JNTRODUO AO

CULTO
CRISTO

James F. White

INTRODUO AO CULTO CRISTO

SEMINPIO
So
-

6 I 3 U

Of^RDIA
Le peido
'' T E G A

Seminrio Conerdia
i

V-

Sinodal

1997

Traduzido do original Introduction to Christian Worship, edio revista. 1990 Abingdon Press, Nashville (TN), Estados Unidos da Amrica.
Os direitos para a lingua portuguesa pertencem
Editora Sinodal
Rua A m a d e o Rossi, 467
93030-220 So Leopoldo - RS
Tel.: (051) 590-2366
Fax: (051) 590-2664

Sumrio
Seminrio Concrdia
Biblioteca

Sist. n , 96^99.

Capa: Editora Sinodal

Traduo: Walter O. Schlupp
Reviso: Gabriela Kirst
Nelson Kirst

Data

tZ-lOr

IO'

Lus M . Sander
Coordenao editorial: Lus M . Sander
Srie: Teologia Prtica - Auxlios Litrgicos 1
Publicado sob a coordenao do Fundo de Publicaes
Teolgicas/
MsSuto
Ecumnico de Ps-Graduao (IEPG) da Escola Superior de
Teologia (EST) da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
(IECLB). -_
Arte-finalizao e impresso: Editora Sinodal
CIP - B R A S I L C A T A L O G A O N A P U B L I C A O
Bibliotecria responsvel: Rosemarie Bianchessi dos Santos CRB 10 797
W5851

W h i t e , James F.
Introduo ao culto cristo / James F.
W h i t e ; traduo de W a l t e r Schlupp
- So Leopoldo : Sinodal, 1997.
267 p.
Traduo do o r i g i n a l : Introduction to
Christian Worship
ISBN 85-233-0437-1
1. Teologia prtica. I. Ttulo.

CDU 24

Prefcio (Edio de 1990)

Prefcio (Edio de 1980)

5
7

Captulo 1: Que Queremos Dizer com "Culto Cristo"?

O Fenmeno do Culto Cristo
Definies de Culto Cristo
O Linguajar Cristo sobre o Culto
Diversidade na Expresso do Culto Cristo
Constncia nos Tipos de Manuais de Culto

11
12
14
19
24
30

Captulo 2: A Linguagem do Tempo

A Configurao do Tempo Cristo
Teologia a partir do A n o Cristo
Funcionamento do Ano Cristo

37
38
53
56

Captulo 3: A Linguagem do Espao

A s Funes do Espao Litrgico
Histria da Arquitetura Litrgica
Msica e Espao Litrgicos
A r t e Litrgica

66
68
73
83
89

Captulo 4: Orao Pblica Diria

Histrico da Orao Pblica Diria
Reflexes Teolgicas
Consideraes Prticas

95
96
107
109

Captulo 5: A Liturgia da Palavra

Histrico da Liturgia da Palavra
Teologia da Liturgia da Palavra
Questes Pastorais

111
111
123
126

Captulo 6: O Amor de Deus Tornado Visvel

O Desenvolvimento da Reflexo sobre os Sacramentos
Nova Compreenso dos Sacramentos

131
133
146

Captulo 7: Iniciao Crist

O Desenvolvimento da Iniciao Crist
Teologia da Iniciao Crist
Aspectos Pastorais da Iniciao Crist

153
153
165
172

Captulo 8: A Eucaristia
O Desenvolvimento da Prtica Eucarstica .
Compreenso de Eucaristia
A o Pastoral
Captulo 9: Jornadas e Passagens
Reconciliao
Ministrio junto aos Enfermos
Matrimnio Cristo
Ordenao
Profisso ou Comissionamento Religioso ..
Sepultamento Cristo
Notas
Bibliografia
Abreviaturas
ndice Remissivo

Prefcio
( E d i o de 1990)

assada mais uma dcada em que lecionei culto cristo, fico estupe
fato com quantas mudanas os ltimos dez anos trouxeram para o
mundo, para a igreja, para a cincia litrgica e para as minhas prprias
perspectivas. Uma nova edio parece necessria para que este livro
continue atendendo adequadamente a seus leitores e suas leitoras.
O prprio mundo aproximou-se mais daquilo que parece ser uma
era de paz e um futuro de esperana. A igreja mudou em vrios
sentidos, e uma das mais importantes mudanas a ampla aceitao
de novas prticas no culto, as quais, em certas igrejas, acabaram
sacramentadas pela incluso em novos manuais de culto. A t mesmo
os livros catlicos romanos ps-Vaticano I I esto sendo editados em
novas verses, como o recente Ritual de Exquias (1989); igualmente
tradues dos ltimos livros revisados (Ritual de Bnos,
Cerimonial
dos Bispos) finalmente saram do prelo (1989). Outras igrejas produziram novos manuais de culto, como The United Methodist
Hymnal
(1989) e The Preshyterian
Hymnal (1990), que fazem com que livros
anteriores fiquem obsoletos.

A cincia litrgica tambm no parou no tempo. Durante a ltima

dcada fomos supridos com mais estudos acadmicos sobre o culto do
que em qualquer dcada anterior. Diversas editoras esto pela primeira
vez apresentando ttulos sobre culto em seus catlogos. Provavelmente
h mais liturgistas nos Estados Unidos hoje do que na soma de todas as
outras pocas da nossa histria. A minha prpria tica a respeito de
muitas coisas mudou na medida em que, aps 23 anos de docncia em
seminrio, passei a ensinar aqueles/as que esto agora lecionando em
seminrio ou brevemente passaro a faz-lo. Aprendi muito com meus
alunos e minhas alunas e fico feliz em constatar que suas contribuies
para a igreja e para o mundo acadmico se ampliam cada vez mais.
Muito do que aprendi durante esses ltimos dez anos acarretou as
mudanas que se encontram nestas pginas.
Fico maravilhado e ao mesmo tempo perplexo pelo sucesso deste
livro, que superou em muito as minhas expectativas. A o que parece, ele
se tornou o compndio sobre culto mais amplamente usado em semin-

rios americanos, tanto catlicos romanos quanto protestantes, e at

mesmo ortodoxos e carismticos. Isto me intimida um pouco; eu no
gostaria de alterar qualquer que seja a fonte do seu atrativo. Mas quero,
sim, torn-lo mais til para todos/as. Por isso tentei adapt-lo mais aos
catlicos romanos e a uma gama mais diversificada de protestantes.
Isto exigiu certas mudanas estruturais. A g o r a h mais material sobre
culto e justia, bem como captulos parte sobre a orao diria e
sobre a liturgia da palavra. A seo sobre a reconciliao foi transferida
do captulo sobre a iniciao para o captulo final, acrescentando-se ali
mais material sobre o comissionamento ou profisso religiosa. Essas
alteraes, assim espero, faro com que o material seja mais fcil de
acompanhar.
N o livro fao referncia s edies atuais de cerca de 50 dos manuais
de culto mais amplamente usados na A m r i c a do Norte de fala inglesa e
nas Ilhas Britnicas. Essas referncias se encontram em tabelas ao
final de cada seo em questo. Os cerca de 600 termos em negrito se
revelaram teis para estudantes ao recapitularem o vocabulrio bsico
necessrio para o estudo do culto. Cada termo definido no contexto.
Pensei em incluir ilustraes. Hesitei, entretanto, no s pelo que isto
teria significado para o preo, mas tambm pelo fato de cada ilustrao
ser to especfica culturalmente, que ela tende a limitar a imaginao a
si prpria, quando em quase todos os casos eu gostaria de retratar uma
grande variedade de possibilidades. Muitas vezes se pode faz-lo mais
facilmente sem fotografias do que com elas.
Gostaria de agradecer a diversos/as estudantes por suas contribuies, particularmente a meus assistentes de ps-graduao, Michael
Moriarty e Grant Sperry-White, que foram muito alm de checar detalhes, apresentando sugestes concretas para importantes melhorias.
Agradeo igualmente a Nancy Kegler, Sherry Reichold e Cheryl Reed
por sua habilidade em produzir um manuscrito claro a partir de meu
original desordenado. Por fim, tenho uma grande dvida para com
minha esposa, Dr Susan J. W h i t e , por sua habilidade acadmica em
melhorar o manuscrito e pela pacincia com o autor tantas vezes preocupado. Que esta nova edio venha prestar um bom servio s igrejas.
8

Universidade de Notre Dame

18 de setembro de 1989
James F. W h i t e

Prefcio
( E d i o de 1980)

epois de passar 20 anos lecionando, a gente necessariamente acaba

por formar uma opinio sobre algumas questes. Daqui a duas
dcadas tenho certeza de que o meu juzo a respeito de certos assuntos
estar mais maduro. Mas, a meio caminho andado, esta parece ser uma
boa ocasio para reunir o que ensinei e antever aquilo que ainda
preciso aprender. A experincia de escrever este livro um maravilhoso exerccio de condensar num nico volume tudo que fiz ao longo de
vrios anos. Quando embarquei neste ministrio, havia poucos que
lecionavam culto cristo. Atualmente, nada me d prazer maior do que
ter tantos/as companheiros/as novos/as neste trabalho com os/as quais
posso compartilhar os resultados do labor que desenvolvi at hoje e
visualizar o futuro para onde eles/as iro. Espero que este livro lhes
ajude em seu ensino, at que encontrem maneira melhor de interpretar o
culto cristo. Com Pedro Lombardo posso dizer: "Se algum conseguir
explicar isto melhor, no ficarei com inveja."
Tentei expor nestas pginas de forma to sucinta quanto possvel
tudo aquilo que considero ser informaes essenciais para munir algum dos elementos necessrios para o ministrio da liderana no
culto. Tentei incluir tudo que realmente se precisa saber para planejar,
preparar e conduzir um culto cristo, deixando fora os detalhes referentes aos costumes ou aos manuais de culto pertinentes denominao de
cada um/a. A s informaes contidas neste livro deveriam ser relevantes
por igual tanto para pastores/as ou sacerdotes quanto para membros
leigos de comisses de culto. Naturalmente tero que complementar
este material com sua familiaridade com seus prprios costumes ou
manuais de culto.
Para facilitar essa tarefa, fiz referncia neste livro aos manuais de
culto mais amplamente usados, ou seja, queles usados pela maioria
dos cristos de lngua inglesa nos Estados Unidos. Aluso freqente
feita aos manuais catlicos romanos revisados, particularmente o ritual, o sacramental e o pontifical. O novo Lutheran Book o Worship foi
publicado justamente quando estas pginas foram iniciadas, e bem
provvel que o novo Book o Common Prayer americano receba aprova-

o final pouco antes da publicao deste livro. Assim sendo, pude fazer
referncia a ambos. Como estou profundamente envolvido na edio do
Supplemental Worship Resources da Igreja Metodista Unida, foi possvel fazer referncia queles volumes j publicados e queles ainda por
serem publicados, bem como ao Book of Worship de 1965. Remeto o/a
leitor/a tambm ao Worshipbook presbiteriano de 1970 e ao Services of
the Church (1969) e ao Hymnal (1974) da Igreja Unida de Cristo.
A ocasio adequada para se resumir o que foi realizado na onda de
revises litrgicas ps-Vaticano II, quase completas atualmente. N o
tmulo do papa Martinho V esto gravadas as palavras: "Sua poca foi
de felicidade." Esta parece ser uma descrio apropriada da situao
ecumnica do culto na nossa poca. Podemos v e r na ltima dcada e
meia de reviso litrgica um perodo de felicidade em que as igrejas do
mundo se aproximaram mais compartilhando suas riquezas de culto
umas com as outras. No h evidncia maior das conquistas ecumnicas
do nosso tempo do que a reaproximao ocorrida no culto cristo nos
anos 60 e 70. Assim sendo, possvel agora escrever uma introduo ao
culto cristo que, assim espero, atender tanto a catlicos romanos
quanto a protestantes.
O estudo do culto cristo pode oferecer a qualquer pesquisador/a
interessado/a um recurso valioso para a compreenso do prprio cristianismo. N o h maneira melhor de se descobrir o cerne do cristianismo do que tornar-se mais ciente daquilo que os cristos fazem quando
se renem para o culto. Tanto a pessoa crist quanto a no-crist
podem aprender muito sobre a tradio religiosa dominante na cultura
ocidental ao incrementar seu conhecimento sobre o culto cristo.
Este livro pretende ser uma introduo ao culto cristo. Mas tambm uma interpretao do assunto. No hesitei em arriscar novas
percepes e interpretaes a que eu prprio cheguei. Outras pessoas
podem e ho de refutar algumas delas. Aquilo que for vlido nessas
interpretaes permanecer; o que no o for ser substitudo por algum mais perceptivo. Experimentei e aprimorei ao longo dos anos a
organizao bsica do assunto e vrios detalhes ao us-los com minhas
alunas e meus alunos. estimulante antever que outras pessoas desenvolvero interpretaes mais satisfatrias nos prximos anos. Muita
pesquisa ainda precisa ser feita em estudos litrgicos. Muitas reas
ainda so misteriosas, como as origens do culto sinagogal, as fontes do
Dia de Reis (Epifania), os detalhes do ofcio das catedrais, o cnone
romano entre Hiplito e Ambrsio e a gnese do culto dominical normal
usado nas tradies americana reformada, metodista e das igrejas livres. Se este livro puder induzir outras pessoas a ficar na expectativa
prazerosa por pesquisa vindoura, ter sido uma bem-sucedida introduo e interpretao.

Embora boa parte do livro seja de natureza acadmica, todo ele est
direcionado para o aspecto pastoral no sentido de fortalecer a liderana
de culto nas comunidades crists. Boa parte est formulada de maneira
descritiva a fim de descrever o que foi e por que, porm a maioria dos
captulos so concludos com uma seo normativa sobre o que deveria
ser, e por que o deveria, nas igrejas hoje em dia. A s sees descritivas
fornecem o pano de fundo para as partes normativas. Qualquer pessoa
encarregada de liderana no culto tem a responsabilidade de tomar
muitas decises. Entretanto, essas decises s podem estar bem informadas quando se basearem em todos os fatores relevantes. Por isso em
cada captulo as informaes histricas e teolgicas precedem as sees pastorais. Quando normas pastorais para aes so enunciadas,
isto sempre feito em termos daquilo que os cristos tm praticado e
como tm refletido a respeito dessas prticas. O culto cristo, da mesma forma como a tica crist, um assunto tanto descritivo quanto
normativo. Decises especficas precisam ser tomadas localmente em
funo das pessoas e dos lugares, porm tentei esboar normas amplas
dentro das quais se possam tomar decises pastorais.
No fcil condensar toda uma disciplina nas pginas de um livro de
modestas dimenses. Quase cada pargrafo representa material que
poderia preencher um livro inteiro ou vrios livros. Tive que reduzir
livros a pargrafos, captulos a frases, dando pouco espao para fundamentar afirmaes. Essa frustrao foi ligeiramente atenuada pela relao da bibliografia afim ao final do livro e nas notas. Muitos livros
essenciais esto citados nas notas, e essas referncias no so repetidas nas bibliografias. Tive que me concentrar em prioridades de interesse mais amplo, eliminando todas as outras. U m nmero desproporcionalmente reduzido destas pginas discute o culto nas igrejas ortodoxas
orientais, uma vez que a maioria de minhas leitoras e meus leitores
representa a cristandade ocidental e ter interesse maior em sua prpria ascendncia linear do que numa linha colateral. Pouco se encontra
aqui sobre a liturgia do bispo, que interessa a uma minoria reduzida (e
no oprimida). Tambm os interesses especficos de congregaes monsticas receberam pouca ateno.
Concentrei-me nas prticas e conceitos da igreja dos primeiros quatro sculos. Se se sabe quais foram as decises tomadas pela igreja
neste perodo e seu porqu, todo o resto simples. Boa parte da cristandade hoje em dia se encontra num estgio de resgate das prticas e
conceitos dos primrdios. O futuro que julgar se romantizamos
demais ou no o perodo inicial. Seja como for, o conhecimento das
decises tomadas no perodo inicial essencial para se compreender
todos os desdobramentos subseqentes.
A fim de facilitar o estudo, coloquei nomes e termos centrais e algumas datas em negrito. Boa parte da introduo a qualquer assunto

consiste na familiarizao com o vocabulrio bsico. A s palavras e

expresses essenciais para os estudos litrgicos so tornadas mais
conspcuas, de modo que os/as estudantes possam fazer a recapitulao verificando sua familiaridade com tais termos.
Hoje em dia estamos mais conscientes do que nunca de quo rapidamente nossa linguagem est mudando. Isto particularmente evidente no
caso de termos que indicam identidade sexual. A resoluo futura dessas
mudanas ainda incerta, e termos que usamos hoje ainda tm carter
provisrio. Alguns dos que adotei indubitavelmente parecero desconhecidos e duros. Mas a infelicidade melhor do que a injustia, e apenas o
tempo dir que termos viro a prevalecer no que se refere a Deus. Tenho
que solicitar que meus leitores e minhas leitoras sejam indulgentes com
termos provisrios enquanto evolui o uso no vernculo.
Este livro representa a contribuio de muitas pessoas que deram de
si para torn-lo uma obra melhor. Sou grato s seguintes pessoas: Dr.
H o y t L. Hickman, Dr. Richard Eslinger e Elise Shoemaker, da Seo
sobre Culto da Junta de Discipulado da Igreja Metodista Unida; meus
colegas da Perkins School of Theology, professor H. Grady Hardin,
professor V i r g i l P. Howard e decano Joseph D. Quillian, Jr.; professor
Don E. Saliers, da Candler School of Theology; Arlo Duba, do Princeton
Theological Seminary; professor W i l l i a m Crocket, da Vancouver School
of Theology; Louise Shown e I r m Nancy Swift, do St. John's Seminary,
por lerem e comentarem com muita propriedade o manuscrito. Ainda
estou aprendendo muito com meu professor de seminrio Paul W. Hoon,
que continuou a ensinar-me por meio de seus comentrios e suas correes a respeito destas pginas. O professor Decherd H. Turner, Jr.,
diretor da Bridwell Library, tem dado muito de si para ajudar muitas
outras pessoas a abraarem a carreira acadmica. Reconheo sua constante generosidade dedicando este livro a ele.
Bonnie Jordan fez prodgios ao decifrar meu manuscrito a uma distncia de 1.900 milhas e transform-lo em cpia limpa e ordenada.
Minha esposa e filhos foram muito negligenciados durante esses dias
em que mereciam mais da companhia que dediquei exclusivamente
mquina de escrever. Peo o seu perdo e espero ficar mais humano
agora que estas pginas esto concludas.
Passumpsic, Vermont
5 de maro de 1979

Captulo 1
Que Queremos Dizer
com "Culto Cristo"?

ara se falar de modo inteligente sobre '!ciillQ_ cristo", preciso

decidir primeiro o que o termo significa exatamente. No uma
expresso fcil de definir. Mas enquanto no se fizer uma reflexo
sobre o que distingue o culto cristo autntico, fcil confundir esse
culto com acrscimos irrelevantes de culturas atuais ou passadas em
que os cristos celebraram culto.
E m primeiro lugar, a prpria palavra "culto" j exasperadoramente
difcil de se definir. O que distingue o culto de outras atividades humanas, particularmente daquelas que se caracterizam por sua freqente
repetio? Por que o culto uma atividade diferente das tarefas dirias
ou de qualquer ato habitual? Mais especificamente, qual a diferena
entre o culto e outras atividades que se repetem na prpria comunidade
crist? Por exemplo, o que distingue o culto da educao crist ou de
obras de caridade?
E m segundo lugar, depois de resolver o que queremos dizer com
"culto", como vamos determinar o que torna t a l culto "cristo"?
Nossa cultura est cheia de vrios outros tipos de culto. Diversas
r e l i g i e s orientais foram introduzidas em muitas comunidades.
Muitas praticam culto, porm obviamente ele no cristo. Quais
caractersticas distintivas tornam " c r i s t o " este ou aquele culto?
A l i s , ser sempre " c r i s t o " todo culto celebrado pela comunidade
crist?
Nenhuma dessas questes fcil de se resolver, mas elas certamente
precisam ser examinadas. E no so pura e simplesmente assunto
especulativo de interesse apenas terico. A definio do que caracteriza especificamente o culto cristo uma ferramenta prtica vital para
qualquer pessoa que tenha a responsabilidade de planejar, preparar ou
conduzir o culto cristo. Em anos recentes, o aparecimento de muitas
formas novas de culto fez com que este tipo de anlise bsica se tornasse ainda mais crucial para as pessoas encarregadas do ministrio do
culto. Elas precisam constantemente participar de decises ao servi-

es, elas tm demonstrado notvel durabilidade. Uma maneira de descrever o culto cristo simplesmente alistar (como faremos agora)
essas principais estruturas e ofcios. No precisamos entrar em grandes detalhes aqui, uma vez que a maior parte dos outros captulos do
livro o faro de forma bem mais aprofundada.
Mesmo dentro do. Novo Testamento vemos indicaes da existncia
de uma estrutura semanal do tempo. Essa estrutura foi elaborada cedo,
em diversos calendrios anuais para comemorar eventos na memria da
comunidade crist: a morte e ressurreio de Cristo, por exemplo, e
atos em memria de diversos mrtires locais. Posteriormente elaboraram-se horrios dirios para a orao pblica e particular. A programao temporal diria, semanal e anual continuam sendo componentes
importantes do culto cristo; a sua utilizao ser estudada no captulo
2. Mas, tendo em vista nosso objetivo imediato, j podemos dizer que o
j3ulto cristo um tipo de culto que se baseia fortemente na estruturao
do tempo para cumprir seus objetivos.

rem comunidade crist atravs da conduo do culto. Quanto mais

prtica a deciso, tanto mais necessria se torna muitas vezes a
fundamentao terica. Ser determinado ato, como por exemplo o voto
de lealdade bandeira nacional, adequado dentro de um culto cristo?
Ou estar fora de lugar? Deveriam outros atos, como a celebrao da
adoo de uma criana, que no temos habitualmente includo no culto,
ter um lugar na vida cultual da igreja? Ou algo imprprio no culto
cristo? Somente tendo uma definio funcional de "culto cristo" que
se pode enfrentar esse tipo de problema.
Explorarei trs mtodos para esclarecer o que queremos dizer com
"culto cristo". Tenho sentido cada vez mais que a abordagem mais
adequada a fenomenolgica, a qual simplesmente relata e descreve o
que os cristos em geral fazem ao se reunir para o culto. Embora este
possa parecer o mtodo mais simples e direto, a observao cuidadosa
essencial se quisermos entender exatamente o que significam de fato
as estruturas ou ofcios que os cristos usam repetidas vezes para o
culto. A maior parte deste livro se concentrar na descrio do desenvolvimento, da teologia e do uso de estruturas ou ofcios que esto efetivamente em prtica. E m segundo lugar convm explorar algumas definies de maior abstrao, as quais uma srie de pensadores cristos
usaram para expor o que entendem ser o culto cristo. E um terceiro
mtodo consistir em examinar algumas das palavras-chave que os
cristos escolhem com maior freqncia (em diversos idiomas) p a r a
expressar o que experimentam como culto. Esses trs mtodos deveriam forar-nos a refletir sobre o que queremos dizer quando falamos
de "culto cristo". E finalmente, antes de aceitarmos definies demasiado simples, precisamos considerar tambm alguns dos fatores que
proporcionam tanto diversidade quanto constncia ao. culto cristo.

Da mesma forma como julgaram necessrio estruturar o tempo, os

cristos sempre acharam conveniente organizar o espao para abrigar
B possibilitar seu culto. Embora diversas formas tenham sido experimentadas ao longo dos sculos e em diferentes culturas, as exigncias
em termos de espao e mobilirio tambm tm sido notavelmente consistentes. A elas nos dedicaremos no captulo 3.
v

- O Fenmeno do Culto Cristo -U m a das melhores maneiras de resolver o que queremos dizer com
culto cristo descrever as formas exteriores e visveis atravs das
quais os cristos praticam culto. Esta abordagem encara todo o fenmeno do culto cristo como ele poderia se apresentar a um observador
desvinculado e alheio tentando entender o que que os cristos fazem
ao se reunir.
Isto fica mais fcil pelo fato de que, apesar de ocorrer em diferentes
culturas e pocas histricas, o culto cristo tem utilizado formas notavelmente estveis e permanentes. Designaremos essas formas como
estruturas (como um calendrio para organizar o culto ao longo de um
ano) ou ofcios (como a ceia do Senhor). Apesar de constantes adapta-

'

Antigo e contnuo o uso de um pequeno nmero de tipos bsicos de

ofcios. Em primeiro lugar esto os ofcios de orao pblica diria.
Eles podem tomar vrias formas (como veremos no captulo 4), mas a
funo de orao e louvor faz deles um componente caracterstico do
culto cristo.
Outro tipo de ofcio tem seu foco na leitura e pregao da Escritura,
sendo por isso muitas vezes denominado 'liturgia da palavra". conhecido como o culto dominical protestante habitual; tambm a primeira
parte da eucaristia ou ceia do Senhor. Examinaremos as formas deste
tipo bsico de ofcio no captulo 5. Ele constitui um tipo constante, que
muitos cristos identificariam como sua experincia primordial do que
culto cristo.
Praticamente toda comunidade crist tem meios de distinguir entre
as pessoas que fazem parte dela e as estranhas. Em termos de culto,
isto ocorre em vrias cerimnias de iniciao crist. O batismo o mais
amplamente conhecido desses ritos, porm a catequese, confirmao,
primeira comunho e vrias formas de renovao, afirmao ou
reafirmao do compromisso batismal tambm so partes importantes
do processo ritual. Nos ltimos anos a maioria das denominaes crists teve que repensar sua teologia e prtica para o preparo de um
cristo, conforme veremos no captulo 7.

Desde os tempos do Novo Testamento temos testemunho de cristos

reunindo-se para celebrar o que Paulo chama de "ceia do Senhor" (1 Co
11.20). Para muitos cristos esta a forma arquetpica do culto cristo.
Somente uma pequena minoria evita celebr-la em formas exteriores.
Em muitas igrejas ela uma experincia semanal ou mesmo diria. O
captulo 8 se ocupar das formas e do significado da ceia do Senhor.
Finalmente, existe uma variedade de ritos pastorais comuns, sob
uma ou outra forma, a quase todas as comunidades crists cultuantes.
A l g u n s deles assinalam etapas na jornada da vida que podemos ou no
repetir: ofcios de perdo e reconciliao, ou ofcios de cura e bno
para os doentes e moribundos. Outros so ritos de passagem como
casamentos, ordenaes, profisso religiosa ou funerais. Muitos desses
ritos pastorais so ofcios ocasionais celebrados apenas quando a ocasio assim exige. Muitas etapas e experincias da vida so comuns a
todas as pessoas, sejam elas crists ou no. Ofcios ocasionais para
assinalar essas jornadas ou passagens encontraram lugar permanente
no culto cristo. Exploraremos esses ritos pastorais no captulo 9.
Obviamente, essas sete estruturas e ofcios bsicos no cobrem todas
as possibilidades do culto cristo, mas descrevem efetivamente a vasta
maioria de casos em que esse culto ocorre. Podem-se acrescentar a elas
diversos encontros para orao, concertos sacros, reavivamentos, novenas
e uma ampla gama de devoes. Mas na maior parte do cristianismo
todos estes elementos so claramente subsidirios em relao aos sete
mencionados e so at certo ponto dispensveis. Conseqentemente,
nossa exposio neste livro se ocupar sobretudo das sete estruturas e
ofcios bsicos, mencionando ocasionalmente outras possibilidades.
Assim, nossa primeira resposta para a pergunta: "Que culto crist o ? " simplesmente relacionar e descrever as formas bsicas que ele
assume e dizer que estas so as que melhor o definem. M a s precisamos
investigar tambm outras abordagens.

Definies de Culto Cristo

Nossa inteno ao examinar as vrias maneiras como diferentes
pensadores cristos falam sobre o culto cristo no fazer um estudo
comparativo, mas estimular a reflexo. A melhor maneira de se entender o significado de qualquer termo observ-lo em uso, ao invs de dar
uma simples definio. Portanto, daremos uma olhada por sobre os
ombros de pensadores protestantes, ortodoxos e catlicos para ver
como usam o termo. Nenhum dos seus variados usos do termo exclui
outros. Freqentemente eles se sobrepem, mas cada uso acrescenta
novas percepes e dimenses, complementando assim o resto. Este
esforo de dizer o que queremos dar a entender e de dar a entender o que

dizemos um esforo contnuo, sujeito a reviso medida que nossa

compreenso do culto cristo amadurece e se aprofunda.
O professor Paul W. Hoon deu uma grande contribuio para os
estudos litrgicos em seu importante livro The Integrity of Worship,
publicado em 1971. Escrevendo a partir da tradio metodista, Hoon
preocupa-se com "discernimento teolgico bem como sensibilidade para
culturas". Do princpio ao fim ele enfatiza o centro cristolgico do culto
cristo, o qual "por definio cristolgico, e a anlise do significado
do culto tambm precisa ser fundamentalmente cristolgica" . Tal culto
profundamente encarnacional por ser governado por todo o evento de
Jesus Cristo. Q-culto-cristo est vinculado diretamente aos eventos da
histria da salvao. Cada evento nesse culto est ligado diretamente
ao tempo e histria enquanto cria pontes para eles e os traz para
dentro do nosso presente. O "ncleo do culto", diz Hoon, " Deus agindo
para dar sua vida ao ser humano e para levar o ser humano a participar
dessa vida". Por isso, tudo que fazemos como indivduos ou como igreja
afetado pelo culto. A vida crist, afirma Hoon, uma vida litrgica.
1

Hoon sustenta que " o culto cristo a auto-revelao de Deus em

Jesus Cristo e a resposta do ser humano", ou uma ao dupla: a ao de
"Deus para com a alma humana em Jesus Cristo e a ao responsiva do
ser humano atravs de Jesus Cristo". Por meio de sua palavra, Deus
"revela e comunica seu prprio ser ao ser humano". As palavras-chave
na compreenso de Hoon a respeito do culto cristo parecem ser "revel a o " e "resposta". N o centro de ambas est Jesus Cristo, que revela
Deus a ns e por meio do qual damos a nossa resposta. Trata-se de uma
relao recproca: Deus toma a iniciativa dirigindo-se a ns por meio de
Jesus Cristo e ns respondemos por meio de Jesus Cristo, usando uma
variedade de emoes, palavras e aes.
O pensamento de Peter Brunner, telogo luterano que lecionou por
muitos anos na Universidade de Heidelberg, paralelo ao de Hoon em
muitos aspectos, porm ele se expressa em termos bastante diferentes
em sua importante obra Worship in the Name of Jesus. Brunner desfruta
da clara vantagem de usar o termo alemo para designar o culto,
Gottesdienst, que tem tanto a conotao de servio de Deus aos seres
humanos quanto a de servio dos seres humanos a Deus. Brunner aproveita essa ambigidade e fala da "dualidade" do culto. O cerne do livro
consiste em dois captulos intitulados "Culto como servio de Deus
comunidade" e "Culto como servio da comunidade perante Deus". Nesta dualidade vemos similaridades com os conceitos de revelao e resposta de Hoon, porm mais uma vez necessrio cautela, uma vez que Deus
atuante em ambas. Do incio ao fim, Deus sozinho que torna o culto
possvel: "A ddiva de Deus evoca a entrega humana a Deus."
2

A autodoao de Deus ocorre tanto em eventos histricos passados

quanto na atual "realidade-palavra do evento" no qual at mesmo a obra

humana da proclamao , a rigor, ao de Deus. O mesmo se aplica aos

sacramentos, nos quais, por meio das nossas aes, Deus que atua.
Brunner cita Lutero, que declara, a respeito do culto, "que nele nenhuma outra coisa acontea exceto que nosso amado Senhor ele prprio
fale a ns por meio de sua santa palavra e que ns, por outro lado,
falemos com ele por meio de orao e canto de louvor". Os seres humanos respondem aos atos divinos de revelao falando a Deus pela orao e pelos hinos "como ato da nova obedincia conferida pelo Esprito
Santo". A orao, diz Brunner, " a permisso que Deus d a Seus filhos
de juntar suas vozes discusso das Suas questes". Assim sendo, a
dualidade do culto, para Brunner, encoberta por um foco nico, que
a atividade de Deus tanto em se nos autodoar quanto em instigar nossa
resposta s suas ddivas.
Como nossos outros pensadores, o professor Jean-Jacques von Allmen
afirma a base cristolgica do culto cristo em seu importante livro O
Culto Cristo: Teologia e Prtica. Escrevendo dentro da tradio reformada, este ex-professor da Universidade de Neuchtel na Sua defende
vigorosamente a compreenso do culto cristo como a recapitulao
daquilo que Deus j fez. O culto, diz ele, "resume e confirma sempre de
novo a histria da salvao cujo ponto culminante se encontra na interveno encarnada do Cristo. Nesse resumo e confirmao reiterados, o
Cristo continua sua obra salvadora por meio do Esprito Santo" . Tal
culto est estreitamente ligado crnica bblica dos eventos salvficos.
Ele proporciona uma sntese renovada do que Deus fez e uma antecipao renovada do que ainda vir a ser.
3

A descrio de von Allmen a c e r c a do culto da igreja apresenta

outros aspectos importantes. Q culto a "epifania da igreja", a qual,
visto que resume a histria da salvao, capacita a igreja a "tornar-se
ela mesma, tomar conscincia de si mesma e se confessar entidade
especfica". A igreja ganha sua identidade no culto na medida em que
sua verdadeira natureza tornada manifesta e ela levada a confessar
sua prpria essncia. Porm o mundo tambm profundamente afetado pelo culto cristo. O culto ao mesmo tempo ameaa de juzo e
promessa de esperana para o prprio mundo, mesmo que a sociedade
secular professe indiferena em relao quilo que os cristos fazem
quando se renem. O culto cristo contesta a justia humana e aponta
para o dia em que todas as conquistas e fracassos sero julgados,
oferecendo, porm, esperana e promessa pela afirmao de que, e m
ltima anlise, tudo est nas mos de Deus. Para von Allmen, o culto
cristo tem trs dimenses-chave: recapitulao, epifania e juzo.
Escrevendo a partir da tradio anglo-catlica, Evelyn Underhill publicou seu clssico estudo Worship em 1936. Ela expressou uma srie
de concepes de que j tratamos, apresentando, porm, algumas percepes distintas. Seu livro principia com as palavras: "O culto, em

todos os seus graus e tipos, a resposta da criatura ao Eterno." O ritual

p~eT~qual se expressa todo culto pblico emerge, diz ela, "como uma
emoo religiosa estilizada". O culto se caracteriza pela "concepo do
cultuante a respeito de Deus e sua relao com Deus". O culto cristo se
distingue por ser "sempre condicionado pela crena crist; e particularmente pela crena sobre a natureza e a ao de Deus, resumida nos
grandes dogmas da trindade e da encarnao". Outra caracterstica do
culto cristo seu "carter profundamente social e orgnico", o que
significa que ele nunca um empreendimento solitrio.
Longe de ser culto em geral, " o culto cristo", declara ela, " uma
ao sobrenatural, uma vida sobrenatural" implicando "uma resposta
bem definida a uma revelao bem definida". O culto cristo tem um
carter concreto, pois somente por meio do "movimento do Deus permanente em direo a sua criatura dado o incentivo para o mais profundo culto do ser humano e feito o apelo para seu amor sacrificai (...)
Orao e (...) ao so maneiras pelas quais ele responde a essa manifestao da Palavra."
4

Idias um tanto semelhantes so expressas a partir da perspectiva

ortodoxa pelo falecido professor Georg Florovsky: " O culto cristo a
resposta dos seres humanos ao chamado divino, aos 'prodgios' de
Deus, cuhiiinandono ato redentor de Cristo," Florovsky faz questo de
enfatizar a natureza comunitria desta resposta ao chamado de Deus:
"A existncia crist essencialmente comunitria; ser cristo significa
estar na comunidade, na igreja." nesta comunidade que Deus atua no
culto, tanto quanto os prprios cultuadores. Como resposta obra de
Deus tanto no passado quanto em nosso meio, " o culto cristo primordial e essencialmente um ato de louvor e adorao, que tambm implica
grato reconhecimento pelo amor abrangente e bondade redentora de
Deus" .
5

Essas idias so reforadas por outro telogo ortodoxo, _Niko.s_A..

Nissiotis, que enfatiza a presena e as aes da trindade no culto.
Declara ele: " O culto no primordialmente iniciativa do ser humano,
mas ato redentor de Deus em Cristo por meio do seu Esprito." Da
mesma forma que Brunner, Nissiotis enfatiza a "absoluta prioridade de
Deus e seu ato", que os seres humanos somente podem reconhecer. Pelo
poder do Esprito Santo, a igreja como corpo de Cristo pode oferecer o
culto que agradvel como ato tanto proveniente da trindade quanto
direcionado para ela.
7

Em crculos catlicos romanos tem sido comum descrever o culto

como "a glorificao de Deus e a santificao da humanidade". Esta
expresso provm de um motu prprio clssico de 1903 sobre msica
na igreja, de autoria do papa Pio X, no qual ele falou do culto como
sendo para "a glria de Deus e a santificao e edificao dos fiis" . O
papa Pio XII repetiu esta expresso em sua encclica de 1947 sobre o
8

culto, intitulada Mediator Dei. A mesma definio aparece com freqncia na Constituio sobre a Sagrada Liturgia do Vaticano II, de
1963, que " e m mais de 20 passagens corrige a definio anterior de
liturgia e fala primeiro da santificao do ser humano e ento da
glorificao de Deus" . Esta inverso de ordem lana a insistente pergunta: o que tem precedncia, a glorificao de Deus ou tornar santas as
pessoas? Muitos dos debates sobre o culto em anos recentes tm girado
em torno dessa questo, que particularmente pertinente para os msicos de igreja.
9

Deveria o culto ser a oferta dos nossos melhores talentos e artes a

Deus, mesmo que em formas inusitadas ou mesmo incompreensveis
para as pessoas? Ou deveria, antes, articular-se em linguagem e estilos
familiares de modo que o significado seja captado por todos, embora o
resultado seja artisticamente menos impressionante? Felizmente essas
alternativas so falsas. Glorificao e santificao formam uma unidade. Ireneu nos diz que a glria de Deus um ser humano plenamente
vivo. Nada glorifica a Deus mais do que um ser humano tornado santo;
nada tem maior probabilidade de tornar santa uma pessoa do que o
desejo de glorificar a Deus. Tanto a glorificao de Deus quanto a
santificao das pessoas caracterizam o culto cristo. Tenses aparentes entre elas so superficiais. O uso que Hoon faz dos conceitos de
revelao e resposta lana luz sobre isto: preciso abordar as pessoas
em termos que elas possam compreender, e elas precisam expressar
seu culto em formas que tenham integridade. Tanto a abordabilidade
quanto a autenticidade fazem parte do culto. A l m disso, pessoas artisticamente ingnuas muitas vezes criaram arte elevada pela sinceridade
de sua expresso.
Outra maneira de se falar sobre o culto cristo tornou-se comum em
anos recentes. Trata-se da tendncia a descrever o culto cristo como "o
mistrio pascal". Boa parte da popularidade deste termo se deve aos
escritos de Odo Casei, O.S.B., monge beneditino alemo falecido em
1948. A s razes desse termo so to antigas quanto a igreja. O mistrio
pascal o Cristo ressurreto presente e ativo em nosso culto. "Mistrio"
neste sentido a auto-revelao divina daquilo que ultrapassa o entendimento humano, a revelao do at ento oculto. O elemento "pascal"
o ato redentor central de Cristo em sua vida, ministrio, sofrimento,
morte, ressurreio e ascenso. Podemos falar do mistrio pascal como
a comunidade crist compartilhando os atos redentores de Cristo ao
celebrar culto.
Casei discorre sobre a maneira em que os cristos vivem, por meio do
culto, "nossa prpria histria sagrada". Quando a igreja comemora os
eventos da histria da salvao, "o prprio Cristo est presente e age
por meio da igreja, sua ecclesia, enquanto ela age com ele" . Assim,
esses mesmos atos de Cristo voltam a tornar-se presentes com todo o
10

seu poder para salvar. O que Cristo realizou no passado volta a ser
concedido pessoa que presta culto, para que o experimente e aproprie
no tempo atual. uma forma de viver com o Senhor. A igreja apresenta
o que Cristo realizou por meio da nova representao desses eventos
pela comunidade cultuante. A pessoa participante do culto pode assim
voltar a experienci-los para sua prpria salvao.
Cada uma dessas diversas definies apenas uma estao no trajeto
do/a prprio/a leitor/a rumo a uma compreenso pessoal do culto cristo.
preciso ficar aberto para descobrir outras definies e chegar a uma
compreenso mais profunda das mesmas, medida que se continua a
fazer experincias e refletir sobre o que define o culto cristo.

O Linguajar Cristo sobre o Culto

Outramaneira til de esclarecer o que queremos dizer com "culto
cristo" 6 verificar""algumas palvras-chave que a comunidade crist
escolheu para falar sobre seu culto. Muitas vezes essas palavras eram
de origem secular, mas foram escolhidas como o meio menos inadequado de expressar o que a comunidade reunida experimentava no culto.
H uma rica gama dessas palavras em uso no passado e na atualidade. Cada palavra e cada idioma acrescentam nuanas de significado que
complementam os outros. Um rpido apanhado dos termos mais amplamente usados com relao ao culto em diversas lnguas ocidentais pode
mostrar as realidades que esto sendo expressas.
J nos deparamos com uma palavra importante, o termo alemo
GoesdienswTrata-se de uma palavra da qual a lngua inglesa poderia
ter inveja. Para reproduzi-la, necessrio um punhado de palavras do
vernculo: "o servio de Deus e nosso servio para Deus". O equivalente a "Deus" (Gott) pode-se discernir, porm menos familiar dienst.
Pessoas viajadas a reconhecero como a palavra que identifica postos
de gasolina em terras germnicas. Servio o equivalente mais aproximado, e interessante que tambm em ingls esta palavra usada
tanto para referir-se a servio no sentido de culto quanto a postos de
gasolina. " S e r v i o " significa algo feito para outros, no importa se
estamos falando de servio domstico, servio municipal de gua e
esgoto ou servio social. Ele reflete o trabalho prestado ao pblico,
mesmo que geralmente a troco de ganho particular. Em ltima anlise
ele vem do termo latino servus, um escravo que era obrigado a servir
outras pessoas. O termo oficio^ do latim officium, servio ou tarefa,
tambm usado para designar um servio de culto. GaUQsdienstrsSler.
te um Deus que "eavaziourse a si mesme-e assumiu a-eondio de servn".
(Fp 2.7), bem como nosso servio para tal Deus.

 pequena a distncia entre este conceito e aquele expresso pelo

nosso termo moderno liturgia. Com demasiada freqncia confundido
com elementos cerimoniais, "liturgia", assim como " s e r v i o " , de orig e m secular. P r o v m do termo grego leitourga, composto de palavras
que designam trabalho (ergor) e povo (las). N a Grcia antiga a liturgia
era um trabalho pblico, algo executado em prol da cidade ou do
Estado. Seu sentido equivalia a pagar impostos, embora a liturgia pudesse implicar tanto servio doado quanto tributos. Paulo fala das
autoridades romanas literalmente como "liturgos [leitourgoi] de Deus"
(Rm 13.16), e de si prprio como " u m liturgo [leitourgn]
de Cristo
Jesus para os gentios" (Rm 15.16, traduo literal).
Liturgia , ento, um trabalho executado pelas pessoas em benefcio
de outras. Em outras palavras, trata-se da quintessncia do sacerdcio
de todos os crentes compartilhado por toda a comunidade sacerdotal
dos cristos. Denominar "litrgico" um ofcio indicar que ele foi
concebido de modo que todas as pessoas que participam do culto tomem parte ativa na oferta conjunta do seu culto. Isto poderia se aplicar
tanto a um culto quacre quanto a uma missa catlica romana, contanto
que a comunidade participasse plenamente num ou noutro. Mas no
poderia descrever um culto no qual a comunidade fosse meramente
uma platia passiva. Nas igrejas ortodoxas orientais, o termo "liturgia"
usado no sentido especfico de eucaristia, porm os cristos ocidentais usam a qualificao "litrgico" para designar todas as formas de
culto pblico de natureza participativa.
O conceito de servio, ento, fundamental para entender o culto. Um
conceito um tanto diferente se apresenta por trs do termo comum ao
latim e s lnguas romnicas que culto. N o ingls, cult tende a sugerir
algo bizarro ou um modismo, mas em lnguas como o francs e o
italiano ele tem uma funo respeitada. Sua origem o termo latino
colere, termo agrcola que significa "cultivar". Tanto o francs le culte
quanto o italiano il culto preservam esta palavra latina como o termo
usual para designar o culto. um termo rico, muito mais rico do que a
palavra inglesa worship, uma vez que capta o carter mtuo da responsabilidade entre o agricultor e sua terra ou animais. Se no dou rao e
gua para as minhas galinhas, sei que no haver ovos; a menos que eu
tire o ino da minha horta, no haver verdura. uma relao de
dependncia mtua, um engajamento vitalcio com o cuidado e o atendimento terra e aos animais, relao esta que quase se torna parte da
essncia do agricultor, particularmente daqueles cujas famlias cultivaram a mesma terra gerao aps gerao. Trata-se de uma relao de
dar e receber, certamente no em medida igual, mas pela vinculao
recproca. Infelizmente a lngua inglesa no faz prontamente a conexo
bvia entre "cultivar" e "culto" que encontramos nas lnguas romnicas.
s vezes encontramos contedos mais ricos nas palavras de outras

lnguas, como domenica no italiano (dia do Senhor, domingo), Pasqua

(Pscoa) ou crisma, do que em seus equivalentes ingleses.
O termo ingls worship tambm tem razes seculares. Ele vem do
termo do ingls antigo weorthscipe - literalmente weorth ("worthy" [=
"digno"]) e -scipe ("-ship" [-sufixo: "dade"]) -, significando a atribuio
de valor ou respeito a algum. Ele era e continua sendo usado como
forma de tratamento para vrios prefeitos de cidades importantes na
Inglaterra. O ofcio matrimonial da Igreja da Inglaterra contm desde
1549 aquele maravilhoso voto: "With my body I thee worship". O sentido neste ltimo caso est em respeitar ou apreciar outro ser com o
prprio corpo. Infelizmente semelhante franqueza nos perturba, e o
termo desapareceu dos ofcios matrimoniais americanos. Outros vocbulos do ingls como revere (reverenciar), venerate (venerar) e adore
(adorar) derivam-se em ltima anlise de termos latinos que designam
medo, amor e orao.
O Novo Testamento usa diversos termos para referir-se ao culto,
sendo que a maioria deles tambm tem outros significados. Um dos
mais comuns latrea, muitas vezes traduzido para o ingls por service
ou worship [ou "culto", em portugus]. E m R m 9.4 e Hb 9.1 e 9.6 esse
vocbulo refere-se ao culto judeu no templo, ou pode significar qualquer
obrigao religiosa, como em Jo 16.2. Em R m 12.1 ele costuma ser
traduzido simplesmente por "worship", "culto", tendo significado semelhante em Fp 3.3.
Uma percepo fascinante aparece no termo proskyneln, que tem a
conotao fsica explcita de se prostrar em deferncia ou submisso.
Na narrativa da tentao (Mt 4.10; Lc 4.8), Jesus diz a Sat: "Est
escrito: 'Ao Senhor teu Deus adorars [proskynseis]
e s a ele prestars culto [latreseis]''." N u m a famosa passagem (Jo 4.23), Jesus diz
samaritana que chegou o tempo em que os verdadeiros "adoradores
adoraro o Pai em esprito e verdade". Sob vrias formas proskyneln
usado repetidas vezes ao longo desta passagem. Numa passagem menos conhecida (Ap 5.9), os 24 ancios "se prostraram e adoraram"
(prosekynesan). Este verbo sublinha a realidade corprea do culto.
Dois termos interessantes, thysa e prosphor, so ambos traduzidos
por "sacrifcio" ou "oferenda". Thysa um termo importante no Novo
Testamento e nos primeiros pais da igreja, embora seja utilizado para
designar tanto o culto pago, por exemplo "sacrifcios a demnios" (1 Co
10.20), quanto o culto cristo, como em "um sacrifcio v i v o " (Rm 12.1) ou
"sacrifcio de louvor" (Hb 13.15). Prosphor literalmente o ato de oferecer ou levar diante de. Trata-se de um termo predileto em 1 Clemente,
quer referindo-se oferta de Isaque por Abrao, quer quelas do clero ou
de Cristo, "sumo sacerdote das nossas oferendas" (36.1). Hebreus 10.10
fala da "oferenda do corpo de Jesus Cristo, realizada uma vez por todas".

Ambas as palavras desempenham um papel significativo, embora controverso, no desenvolvimento da teologia eucarstica crist.
Termo bem menos proeminente na literatura neotestamentria
threskea, que significa "culto" ou "ofcio religioso" (como em A t 26.5;
Cl 2.18 e T g 1.26). Sbein significa "prestar culto" (em Mt 15.9; Mc 7.7;
A t 18.3; 19.27). E m Atos, outro uso deste verbo designa os tementes a
Deus, gentios que freqentam o culto da sinagoga (13.50; 16.14; 17.4,17;
e 18.7). Outro termo do Novo Testamento apresenta usos importantes
na descrio do culto. Homologein tem uma variedade de significados,
como confessar pecados (1 Jo 1.9), "se confessarmos nossos pecados",
declarar ou professar publicamente (Rm 10.9), "se confessares com tua
boca que Jesus Senhor", ou louvar a Deus (Hb 13.15), "o tributo dos
lbios que reconhecem o seu nome".
E s s e s t e r m o s de outras l n g u a s podem e x p a n d i r a i m a g e m
unidimensional do termo "culto". Todos merecem ser ponderados para
perceber o que outros experimentaram em diversos tempos e lugares.
Alguns termos do vernculo ligados ao culto precisam de certa elucidao.

fundamentais no so necessrias em devoes onde o indivduo estabelece a disciplina. ("Devoo" v e m de um termo latino que designa
"voto".)
A relao entre culto em comum e devoes pessoais importante.
Embora o tema do presente livro seja o culto em comum e pouco se diga
a respeito de devoes pessoais, deveria ficar claro que o culto em
comum e as devoes pessoais dependem um do outro. Como nos diz
Evelyn Underhill:
O culto [em comum] e o culto pessoal, embora na prtica um geralmente
tenda a ter precedncia sobre o outro, deveriam se completar, reforar e
checar mutuamente. Apenas onde isto ocorre que efetivamente encontraremos a vida normal e equilibrada de devoo crist plena em sua perfeio (...) Nenhuma alma - nem mesmo o maior dos santos - pode compreender plenamente tudo o que isto tem a nos revelar e exigir, ou alcanar
com perfeio essa riqueza equilibrada de resposta. Esta resposta precisa ser obra da igreja inteira, dentro da qual as almas em sua infinita
variedade desempenham cada qual um papel e contribuem com esta
parte para a vida total do Corpo.
11

Precisamos fazer uma distino clara entre dois tipos de culto: o

culto em comum e devoes pessoais. O aspecto mais claro do culto em
comuin__gjje_s^Jraa_d^_culto ofertado pela comunidade reunida, a
assemblia crist. Dificilmente se pode exagerar a importncia do reunir-se. Por vezes o termo judaico "sinagoga" (reunir-se) tambm foi
usado para referir-se assemblia crist (Tg 2.2), porm o termo principal para designar a assemblia crist a igreja, a ekklesa, aqueles
chamados para fora do mundo. Este termo, com a acepo de "assemblia", "congregar", "reunir", "encontrar-se" ou "ajuntar-se", usado
repetidamente ao longo do Novo Testamento para designar a igreja
local ou universal. Um dos aspectos mais facilmente esquecidos do
culto em comum que ele comea com a reunio de cristos espalhados
em um lugar para formar a igreja em culto. Geralmente encaramos o ato
de reunir-se como mera necessidade mecnica, mas ele em si mesmo
parte importante do culto em comum. Reunimo-nos para encontrar-nos
com Deus bem como com nossos prximos.

U m termo amplamente usado em anos recentes celebrao. Ele

freqentemente usado em contextos seculares e parece ter desenvolvido
certa vagueza que o torna um tanto sem sentido, a no ser que seja
utilizado com um objetivo especfico, de modo que se saiba o que est
sendo celebrado. A o se falar da celebrao da eucaristia ou celebrao
do Natal, o contedo pode estar claro. Desde os anos 20 o termo tem
sido associado a noes indefinidas do tipo celebrao da vida, da
alegria, de um novo dia ou outros objetos igualmente vagos. Parece
melhor us-lo para descrever o culto cristo somente quando o objeto
est claro, de modo que haja contedo e forma definidos. O culto cristo
est sujeito a normas pastorais, teolgicas e histricas; muitos tipos de
celebrao facilmente escapam a todas elas.

A s devoes pessoais, por sua vez, geralmente, mas nem sempre,

ocorrem em separado da presena fsica do restante do corpo de
Cristo. De forma alguma isto quer dizer que no estejam ligadas ao
culto de outros cristos. Efetivamente, tanto as devoes pessoais
quanto o culto em comum so plenamente comunitrios, uma vez que
ambos compartilham do culto da comunidade universal do corpo de
Cristo. Porm o indivduo que pratica devoes pessoais pode determinar seu prprio contedo e ritmo, mesmo ao seguir uma estrutura
amplamente usada. E m contraposio a isso, para que o culto em
comum seja possvel, preciso haver consenso sobre estrutura, palavras e aes, caso contrrio o caos seria a conseqncia. Tais regras

Ritual um termo bsico para descrever o culto cristo. Trata-se de

um termo traioeiro, uma vez que significa coisas diferentes para pessoas diferentes. Para muitos, ele com freqncia sugere vazio (da a
expresso "ritual vazio"), uma rotina de repeties sem sentido. Antroplogos usam o termo de modo sofisticado para descrever atos repetidos que so socialmente aprovados, como por exemplo uma cerimnia
de naturalizao, um potlatch *, ou costumes de sepultamento. Liturgos
usam o termo para designar um livro de ritos. Para os catlicos romanos o termo "ritual" se refere ao manual de ofcios pastorais de batismos, casamentos, funerais, etc. N a tradio metodista, "ritual" tem sido
usado desde 1848 para referir-se a todas as cerimnias oficiais da

O culto em comum precisa ser complementado pela individualidade das

devoes pessoais; estas precisam ser equilibradas pelo culto em comum,.

igreja, incluindo a eucaristia e os ofcios de ordenao, alm dos pastorais. Ritos so as palavras efetivamente pronunciadas ou cantadas num
culto, embora s vezes este termo seja usado para designar todos os
aspectos de um ofcio. Tambm pode referir-se a grupos religiosos
como os catlicos de rito oriental, cujo culto segue um padro distinto.
Os ritos diferem do cerimonial, que so as aes executadas num culto.
O cerimonial geralmente est explicitado nos manuais de culto por
meio das rubricas, isto , instrues para execuo do culto. Embora
atualmente tambm se empreguem outras cores, as rubricas muitas
vezes so impressas em vermelho, como o indica o nome derivado do
termo latino que designa a cor vermelha. Outro aspecto essencial a
estrutura de cada ofcio, chamado ordo ou ordem (de culto). Ordem,
rito e rubricas, isto , a estrutura, as palavras e as instrues so os
componentes bsicos da maioria dos manuais de culto.

Diversidade na Expresso
do Culto Cristo
At aqui abordamos os fatores comuns que nos permitem falar do
culto cristo em termos genricos. Certamente existe unidade bsica
suficiente para podermos fazer muitas afirmaes gerais e esperar que
elas se apliquem maioria seno a todo culto de pessoas crists. Entretanto, precisamos equilibrar essas afirmaes gerais de constncia considerando a diversidade cultural e histrica que tambm parte importante do culto cristo. A constncia, como j vimos, enorme; a diversidade igualmente impressionante. O culto cristo uma mistura fascinante de constncia e diversidade. Basicamente usamos as mesmas estruturas e ofcios por dois mil anos; entretanto, pessoas do outro lado da
cidade tambm as praticam, mas sua prpria maneira caracterstica.
E m anos recentes nos tornamos muito mais sensveis para a importncia dos fatores culturais e tnicos na compreenso do culto cristo.
Emergiu da uma forte preocupao com a ligao entre culto cristo e
justia. E m certo sentido, isto no nada novo para alguns cristos. J
desde o movimento quacre no sc. 17 tem havido uma forte conscincia
entre os membros da Sociedade dos A m i g o s de que o culto no deve
marginalizar pessoa alguma por causa de sexo, cor ou mesmo servido.
Com efeito, a insistncia quacre na igualdade humana deriva-se diretamente da sua compreenso do que acontece na comunidade cultuante.
Isto significa naturalmente que mulheres e escravos deviam falar no
culto, o que at ento fora prerrogativa exclusivamente masculina.
O telogo anglicano do sc. 19 Frederick Denison Maurice fez avanar
nosso pensamento sobre culto e justia da mesma forma como o fizeram

em nosso sculo Percy Dearmer, William Temple, Walter Rauschenbusch

e Virgil Michel. Porm apenas em anos recentes que grande nmero de
cristos passou a observar o escndalo da injustia das formas de culto
que marginalizam amplos segmentos de freqentadores do culto por
causa do gnero ou outras distines humanas. Isto resultou em esforos
para mudar a linguagem de textos litrgicos e hinos que tendiam a
tornar invisveis as mulheres, refazer prdios que excluam as pessoas
portadoras de deficincia e dar acesso a novas funes quelas pessoas
que anteriormente no eram bem-vindas para nelas servir.
Estreitamente ligado a isto est o esforo para levar a srio a diversidade cultural e tnica existente na igreja em nvel mundial. Isto implica
respeito pelos dons e pela variedade de diferentes povos como expresses legtimas do culto cristo. O termo tcnico para descrever este
processo inculturao; sua realidade a aceitao da diversidade
como uma das ddivas de Deus para a humanidade e a disposio de
incorporar essa variedade s formas de culto. A msica muitas vezes
um dos melhores indicadores da diversidade de expresso cultural.
Quo limitados fomos ns ao enfatizar expresses europias de louvor
cristo, quando o mundo inteiro canta a glria de Deus? Novos hinrios
tendem a refletir cada vez mais a diversidade cultural, porm a maior
parte deles ainda tem um longo caminho a andar at ser um espelho da
variedade de pessoas, mesmo numa nica nao.
A preocupao com o culto e a justia tem assumido muitas formas,
todas com um fator comum: enfatizar o valor individual de cada cultuante.
Naqueles lugares em que alguns so negligenciados ou relegados a um
status inferior por causa da idade, gnero, deficincia, raa ou origem
lingstica, estas injustias esto sendo reconhecidas e atenuadas. Mas
lento o processo de conscientizar-se de prticas discriminatrias para
ento tentar encontrar as maneiras mais equitativas de reformul-las. O
resultado que o culto cristo se torna mais complexo e diversificado
na medida em que tenta refletir uma comunidade mundial. Por isso,
mesmo permanecendo vlido o que dissemos a respeito da constncia,
as expresses culturais dessa constncia esto se tornando cada vez
mais diversificadas em nosso tempo.
N a realidade, a diversidade no nada novo no culto cristo, embora
talvez seja uma importante inovao encar-la de modo positivo. Mesmo nos primeiros textos litrgicos enxergamos maneiras diferentes de
afirmar as mesmas realidades, quer nos princpios teolgicos, quer nas
necessidades humanas. A s diferenas so reflexos da variedade de
povos e lugares. Os diferentes livros litrgicos proporcionam rotas
paralelas para cobrir a mesma jornada. Entretanto, eles variam em
estilo e detalhes da mesma forma como pessoas diferentes em lugares
variados diferem naqueles pontos que as tornam distintas, sua lngua e
histria, por exemplo.

Comparemos duas passagens com funes idnticas de duas das

liturgias mais amplamente usadas no mundo. A primeira pertence missa
catlica romana pr-Vaticano II, do prefcio comum da orao eucarstica:
Na verdade, justo e necessrio, nosso dever e salvao dar-vos graas,
sempre e em todo lugar, Senhor, Pai Santo, Deus eterno e todo-poderoso,
por Cristo, Senhor nosso.
A outra a mesma passagem conforme consta na liturgia de So Joo
Crisstomo:
E justo e digno celebrar-vos, bendizer-vos, dar-vos graas e adorar-vos em
todos os lugares do vosso domnio. Porque vs sois um Deus inefvel,
incompreensvel, invisvel, inacessvel, subsistindo eternamente, vs e o
vosso unignito Filho e o vosso Esprito Santo.
Ambas dizem a mesma coisa, porm o estilo e o esprito so bastante
diferentes. A linguagem da primeira foi comparada retrica legal dos
tribunais romanos, a da segunda, ao esplendor da corte dos imperadores bizantinos. Claramente estamos lidando com dois estilos diferentes
de expresso.
Os liturgistas classificaram as vrias liturgias eucarsticas antigas em
famlias litrgicas distintas. A semelhana das famlias humanas, elas
apresentam caractersticas comuns. Algumas talvez pertenam famlia
alexandrina, denominada segundo Marcos, uma vez que colocam as
intercesses no meio do segmento de abertura da orao eucarstica.
Outras, como o rito romano, usam palavras caractersticas para introduzir as palavras da instituio: "o qual, no dia antes de sofrer", ao passo
que outras famlias, como aquela denominada segundo Joo Crisstomo,
preferem a expresso "na noite em que foi entregue". Assim como se
podem reconhecer os filhos e filhas ou irmos e irms de determinada
pessoa pelas semelhanas faciais, pode-se aprender tambm a identificar
a famlia litrgica da qual provm determinado texto.
Diferentes povos e lugares em torno do mundo mediterrneo e na
Europa setentrional deram suas prprias caractersticas lingsticas ao
culto cristo. Algumas caractersticas desapareceram, muitas vezes por
causa da estereotipao que o processo de impresso tornou possvel no
sc. 16. Mas uma grande variedade ainda persiste, particularmente na
ortodoxia oriental, e at mesmo dentro do catolicismo romano, embora
isoladamente em lugares como Milo, na Itlia, ou Toledo, na Espanha,
ou nas igrejas catlicas de rito oriental. Nesses ritos dspares temos um
reconhecimento franco da verdadeira catolicidade, isto , universalidade
da igreja. Aquelas que poderiam parecer sobreviventes curiosas e singulares so na verdade vozes de diferentes povos e lugares acrescentando
sua prpria contribuio caracterstica ao louvor a Deus.

 comum identificar sete famlias litrgicas clssicas oriundas de

diversas reas do mundo antigo. Cada uma dessas famlias usa os
mesmos ofcios de culto e os mesmos tipos de manuais de culto, mas
cada qual mostra peculiaridades individuais de estilo e expresso. Elas
exemplificam a diversidade dentro da constncia.
mais fcil dar a volta ao redor do mundo mediterrneo em sentido
anti-horrio (diagrama 1), aqui apenas para uma breve enumerao dessas famlias, uma vez que voltaremos a elas em maior detalhe no captulo
8. A primeira famlia encontramos centralizada em Alexandria, no Egito,
sendo que o exemplo mais notvel conhecido como a de So Marcos.
Hoje em dia ela tem sobreviventes coptas e etopes no Egito e na Etipia.
A Sria Ocidental inclua os centros eclesisticos de Jerusalm e Antioquia.
Uma liturgia que provavelmente funde aquelas usadas nessas cidades
preserva o nome tradicional de So Tiago, primeiro bispo de Jerusalm.
Os padres litrgicos da Armnia preservam muitas caractersticas dos
primeiros tempos e provavelmente derivam-se em ltima anlise desta
famlia da Sria Ocidental e a ela pertencem. A Sria Oriental ao redor de
Edessa foi o antigo centro de uma famlia muito caracterstica cujo
principal exemplo o rito denominado segundo os Santos Addai e Mari.
Cesaria, na sia Menor, era o domiclio de So Basilio, e a liturgia
denominada segundo ele (com uma verso alexandrina anterior) derivase do padro srio-ocidental. Igualmente de origem srio-ocidental a
assim chamada liturgia bizantina ou liturgia de So Joo Crisstomo,
patriarca de Constantinopla no sc. 4. A partir de Constantinopla ela se
espalhou por boa parte do Imprio Bizantino e da Rssia. Somente o rito
romano, outrora conhecido como rito de So Pedro, se encontra em uso
mais amplo. Ele o rito dominante do catolicismo romano. Uma grande e
misteriosa famlia, aglica, compreende o stimo cl, o cl ocidental noromano com quatro ramos da rvore familial: o milans ou ambrosiano, o
morabe, o cltico e o galicano.

dominantes apresentam coerncia suficiente, o que nos permite distinguir uma tradio especfica .
No fcil diferenciar essas tradies geograficamente, uma vez que
elas se sobrepem em grau considervel. Os puritanos, anglicanos e
quacres viveram lado a lado, embora no muito alegremente, na Inglaterra do sc. 17. Podemos mapear as nove tradies do culto protestante no diagrama 2:
12

A s TRADIES PROTESTANTES DE CULTO

Sc. 16
Sc. 17
Sc. 18
Sc. 19
Sc. 20

Ala esquerda

Centro

Anabatista
Quacre
Puritana

Reformada

Direita
Anglicana

Luterana

Metodista
Fronteira
Pentecostal
Diagrama 2

A s rupturas mais radicais com o culto medieval tardio esto indicadas

por grupos na coluna da ala esquerda; os grupos mais conservadores
da Reforma, em termos de preservao da continuidade, aparecem na
ala direita; os grupos centrais so mais moderados.

A persistncia dessa diversidade nos mundos ortodoxo e catlico

romano at os dias de hoje, apesar de ocasionais esforos de supresso
e padronizao, um triunfo para as diferenas tnicas e nacionais. Ela
representa a capacidade das pessoas de preservar expresses e formas
de pensamento que lhes so caras e naturais.

O culto luterano, originado em Wittenberg, floresceu nos pases

germnicos e escandinavos no sc. 16, expandindo-se desde ento por
todo o mundo. O culto reformado teve sua gnese na Sua (Zurique e
Genebra) e Frana (Estrasburgo), mas espalhou-se rapidamente pelos
Pases Baixos, pela Frana, Esccia, Hungria e Inglaterra. Os anabatistas
comearam na Sua por volta de 1520. O culto anglicano, como indica o
nome, era o culto da igreja nacional da Inglaterra e representava muitos
dos acordos polticos necessrios para uma igreja nacional. A tradio
puritana (e separatista) foi um protesto contra acordos que pareciam
contrrios vontade de Deus revelada na Escritura.

A diversidade caracterizou o culto protestante desde o incio. O culto

protestante pode ser dividido em nove tradies litrgicas protestantes. No to fcil distingui-las com base nos textos de liturgias
eucarsticas como o caso das famlias litrgicas catlica romana e
ortodoxa, embora certas tradies protestantes possam ser facilmente
definidas em termos de manuais de culto. Alguns grupos, como os
quacres, no tm liturgias. Mas podemos falar de tradies litrgicas
distintas, isto , de hbitos e suposies sobre o culto herdadas e
passadas de gerao em gerao. Em cada caso certas caratersticas

A tradio mais radical foi o movimento quacre do sc. 17. A silenciosa espera dos quacres por Deus sem auxlio de sermes, cnticos ou
escrituras realizou uma ruptura drstica com o passado. O metodismo,
no sc. 18, combinou muitas vertentes, tanto antigas quanto da Reforma, tomando emprstimo particularmente das tradies anglicana e
puritana. A fronteira americana fez surgir outra tradio, especialmente desenvolvendo formas de culto para os que haviam perdido o contato
com a igreja. Essa tradio da fronteira a que predomina hoje no
protestantismo americano e particularmente conspcua no evangelismo

televisivo. Os Estados Unidos tambm foram o bero da tradio

pentecostal no sc. 20. Negros e mulheres estavam entre os primeiros
lderes a fomentar esta tradio.

(1 Co 13) e visam um nico objetivo: edificar a igreja (1 Co 14.26). Os dons

recebidos pelos cristos so concedidos para ser compartilhados na
comunidade, no para ser mantidos no isolamento.

A coexistncia de diversas tradies permitiu s pessoas buscarem

as formas de expresso para o culto que achassem mais naturais. N a
Inglaterra do sc. 18, aqueles que se sentiam demasiadamente restritos
pelo Livro de Orao Comum afluam aos atos religiosos celebrados
improvisadamente na tradio puritana. E aqueles que achavam esse
culto demasiadamente clerical podiam encontrar um tipo diferente de
liberdade entre os quacres. Outros eram atrados pelos hinos fervorosos e pela vida sacramental calorosa dos primeiros metodistas. Pessoas
diferentes podiam encontrar um canal para suas diversidades de expresso escolhendo a tradio que lhes parecesse mais conveniente. A o
mesmo tempo, porm, um alto grau de constncia existia ao longo de
geraes dentro de cada tradio.

O culto cristo dos primeiros tempos parece ter implicado certa

espontaneidade. A maior parte dessa espontaneidade havia aparentemente desaparecido por volta do fim do sc. 4, tendo ressurgido apenas
em algumas tradies da Reforma. O culto pentecostal no sc. 20
enfatizou as inesperadas possibilidades do culto espontneo. A ausncia de manuais de culto ou de folhetos impressos em algumas igrejas de
forma alguma garante espontaneidade. E m muitas congregaes, a
repetio estabeleceu firmemente uma estrutura de culto que seguida
com alto grau de previsibilidade. Por outro lado, tradies que usam
manuais de culto do espao cada vez maior hoje em dia a elementos de
espontaneidade, particularmente em intercesses.

Constncia nos Tipos de Manuais

de Culto

Se falamos pouco, no presente livro, sobre a espontaneidade no culto,

no porque ela seja de pouca importncia, mas simplesmente porque,
sendo to efmero seu testemunho, torna-se exasperadoramente difcil
relat-la. Mas deveria estar claro que culto e manuais de culto de forma
alguma so sinnimos. Os manuais de culto somente podem oferecer
frmulas-padro. preciso haver um equilbrio sadio entre tais frmulas e os elementos no-escritos e no-planejados que somente a espontaneidade pode oferecer.

Boa parte do estudo do culto cristo gira em torno do estudo dos

diversos manuais de culto usados por certas igrejas. Como as necessidades so muito semelhantes, certos tipos de manuais de culto se
repetem em muitas famlias e tradies litrgicas diferentes. tentador, porm perigoso, identificar o culto com livros. Livros efetivamente
so usados para muitos cultos, talvez para a maioria deles, e por certo
so a evidncia de culto mais fcil de ser estudada e analisada. Porm
boa parte do culto est baseada na espontaneidade, que o elemento
mais difcil de ser estudado. Vrios tipos de culto contm diferentes
propores tanto de frmulas fixas para palavra e ao encontradas em
livros quanto da espontaneidade que aumenta e diminui conforme atua
o Esprito e que no est sujeita ao meio impresso. Embora pouco
venhamos a dizer sobre a espontaneidade, ela um ingrediente importante no culto de hoje em muitas igrejas ocidentais.
Onde o movimento carismtico atingiu as pessoas, entre os pentecostais
clssicos, e em muitas igrejas negras, exclamaes espontneas so
parte vital do culto. O culto quacre a prpria espontaneidade, embora
exemplifique a necessidade de uma liberdade autodisciplinada para que
a espontaneidade possa trazer seu melhor fruto. A espontaneidade no
simplesmente soltar as pessoas para a introspeco individual ou para
falar. Trata-se de usar os diversos dons de diferentes pessoas para o
benefcio de toda a comunidade reunida. A s palavras de Paulo sobre o
culto espontneo seguem-se imediatamente a seu captulo sobre o amor

Com este alerta, vejamos o que os manuais de culto podem dizer-nos

sobre a constncia no culto cristo. Praticamente todo culto utiliza a
Bblia, a qual inclui ela prpria muitas partes escritas para fins cultuais.
Os quacres so uma exceo neste tocante, porm o conhecimento
bblico entre eles compensa a sua falta de efetiva leitura da Bblia no
culto pblico. A maioria dos protestantes e catlicos romanos tambm
utilizam um hinrio. A l m disso, os catlicos romanos e diversas tradies de culto protestantes empregam, freqentemente ou sempre, um
manual de culto. E m suma, um ou mais livros so considerados requisitos para o culto na maior parte da cristandade.
Os livros que examinaremos so manuais de culto. Eles do uma
viso vvida da constncia no culto cristo. Muito embora eles variem
entre si, os contedos apresentam semelhanas notveis. Apesar de
haver diferenas em famlias e tradies, necessidades comuns e recursos semelhantes para atender a essas necessidades so perceptveis.
N a igreja antiga, uma variedade de livros eram usados por diversas
pessoas que exerciam ministrios de liderana num mesmo culto. Tanto os leigos quanto os clrigos tinham ministrios reconhecidos para
exercer, assim como livros adequados para capacit-los a desempenhar
seus papis especficos no culto. A idia de colocar tudo em um livro e
este apenas nas mos do clero um produto medieval que pouco tem a
seu favor. Atualmente h uma inverso da mentalidade do livro nico e

uma volta ao uso de vrios livros para leitores, comentadores, lderes de

canto, lderes de orao e sacerdotes ou pastores. Existe, afinal de
contas, uma diversidade de papis ministeriais na conduo do culto,
papis que podem ser compartilhados entre vrias pessoas quando
livros adequados esto disposio.
A inveno da impresso criou uma situao antes desconhecida, a
possibilidade de padronizao litrgica. Nos incios do sc. 16 havia cerca
de 200 variedades de missais em uso nas parquias e ordens religiosas
europias. Tanto os catcos romanos quanto muitos protestantes se convenceram de que a uniformidade htrgica representava um avano. Assim
sendo, o primeiro livro de oraes anglicano de 1549 decretava que
"doravante toda a regio dever ter apenas um uso". Efetivamente a mesma coisa foi feita ao se padronizar os livros catlicos romanos at a ltima
vrgula, com excees permitidas apenas para algumas poucas dioceses e
ordens religiosas . Essa tendncia de padronizao em Roma reprimiu os
manuais de culto em chins no sc. 17 e outras adaptaes cultura nativa
que poderiam ter fortalecido enormemente a misso na China e alterado de
modo drstico a histria posterior.
13

Hoje em dia tanto os protestantes quanto os catlicos romanos consideram a padronizao um objetivo falso. O que pode ter sido libertador
no sc. 16 parece restritivo no sc. 20. Esforos feitos em nosso tempo
esto tentando desfazer a clericalizao medieval, que comprimiu todos
os livros litrgicos em documentos clericais, e a padronizao do sc.
16, que tornou todos os livros idnticos, seja para o clero, seja para os
leigos. Uma variedade de ministrios em vrias culturas exige uma
abordagem muito mais pluralista dos livros litrgicos. Hoje j podemos
constatar um genuno pluralismo litrgico com diversas rotas alternativas de autoridade equivalente disponveis na mesma denominao religiosa. Assim sendo, o nmero de livros litrgicos est se proliferando e
podemos mencionar apenas alguns tpicos.
O principal livro para a estrutura temporal naturalmente o calendrio. Sua brevidade no deveria ocultar sua importncia. Ele governa
aqueles elementos que mudam com os dias ou com as pocas do ano
eclesistico na orao pblica diria e na eucaristia, aparecendo em
brevirios e missais. A l g o semelhante o martirolgio, um livro com
os atos dos mrtires e outros santos, arranjados na seqncia do calendrio de acordo com o dia da sua morte.
Os atos religiosos que giram em torno da orao pblica diria
fizeram surgir toda uma coleo de livros, especialmente aqueles elaborados no culto monstico. Diversos tipos de livros permitiam originalmente que pessoas diferentes exercessem suas funes individuais. O
mais importante era o saltrio, com salmos e cnticos arranjados de
diversas maneiras em edies diferentes. Alguns estavam estruturados
de acordo com a recitao semanal dos salmos, ou de acordo com

festas, ou para cada ofcio das horas. Partes musicais apareciam no

antifonario e no hinrio. Um lecionrio continha, por fim, coletneas
das leituras da Escritura .
14

Tudo isso parece complicado, e realmente era, mas cada pessoa

precisava dominar s certas partes, encontradas no livro adequado.
Tudo isso mudou com o tempo, muito embora no at que tivessem se
passado muitos sculos. Ento comearam a ter sucesso os esforos
para reunir toda essa biblioteca num nico livro, o brevirio. O advento
das ordens franciscana e dominicana no sc. 13, as quais precisavam
estar constantemente a caminho, disseminou o uso do brevirio, atravs do qual um indivduo isolado podia ler todos os ofcios dirios. Isto
tambm foi estimulado pelas necessidades da vida na cria romana.
Porm o brevirio representa uma perda tremenda no tocante variedade de ministrios e ao culto em comunidade. A Liturgia das Horas de
1971, que substituiu o brevirio romano de 1568, procura devolver esses
ofcios tanto ao uso leigo quanto ao clerical.
A Reforma, por sua vez, comprimiu o brevirio ainda mais nos dois
ofcios dirios de Lutero ou naqueles que constam no Livro de Orao
Comum. Saltrio, calendrio, lecionrio e orao matutina e vespertina
passaram a compartilhar o espao com outros tipos de culto. Estas
medidas fizeram com que todos os tipos de culto se tornassem acessveis pessoa sentada no banco da igreja, porm significaram uma
drstica reduo na oferta de opes.
A histria dos livros para a iniciao e para os ritos de passagem
bem diferente. Originalmente muitos deles apareciam no sacramentrio,
livro do sacerdote para celebrar a eucaristia e outros sacramentos. Ele
continha todas as oraes apropriadas para vrias ocasies e pocas. O
batismo e a confirmao, por exemplo, ocorriam na Viglia Pascal nos
livros mais antigos, e as ordenaes tendiam a acontecer durante a
Quaresma. A o longo do tempo, o batismo e outros ritos foram retirados
aos poucos dos sacramntanos, elaborando-se livros separados para os
diversos ofcios. A revoluo na prtica da penitncia, por exemplo, levou
a que se compilassem penitenciais para orientao do pastor e do penitente. Os "benedicionais" formavam coletneas de bnos diversas de
pessoas e objetos, sendo certas bnos reservadas apenas para bispos e
outras para sacerdotes. A ltima coletnea o Ritual de Bnos (1989).
Com o tempo esses diversos ritos de iniciao e passagem entraram
em coletneas conhecidas diversamente como pastorale,
manuale,
sacramntale, agenda ou rituale. Litanias, hinos, oraes e rubricas
para procisses encontraram um lugar no processionale. As igrejas da
Reforma geralmente incorporavam muitos desses materiais num simples manual de culto. Por exemplo, o Saram Manuale oferecia a maior
parte do ofcio matrimonial do Livro de Orao Comum. Algumas igrejas ainda utilizam os termos antigos, como no Pastor's Manual publica-

do pela Igreja dos Irmos em 1978. O Rituale Romanum de 1614 era na

verdade uma coletnea de dez livros separados: regras gerais e ritos
para o batismo, a penitncia, a administrao da eucaristia, os doentes
e moribundos, o sepultamento, o matrimnio, bnos, procisses e
exorcismos. Desde o Vaticano II a maior parte desses ritos foi revisada e
publicada em livros separados. Atualmente no existe um ritual catlico romano em um nico volume.
Em nenhum outro ponto a constncia do culto cristo tem sido to
evidente como nos ofcios pastorais encontrados no ritual. Os metodistas
americanos continuam se casando com quase os mesmos votos usados
pelos catlicos ingleses no sc. 14. A s necessidades humanas bsicas
para as quais o ritual presta assistncia so comuns: nascimento, casamento, doena e morte. A o longo do caminho precisamos do perdo e da
invocao da bno de Deus para as pessoas e coisas ao nosso redor.
A histria dos ritos referentes ao bispo semelhante. A s oraes
para ordenaes ocorriam originalmente nos sacramentrios e nos
ordines (coletneas de instrues). De forma gradativa, por um processo ainda no plenamente compreendido, os ritos especiais dos bispos
vieram a ser coletados num volume especial, o pontifical. N a ltima
parte do sc. 13, o bispo Guilherme Durand, de Mende, na Frana
meridional, editou um pontifical que veio a dar forma a todos os
pontificais subseqentes que surgiram no Ocidente. Nele havia ofcios
para a bno ou consagrao de pessoas diversas, como confirmao,
tonsura, ordenaes, as bnos dos abades, das abadessas, a consagrao de virgens, a coroao de reis e rainhas, etc. A l m disso, havia ritos
para a bno ou consagrao de objetos como igrejas, uma mesa de
altar, vasos, vestimentas, sinos, cemitrios e assim por diante. E finalmente havia uma variedade de ritos para excomunho, reconciliao de
penitentes, consagrao de leos sagrados, procisses e similares.
Parte desse material, como os ofcios de ordenao, aparece como
ordinal em manuais de culto protestantes. Muitos manuais de culto
contm ritos para confirmao bem como para bno e consagrao
de pessoas e objetos diversos, como ofcios para a instalao de professores/as de escola dominical ou para a colocao de pedra fundamental.
O pontifical catlico romano foi revisado desde o Vaticano II. No existe
paralelo protestante para uma coletnea tardia chamada Caeremoniale
Episcoporum,
uma compilao de rubricas e instrues sobre cerimoniais para bispos, de 1600. Uma nova reviso deste texto foi publicada
recentemente, sob o ttulo Cerimonial dos Bispos.
A outra coletnea principal de livros a que trata da eucaristia. J
nos deparamos com o mais importante desses livros, o sacramentrio,
que inclua oraes apropriadas a pocas e eventos diversos para serem
usadas pelo sacerdote. O termo "sacramentrio" foi reavivado em anos
recentes para designar o abrangente livro usado na mesa do altar em

igrejas catlicas romanas, embora no inclua materiais atualmente encontrados no pontifical ou ritual, como era o caso dos primeiros
sacramentrios. Porm existem outros ministrios na eucaristia alm
daquele do celebrante. U m lecionrio ou comes provia o leitor,
subdicono ou dicono de listas do incio e final das leituras proferidas
na missa. Mais tarde as leituras foram includas por inteiro . Os msicos dependiam do gradale para as partes cantadas da eucaristia . O
que chamaramos de rubricas era registrado, nos primrdios, em diversos ordines, que tambm tratavam de ofcios atualmente encontrados no
pontifical ou ritual, bem como da eucaristia. Tambm aqui atuavam
foras semelhantes s que influenciaram o brevirio, o ritual e o
pontifical. A o final do perodo medieval, o clero havia ficado com todos
os livros, uma vez que as leituras, partes musicais e rubricas foram
reunidas no missal, de modo que um nico homem podia "rezar" a
missa sozinho. A partir do final do sc. 10, o missal simplesmente fazia
eco ao monoplio clerical do culto, que j se instalara por intermdio de
diversas outras foras. Com exceo de algumas poucas dioceses ou
ordens religiosas, o sc. 16 estandardizou o missal. O Missale
Romanum
de 1570 sofreu pouqussimas modificaes ( exceo de novos dias
festivos) por 400 anos, at a publicao da reviso do Vaticano II. Mais
uma vez as leituras foram relegadas a um volume em separado, o
lecionrio, e voltou-se a encorajar outras pessoas alm do celebrante a
exercer funes ministeriais na missa.
15

16

Os contedos do missal provaram ser no menos essenciais para os

reformadores. A maior parte deles produziu sua prpria ordem da missa e a incorporou em seus manuais de culto, por vezes acompanhada de
coletas e leituras apropriadas para os vrios dias do ano eclesistico.
At mesmo na fronteira americana os metodistas preservaram um mnimo irredutvel de formas fixas para a eucaristia. Os contedos do missal so o que existe de mais universal no cristianismo e oferecem um
fascinante estudo de constncia.
Assim sendo, os contedos dos livros litrgicos parecem testemunhar as constancias que estamos procurando. A Reforma apenas arrematou os processos de compresso e padronizao j bem encaminhados no catolicismo romano. Alguns dos reformadores conseguiram socar em um nico volume o calendrio, o brevirio, o ritual, o processional,
o pontifical e o missal. Vrios martirologios protestantes foram amplamente usados para a leitura devocional. O povo e o clero partilhavam os
mesmos livros. Os resultados, seja no Livro de Orao Comum, no
"Livro de Ordem Comum", no Sunday Service ("Culto Dominical") de
John Wesley, ou vrios outros, tm semelhana notvel em seu consenso
sobre os pontos essenciais do culto cristo.
Naturalmente existem diferenas entre livros do mesmo tipo. O estudo comparativo dos ritos conhecido como liturgiologia e se tornou

uma cincia altamente especializada nos ltimos cem anos. O fato

marcante, porm, continua sendo o notvel grau de constncia existente entre esses livros de pocas e lugares diferentes no que diz respeito
s profundas necessidades humanas refletidas no culto.

Captulo 2

Este rpido apanhado do fenmeno, das definies e dos termoschave do culto cristo, juntamente com a exposio da diversidade e
constncia em tal culto, ajudar o/a leitor/a, assim espero, a refletir
sobre o que ele ou ela entende por culto cristo. Mais estudo, mais
experincias de culto e a reflexo contnua ajudaro a ampliar esta
compreenso.

A Linguagem do Tempo

calendrio constitui a base para a maior parte do culto cristo,

com exceo dos ocasionais ritos de jornada ou de passagem. Nada
se presta melhor para comear nossa investigao sobre as estruturas
bsicas do culto cristo do que uma introduo maneira como os
cristos utilizam o tempo como linguagem para expressar seu culto.
A centralidade do tempo no culto cristo nos diz muito tanto sobre o
prprio cristianismo quanto sobre o culto cristo. Ela nos diz que o
cristianismo uma religio que leva o tempo a srio. E na histria que
Deus se torna conhecido. Sem o tempo no h conhecimento do Deus
cristo, pois por meio de eventos efetivos acontecendo no tempo
histrico que ele se revela. Deus opta por tornar conhecidas a sua
natureza e vontade atravs de eventos que ocorrem dentro do mesmo
calendrio que mede a vida diria de homens e mulheres comuns. A
auto-revelao de Deus acontece dentro do mesmo curso temporal em
que ocorrem os eventos polticos: " N o s dias de Herodes, rei da Judeia"
(Lc 1.5) ou "quando Quirino era governador da Sria" (Lc 2.2).
Quando nos deparamos com religies nas quais o tempo ilusrio ou
insignificante, damo-nos conta de quo crucial o tempo para a f
crist. O cristianismo no fala da salvao em termos genricos, mas
da salvao realizada por meio de aes especficas de Deus em tempos
e lugares definidos. Fala de eventos culminantes e de um final do
tempo. N o cristianismo os significados ltimos da vida no so revelados atravs de declaraes universais e atemporais, mas por meio de
atos concretos de Deus. N a plenitude do tempo, Deus invade a histria
humana, assume nossa carne, cura, ensina e come com pecadores. H
um cenrio histrico e espacial especfico para tudo isso: "Celebrava-se
em Jerusalm a festa da Dedicao. Era inverno. Jesus passeava no
templo, no prtico de Salomo" (Jo 10.22-23). E quando sua obra est
realizada, Jesus morto num dia especfico, relacionado com a festa da
Pscoa daquele ano em particular, e ressurge no terceiro dia. Tudo isso
faz parte do mesmo tempo que ns habitamos, tempo medido por um
dispositivo espacial, o calendrio, o tempo em que compramos verduras, lavamos o carro e ganhamos o sustento.

A centralidade do tempo no cristianismo se reflete no culto cristo.

Esse culto, como o resto da vida, se estrutura com base em ritmos
repetitivos da semana, do dia e do ano. A l m disso, o culto reflete um
ciclo do tempo de vida, o qual discutiremos no captulo 9. Longe de
tentar fugir do tempo, o culto cristo usa o tempo como uma de suas
estruturas essenciais. Nosso tempo presente utilizado para nos colocar em contato com os atos de Deus no tempo passado e futuro. A
salvao, como a experimentamos no culto, uma realidade baseada
em eventos temporais atravs dos quais Deus nos dado. O uso do
tempo permite aos cristos comemorar e voltar a experimentar os prprios atos em que se baseia a salvao.
O tempo tambm uma linguagem de comunicao em nossa vida
diria (como quando habitualmente nos atrasamos para compromissos
desagradveis). Trata-se de uma forma de comunicao usada com
significados consideravelmente diferentes em culturas diferentes. (Em
algumas culturas, atrasar-se para um compromisso sinal de respeito
para com algum importante, dando a entender que ele ou ela uma
pessoa obviamente muito ocupada.) O cristianismo se baseia numa
percepo humana natural do tempo como transmissor de significado
ao falar fluentemente a linguagem do tempo em seu culto.
Para se entender como as estruturas do culto cristo falam atravs da
utilizao do tempo, precisamos explorar as experincias passadas dos
cristos em estruturar o culto com base no tempo, os arrazoados teolgicos para assim proceder e como o tempo funciona na prtica corrente.
Pelo estudo dessas dimenses histricas, teolgicas e pastorais podemos chegar a uma compreenso funcional de como o tempo proporciona
o fundamento de uma parte to abrangente do culto cristo.

A Configurao do Tempo Cristo

A maneira como usamos o nosso tempo uma boa indicao do que
consideramos de importncia primordial na vida. Sempre poderemos
ter certeza de encontrar tempo para aquelas coisas que consideramos
mais importantes, embora nem sempre admitamos perante os outros ou
at perante ns mesmos quais so nossas prioridades reais. Seja para
ganhar dinheiro, para a ao poltica ou para atividades em famlia,
encontramos tempo para colocar em primeiro lugar aquelas coisas que
mais nos importam. O tempo fala. Quando o damos a outros, na verdade
estamos nos dando a ns mesmos. Nosso uso do tempo no s mostra o
que importante para ns, mas tambm indica quem ou o que mais
significativo para nossa vida. O tempo, ento, e x p e escancarada e
involuntariamente as nossas prioridades. Ele revela o que mais valorizamos pela forma como alocamos esse recurso limitado.

A mesma coisa se aplica igreja. A igreja mostra o que mais importa

para a sua vida pela forma como observa o tempo. A q u i mais uma vez o
uso do tempo revela prioridades de f e de prtica. Uma resposta para a
pergunta: " E m que acreditam os cristos?" poderia ser: "Repara como
administram o seu tempo!" Como que os cristos tm administrado o
tempo?
A s partes mais antigas do Novo Testamento esto imbudas de uma
percepo do tempo como kairs, o tempo presente certo ou oportuno
em que Deus realizou uma nova dimenso da realidade: "Cumpriu-se o
tempo e o reino de Deus est prximo" (Mc 1.15). No obstante, j
dentro do prprio N o v o Testamento percebemos o incio de uma tendncia a olhar para trs, a lembrar o tempo passado no qual coisas tinham
acontecido. A esperana escatolgica, isto , a crena de que o tempo
final estava por chegar, parece estar desvanecendo quando Lucas escrev e seu evangelho e quando inicia a escrita da histria da igreja com o
livro de Atos. A lembrana passa a ser quase to importante quanto a
antecipao, mesmo antes de terminar o sc. 1.
A s prioridades da f da igreja antiga so reveladas pela forma como
os cristos dos scs. 2, 3 e 4 organizavam o tempo. Isto no era sistemtico ou planejado, mas era simplesmente a resposta espontnea da
igreja aos "fatos que entre ns se realizaram" (Lc 1.1). O mesmo tipo de
resposta, o manter vivas as memrias, tambm estimulou a escrita dos
evangelhos para que outros pudessem seguir "as tradies conforme
nos transmitiram os que desde o princpio foram testemunhas oculares
daqueles fatos e ministros da palavra" (Lc 1.2). A estruturao do tempo
no foi to sistemtica quanto os esforos dos evangelistas para oferecer "uma exposio em ordem" (Lc 1.3), mas teve uma influncia quase
to consistente em moldar as memrias crists quanto os evangelhos
escritos. Assim sendo, para os cristos a Pscoa um evento anual
tanto quanto uma narrativa escrita. O Natal muito mais uma ocorrncia anual do que uma histria de nascimento.
Qual foi a f da igreja dos primeiros quatro sculos testemunhada
pelo uso que a igreja fez do tempo? Tratava-se acima de tudo da f na
ressurreio de Jesus Cristo. Em segundo lugar, tratava-se da confiana na presena duradoura do Esprito Santo, conhecido e experimentado na igreja santa. E tratava-se da crena que testemunhava aqueles
sinais pelos quais Deus se manifestara em carne humana como Jesus
Cristo. Isto pode no ser uma sntese sistemtica da f crist, mas
indica claramente o cerne da f da igreja antiga, uma f revelada pela
maneira como a igreja observava o tempo.
Havia at mesmo uma estrutura trinitria implcita: crena no Pai
tornado manifesto, no Filho ressurreto e no Esprito Santo habitando a
igreja. Entretanto, no se deveria levar isto longe demais, uma vez que
se trata de algo mais implcito do que explcito. Mas as prioridades so

claras. A histria de como a igreja antiga observou o tempo pode ajudarnos a reconsiderar nossas prioridades hoje em dia luz daquelas do
perodo herico do cristianismo.
Os indcios iniciam no pelo ano cristo, mas pela semana crist,
principalmente com o testemunho do domingo. E a histria realmente
comea com o primeiro dia da criao, quando "Deus disse: 'Haja luz'; e
houve luz. (...) Houve tarde e manh, o primeiro dia" (Gn 1.3-5). Todos os
quatro evangelhos se esmeram em declarar que foi na manh do primeiro dia, isto , no dia em que iniciou a criao e Deus "separou a luz e as
trevas", que foi descoberto o tmulo vazio.
Em pelo menos trs lugares o Novo Testamento indica um tempo
especial para o culto, provavelmente o domingo. Paulo disse aos cristos de Corinto para separar dinheiro para a coleta no primeiro dia da
semana (1 Co 16.2). E m Trade, depois de falar at a meia-noite do
sbado, Paulo partiu o po (presumivelmente a eucaristia) e continuou
conversando com os cristos ali at a madrugada de domingo (At 20.7 e
11). Joo nos diz que "achava-se em esprito" e que isso aconteceu "no
dia do Senhor" (Ap 1.10). A o final do sc. 1, o termo "dia do Senhor" se
transformara num termo cristo para designar o primeiro dia da semana. Incio, bispo de Antioquia, escreveu por volta de 115 d.C. aos
cristos em Magnesia, falando daqueles que deixaram de observar " o
sbado [stimo dia judaico], mas viviam segundo o dia do Senhor, no
qual nossa vida se levantou por Ele e Sua morte" .
1

A Didaqu, uma ordem da igreja escrita em fins do sc. 1 ou no incio

do sc. 2, admoesta os cristos literalmente: "Reuni-vos no dia do Senhor,
para a frao do po e (...) celebrai a eucaristia" . At mesmo pagos
perceberam que "num dia combinado eles [cristos] costumavam reunirse antes do raiar do dia", embora Plnio, o administrador romano da
Bitnia, que escreveu estas palavras por volta do ano de 112, dificilmente
tenha entendido isto como uma reunio para a ceia do Senhor .
3

Outro termo apareceu em meados do sc. 2. Escrevendo em Roma, o

apologeta do sc. 2 Justino Mrtir dizia a seus leitores pagos por volta
do ano de 155 que "celebramos essa reunio geral no dia do sol, porque
foi o primeiro dia, em que Deus, transformando as trevas e a matria,
fez o mundo, e tambm o dia em que Jesus Cristo, nosso Salvador,
ressuscitou dos mortos" . Os cristos cedo adotaram o termo pago
"dia do sol", comparando a ressurreio de Cristo dentre os mortos com
o nascer do sol. M e s m o hoje os idiomas ingls e alemo falam em "dia
do sol" [Sunday, respectivamente Sonntag], ao passo que o francs e o
italiano [bem como o portugus] se referem ao "dia do Senhor" [domingo]. A Carta de Barnab chamava o domingo um "oitavo dia, isto , o
comeo de outro mundo (...) no qual Jesus ressuscitou dos mortos" . Os
temas de uma nova criao e da luz so importantes dimenses na
celebrao crist do domingo como dia da ressurreio.
4

O domingo era um dia de culto para os cristos, mas no ainda um dia

de descanso. Isto foi efetivado pelo imperador Constantino em 321. "Todos os juzes, cidados e artesos descansaro no venervel dia do sol.
Mas os camponeses podem dedicar-se agricultura, sem empecilho."
6

A semana tinha uma forma ainda mais diferenciada para a igreja

antiga. Lucas fala do fariseu que disse: "Jejuo duas vezes por semana"
(18.12). Mas a Didaqu, com toda a seriedade, determinou aos cristos:
"Vossos jejuns no (...) sejam ao mesmo tempo com os hipcritas; com
efeito, eles jejuam no segundo e no quinto dia da semana; vs, porm,
jejuai na quarta-feira e na sexta" . Razes comemorativas para tal haviam aparecido na poca em que se escreveu (provavelmente na Sria) o
documento As Constituies Apostlicas, do final do sc. 4: "Jejua (...)
no quarto dia da semana, (...) tendo Judas ento prometido tra-lo por
dinheiro; e (...) na [sexta-feira], porque neste dia o Senhor sofreu a morte
na cruz." H indcios de que alguns dos primeiros cristos tambm
tinham certa considerao pelo sbado como "a comemorao da criao", obra da qual Deus descansara no stimo dia. Tertuliano, norteafricano do incio do sc. 3, nos diz que havia "alguns poucos que se
abstm de ajoelhar-se no sbado". Todos esses outros dias eram menos
importantes do que o domingo.
7

O domingo sobressaa acima de todos os outros dias como o aniversrio semanal da ressurreio. N a igreja antiga o domingo tambm comemorava a paixo e morte do Senhor, mas era, antes de mais nada, o dia
em que o Salvador ressuscitara dos mortos. Mesmo hoje o domingo tem
precedncia em relao maior parte das outras observancias. Cada
domingo d testemunho do Senhor ressurreto. o dia do Senhor, o dia
do sol levantado das trevas, o incio da nova criao. Tertuliano nos
conta que os cristos nunca se ajoelhavam no domingo, " o dia da
ressurreio do Senhor". Os domingos do Advento e da Quaresma
permanecem dias de alegria, embora se encontrem em perodos
penitenciais. Cada domingo testifica a ressurreio. Cada domingo
uma pequena Pscoa semanal, ou melhor, cada Pscoa um grande
domingo anual. A primazia do domingo e da ressurreio clara.
At mesmo o dia comum transformou-se para a igreja antiga numa estrutura de louvor. A Didaqu instrua os cristos a rezar o Pai-Nosso "trs
vezes ao dia". Em fins do sc. 4, Crisstomo admoestava cada cristo
recm-batizado a iniciar o trabalho dirio com uma orao pedindo pela
fora para fazer a vontade de Deus e a finalizar o dia prestando "contas ao
Mestre de todo o seu dia, e pedir perdo pelas suas quedas" . O dia
cristo, portanto, muito cedo desembocou num ciclo dirio de lembrar
Cristo ao longo do labor cotidiano em meio a preocupaes mundanas.
9

Os cristos adotaram o sentido judaico do dia como tendo incio ao

anoitecer ("veio a noite, veio a manh, o primeiro dia" - Gn 1.5). Desta
forma, a vspera de uma festa (por exemplo, vspera do Natal, vspera

da Pscoa e vspera de Todos os Santos) faz parte do dia litrgico que

continua ao raiar do dia e termina com o ocaso do sol. Os cristos
fizeram relativamente pouco uso do ms como ciclo repetitivo, embora
outrora os anglicanos o usassem como base para leituras dirias dos
Salmos e alguns protestantes atualmente o usem para celebraes
mensais da eucaristia.
Assim como a semana e o dia testemunhavam Jesus Cristo, tambm
o ano cristo (ano litrgico ou ano eclesistico) se tornou uma estrutura para comemorar o Senhor. Assim como o domingo era o centro da
semana, tambm o ano enfocou o evento da Pscoa como seu elemento
central. A Pscoa fora o centro do ano judaico, como comemorao da
libertao da escravido; ela no era menos importante para os cristos. Paulo adotou propositalmente a linguagem da festa dos pes
zimos ou asmos (a Pscoa) judaica:
Lanai fora o velho fermento, para que sejais nova massa, como sois de
fato sem fermento. Pois tambm Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado. Por isso celebremos a festa, no com o velho fermento, nem com o
fermento da maldade e da malcia; e, sim, com os asmos da sinceridade e
da verdade. (1 Co 5.7-8.)
Esta passagem o principal indcio da observncia da Pscoa pela
igreja do Novo Testamento. A antiga comemorao judaica da libertao foi agora completamente renovada em Jesus Cristo. A escravido e
redeno eram lembradas, porm no novo sentido de libertao do
pecado e da morte por meio do que Cristo fizera.
A igreja dos scs. 2 e 3 freqentemente observava a Pscoa com
ofcios que significavam a feitura de novos cristos atravs dos atos do
batismo, imposio das mos, uno e primeira comunho. Assim como
a Pscoa judaica tinha comemorado a libertao da escravido atravs
da passagem pelo Mar Vermelho, Paulo encarava o batismo como um
sepultamento com Cristo, no qual "fomos sepultados com ele na morte
(...) para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos (...) sejamos
unidos com ele na semelhana da sua ressurreio" (Rm 6.4-5). Nos trs
primeiros sculos, a paixo, morte e ressurreio de Cristo eram comemoradas em conjunto na Pscoa. Tertuliano nos diz que " o dia mais
solene para o batismo por excelncia o dia da Pscoa, em que
consumada a paixo do Senhor, na qual somos batizados" . U m documento dos incios do sc. 3, Tradio Apostlica, nos conta que aqueles
que estavam para ser batizados jejuavam na sexta-feira e no sbado e
ento comeavam uma viglia que durava toda a noite do sbado para o
domingo. A o cantar do galo, na hora da ressurreio na manh de
Pscoa, eles eram batizados sob as guas e com Cristo se levantavam
como que dentre os mortos. A Tradio Apostlica
geralmente era
atribuda a um cristo romano do sc. 3, Hiplito. Embora isto atualmente esteja aberto a questionamento e a pesquisa posterior possa vir a
10

modificar esta atribuio usual, referir-nos-emos sempre a ele como seu

autor.
Nos incios do sc. 4 a igreja finalmente convencionou que, diferentemente da Pscoa judaica, que podia incidir em qualquer dia da semana, a
Pscoa crist sempre deveria ser celebrada num domingo. Anteriormente a controvrsia quartodecimana implicara um longo debate entre aqueles que observavam a Pscoa em domingo e aqueles (os quartodecimanos)
que seguiam a datao judaica, o que muitas vezes resultava numa
celebrao em dia til. A resoluo dessa controvrsia reconhece claramente o significado simblico do domingo: "Jamais o mistrio da ressurreio do Senhor dentre os mortos deveria ser celebrado em qualquer
outro dia seno no dia do Senhor, (...) somente nesse dia deveramos
observar o final do jejum pascal." Desta forma as comemoraes semanais e anuais da ressurreio se reforavam mutuamente.
11

A o longo do sc. 4, o antigo dia unificador da Pscoa, que comemorava todos os eventos dos ltimos dias de Jesus, incluindo a crucificao e
a ressurreio, foi dividido em comemoraes distintas. Essa dissoluo aparentemente ocorreu primeiro em Jerusalm, onde o tempo e o
espao convergiam nos locais da vida e do ministrio de Jesus. Sentiase certa necessidade de fazer uma comemorao em separado de cada
evento no lugar sagrado onde ocorrera, a fim de atender as multides de
peregrinos que chegavam de todas as partes do mundo. Garimpou-se a
Escritura em busca de indcios sobre a ocasio e o local de todos os
eventos da ltima semana de Cristo em Jerusalm. Temos uma boa
noo da evoluo desse processo at o ano de 383, que est registrada
nos escritos de uma mulher espanhola chamada Etria. Suas anotaes, aparentemente feitas para que ela pudesse palestrar para amigos
e m casa, sobreviveram e nos do uma imagem clara de como a Jerusalm do final do sc. 4 desenvolvera a sua maneira de observar o tempo.
Etria nos conta que aquilo que atualmente chamamos de "Domingo
da Paixo/de Ramos", ou seja, o primeiro dia da Semana Santa, era o
"domingo em que se entra na semana pascal, aqui chamada 'septimana
maior' (...) todo o povo caminha frente do bispo, entoando hinos e
antfonas e repetindo sempre: 'Bendito seja o que vem em nome do
Senhor.'" Havia ofcios menores nos trs dias seguintes, exceto na quarta-feira, quando o presbtero lia sobre a trama de Judas para trair Jesus e
"as pessoas murmuram e lamentam durante esta leitura". Na quintafeira, depois de todo o mundo ter recebido a comunho, todos "conduzem
o bispo para Getsmani". E na sexta-feira, celebravam-se cultos em
Glgota, onde fragmentos da madeira da cruz eram venerados por todas
as pessoas. Elas passavam em procisso pela cruz e a beijavam.
12

A o final do sculo, essa recuperao da datao bblica estava completa, e Agostinho declarou como aceito o fato de que "est claro, a
partir do evangelho, em quais dias o Senhor foi crucificado e repousou

na sepultura e ressurgiu" e que a igreja tem "uma exigncia de observar esses mesmos dias" . A antiga Pscoa unificadora tinha sido separada em comemoraes distintas: Quinta-Feira Santa (Endoenas),
Sexta-Feira Santa, Sbado Santo (Sbado de Aleluia) e a Viglia Pascal
na vspera da Pscoa, alm do Domingo da Paixo/de Ramos e os trs
dias menores da Semana Santa. E essa tem sido a observncia dos
cristos desde ento. Isto resulta na Semana Santa, comeando com o
Domingo da Paixo/de Ramos, segunda-feira, tera-feira, quarta-feira,
Quinta-Feira Santa, Sexta-Feira Santa e Sbado Santo (Sbado de
Aleluia). O termo ingls Easter [Pscoa] vem do ingls antigo eastre,
festival pago da primavera; as lnguas romnicas ainda usam formas
derivadas de Pascha. O Dia da Pscoa o incio da Semana Pascal,
durante a qual novos cristos recebem instruo.
13

E m estreita conexo com a Pscoa h dois perodos: a Quaresma e o

longo tempo pascal. A s origens da Quaresma so controversas. Era costume pensar que a Quaresma se teria originado como o intensivo perodo final de preparao para aqueles catecmenos (convertidos que estavam sob treinamento) que tinham sido separados, aps considervel
preparo, para serem batizados na Viglia Pascal. Novos indcios mostram
uma vertente possivelmente anterior, um jejum de 40 dias no Egito, aps
a Epifania, associado aos 40 dias que Cristo passou no ermo, os quais se
seguem imediatamente narrativa de seu batismo nos evangelhos sinticos . Seja como for, foi no Conclio de Nicia de 325 que pela primeira vez se fez referncia Quaresma como "40 dias", fazendo-a preceder
imediatamente a Pscoa. Em cerca de 350, o bispo Cirilo de Jerusalm
dizia aos batizandos: "Tendes um longo perodo de graa, 40 dias para
arrependimento." N a poca de Agostinho, a Quaresma se tornara um
tempo de preparao para todos os cristos, batizados ou no, naquela
"parte do ano (...) adjacente (...) e contgua paixo do Senhor". Ela inicia
num dia que, bem mais tarde, veio a ser conhecido como Quarta-Feira de
Cinzas, por causa da imposio de cinzas na fronte de todos os cristos,
prtica esta que remonta pelo menos a fins do sc. 11. Os domingos da
Quaresma no so contados como parte dos 40 dias.
14

por um perodo - o tempo pascal. N o pode haver dvida sobre a

centralidade da ressurreio na vida e na f da igreja antiga.
O mais significativo avano no calendrio do sc. 4 foi o desenvolvimento adicional da Semana Santa e da Semana da Pscoa em Jerusalm, muito provavelmente sob a liderana de Cirilo de Jerusalm,
bispo de 349 a 386. Etria nos d um relato completo do que estava
sendo feito em Jerusalm pouco antes da morte de Cirilo. Por fim as
prticas jerosolimitas se tornaram comuns a todo o cristianismo e
representam alguns dos mais antigos tesouros litrgicos da igreja. Os
ritos da Semana Santa comemoram os momentos culminantes do ministrio e da morte de Jesus em Jerusalm.
Esses ritos empregam as formas mais dramticas usadas no culto
cristo. Efetivamente o teatro medieval derivou-se do culto do Dia da
Pscoa, porm por fim tornou-se complicado demais para permanecer
nos santurios. Era natural que Jerusalm fosse o lugar onde se desenvolveram esses ritos dramticos, em pleno cenrio dos eventos que
levaram e se seguiram morte e ressurreio de Jesus. Desde que
Constantino havia tornado o cristianismo respeitvel, peregrinos afluam para ver aqueles lugares com os prprios olhos. Tudo o que faltava
para o realismo litrgico era combinar as pocas e lugares mencionados na Escritura com cerimnias apropriadas. Jerusalm as amalgamou no sc. 4 e moldou a forma do culto cristo desde ento. Reavivados
de forma mais completa em 1955, sob Pio XII, os ritos da Semana Santa
foram reformados aps o Vaticano II, aparecendo agora tambm em
muitos manuais de culto protestantes.

15

Bem mais importante era o tempo pascal, os 50 dias a estender a

celebrao da Pscoa at o Dia de Pentecostes. Os grandiosos 50 dias
(originalmente chamados de "Pentecostes") eram, no incio, bem mais
importantes do que os 40 dias da Quaresma. desconcertante que os
cristos modernos se concentrem na Quaresma, tempo de pesar, em vez
da Pscoa, tempo de alegria. Agostinho nos diz que "esses dias aps a
ressurreio do Senhor formam um perodo no de labor, mas de paz e
alegria. por isso que no h jejum e se ora em p, sinal da ressurreio. Esta prtica observada no altar em todos os domingos, e o Aleluia
cantado para indicar que nossa futura ocupao no ser outra seno
o louvor a Deus." A ressurreio era e comemorada por um dia a
cada semana - o domingo; por uma festa a cada ano - o Dia da Pscoa; e
16

Ofcios da Semana Santa

BAS, 296-334
BCP, 270-95
BofW, 185-243
BOS, 55-100
HCY, 125-214
LWA, 39-90

MDE, 134-54
Sac, 196-263
SWR #8, 50-200
TP, 99-105
WB, 144-149

Tambm: Lent, Holy

Week, Easter:
Services and
Prayers, 1986
(Igreja da
Inglaterra)

Os ritos plenamente desenvolvidos incluem, no Domingo da Paixo/de

Ramos, uma procisso de abertura com ramos de palmeira e uma leitura
dramatizada (geralmente com vrios leitores) de uma das narrativas da
paixo segundo os evangelhos. A Quinta-Feira Santa, nas catedrais catlicas romanas e anglicanas, comea com a missa do crisma, na qual so
consagrados os trs leos sacramentais usados nas igrejas paroquiais
ao longo do ano: leo de oliva para o batismo, crisma (leo de oliva e

blsamo) para a confirmao e leo de oliva para a uno dos enfermos.

A unidade dos sacerdotes com seu bispo atestada pela presena de
sacerdotes representantes da diocese neste culto. O Trduo Pascal (trs
dias) se estende do pr-do-sol na Quinta-Feira Santa at o pr-do-sol do
Dia da Pscoa, constituindo os trs dias mais santos do ano cristo. A
noite da Quinta-Feira Santa assinalada na maioria das igrejas por uma
eucaristia que comemora a ddiva de Cristo ao conceder este sacramento
nessa data, bem como os eventos subseqentes da sua paixo. Muitas
vezes se inclui o lava-ps (Jo 13.3-17) e na concluso do culto pode ocorrer
o desnudamento da igreja, no qual todos os panos, cruzes e imagens so
removidos ou encobertos at a vspera da Pscoa.

sbado contareis 50 dias: ento fareis nova oferta de manjares ao Senhor" (Lv 23.16). Em algum ponto durante o sc. 1 d.C, o Dia de
Pentecostes veio a refletir para os judeus a concesso da lei no monte
Sinai. Paulo contrasta isto com a concesso do Esprito: "E se o ministrio da morte, gravado com letras em pedras, se revestiu de glria (...)
como no ser de maior glria o ministrio do Esprito?" (2 Co 3.7-8).
Para os cristos o Dia de Pentecostes comemorava o aniversrio da
igreja, quando, com o rudo de um vento, lnguas de fogo pairaram
sobre os discpulos e eles comearam a falar em outras lnguas (At 2.141). O livro de A t o s uma crnica do trabalho da igreja imbuda do
Esprito, em seus primeiros anos.

Tradicionalmente a ceia do Senhor no celebrada na Sexta-Feira

Santa ou no Sbado Santo (Sbado de Aleluia), exceto na Igreja Reformada da Holanda. O antigo rito da Sexta-Feira Santa inclui a liturgia da
palavra com longas intercesses, adorao da cruz (beij-la ou ajoelhar-se diante dela), o canto dos improprios (baseado em Lm 1.12) e
possivelmente distribuio da comunho com elementos consagrados
na Quinta-Feira Santa. U m rito hispnico do sc. 17, oriundo do Peru,
as Trs Horas, baseia-se nas ltimas sete palavras de Jesus na cruz. O
ofcio de trevas pode ocorrer em qualquer um dos ltimos trs dias da
Semana Santa, ou em todos eles, com a recitao de salmos juntamente
com leituras bblicas, ou de uma narrativa da paixo, em ambos os
casos acompanhada do gradativo apagar das velas num grande candelabro especial.

O Dia de Pentecostes tambm comeou como festa unificadora, incluindo originalmente a comemorao da Ascenso. Tertuliano sugere que
Cristo ascendeu aos cus em Pentecostes . E na primeira metade do
sc. 4 Eusbio fala da "augusta e sagrada solenidade de Pentecostes
[isto , os 50 dias], que se distingue por um perodo de sete semanas,
selado por aquele dia no qual as Sagradas Escrituras atestam a ascenso do nosso Salvador comum para o cu e a descida do Esprito
Santo" . E m outras palavras, por quase quatro sculos o Dia de Pentecostes comemorou tanto a ascenso de Cristo quanto a descida do
Esprito Santo. A o final do sc. 4 essas duas comemoraes haviam
sido separadas. A s Constituies
Apostlicas
descrevem os 40 dias
aps a Pscoa como o tempo adequado para "celebrar a festa da Ascenso do Senhor". Mais uma vez o testemunho bblico foi tomado em
sentido literal ao ser interpretado como meio de datar temporalmente
eventos passados. Neste caso, A t 1.3 e sua meno de um perodo de "40
dias", durante o qual Jesus ensinara aos seus discpulos, parece ter
sido a fonte usada para se precisar a data da ascenso. Onde antes
houvera uma festa, ao final do sc. 4 havia duas: Dia da Ascenso e Dia
de Pentecostes. Cristo estava no cu, e o Esprito Santo habitava a santa
igreja na terra. Tratava-se de uma realidade diria que a igreja podia
experimentar, no de uma abstrao.

A vspera da Pscoa alcana o clmax de todo o ano com a Viglia

Pascal, quando a igreja se rene na escurido para celebrar a ressurreio. Tradicionalmente isto inclui o acender de uma nova chama e de
uma vela grande especial, o crio pascal, o cantar do antigo Exsultet
pascal, a recitao de nove leituras bblicas, do Antigo Testamento em
sua maioria, a bno da gua para batismo ou renovao de votos
batismais, ou ambos, e a celebrao da eucaristia pascal.
E m tempos antigos a Semana Pascal era dedicada instruo dos
recm batizados a respeito do significado dos sacramentos, assim
chamada catequese mistaggica. Coletneas do sc. 4 dessas prelees
catequticas sobrevivem, sendo atribudas a Cirilo de Jerusalm,
Ambrsio, Joo Crisstomo e Teodoro de Mopsustia. Essas prelees
so documentos muito importantes para a recuperao tanto das prticas de diversos centros cristos quanto das diferentes interpretaes
que eles do aos sacramentos. No domingo subseqente Pscoa, os
novos cristos abandonavam suas vestes brancas, uma vez que agora
eram membros plenamente iniciados e instrudos do corpo de Cristo.
O segundo lugar em importncia nos primeiros sculos era ocupado
pela celebrao de outro evento, o Dia de Pentecostes. Tal como a
Pscoa, era tambm uma festa judaica: "At ao dia imediato ao stimo

17

18

O terceiro evento principal do calendrio ao final do sc. 4 era a

Epifania. Suas origens so obscuras; elas certamente no eram judaicas, mas talvez egpcias. A data pode estar relacionada com a crena de
que Jesus foi concebido na data de sua morte, s vezes suposta como
sendo 6 de abril, colocando-se seu nascimento em 6 de janeiro.
A Epifania significava vrias coisas, e todas elas tinham uma relao
com os incios da manifestao de Deus atravs da obra de Jesus Cristo.
Esta festa referia-se ao nascimento de Cristo (com o qual iniciam dois
evangelhos), aos magos (no Ocidente), ao batismo de Jesus (com o qual os
outros evangelhos iniciam) e ao primeiro milagre, a respeito do qual o
Evangelho de Joo diz: "Com este deu Jesus princpio a seus sinais, em
Can da Galileia; manifestou [ephanrosen] a sua glria e os seus disc-

pulos creram nele" (2.11). O tema comum de todos esses eventos Jesus
Cristo manifestando Deus aos seres humanos. Apropriadamente a igreja
antiga muitas vezes chamava este dia de "A Teofania" (manifestao de
Deus), prtica esta ainda continuada por algumas igrejas ortodoxas orientais. O prlogo do quarto evangelho coloca o tema: " O Deus unignito,
que est no seio do Pai, quem o revelou" (1.18). Aparentemente, em
algumas igrejas o dia 6 de janeiro assinalava o incio do ano, simbolizado
pelo incio da leitura de um evangelho nesta data .
18

A Epifania passou por uma diviso na primeira metade do sc. 4,

provavelmente iniciada em Roma. A primeira meno que temos (exceto
entre os cismticos donatistas) a respeito da nova festa, o Natal, ocorre
num documento romano do ano de 354, que reflete um costume de mais
ou menos 336. Ele assinala o dia 25 de dezembro como "naus Christus
in Betleem Iudeae". Esta data competia com uma festa pag relativamente nova, do Sol Invicto, quando o sol torna a se fortalecer no solstcio
de inverno. (No sc. 4 o calendrio juliano estava defasado em quatro
dias.) A o s poucos, a nova festa do Natal tomou parcialmente o lugar das
comemoraes da Epifania. Crisstomo disse a uma comunidade de
Antioquia no Dia do Natal de 386: "Este dia (...) [o qual] nos foi trazido
agora, no muitos anos atrs, desenvolveu-se to rapidamente e trouxe
tanto fruto." No Dia da Epifania subseqente ele explicou: "Pois este
o dia no qual ele foi batizado e tornou sagrada a natureza das guas. (...)
Por que este dia chamado, ento, de Epifania? Porque no foi ao
nascer que ele se tornou manifesto a todos, mas ao ser batizado; pois
at este dia ele era desconhecido das multides."
20

21

A Epifania, ento, mais antiga do que o Natal e tem um significado

mais profundo. Pois, em vez de simplesmente ser um aniversrio do
nascimento de Cristo, ela testemunha todo o objetivo da encarnao: a
manifestao de Deus em Jesus Cristo, iniciando tanto com seu nascimento quanto com o comeo de seu ministrio (o batismo, ao ser ele
proclamado "meu Filho amado"). E os poderosos sinais e ensinamentos,
narrados nos evangelhos medida que Jesus realizava essa manifestao, oferecem uma oportunidade no perodo aps a Epifania para comemorar aquelas obras e ensinamentos de Jesus que conduziram aos
eventos finais em Jerusalm.
U m conclio realizado na Espanha no ano de 380 decretou que "a
partir de 17 de dezembro at o Dia da Epifania, que 6 de janeiro,
ningum tem a permisso de se ausentar da igreja" . Este um precedente para o Advento numa poca em que o prprio Natal ainda era
desconhecido na Espanha. No sc. 5, um perodo de 40 dias para a
preparao da Epifania estava sendo praticado em partes da Glia.
(Este era um paralelo da Quaresma, e comeava mais ou menos quando
o Advento comea atualmente.) Por fim Roma adotou um Advento de
quatro semanas antes do Natal.
22

U m processo semelhante quele que havia subdividido a Pscoa numa

srie de comemoraes operou-se tambm com o Natal. Como menino
judeu, Jesus provavelmente teria sido circuncidado e recebido um nome
no oitavo dia aps seu nascimento. Conta-nos Lucas: "Quando se completaram os oito dias para a circunciso do menino, foi-lhe dado o nome de
Jesus" (2.21). Correspondentemente, a comemorao em 1 de janeiro se
tornou conhecida como festa da Circunciso ou do [Santssimo] Nome
de Jesus. Os catlicos romanos atualmente observam-na como Solenidade de Maria, Me de Deus. Lucas 2.22-40 traz a histria da Apresentao no Templo (ou Purificao ou Candelria), um evento que teria
ocorrido em 2 de fevereiro, 40 dias aps o seu nascimento. Discerniu-se
que a Anunciao mencionada em Lc 1.26-38 teria acontecido nove meses
antes do Natal, ou 25 de maro. Isabel estava ento grvida de seis meses
e a subseqente Visitao de Maria a Isabel (registrada nos w . 39-56) foi
fixada em 31 de maio, ou pouco antes do nascimento de Joo Batista,
identificado como tendo acontecido em 24 de junho (trs meses aps a
Anunciao). O nascimento de Joo se deu no solstcio de vero, quando o
sol vai se enfraquecendo at o nascimento de Cristo: " medida que ele
cresce eu preciso decrescer" (Jo 3.30). Todos estes desdobramentos so
combinaes de Lc 1 e 2 com obstetrcia.
O ano litrgico cristo, em particular o ciclo temporal (datas mveis
e o ciclo do Natal), estava basicamente completo ao final do sc. 4. A
histria subseqente principalmente a histria do contnuo desenvolvimento do ciclo santoral (aquelas datas fixas que comemoram o falecimento de santos, parte das datas baseadas no Natal). Essas datas
iniciaram cedo; o "Martrio de Policarpo" menciona a comemorao de
um mrtir do sc. 2. Basicamente tais observancias eram comemoraes de heris e heronas da f locais. Diz-nos Tertuliano: "Sempre que
se aproxima uma comemorao, fazemos oferendas para os mortos
como homenagens de aniversrio." Afinal de contas, o nascimento de
algum para a eternidade (morte) era muito mais importante do que o
seu nascimento para dentro do tempo. O ciclo temporal ficou cada vez
mais obscurecido pelas comemoraes de santos, principalmente depois que relquias de santos comearam a ser levadas de um lugar para
outro. A lista dos dias dos santos locais posteriormente veio a ser
complementada com nomes de santos de outras regies.
23

Poucos acrscimos significativos ocorreram aps o sc. 4. O Domingo da Trindade, que o domingo aps o Dia de Pentecostes, foi introduzido por volta do ano 1000. Diferentemente de outras festas, ele representa um doutrina teolgica no-relacionada a um evento histrico. N o
sc. 9 o dia I de novembro foi designado, no Ocidente, como Dia de
Todos os Santos. Ele tinha precedentes anteriores na primavera, porm
a sua colocao na estao da colheita por parte da igreja galicana foi
aceita por Roma em cerca de 835. Nessa poca tambm a Assuno da
Bem-Aventurada Virgem Maria era observada em todo o Ocidente em 15
o

de agosto. N o sc. 13, a quinta-feira aps o Domingo da Trindade

comeou a ser observada como Corpus Christi. Bem mais tarde, desdobramentos ocorridos no catolicismo romano levaram observncia compulsria da Imaculada Conceio em 8 de dezembro (sc. 18), Sagrado
Corao (sc. 19) e Cristo Rei [do Universo] (sc. 20).

mos as festas da Purificao [Apresentao] e da Anunciao como

festas de Cristo, da mesma forma como a Epifania e a Circunciso." A
partir do ciclo santoral, a Igreja da Inglaterra reteve material para
comemorar apenas aqueles santos mencionados na Bblia e o Dia de
Todos os Santos.

Recapitulemos. Joo Crisstomo, num sermo feito em 386, resume

efetivamente o ano litrgico:

A Igreja da Esccia foi mais radical. Em seu Book of Discipline de

1560 ela condenou todas as "festas (como as chamam) dos apstolos,
mrtires, virgens, do Natal, Circunciso, Epifania, Purificao e outras
apreciadas festas de Nossa Senhora. Coisas estas que, pelo fato de no
terem nenhum mandamento ou base nas Escrituras de Deus, devem ser
totalmente abolidas deste mbito, em nosso juzo; afirmando ainda que
os obstinados mantenedores e propagadores de tais abominaes no
deveriam escapar da punio do magistrado civil." Oitenta e cinco
anos mais tarde, The Westminster Directory fazia eco ao mesmo sentimento: "Dias festivos, vulgarmente chamados de dias santos, que no
tm base alguma nas palavras de Deus no devem ser continuados."
Entretanto, insistia que se observassem dias de "solene jejum pblico"
ou "de aes de graas pblicas", conforme o garantiam o julgamento
ou as graas de Deus.

Pois se Cristo no tivesse nascido na carne, ele no teria sido batizado, o

que vem a ser a Teofania [Epifania], nem teria sido crucificado [alguns
textos acrescentam: e ressuscitado], o que vem a ser a Pscoa, nem teria
enviado o Esprito, o que vem a ser Pentecostes.
24

No sc. 4, das trs grandes festas primitivas - a Epifania, a Pscoa e o

Dia de Pentecostes - se haviam desmembrado datas afins: Natal, SextaFeira da Paixo e Ascenso, alm de outras datas menores.
Gregory Dix interpretou esses desdobramentos como sinal de que a
igreja do sc. 4 estava "se reconciliando com o tempo" e perdendo sua
fervorosa expectativa do final dos tempos . Porm essa reconciliao
com o tempo era inevitvel. A s pessoas querem saber, visualizar, experimentar por si prprias; este um desejo humano muito normal. O
culto se desenvolve a partir de nossa humanidade. Assim sendo, o que
ocorreu no sc. 4 foi que a igreja desenvolveu uma forma mais dramtica de expressar as realidades centrais experimentadas pelos cristos manifestao, ressurreio e o Esprito presente. O fervor escatolgico
se havia arrefecido muito antes da paz da igreja sob Constantino.
Porm a imaginao dos cristos dirigida para o passado no era
menos frutfera e intensificou sua percepo da encarnao. O sucesso
dessas inovaes do sc. 4 se mostra em sua vvida presena entre ns
at mesmo hoje em dia. Obviamente elas mostraram que correspondem
tanto f crist quanto experincia humana.
25

E m suma, o ano eclesistico um reflexo muito satisfatrio da vida

e da f da igreja antiga e continuou a ser usado com poucas alteraes
desde ento. Esforos modernos para sistematiz-lo e organiz-lo nunca foram muito satisfatrios. E verdade que o antigo ano eclesistico
deixa amplas lacunas no tempo, principalmente depois do Dia de
Pentecostes. P o r m seu ponto forte est na sua firme apreenso do
cerne da experincia crist e em sua capacidade de refletir de forma
vvida o fato de Cristo ter tornado Deus manifesto, de Cristo ter
ressuscitado dos mortos e de Cristo ter enviado o Santo Esprito para
habitar na santa igreja.
Os reformadores do sc. 16 abordaram o calendrio de diversas
maneiras. Martinho Lutero (1483-1546) purificou-o dos dias dos santos
procurando "celebrar apenas em dias do Senhor e em festas do Senhor,
abolindo completamente as festas de todos os santos. (...) Ns considera-

26

27

28

John Wesley (1703-1791), o pragmtico de sempre, abou "a maioria dos

dias santos (...) uma vez que atualmente no respondem a nenhuma finalidade de valor" . Seu calendrio inclua os quatro domingos do Advento, o
Dia do Natal, at 15 domingos aps o Natal, "o domingo anterior Pscoa",
a Sexta-Feira Santa, o Dia da Pscoa, cinco domingos aps a Pscoa, o Dia
da Ascenso, o domingo aps o Dia da Ascenso, o Domingo de Pentecostes, o Domingo da Trindade e at 25 domingos aps a Trindade. Os
dirios de Wesley revelam uma apreciao pessoal pelo Dia de Todos os
Santos. Tanto o calendrio de Wesley quanto as suas leituras logo se
perderam entre os metodistas americanos.
29

Interesse renovado pelo ano eclesistico entre os protestantes americanos ocorreu nos anos 20 e 30 deste sculo, perodo em que as abordagens estticas ao culto tenderam a aumentar. U m esforo no sentido de
rearranjar o ano foi feito na forma de um novo perodo, Kingdomtide
["tempo do Reino"]. Ele parece ter sido amplamente promovido pelo
professor Fred Winslow Adams da Boston University School of Theology.
Kingdomtide
originalmente apareceu numa publicao do Conselho
Federal de Igrejas, The Christian Year, publicado em 1937 e 1940. A
primeira edio sugeria a observncia de Kingdomtide nos seis ltimos
meses do ano eclesistico; em 1940 isto foi dividido em
Whitsuntide
["tempo de Pentecostes"] e Kingdomtide .
Hoje em dia os metodistas
unidos tm as opes de observar todo o perodo seja como Kingdomtide
ou como tempo aps Pentecostes. Uma experincia algo semelhante foi
brevemente tentada pelos presbiterianos americanos. Eles experimentaram uma sugesto feita em 1956 por Allan McArthur, um pastor esco30

cs, de se ter um perodo de "Deus P a i " no outono . A p s quatro anos

de uso experimental, a experincia foi abandonada.
31

Desde o Vaticano II, surgiu um interesse renovado e profundo no

calendrio e se desenvolveu uma nova e plena apreciao de como a
nossa observncia do tempo modela e reflete nossas vidas como cristos.
O primeiro marco foi o novo Calendrio Romano, que entrou em vigor
entre os catlicos romanos em 30 de novembro de 1969, o primeiro dia do
ano litrgico de 1970. Ele fruto da mais cuidadosa reviso jamais
tentada da maneira como os cristos usam o tempo. A maioria das novas
reformas catlicas romanas foram adotadas ou adaptadas desde ento
pelas principais igrejas protestantes em vrias partes do mundo.
A mudana catlica romana mais radical, a de tratar as semanas
aps a Epifania e aquelas depois do Dia de Pentecostes no como
perodos distintos, mas apenas como partes do "perodo do ano" (per
annum) ou tempo comum, no foi adotada pelos protestantes. Certamente trata-se de uma abordagem realista desses perodos com pouco
carter distintivo. Porm outras mudanas foram amplamente aceitas,
como por exemplo a observncia do domingo aps a Epifania como o
Batismo do Senhor, ou o ltimo domingo do ano como Cristo Rei [do
Universo]. A prtica luterana de comemorar o domingo antes da Quarta-Feira de Cinzas como Transfigurao do Senhor foi adotada pelos
metodistas unidos e muitos protestantes americanos. (Os catlicos romanos o tm observado em 6 agosto desde o sc. 15.) Pela primeira vez
em 400 anos um calendrio ecumnico est sendo seguido por protestantes e catlicos romanos em todo o mundo. H uma concordncia
bsica sobre a maioria das festas principais, atualmente chamadas de
solenidades pelos catlicos romanos; menos observncia comum das
festas secundrias e menos ainda de memrias ou dias de santos. O
calendrio mais recente o resultado de uma cuidadosa tentativa de
resgatar a estrutura e o significado do mais antigo calendrio, aquele
completado no sc. 4. O novo calendrio proporciona um forte testemunho das prioridades da f crist, exatamente como o faziam os mais
antigos calendrios cristos.
O Calendrio
APB, 11-15
ASB, 15-29
BAS, 14-33
BCO, 126-32
BCP, 15-33
BofS, 172-82

HCY, 13-15
LBW, 9-12
LW, 8-9
MDE, 40-45
Saa, 58-75
SBCP, xi-xv

SWR, #6, 9-11

TP, 172-91
WB, 167-75
WBCP, vii-xv
WS, 130-36

Teologia a partir do A n o Cristo

A maneira como a igreja observou o tempo nos primeiros sculos foi
examinada em detalhes porque, como tantas vezes ocorre no culto
cristo, se entendermos bem as experincias dos primeiros quatro
sculos da igreja, teremos captado o cerne do assunto. Mesmo assim
valer a pena refletir um pouco sobre o que isso significa.
O calendrio da igreja antiga centrava-se naquilo que Deus fizera e
continua a fazer por intermdio do Esprito Santo. U m elemento fundamental do ano cristo que tudo j est feito em nosso favor. Tudo que
precisamos fazer aceitar o que Deus fez. Ento realmente estaremos
livres para agir. O ano litrgico da igreja sublinha a futilidade dos
nossos esforos e exulta sobre as vitrias de Deus em nosso favor. E m
suma, o ano eclesistico uma lembrana constante das ddivas que
no podemos criar, mas apenas aceitar. Pius Parsch o chamou de " o ano
da graa da igreja" . A o longo de todo o ano os diversos perodos e dias
nos lembram que a salvao uma ddiva que nos oferecida em todos
os seus diferentes aspectos. O ano cristo pode ajudar-nos a escolhermos ns mesmos nossas reais prioridades. Observar o tempo com os
ritmos da igreja antiga pode ser uma forma importante de faz-lo.
32

Nos termos mais breves, o ano da graa da igreja opera de modo a

manifestar Jesus Cristo at que ele volte, testemunhando que enquanto
isso o Esprito Santo habita a igreja. O ano litrgico tanto proclamao quanto ao de graas. De uma forma bastante semelhante maneira como uma orao judaica e crist recita aquilo pelo qual damos
graas, assim o ano cristo proclama e d graas a Deus pelas suas
maravilhosas aes. Os cristos e judeus exaltam a Deus no em termos abstratos, mas recitando as suas maravilhosas obras. Trata-se de
um processo de pensar e agradecer pelo qual glorificamos a Deus pela
rememorao do que ele fez. O ano litrgico reflete a prpria natureza
da orao crist e nossa relao com Deus. Boa parte da sua fora vem
atravs da reiterao, o que tambm se aplica orao diria. A n o aps
ano, semana aps semana, hora aps hora, os atos de Deus so comemorados e nossa compreenso dos mesmos aprofundada. Esses ciclos
nos resguardam de uma espiritualidade superficial, baseada em ns
mesmos, apontando, ao invs, para as obras de Deus.
A observncia do tempo, naturalmente, tambm pode tornar-se um
expediente idlatra como qualquer outra coisa que boa. O tempo pode
ser usado simplesmente para enfeitar nossos cultos e para dar-lhes a
aparncia de estar na moda. A observncia do ano eclesistico pelas
razes erradas pior do que intil, u m a vez que podemos acabar
prestando culto a nossos prprios expedientes, em vez de a Deus. Mas
quando efetivamente usamos as estruturas do tempo para nos aproxi-

marmos mais de Deus, elas podem servir muito bem a tal objetivo ao
nos levarem ao encontro da plenitude do evangelho.
Como que o tempo nos aproxima mais de Deus? O ano cristo
uma forma pela qual revivemos por ns mesmos tudo aquilo que importa da histria da salvao. A o lembrar os eventos passados da salvao,
eles se tornam vivos em seu poder atual de salvar. Nossos atos de
lembrana trazem de volta para ns os eventos originais com todo o seu
significado. E assim continuamos a "proclamar a morte do Senhor at
que ele venha" (1 Co 11.26). Os diversos atos de ensaio da histria da
salvao renovam para ns os benefcios daquilo que Deus fez em nosso
favor nesses eventos passados. O nascimento de Cristo, seu batismo,
morte, ressurreio e assim por diante nos so todos dados novamente
para nossa prpria apropriao por intermdio da lembrana comunitria desses eventos, de modo a torn-los de novo presentes. Esses eventos deixam de ser simplesmente dados desconexos do passado, para se
tornar parte da nossa prpria histria pessoal ao revivermos a histria
da salvao ensaiando-a em nosso culto. Desta forma Cristo morre em
nossa conscincia a cada Sexta-Feira Santa. E em cada Pscoa e a cada
dia do Senhor somos testemunhas da ressurreio.
O ano cristo passa a ser um meio vital e revigorante por meio do
qual Deus nos dado. um dar que jamais se exaure. Cada ocasio, o
ano, a semana e o dia nos impelem um pouco mais fundo para o
encontro com Deus. Percebemos um aspecto do batismo de Cristo neste
ano, outro no prximo ano, mas nunca chegamos ao fundo. Desta forma
o ano litrgico um meio constante da graa pelo qual recebemos as
ddivas que Deus nos d.
O ano da graa trata do que Deus faz por ns, no dos nossos
esforos. Toda a estrutura chama a ateno para a obra de Deus, no a
nossa. E a obra de Deus tornada conhecida de diversas maneiras por
meio dos eventos e necessidades cambiantes de cada tempo e lugar no
qual os cristos prestam culto.
O Advento tempo tanto de agradecimento pela ddiva de Cristo a
ns no passado quanto de expectativa de sua segunda vinda. Ele contm tanto ameaa quanto promessa. O Natal celebra a autodoao de
Deus no nascimento de Jesus Cristo. O tempo do Natal continua esta
comemorao at o fim da Epifania.
N o tempo aps a Epifania (ou tempo comum) os evangelhos indicados salientam as diversas maneiras com que Jesus Cristo manifestou
Deus a ns ao tornar o Pai conhecido por meio de poderosos sinais e
ensinamentos. Estes comeam com o Batismo do Senhor (quando a
filiao de Jesus declarada e se inicia o seu ministrio). Os domingos
aps a Epifania continuam com leituras sobre os sinais e ensinamentos
por meio dos quais Jesus tornou conhecida a sua glria manifestando a
Deus. Em algumas igrejas este perodo se conclui com o ltimo Domin-

g o aps a Epifania ou Transfigurao do Senhor, na qual Jesus mais

uma vez proclamado: "Meu filho amado".
A Quaresma o perodo em que participamos daquela viagem final
para Jerusalm e da natureza autodoadora do amor mostrada na paixo
e morte de Cristo. Tudo muda quando Cristo se doa a ns como o
ressurreto na Pscoa. O tempo pascal comea com a vspera da Pscoa
e termina com o Dia de Pentecostes. O Dia da Ascenso comemora o
final da visibilidade histrica de Cristo e o incio de sua visibilidade
sacramental.
O tempo aps Pentecostes (ou tempo comum, ou Kingdomtide) sinaliza o longo nterim da igreja da nova aliana at a vinda de Cristo em
glria. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento nos lembram da continuao das obras salvficas de Deus. O ltimo Domingo aps Pentecostes, ou Cristo Rei, nos leva a antecipar a consumao de todas as coisas
quando Cristo vier em glria como Rei de tudo, e todos os fracassos e
realizaes humanas sero enfim tornados insignificantes, o que vem a
ser uma doutrina altamente confortadora. E ento, na semana seguinte,
estamos novamente no Advento, quando se reinicia o ano.
As festas cristolgicas menores tm valores evanglicos que estamos apenas comeando a descobrir. O Nome de Jesus, a Apresentao, a
Anunciao e a Visitao so cristolgicos e chamam a ateno para a
plena humanidade de Cristo e para a sua identificao com padres
sociais humanos. O Dia de Todos os Santos tambm cristolgico. Ele
no se detm nas virtudes dos santos, mas no amor de Cristo que atua
nas pessoas ao longo do tempo para realizar os objetivos de Deus. O
principal benefcio em se comemorar os santos est no reconhecimento
de Cristo por intermdio deles, do Cristo que nunca nos deixa sem
testemunha. Se a comemorao de distintos santos pudesse nos ajudar
a perceber isto, ento tal piedade poderia novamente servir a um "fim
valioso".
N a vida real da parquia o ano cristo apenas u m entre muitos
calendrios segundo os quais vivem as congregaes. Existem vrios
calendrios nacionais que acrescentam eventos que muitas vezes merecem comemorao nas igrejas. Nas Ilhas Britnicas datas como o
Domingo das Mes, a Festa da Colheita ou o Domingo da Lembrana
geralmente so reconhecidas em oraes e hinos. Raramente nos Estados Unidos o Dia das Mes, Dia da Independncia, Dia do Trabalho e
Dia de Ao de Graas passam desapercebidos. Grupos tnicos mantm sua identidade por meio de outras festas (Dia de So Patrcio,
Dyngus Day). A vida da igreja ainda afetada pelo ano acadmico, que
tambm determina os planos de frias dos pais. E o ano financeiro um
fato na vida da igreja que dificilmente pode ser ignorado.
Mais diretamente, as igrejas locais em geral desenvolvem seu prprio
calendrio pragmtico, o que proporciona uma estrutura necessria

para a vida congregacional. U m evento anual para muitas igrejas rurais

o D o m i n g o de R e g r e s s o ao Lar, no qual antigos residentes voltam
para o culto e para uma refeio ao ar livre, muitas vezes perto do
cemitrio onde parentes esto sepultados. Mais comum o reavivamento
anual, uma semana de cultos de pregao que muitas vezes se concluem
com a eucaristia. O Dia do Encontro assinala o incio do ano da Escola
Dominical; o D o m i n g o da L e a l d a d e conclama a assumir compromissos
financeiros para sustentar o ministrio da congregao; e o auto de
N a t a l um evento anual que envolve todas as geraes. Muitas vezes se
reservam domingos para levantar recursos para diversas obras de caridade ou para promover boas causas. Muitas igrejas protestantes observam o primeiro domingo de outubro como D o m i n g o da Comunho
Mundial.
Todos estes so eventos importantes na vida das congregaes locais. Eles efetivamente chamam mais a ateno para a atividade humana do que para as aes de Deus, porm salientam certos aspectos do
ministrio da congregao junto ao mundo. O calendrio pragmtico
com seu foco sobre ns mesmos sempre precisa do equilbrio do ano
cristo tradicional que aponta para alm de ns, para a obra de Deus em
nosso favor. E m ltima anlise isto que torna possvel nossa obra em
favor de outros.

Funcionamento do Ano Cristo

Cada ofcio do culto cristo composto de dois tipos de atos de culto:
ordinrios e prprios. Os elementos ordinrios so aqueles que permanecem os mesmos: a ordem bsica do ofcio e elementos deste como o
Pai-Nosso, as ofertas, o credo e uma doxologia. Os prprios so aqueles
elementos que mudam diria ou semanalmente. Recitamos leituras diferentes, cantamos hinos variados, fazemos oraes diversas e (assim
esperamos!) ouvimos um sermo algo diferente sempre que nos reunimos para o culto.
A importncia dos prprios no culto cristo que eles proporcionam
variedade e interesse. Embora as partes ordinrias forneam uma constncia necessria, o culto cristo sem as partes prprias seria de uma
monotonia fatal, uma repetio de exatamente as mesmas coisas semana aps semana. E sem as constantes que as partes ordinrias fornecem, o culto cristo seria um caos.
A variedade um ingrediente importante. A boa nova do evangelho
demasiadamente ampla e profunda para ser abarcada por um nico
culto ou mesmo todo um perodo. Cada vez que uma congregao se
rene para o culto, trata-se de um evento diferente. Nunca dantes nem
depois estaro exatamente as mesmas pessoas reunidas para o culto.

porm a singularidade de cada reunio vai alm disso. A vida da

comunidade local, bem como aquela das comunidades nacionais e global, nunca a mesma a cada semana. O culto cristo reflete isto em sua
afirmao de que cada domingo ou dia especial uma ocasio diferente. O Natal no a Pscoa, nem o domingo aps a Pscoa a mesma
coisa que o domingo antes do Dia do Trabalho, embora os participantes
possam ser mais ou menos os mesmos. Um casamento no um funeral,
embora as flores possam ser semelhantes. N e m mesmo um culto de
domingo noite a mesma ocasio que o culto da manh, uma vez que
as pessoas esto propensas a se comportar de modo mais relaxado. De
modo semelhante no h duas refeies familiares idnticas. Cada ocasio de culto nica.
Variedade , portanto, uma importante caracterstica do culto cristo, uma vez que o culto est relacionado tanto com o evangelho eterno
quanto com a vida diria. Uma crtica freqente ao culto cristo tem
sido a da monotonia. Entretanto, ela s se aplica quando o culto cristo
infiel sua prpria natureza. A maneira mais segura de evitar a
monotonia da repetio constante consiste em regalar-se com a rica
variedade inerente ao ano cristo. E a melhor maneira de garantir a
monotonia ignorar to variada gama de possibilidades.
No existe fonte melhor de variedade e interesse no culto cristo do
que a meticulosa observncia do ano cristo. A estrutura do ano como
um quadro mural ordenado no qual podemos afixar todas as nossas
melhores idias e um excelente estmulo para a criatividade. A primeira questo a ser levantada ao planejar qualquer culto : quando estar
ele ocorrendo no ano cristo? A resposta deveria fornecer a nossa
primeira e melhor pista para orientar nosso planejamento.
O calendrio, dissemos, o fundamento da maior parte do culto
cristo. O calendrio impresso no diagrama 3 aquele do L e c i o n r i o
Comum utilizado em algumas igrejas norte-americanas e semelhante
quele de muitas outras . O/A leitor/a provavelmente desejar consultlo freqentemente ao ler o que se segue.
33

O CALENDRIO COMUM
TEMPO DO ADVENTO
Primeiro Domingo do Advento at Quarto Domingo do Advento
TEMPO DO NATAL
Vspera do Natal, Dia do Natal
Primeiro Domingo aps o Natal
Vspera do Ano Novo - Dia do Ano Novo ou Santssimo Nome de Jesus
Segundo Domingo aps o Natal
Epifania
TEMPO APS A EPIFANIA (ou tempo comum)
Primeiro Domingo aps a Epifania (Batismo do Senhor)
Segundo Domingo aps a Epifania at o Oitavo Domingo aps a Epifania
ltimo Domingo aps a Epifania (Domingo da Transfigurao)
TEMPO DA QUARESMA
Quarta-Feira de Cinzas
Primeiro Domingo da Quaresma at o Quinto Domingo da Quaresma
Semana Santa
Paixo / Domingo de Ramos
Segunda-feira na Semana Santa
Tera-feira na Semana Santa
Quarta-feira na Semana Santa
Quinta-Feira Santa
Sexta-Feira Santa
Sbado Santo (Sbado de Aleluia)
TEMPO DA PSCOA
Viglia Pascal
Pscoa
Noite da Pscoa
Segundo Domingo da Pscoa at o Sexto Domingo da Pscoa
Ascenso (sexta quinta-feira da Pscoa)
Stimo Domingo da Pscoa
Pentecostes
TEMPO APS PENTECOSTES (ou tempo comum ou Kingdomtid)
Domingo da Trindade (Primeiro Domingo aps Pentecostes)
Domingos aps Pentecostes
Cristo Rei (ltimo Domingo aps Pentecostes)
DIAS ESPECIAIS
Apresentao (2 de Fevereiro)
Anunciao (25 de Maro)
Visitao (31 de Maio)
Santa Cruz (14 de Setembro)
Todos os Santos ( I de novembro ou primeiro domingo de novembro)
Dia de Ao de Graas
o

Diagrama 3

Um calendrio um pouco diferente est sendo usado por muitas das

igrejas das Ilhas Britnicas. Ele foi elaborado pelo Grupo Litrgico
Conjunto em 1967 . Consiste em nove domingos antes do Natal (incluindo quatro do Advento), vspera do Natal e Dia do Natal, um ou dois
domingos aps o Natal, a Epifania do Nosso Senhor, seis domingos
aps a Epifania (ou oito aps o Natal) at nove domingos antes da
Pscoa (incluindo Quarta-Feira de Cinzas e cinco domingos na Quaresma), o Domingo de Ramos e os outros dias da Semana Santa e da
Semana Pascal, seis domingos aps a Pscoa, Dia da Ascenso, Pentecostes, at 22 domingos aps Pentecostes (ou 21 aps Trindade), finalizando tudo com o ltimo Domingo aps Pentecostes.
34

E m ambos os casos o calendrio est baseado em dois ciclos: aquele

que culmina na ressurreio no Dia da Pscoa e aquele que focaliza a
encarnao no Dia do Natal. O Advento e a Quaresma servem de tempos
de preparao e expectativa; os tempos do Natal e da Pscoa rejubilam
nos eventos que comemoram. O tempo aps a Epifania e o tempo aps
Pentecostes tm significado menos distinto e na realidade funcionam
como tempo comum.
A l g u n s detalhes so necessrios ao se acompanhar o tempo observado pela igreja. O nmero de domingos no Advento, na Quaresma e no
tempo pascal constante. H um ou dois domingos no tempo do Natal.
O nmero de domingos aps a Epifania ou Pentecostes (tempo comum)
varia, e diferentes igrejas tm meios diversos de escolher as leituras
bblicas para os mesmos. Para a maioria dos protestantes norte-americanos o derradeiro domingo do tempo aps a Epifania (imediatamente
antes da Quarta-Feira de Cinzas) sempre o ltimo Domingo aps a
Epifania (Domingo da Transfigurao). Essas igrejas e os catlicos
romanos observam o domingo anterior ao Advento como Cristo Rei
(ltimo Domingo aps Pentecostes).
Pode ser til lembrar que, no tocante aos domingos e dias festivos,
cada tempo, com exceo do Advento, comea e termina com um dia
especial. O tempo do Natal se estende da vspera e do Dia do Natal at a
Epifania; o tempo aps a Epifania, do Batismo do Senhor at a Transfigurao do Senhor; a Quaresma, da Quarta-Feira de Cinzas at o Sbado Santo (Sbado de Aleluia); o tempo pascal, da vspera e do Dia da
Pscoa at o Dia de Pentecostes; e o tempo aps Pentecostes, do Doming o da Trindade at Cristo Rei. Trajes e paramentos brancos geralmente
so usados em todos esses dias especiais, exceto em Quarta-Feira de
Cinzas, Sbado Santo (Sbado de Aleluia) e Dia de Pentecostes.
A l g u m a s datas podem no ser familiares ou apresentar problemas
especiais. E m vrias igrejas o Dia da Epifania pode ser celebrado no
primeiro domingo de janeiro, combinado com o Primeiro Domingo aps
o Natal, ou com o Batismo do Senhor. O Batismo do Senhor uma nova
festa para os cristos ocidentais, embora esteja estreitamente associado

com a Epifania. O Batismo do Senhor incide sobre o primeiro domingo

aps 6 de janeiro (Epifania).
O Domingo da Paixo / de Ramos hoje considerado um nico dia,
no qual geralmente se l a narrativa da paixo. A Viglia Pascal
comumente celebrada na vspera ou noite anterior ao Dia da Pscoa.
E o Dia da Ascenso por vezes comemorado no Stimo Domingo da
Pscoa. O Dia de Pentecostes recuperou seu antigo lugar como 50* dia e
ltimo domingo do tempo pascal, todo o tempo outrora conhecido como
"Pentecostes". O Dia de Todos os Santos, em algumas igrejas, pode ser
observado no primeiro domingo de novembro, quando 1 de novembro
no um domingo. O ltimo domingo de outubro, Domingo da Reforma, foi suprimido por muitas igrejas. A o invs disso, parece mais
adequado, hoje em dia, comemorar nosso legado comum com o Dia de
Todos os Santos, em lugar de faz-lo com uma ocasio divisora.
Q

Para aqueles que observam as festas cristolgicas menores, h outras possibilidades. Para cada uma delas a cor geralmente branco. O
Santssimo N o m e de Jesus ( l de janeiro) lembra a humanidade de
Jesus e sua plena identificao com a sociedade humana (cf. Lc 2.15-21).
A Apresentao (2 de fevereiro) era tradicionalmente denominada de
Purificao da Bem-aventurada V i r g e m Maria ou Nossa Senhora da
Candelria, ou das Candeias, uma vez que as velas a serem usadas num
determinado ano eram abenoadas nesta ocasio. Essa data tambm
pode chamar a ateno para os idosos da nossa sociedade, entre os
quais estavam aqueles, conforme nos conta Lucas, que foram os primeiros a proclamar o Senhor (Ana e Simeo) (cf. Lc 2.22-40). A A n u n c i a o
- Dia de Nossa Senhora em certos pases (25 de maro) - chama a
ateno para o poder da pessoa mais humilde ao cumprir a vontade de
Deus (cf. Lc 1.25-38.). A Visitao (31 de maio), com seu dilogo entre
duas mulheres, chama a ateno para a encarnao e contm o Cntico
de Maria, o radical Magnficat, que em essncia o credo social do
cristianismo (cf. Lc 1.39-56). A Santa Cruz ou Triunfo da Cruz (14 de
setembro) focaliza o sacrifcio de Cristo. Os catlicos romanos tambm
observam outras solenidades: Maria M e de Deus ( I de janeiro), Jos
Esposo de Maria (19 de maro), Corpus Christi, Sagrado Corao,
Nascimento de Joo Batista (24 de junho), Pedro e Paulo Apstolos (29
de junho), Assuno de Maria (15 de agosto) e Imaculada Conceio (8
de dezembro). A seqncia das leituras dominicais normais raramente
deveria ser interrompida para observancias especiais sem uma boa
razo, uma vez que as leituras geralmente so construdas de modo a
cobrir a Escritura de modo abrangente.
2

Se o calendrio o fundamento do culto cristo, o primeiro andar

certamente o lecionrio ou lista de leituras (da Escritura) baseado no
ano cristo. Uma das mais importantes alteraes verificadas no culto
protestante em anos recentes foi a ampla adoo de um lecionrio. Sua

utilizao no culto como base da pregao afetou o culto de milhares de

congregaes. Antes disso, ocorria com demasiada freqncia que os
mtodos aleatrios de escolha da passagem da Escritura na verdade
eliminavam extensas pores da palavra de Deus, reconfigurando a
Escritura segundo a imagem do prprio pregador. Os ativistas sociais
talvez preferissem passagens dos livros profticos, e os conservadores
as passagens mais rgidas das epstolas pastorais. Ambos, entretanto,
ao escolher trechos que lhes eram convenientes, estavam, com efeito,
reescrevendo a Escritura. Liberais e conservadores tinham culpa igual
por corrigir a palavra de Deus segundo suas preferncias pessoais.
U m dos mais teis resultados da era ps-Vaticano I I foi o lecionrio
ecumnico. Iniciado aps o Vaticano II pela Igreja Catlica Romana, o
trabalho de vrios anos feito por uma equipe de tempo integral e 800
consultores - protestantes, catlicos e judeus - levou-o sua forma
atual. Publicado como O Lecionrio para catlicos romanos, trata-se do
lecionrio mais cuidadosamente preparado em toda a histria crist.
Os episcopais (BCP, 888-931), luteranos (LBW, 13-41) e presbiterianos
(WB, 167-75) fizeram suas prprias verses do mesmo. O Common
Lectionary, publicado em 1983, uma tentativa de melhorar cada uma
dessas variantes, particularmente permitindo que longas narrativas do
Antigo Testamento se desdobrem no tempo aps Pentecostes. Ele
utilizado por metodistas unidos, presbiterianos, pela Igreja Unida de
Cristo, pelos Discpulos de Cristo e outros protestantes norte-americanos, fazendo com que seja a variante mais amplamente usada do
lecionrio dominical catlico romano.
Como funciona o lecionrio ecumnico? Trata-se de um lecionrio de
trs anos, designados A , B e C. O ano C qualquer ano, como 1989,
divisvel sem resto pelo nmero 3. O ano eclesistico inicia entre 27 de
novembro e 3 de dezembro do ano civil precedente, de modo que o
Advento em dezembro do ano civil de 1989 parte do ano eclesistico de
1990, estando portanto no ano A .
Para cada domingo ou festa esto indicadas trs leituras: a primeira
geralmente do Antigo Testamento, a segunda geralmente de uma
epstola, e a terceira, de um evangelho. A p s a Pscoa, lem-se trechos
de Atos, uma vez que a histria da nova criao inicia com a ressurreio. Crisstomo explicou que o livro de A t o s "a demonstrao da
ressurreio", de modo que Atos lido durante o tempo pascal, costume este que Agostinho tambm constata na frica. Ocasionalmente
trechos do Apocalipse tomam o lugar da epstola. A o longo de trs anos,
quando todas as trs leituras so usadas, a maior parte do Novo Testamento e grandes pores do Antigo Testamento so lidas.
Dois princpios esto em operao aqui. Os textos dos evangelhos
refletem os eventos do ano cristo, sendo que as primeiras leituras so
mais ou menos dependentes desses textos evanglicos. O principal

A Linguagem do Tempo
ponto fraco do lecionrio que a abordagem cristolgica das leituras do
Antigo Testamento, as quais so escolhidas de modo a se relacionar
com o texto do evangelho, freqentemente faz injustia s leituras do
A n t i g o Testamento, apresentand-as num contexto estranho, defeito
este que o Common Lectionary procura remediar. A s segundas leituras,
por outro lado, geralmente so lidas na seqncia (lectio continua) de
cada livro do comeo at o fim. Primeira Corntios, por exemplo, lida
principalmente durante o tempo aps a Epifania. No tocante s terceiras leituras, o ano A est dedicado recitao do Evangelho de Mateus;
o ano B, a Marcos; e o ano C, a Lucas. E m todos os trs anos h partes
complementadas com o quarto evangelho.
O lecionrio oferece o mtodo mais abrangente que existe para a
leitura de quase toda a Bblia no culto num perodo de trs anos.
Depois disso, hora de recomear. H trs datas excepcionais: no
Domingo da Paixo/de Ramos e na Sexta-Feira Santa toda uma narrativa da paixo lida, muitas vezes de modo dramtico. Para a V i g l i a
Pascal, so propostas nove leituras, sete das quais do A n t i g o Testamento.

A segunda pergunta a ser feita no planejamento de qualquer culto : o

que oferece o lecionrio? Mais do que qualquer elemento isolado, o
lecionrio orienta as escolhas adequadas para qualquer domingo. Isto
se reflete na orao de abertura, no salmo, nos hinos, na msica coral e
instrumental, no sermo e nos materiais visuais utilizados. A utilizao
de um lecionrio torna possvel o planejamento de cultos com meses e
at anos de antecedncia. Isto o torna particularmente til para msicos e artistas que precisam de preparao com grande antecedncia.
Como o lecionrio molda outras escolhas, importante examinarmos
brevemente seu efeito sobre elas tambm.
Uma orao de abertura s vezes uma maneira eficiente de se
articular a nfase geral das leituras para o dia e alertar a congregao
para o evento. O Missal catlico romano apresenta oraes de abertura
(e alternativas) para os domingos e para ocasies especiais. Os episcopais e anglicanos mantm o antigo termo "coleta" para designar as
oraes de abertura e os episcopais as apresentam em linguagem "tradicional" e "contempornea" (BCP, 158-261). "Orao do dia" o termo
luterano (LBW, 13-41).
Salmos so usados no culto como respostas s leituras ou comentrios sobre elas. Os catlicos romanos, episcopais, luteranos e metodistas
u n i d o s a t u a l m e n t e a p r e s e n t a m l i s t a s de s a l m o s s e l e c i o n a d o s
deliberadamente de modo a se relacionar s leituras do lecionrio. U m
salmo serve de resposta, no de leitura, porm se relaciona cuidadosamente s leituras. Os metodistas unidos oferecem respostas cantadas
do saltrio para uso nas congregaes (UMH, 738-862).

Hinos adequados so relacionados em quase todos os hinrios

denominacionais em funo de tempos litrgicos, festas e ocasies
especiais. A maioria dos hinrios apresenta ndices de passagens
bblicas, bem como ndices por assunto.
N i n g u m jamais questionou o fato de J. S. Bach ter composto algumas das mais esplndidas obras de msica coral e instrumental seguindo a orientao do lecionrio e calendrio. Quando bem planejada, a
msica coral pode combinar muito bem com o ministrio da palavra ao
oferecer um comentrio musical sobre as leituras. Com demasiada freqncia hinos com textos no-relacionados ocasio atrapalham o
fluxo de um culto cuidadosamente planejado sob outros aspectos. Isto
de forma alguma necessrio. O uso cuidadoso do calendrio e lecionrio
pode ser de grande vantagem para msicos da igreja, uma vez que lhes
d prazo hbil para encomendar e ensaiar msica adequada.
Nada to bvia e profundamente afetado pelas leituras como o o
sermo. Vrios so os efeitos diretos do uso disseminado do lecionrio.
Ele tornou financeiramente possvel a publicao de uma srie de auxlios de excelente qualidade para o estudo bblico, na forma de comentrios e outros subsdios para melhorar o uso homiltico da Bblia . E m
segundo lugar, o lecionrio forou muitos/as pregadores/as a pregar
sobre uma seleo muito mais ampla de textos bblicos do que a maioria deles/as jamais havia feito. Isto no significa que se deveria pregar
sobre todas as trs leituras de uma vez. A s vezes elas se inter-relacionam bem; na maioria das vezes a segunda leitura segue seu prprio
rumo. Mas pregar sobre qualquer um desses textos forar o/a pregador/a a estudar e ponderar muitos trechos da palavra de Deus que no
lhe so familiares. E em terceiro lugar, qualquer pessoa que de fato
seguir meticulosamente o ano e as percopes penetrar mais fundo na
cristologia. Simplesmente no se pode pregar no Batismo do Senhor,
Transfigurao, Domingo da Paixo/de Ramos, Dia da Ascenso, Dia de
Todos os Santos, Cristo Rei, etc. sem ser forado a tomar uma deciso
sobre quem dizemos ser Jesus Cristo. Sem essa disciplina, notvel
quanto tempo se pode ficar fugindo desta questo vital. Muitos/as
pregadores/as tm concordado que a pregao a partir do lecionrio
melhora o contedo dos seus sermes. E muitos/as tm se surpreendido
com quo relevantes as passagens prescritas so muitas vezes para o
tempo e lugar das suas congregaes.
35

Finalmente precisamos dizer alguma coisa sobre os recursos visuais

que podem ser derivados do lecionrio e calendrio. Eles tambm fornecem componentes ordinrios e prprios de culto, embora de tipo diferente dos textos verbais. Com o uso de representaes, desenhos e
outros recursos visuais podemos, com efeito, ter uma nova composio
da igreja a cada domingo, da mesma forma como toda a aparncia de
uma sala de estar se altera com algumas almofadas cor de laranja no

sof. E quando possvel fazer projees, uma parede pode transformar-se em qualquer coisa que projetemos sobre ela. "OK, essa semana
teremos a Capela Sistina, mas para as leituras da semana que vem a
floresta amaznica funcionaria melhor." Somos limitados apenas pelos
horizontes da nossa imaginao.
Algumas das coisas que aprendemos sobre o culto nos ltimos anos
parecem irrevogveis. Em 1965 poucas igrejas, se tanto, j tinham usado
um estandarte. Atualmente, a maioria delas usa. Se o evangelho pode ser
proclamado visualmente, por que no o fazer? Cada nova dimenso acrescentada nossa percepo da Boa Nova parece ser um ganho inequvoco.
Como que se faz isso? O conceito mais simples apenas usar cor. A
cor ajuda a formar expectativas genricas para qualquer ocasio. No
vestimos cores fulgurantes num sepultamento. Tradicionalmente, a cor
prpura, o cinza e o azul tm sido usados para tempos litrgicos de
carter penitencial como o Advento e a Quaresma, embora quaisquer
cores escuras possam ser usadas. O branco tem sido usado para eventos
ou pocas com forte significado cristolgico, como o Batismo do Senhor
ou o tempo pascal. O amarelo e dourado tambm so possibilidades para
estas ocasies. O vermelho tem sido reservado para ocasies relacionadas ao Esprito Santo (tais como o Dia de Pentecostes ou ordenaes) ou
a comemorao de mrtires. O verde tem sido usado para tempos litrgicos
de carter menos pronunciado ou para o tempo comum, como o tempo
aps a Epifania ou o tempo aps Pentecostes. Essas pocas mais prolongadas no precisam ficar estagnadas em uma nica cor ou tonalidade,
assim como a natureza tambm no mantm um verde montono. Afinal
de contas, a natureza no esttica. Os delicados verdes amarelados da
primavera avanam para as tonalidades mais fortes do vero, para ento
chegar aos brilhantes amarelos e vermelhos do outono. A ausncia de
quaisquer tecidos coloridos entre a Quinta-Feira Santa e a Viglia Pascal
representa um uso flagrante do contraste.
Muita coisa pode ser feita apenas com cor. Entretanto, estamos nos
dando conta da necessidade de ser igualmente sensveis a tonalidades e
texturas. Uma seda prpura poderia ser menos prefervel para a Quaresma do que um azul ou cinza em textura rude. E um dourado esplndido, de textura fina, poderia ser melhor para a Pscoa do que um
material branco grosseiro.
Cores e texturas podem ser usadas eficazmente em tecidos de paramentos para plpitos, estantes (se houver), para as estolas usadas por
ministros ordenados ou para vestes pastorais. s vezes faixas de pano
podem ser simplesmente penduradas como gigantescos estandartes abstratos. melhor no esconder a mesa do altar sob paramentos de pano.
Estandartes podem ser pendurados em quase qualquer lugar da
igreja. Cada vez mais se observa o uso de estandartes grandes, de cerca
de 5 m de comprimento. Eles deveriam ser trocados ao longo do ano. O

prdio da igreja durante a Pscoa deveria ser bastante diferente do que

ele na Quaresma.
Cartazes, murais, psters e outros recursos grficos podem expressar o evangelho vigorosamente. Fotografias podem ser ampliadas sem
muito custo. Algumas palavras em letras garrafais - "Senhor, quando
foi que te v i m o s ? " (Mt 25.37) ou: " N o vos comove isto, a todos vs que
passais pelo caminho?" (Lm 1.12) - podem ser uma poderosa mensagem. Tente descobrir poucas porm significativas palavras para qualquer ocasio - "Paz na terra", "Meu filho", "Ele ressuscitou" - e use-as.
Visite uma loja local de material para artes para ver quantas possibilidades as igrejas tm negligenciado. Bons cartazes e murais no sero
esquecidos to cedo, em especial se criados localmente.
Certos objetos so comunicativos em diferentes pocas, como uma
coroa de Advento com quatro velas, um vu quaresmal, ramos de palmeira e um crio pascal. Smbolos tambm dizem respeito a diferentes
ocasies: uma estrela, uma coroa de espinhos, lnguas de fogo, etc. A
ausncia de objetos tambm uma forma poderosa de comunicao. A
ausncia de quaisquer flores e velas durante a Semana Santa pode ser
muito expressiva.
Mas uma palavra de alerta necessria. Nenhuma dessas cores,
texturas, imagens ou objetos uma decorao ou ornamentao. Se
forem usadas como tal, passam a ser banalidades que no valem o
tempo ou esforo que consumiram. Porm se forem usadas para acrescentar uma dimenso a mais nossa percepo da Boa Nova, podem
muito bem valer considervel esforo e despesa. Muito trabalho investido num sermo destinado a ser pregado apenas uma vez. O trabalho
de um segmento mais amplo da comunidade em recursos visuais para
apresentar o evangelho um bom plano, muito embora recursos visuais, assim como o prprio sermo, talvez sejam usados uma nica vez.
Em suma, os cristos so chamados a proclamar o evangelho da
salvao por todos os meios disponveis. O ano cristo e o lecionrio
baseado no mesmo so dois recursos vitais para tal. Se o acompanhamento do tempo junto com a igreja pode fazer com que haja cristos
melhores, ento a explorao de todas as possibilidades que essa disciplina pode oferecer vale perfeitamente a pena.

A Linguagem do Espao

Captulo 3
A Linguagem do Espao

o deveramos ficar surpresos com o fato de uma religio cuja

doutrina fundamental a encarnao levar a srio em seu culto o
fator espao. Cristo no somente entrou no tempo humano, mas tambm veio viver entre ns, ocupando um lugar especfico e definido
sobre a Terra, na Judeia. O N o v o Testamento est cheio de nomes de
lugares: Jesus esteve em Jerusalm, em Betnia, no Mar da Galileia,
no rio Jordo, etc.
O mesmo se aplica tambm ao restante da histria da salvao. O
Deus judaico e cristo dado a conhecer por meio de eventos que
ocorrem entre homens e mulheres, e no distncia, no monte Olimpo
ou no Valhalla. o espao na terra que santificado, no pelo lugar em
si, mas por causa daquilo que Deus faz ali pelos seres humanos. N a
Bblia, eventos salvficos geralmente ocorrem em algum campo, fonte
ou rua ordinria de vilarejo. Hoje em dia esses lugares seriam to
comuns quanto um shopping center. O local indiferente, o evento
que crucial.

Naturalmente, aps o evento o lugar se torna relevante como portador

de significado: o lugar onde algo aconteceu. Jac teve um sonho num
lugar remoto e acordou para exclamar que se tratava de um lugar temvel, a casa de Deus, a porta do cu (Gn 28.17). Seu sonho induziu-o a erigir
uma coluna e dar ao lugar um novo nome, "casa de Deus", para que todos
passassem a saber do evento. J vimos como a Jerusalm do sc. 4 deu
forma a todo o culto cristo subseqente pelas comemoraes nos lugares e ocasies em que ocorreram eventos culminantes na vida e morte de
Cristo. A o s peregrinos que vinham a Jerusalm no sc. 4 ainda se mostrava o p de sicmoro em que Zaqueu subira para ver Jesus - o que antes
fora uma rvore ordinria passou a ser um lugar sagrado. Por fim a
Europa acabou ficando pontilhada de lugares de peregrinao onde um
evento tornara determinado local significativo. Todos eles atestam a
eloqncia da linguagem do espao. Uma religio da encarnao precisa
ter seus ps firmemente plantados no cho. Deus e a humanidade se
encontram num lugar, seja ele to casual como uma moita ordinria no
deserto ou to magnfico quanto o Templo de Jerusalm.

Qualquer comunidade crist precisa de um lugar para o culto do

Encarnado. Pode ser qualquer lugar, mas precisa ser em algum local
designado, de modo que o corpo de Cristo saiba onde reunir-se. Os
primeiros missionrios nas Ilhas Britnicas simplesmente colocavam
uma cruz na ponta de um poste para determinar o local de culto. Com o
tempo esses lugares receberam cobertura e paredes e os espaos assim
abrigados foram organizados para a convenincia e o conforto dos
cultuantes. A arte de organizar o espao chamamos de "arquitetura".
Hoje em dia estamos to acostumados ao uso cristo da arquitetura
que em muitas lnguas o termo "igreja" se refere tanto ao prdio quanto
ao corpo de crentes.
A s relaes entre a arquitetura e aquilo que os cristos fazem
quando prestam culto so complexas. A arquitetura eclesial no somente reflete as maneiras em que os cristos prestam culto, mas
tambm d forma ao culto, e no poucas vezes lhe d forma inadequada. A arquitetura reflete o culto cristo ao fornecer o cenrio e o
abrigo necessrios para que uma comunidade realize seu culto em
conjunto. Isto talvez seja bvio; nem mesmo uma multido de torcedores de futebol ficaria sentada quieta com uma temperatura abaixo de
zero. P o r m ao mesmo tempo que a arquitetura est acomodando o
culto, ela de forma sutil e inconspcua tambm est dando forma a
este culto. Em primeiro lugar o prdio ajuda a definir o significado do
culto para aqueles que ali se renem. Tente pregar contra o triunfalismo
numa igreja barroca! Tente ensinar o sacerdcio de todos os crentes
com um profundo coro gtico jamais ocupado por ningum exceto por
clrigos ordenados! E m segundo lugar, o prdio dita as possibilidades
que nos esto abertas em nossas formas e estilos de culto. Talvez
queiramos bom canto da congregao, mas e se a acstica engolir
cada som de modo que todos paream mudos? Ou ser que temos que
abandonar toda e qualquer esperana de movimento da congregao
porque todas as pessoas se encontram cuidadosamente arquivadas
entre os bancos? L o g o damo-nos conta de que a arquitetura apresenta
tanto oportunidades quanto fatores limitantes, abrindo algumas possibilidades e fechando outras. Sem prdios poderamos prestar culto
apenas com dificuldade; muitas vezes cultuamos com dificuldade por
causa deles.
A maneira como o espao organizado reflete e d forma ao culto
cristo, de modo que precisamos examinar por que e como o espao
fala uma linguagem to importante para o culto. Assim sendo, o mais
adequado interpretar primeiro a teoria, para ento estudar a histria
e oferecer concluses prticas a partir da histria da arquitetura eclesial.
Depois analisaremos como o espao afeta a msica eclesial e as artes
plsticas.

As Funes do Espao Litrgico

Como que a organizao do espao reflete o que acontece no culto
cristo? Para respond-lo, podemos usar uma descrio funcional do
culto cristo como "falar, agir e tocar publicamente em nome de Cristo".
Outra maneira de dizer a mesma coisa : no culto ns falamos por Deus,
falamos a Deus e falamos um ao outro, bem como estendemos a mo
para tocar outros em nome de Deus. Isto sem dvida uma simplificao exagerada daquilo que ocorre no culto cristo, porm torna claro
que o culto cristo ao que exige espao. Esta percepo crucial no
est patente em definies mais abstratas.
Comecemos ento afirmando que no culto Deus age autodoando-se
por meio de palavras humanas e por meio de mos humanas, e ns nos
doamos a Deus por meio de nossas palavras e mos. Tudo que acontece
no culto depende de Deus, porm ocorre por meio dos instrumentos da
fala humana e do corpo humano.
Como que Deus age autodoando-se por meio de palavras? Deus fala
suas palavras a ns por meio da boca de seres humanos. Isto parece
uma forma estranha de atingir as pessoas; demonstra uma confiana
muito maior nas pessoas do que a maioria de ns jamais teria. Mas este
o procedimento de Deus, conforme o atesta repetidamente a Escritura:
"Eis que ponho na tua boca as minhas palavras" (Jr 1.9), ou, falando a
irmos de lngua pesada: "Eu serei com a tua boca e com a dele" (Ex
4.15). Na f bblica no pode haver dvida de que Deus chama homens e
mulheres para falar a palavra de Deus.
Agora, alguns requisitos, muito poucos, so necessrios para que um
ser humano fale a outros. Um que, a fim de melhor nos comunicar,
deveramos ter condies de enxergar aqueles a quem estamos falando,
com a possibilidade de manter o contato visual. Falamos melhor a quem
podemos olhar nos olhos, no queles que esto de lado ou atrs de ns.
O contato visual faz parte do ir ao encontro dos outros em amor e uma
parte importante da fala. Marcos nos diz: "Jesus, fitando o jovem rico, o
amou" (Mc 10.21). Fitar faz parte de amar.
Em termos espaciais isso implica uma linha direta entre o locutor e o
ouvinte. Talvez seja necessrio que o locutor se encontre em posio
ligeiramente elevada, de modo que as cabeas dos outros no obstruam a
linha de contato visual, porm uma elevao demasiada torna-se uma
barreira visual, um fosso criado pela altura. Pilares, divisrias e outras
barreiras no devem intervir. A platia e o locutor devem encontrar-se
face a face. O melhor espao para o encontro face a face organizado ao
longo de um eixo horizontal, como se houvesse uma linha reta do orador
pessoa no meio da platia. Esta a base da sinagoga, onde as pessoas
se renem para ouvir a palavra de Deus lida e interpretada, ou de uma
casa de reunio onde os cristos se renem para ouvir o evangelho.

Autodoao ocorre na fala a pessoas reunidas ao longo de um eixo

horizontal do locutor humano para o ouvinte humano. Se isso fosse
tudo o que est implicado no culto cristo, ento o planejamento do
espao cultual seria realmente simples. Porm Deus no s coloca a sua
palavra em nossa boca, mas tambm usa as nossas mos. E neste
ponto que a organizao do espao para o culto cristo se torna complicada. Isto porque precisamos cuidar no s da recepo da palavra,
mas tambm da recepo dos sacramentos. A autodoao de Deus vem
de ambas as formas. Toda boa arquitetura eclesial um ajuste para
cuidar de ambos os tipos de atividade divina. Toda a histria da construo de igrejas a histria dos ajustes entre as melhores disposies
para falar em nome de Deus e aquelas mais adequadas para tocar em
nome de Deus. Os sacramentos sempre tm uma escala humana.
Se o trajeto da voz falada um eixo horizontal, o lugar da mo
estendida est sobre um eixo vertical. O alcance da v o z humana pode
ser ampliado artificialmente; com o brao humano isto no possvel.
Deus criou cada um/a de ns pequeno/a o suficiente de modo que
possamos alcanar apenas cerca de um metro. Outros precisam v i r at
ns e podem faz-lo da melhor maneira formando um crculo ao nosso
redor. A imagem que isso projeta a de pessoas reunidas em crculos
concntricos em torno de um eixo vertical. Nesse eixo vertical pode
haver uma mesa de altar, uma pia ou piscina batismal, ou simplesmente
uma pessoa. Dali ns podemos estender a mo - Deus pode estender a
mo por meio das nossas mos - para a comunidade postada ao redor.
E m outros termos, precisamos tanto de uma sinagoga quanto de um
cenculo para o culto cristo. Precisamos de espao no qual possamos
tanto projetar nossa v o z quanto estender nossas mos, sejam mos
batizando um novo cristo, mos dando o corpo de Cristo na eucaristia,
mos pousando sobre uma cabea, mos unindo as mos de um casal,
mos abenoando ou reconciliando, ou mos aspergindo um esquife.
N s no s falamos por Deus, mas tambm tocamos outros por Deus. E
precisamos estar prximos o suficiente para realmente toc-los. Uma
mulher tocou a bainha do traje de Jesus, e poder passou para ela. N s
tocamos a cabea, os lbios ou as mos de outras pessoas, e poder passa
para elas. Porm nosso alcance limitado por braos que, diferentemente de nossa voz, nenhum microfone pode esticar. N s precisamos de
ntimo espao concntrico para tocar em nome de Deus.
Como conciliar o espao organizado ao longo de um eixo horizontal
com aquele em torno de um eixo vertical? De certo modo este problema
contm um paradigma do culto em si, estando a relao Deus-ser humano representada pelo eixo vertical e a relao ser humano-ser humano
pelo horizontal. L o g o mais delinearemos diferentes maneiras como esta
tenso foi resolvida historicamente.

Mas o que dizer ainda sobre as palavras que as pessoas oferecem a

Deus? Parece haver poucas exigncias espaciais para isto; orao e
louvor podem ser oferecidos em qualquer lugar em que pessoas possam
reunir-se. Antes de mais nada, um prdio de igreja um local para
pessoas se reunirem. E m termos quacres: onde muitas velas so juntadas, h mais luz. Os cristos podem falar a Deus em todos os lugares
onde puderem reunir-se para o culto. Exigncias espaciais para esse
ato no so especficas. Outrora as igrejas tendiam a sugerir que Deus
estava elevado l no alto - talvez nos obscuros recessos do vigamento
ou na extremidade do coro. Hoje em dia estamos mais inclinados a
sugerir que Deus est no meio dos cultuantes, e no em algum recndito sagrado e remoto. Certo arquiteto coloca a cruz no meio da congregao para afirmar esse fato. H tambm poucas exigncias quanto ao
espao no qual se fala um ao outro em nome de Cristo. O acesso ao
nosso vizinho tudo que se faz necessrio.
Naturalmente no podemos tocar a Deus, mas cada um de ns pode
tocar outros em nome de Deus. E m anos recentes o gesto da paz novamente se tornou um eminente sinal de reconciliao e amor quando os
cristos se abraam ou se do as mos durante o culto. Outras possibilidades incluem pronunciar o perdo de Deus aps uma orao de confisso, ato este que pode ser levado a efeito com as mos de modo at
melhor do que com a voz (um sinal da cruz traado sobre a testa do
vizinho, por exemplo). O lava-ps um gesto dramtico ocasional. E em
cultos de reconciliao o tocar outras pessoas por Deus pode ser praticado. Tudo que parece necessrio para estes aspectos do culto o
acesso mtuo.
Podemos classificar mais especificamente os componentes espaciais
para se falar e tocar em nome de Deus. O culto cristo geralmente
precisa de seis espaos litrgicos diferentes onde o culto se desenrola,
e trs ou quatro centros litrgicos, isto , mveis ou objetos a partir
das quais o culto conduzido. surpreendente quo poucas e simples
so as necessidades fsicas para o culto cristo. Mas como nunca os
encontramos isolados um do outro, podemos no estar cientes deles
individualmente. Se um prdio de igreja puder ser comparado frase
completa, est na hora de olhar por um momento para as palavras
avulsas que compem essa frase .
1

Em anos recentes temos nos tornado bem mais conscientes da importncia do espao de encontro como espao litrgico-chave. A comunidade crist precisa encontrar-se a fim de prestar culto, e este ato de se
encontrar pode ser a mais importante das atividades da comunidade. N a
poca herica da igreja antiga, o prprio ato de se encontrar produzia
mrtires. E m todas as pocas, formar o corpo de Cristo o primeiro ato
de culto, ato do qual todos participam. Por isso o espao que marca a
separao temporria da comunidade em relao ao mundo exterior,

espao este em que indivduos se tornam comunidade, merece ateno

especial ao se projetarem igrejas.
O segundo tipo de espao o espao de locomoo. O culto cristo
exige considervel grau de movimento. Os reavivamentistas do sc. 19 e
os carismticos de hoje nos lembram que, para mover pessoas espiritualmente, precisamos mov-las fisicamente tambm. Os cristos parecem ser peregrinos inquietos. A s pessoas que se renem precisam
tomar seus lugares; mesmo assim, porm, procisses, casamentos, sepultamentos, batizados, o trazer ofertas e o receber comunho implicam locomoo adicional, novo arranjo da comunidade cultuante. A
locomoo parte integrante do culto, de modo que os corredores
longitudinais e transversais exigem esmerado planejamento.
O maior espao litrgico geralmente o espao congregacional.
Basicamente uma igreja um lugar para pessoas. O templo g r e g o era o
inverso; os pagos mantinham o dinheiro do lado de dentro e as pessoas do lado de fora. Os cristos usam o dinheiro para o mundo exterior
e atendem as pessoas no seu interior. A s casas de reunies dos quacres
consistem quase que exclusivamente em espao congregacional e tornam manifesto o fato de que a presena de Deus conhecida entre o Seu
povo. N u m a importante passagem a Constituio
sobre a Sagrada
Liturgia do Vaticano I I relaciona a seguinte como uma das maneiras em
que Cristo est presente nas celebraes litrgicas da igreja: "Est
presente finalmente quando a igreja ora e salmodia, Ele que prometeu:
'Onde dois ou trs estiverem reunidos em meu nome, a estarei no meio
deles' (Mt 18,20)" (par. 7). Hoje em dia poderamos acrescentar que
Cristo est presente nos pobres entre ns.
O espao do coral pode ser o espao litrgico mais difcil de ser
tratado, principalmente quando h incerteza sobre o papel de um coral
no culto. Esse espao tambm pode precisar acomodar instrumentistas
ou danarinos. O papel principal (ou principais) atribudo ao coral
deveria determinar a localizao e a disposio desse tipo de espao.
Estamos acostumados a falar de batismo em termos de pia, fonte
ou piscina batismal; com menos freqncia pensamos a seu respeito
em termos de espao batismal. N a pior das hipteses o batismo
uma cerimnia privada separada num canto remoto da igreja. Entretanto, cada batismo um ato da comunidade inteira, no s por
aumentar o nmero de membros do corpo eclesial, mas por sempre
voltar a atestar o fato de que aqueles que passaram pelas guas da
morte e da ressurreio esto unidos a Cristo. Da mesma forma
como a cerimnia do casamento, o batismo envolve tanto a comunidade eclesial inteira quanto o crculo mais ntimo da famlia e dos
padrinhos e madrinhas reunidos como foco especial de amor em
torno da pessoa que est sendo batizada. Isso e x i g e acesso e espao
para os/as candidatos/as e a comitiva batismal de modo a no impe-

dir a participao da c o n g r e g a o como um todo. O espao batismal

espao para pessoas em crculos concntricos. E m torno da fonte
ou da piscina batismal renem-se, antes de mais nada, os/as candidatos/as e pastores/as, depois as famlias e os padrinhos e madrinhas,
e finalmente toda a c o n g r e g a o .
O espao da mesa do altar circunda a prpria mesa do altar. Trata-se
geralmente do mais conspcuo espao do prdio, muitas vezes cegndonos para o fato de que seu papel servir, e no dominar. Assim sendo,
precisamos evitar barreiras como altura excessiva, ou brilho de luz
demasiado direta, mobilirio excessivamente grande, cercados e outras
maneiras de fazer com que este espao parea um ponto sagrado separado e remoto. Por estranho que parea, em muitas denominaes com
pouca espiritualidade eucarstica, este o local na igreja do qual as
pessoas nunca se aproximam. Ele fica mais distante e alheio do que
naquelas denominaes em que as pessoas se renem ao seu redor
todas as semanas.
H ainda trs ou quatro centros litrgicos essenciais para um culto
cristo. Mais uma vez seu uso reflete maneiras como percebemos a
presena de Cristo e m nosso culto. Uma fonte batismal ou piscina
batismal uma necessidade pelo mero fato fsico de que a gua exige
um recipiente. Pode ser uma reentrncia no cho (como o revelam os
mais antigos batistrios ainda existentes) ou uma bacia montada sobre
uma coluna. Essa necessidade - de que possa conter gua - parece mais
oculta do que evidente em muitos projetos. A Constituio nos lembra
que "[Cristo] presente est pela sua fora nos sacramentos, de tal forma
que quando algum batiza Cristo mesmo que est batizando" (CSL,
par. 7). Sem um recipiente para a gua no podemos batizar ou experimentar esta forma da presena de Cristo.
Cristo tambm est "presente pela Sua palavra, pois Ele mesmo que
fala quando se lem as Sagradas Escrituras na igreja" (CSL par. 7).
Poder-se-ia sustentar em sentido estrito que um plpito ou ambo no
uma necessidade, mas uma convenincia. Entretanto, se a leitura e a
pregao da palavra de Deus forem entendidas como nova teofania cada
vez que o povo de Deus se rene, ento precisamos de testemunho fsico
dessa crena na forma de um plpito. O plpito permite que a Bblia
seja exibida quando no estiver sendo lida, e sustentada de modo que as
mos do/a leitor/a ou pregador/a estejam livres durante a leitura ou
pregao. Os aspectos visuais dessa forma da presena de Cristo no
devem ser tomados levianamente. Isso significa tambm que a encadernao precisa voltar a ser uma forma relevante de arte para a Igreja .
2

N o h necessidade de enfatizar a importncia da mesa do altar para

o culto cristo, porm precisamos ser lembrados que ela no est
presente como foco arquitetnico do prdio nem como smbolo de Cristo. Ela est ali por ser usada; em suma, assim como as pias contm gua

e os plpitos sustentam bblias, as mesas do altar recebem os vasos da

comunho. A s mesas de altar representadas na arte crist antiga no
eram maiores do que uma mesa de baralho. Tratava-se de mesas de altar
sacerdotais bem adequadas para sustentar o que era colocado sobre
elas, mas no de monumentos para preencher espao ou criar um foco
arquitetnico ou smbolo religioso. N a cultura ocidental seria muito
inconveniente ter que colocar os recipientes da comunho sobre o cho,
de modo que uma mesa de altar uma necessidade.
N a igreja antiga a cadeira do oficiante era o centro a partir do qual
boa parte do culto era conduzido, alm de ser o local da pregao at
fins do sc. 4. E m crculos c a t l i c o s romanos tem h a v i d o um
reavivamento da importncia da cadeira do oficiante desde o Vaticano
II. Muitos protestantes ainda sentem certa averso ante a feira das
inevitveis trs cadeiras de plpito do sc. 9, para o/a pregador/a,
condutor/a do canto e pregador/a visitante respectivamente. Como resultado, muitos protestantes hoje em dia relutam em fazer com que a
cadeira clerical seja muito conspcua. A Constituio fala da presena
de Cristo "na pessoa do ministro", porm questionvel at que ponto
uma pessoa viva possa ser identificada com uma cadeira da mesma
forma em que associamos a gua com uma pia batismal, a Bblia com o
plpito ou elementos da comunho com a mesa do altar. Uma cadeira
no funciona exatamente da mesma maneira, uma vez que a presena
de Cristo numa pessoa no precisa de moblia para torn-lo visvel.
Certamente a cadeira daquele/a que preside uma convenincia, porm
deveria ser projetada e colocada de modo a no sugerir um trono.
Nada mais necessrio. H certo senso de parcimnia ou economia
de meios no culto cristo, mas com demasiada freqncia enfeitamos o
que j belo. Outros espaos, outros mveis objetos (estantes, tribunas de orao, balaustradas de comunho) no so necessrios e podem
confundir, por ocultarem aqueles elementos que so necessrios. Atendo-se ao que essencial, a moderao e discrio se tornam as mais
poderosas formas de afirmao. Os espaos e centros essenciais, e
somente estes, que revelam o que fundamental no culto cristo.

Histria da Arquitetura Litrgica

U m relance sobre como os cristos arranjaram esses espaos e centros litrgicos ao longo da histria pode nos ensinar muito. A relativa
proeminncia ou reticncia de vrios espaos ou centros, sua relao
mtua e o traado dos prprios centros litrgicos nos do uma indicao clara das alteraes ocorridas na prtica e na perspectiva teolgica.
Essa variedade indica a diversidade inerente ao culto cristo. Entretanto, a persistncia dos mesmos seis espaos e trs ou quatro centros

um testemunho claro do alto grau de constncia existente no culto

cristo. Podemos fornecer apenas um rpido apanhado da diversidade e
constncia, mas este esboo dar uma idia da grande variedade de
arranjos litrgicos que se mostraram teis .
3

A igreja antiga teve que celebrar culto em dependncias improvisadas durante perodos de perseguio; entretanto, sabemos que prdios
de certa magnificncia foram construdos ocasionalmente mesmo enquanto o cristianismo era uma religio ilcita. Temos muito pouca
evidncia documental ou arquitetnica sobre o cenrio arquitetnico
do culto cristo anterior a Constantino. Aparentemente os primeiros
cristos se reuniam com freqncia em casas particulares, geralmente
as dos membros mais abastados da comunidade. Durante perodos de
perseguio sempre havia o perigo de cristos poderem ser condenados
morte pelo crime de reunio para o culto, ou de serem vtimas de
multides que consideravam impatriticas ou irreligiosas essas reunies. A s s i m sendo, era provavelmente de bom conselho usar moblia e
salas normais de famlia para tal culto, para ento recoloc-las imediatamente em seu lugar.
O carter domstico desses locais em casas particulares proporcionava certa hospitalidade e intimidade que se perderam quando o culto
cristo veio a pblico. Mesmo assim, as vantagens desse espao ntimo
sempre voltam tona quando cristos so perseguidos ou constituem
uma minoria empobrecida: os anabatistas, os amish, os quacres, inclusive cristos em certos pases hoje em dia, por exemplo. provvel que
estejamos nos iludindo se pensarmos que esse mesmo sentimento de
hospitalidade e intimidade domstica pode ser facilmente imitado em
edifcios pblicos; entretanto, nos enganamos igualmente se esquecermos a necessidade de buscar essas qualidades numa boa arquitetura
eclesial. Essas qualidades moldam claramente o estilo de culto celebrado em tais dependncias.
Temos um exemplo surpreendentemente bem preservado de uma igreja domstica em Dura-Europos, s margens do rio Eufrates. Trata-se de
uma casa adaptada permanentemente para o culto cristo nos incios do
sc. 3 (muito antes de se encerrar a perseguio em 313) e destruda em
cerca de 256. As runas indicam que uma parede fora removida, integrando dois cmodos de modo a fornecer espao para a reunio eucarstica
(figura l ) . Numa extremidade h uma pequena plataforma, possivelmente para a mesa do altar e o trono do bispo. Um cmodo no lado oposto da
casa provavelmente era usado como batistrio. Tinha uma fonte coberta
por um dossel, sendo as paredes decoradas com afrescos. Desta forma,
mesmo numa poca to antiga aparece uma alocao explcita de espaos para diferentes funes litrgicas, um padro que veio a refletir-se
na maioria dos prdios eclesiais posteriores.
4

N o sc. 4 o cristianismo no s foi legalizado e se tornou respeitvel,

mas tambm foi adotado pelo imperador Constantino, que cumulou a
igreja de presentes magnficos: nove igrejas novas em Roma e outras
em Jerusalm, Belm e Constantinopla. O culto nesses esplndidos
prdios novos combinava com toda a suntuosidade da corte imperial,
totalmente diferente daquele dos cristos perseguidos a se acotovelarem em reunies secretas. Os arquitetos do imperador simplesmente
adaptaram um tipo de construo j bem desenvolvido, que era a baslica
ou tribunal de justia romano. A baslica civil tinha praticamente as
mesmas funes que uma sala do tribunal municipal e um auditrio
escolar de hoje. E m sua maioria eram, basicamente, prdios retangulares com um espao semicircular, a abside, numa extremidade oposta a
um alongado recinto do povo, a nave. N a abside havia uma plataforma
com um trono para o juiz, o qual poderia ser ladeado por escribas. A
baslica era basicamente uma construo longitudinal organizada ao
longo de um eixo horizontal. Esse tipo de construo foi adotado pela
igreja no sc. 4 (figura 2).

Figura 2
O trono do bispo substitua o do juiz, e os presbteros se assentavam de
cada lado dele. Uma plataforma para os cantores se estendia para dentro
da nave, aqui indicada por linhas contnuas. A mesa do altar geralmente
aparecia prxima juno da abside com a nave, e um ambo (plpito)
se encontrava na extremidade ou na parte lateral da plataforma. A pregao inicialmente era feita do trono do bispo, e a orao eucarstica era
pronunciada de frente para o povo, por sobre a mesa do altar. O restante
do prdio no era obstrudo por assentos, podendo a comunidade mvel
deslocar-se para onde pudesse melhor ouvir e ver.

Desde cedo tambm existiu uma tradio de prdio centralizado,

organizado ao redor de um eixo vertical no centro da construo. Um
tipo separado de construo para o batismo, o batistrio, muitas vezes
era projetado nestes moldes, da mesma forma como a capela dos martrios, sobre a sepultura ou as relquias de um mrtir. A m b o s estavam
baseados no mausolu. Nova tecnologia para a construo de cpulas
sobre naves quadradas fez com que, nas igrejas ortodoxas orientais,
gradativamente se adotassem prdios centralizados em lugar das
baslicas alongadas preferidas no Ocidente. Freqentemente, trs absides so separadas do espao congregacional central por meio de uma
iconostase (anteparo coberto de imagens de santos), sendo o espao
congregacional muitas vezes coberto por uma cpula (figura 3). O povo
fica isolado do mistrio e magia do culto ao redor da mesa do altar pela
iconostase. Isto cria, nas igrejas ortodoxas orientais, a aparncia de
dois cultos simultneos: no espao congregacional e no santurio.

recitao e do canto dos sete ofcios dirios e do ofcio noturno, e visto

que congregaes grandes chegavam a ter mil monges, no causa
surpresa o surgimento de um tipo de prdio funcional e magnificente,
especificamente projetado para abrigar tal culto. O espao mais importante passou a ser o dos bancos do coral (uma vez que toda a comunidade era um coral), disposto em duas sees paralelas, de modo que os
salmos pudessem ser cantados responsiva e alternadamente. Com efeito, esses corais alongados constituam uma igreja dentro da igreja,
muitas vezes isolada da nave por meio de anteparos (figura 4). Para
uma congregao monstica, tratava-se de uma disposio funcional.
Uma mesa de altar alta no santurio servia para a missa, e outras mesas
de altar estavam distribudas pelo prdio para missas particulares.
Diversos outros arranjos foram experimentados para congregaes
monsticas: um coral em abside ocidental na Alemanha e um espao
fechado por paredes no meio da nave na Espanha, por exemplo. A s
catedrais seguiam o padro monstico, muitas vezes subdividindo o
espao interior em compartimentos mais especializados para capelas
onde era rezada a missa das almas.

Figura 3
cones (imagens) de santos circundam a congregao, lembrando-a de
que est celebrando culto em meio a todas as hostes celestiais.
N o Ocidente as igrejas tenderam a desenvolver-se longitudinalmente,
em parte por causa da tecnologia. (A largura mxima das abbodas
gticas era de cerca de 27 m, porm a repetio de intercolnios permitia que uma igreja fosse aumentada no comprimento.) Mas isto tambm
era resultado da crescente complexidade nas formas de culto e da
especializao dos sacerdotes e do clero menor, bem como dos integrantes das ordens religiosas. O testemunho mais dramtico dessa complexidade e especializao o recuo da mesa do altar, que foi sendo
afastada do espao congregacional at que o espao da mesa do altar
acabou se localizando na extremidade mais distante do e s p a o
congregacional no prdio.
A Idade Mdia testemunhou o desenvolvimento de tipos de igrejas
altamente especializados: igrejas de romaria, igrejas para congregaes monsticas, igrejas de instituies educacionais, catedrais, igrejas
de pregao e igrejas paroquiais ordinrias. Mas quem exerceu influncia determinante foram muitas vezes as igrejas monsticas. Uma vez
que grande parte do tempo dessas congregaes girava em torno da

No deveria nos causar surpresa que essas igrejas altamente especializadas tenham tido um efeito desproporcional sobre as igrejas paroquiais, onde a maioria das pessoas celebravam culto no seu vilarejo (figura
5). Esses prdios tambm acabaram abrigando grandes coros dotados de
anteparos, espaos usados somente pelo clero local e pela famlia senhorial. Porm a congregao no era formada por monges ou clrigos, e sim
por leigos, relegados nave donde podiam vislumbrar a missa sendo
rezada na mesa do altar na outra extremidade do coro. A nave
freqentemente continha um plpito ao redor do qual podiam ficar de p.

Figura 5

Diferentemente da igreja monstica, cada igreja paroquial continha

uma fonte batismal. Os ofcios de batismo e matrimnio, ao final da Idade
Mdia, comeavam num vestbulo, do lado de fora. E a nave inteira era
decorada com uma vasta coleo de esculturas, pinturas e vitrais destinados a instruir e estimular a devoo. At o sc. 14, a nave no continha
assentos ou bancos. A comunidade mvel deslocava-se para onde melhor
pudesse ver e ouvir. A tardia e gradativa introduo de bancos implicou
que a comunidade se sentasse durante o culto e assim perdesse a mobilidade. Chegara o tempo para devoes particulares.
O clero e o povo se divorciaram a tal ponto, que um bispo catlico do
sc. 16 chegou a escrever: " O povo na [nave da] igreja pouca ateno
dava ao que o sacerdote e os clrigos faziam no coro. (...) A inteno
nunca foi de que o povo efetivamente ouvisse as matinas ou a missa,
mas de que estivesse presente ali e orasse em silncio." A diviso entre
nave e coro, to funcional numa igreja monstica, era um desastre nas
igrejas paroquiais, porm mesmo assim imitada zelosamente. A igreja
paroquial medieval se tornara um lugar excelente para devoes pessoais (que constitua efetivamente o principal uso que o povo dela fazia);
entretanto, era um lugar muito precrio para um culto litrgico genuno com aquela "plena, cnscia e ativa participao das celebraes
litrgicas, que a prpria natureza da Liturgia e x i g e " (CSL, par. 4).

taram, embora muitas fossem do tipo centralizado. A figura 6 mostra

(da esquerda para a direita) diversos padres, extrados de exemplos
alemes, holandeses e escoceses.

Outra evoluo medieval foi a atribuio de significados simblicos a

cada detalhe do espao, dos mveis e atos do culto. Esse crescimento
lento e fantasioso muitas vezes revelava uma perda da compreenso do
carter funcional e da bvia finalidade que os diversos elementos tinham no passado.
A s reformas protestante e catlica trouxeram grandes alteraes nas
disposies. Os jesutas, que no precisavam de espao coral para rezar
o ofcio dirio em conjunto, tomaram a frente entre os catlicos romanos
na construo de suntuosas igrejas onde a missa podia ser um deslumbrante espetculo. A mesa do altar voltou a ser conspcua, sem o espao
interveniente de um coral. Plpitos ornamentados eram comuns.
E difcil fazer generalizaes sobre os experimentos protestantes na
arquitetura litrgica, de to ricamente variados que foram na tentativa de
dar um salto sobre os desdobramentos medievais para alcanar aquilo
que eles, correta ou erroneamente, consideravam ser padres primitivos
(da igreja antiga) em termos de construo. Era difcil, se no impossvel,
ensinar o sacerdcio de todos os crentes num prdio rigidamente dividido em coro clerical e nave leiga. Os prdios medievais foram adaptados
trazendo todos os comungantes para dentro do coro para a comunho ou
transferindo todo o culto para dentro da nave. Em alguns casos o coro
simplesmente foi isolado com paredes e usado como escola.
Quando os protestantes comearam a erigir numerosos prdios nos
scs. 17 e 18, foi extraordinria a diversidade de formas que experimen-

A mesma variedade de experimentao continuou nos Estados Unidos

do sc. 18. A figura 7 mostra (em cima) uma tpica casa de reunies
c o n g r e g a c i o n a l , u m dos muitos arranjos e x p e r i m e n t a d o s pelos
anglicanos e (embaixo) uma casa de reunies quacre, com a divisria
mvel entre as reunies dos homens e das mulheres indicada pela linha
em ziguezague.

Que tm estes arranjos em comum, se que tm? Nenhum deles tem

um coro; ele praticamente desapareceu das construes protestantes
por cerca de trs sculos. A o invs, o espao congregacional aumentado, ao passo que os espaos do coral e da mesa do altar encolheram ou
desapareceram. A construo quacre consiste inteiramente de espao
congregacional e de movimentao. U m acrscimo protestante caracterstico foram as galerias, para que os oradores pudessem ser ouvidos
por grande nmero de pessoas. A s galerias tambm ajudavam a aproximar toda a comunidade do plpito e da mesa do Senhor, embora dificultassem a movimentao.
O sc. 19 viu uma estranha inverso. O romantismo do movimento
de Cambridge levou muitas igrejas no mundo de fala inglesa a enxergar
a Idade Mdia luz da lua e clamar por um tipo neomedieval de
construo (figura 8; compare com figura 5). O reavivamentismo, por
outro lado, enfatizando grandes pregadores e corais de massas, planejou o arranjo tipo palco para concertos (figura 9).

Figura 8

Figura 9
Nos anos recentes houve muitas mudanas, principalmente desde o
Vaticano II. E m comum, muitas dessas mudanas representam um
passo em direo a um plano centralizado, embora com as concesses
necessrias para fazer com que a palavra falada funcione bem e mesmo
assim permita arranjos concntricos das pessoas.

Figura 10

A figura 10 mostra um arranjo que poderia aparecer tanto numa

igreja protestante quanto numa catlica romana construda hoje. Os
protestantes estariam mais inclinados a colocar a pia batismal em
frente congregao, embora isto no seja estranho a igrejas catlicas
romanas novas. Os catlicos romanos mais provavelmente teriam uma
cadeira do oficiante; os protestantes atualmente esto reagindo a uma
posio demasiado dominante da cadeira clerical. Ambos se inclinam a
buscar formas centralizadas, com a congregao reunida ao redor da
mesa do altar.
Algumas das caractersticas mais pronunciadas da atual construo
de igrejas so resultado da necessidade econmica e de novos mtodos
de construo. Porm outras, como prdios de perfil modesto, espao
interior no-direcional e flexibilidade na disposio dos bancos ou
cadeiras, mostram tentativas deliberadas de recuperar parte da hospitalidade e intimidade das igrejas domsticas nas quais os primeiros
cristos celebravam.
Que concluses prticas para nosso tempo podemos tirar desse rpido apanhado da experincia crist com o espao litrgico? Obviamente
existe diversidade suficiente para dificultar generalizaes de qualquer
tipo. Mesmo assim, ao encararmos essas experincias com um olho
crtico, em cada uma delas h muito que admirar e muito que deplorar.
Obviamente a nossa poca tem padres de julgamento diferentes daqueles de outras pocas, porm se aceitarmos a limitao de estarmos
falando a partir de um ponto de vista do final do sc. 20, podemos
elaborar alguns critrios de relevncia prtica para aqueles que constroem ou remodelam o espao para o culto cristo hoje em dia.
, Nosso primeiro critrio o da utilidade. Quo bem funciona um
prdio ao ser usado - no admirado, mas usado - pelos celebrantes? A
questo pode ser resolvida observando-se apenas quo adequadamente
o prdio serve para falar, agir e tocar em nome de Deus. Se a fala no
puder ser ouvida por causa de uma acstica terrvel, embora o espao
funcione bem para a msica, dificilmente pode-se consider-lo adequado. Ou se a fala soar clara, mas a congregao ficar segmentada em
galerias inacessveis de modo que a distribuio da comunho fique
difcil, o prdio ser deficiente. Evidentemente preciso fazer concesses entre uma igreja ideal para a pregao e uma igreja perfeita para o
sacramento. O critrio da utilidade cobre todos os usos. Igrejas so
construdas para ser usadas, e no so monumentos para a admirao
dos turistas e o relato dos historiadores da arte.
Boa parte do sucesso do espao organizado com a maior utilidade
para o culto cristo resultado da devoo simplicidade. Somente
quando entendermos o que bsico e essencial no culto que construiremos bem para o mesmo. A parcimnia e a disciplina so cruciais. U m
nmero excessivamente grande de prdios de igreja foi arruinado pelo

fato de se gastar dinheiro e esforo em demasia em aspectos noessenciais e por falta de ateno para com elementos bsicos. Os seis
espaos litrgicos essenciais e os trs ou quatro centros litrgicos
constituem o cerne da nossa disciplina da simplicidade. Saber quando
parar de suma importncia. preciso falar de culto antes de se falar
de arquitetura. Comisses de construo de igrejas so notrios maus
clientes por no cumprirem sua tarefa, decidindo arbitrariamente o que
a igreja e o que ela faz em seu culto. Sem essa informao at mesmo
os melhores arquitetos no podem projetar edifcios adequados para o
culto. O mximo que podem fazer desenhar fachadas muito atraentes.
Nosso apanhado mostrou que as circunstncias do culto cristo e as
necessidades percebidas esto sujeitas mudana. Os eventos dos
ltimos anos, especialmente, tambm ensinaram-nos a importncia da
flexibilidade. Apesar da constncia existente no culto cristo, h poderosas foras moldando e mudando as formas exteriores por meio das
quais essas constantes so expressas. A s igrejas mais difceis de se
lidar hoje em dia so aquelas construdas h no muito tempo, quando
ainda no havamos aceito a realidade da mudana no culto. Um novo
elemento muitssimo importante hoje em dia em nosso pensamento
sobre arquitetura eclesial a franca aceitao da mudana. A idia
romntica de John Ruskin de que "quando construmos, pensemos que
estamos construindo para sempre" pertence a outra poca. E m vez
disso, deveramos dizer: "Ao construirmos, no amarremos o futuro."
Isto porque sabemos que ser diferente, talvez at dentro de pouqussimo
tempo. Bancos irremovveis, plpitos macios, bancos fixos para o
coral, tudo isso pertence a uma poca que no podia nem sequer
imaginar a possibilidade de mudana. Mas tanto a histria quanto a
experincia recente nos ensinaram que aquilo que parece to verdadeiro e bvio em determinado perodo talvez no o seja no prximo. No
tentemos impor irremediavelmente nossa vontade em concreto queles
que v m depois de ns. Eles tambm merecem ser ouvidos.
U m elemento elusivo ao longo do nosso panorama histrico tem sido a
necessidade de construes que promovam uma sensao de intimidade.
Esta certamente existiu na igreja antiga, foi recuperada em muitas tradies da Reforma e ardentemente buscada ao se construir hoje. A
sensao de intimidade importante ao enfatizarmos a participao de
toda a comunidade celebrante. A atual reao contra construes monumentais um sinal saudvel de que um povo servidor aprendeu que a
arquitetura deve servir comunidade, e no a dominar. Isto implica
construes menores e menos dispendiosas, que permitam a cada participante do culto sentir que est no palco desempenhando um papel importante no culto, ao invs de ser um espectador solitrio perdido na platia.
O esprito humano associa culto com beleza. A beleza uma qualidade
elusiva, e o consenso sobre quais coisas e lugares so belos nem sempre

fcil de se obter. Altura considervel parece ser quase que o nico fator
constante associado a tornar belo o espao de culto. Outras caractersticas de design continuaro a mudar na medida em que arquitetos tentam
construir o melhor espao possvel do qual a sua poca capaz.
Utilidade, simplicidade, flexibilidade, intimidade e beleza parecem
ser os critrios pelos quais melhor podemos julgar quo adequadamente a arquitetura litrgica serve igreja hoje. Estes obviamente no so
os padres pelos quais as grandes catedrais do sc. 13 foram construdas,
ou mesmo as igrejas dos anos 50 do sc. 20, embora possamos aprender
muita coisa com ambos os tipos. Porm a forma direta e honesta buscada em nosso tempo pode mostrar novos caminhos a se somarem ao
variado legado de outrora.
A s pessoas que tm a responsabilidade de construir ou renovar espao para uma congregao celebrante tm uma maravilhosa oportunidade de renovar a vida da sua comunidade. Um projeto de construo pode
ser o catalisador que torna possvel a renovao da igreja. Tambm
pode ser um puro inferno. O processo (planejamento para a construo)
pode ser mais importante para a vida da congregao do que erigir o
produto (o prdio). Afinal de contas, a igreja gente, e no um prdio.
Porm o planejamento de uma construo muitas vezes pode ajudar as
pessoas a descobrir ou redescobrir o que significa ser a comunidade da
graa de Deus. Muito depende da liderana exercida na orientao do
processo de planejamento e da disposio para se tomar o tempo necessrio para uma preparao adequada.
Mas o prdio no deixa de ser importante tambm. Depois de
construdo, ele continuar a moldar a imagem do culto durante geraes. Embora no seja totalmente verdade que o prdio sempre prevalecer, ao menos precisamos reconhecer que ele pode ser um poderoso
aliado ou um formidvel inimigo. Suas testemunhas duraro mais tempo do que seus construtores. Quanto mais cuidadosamente estudarmos
e refletirmos sobre o culto cristo, melhor equipados estaremos para
ajudar a planejar um prdio que seja um instrumento valioso a nos
ajudar a falar, agir e tocar em nome de Deus.

Msica e Espao Litrgicos

O espao determina muitas coisas no culto, porm uma das mais
fcil e tragicamente esquecidas como ele afeta o som. Cada prdio de
igreja forma um ambiente acstico. Cada qual nico. E poucas coisas
afetam o culto mais profundamente do que a forma como o som se
comporta no espao. O som naturalmente tambm existe no tempo, e
poderia muito bem ter sido tratado no captulo 2. Porm a relao do

som com o espao precisa ser enfatizada, particularmente por ser esquecida com tanta freqncia no planejamento do espao litrgico.
Igrejas so construdas para ser usadas. Em geral so fotografadas
vazias, sem gente, porm uma igreja funciona principalmente quando
ocupada pelas pessoas de uma congregao. O prprio ato de as pessoas se reunirem um evento sonoro, muitas vezes iniciado por sinos
chamando-as do mundo para a igreja.
O som, ento, existe no espao, assim como no tempo. Nossa preocupao aqui com todos os sons que existem dentro de uma igreja e com
a maneira como esses sons agem nesse espao para dar forma e determinar a natureza do culto ali celebrado. Alguns exemplos podem ser
teis. A s grandes dimenses e superfcies rgidas de prdios medievais
de pedra tornaram necessria a prtica de cantar as recitaes de prosa
de forma meldica a fim de garantir sua audibilidade. Os salmos geralmente eram cantados em unssono com melodias do cantocho, prtica
esta bem adaptada a um ambiente acstico em que o som persiste no ar.
Por outro lado, no por acidente que o canto congregacional na
Inglaterra se desenvolveu em pequenas casas de reunio de dissidentes,
e no em portentosas igrejas paroquiais medievais. Com o tempo os
anglicanos adotaram a prtica de cantar hinos, porm quem tomou a
frente foram os congregacionalistas e metodistas. Suas pequenas e
aconchegantes casas de reunio encorajavam o canto congregacional
por fazer com que cada um se sentisse "no palco". Similarmente, seria
difcil imaginar a silenciosa espera por Deus, no culto quacre, em
qualquer lugar onde o som fosse to ressonante como numa grande
catedral de pedra. N u m pequeno espao domstico, o culto quacre
parece natural; na vastido, essa fala a partir do Esprito pareceria
difcil.
O culto implica uma ampla gama de sons. Como que as pessoas
interagem ao se reunirem? H o som de ps, vozes e cadeiras se misturando no culto. Bebs choram e crianas choramingam. Estes no constituem sons a serem suprimidos, mas os sons naturais e bem-vindos ao
se formar um corpo. Mas pode haver sons incmodos do exterior que
precisam ser abafados, ou zunidos mecnicos internos da iluminao,
calefao ou do ar condicionado que deveriam ser absorvidos.
Ainda mais crucial a voz falada. Se houver um eco refletido por
superfcies rgidas ou curvas, a pregao pode ser difcil. Ouvir a
palavra de Deus no deveria ser impedido por ecos. H problemas
semelhantes com um ambiente demasiado absorvente, que faz com que
cada pessoa pense que est cantando solo, de modo que geralmente
acaba parando de cantar. A absoro demasiada pode fazer com que a
msica de rgo perca muito do seu brilho. A acstica precria pode
frustrar tanto o orador quanto o msico, mesmo que seus requisitos
no sejam os mesmos. O orador no deseja eco, ao passo que o organis-

ta aprecia um pouco de reverberao. Concesses entre os dois geralmente so necessrias.

Embora tenhamos que nos dar conta de que h muitos outros componentes audveis no culto, nossa ateno principal deve ser dirigida v o z
falada e msica. Diremos mais sobre ambas em captulos subseqentes, mas pode ser til dizer algumas palavras neste ponto sobre msica
sacra de modo geral, particularmente na medida que afetada pelo
espao. Assim como a arquitetura a organizao do espao, a msica
a organizao do som.
A principal funo da msica sacra (msica eclesistica ou msica
litrgica) acrescentar uma dimenso mais profunda de envolvimento
ao culto. Atualmente provvel que quase toda sala de coral tenha um
cartaz com a citao de Agostinho segundo a qual a pessoa que canta
ora duas vezes, s que os temores de Agostinho sobre a atratividade
excessiva da msica nunca parecem ser mencionados. H muita verdade nessa afirmao sobre orar em dobro; para cantar, preciso ter a
conscincia ainda mais plena do que se est fazendo. A dana acrescentaria ainda outro nvel de conscincia. Para se cantar um texto preciso mais concentrao do que apenas para recitar algo, embora excesso
de familiaridade possa fazer com que o canto por vezes fique muito
batido. Quando h msica, geralmente se atinge um nvel de desempenho ou ateno mais profundo do que quando no h msica. A msica,
portanto, acrescenta uma dimenso nova a qualquer evento. s vezes
preciso experimentar a ausncia de msica no culto costumeiro, s
para perceber o quanto ela incrementa a participao plena.
Uma das razes por que a msica contribui para o culto consiste no
fato de ela ser um meio mais expressivo do que a fala ordinria. A
msica nos permite expressar uma intensidade de sentimento, modulando o andamento, o tom, o volume, a melodia, a harmonia e o ritmo.
Assim, quem canta dispe de uma gama mais ampla de expresso do
que quem fala. A msica pode e muitas vezes efetivamente transmite
uma intensidade de sentimento maior do que se expressaria sem ela.
Outro fator a beleza da msica. Precisamos ser cautelosos neste
ponto, porque a criao de beleza no o objetivo do culto (nem de
certos tipos de msica), embora a beleza possa ter considervel valor no
culto. H muita msica com qualidades estticas mnimas que mesmo
assim parece funcionar bem como veculo satisfatrio para certos indivduos expressarem seu culto. No se deve criticar um culto usando os
mesmos critrios que se aplicariam a um concerto. Muitos que foram
ensinados a saber o que "boa" msica sacra para gente sofisticada
no reconhecem que tambm deveriam ter aprendido o que " b o m "
para as pessoas e as circunstncias na qual esta msica realmente
usada. E m todos os nveis de sofisticao cultural h uma srie de
possibilidades diferentes, algumas muito mais adequadas do que ou-

tras para cada situao. Assim sendo, se no selecionarmos a msica de

acordo com a cultura e a situao da nossa comunidade, corremos o
risco de sermos elitistas na escolha.
U m a funo da msica, ento, oferecer algo que consideramos belo,
no importa quo exgua seja nossa prpria habilidade musical. por
isso que, quando a prpria pessoa canta, isto implica mais participao
ativa do que quando ela ouve outra pessoa cantando, por mais superiores que sejam os mritos musicais da mesma. Felizmente no so
tantas as vezes em que precisamos optar entre as duas possibilidades;
podemos ter msica coral e congregacional no mesmo culto. Porm o
canto congregacional tem a vantagem especfica de dar a cada pessoa a
oportunidade de oferecer a Deus o melhor som que ela pode criar. No
se pode substituir isso pelo esforo de outra pessoa.
A msica sacra essencial para acrescentar dimenses adicionais de
sentimento e beleza ao nosso culto. Se a msica to importante para o
culto, ento os efeitos do prdio sobre a msica so cruciais. No culto,
todo o prdio da igreja se torna ele prprio um instrumento musical. O
som ricocheteia para todos os lados ou absorvido no seu interior como
em qualquer outro instrumento musical. Algumas salas de concerto
novas so inclusive construdas de modo a ser "afinveis" com painis
que podem ser ajustados para que as paredes possam absorver ou
refletir mais som. A t certo ponto este ajuste acontece tambm em
igrejas. A acstica muda quando mais pessoas se juntam e mais som
absorvido. Como um instrumento musical, o prdio funciona de diversos modos que afetam diferentes tipos de msica sacra. Ele pode realar ou abafar qualquer tipo de msica sacra.
A s necessidades de msica instrumental variam at certo ponto
conforme o instrumento ou a combinao de instrumentos usada. Geralmente se deseja um som brilhante e vivo, preferindo-se um pouco de
reverberao, mas no o suficiente para criar um eco que prejudique a
fala. O uso crescente de instrumentos que no o piano ou rgo exige
que se providencie espao. Geralmente se trata de parte do espao do
coral. E melhor que os cantores e instrumentistas fiquem prximos uns
dos outros, uma vez que difcil cantar com acompanhamento de longe.
Essa flexibilidade particularmente importante para o espao do coral.
difcil espremer um violoncelo entre bancos do coro, ou carregar um
piano escadas acima. Mas todo o interior do prdio precisa ser meticulosamente planejado para se evitar que o som tenha que fazer uma
curva de noventa graus para emergir de um coro ou para no se enterrar um rgo de tubos de U$ 100.000 num transepto. Os efeitos das
superfcies e dos materiais em todo o prdio tero grande impacto
sobre a qualidade da msica instrumental ouvida, por mais competente
que seja a sua execuo.

O espao tem outros efeitos sobre a msica coral. Com efeito, o som
desse tipo de msica ser em grande parte condicionado pelo espao
que lhe for destinado. Antes de construir, precisamos perguntar: qual a
funo da msica coral? Infelizmente costumamos receber como resposta um coro de vozes confusas. A maioria das comunidades dedica
muito mais tempo e energia construo de espaos maiores e melhores para o coral do que ao exame do que entendem ser a sua funo no
culto. Mas aquilo que consideramos ser as principais funes de um
coral com certeza determinar a organizao do espao coral e sua
localizao relativa aos outros quatro espaos litrgicos.
Se a principal funo do coral concebida como u m compartilhar do
ministrio da palavra - canto para a congregao -, isto pode requerer
uma localizao de frente para a congregao. Mas um coral se destina
a ser ouvido, no propriamente visto, e esta localizao pode causar
problemas. Outros celebrantes no deveriam se ver obrigados a competir com o coral pela ateno da congregao, particularmente durante a
pregao. Se um coral considerado necessrio principalmente para
oferecer beleza - cantar pela comunidade -, uma localizao menos
conspcua tambm serviria bem. Cada vez mais as pessoas se do conta
de que uma das principais funes do coral consiste em liderar o canto
congregacional - o canto com a congregao. Isto se aplica principalmente introduo de novos hinos ou a puxar msicas difceis. Esta
funo de apoio muitas vezes melhor cumprida vindo de trs da
congregao. De qualquer maneira, o coral deveria ficar to prximo da
congregao quanto possvel, talvez at misturado com ela. A antiga
disposio espacial da baslica (com o coral na frente da nave e cercado Q
pela congregao em trs lados) tem muito a recomend-la hoje para
todas essas trs funes. Finalmente, corais s vezes so usados para
proporcionar fundo musical, o que reduz a msica sacra ao entretenimento. Nestes casos seria melhor omitir totalmente o coral e o espao
do coral.
Mas onde quer que o coral esteja localizado, isto determinar com
que sensao e significado o coral e a congregao vo ouvir o que
cantado. Assim sendo, a localizao do coral provavelmente o problema mais incmodo ao se organizar o espao de culto hoje em dia. E m
termos ideais, j que o papel do coral pode mudar de uma semana para
a outra, o espao coral seria tratado como espao mvel. Em algumas
ocasies, como na Sexta-Feira Santa, ele seria omitido inteiramente.
A l g u m a s congregaes, depois de muita reflexo, usam o coral apenas
em ocasies especiais e para concertos sacros. O espao coral deveria
estar estreitamente relacionado com o espao congregacional, de modo
que o coral e a congregao se identifiquem facilmente um com o outro,
em vez de se criar uma aparente diviso entre executantes e ouvintes.
N o culto, todos so executantes.

O mais importante de todos o canto congregacional. Neste tipo de

msica, todos os presentes tm oportunidade de se expressar. O principal
critrio aqui no a beleza, mas a adequao da expressividade. O canto
congregacional precisa passar pelo teste de expressar os mais ntimos
sentimentos e pensamentos dos cultuantes. Quando consegue faz-lo, com
freqncia tambm (porm secundariamente) de grande beleza.
O canto congregacional dividido em salmdia (canto de salmos),
hindia (canto de hinos) e cnticos (para um conjunto fixo de palavras
na liturgia, como o Gloria Patri ou o Sanctus). Agostinho chamava o
hino de "louvor de Deus em canto", mas em sentido mais estrito a
maioria dos hinos so poesia mtrica adaptada a melodias. Eles variam
enormemente em termos de forma e contexto. A cano gospel um
tipo informal e altamente individualista. "Pass Me Not, O Gentle Savior"
ou "Blessed Assurance, Jesus Is Mine", de Fanny Crosby, so exemplos
populares. O hino de ofcio consiste em msica e texto usados em
ofcios de orao pblica diria e muitas vezes termina com uma estrofe doxolgica dirigida Trindade. "Awake My Soul, and with the Sun "
ou "AH Praise to Thee, My God, This Night" so exemplos conhecidos
escritos na lngua inglesa. Muitos outros foram traduzidos do latim por
John Mason Neale e outros.
A importncia do canto congregacional nem sempre impede que seja
negligenciado. Carlton R. Young disse que muitas vezes tendemos a
tratar o coral como se ele fosse a congregao, ao passo que deveramos, ao invs, tratar a congregao como se fosse o coral. O coral
sempre apenas um suplemento da congregao, exceto em concertos
sacros. O coral existe apenas para fazer aquilo que a congregao no
consegue realizar, ou para ajudar a congregao a cantar melhor. Msica coral no substituto do canto congregacional.
Boa parte da eficincia do canto congregacional depende da acstica.
Um prdio que absorve demasiadamente o som inibe o canto de cada
membro, uma vez que refora o temor de que a sua voz esteja se
sobressaindo. Superfcies rgidas no cho e nas paredes podem ajudar
muito o canto. A comunidade tambm no deveria ser dividida em
transeptos separados ou galerias, salvo se necessrio. Essas distribuies podem ser boas para o canto responsivo, porm este mtodo
pouco freqente fora das congregaes monsticas.
A msica uma arte corporal. Nossas inibies podem impedir-nos de
reconhec-lo, porm a msica chama todo o nosso corpo para movimentar-se. A s crianas infelizmente so ensinadas a no danar. Crianas
mais jovens freqentemente desatam a danar ao som de msica, porm
a idade f-las aquietar-se. Por vezes os cristos usaram dana litrgica
como parte principal do culto: Clemente de Alexandria, no sc. 2, disse
que a orao envolvia as mos e os ps. Os shakers ao longo da maior
parte do sc. 19 fizeram da dana uma parte importante de seu culto.

Eles s desistiram dela quando a idade avanada dificultou a participao de todos os membros da sua comunidade. Para certos cristos na
frica, batucar e danar so modos naturais de cultuar com os ps e as
mos. A maioria dos protestantes americanos esto distantes apenas uma
ou duas geraes de ancestrais seus que entendiam bater palmas e bater
com os ps como parte natural da msica de igreja. Em muitas igrejas
ortodoxas orientais a congregao inteira continua mvel hoje em dia,
como o foram os cristos ocidentais at a introduo de bancos de igreja.
O corpo inteiro participa do culto por meio de diversas posturas
(ajoelhar-se, ficar de p, sentar-se), gestos (abraar, partir o po, fazer o
sinal da cruz) e locomoo (para a balaustrada da comunho, reunir-se,
apresentao de ofertas). E m anos recentes a antiga procisso da comunidade inteira tem sido redescoberta como animadora forma de testemunho, particularmente quando acompanhada de hindia apropriada.
A t mesmo a indumentria parte importante do culto. Ela atesta
nossa compreenso da ocasio e nosso papel na mesma, alm de facilitar ou restringir movimentos dotados de significado.
A dana litrgica tem-se tornado mais comum em anos recentes. E m
muitos aspectos ela comparvel msica coral, com executantes
treinados e habilidosos oferecendo liderana. Quando possvel, a congregao tambm deveria participar ativamente, como no caso da msica. Onde o espao congregacional est totalmente tomado por bancos
irremovveis, as possibilidades da dana congregacional so muito limitadas. Mais uma vez, difcil lutar contra um prdio construdo.
O silncio tambm parte importante do culto. A ausncia de som
muitas vezes pode comunicar muito. Os quacres podem ensinar a todos
os cristos muita coisa sobre o silncio. O melhor uso do silncio
depende da disciplina; o silncio passa a ser plenamente coletivo ao ser
direcionado de tal modo que todos os cultuantes focalizem em conjunto
a confisso de pecados, a reflexo sobre a leitura recm-proferida ou a
intercesso. O silncio dirigido pode ser intensamente comunitrio. U m
catar moscas indisciplinado certamente no o ser. Para no ser interrompido, o silncio pode exigir proteo contra rudos externos, e sons
mecnicos dentro do prdio talvez precisem ser abafados. Mesmo no
silncio, o espao de suma importncia.

Arte Litrgica
O espao tambm proporciona o ambiente para outro componente
importante do culto cristo que so as artes plsticas. Ralph A d a m s
Cram, o famoso arquiteto, gostava muito de referir-se arquitetura
como o "nexo das artes". Isto em grande parte verdade: a arquitetura

abriga no s a msica e a dana, mas tambm a escultura, a pintura e

uma srie de artes plsticas e artesanatos. Porm a arquitetura faz
muito mais do que apenas abrigar as outras artes; ela aumenta ou
restringe a capacidade delas de ajudar os cristos a expressar sua
relao com Deus.
Quais as funes que as diversas artes plsticas desempenham no
culto cristo? A l g u m a s tradies as evitaram totalmente. Por vezes, na
igreja antiga e na Reforma, houve violentos rompantes contra elas,
embora essas diversas irrupes de iconoclastia (destruio de imagens) fossem elas prprias forte testemunho do poder das imagens
visuais. No extremo oposto, as artes so usadas de modo puramente
decorativo apenas para ornamentar o espao. Quando amansadas e
incuas, elas tm pouco poder de contribuir para o culto e apenas
oferecem uma ambientao visual.
Precisamos distinguir entre arte religiosa de modo geral e arte
litrgica (por vezes denominada arte cultual, particularmente ao se
considerarem exemplos no-cristos). N u m a formulao bem sucinta,
arte litrgica arte usada em culto. "Arte religiosa" uma categoria
bem mais ampla e, segundo certas definies, inclui ilustraes na
literatura de escola dominical, paisagens de Van Gogh ou arte abstrata.
Paul Tillich estava disposto a usar o termo "religioso" para designar
qualquer arte que apresentasse profundidade, que penetrasse alm da
observao superficial .
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A principal funo da arte litrgica levar-nos conscincia da

presena do sagrado, tornar visvel aquilo que no pode ser enxergado
por olhos comuns. A arte litrgica no torna Deus presente, porm ela
traz a sua presena para a nossa conscincia. Assim como uma fotografia traz memria pessoas amadas que podem estar longe de ns, a arte
litrgica abre nossos olhos para a presena no-visvel de Deus. H
uma diferena, naturalmente. A arte litrgica nos conscientiza de uma
presena, no de uma ausncia.
A arte litrgica realmente adequada tem um potencial tremendo por
causa do seu poder religioso . Trata-se do poder de penetrar alm do
bvio e transmitir o divino. Boa parte da arte colocada em igrejas em
sculos recentes era profundamente deficiente neste aspecto. A arte
litrgica precisa usar os objetos deste mundo a fim de representar o
imaterial. Mas quando a pintura e a escultura simplesmente refletem
reprodues naturalsticas da aparncia de pessoas ou objetos, elas
deixam de penetrar alm da superfcie, por mais habilidoso que seja o
artista. Muitas pinturas populares da cabea de Cristo representam
apenas a natureza humana de Jesus, e nunca nos conduzem alm do
bvio. Um pintor do sc. 20, Georges Rouault, por outro lado, conseguiu
tratar este tema com tanta sensibilidade que sabemos que nos encontramos diante de um Deus sofredor. Os muito menos habilidosos artfices
7

criadores de santos da cultura hispnica do sc. 19 e incio do sc. 20

no Novo Mxico e no Colorado criaram uma arte litrgica de extraordinrio poder religioso, da mesma forma como os shakers, contemporneos deles, o fizeram no tocante dana litrgica. Primitivas e toscas so
as suas imagens, mas ningum pode contempl-las sem ser chamado ao
culto. Elas desprendem poder numinoso numa pea de madeira ou na
tela, baseando-se muito mais em convico e intuio do que em habilidades artsticas acadmicas. Este tipo de arte atinge nosso olho interior, e descobrimos quo prximo o ver est do crer.
Aqueles que destruram arte litrgica no passado reconheciam claramente seu poder religioso, porm temiam que o povo ignorante pudesse
confundir o espelho com o que se refletia nele. Esta provavelmente a
forma menos perigosa de idolatria com que nos deparamos hoje em dia.
De fato, quando a arte litrgica nos chama para afastar-nos da satisfao egocntrica de nossas emoes e nossas vidas autocentradas, ela
pode derrubar uma forma muito pior de idolatria.
Outra caracterstica da boa arte litrgica sua natureza comunitria. O que projetado no a experincia individual do artista, mas as
percepes da comunidade toda. A boa arte litrgica no notvel por
sua originalidade no assunto, mas por captar a experincia de uma
comunidade. Isto no significa que o artista precise ser cristo; desde
as antigas catacumbas at a Frana moderna, arte litrgica bem-sucedida tem sido criada por artistas no-cristos trabalhando sob a cuidadosa orientao da comunidade crist. E muitos artistas cristos no
conseguiram produzir arte litrgica satisfatria porque seu devaneio os
chamou para uma viso pessoal, ao invs de comunitria. Um arquiteto
no pode projetar uma boa igreja sem entender a vida da comunidade
que a usar, assim como um artista no poder produzir boa arte
litrgica sem compreender a mesma vida.
A comunidade cuja vida em conjunto deve ser atendida por tal arte
no tem a idade de apenas uma gerao. Trata-se de uma comunidade
de tradies. Estas refletem a maneira como outras geraes experimentaram e se regozijaram nas aes de Deus. Elas descobriram que
algumas formas visuais refletem adequadamente essas realidades. A
experincia passada sempre nosso ponto de partida ao criar arte
litrgica para hoje. Isto no quer dizer que a arte litrgica seja imutvel; a pesquisa histrica pode documentar com facilidade a introduo
de novos estilos e contedos. Porm sob toda a sua diversidade h uma
forte corrente subjacente de constncia, retornando de tempos em tempos aos mesmos contedos visuais, assim como tambm continuamos
optando deliberadamente por muitas das mesmas palavras e atos que
nos associam a outros cristos de pocas diferentes.
Parte do vocabulrio herdado do passado toma a forma de smbolos
visuais. Cada movimento de massa cria seus prprios smbolos visuais.

Exemplo disso a arte dos adesivos de pra-choque em favor do controle

das armas de fogo, do movimento ecolgico ou do feminismo. Trata-se em
todos estes casos de uma forma instantnea de relembrar crenas em
comum. A igreja por muito tempo usou o mesmo tipo de taquigrafia
visual. Uma coroa de espinhos, uma manjedoura, lnguas de fogo - todas
estas imagens e muitas outras comunicam crenas comuns e assim o
fizeram por sculos. Porm smbolos so mortais. Onde est hoje o " V " da
vitria na Segunda Guerra Mundial? Para quantos cristos hoje a rom
ou o pavo significam ressurreio? Tampouco fcil criar intencionalmente novos smbolos. Eles se nos insinuam espontaneamente. Provavelmente milhares de pessoas pensaram ao mesmo tempo na convenincia
do sinal matemtico de igualdade para expressar a justia da igualdade
entre mulheres e homens. Podemos esperar o aparecimento de novos
smbolos e sepultar aqueles que morreram. Isto porque os smbolos
morrem quando se tornam um cdigo esotrico. Os smbolos destinamse a ser usados porque refletem realidades de enorme importncia para a
vida dos que as experimentam. Podem ser visuais (imagens), audveis
(palavras) e cinticos (movimentos), mas em todos os casos eles precisam remeter-nos a realidades que experimentamos.
Falaremos brevemente de diversos meios usados como arte litrgica.
A s artes plsticas funcionam de duas maneiras no culto. Algumas so
fixas e permanentes; outras, apenas para uso ocasional ou peridico.
Tanto o carter comum quanto a natureza nica de cada evento podem
ser sublinhados por diferentes artes litrgicas, que podem retratar
tanto a continuidade quanto a mudana.
Um dos mais importantes meios artsticos fixos e permanentes usados no culto a escultura. Ela tem sido alvo de grande desconfiana na
maioria das igrejas ortodoxas orientais, que geralmente probem a
escultura em favor de representaes bidimensionais. A t pouco tempo
atrs, a maioria das tradies reformatrias tambm evitavam formas
tridimensionais por serem demasiado tangveis. Entretanto, difcil
duvidar do poder religioso que a escultura pode ter depois de ver as
madonas de Henry Moore ou as figuras de Cristo de Jacob Epstein.
A pintura parecia perigosa para alguns dos reformadores, mas
preciso lembrar que cada igreja medieval era em si todo um catecismo,
pintada do cho ao teto com histria sacra passada e futura. Algumas
das imagens (Deus Pai com uma longa barba) eram ofensivas tambm
para os catlicos romanos, sendo que grande parte desta arte foi obliterada.
Era mais fcil imprimir novos catecismos, bem menos imaginativos, sem
dvida, porm muito mais explcitos para ensinar a doutrina correta
numa poca de controvrsia religiosa. Georges Rouault, Graham
Sutherland, Stanley Spencer e inmeros outros mostraram-nos o quanto
a pintura pode contribuir para o conhecimento do objeto do nosso culto
de maneiras que transcendem a maioria das categorias verbais.

Boa parte do que foi dito a respeito da pintura se aplica igualmente

luz colorida, isto , vitrais. Poucas criaes humanas so mais belas ou
variveis que o caloroso efeito de luz colorida sobre a pedra ou reboco.
Demasiadas vezes este meio foi entendido de modo errneo ao tentar-se
faz-lo explicitamente pictorial. Sua natureza se aproxima mais da msica instrumental, uma abstrao que diz algo que palavras e imagens no
podem dizer. No h como negar os fatores emotivos presentes em todo
culto, e vitrais coloridos parecem tang-los quase que universalmente.
Toda igreja faz uso de artigos de artesanato em vime, cristal, cermica ou metal para vasos de comunho. Estas formas de arte do
oportunidade para expressar a alegria da comunidade por seu Criador.
Cestas, cristais, cermicas e pratarias de boa qualidade so oferecidas
pelo comrcio na maioria dos lugares. Muitas vezes so superiores
quelas oferecidas por fornecedores de artigos sacros. Quase todas as
universidades do pas tm um departamento de artes que ficaria feliz
em ter a chance de produzir ou ajudar uma congregao a adquirir
esses vasos.
A encadernao tambm uma arte negligenciada, porm necessria, que merece muito maior ateno por parte da igreja de hoje. Se
consideramos vitais os contedos da Bblia e dos manuais de culto,
ento deveria haver testemunho exterior e visvel da importncia desses volumes no culto.
A arte litrgica para uso ocasional ou sazonal inclui muitas possibilidades, particularmente txteis, artes grficas e os novos meios eletrnicos. Houve uma exploso de interesse por artes txteis em anos recentes, embora seu uso seja antigo. A variedade na utilizao de txteis
impressionante. Antepndios ou paramentos pendem do plpito e da
estante de leitura, sendo que frontais servem da mesma maneira para
cobrir mesas de altar (embora a preferncia hoje seja no ocultar a
forma da mesa do altar). Cores e smbolos sazonais muitas vezes so
usados. Estandartes litrgicos podem ser carregados em procisses ou
suspensos em locais onde correntes de ar lhes dem movimento.
Mais controversas so as vestimentas ou a indumentria sacramental
para o clero. Elas so realmente testemunho do conservadorismo do
clero . Quando os brbaros invadiram Roma vindos do norte da Europa
no sc. 5 e introduziram calas para homens em Roma, o clero manteve
a f na alfaitaria continuando a vestir os trajes cotidianos da Roma
imperial: a casula, uma cobertura exterior tipo poncho, a alba (ou alva)
ou tnica branca tipo vestido usada por homens e mulheres, a estola
suspensa em torno do pescoo, smbolo do ofcio pblico (comparvel a
uma insgnia policial) e a capa de asperges ou pluvial, um tipo de
manto. Derivados da tnica so a dalmtica com mangas largas e
aberturas laterais, e a sobrepeliz com mangas longas, muitas vezes
usadas dentro de casa sobre um traje de sair longo e negro, a batina.
8

Vestes especiais so usadas pelos bispos em algumas igrejas. O clero

protestante, acadmicos e juzes continuam a usar a toga preta do
acadmico medieval. O sc. 18 fez sobreviver um colarinho secular em
duas pequenas faixas brancas pendentes do pescoo, o peitilho, que
alguns clrigos protestantes usam sobre uma veste preta de pregao,
o talar. A alba hoje muitas vezes usada como vestimenta exterior,
sendo preferida por muitos por ser igualmente adequada para mulheres
e homens. Estolas acrescentam variedade de cores, texturas e desenhos
a quaisquer outras vestimentas usadas por baixo (ou por cima) delas. A
roupa um meio de comunicao, e aquilo que o clero usa expressa
algo sobre o evento.
As artes grficas assumem tantas formas quanto os txteis. A
primeira impresso que se tem de um culto , muitas vezes, um
folheto impresso que nos entregue ao entrarmos na igreja. E ento
tomamos nas mos u m hinrio ou outro livro de culto. Talvez haja
cartazes na igreja ou no vestbulo da mesma. A o s poucos estamos
nos dando conta de que a aparncia de uma p g i n a quase to
importante quanto aquilo que nela est impresso. Impressos litrgicos
tm-se transformado em anos recentes de uma insipidez deprimente
para a l g o quase que estimulante, embora bons exemplos ainda sejam
raros. Toda comisso de culto deveria fazer visitas regulares loja
local de artigos para arte. Obviamente alguns espaos se adaptam
melhor exposio de estandartes e cartazes do que outros, p o r m
dever-se-iam considerar iluminao e lugares adequados para expor
formas artsticas sazonais.
Os tipos mais recentes de artes visuais usam os meios eletrnicos.
Filmes quebram demasiadamente a fluncia do culto; imagens paradas
podem ser projetadas com sensibilidade, contanto que o prdio o permita. Onde houver controle adequado da iluminao, superfcies reflexivas planas e tomadas eltricas, as projees podem acrescentar uma
nova dimenso ao culto que nenhuma outra gerao conheceu. Hoje em
dia uma parede pode tornar-se qualquer coisa que queiramos projetar
sobre ela. O poder de projeo precisa ser usado cuidadosamente,
porm de modo a no suplantar, e sim complementar e apoiar o restante
do culto. Assim como a boa msica litrgica, as artes visuais precisam
ser cuidadosamente coordenadas com o restante do culto.
E m todas essas formas de arte, ficamos na dependncia do que o
espao permitir. O prdio pode melhorar muito a eficincia das diversas artes litrgicas ou pode atrapalh-las formidavelmente. Bem ou
mal, a influncia do espao em que celebramos culto crucial. E nem
poderia ser diferente numa religio fundada na encarnao.

Captulo 4
Orao Pblica Diria

imos nos dois captulos anteriores quo importantes so o tempo e

o espao como veculos de comunicao no culto cristo. Com
efeito, bem possvel que no-cristos obtenham a maioria de suas
impresses sobre o culto cristo ao repararem nos dias santos que seus
vizinhos cristos observam e nos prdios que os cristos freqentam
nesses dias. A s impresses que muitos cristos tm do culto judaico em
grande parte se baseiam em observaes semelhantes. Se o tempo e o
espao comunicam at para as pessoas que nunca entram numa igreja
para celebrar culto, eles funcionaro ainda melhor como veculos de
comunicao para aqueles que de fato ali se congregam.
Entretanto, a comunidade reunida para o culto cristo conta ainda
mais acentuadamente com duas outras formas de comunicao: a palavra falada e o sinal executado. A importncia desses dois veculos de
comunicao para o culto no deveria nos surpreender: eles so as
formas primordiais com que as pessoas se relacionam entre si. Falar e
fazer so to vitais em nosso relacionamento com Deus por meio do
culto como essas atividades o so para nossa comunicao com outras
pessoas. O Criador quem nos conhece melhor, e Deus se comunica
conosco por meio de palavras e atos, usando fala e atos humanos. Nossa
ateno neste captulo e no seguinte estar dirigida para a palavra
falada como forma primordial de comunicao em grande parte do
culto cristo. Nos captulos subseqentes a estes dois exploraremos
como as palavras associadas a atos formam a base dos sacramentos e de
outras formas de culto afins.
O termo "palavra" to importante como smbolo de auto-apresentao, que o quarto evangelho a usa (Lgos) para referir-se ao prprio
Cristo (Jo 1.1,14). Embora freqentes, referncias a "a mo de Deus"
aparecem na Escritura apenas metade das vezes que "a palavra de
Deus". A "palavra de Deus" tornou-se um smbolo proeminente na Reforma protestante e na teologia subseqente como termo referente a Jesus
Cristo, Bblia e ao evento da comunicao de Deus por meio da fala
humana. com a ltima destas, a palavra falada, que estamos nos
ocupando aqui. " A Palavra" pode referir-se a Deus, ao livro e fala, e

essa ambigidade simplesmente sublinha a complexidade e importncia dessa imagem para a vida crist.
Duas estruturas de culto esto baseadas primordialmente na palavra
falada ou cantada. A e s esto presentes, mas somente de forma subsidiria. Essas estruturas so ofcios de orao pblica diria (focalizados no presente captulo) e a liturgia da palavra (a ser discutida no
captulo 5). Esta ltima a forma primria de culto na maioria das
igrejas protestantes e poder vir a s-lo cada vez mais nas congregaes catlicas romanas, caso no se reverta a escassez de sacerdotes.
Comearemos observando as formas em que os cristos tm orado
em conjunto diariamente. Depois de um apanhado dos diversos trajetos
histricos, descreveremos as prioridades teolgicas neles presentes.
Sugeriremos em seguida as bases para a tomada de decises pastorais
no planejamento, preparo e conduo da orao pblica diria.

horas dirias de orao particular, presumivelmente obedecidas pelos

mais devotos. O dia comeava com orao, aps a qual todos eram
estimulados a participar da instruo pblica "na palavra", quando
houvesse. s nove, orava-se "pois a essa hora viu-se o Cristo ser pregado no lenho"; ao meio dia, quando "se fizeram grandes trevas"; s trs,
quando Cristo morreu; antes de ir dormir, meia-noite, porque "a essa
hora toda criatura descansa por um momento para louvar o Senhor; as
estrelas, as rvores, as guas param um instante"; e mais uma vez ao
cantar do galo, quando Pedro arrenegou a Cristo . Tratava-se de um
rigoroso esquema que estruturava boa parte do dia segundo a paixo e
morte de Cristo.
5

Talvez ainda mais importante do que a hora da orao particular seja

a observao de Hiplito a respeito de uma reunio diria para instruo e orao. E ressaltada a assistncia dos diconos. "Ao se reunirem
todos, [eles] instruam os que se encontram na igreja e, aps a orao,
dirija-se cada um ao trabalho que lhe compete." Hiplito pode estar
indicando os incios de uma tradio quase perdida no Ocidente, o
assim chamado ofcio das catedrais ou ofcio do povo . Tratava-se de
ofcios dirios de orao e louvor na igreja principal de uma cidade,
freqentados por todos os cristos. Os indcios sobre esses ofcios
aumentam ao observarmos o sc. 4 e a crescente respeitabilidade do
cristianismo aps o fim da perseguio. O ofcio do povo aponta para o
que pode ser a maior lacuna na vida litrgica catlica romana de hoje,
uma alternativa eucaristia que poderia ser celebrada diariamente
pelos leigos. No Ocidente, o ofcio do povo acabou desaparecendo em
poucos sculos, significando uma grande perda para o cristianismo. O
culto pblico dirio, exceto a observao da eucaristia, tornou-se uma
tradio quase exclusivamente clerical e monstica por muitos sculos.
6

Histrico da Orao Pblica Diria

Nosso conhecimento sobre o culto dirio dos primeiros cristos
muito escasso. Aparentemente costumes judaicos de oraes determinadas em horrios determinados exerceram uma grande influncia.
Efetivamente constatamos indcios antigos do desenvolvimento gradativo
de devoes particulares para cristos individuais. Mais para o fim do
sc. 1 ou no incio do sc. 2, a Didaqu recomendava aos cristos orar o
Pai-Nosso trs vezes ao dia . Outros buscavam disciplinas na prpria
Bblia como forma de praticar o preceito escriturstico de "orar continuamente" (1 Ts 5.17). O SI 55.17 havia sugerido ao "anoitecer e amanhecer e ao meio-dia", e Daniel orara trs vezes ao dia (Dn 6.10).
Sacrifcios haviam sido oferecidos diariamente no templo, um cordeiro
de manh, outro ao anoitecer (x 29.38-39), e os judeus devotos oravam
diariamente nessas horas. O SI 119.164 mencionara: "Sete vezes no dia
eu te louvo pela justia dos teus juzos", e o versculo 62 acrescentara:
"Levanto-me meia-noite para te dar graas."
1

O nmero apropriado de vezes para a orao durante cada dia preocupou muitos escritores cristos dos primeiros tempos, embora Clemente
de Alexandria achasse que o verdadeiro cristo "ora durante toda a sua
vida" . Tertuliano e Cipriano diziam que se deveria orar trs vezes por
dia, referindo-se ao exemplo de Daniel e a vrios atos dos apstolos nas
horas terceira, sexta e nona mencionados na Bblia . Essa trplice disciplina um "sacramento da Trindade", segundo Cipriano. Ambos os norteafricanos tambm insistiam na orao ao amanhecer e ao anoitecer.
2

Em Tradio Apostlica, escrito em cerca de 217, Hiplito relata a

respeito da prtica crist na Roma do seu tempo . Ele descreve sete
4

Obtemos alguns relances do ofcio do povo durante o sc. 4. Eusbio

de Cesaria menciona que " e m todo o mundo, nas igrejas de Deus,
hinos, louvores e verdadeiros deleites divinos so arranjados para
Deus ao levantar-se o sol pela manh e ao anoitecer. (...) Esses 'deleites' so hinos executados em sua igreja em todas as partes do mundo
nas horas do amanhecer e do anoitecer." Pelo final do sc. 4, as
Constituies
Apostlicas
assim instruam os cristos: "Renam-se
todos os dias, de manh e noite, cantando salmos e orando na casa
do Senhor" . N u m livro posterior, o mesmo documento nos diz: "Ao
anoitecer, tu, bispo, havers de reunir a igreja, e aps a repetio do
salmo durante o acender [d]as lmpadas, o dicono dirigir oraes
pelos catecmenos. (...) Mas aps a despedida destes, o dicono dir:
'Tantos fiis quantos houver, oremos ao Senhor'". Seguem-se uma
orao responsiva de intercesso, outras oraes, uma bno e a
despedida. O padro matutino semelhante, sem o acender das luzes.
Crisstomo disse a cristos recm-batizados que eles deveriam se
8

reunir "na igreja ao raiar do dia para fazer vossas oraes e confisses ao Deus de todas as coisas, e agradecer-lhe pelas ddivas que Ele
j concedeu", e ento cada um "ao anoitecer (...) deveria voltar aqui
para a igreja, prestar contas ao Mestre sobre todo o seu dia e pedir
perdo por suas quedas" .
10

E t r i a fez anotaes meticulosas sobre a srie diria de cultos na

Jerusalm do sc. 4. Ela observou que trs grupos participavam do
culto dirio na Igreja do Santo Sepulcro: monges e virgens, leigos, e o
clero com o bispo. O culto dos monges e virgens o mais extenso, com
hinos, salmos, antfonas e oraes ocupando boa parte do dia e da
noite. A l g u n s leigos os acompanham, porm os leigos e o clero geralmente tomavam parte nos "Hinos da M a n h " ao raiar do dia, novamente nas horas menores ou horas apostlicas - s nove da manh (s
durante a Quaresma), ao meio-dia e s trs da tarde - e ao anoitecer ao
acender da lmpada (que ela chama de l u c e r n r i o ) . H salmos,
antfonas, hinos, orao por todos, a comemorao de indivduos pelo
nome, bno dos catecmenos e fiis, e despedida". N o "Dia do
Senhor", toda a multido se rene antes do cantar do galo para uma
v i g l i a da madrugada com salmodia, orao, uma leitura da narrativa
da ressurreio, uma procisso para Glgota com canto, um salmo,
uma orao, uma bno e despedida. A o raiar do dia de domingo
segue-se a eucaristia com muitos s e r m e s e uma "ao de g r a a s " em
seguida.
claro que Jerusalm, sendo centro de peregrinao, no era tpica,
porm reunies dirias dos devotos para o louvor e orao antes e
depois do trabalho do dia parecem ter sido comuns na igreja principal
da maioria das cidades ao final do sc. 4. Conforme a descrio de
R o b e r t Taft, " a hora matutina de orao era u m ofcio de graas e louvor
pelo novo dia e pela salvao em Cristo Jesus. (...) E as vsperas eram a
maneira crist de encerr-lo, agradecendo a Deus pelas graas concedidas no dia, pedindo seu perdo pelas faltas do dia e rogando por sua
graa e proteo para uma noite segura e sem pecado."
12

O ofcio dirio do povo sobreviveu relativamente intacto entre os

srios orientais e armnios. Seu desaparecimento no Ocidente foi um
processo lento. Com o tempo ele foi suplantado ali pelo ofcio monstico. Este conhecido sob vrias designaes, como ofcio divino, ofcio
dirio, ofcios corais, ou liturgia das horas, sendo todos uma srie de
diversos ofcios dirios, ou ofcios ou horas avulsas. Acabamos de ver
este tipo de orao monstica antecipado em Jerusalm, onde os monges e as virgens seguiam um curso, o cursus, de recitao dos salmos.
Etria ficou impressionada com quo "adequados, apropriados e relevantes" estes eram, mas est claro que a maioria dos leigos e clrigos
no freqentava grande parte da salmodia. Cada vez mais o ofcio
monstico passou a dominar o culto no-sacramental, at o ofcio do

povo desaparecer no Ocidente, deixando apenas resqucios como o

ofcio das trevas na Semana Santa ou certos ofcios em Milo e Toledo.
O monaquismo surgiu como uma revolta contra o que parecia ser uma
forma demasiadamente frouxa de cristianismo aps a aliana entre igreja
e imprio e o fim da perseguio. Tratava-se basicamente de um movimento leigo, em suas origens. No sc. 5, Cassiano relatou que os primeiros monges egpcios observavam "um sistema prescrito de oraes (...)
em suas reunies da noite e viglias noturnas" , isto , ao final do dia e
durante a noite. Ele fala de um visitante anglico que partiu aps o 12
salmo, estabelecendo assim que uma dzia de salmos nas matinas era
suficiente para anjo ou monge. A l m de salmodia e orao, os monges
egpcios liam um trecho do Antigo e Novo Testamento nos dias da
semana, e uma epstola e evangelho aos domingos e na poca da Pscoa.
13

Nas regies orientais, o desenvolvimento do monaquismo trouxe o

refinamento de um ciclo dirio de culto. Baslio, em suas Regras Mais
Extensas do sc. 4, cita vrios precedentes dos apstolos para a orao
nas horas menores e tambm meia-noite, alm da orao na "hora
matutina, para dedicarmos a Deus os primeiros movimentos da alma e
da mente", e quando o trabalho do dia est concludo "damos graas
pelo que nos foi concedido neste dia (...) e tambm confessamos nossas
omisses". "Ao cair da noite, vem a prece para que o repouso seja
inofensivo e livre de pesadelos", e cedo de manh, "antecipando-nos
aurora, levantamo-nos para a orao". Ele resume: "Nenhuma dessas
[oito] horas [de orao] seja esquecida por aqueles que se decidiram a
viver com fervor para a glria de Deus e de seu Cristo", referindo-se a
todos os cristos, no s aos monges .
14

Crisstomo nos fala a respeito de outro esquema em congregaes

religiosas onde, "tendo dividido o dia em quatro partes, (...) ao final de
cada uma eles honram a Deus com salmos e hinos", sendo que o dia
comea e termina com culto . Nas Instituies, Cassiano fala do acrscimo de outro ofcio matutino em monasterios de Jerusalm, de modo
que a srie de sete ofcios "claramente fecha, de acordo com a letra, com
aquele nmero indicado pelo bendito Davi (...) 'sete vezes ao dia' [SI
119.164]."
15

16

O ciclo foi completado no Ocidente pela adoo dos sete ofcios existentes junto com um ofcio de completas ao deitar-se. N o incio do sc. 6,
Benedito estabeleceu o esquema ocidental definitivo (ligeiramente diferente daquele das igrejas orientais), que esteve em v i g o r at pouco
depois do Vaticano II. O esquema de oraes dirias e noturnas era :
Vsperas (ao final do dia de trabalho)
Completas (antes de dormir)
Noturnas ou V i g l i a s ou Matinas (no meio da noite)

Laudes (ao raiar do dia)

Prima (pouco depois)
Tera (no meio da manh)
Sexta (ao meio-dia)
N o a (no meio da tarde)

U m amplo sortimento de hinos de ofcio surgiu a partir do sc. 4.

Fragmentos de sermes e exposies patrsticos, lendas de santos e
mrtires, uma rica coleo de oraes, bem como responsrios (oraes dialogais) e invitatrios (chamados orao) preenchiam as horas monsticas.

A estas freqentemente eram acrescentados o Pequeno Ofcio da BemAventurada Virgem, o Ofcio dos Mortos, uma litania, sete salmos
penitenciais e 15 salmos graduais. Orar esses ofcios a cada dia significava um rduo mas no extenuante ciclo dirio e noturno de trabalho,
orao e repouso. Para Benedito tanto o trabalho quanto o culto eram
servio a Deus: " E m todas as coisas Deus seja glorificado."
17

O monaquismo e o ofcio dirio evoluram juntos, sendo praticamente

identificados um com o outro. Os oito ofcios dirios (as horas cannicas)
se afastaram cada vez mais da identificao com a vida secular dos
leigos. O monaquismo deu o tom para este tipo de culto. O clero paroquial copiou os monges observando oito ofcios dirios nos coros das
suas igrejas geralmente vazias. Mesmo esses coros, conforme vimos,
eram cpias de coros monsticos, e a msica cantada refletia o canto
monstico. Os estilos de vida secular e religioso produziram apenas um
tipo de culto dirio, o ofcio monstico. O clero tinha a obrigao de
acompanh-lo; e os leigos, a liberdade de ignor-lo. E efetivamente o
ignoraram, de modo que "os ofcios deixaram de ser na prtica, seno
na teoria, a orao comum do povo cristo" . A l g u n s poucos talvez
marcassem presena em dias de semana, e mais gente aos domingos,
porm o ofcio medieval acabou efetivamente clericalizado. Na Idade
Mdia tardia pessoas abastadas eventualmente possuam manuais de
culto simplificados, os devocionrios para leigos, para leitura (em voz
alta) em pblico ou em carter privado. Estes geralmente continham
elementos como os ofcios da Bem-Aventurada Virgem e dos mortos.
Tais livros no vernculo ajudaram a preparar o terreno para cultos
posteriores da Reforma.
18

A mudana continuou durante a Idade Mdia. A mobilidade cada vez

maior do clero, o desenvolvimento de universidades e a diminuio do
tempo para a reza do ofcio levaram disseminada adoo, no sc. 12,
do abreviado modernum officium usado na capela papal em Roma. Ele
apresentava um lecionrio abreviado, mais hinos e um calendrio modificado. O surgimento dos franciscanos no sculo seguinte aumentou a
presso em favor da brevidade e de um ofcio que pudesse ser rezado
durante as viagens. Estruturalmente o ofcio passou por uma modificao: nova reduo na quantidade de Escritura lida e maior nmero de
festas de santos. O ofcio passou a ser mais e mais uma sucesso de dias
de festas e cada vez menos a recitao ordenada do Saltrio e da
Escritura semana aps semana.
Ainda mais importante do que a mudana na estrutura foi a mudana na prtica. O ofcio se desenvolvera, at o sc. 13, como um ofcio coral, rezado e cantado em conjunto e em coro pelas congregaes religiosas e (em igrejas paroquiais) por sacerdotes e pelo clero menor, fazendo
uso da memria e de diversos livros. Novas condies de viagem e estudo fizeram surgir a recitao privada e individual de um nico volume, um b r e v i r i o de bolso, certamente uma convenincia, mas tambm
uma subverso de todo o princpio do culto conjunto em coro. Mas este
passo revolucionrio se imps com tanta firmeza que no sc. 16 uma
ordem recm fundada, a dos jesutas, foi totalmente liberada da obrigao de recitao coral, fato este sublinhado por seus prdios de igreja
destitudos de coral.
O desordenado enredamento de festas e regras complicadas deu
origem a tentativas de reforma, sendo as mais bem-sucedidas as do
cardeal F r a n c i s c o de Quiones em 1535, revisadas em 1536 . A p s
inesperada popularidade, ela foi suprimida em 1538 e suplantada pelo
B r e v i r i o R o m a n o de 1568. Todos os outros brevirios com menos de
200 anos foram substitudos, deixando em uso alguns poucos, como o
B r e v i r i o M o n s t i c o . Mas para a grande maioria do clero e dos religiosos, imps-se rigorosa uniformidade e, afora algumas reformas sob o
papa Pio X em 1911, o brevirio de 1568 perdurou at os anos 70 deste
sculo.
19

Se os ofcios dirios atendiam mal as pessoas comuns, eles tiveram

enorme sucesso em abrir u m profundo canal para a vida litrgica das
congregaes religiosas. Em contraposio ao ofcio do povo com seu
uso seletivo de salmos, Benedito havia estabelecido uma recitao semanal sistemtica de todo o Saltrio. A salmodia, cantada responsivamente entre os dois lados do coro monstico com antfonas adequadas
(um versculo-chave como refro), era o cerne do ofcio monstico. A recitao semanal dos salmos durante toda a existncia numa vida estvel e m comunidade moldou por sculos a fio a vida de milhares de homens e mulheres. O ofcio monstico tambm usava uma leitura contnua da Escritura, quase que uma disciplina atltica, em vez de ler apenas pores edificantes da mesma, como acontecia no ofcio do povo.

A Constituio sobre a Sagrada Liturgia (1963) do Conclio Vaticano

I I ordenou uma profunda reforma daquilo que atualmente chamado a
liturgia das horas. A s oraes matutina e vespertina foram declaradas
os "dois gonzos do Ofcio cotidiano", devendo, portanto ser "tidas como
as Horas principais. (...) A Hora chamada Matinas (...) possa ser recita-

da a qualquer hora do dia. (...) A prima seja suprimida (...) Fora do coro
lcito escolher uma das trs [tera, sexta, noa]" (CSL, par. 89). No
apenas se reorganizou a programao diria, mas tambm os salmos
foram distribudos ao longo de um perodo de quatro semanas, em vez
de uma. " A leitura da Sagrada Escritura" deveria ser proporcionada
"em maior profuso", leituras dos padres da igreja "melhor selecionadas",
e lendas dos santos escolhidas de acordo com sua "fidelidade histrica"
(CSL, par. 92). A Constituio no antecipou o subseqente abandono
da recitao do ofcio em latim, porm encorajou os leigos a "recitar o
Ofcio divino" (CSL, par. 100).
O resultado foi a publicao, em 1971, da Liturgia das Horas, na qual
o dia se articula em torno dos antigos ofcios de laudes e vsperas,
conhecidos tanto no oficio do povo quanto no monstico. Um ofcio de
leituras, centrado nas Escrituras e nos padres da igreja ou em leituras
sobre os santos, pode ter lugar a qualquer hora do dia. Pode-se escolher
uma das horas em torno do meio-dia "de modo a preservar a tradio de
se orar no meio do trabalho do dia" . E completas est prevista para o
final do dia. A nova Liturgia das Horas tem sido incisivamente criticada
por ser portadora de "um cunho monstico (...) mais uma orao
contemplativa do que u m ofcio devocional popular (...) adequada para a
orao privada do clero e dos religiosos" . A necessidade de recuperar
um verdadeiro culto do povo continua no satisfeita nas fontes catlicas romanas oficiais.
20

21

Os reformadores protestantes tomaram medidas mais drsticas para

reformar a prtica da orao pblica diria. Conforme vimos, no sc. 16
a orao pblica diria se havia tornado monoplio quase exclusivo do
clero e dos monges. A s necessidades religiosas deste pequeno segmento
da sociedade haviam prevalecido sobre aquelas da maioria do povo. A o
passo que o ofcio do povo dos primeiros tempos do cristianismo se
compunha de salmos, hinos e oraes familiares e populares, a vida
monstica oferecia o tempo vago para tratar o Saltrio inteiro como um
desafio semanal e para empreender a leitura de toda a Escritura. Uma
vez que esse modelo monstico era o nico amplamente conhecido no
Ocidente, supunha-se de modo geral que o ofcio do povo dos primeiros
tempos tivesse sido semelhante a ele. Isto foi uma dose perigosa de
informao litrgica errnea, uma vez que emprestou uma estrutura
quase monstica aos esforos protestantes no sentido de reformar o
culto dirio, levando-os a dar edificao mais importncia do que
orao e ao louvor.
Diversos reformadores encontraram diferentes solues para o problema do resgate de oraes pblicas dirias para uso popular. A s
solues podem ser classificadas nas seguintes categorias: para o culto
paroquial regular, para grupos dentro da parquia, para comunidades
especiais e para o culto em famlia. Havia tambm a possibilidade de se

acabar totalmente com esse culto, uma vez que as congregaes monsticas foram abolidas.
Houve muitas tentativas de adaptao das oraes dirias para uso
nas igrejas paroquiais. E m Zurique o reformador Ulrico Zwnglio deu
incio a ofcios dirios que consistiam, em grande parte, de leituras da
Escritura e e x e g e s e da mesma. A nfase estava grandemente na
edificao; o povo de Zurique podia assistir a 14 sermes por semana,
caso desejasse. Isto serviu de modelo para a prtica sub-reptcia posterior entre os puritanos ingleses em que o clero se reunia para "profecia s " semanais nas quais todos tinham liberdade de questionar a exposio que o pregador fazia do texto. E m certo sentido, a necessidade
monstica de edificao atingiu sua concluso lgica nos ofcios dirios
de Zwnglio, dedicados quase exclusivamente edificao.
Sob Martinho Bucer, reformador de Estrasburgo, a cidade presenciou a abolio da vida monstica e o desenvolvimento de ofcios dirios
em igrejas paroquiais para todos. Isto implicou a traduo dos ofcios, a
composio de msicas e a simplificao para dois ofcios dirios,
matutino e vespertino . O Saltrio de Estrasburgo de 1526 antecipa as
reformas de Quiones uma dcada mais tarde ao abrir mo das antfonas,
mantendo, porm, a estrutura bsica dos ofcios latinos. Houve acrscimo de mais leitura e exposio da Escritura.
22

Martinho Lutero era conservador. E m 1523 e 1526 ele props a volta

a dois cultos dirios: matinas e vsperas em dias feriais (dias de semana, no feriados), compreendendo leituras bblicas, salmos, cnticos,
hinos, o Pai-Nosso, oraes de coleta, o Credo e pregao . Embora
fossem destinadas a leigos, Lutero parece ter tido interesse especial no
uso de matinas e vsperas em escolas e universidades.
23

A orao pblica diria sobreviveu mais tempo em crculos luteranos

do que pode parecer hoje em dia. Nos anos de J. S. Bach na cidade
saxnica de Leipzig (1723-1750), havia vrios cultos de orao a cada
dia da semana, alm de ofcios penitenciais ou sermes. Um contemporneo de Bach pde exclamar: "Feliz aquele que pode viver numa cidade
onde o culto celebrado publicamente todos os dias. (...) Dresden e
Leipzig so afortunadas, porque nessas duas cidades h cultos de pregao e orao diariamente." Esses cultos somente v i e r a m a desaparecer ao final do sculo, e em partes da Romnia eles continuaram existindo entre os luteranos at o sc. 20.
24

O Lutheran Book oi Worship de 1978 acrescenta ao esquema de

Lutero a "Orao da Manh: Matinas", "Orao da Noite: Vsperas" e
"Orao ao Fim do Dia: Completas" (LBW, 131-60). Para cada uma est
impresso um acompanhamento musical. A Orao da Manh inclui
salmodia, cnticos, leituras bblicas, hinos, oraes e prev, como
opcionais, um sermo e o recolhimento de ofertas, bem como uma
bno pascal lembrando a ressurreio, esta ltima para uso nos

domingos. A Orao da Noite pode iniciar com um ofcio da luz que

contm salmodia, hinos, cnticos, leituras bblicas, uma litania, e um
sermo e ofertas opcionais. A Orao ao F i m do Dia inclui confisso,
salmodia, uma breve leitura, um responsrio, hinos, oraes, um cntico
e bno. Tambm esto includos dois ofcios de "Orao Responsiva",
a "Litania", "Prprios para Oraes Dirias", "Salmos para Orao
Diria" e um "Lecionrio Dirio" (LBW, 161-92).
A histria de sucesso na orao pblica diria da Reforma aconteceu na Igreja da Inglaterra. O arcebispo Thomas Cranmer, principal
arquiteto do Livro de Orao Comum de 1549 e 1552, estava familiarizado com o trabalho dos reformadores do continente e do cardeal
Quiones. Ele combinou matinas, laudes e prima do Sarum
Breviary
medieval ingls em "Matinas", ao passo que vsperas e completas
foram condensadas no "Evensong". N a edio de 1552, as designaes
passaram a ser "Orao da M a n h " e "Orao da Noite". A s horas do
meio-dia desapareceram totalmente. Cranmer esclareceu seu objetivo
no "Prefcio", onde ocasionalmente at usou as palavras de Quiones.
Ele esperava "que as pessoas (pelo ouvir dirio da Sagrada Escritura
lida nas igrejas) haveriam de beneficiar-se cada vez mais no conhecimento de Deus e ficar mais inflamadas com o amor da sua verdadeira
r e l i g i o " . Acreditando (erroneamente) que os "antigos p a i s " tinham
previsto leitura diria sistemtica de modo a cobrir "toda a Bblia (ou
a maior parte da m e s m a ) " a cada ano para o povo, Cranmer eliminou
todos os "hinos, responsrios, invitatrios e similares que efetivamente interrompiam o curso contnuo da leitura da Bblia" . "As regras",
segundo ele, eram "poucas e fceis" e somente o livro de oraes e a
Bblia eram necessrios para conduzir os ofcios. A uniformidade
nacional ficaria assegurada, uma vez que "todo o reino ter apenas
um uso".
25

26

O esquema bastante simples; os salmos so "lidos em sua totalidade

uma vez por ms", vrios a cada dia na orao da manh e da noite,
comeando da frente no incio do ms. A Bblia lida em sua totalidade
na seqncia (lectio continua), comeando por Gnesis, Mateus e Romanos (Antigo Testamento e evangelho nas matinas, Antigo Testamento e
epstola no Evensong). O restante do ofcio consiste numa magistral
combinao de elementos dos ofcios do Sarum Breviary. Estes incluem
o Pai-Nosso, versculos, salmos com Gloria Patri, duas leituras bblicas,
cnticos, Kyrie, Credo, Pai-Nosso, versculos e trs coletas de encerramento. Uma mudana ocorreu em 1552 com o acrscimo de um preldio
penitencial que consistia em sentenas penitenciais da Escritura, num
chamado confisso, numa confisso geral e na absolvio. Precedentes para esta maneira de comear se encontram tanto em Quiones (nas
matinas) quanto nos reformadores do continente. E m 1662, oraes
adicionais e a previso de um hino foram acrescentadas ao final dos

ofcios. Uma grande tradio de ofcios dirios cantados distingue o

culto nas catedrais inglesas.
O sucesso de Cranmer foi indubitvel. Com efeito, sua orao da
manh e da noite, alm de proporcionar o ofcio dirio, tornou-se o culto
dominical anglicano normal por 300 anos. A litania, a liturgia da palavra da ceia do Senhor e um sermo geralmente eram ajuntados orao
da manh aos domingos at o sc. 19 adentro, causando certa redundncia. Mas a piedade eucarstica popular e a comunho freqente na
Inglaterra tiveram que esperar pelos metodistas do sc. 18 e pelos
tractarianos do sc. 19.
A disseminada popularidade da orao da manh e da noite bem
compreensvel. Ambos os ofcios apresentam grande quantidade de
Escritura e considervel participao da congregao, particularmente
no canto dos salmos e cnticos. Os ofcios so deficientes em sua
carncia de hinos. Cranmer se queixou da falta de poetas competentes
para traduzir os hinos dos ofcios medievais. Na qualidade de ofcios
dirios, a serem suplementados aos domingos pela eucaristia, eles no
previam sermo ou ofertas. A orao matutina e vespertina de Cranmer
se transformou no bem-amado culto do povo ingls por sculos e nutriu
uma rica piedade bblica, em vez de sacramental. Sem dvida, parte da
duradoura popularidade dos ofcios se devia ao estado em que se encontrava o idioma ingls em 1549 e habilidade de Cranmer em usar a
linguagem falada do seu tempo com suas cadncias cuidadosamente
balanceadas: "erred and strayed", "wrath and
indignation".
Boa parte da qualidade do trabalho de Cranmer se reflete no fato de
apenas pequenas alteraes terem ocorrido nos dois ofcios ao longo de
mais de quatro sculos. O Livro de Orao Comum americano de 1979
mostra, finalmente, considervel desenvolvimento no ofcio dirio, incluindo 110 pginas de material (BCP, 36-146). A mudana mais importante o reconhecimento franco de que esta uma era de pluralismo no
culto, assim como na sociedade. A diversidade dentro da Igreja Episcopal reconhecida pela impresso tanto da formulao "tradicional"
quanto da "contempornea" dos mesmos ofcios. Muitas opes aparecem pela primeira vez num Livro de Orao Comum americano: um
breve ofcio para o meio-dia, uma "Ordem de Culto para a Noite",
incluindo uma simblica introduo de luz, e um ofcio de completas.
Um lecionrio bienal, baseado no ano eclesistico, prev as leituras
bblicas (BCP, 934-1001). Mas afora o fato de proporcionar mais opes
para sentenas de abertura, antfonas, cnticos e coletas, notvel quo
pouco o esquema bsico foi modificado desde que Cranmer terminou de
escrever em 1552. Uma reviso basicamente conservadora aparece no
Alternative Service Book 1980 ingls, com mais alternativas em termos
de cnticos e formulaes mais abreviadas de orao matutina e vespertina (ASB, 48-95).

Outras igrejas produziram recentemente uma variedade de formas. A

mais ambiciosa o volume Daily Prayer (SLR, #5), da Igreja Presbiteriana
dos Estados Unidos, com abundantes subsdios para todo o ciclo do ano
cristo. O United Methodist Hymnal de 1989 introduz, pela primeira
vez, ordens para "Louvor e Orao" matutinas e vespertinas (UMH, 87679). Trata-se de uma tentativa proposital de recuperar o padro do
antigo ofcio do povo. Diferentemente dos novos ofcios presbiterianos e
de outros da poca da Reforma, a leitura da Bblia opcional, sendo a
orao e o louvor prioridades nesta mais nova e, contudo, mais antiga
forma da orao pblica diria.
Uma diversidade de padres de culto nos dias de semana para grupos
dentro das parquias desenvolveu-se com o tempo em diversas denominaes protestantes. Estas receberam forte mpeto do movimento conhecido como pietismo no final do sc. 17 e no sc. 18. O pietismo
estimulava grupos disciplinados dentro da parquia, que se encontravam em dias teis para estudo bblico e orao. Estes foram imitados
pelo metodismo incipiente em classes que se reuniam para orientao
espiritual, canto de hinos e orao, em boa parte de forma espontnea.
N o sc. 19 isto se transformou no encontro de orao do meio da semana, importante componente do culto no protestantismo americano. Estes cultos no s eram dominados pelos leigos, como tambm foram os
primeiros a dar s mulheres a oportunidade de falar no culto pblico
(excetuando-se os quacres). Esses ofcios informais deram voz quelas
pessoas muitas vezes sem voz no domingo e contriburam muito para a
capacitao das mulheres, levando-as por fim a se engajar em cruzadas
de reforma. As conseqncias polticas da reunio de orao no meio da
semana foram enormes.

Family-Worship
da Esccia, de 1647, esboou um esquema dirio de
orao e louvor, leitura da Bblia e dilogo sobre a aplicao da
mesma. Numerosos manuais e coletneas de oraes foram publicados ao longo dos dois sculos e meio subseqentes para orientar esta
forma de orao diria. difcil documentar at que ponto estava
difundido o uso de oraes familiares, embora romances vitorianos,
como Adam Bede, de G e o r g e Eliot, dem exemplos de uma reunio
diria de orao, salmdia e leitura da Bblia dentro do crculo
familiar. Tais padres no esto de modo algum extintos hoje em dia,
e devocionrios continuam existindo em abundncia, como The Upper
Room
Discipline.
Orao Pblica Diria
APB, 29-40
ASB, 45-95
BAS, 36-143
BCP, 37-155
LBW, 131-92
LW, 208-99

MDB, 46-104
SBCP, 1-92
SLR, #5
UMH, 876-79
WB, 56-61
WBCP, 391-441

Tambm: Liturgia das

Horas, 1971,
4 volumes
(catlico romano)

Reflexes Teolgicas
E preciso ver a orao pblica diria luz da totalidade da vida
crist para perceber o que significativo e distintivo na mesma. Obviamente a grande maioria dos cristos no pratica nem sente falta dessa
forma de culto. Devemos concluir ento que se trata meramente de uma
opo devota disponvel para aqueles que apreciam esse tipo de coisa?
Ou ser que ela satisfaz uma necessidade importante, da qual muitos
cristos tm sido privados?

Diversas igrejas da Reforma tambm produziram uma variedade de

"comunidades de interesse comum" que freqentemente achavam natural fazer oraes pblicas dirias. A comunidade de Little Gidding na
Inglaterra, reavivada em anos recentes, realizou um ciclo dirio de
ofcios de orao por duas dcadas no sc. 17. Seu dia iniciava com
ofcios de orao e conclua com ofcios semelhantes incluindo considervel quantidade de canto congregacional. No sc. 18 os morvios desenvolveram um sistema de "corais" de irmos ou irms solteiros/as
que viviam e prestavam culto em conjunto com orao e hinos dirios.
Dignas de nota eram tambm as intercesses de hora em hora, realizadas incessantemente por indivduos designados para isso. A orao
pblica diria era comum entre muitas comunidades utopistas, como os
shakers americanos.

Quando revemos a dinmica de outras formas do culto cristo, ficamos impressionados com o grau em que expressam predominantemente a graciosa autodoao de Deus s pessoas. O culto dominical normal
da palavra est orientado pela proclamao da palavra de Deus por
meio de leituras bblicas, sermo, msica e outras artes. A eucaristia
tambm focaliza em grande parte a autodoao de Deus por meio de
aes feitas com po e vinho. E verdade que esses ofcios incluem
elementos de hinos, salmdia e orao, mas sua nfase outra.

Uma importante tendncia da R e f o r m a foi a relocalizao do culto

pblico dirio na famlia. O culto familiar passou a ser uma parte
importante do culto dos puritanos ingleses, presbiterianos escoceses, anglicanos vitorianos e seus afins americanos. O Directory
for

A orao pblica diria tem um foco diferente e mais pessoal: nossa

resposta em louvor a Deus em meio vida diria. Trata-se de uma
resposta no s palavra e aos sacramentos, mas totalidade da
experincia diria: o sol que se levanta, as brigas em famlia, a monoto-

nia do trabalho. Trata-se, portanto, de um compartilhar comunitrio

das nossas palavras dirigidas a Deus. Muito embora formas comuns
precisem ser usadas para torn-lo plenamente comunitrio, cada um/a
de ns contribui com os dons pelos quais damos graas, as queixas que
expressamos, as alegrias pelas quais damos louvor. Esta capacidade de
expressar-nos na situao da vida cotidiana que torna caracterstica a
orao pblica diria.
Boa parte da importncia desse tipo de culto consiste em proporcionar equilbrio. Isto funciona em vrios nveis. H uma necessidade de
equilibrar a orao pblica diria com o ritmo semanal do culto dominical (ou sabtico). Mencionamos acima as diferenas de dinmica
entre o culto dominical da palavra e a eucaristia. Naturalmente possvel ter sermes dirios como fez Zwnglio em Zurique, ou uma eucaristia diria como fazem alguns catlicos romanos e anglicanos. Porm
estes tm uma dinmica que ofcios focalizados na orao e no louvor
no possuem, e o carter mais ntimo das oraes oferece um equilbrio
desejvel em relao aos cultos, os quais se prefere que sejam semanais, em vez de dirios.
H tambm a questo do equilbrio entre orao pblica e orao
particular. Esta ltima no foi mencionada, mas presume-se que a orao pblica geralmente esteja acompanhada por orao em particular
em outras ocasies durante o dia. Uma no substitui a outra; cada qual
fortalece sua contrapartida. Precisamos, portanto, encarar a orao
privada como a outra ponta da mesma haste, no como objeto distinto.
A orao particular traz energia e foco para a orao pblica. Porm a
orao pblica proporciona um bom equilbrio para a orao privada ao
relacion-la com o todo da cristandade em orao. Essencialmente, a
companhia de muitas vozes faz com que a orao crist seja crist. Ns
no oramos contra as pessoas, mas para elas e com elas. E precisamos
da disciplina da orao pblica para tornar plenamente crists as nossas prprias oraes particulares. Caso contrrio elas podem afastar-se
do essencial e dar voz a fantasias e aberraes privadas.
Neste sentido a orao pblica diria uma escola de orao. Ela nos
ensina como orar, algo em que ns todos/as precisamos de ajuda, quer
vivamos no sc. 1 (Lc 11.1), quer atualmente. Talvez no nos ensine a
orar por Joo ou Alice, mas nos ensina, sim, a necessidade de irmos ao
encontro dele ou dela quando precisarem de ajuda. A orao de 1662 por
"todos os tipos e condies de homens" agora parece um tanto exclusiva, mas o instinto era de ensinar os cristos a estar do lado de todos os
outros seres humanos na orao. Desta maneira a orao pblica nos
ensina como orar, uma vez que ela transcende a limitao das nossas
prprias vidas.
O terceiro tipo de equilbrio sobre o qual precisamos refletir o
equilbrio entre orao e louvor e a leitura da Bblia. Conforme indicado

acima, as circunstncias da vida monstica encorajavam a disciplina da

orao constante, que inclua cobrir o Saltrio semanalmente e as Escrituras anualmente. Isto pode ter sido adequado nessas comunidades,
mas ofereceu o nico modelo que os reformadores protestantes tinham
para o povo em geral, de modo que tenderam a fazer da edificao a
principal funo do culto dirio.
O antigo ofcio do povo relegava a edificao a outras ocasies:
catequese e culto dominical. Isso deixava a orao pblica diria livre
para concentrar-se na orao e no louvor em termos que eram familiares. E m algumas comunidades desde ento, como na dos morvios, no
precisar do hinrio ao cantar era um autntico sinal de que a pessoa
fazia parte do grupo. U m a variedade grande de hinos poderia ser mais
edificante; a familiaridade permitia que a pessoa manifestasse vontade os prprios sentimentos pessoais. Portanto, preciso ter cuidado ao
tomar decises sobre se a orao pblica diria de fato deve focalizar a
Escritura e ser edificante, ou se ela atende a um fim fundamentalmente
diferente. Certamente a leitura da Bblia pode e deveria continuar em
particular, mas bem possvel que a reunio pblica diria tenha
outras prioridades.

Consideraes Prticas
Boa parte do valor da orao pblica diria reside no fato de ela ser
adaptvel s pessoas e s circunstncias presentes. Todas as revises
recentes parecem enfatizar a flexibilidade, adaptando as coisas s pessoas e sua situao. Isto tem implicado o acrscimo de muitas opes
e alternativas. Se que se pode julgar com base nessas novas formas, a
adaptabilidade est sendo muito valorizada. Cada comunidade tem seus
prprios estilos de vida distintos, e estes deveriam refletir-se na maneira em que ela ora em conjunto. U m grupo de colegiais num retiro no
deveria esperar que v orar em conjunto da mesma maneira em que o
fariam estudantes de Teologia.
Basicamente, a simplicidade parece ser um fator importante nas
reformas modernas. Isto combina muito bem com outra qualidade desejvel, que a familiaridade. O importante na orao diria muitas vezes
ter condies de refletir sobre palavras que so familiares e significativas. Neste sentido o uso de um mantra ou expresso repetitiva em
certas religies orientais no deixa de ser relevante. N i n g u m jamais
mergulha at o fundo do Pai-Nosso. O Salmo 23 e outros bem conhecidos se revelam inexaurveis. Certas oraes e hinos continuam a conduzir-nos a profundezas ainda maiores. Estruturas de orao diria que
so simples e no-familiares parecem gozar de preferncia cada vez
maior hoje em dia.

A familiaridade tambm torna desejvel uma relativa brevidade. Se

10 minutos bom, isto no significa que 20 seja duas vezes melhor. A
qualidade da orao diria que nos interessa, no sua quantidade.
Ofcios curtos tambm podem atrair mais pessoas a dar uma parada no
meio de um dia cheio ou ao anoitecer.
E m anos recentes tem havido uma percepo crescente de que se
deveriam associar mais aes s oraes dirias. Coisas como o sculo
da paz transmitido com um aperto de mo ou um abrao, a cerimnia
de acender um crio ao anoitecer ou a utilizao de incenso so, todas
elas, coisas que movem o corpo e os sentidos e deixam claro que todo o
nosso ser est prestando culto a Deus, e no s nossos lbios.
Nenhuma outra forma de culto to afetada pela hora do dia como a
orao diria. O termo "liturgia das horas" resgata este sentido. A s
pessoas so diferentes a diferentes horas do dia; elas se comportam de
maneiras diferentes, sentem-se diferentes e tm necessidades diferentes. O metabolismo fsico no deixa de estar relacionado maneira
como as pessoas oram a diferentes horas. Qualquer pessoa que esteja
preparando ou planejando uma orao pblica precisar ter sensibilidade para o fato de que as pessoas mudam ao longo do dia. Isto faz
parte daquilo que a orao pblica diria tem de atraente e desafiante.

Captulo 5
A Liturgia da Palavra

o captulo anterior sobre a orao pblica diria tratamos de uma

forma de culto moldada em grande parte pela palavra falada.
Voltamo-nos agora para outra forma de culto que igualmente provm
essencialmente da palavra falada, a liturgia da palavra. Embora em
ambas as formas de culto ocorra bem mais do que simplesmente aquilo
que se realiza pela fala, a palavra falada o modo principal de comunicao. oralmente que as memrias coletivas da comunidade so lembradas e reforadas.
O assunto deste captulo inclui a primeira metade da ceia do Senhor,
ou missa, porm a liturgia da palavra tambm o culto dominical
normal da maioria dos grupos protestantes, com exceo de alguns
quacres. Por isso seria tentador dar a este captulo o ttulo de " O Culto
Dominical", caso o ofcio em pauta no estivesse presente tambm em
dias teis como parte da eucaristia ou em diversas ocasies de
reavivamentos ou reunies. "Liturgia da palavra" parece ento a designao mais acurada. Outros termos usados para designar a primeira
metade da missa incluem: pr-missa, ante-comunho, sinaxe ou pranfora. Para o culto protestante usual existem muitos termos: culto
dominical, ordem matutina, culto de pregao ou culto divino.
Nosso mtodo ser reconstituir os diversos trajetos histricos deste
tipo de culto conforme se manifestam na ceia do Senhor e em ofcios
no-eucarsticos. Ento poderemos examinar alguns princpios teolgicos pertinentes, antes de passarmos a ver como a histria e a teologia se
refletem nas questes pastorais hoje em dia.

Histrico da Liturgia da Palavra

Comeamos nosso exame da liturgia da palavra com uma olhadela no
culto da sinagoga judaica. J vimos que a igreja adotou boa parte do
ritmo temporal judaico e da mentalidade que fez desse ritmo um meio de
rememorao. E muitas vezes voltaremos a ver que tanto as estruturas

judaicas de culto quanto as mentalidades subjacentes tornaram possvel o culto cristo.

O ofcio sinagogal judaico e sua mentalidade esto subjacentes
liturgia crist da palavra. Portanto, precisamos perguntar quais as
funes preenchidas pelo ofcio sinagogal. Por estranho que parea, ele
parece ter surgido para preencher uma funo nacionalista, a sobrevivncia de Israel durante o exlio na Babilnia. Embora nos faltem
informaes claras sobre as origens do ofcio sinagogal, ele parece terse originado em algum momento no sc. 6 a.C, quando os judeus se
encontravam cativos na Babilnia. O templo de Jerusalm estava em
runas e o culto nacionalizado, cujo centro l se encontrava, fora interrompido abruptamente. No havia maneira de retomar em outro lugar o
culto sacrificai do templo, que naquela poca se identificara exclusivamente com Jerusalm. Um novo incio precisava ser encetado para que
Israel pudesse sobreviver.
Aparentemente a sinagoga se originou como uma agncia de sobrevivncia, da mesma forma como muitos grupos de imigrantes nos Estados Unidos criaram clubes nacionalistas. Israel mantinha sua identidade pela lembrana. Os israelitas se recordavam do que Deus havia feito
pelo seu povo eleito, cuja histria os tornara nicos. E m resposta
lamuriosa indagao: "Como haveramos de entoar o canto do Senhor
em terra estranha?" (SI 137.4), Israel inventou o ofcio sinagogal. Sobrevivncia, para os israelitas, significava a capacidade de lembrar as
aes de Deus que os haviam transformado num povo distinto. E a
melhor maneira de recordar era - assim se evidenciou - por meio de
instruo e orao em conjunto. difcil dizer se o culto sinagogal
iniciou primordialmente com vistas ao culto ou para fins educacionais,
da mesma forma como difcil dizer se certo tipo de televiso tem a
inteno de educar ou entreter. Recordar o que Deus fizera e regozijarse nessas memrias - isto seria culto ou instruo? N o importa muito,
o resultado o mesmo. Israel conseguiu sobreviver atravs do culto
quando incontveis outros reinos foram arrasados pela espada. E o
poder de recordar, reforado pelo culto gerao aps gerao, foi formidvel demais at mesmo para a tirania da Babilnia.
Cedo se percebeu que registrar por escrito as memrias comunitrias ds aes de Deus era muito til para lembrar o que Deus fizera para
tornar os judeus um povo singular. Ensinar esses escritos por meio de
aulas sinagogais era til. Mas as memrias realmente tomavam vida ao
serem lidas em voz alta, quando eram objeto de reflexo e de regozijo
na comunidade reunida. Talvez inicialmente isto no tenha sido pensado como culto, porm se transformou em culto e o continua sendo: o
ofcio sinagogal. Judeus exilados e saudosos de sua terra natal se
reuniam para ler, refletir e regozijar-se no que Deus fizera para o seu
povo. E a cada vez que faziam essas coisas, sua identidade era renovada.

No havia necessidade de templo para esse tipo de instruo ou

culto, nem mesmo de sacerdotes. Era uma espcie de culto que podia
ser conduzido por leigos; em qualquer lugar onde dez homens judeus
pudessem reunir-se, era possvel formar-se uma sinagoga. Tudo o que
era necessrio era u m livro e pessoas. N o h como exagerar o carter
leigo de semelhante culto.
O ofcio sinagogal focalizava o que Deus fizera. Os judeus celebravam
os atos de Deus no s lendo a sua histria (Escritura), mas tambm
com cantos que se regozijavam com essa histria (salmos), em oraes
bendizendo a Deus por essa histria e na reflexo sobre essa histria
(sermes). Com o passar do tempo, as oraes que recordavam os atos
de Deus tambm comearam a antever o que ele ainda prometera fazer.
Isto tomou a forma de uma splica para que Deus agisse, o que um
desenvolvimento natural da orao. Estilizadas ao longo do tempo, por
fim as oraes passaram a funcionar como credos, bem como louvor e
splica. A leitura da lei e dos profetas passou a ser prtica normal
quando os judeus recordavam a ddiva da lei e a fala de Deus a eles por
meio dos profetas.
O culto, desta maneira, transformou-se numa forma de ensino e transmisso das memrias comunitrias de um povo com o qual Deus havia
se comprometido. A sobrevivncia se deu pela recordao. No se tratava simplesmente de um passado remoto e morto que estava sendo
lembrado, mas de um Deus vivo, tornado conhecido por meio de eventos
passados encontrados no culto presente. medida que os eventos passados eram recitados, eles se tornavam realidade presente por meio da
qual o poder salvfico de Deus podia ser experimentado reiteradamente.
Por meio do culto as pessoas podiam revivenciar por si mesmas toda a
histria da salvao. Vidas individuais eram transformadas ao comungar na recitao de memrias comuns, assim como um adolescente
ajudado a ganhar identidade individual olhando um lbum de fotografias da famlia juntamente com o resto da famlia. O cerne do culto
sinagogal a identificao com as memrias coletivas da comunidade a
respeito daquilo que Deus fez pelo seu povo. E a palavra falada o meio
pelo qual isto ocorre.
Assim era o culto com que estavam familiarizados os primeiros
cristos, a maioria dos quais eram judeus. Percebemos fragmentos
desse culto na sinagoga de Nazar em Lc 4.16-28. Jesus fez a leitura do
profeta Isaas e sentou-se para pregar. N a sinagoga de Antioquia da
Pisdia, "depois da leitura da lei e dos profetas, (...) os chefes da sinagog a " convidaram Paulo e seus companheiros a falar (At 13.15). Tratava-se
de um estilo de culto profundamente familiar aos primeiros cristos;
seu Senhor o havia sancionado ao freqent-lo com regularidade (Lc
4.16), e os apstolos o tinham utilizado plenamente.

Os cristos convertidos do judasmo estavam todos familiarizados

com semelhante padro de culto pblico, sendo que muitos provavelmente continuaram a celebrar culto na sinagoga ao mesmo tempo em
que celebravam a eucaristia "em casas particulares" (At 2.46). Mas
no tardou para que os cristos fossem expulsos da sinagoga, e em
meados do sc. 2 constatamos que ocorrera uma fuso desses dois
tipos de culto, em carter experimental inicialmente, mas que logo se
tornou permanente. O padro sinagogal foi enxertado no padro da
eucaristia, ou os dois meios foram fundidos: a palavra falada e o sinal
executado. Do sc. 6 ao 16 a liturgia da palavra e a eucaristia se
haviam tornado inseparveis, exceto em ocasies raras como a SextaFeira Santa.
Embora a unio de palavra e sacramento possa ter ocorrido antes, o
primeiro indcio que temos dela aparece na Primeira Apologia de Justino
Mrtir, escrita em Roma em meados do sc. 2. Justino nos deu dois
exemplos de uma reunio eucarstica. A primeira segue-se a um batismo. Os recm-batizados (provavelmente na Pscoa) so conduzidos
assemblia eucarstica, que oferece orao pelas pessoas recm-batizadas, d o sculo da paz e imediatamente inicia a eucaristia. Parece
que a iniciao, quando celebrada, substitua a liturgia da palavra, mas
no a eucaristia. O outro ofcio que Justino descreve parece ser o culto
dominical normal:
No dia que se chama do sol, celebra-se uma reunio de todos os que moram
nas cidades ou nos campos, e a se lem, enquanto o tempo permite, as
Memrias dos apstolos ou os escritos dos profetas. Quando o leitor termina, o presidente faz uma exortao e convite para imitarmos esses belos
exemplos. Em seguida levantamo-nos todos juntos e elevamos nossas preces. Depois de terminadas, (...) oferece-se po, vinho e gua (...).'

cesses da Sexta-Feira Santa - orao responsiva, orao silenciosa

com todos ajoelhados e uma orao de sntese em que todos ficam de p
- primitiva (dos primeiros tempos). Elementos no-essenciais no
aparecem na liturgia da palavra dos primeiros tempos. Conta-nos A g o s tinho: "Entrei na igreja, saudei as pessoas com a saudao costumeira
e o leitor iniciou as leituras." Incio mais parco e abrupto no possvel
imaginar .
3

Mas no permaneceria to simples por muito tempo. Se pensarmos

num rio depositando sedimento, podemos imaginar sucessivas camadas de estratos litrgicos sendo depositadas. Esta uma forma til de
descrever evolues, s que elementos litrgicos tambm foram deslocados ou abandonados totalmente, algo que nem mesmo a figura de um
terremoto conseguiria ilustrar! Os primeiroa_slementos a desaparecer,
foram as leituras d o A n t i g o Testamento, da lei e dos profetas, que
comearam a cair fora no incio do sc. 4. A d e s p e d i d a dos catecmenos
(os ainda no batizados) desapareceu no Ocidente l pelo final do sc. 6,
embora ainda continue existindo no Oriente. Os catecmenos tinham
permisso de ouvir a palavra, mas no de participar das oraes dos
fiis, do sculo da paz ou de qualquer ao eucarstica. A s intercesses
ou oraes dos fiis tambm desapareceram da liturgia da palavra no
sc. 7 no rito romano.
i O restante do estrato mais antigo sobreviveu: saudao, epstola,
'salmo responsorial, evangelho e sermo. A passagem do tempo trouxe
/outras acumulaes, especialmente no comeo desse estrato.

Em termos modernos, havia leituras do Antigo e Novo Testamento, um

sermo e intercesses gerais, ou orao dos fiis, isto , orao em
favor de outros. Aparentemente a quantidade de leitura era flexvel,
porm inclua diversos trechos bblicos.

O segundo estrato representa basicamente material introdutrio, incluindo canto e orao. Aparentemente estes acrscimos iniciaram no
sc. 5, depois de o culto cristo ter-se tornado pblico e mais trabalhado. Funcionalmente, muitos deles tendiam a mascarar uma ao vital
como a de fazer o clero chegar mesa do altar e cada pessoa a seu lugar
para comear o culto. A e s executadas em silncio, por mais essenciais que sejam, sempre parecem convidar acompanhamento verbal ou
coral, como se nunca confissemos realmente numa ao simples.

Hiplito corrobora indiretamente esses detalhes duas ou trs geraes mais tarde. A s duas eucaristias por ele descritas so ambas especiais: batismal e de ordenao. Em nenhuma das duas ele menciona a
liturgia da palavra, que aparentemente ainda separvel quando outra
celebrao precede a eucaristia. Mesmo hoje, na Sexta-Feira Santa, a
liturgia da palavra destacvel, permanecendo em sua simplicidade
original, parte da eucaristia (Saa, 211-22; BCP, 276-82; L B W - Ministers
Desk Edition,
138-43). Isto ilustra a descoberta feita por Anton
Baumstark: em festas de solenidade maior, os elementos mais antigos
tendem a durar mais . Mesmo hoje a primeira parte do ofcio da SextaFeira Santa mostra a mesma simplicidade conspcua que vemos em
Justino: leituras, salmodia, sermo e intercesses. A forma das inter-

Caramente, os passos dessa evoluo ocorreram em diferentes pocas em diferentes partes do mundo cristo. Podemos sinalizar apenas
as linhas gerais do desenvolvimento do rito romano no Ocidente. J
vimos quo sucinto era o incio de culto em Agostinho, mas dentro de
poucas dcadas aps a sua morte aparecera um rito introdutrio que
ainda persiste: intrito, Kyrie, Gloria in excelsis e coleta. Este segundo
estrato da evoluo litrgica parece ter sido resultado de acrscimos
no-relacionados entre si. O intrito, o primeiro na seqncia das partes variveis da missa, era, em sua origem, basicamente msica
itinerante, para acompanhar a procisso do clero at a mesa do altar, ao
feitio de um salmo musicado. A o final do sc. 5, a orao dos fiis mais
antiga foi substituda em Roma por uma orao em forma de litania

(uma srie de peties, cada qual seguida de uma resposta repetitiva)

localizada antes das leituras e do sermo. A resposta era Kyrie eleison
("Senhor, tem piedade"). No incio do sc. 7, as prprias peties hav i a m desaparecido em Roma, embora litanias completas ainda permaneam no rito bizantino. Somente o Kyrie permaneceu em Roma, minscula ilha grega num oceano de palavras latinas. O desaparecimento
sucessivo da orao dos fiis e da litania deixou a liturgia romana da
palavra destituda de intercesses. O terceiro elemento a ser acrescentado foi o Gloria in excelsis ("Glria a Deus nas maiores alturas"), ou
doxologia maior, geralmente cantado. De origem oriental, seu uso como
parte da liturgia da palavra est confinado ao Ocidente, sendo que nos
ritos orientais o Trisagion ("trs vezes santo") preenche uma funo
equivalente. A coleta, orao ou orao de abertura conclui a liturgia
de entrada. A coleta uma forma ocidental e segue um padro literrio
formal que geralmente consiste em: 1) uma interpelao de Deus, 2)
uma orao subordinada relativa fazendo referncia a alguma caracterstica de Deus, 3) uma petio, 4) uma clusula indicando a finalidade
da petio e 5) uma doxologia de concluso. Neste ponto, a coleta tem a
funo de concluir o rito introdutrio e de introduzir as leituras para o
dia. A s coletas so outra parte varivel da eucaristia. Coletneas de
coletas constituem parte importante dos grandes sacramentarlos ou
textos para missas.
Recapitulemos: nos scs. 5 e 6 o rito introdutrio foi amplamente
trabalhado. Desapareceram a saudao concisa e a passagem direta
para as leituras, e em seu lugar veio uma progresso pomposa e musical de intrito, Kyrie, Gloria in excelsis e coleta.
M a s h ainda um terceiro estrato depositado por gradativa acumulao durante a primeira parte da Idade Mdia. Hoje em dia comum
aqueles/as que oficiam o culto pblico dedicarem alguns momentos
de preparo em devoo pessoal na sacristia antes de entrar na igreja
para iniciar o ofcio pblico. Gradativamente essas devoes pessoais se insinuaram da sacristia para o coro. Elas tendiam a ter u m
carter especfico; eram basicamente p e d i d o s de e x c u s a s pela indignidade do oficiante e splicas no sentido de ser tornado mais digno
para s e r v i r a Deus ao oficiar o culto. Essas devoes, tanto naquela
p o c a quanto hoje, tendem a s e r i n d i v i d u a l i s t a s , subjetivas e
introspectivas. Estas qualidades no so ruins em si, mas quando a
funo dessas devoes pessoais foi alterada ao serem incorporadas
ao prprio culto pblico, ocorreu uma importante mudana. Foi uma
mudana lenta e sutil, no algo debatido e decidido em snodos
pblicos. Ela sinalizou, antes, um deslocamento de nfase: j no era
uma assemblia reunida para se regozijar no que Deus fizera, mas
uma assemblia de indivduos reunidos para deplorar seu pecado
perante o Todo-Poderoso. A s igrejas orientais escaparam em grande

parte desse deslocamento. A s igrejas ocidentais inconscientemente

se concentraram nele.
O resultado foi um rito preparatrio de devoes de abertura acrescentadas como apndice antes do comeo da liturgia da palavra. Elas
comeavam com o Salmo 43, cujo versculo 4 da verso latina oferecia
um texto bem adequado: "Eu irei ao altar de Deus." O sc. 14 prefaciava
o salmo com uma bno trinitaria. A seguinte dessas oraes ao p da
mesa do altar o confteor ou orao de confisso, e uma absolvio
ou declarao de perdo, que tinha a funo de estao de purificao
antes de o sacerdote estar realmente preparado para iniciar. A linguag e m penitencial da confisso deu forma a boa parte da piedade
eucarstica medieval, reformatoria e moderna. Oraes breves acompanhavam ento a subida do sacerdote para o altar e o sculo neste antes
de iniciar o intrito.
E m mais um acrscimo medieval trabalhou-se musicalmente o salmo
responsorial, o gradual, que originalmente vinha aps as leituras do
Antigo Testamento. Quando estas desapareceram, o gradual foi transferido para se seguir epstola, sendo abreviado para um nico verso. A l i
ele se juntou a outros elementos cantados, o aleluia ou trato (para
ocasies penitenciais). Variaes no-bblicas do aleluia, conhecidas
como seqncias, floresceram na Idade Mdia, sendo porm virtualmente abolidas em 1570.
A Idade Mdia (no Ocidente) tambm acrescentou o C r e d o N i c e n o
imediatamente aps o sermo. Isso parece ter acontecido em oposio
ao arianismo (que negava a divindade de Cristo) e por esquecimento
da natureza proclamatria da orao eucarstica. Esta prtica de proferir o credo provavelmente se originou na Espanha, foi promovida
por Carlos Magno, mas no foi adotada em Roma antes dos incios do
sc. 11. N o Oriente ela foi adotada no sc. 6 como parte da prpria
eucaristia.
O resultado de todos esses desdobramentos foi a liturgia da palavra
que o sc. 16 herdou e que foi apenas levemente alterada pelos
reformadores, e ainda menos pela Contra-Reforma. N o diagrama 4
mapeamos os diversos estratos, usando parnteses para assinalar aqueles elementos que desapareceram:

A Liturgia da Palavra
O OFCIO DA PALAVRA

Primeiros trs sculos

Sculos 4 a 6

luteranos. O novo (1978) Lutheran Book ofWorship

retorna ao modelo
do sc. 6. H uma "breve ordem para a confisso e o perdo", que pode
preceder o culto. Esto previstos trs acompanhamentos musicais (LBW,
57-119). Quando a eucaristia no celebrada, a seqncia : hino de
entrada, saudao, Kyrie, Gloria in excelsis, coleta, primeira leitura,
salmo, segunda leitura, aleluia ou trato, evangelho, sermo, hino, credo,
ofertas, oraes (que podem ser intercesses), Pai-Nosso e bno. Este
modelo teria sido familiar para um cristo do sc. 6.

Idade Mdia

Saudao
Salmo 43
Confteor
Intrito
(litania), resposta do Kyrie
Gloria in excelsis
Coleta
(Leituras do Antigo Testamento)
(Salmo)
Epstola
(Salmo)
Gradual, aleluia, trato
Evangelho
Sermo

(Seqncia)

Credo Niceno

(Despedida dos catecmenos)

(Orao dos fiis)

Na tradio reformada, ocorreu uma mudana maior, baseada na

suposio de que se estava seguindo a igreja antiga. Trataremos de
Joo Calvino primordialmente porque sua Forma de Oraes Eclesiais
(...) segundo o Costume da Igreja Antiga de 1542 (Genebra, Estrasburgo,
1545) foi a fonte a partir da qual esta tradio se difundiu, embora
grande parte de sua originalidade se deva a Martinho Bucer. O ofcio
fortemente penitencial e didtico. Esta tradio parecia apreciar muito
as confisses de pecados medievais. O rito comea com uma vigorosa
orao de confisso observando que somos "incapazes de qualquer
bem, e em nossa depravao transgredimos infinita e incessantemente
os santos mandamentos". Segue-se a absolvio, depois u m elemento
introduzido por Bucer, o canto do Declogo. Faz-se uma orao espontnea, canta-se um salmo metrificado para ento se pronunciar uma
orao de coleta rogando por iluminao, elemento este supostamente
comum no culto cristo antigo, mas que, ao invs disso, tornou-se uma
contribuio distintivamente reformada . Seguem-se a leitura e o sermo. Uma longa orao pastoral de intercesso, uma petio e uma
parfrase do Pai-Nosso precedem a bno de encerramento.

Diagrama 4
Querendo ou no, os prprios reformadores tinham sido moldados
pela verso medieval tardia deste oficio com sua pesada carga de elementos penitenciais e a perda da leitura do Antigo Testamento e da
orao intercessria. Se tivessem tido maior conhecimento da histria
do rito, teriam tido mais liberdade para reform-lo; sem esse conhecimento, as circunstncias no p e r m i t i a m que se libertassem. _Qs
reformadores de fato contriburam consideravelmente para o avano da
pregao, do canto congregacional e dos ritos vernaculares. Em sua
Formula Missae de 1523, Lutero alterou pouco na liturgia da palavra .
Ele apreciava os elementos musicais, os intritos, Kyrie, Gloria Jn
excelsis, graduais, aleluia e credo cantado. Lutero eliminou as devoes
de abertura e seqncias no-bblicas, porm encorajou o canto
congregacional em alemo, especialmente aps o gradual. Certa vez
sugeriu que o sermo poderia preceder todo o ofcio. Em 1525 Lutero
produziu sua Deutsche Messe ("Missa A l e m " ) e introduziu mais hinos
vernaculares e uma parfrase do Pai-Nosso aps o sermo .
4

Embora no tenha sido inteno de Lutero, por meio de um longo e

lento processo a liturgia da palavra, ou "ante-comunho", passou a ser
em si mesma o culto dominical normal entre os luteranos, separando
assim a palavra e o sacramento, usados h muito tempo. O iluminismo
do sc. 18 acabou com as eucaristias semanais na maioria dos pases

Calvino preferia que todas as semanas ocorresse a eucaristia, mas foi

contrariado pelo conservadorismo dos magistrados genebrinos que no
estavam acostumados a receber a comunho com freqncia. Mas
importante que o modelo para o culto dominical na tradio reformada
tenha sido a liturgia da palavra, no o ofcio dirio. O canto dos salmos
veio a ser uma marca caracterstica do culto reformado. Eles proporcionam um alegre contraste com o rigoroso carter penitencial e disciplinar do culto.
O Westminster Directory* imps s igrejas nacionais da Inglaterra,
Esccia e Irlanda a abordagem puritana do culto em 1645, suplantando
o Livro de Orao Comum por 15 anos e acabando com a autoridade do
Book of Comon Order escocs (1564). O Directory mais do que um
livro de rubricas, e menos do que um livro de oraes. A ordem para o
"culto pblico de Deus" a seguinte: o ministro chama a congregao
para o culto e inicia uma orao lembrando as pessoas de "sua prpria
vileza e indignidade para se aproximar tanto dele [Deus]; com sua
extrema incapacidade de, por si prprios, [realizar] tamanha obra".
Segue-se a leitura da Palavra ("ordinariamente um captulo de cada

testamento" na base da lectio continua), canta-se um salmo, faz-se intercesso, uma orao pastoral muito longa de confisso e intercesso,
pregao da palavra, orao de ao de graas, o Pai-Nosso, um salmo
cantado e uma bno. Esta liturgia da palavra forneceu por vrios
sculos a estrutura bsica do culto para boa parte ta tradio reformada de fala inglesa. A pregao obviamente o ato dominante do culto. A
abordagem medieval, com nfase na confisso de pecados e na penitncia, evidente, mas h claros ganhos na recuperao das leituras do
Antigo Testamento, na alta considerao pela salmodia congregacional
e na importncia da pregao.
O Service for the Lord's Day (SLR, #1) presbiteriano de 1984 representa maior conscincia histrica de padres primevos, no deixando,
porm, de refletir tendncias da Reforma. Sua estrutura : reunio das
pessoas, chamado para o culto, hino de louvor, salmo ou spiritual,
confisso e perdo, ato de louvor, a paz, orao por iluminao, primeira leitura, salmo, segunda leitura, hino ou spiritual ou canto alternado,
evangelho, sermo, hino ou spiritual, credo ou afirmao da f, orao
de intercesso, ofertas, orao de ao de graas, Pai-Nosso, hino ou
spiritual ou salmo, comisso e bno, e sada. O Service for the Lord's
Day encoraja o uso da eucaristia a cada dia do Senhor, mas isto no se
tornou comum.
Os reformadores anglicanos tomaram decises diferentes, uma vez
que se beneficiaram de orientao gratuita, baseada em duas dcadas de
experincia com liturgias vernaculares, dos reformadores continentais.
Sendo basicamente uma reviso conservadora da liturgia da palavra do
Sarum, o rito de Cranmer de 1549 comeava com um salmo de intrito,
Pai-Nosso, orao de coleta por pureza, Kyrie, Gloria in excelsis, saudao, coleta do dia e coleta pelo rei . Seguem-se imediatamente a epstola e
o evangelho, vindo a seguir o Credo Niceno e o sermo. O culto passa
ento para a exortao e a eucaristia. Dois elementos foram transplantados para dentro da prpria eucaristia: intercesses aparecem logo aps o
Sanctus, e a confisso vem antes da comunho. Na verso de 1552 houve
uma guinada na direo reformada: os salmos de intrito desapareceram
e o Declogo foi acrescentado imediatamente aps a orao de coleta por
pureza . As intercesses voltaram para logo aps o sermo e as ofertas,
e a confisso agora sucede as exortaes, imediatamente antes do sursum
corda. O Kyrie desapareceu e o Gloria in excelsis foi banido para imediatamente antes da bno final na eucaristia. Uma rubrica previa a
finalizao do ofcio aps a orao geral de intercesso, quando no se
celebrava a comunho. Isto permitia separar a liturgia da palavra da
eucaristia, aps mil anos de unidade. Por trs sculos esta "ante-comunho" ou "segundo oficio" com sermo se seguiu orao matutina e
litania na maioria dos domingos e a eucaristia no era celebrada com
freqncia na maioria das igrejas paroquiais.
9

10

Desde ento esse padro tem sido destrinchado gradativamente, ao

longo dos anos. O Book of Common Prayer americano mais recente (p.
316-409) representa significativos ganhos na restaurao da leitura do
Antigo Testamento e da salmodia, e na reduo da importncia da
confisso. A liturgia da palavra fica intitulada "A Palavra de Deus" e
inclui uma saudao, coleta por pureza, o Declogo ou Resumo da L e i
(rito um), Kyrie ou Trisagion, e Gloria in excelsis, coleta do dia, duas ou
trs leituras (entremeadas com salmos, hinos ou canto alternado), sermo, o Credo Niceno, oraes do povo, confisso de pecados opcional e
a paz. Em suma, isto novamente o esquema do sc. 6. Mudanas
semelhantes foram feitas nos BCPs de outras naes e no Alternative
Service Book 1980.
O culto quacre no implica necessariamente a palavra falada. Ele
tem o seu foco numa silenciosa espera por Deus. A p s um perodo de
concentrao, as pessoas podem levantar-se para falar medida que o
Esprito as induza a tal. H um elevado senso de disciplina, forte
relutncia em se precipitar em palavras ou em falar a partir de si
prprio. Semelhante culto no cabe em qualquer dos padres que investigamos em outras tradies, embora parte da Sociedade dos A m i g o s ,
nos Estados Unidos, tenha adotado o culto estruturado.
O metodismo herdou o padro anglicano dominical da orao matutina, litania e ante-comunho com sermo. O Sunday Service of the
Methodistsin North America (1784) fez alteraes mnimas na liturgia
da palavra, alm da omisso do credo . A principal mudana foi a
expectativa do canto de hinos, que trouxe um calor bem caracterstico
ao culto metodista. A l g u n s metodistas britnicos tendiam a se apegar
orao matutina anglicana. John Wesley mostrou ser mau juiz dos seus
seguidores na Amrica. E m 1792, ano subseqente morte de Wesley, o
texto impresso da liturgia da palavra foi posto de lado.
11

Que aconteceu no sc. 19? Os livros oficiais da lei eclesial metodista,

os Cnones, durante este sculo do apenas um esboo muito vago: "O
ofcio matutino deve consistir em canto, orao, leitura de um captulo
do Antigo Testamento, outro do Novo, e pregao." Isto se parece um
pouco mais com a orao matutina do que com a liturgia da palavra,
embora tambm se lhe acrescentasse uma eucaristia mensal. O
metodismo do sc. 19 se aproximou bastante do reavivamentismo da
tradio da fronteira.
Com o esmorecimento do reavivamentismo, o metodismo voltou-se
cada vez mais para o esteticismo no incio do sc. 20, e para o
historicismo em meados do sculo. Este foi substitudo por uma era de
ecumenismo com uma preocupao comum no sentido de resgatar as
antigas razes do culto cristo. Para a Igreja Metodista Unida, isto se
cristalizou em A Service of Word and Table (UMH, 2-31). O "Padro
Bsico do Culto" sem a santa comunho inclui: reunio, saudao, hino,

orao e louvor de abertura, orao por iluminao, leitura, salmo,

leitura, hino ou canto, leitura do evangelho, sermo, resposta palavra
(por exemplo, convite ao discipulado cristo, batismo ou credo), preocupaes e oraes, confisso, perdo, paz, ofertas, orao de ao de
graas, Pai-Nosso, hino ou canto, despedida com bno e sada.
Em incios do sc. 19 a tradio da fronteira surgiu no oeste americano, trazendo consigo toda uma nova abordagem da liturgia da palavra. Basicamente os cristos na fronteira dirigiam seu ministrio a
pessoas irreligiosas, as quais eles esperavam converter para o cristianismo. U m a forma de culto para os irreligiosos era necessria. Esta se
desenvolveu a partir dos encontros ao ar livre ou em tendas, organizados a fim de reunir a populao de uma grande rea para a pregao,
orientao espiritual, batismos para os convertidos e uma eucaristia de
encerramento. Essas novas medidas se mostraram eficientes na fronteira e foram gradativamente incorporadas vida cultual de regies mais
sossegadas e estabelecidas na costa leste.
O resultado foi uma forma tripartite de liturgia da palavra, aquela
que hoje em dia a mais comum no protestantismo americano - todos
os domingos ela pode ser vista em cadeia nacional de televiso. A
primeira parte comea com um ofcio de canto e louvor que d grande
nfase msica. Desenvolveu-se um tipo especial de hino, a cano
gospel, cuja mais conhecida autora foi Fanny Crosby: Jesus Is Tenderly
Calling, Rescue the Perishing, Blessed Assurance, Jesus Is Mine. Este
tipo de canto era profundamente introspectivo e altamente individualista, expressando os sentimentos do devoto. Esta parte do culto inclua
orao e recitao de uma leitura bblica. A segunda parte consistia no
sermo, que era e continua sendo altamente evangelstico, chamando
as almas para a converso e os convertidos a renovar seu compromisso.
Tudo encontra seu clmax no ato final, que um chamado queles que
foram convertidos a reconhecerem essa mudana em sua vida dirigindo-se para a frente, sendo batizados ou fazendo alguma outra indicao
do seu novo ser. Embora o sermo seja a poro mais longa do culto,
todas as partes so cuidadosamente integradas.
A tradio pentecostal, que comeou no incio do sc. 20, preferiu a
espontaneidade a estruturas claras. Sua forma mais dramtica envolve
a utilizao do dom de lnguas e sua interpretao. Porm mais importante a insistncia na liberdade de formas estabelecidas e nas inesperadas possibilidades de canto espontneo, testemunhos e leituras
bblicas.
Se uma coisa pode estar clara na evoluo recente em todas essas
tradies, protestantes e catlica romana (com exceo dos quacres, da
fronteira e pentecostal), o retorno s prioridades dos primeiros seis
sculos. Atualmente vemos quo presos os reformadores estavam a
suposies medievais, ao tornarem a liturgia da palavra fortemente

penitencial, didtica e disciplinar. A t mesmo a eliminao recente de

partes mais penitenciais dos ofcios no afasta a persistente sensao
em muitas pessoas de que elas ainda vo ao culto principalmente para
serem repreendidas, sentirem pesar e se corrigirem.
p> Boa parte do mpeto para as reformas mais recentes (e mais antigas)
veio do Vaticano II. Este preceituou simplicidade e clareza na missa,
enfatizando que "os tesouros bblicos devem ser mais largamente abertos" (CSL, par. 51), que a pregao deveria ser normativa aos domingos
(CSL, par. 52) e que "deve ser restaurada, para depois do Evangelho e
da homilia, a orao comum ou dos f i i s " (CSL, par. 53). Os resultados
podem ser vistos claramente no Missal Romano de 1970. A "Ordem da
Missa" : canto de entrada, saudao, rito de bno ou rito penitencial
ou nenhum dos dois, Kyrie, Gloria in excelsis, orao de abertura,
primeira leitura, salmo responsrio, segunda leitura, aleluia ou aclamao do evangelho, evangelho, homilia, profisso de f e intercesses
gerais (Saa, 403-13). Esta estrutura no somente poderia ser quase
intercambiada com os mais recentes ritos das tradies protestantes
mencionadas aqui, mas tambm poderia quase passar por aquilo que os
cristos romanos faziam a cada domingo 1.500 anos atrs. Silenciada
est boa parte do material penitencial preparatrio, e recuperaram-se
nfases em leituras do Antigo Testamento, salmdia responsorial, pregao e orao dos fiis. A recuperao das nossas razes deu-nos asas!

Liturgia da palavra (e eucaristia)

APB, 43-64
ASB, 115-200
BAS, 174-251
BCO, 42-43
BCP, 316-93
BofS, 8-24
BofW, 96-126

LBW, 56-120;
126-30
LW, 136-98
MDE, 195-307
MSB, B1-B39
PH, 976-87
PM, 59-62

Saa, 403-13
SB, 1-36
SBCP..306-41
SLR,#1
TP, 24-58
UMH, 2-31
WB, 21-42
WBCP, 3-24

WL, 2-12
WS, 19-62
Tambm: Scottish
Liturgy 1982
(Igreja
Episcopal
da Esccia)

Teologia da Liturgia da Palavra

Fundamental para a liturgia da palavra ouvir e responder palavra
de Deus, mediada e expressa pela fala humana. Antes de mais nada,
Deus fala a ns por meio das leituras e do sermo, lidos e pregados por
seres humanos.,O que Deus faz aqui realiza-se principalmente por meio
da palavra falada. Precisamos reconhecer este meio e seus poderes e
limites. A fala atua no culto como um meio de autodoao. Por meio de

palavras estamos presentes para outras pessoas e Deus est presente

para ns. Palavras expressam nossos pensamentos, nossas emoes,
nosso prprio ser, de modo que outros possam compartilhar dos mesmos. No culto, Deus se nos autodoa por meio da fala humana e ns, por
meio do poder de Deus, nos autodoamos a ele por meio da nossa fala.
Estruturalmente isto significa que esses tipos de culto giram em torno
da palavra de Deus lida nas leituras e exposta no sermo (quando houver). Esta certamente foi a inteno dos reformadores, e isso se tornou
muito mais bvio na nova missa catlica romana. Uma orao de coleta
da Reforma declarava que Deus "fez com que todas as Sagradas Escrituras fossem escritas para nosso aprendizado" (cf. Rm 15.4). Esse "todas",
conforme se reconhece hoje em dia, significa que ambas as alianas,
tanto a antiga quanto a nova, precisam fazer parte do culto. Para comunicar as memrias do conjunto da comunidade de f, seus registros escritos, as Escrituras, precisam ser lidos e relidos sempre. As memrias
comunitrias contidas na Escritura conferem igreja sua identidade.
Sem a continua reiterao dessas memrias, a igreja seria simplesmente
um conglomerado amorfo de pessoas de boa vontade, mas sem qualquer
identidade real. Por meio da leitura e exposio da Escritura, o cristo
recupera e apropria para a sua vida as experincias de Israel e da igreja
antiga: libertao da escravido, conquista, cativeiro, esperana de um
Messias, encarnao, crucificao, ressurreio e misso. A sobrevivncia da igreja depende de essas memrias e esperanas serem reforadas,
assim como foi o caso de Israel. O culto efetivamente uma "epifania da
igreja", por meio da recapitulao da histria da salvao.
Naturalmente no apenas a recordao de eventos passados que
ocorre nas leituras e em sua interpretao. Nos eventos narrados nas
Escrituras a comunidade crist discerne um significado que ilumina
toda a histria. O preto-e-branco de toda a histria transformado
numa representao a cores na medida em que os eventos escritursticos
do sentido histria. Eventos histricos portadores de significado
esto registrados na Biblia e do comunidade crist indicaes para
interpretar o presente e o futuro, bem como eventos passados. E como
se o dramaturgo entrasse na pea para nos dizer do que ela trata.

poder de Deus, a fonte na Escritura, a autoridade a partir da igreja e a

relao com as pessoas.
Seria presunoso acreditar que pregamos baseados em nosso prprio poder. Deus usa nossas vozes para proferir a sua palavra; o que
temos a dizer tem pouco poder em si mesmo. Mas por intermdio do
poder de Deus nossas vozes tm o poder de curar e reconciliar. A
substncia da pregao est fundada na Escritura. Caso contrrio ouviramos prelees solenes, no pregao. Simplesmente no verdade
que a nica diferena entre um sermo e uma preleo so 30 minutos.
A pregao est fundada na palavra de Deus, embora todas as outras
formas de aprendizado possam ajudar a interpretar as Escrituras. O
valor de se pregar a partir de um lecionrio que ele nos proporciona
um cnon catlico (embora imperfeito), em lugar de um cnon privado
de passagens prediletas. No pregamos uma f individual, mas a f da
igreja, a qual nos examina e nos credencia, autorizando-nos, com isso, a
falar por ela ao pregar a f da comunidade universal dos crentes. A
pregao no pode acontecer sem audio. Uma congregao de fiis
que possam ouvir e responder pregao parte necessria desta. Pela
presena de ouvintes da palavra, Deus age em autodoao por meio da
pregao.
No s Deus que fala a ns por meio de leituras e sermo, mas ns
tambm falamos a Deus. Isso ocorre por meio de orao, salmos, cnticos
e hinos. A definio de culto como revelao e resposta til neste ponto.
Deus toma a iniciativa e ns respondemos com as nossas palavras sua
palavra. A palavra de Deus no retorna vazia; ela evoca a nossa. Mas ns
podemos responder somente com base naquilo que Deus realizou.

U m a descrio excelente da liturgia da palavra seria "oficio bblico".

A leitura da Bblia - feita quer seletiva, quer consecutivamente -
bsica. A transmisso das memrias comunitrias narradas na Escritura crucial neste ofcio.

A orao assume muitas formas: invocao, louvor, agradecimento,

confisso, splica, intercesso, oblao e outras. Cada uma delas opera
de modo algo diferente, embora todas tenham em comum o fato de
serem a voz da criatura para o Criador. Podemos implorar perdo, dar
louvor, interceder por outra pessoa, mas qualquer que seja a funo, o
mtodo semelhante: a articulao de necessidades humanas profundamente sentidas ao confessarmos, regozijarmo-nos ou implorarmos. A
orao nos d a oportunidade de falar as palavras certas, de dizer a
Deus tudo que nos preocupa mais profundamente. parte essencial de
todo culto. O resgate da importncia das intercesses na liturgia da
palavra um importante avano tanto para os protestantes quanto para
os catlicos romanos.

A importncia da pregao est intimamente ligada posio central da Escritura. Para uma teologia da proclamao h muitos guias
disposio . Pregar uma forma de comunicao baseada na convico de que Deus central no processo de pregao. O/A pregador/a fala
por Deus, a partir das Escrituras, por meio da autoridade da igreja, para
as pessoas. Quatro elementos so vitais no conceito de pregao: o

Uma redescoberta da salmodia est em andamento entre os cristos

ocidentais. Qs.salmos no substituem as leituras: eles, so respostas s
-leituras. Em muitos cultos, salmos ou cnticos esto entremeados entre
as leituras e tm a funo de respostas. Eles proporcionam uma forma
jubilante de resposta da congregao ou do coral quilo que foi lido. Os
salmos articulam nossa admirao e maravilha (ocasionalmente tam-

12

bm nosso desespero) em relao ao que Deus fez. Por vezes eles so

profunda e intimamente pessoais; outras vezes, so uma recapitulao
da histria da salvao. Salmos tambm podem ser usados como
invitatrio ao culto ou como ato de exaltao na abertura, mas seu uso
normal de resposta s leituras. Cnticos, fragmentos poticos de
outros livros da Escritura juntamente com alguns poucos hinos cristos
dos primeiros tempos, operam da mesma forma como os salmos. Os
mais familiares so o Magnificai, Benedictus e Nunc Dimittis, todos de
Lucas 1 e 2, e o Te Deum, um hino de fins do sc. 4.
No. sc. 4 os cristos comearam a complementar a poesia biblica
com hinos. Os hinos, assim como a orao, funcionam de muitas formas
diferentes. H hinos de louvor, agradecimento, proclamao, contrio,
invocao, oblao e hinos para uma longa lista de outras finalidades.
Assim como as oraes e os salmos, os hinos geralmente so dirigidos a
Deus e muitas vezes recitam atos de Deus. Porm os hinos acrescentam
outra dimenso, a possibilidade de dar certa tonalidade ao que queremos dizer pelo acrscimo de melodia, harmonia e ritmo. Os hinos oferecem uma forma mais intensa de se dirigir a Deus do que a fala normal,
por acrescentarem outro nvel de participao: msica que envolve todo
o nosso corpo. Freqentemente os hinos proporcionam uma ponte bastante sutil entre diferentes partes de um culto, por vezes eliminando a
necessidade de uma rubrica falada.
Por fim h ocasies no culto em que falamos um ao outro, particularmente a saudao, avisos, diversas rubricas faladas ("Queremos...",
"Vamos agora..."), dilogos, o credo e a bno com despedida. Estes
no so meros requisitos tcnicos de procedimento; refletem a natureza
comunitria da nossa abordagem de Deus. N s viemos para encontrarnos com nosso Deus e encontramo-nos primeiro com o nosso prximo.
como comunidade que os cristos celebram culto, e membros de qualquer comunidade falam entre si. Saudaes e dilogos nos encorajam e
nos orientam, enquanto o credo nos ajuda a nos edificar mutuamente ao
professarmos em conjunto a fidelidade para com a f da igreja, que est
simbolizada nas palavras proferidas.
Deus fala a ns, ns nos dirigimos a Deus e falamos uns com os
outros. Todas estas so partes vitais do culto na liturgia da palavra.

sobretudo a escolha dos materiais mais adequados oferecidos nos manuais de culto, alm de, naturalmente, pregar o sermo mais apropriado
possvel. Mesmo estas tradies tm se tornado cada vez mais abertas
para a orao elaborada para a ocasio (ex tempore). preciso dedicar
um tempo considervel ao planejamento e preparo do culto nessas tradies. Decises de natureza pastoral precisam ser tomadas em termos do
ponto em que nos encontramos no ano litrgico, onde o culto ser celebrado e, acima de tudo, as pessoas que estaro no culto.
Para as pessoas das tradies reformada, da fronteira e metodista
so necessrias mais decises ainda. Embora publicaes denominacionais estejam disponveis na maioria dos casos, muitos/as pastores/
as preferem elaborar sua prpria o r d e m de culto. Muitas (embora nem
todas) das decises a serem tomadas g i r a m em torno da ordem do culto.
Com freqncia as ordens locais ignoram importantes questes histricas e teolgicas e conseqentemente fracassam tambm em termos
pastorais. Por vezes a ordem um legado do/a ltimo/a pastor/a. (A tradio mais difcil de se superar geralmente a mais recente.) E por vezes a ordem de culto parece elaborada segundo um sistema que transcende todo o entendimento.
Est bastante claro que no-existe uma ordem.."certa" de culto. Mas
pode ser til sugerir alguns critrios a ter-se em mente durante o
planejamento de uma ordem de culto naquelas tradies onde ela est
determinada localmente. Antes de mais nada precisamos dar-nos conta
da centralidade
da Escritura - de toda a Escritura - nestes tipos de
culto. Todas as igrejas esto redescobrindo a importncia de uma dieta
mais rica em palavra de Deus no culto. Foram-se os dias em que podamos dar-nos por satisfeitos com uns poucos versculos lidos como texto
de pregao. A palavra de Deus fala por si mesma e deveria ser lida,
havendo sermo ou no.
Em segundo lugar deveria haver um bvio senso de progresso
no
culto medida que se procede da saudao at a bno. Nisto se pode
pecar pelo exagero. No h indicao clara, por exemplo, a que parte
pertence o Pai-Nosso. Mas pode-se trocar um desenvolvimento que parte de atos introdutrios e passa pela proclamao para avanar at o
compromisso por um senso de "fluxo" ou movimento.
E m terceiro lugar h a necessidade de clareza de funo. De modo
geral atos de culto l tm a mesma funo deveriam vir juntos. E
surpreendente ver o quanto a localizao da pregao tem-se afastado
da leitura das Escrituras. Mesmo assim, no h dois atos mais semelhantes em sua funo do que a leitura e a pregao da palavra de Deus.
Dinheiro, servio e oraes oferecidas em favor de outros tambm tm
objetivo semelhante. preciso perguntar-se pela funo de cada ato: o
que que ele realiza? Qual o seu objetivo? Geralmente isto ajuda a
esclarecer quais so os elos de ligao. Uma ordem de culto pastoralue

Questes Pastorais
Somente baseados em prioridades histricas e teolgicas que podemos melhor tomar as decises prticas e pastorais que a liderana do
culto impe. As decises prticas vo variar de uma tradio para outra..
Para os catlicos romanos, luteranos e episcopais as decises implicaro

A Liturgia da Palavra
mente responsvel precisa estar elaborada de modo tal que a clareza de
funo permita congregao acompanhar a ordem com facilidade.
A l m do problema bsico de ordenar o culto, h vrias reas em que
problemas so comuns. A primeira delas que geralmente no temos
tido muita sensibilidade para o processo de reunio e disperso e para
como as pessoas interagem durante esses atos preliminares e finais do
culto. Mas estas so partes importantes do culto, que precisam ser
ponderadas e planejadas com mais cuidado, e no simplesmente mascaradas com msica. Os espaos fora da rea do culto devem ser convidativos e estimular um desejo de permanncia e socializao, e no de
entrar e sair correndo.
O problema das partes penitenciais do culto j foi mencionado. Elas
podem fazer sentido como devoes pessoais para o ministro ou sacerdote na sacristia antes de oficiar o culto pblico, mas isto no significa
que atos penitenciais sejam a melhor maneira de iniciar o culto pblico.
Na maioria dos cultos eles no precisam nem mesmo aparecer. O pensamento contemporneo parece inclinado a propor que ritos penitenciais
sejam atos ocasionais, particularmente adequados no Advento e na
Quaresma. Mas quando efetivamente ocorrem, muitas vezes fazem mais
sentido depois da leitura e interpretao da palavra de Deus, sabendo a
comunidade por quais omisses e comisses necessria a confisso.
A t recentemente a salmdia competia com a orao pastoral pela
distino de ser a mais moribunda parte do culto protestante. Mas no
h necessidade de qualquer uma das duas encontrar-se nesta posio
pouco invejvel. O ideal seria que os salmos fossem cantados. Existem
vrias maneiras de faz-lo, desde as parfrases mtricas (hinos) at os
arranjos tipo Gelineau, em que um solista ou coral canta os versculos
de extenso varivel e a comunidade entra nos refres. O novo United
Methodist Hymnal contm os responsos e a msica para cem salmos
(UMH, 736-862). A maioria desses mtodos pode ser facilmente ensinada s congregaes, e m especial com ajuda do coral. Quando os salmos
no podem ser cantados (se alguma vez se apresentar tal situao), eles
deveriam ser exclamados alternadamente entre uma e outra metade da
congregao de cada lado da nave central em ritmo relativamente rpido. Os salmos fazem mais sentido quando estreitamente vinculados s
leituras, o que mais fcil de se fazer acompanhando os salmos relacionados em algumas verses do lecionrio ecumnico.
O principal problema com a orao pastoral que muitas vezes ela
tenta fazer tudo, e freqentemente acaba no fazendo nada. N o caso
ideal, ela pode ser uma magnfica articulao dos mais profundos sentimentos e necessidades da congregao. A l g u n s pastores tm esse dom;
outros dentre ns no. Com demasiada freqncia a orao pastoral
simplesmente sobrecarregada, tentando cobrir confisso, ao de graas, intercesso e todos os pontos intermedirios, como se uma tentati-

va fosse melhor do que vrias. Se pensarmos sobre as diferentes funes destes (e de outros) tipos de orao, pode ter mais sentido fazer
oraes em separado para cada funo principal. A l g u m a s se prestam
bem para diversas formas de participao congregacional, como a confisso (unssono), a splica (litania ou orao responsiva) ou intercesso (espontaneidade). Ento a orao pastoral pode desempenhar uma
nica funo e faz-lo bem. A tradio reformada que nos trouxe esse
tipo de orao cedeu com demasiada freqncia tentao de us-la
para instruo. Atualmente consideraramos esta uma funo dbia da
orao, por mais que os cristos dos scs. 16 ou 20 precisem de instruo. Mas a orao pastoral pode ampliar nossa viso ao nos conduzir na
intercesso ou ao de graas, por exemplo. Uma coisa bem feita pode
ser melhor do que muitas malfeitas.
A funo da msica coral, particularmente de textos bblicos cantados,
problemtica (cf. cap. 3). Muitas vezes estes podem ser usados como
parte da proclamao da palavra, contanto que sejam cuidadosamente
escolhidos de modo a se relacionar com as leituras. Quando simplesmente
colocados como interldio musical para cobrir alguma ao ou, pior ainda,
como entretenimento, tornam-se altamente questionveis. O lecionrio
to til para um bom trabalho coral quanto para a pregao abrangente.
Quando o texto cantado funciona como comentrio musical sobre a palavra de Deus, pode ser um valioso recurso para o culto. Ainda assim, no
deveria privar a congregao da oportunidade de cantar hinos e cantos.
O credo um acrscimo um tanto tardio ao culto no Ocidente, e est
longe de ser necessrio. Mas ele pode funcionar como uma resposta
apropriada palavra, principalmente aps um sermo doutrinal, dando
oportunidade de afirmar em conjunto a f que torna una a igreja.
difcil visualizar como uma afirmao de f composta recentemente
possa funcionar desta maneira. Os credos Apostlico e Niceno podem
ser pronunciados por todos os cristos e talvez at o Credo Atanasiano
em raras ocasies como o Domingo da Trindade. Todas as outras afirmaes de f so denominacionais ou locais, e causadoras de diviso
em maior ou menor grau. Elas simplesmente no conseguem funcionar
como smbolos da f da igreja universal.
Atos de oferenda parecem vir melhor como resultado do que foi dito e
ouvido, seja oferta de dinheiro, servio por outros ou orao em favor de
outros. "Preocupaes da igreja" podem ser declaraes pedindo ajuda
pelos necessitados. A orao de intercesso procura alcanar toda a
humanidade: a igreja, as pessoas que ocupam posies de poder, os
necessitados ou aflitos, a comunidade local, a comunidade mundial e
(em algumas tradies) os mortos. Claramente esta a parte mais mundana do culto. fcil demais agradecer a Deus por no sermos como
outras pessoas. A orao de intercesso nos abre para as necessidades
delas e um importante ato de crescimento e amor da nossa parte.

A liturgia da palavra continuar evoluindo na sua forma e mesmo

assim continuar bastante igual em sua funo na medida em que
capacita a igreja a recordar e a ter esperana. A sobrevivncia da igreja
depende dela da mesma forma como a sobrevivncia de Israel dependia
do ofcio sinagogal.

Captulo 6
O Amor de Deus Tornado Visvel

os ltimos dois captulos examinamos o amor de Deus tornado

audvel primariamente por meio do uso da palavra falada no culto.
Existe, porm, outro meio de igual importncia no culto cristo, que a
utilizao de certas aes dotadas de sentido conhecidas como sacramentos, que tornam visvel o amor de Deus. Para a maioria dos cristos
os sacramentos so a experincia de culto mais comum, e na vida
cultual de quase todos os cristos eles desempenham um papel significativo, quando no dominante. Correspondentemente, a segunda metade deste estudo examinar os sacramentos. Este captulo trata do que
tradicionalmente chamado de sacramentos em geral, sendo que os trs
ltimos captulos os estudaro individualmente.

O culto sacramental se distingue por sua utilizao de atos-sinal, isto

, atos que transmitem significado. Os sacramentos so um tipo de
sinal que implica atos, palavras e (geralmente) objetos. Calvino repete a
declarao de Agostinho: "Acrescente a palavra ao elemento, e resultar
um sacramento, como que ele prprio tambm uma espcie de palavra
visvel." Mais especificamente poderamos dizer que nos sacramentos
as palavras passam a fazer parte de uma ao que usa um objeto como
po, vinho, leo ou gua.
1

N o culto cristo tanto a palavra falada (conforme se encontra na

orao pblica diria ou na liturgia da palavra) quanto o sinal executa-
do (como se encontra nos sacramentos) se reforam mutuamente. Um
aperto de mo no entra em concorrncia com uma saudao falada;
cada qual refora a cordialidade e o significado da outra. A lavagem do
batismo sublinha as palavras ditas a respeito da ao de Deus na
purificao. Assim como comer e beber, falar e agir esto ligados no
culto cristo. O mesmo Deus que nos deu ouvidos para ouvir tambm
nos deu olhos para ver.
O culto faz justia s formas em que as pessoas se intercomunicam.
O beijo faz aquilo que palavras no conseguem; palavras conferem
significado ao beijo. Boa parte da beleza e do colorido da vida se
I perderia se tivssemos que optar entre um meio ou outro. A o invs,
\ dizemos muito por meio de um aceno da cabea, um gesto da mo ou

um abrao. Cada um desses atos-sinal, embora pequeno por si s, no

deixa de fazer parte de toda uma galxia de aes que se somam quilo
que expressamos em palavras. Essas aes revelatrias so um meio de
nos autodoarmos aos outros ao lhes transmitirmos o que queremos
dizer ou mesmo quem somos. Palavras fazem isso, porm nem mais nem
menos, apenas de modo diferente.
Desde a poca do Novo Testamento a igreja julgou essenciais certos
atos-sinal para expressar o encontro entre Deus e as pessoas. Esses
atos-sinal significavam coisas sagradas e se tornaram formas de expressar aos sentidos o que nenhum sentido fsico poderia perceber, a
autodoao de Deus. Os sacramentos nos chamam a "provar e ver" (SI
34.8), tocar, ouvir, at mesmo cheirar "que o Senhor bom". Neles o
fsico passa a ser um veculo do espiritual na medida em que o ato-sinal
nos faz experimentar o que ele representa. Obviamente s certos atossinal dentre as mirades que usamos na vida cotidiana funcionam como
sacramentos. O processo de chegar a um consenso sobre quais atossinal deveriam receber a designao de sacramento foi complexo, conforme veremos resumidamente.
O nmero de atos-sinal que podem ser usados universalmente no
culto limitado e parece haver uma propenso natural para o
conservadorismo ao se reter aqueles que comunicam bem. Os que esto
em uso atualmente teriam sido familiares em qualquer perodo da
histria crist. Atos-sinal no mudam com tanta rapidez como palavras
faladas. Talvez seja esta uma razo por que parecem to constantes nas
solenes crises da vida: nascimento, matrimnio, doena e morte.
Quando a funo original de algo se torna obscura, h no cristianismo uma tendncia a lhe sobrepor um significado simblico para mais
tarde abandon-lo como irrelevante. Tanto os puritanos quanto os catlicos tenderam a tornar triviais certas aes e enterr-las debaixo de
uma pilha de palavras. U m a refeio virou um lanche rpido, o ato de
lavagem foi minimizado enquanto interpretvamos em palavras aquilo
que estava acontecendo, em vez de efetivamente faz-lo. S nos ltimos
anos tomamos conscincia plena do valor que as aes tm por si
mesmas enquanto sinais, finalmente dispondo-nos a deix-las "falar"
por si mesmas.
Neste captulo vamos reconstituir o gradativo desenvolvimento da
reflexo crist sobre aquilo que a igreja experimenta nos sacramentos.
Parte desse exame implicar familiarizar-nos com termos que os cristos selecionaram ao longo de sculos como sendo os mais adequados
para explicar o que experimentaram nos sacramentos. Tentaremos depois enunciar o significado que os sacramentos tm hoje. A exposio
prtica acompanhar os distintos sacramentos nos captulos subseqentes.

O D e s e n v o l v i m e n t o d a R e f l e x o s o b r e os S a c r a m e n t o s
A prtica dos sacramentos sofreu apenas poucas mudanas dramticas ao longo dos sculos. O desenvolvimento da prtica, em sua maior
parte, foi como o lento desabrochar de um boto. Novas formas de
compreender o que era experimentado nos sacramentos tambm no
foram articuladas rapidamente, exceto em algumas poucas pocas de
controvrsia. Muitos termos que atualmente consideramos essenciais
eram desconhecidos nos primeiros mil anos de histria da igreja. Inclusive o nmero de sacramentos permaneceu indeterminado ao longo da
maior parte da histria do cristianismo.
Mais uma vez precisamos comear pela mentalidade e pelos costumes judaicos que possibilitaram o surgimento dos sacramentos entre os
cristos. difcil imaginar uma vida sacramental se desenvolvendo a
partir de alguma religio que no o judasmo. Os judeus mantinham
uma tenso entre a transcendncia de Deus e o envolvimento concreto
dele nos eventos reais da histria humana. Deus era tornado conhecido
por meio de eventos e objetos que revelavam a vontade divina, mas que
nunca eram confundidos com a deidade. Os seres humanos, por sua vez,
podiam responder a Deus por meio de aes adequadas.
A mais profunda dvida da cristandade para com o judasmo nesta
rea, ento, a mentalidade que concebia o uso de certas aes e objetos fsicos como uma maneira de os seres humanos e Deus se comunicarem. Mesmo assim Deus permanecia transcendente, jamais devendo ser
confundido com o que foi criado. Desta maneira, at mesmo objetos
inanimados podiam adquirir o poder de falar, sem por isso jamais
passarem a ser identificados com Deus. U m a coluna de fogo, uma nuvem, um vulco, o po de cada dia, todos podiam tornar-se maneiras
pelas quais Deus era revelado, embora ele no fosse nenhum desses.
Assim evitava-se uma falsa ciso entre o material e o espiritual. Mesmo
objetos ordinrios, como a gua, podiam ser usados para transmitir o
amor de Deus a ns. De tempos em tempos os cristos precisam lembrar-se de que no so chamados a ser mais espirituais do que Deus; o
caminho para o espiritual passa por muitas realidades materiais.
E m todo o Antigo Testamento encontramos uma variedade de formas
de simbolismo proftico nas quais aes dramticas exprimem para as
pessoas a vontade e inteno de Deus. Freqentemente as aes no s
revelam, mas tambm ajudam a iniciar eventos. Jeremias faz um jugo de
ferro ou esmaga um pote de barro. Essas aes do mpeto subseqente revelao do que Deus pretende. Elas fazem parte dos prprios eventos que antecipam, tendo assim o potencial de cumprir a vontade de Deus.
Do judasmo tambm procede uma profunda compreenso de cada
refeio como evento sagrado. Esta, que uma das atividades sociais

humanas mais comuns, transformava-se para o judasmo numa oportunidade de louvar e agradecer a Deus, bem como de formar um vnculo
de unidade entre os participantes. Longe de ser mera necessidade fsica,
a refeio transformou-se numa maneira de encontrar-se com Deus
como provedor, anfitrio e companheiro.

so uma base mais firme para os sacramentos do que os relatos sobre

suas palavras. Em nvel ainda mais profundo, o prprio Jesus como
manifestao visvel de Deus o sacramento primordial. A igreja, ao
fazer o que ele fez, simplesmente d continuidade sua misso sacramental de revelar Deus .

O judasmo descobriu que os seres humanos tambm podem usar

aes para alcanar Deus. Prticas de sacrifcio de alimento e bebida
tornaram-se maneiras de estabelecer e manter relacionamentos com
Deus. Embora as formas de interpretao do sacrifcio sejam complexas, o conceito central parece ser o uso de objetos de valor para transmitir nossa inteno, nosso prprio ser, numa entrega do eu para a comunho com Deus.

A igreja continuou a repetir as aes de Jesus a partir da sua morte,

isto , muito antes de as Escrituras terem recebido a forma escrita. O que
encontramos registrado nas Escrituras representa, ento, prticas sacramentais que a igreja h muito j observava. A s diversas narrativas de
instituio da ceia do Senhor (Mt 26.26-29; M c 14.22-25; Lc 22.15-20; 1 Co
11.23-26) podem informar tanto sobre o cumprimento da vontade do
Senhor pelas igrejas em diversas localidades quanto nos falam sobre as
prprias diretrizes do Senhor . Em suma, os sacramentos so mais antigos que as Escrituras em sua forma escrita, as quais se referem tanto
prtica litrgica contempornea quanto ao passado recordado.

Sem essa mentalidade judaica e sem essas prticas a vida sacramental do cristianismo jamais teria nascido. Mas, como a maioria dos
primeiros cristos tambm eram judeus, essas formas de pensar e fazer
as coisas lhes v i e r a m naturalmente. Embora cercados por uma grande
variedade de religies idlatras, os primeiros cristos foram capazes de
usar o material como canal para o espiritual. Seu senso do transcendente lhes deu liberdade para usar o material de maneiras espirituais sem
risco de idolatria. Era uma liberdade temperada pela responsabilidade
para com os irmos mais fracos (1 Co 8), que ainda no tinham se
livrado dos grilhes da idolatria.
Os evangelhos mostram Jesus e seus discpulos usando os padres
sacramentais do judasmo. Os discpulos comearam a batizar cedo durante o ministrio de Jesus (Jo 4.2), seguindo um costume que se desenvolvera de batizar pessoas convertidas ao judasmo. O prprio Jesus se
submetera ao batismo pelas mos de Joo Batista, fato este explicado
pelos evangelistas (com certa dificuldade) como tendo ocorrido para que
"se cumprisse toda a justia" (Mt 3.15). Era bvio para Jesus, bem como
para qualquer outro judeu, que a comemorao anual da Pscoa fazia
reviver o momento crucial de sua histria. A prpria refeio pascal era
uma srie de atos-sinal que recordavam o que Deus fizera para tornar os
judeus u m povo distintivo. Esses costumes faziam parte do prprio ar
que Jesus e seus discpulos respiravam. Nada podia ser mais natural do
que transformar essas prticas familiares ao estabelecer uma nova aliana, ou melhor, uma nova maneira de comemorar tal evento.
Muito menos claro o que Jesus precisamente tencionava que seus
seguidores fizessem. Pode-se discutir se temos na Escritura ordens
expressas nas palavras efetivas de Jesus para batizar (Mt 28.19), perdoar pecados (Jo 20.23) ou comer e beber em memria dele (1 Co 11.24-25).
Por outro lado, pouca dvida pode haver de que a igreja antiga considerava estar cumprindo a vontade do Mestre ao continuar essas prticas
em seu nome. No h dvida de qu Jesus recebeu o batismo, perdoou
pecados ou observou a festa. Neste sentido as prprias aes de Jesus

Os atos de obedincia da igreja a Cristo so, portanto, nossa principal prova do fundamento dos sacramentos, muito mais do que as palavras da instituio. No h razo para se acreditar que a prtica da
igreja no seguisse fielmente o que ela entendia serem as intenes do
prprio Jesus. As prticas apostlicas dos seguidores de Jesus que batizavam (At 2.41), impunham as mos (At 6.6), oravam (At 2.42), curavam
(Tg 5.14) e repartiam o po em conjunto (At 2.46) so atos de obedincia. Esses atos dos apstolos revelam as intenes de Jesus tanto quanto quaisquer frmulas em letra vermelha. Isto tambm significa que no
estamos limitados a um punhado de passagens para interpretar as intenes de Jesus no que tange a sinais representados, mas que podemos
recorrer a Atos e s epstolas, que fornecem muito mais detalhes.
O Novo Testamento est repleto de referncias quilo que geraes
posteriores chamariam de sacramentos. Dentre todas, as mais numerosas, como se poderia esperar de uma igreja inflamada de zelo missionrio, so as referncias ao batismo. E m segundo lugar v m as menes
da ceia do Senhor. Aluses muito dispersas aparecem no tocante a
outras aes sacras como impor as mos, curar, ungir e perdoar. E m
nenhum desses casos obtemos muito mais do que um lampejo da prtica apostlica. Menos ainda encontramos uma exposio do que essas
prticas significavam para os participantes. Mas, no geral, descobrimos
inmeras percepes ricas e variadas da f e prtica sacramental da
igreja apostlica. A s mltiplas descries da prtica apostlica so
como diferentes facetas de uma jia. Para lhes fazer justia precisamos
virar a jia em todas as direes de modo que todas as facetas possam
cintilar. Infelizmente, ao longo de toda a sua histria a igreja tendeu a
considerar apenas uma nica faceta, ou duas, ignorando o resto. Tentaremos, em captulos subseqentes, examinar a rica variedade dessas
facetas bblicas de modo a obter uma viso equilibrada.

Assim sendo, podemos ser gratos pelo fato de no haver no Novo

Testamento um captulo dedicado exclusivamente a retratar a vida e a
doutrina sacramentais. Nos diversificados e dispersos fragmentos,
espelha-se uma realidade mais ampla e mais profunda. E m nosso desejo
de sistematizar precisamos resguardar-nos da tentao de fixarmo-nos
numa viso estreitamente coerente, em vez de aceitar o sortimento rico
e variado que a Escritura apresenta. A Bblia no nos d liturgias ou
teologias sacramentais, mas assenta os fundamentos sobre os quais
elas podem ser erigidas. A igreja usa o Novo Testamento, ento, no
como um livro de leis e estatutos, mas como a constituio fundamental
para o seu ministrio dos sacramentos.

A s definies precisas com que estamos familiarizados eram desconhecidas, porque ningum pressionava a igreja a definir o que ela queria
dizer. Conceitos como um nmero exato de sacramentos, ou o momento
em que o Esprito Santo era concedido na iniciao, ou o momento em
que os elementos e u c a r s t i c o s e r a m c o n s a g r a d o s t e r i a m s i d o
desconcertantes no perodo herico da igreja. Por bem mais de mil anos
no havia consenso sobre quantos sacramentos existiam precisamente.
Para Agostinho a lista inclua coisas como a pia batismal, o uso do sal
no batismo, as cinzas da penitncia, o credo, o Pai-Nosso e o Dia da
Pscoa. Importava uma coisa: que nesses sinais representados Deus
era dado aos seres humanos.

Precisamos ter cuidado ao dirigir igreja antiga nossas perguntas

sobre os sacramentos. Os prprios termos e categorias em que pensamos so produtos de eras posteriores. Nossos termos pareceriam irremediavelmente legalistas e mecanicamente precisos para uma era mais
inclinada a experimentar os sacramentos do que a consider-los objetos
de estudo teolgico. Por outro lado, podemos aprender muito com o uso
que a igreja fez dos sacramentos nos primeiros sculos da era crist.

E m conseqncia, aquilo que sabemos a respeito da prtica e reflexo

primevas sobre os sacramentos vem indiretamente. Tertuliano escreveu
o breve tratado Sobre o Batismo em incios do sc. 3, mas ele nos fala
mais sobre a disciplina batismal do que sobre teologia. Em Sobre a
Penitncia ele nos d um pouco mais de teologia, mas, na maior parte,
conselhos prticos. Obtemos lampejos de ritos propriamente ditos em
Hiplito, mas quase nenhuma interpretao. Ambrsio, Joo Crisstomo,
Teodoro de Mopsustia e Cirilo de Jerusalm so mais detalhados nas
prelees dadas a cristos recm-batizados, nas quais tentam interpretar
aquilo que os novos cristos acabavam de experimentar pela primeira
vez. Elas datam do sc. 4, mas so to perigosas quanto tantalizantes.
Para ns tentador retroprojetar desdobramentos posteriores no Ocidente e Oriente para dentro dessas parcas afirmaes sobre o que ocorre na
eucaristia. Mas essas preocupaes so nossas, no deles. Agostinho nos
desconcerta com aparentes contradies ao apresentar, lado a lado, interpretaes realistas e simblicas da presena de Cristo na eucaristia. O
que para ns incoerncia nunca preocupa esse grande pensador. Nossas categorias decididamente no so as suas, e nossa linguagem
exclusivista parece um tanto banal, em comparao.

Uma intuio bsica se revela no termo grego normalmente usado

para designar um sacramento, mystrion. A traduo usual, "mistrio",
leva a mal-entendidos. Da maneira como o Novo Testamento usa o
termo, ele se refere aos pensamentos secretos de Deus, os quais transcendem a razo humana e por isso precisam ser revelados queles que
Deus deseja que esses segredos alcancem. E m Mc 4.11 Jesus diz aos
discpulos: "A vs foi dado o segredo [mystrion] do reino de Deus", ao
passo que outros precisam depender de parbolas. Paulo usa o termo
para referir-se ao prprio Cristo, pregao apostlica, quilo que
falado no Esprito e oculta sabedoria de Deus. A intuio bsica no
uso desse mesmo termo para designar aqueles atos-sinal que chamamos de sacramentos que mystrion implica atos nos quais Deus se
revela a ns. Esses mistrios celestiais so completamente dependentes
da atuao de Deus em sua autodoao.
Infelizmente o termo latino escolhido por Tertuliano para tomar o
lugar de mystrion no tem toda essa riqueza Sacramentum
um
termo que se referia a um juramento de lealdade prestado por um
soldado ou a um voto de cumprir uma promessa. um termo muito
mais legalista e carece da dimenso csmica da autodoao pessoal
divina conotada por mystrion. Mesmo assim, a palavra que a igreja
ocidental escolheu a partir do sc. 3.
Qualquer que seja o termo utilizado, os sacramentos eram mais
experimentados do que debatidos pela igreja antiga. Heresias abundavam em outras reas, mas reinava relativa tranqilidade neste aspecto
da vida da igreja, sem considerar defesas ocasionais dos sacramentos
contra aqueles que desprezavam a utilizao de objetos fsicos no culto.

Agostinho efetivamente cutucou a igreja para a frente em diversos

rumos irreversveis no tocante compreenso do que ela experimentava nos sacramentos. Ele deu incio tentativa de definir um sacramento,
considerando-o um sinal sagrado que representa aquilo que significa,
assim como po e vinho representam corpo e sangue. D a maior importncia so suas expresses "forma visvel" e "graa invisvel", que
moldaram a definio-padro da Idade Mdia tardia (em Graciano e
Pedro Lombardo) segundo a qual "um sacramento a forma visvel de
uma graa invisvel". A l m disso, Agostinho distinguia entre o sacramento visvel em si (sacramentum)
e o poder (res) de um sacramento.
Afora a graa invisvel, o sacramento no tem poder em si mesmo;
somente este poder ou fora invisvel que pode conferir-lhe efeito.
E m funo do seu envolvimento na controvrsia donatista, Agostinho
teve que esclarecer quem efetivamente tinha sido batizado. A o refutar um

grupo de cismticos norte-africanos conhecidos como donatistas (e o bispo catlico Cipriano), que acreditavam que s pessoas boas podiam realizar bons sacramentos, Agostinho divulgou alguns conceitos que se
instalaram permanentemente no pensamento da igreja sobre os sacramentos. Antes de mais nada, Agostinho tinha que demonstrar que os
donatistas, mesmo cismticos, possuam batismo genuno, embora ilegitimamente. Isto verdade porque os sacramentos no dependem da pessoa que os administra, mas de Deus. Seu poder no humano, no est
condicionado pelo carter moral ou pela doutrina do celebrante, mas, em
vez disso, depende de Deus, que usa os sacramentos para realizar as suas
prprias intenes. Esta ao mesmo tempo a mais importante e mais
controversa declarao teolgica jamais feita sobre os sacramentos. Outros a trabalharam como a doutrina do ex opere operato, isto , de que
Deus opera simplesmente atravs da obra realizada, independentemente
do agente humano. A grande contribuio de Agostinho consiste em
esclarecer que a fonte dos sacramentos a atuao divina, no a humana.

Se os donatistas tinham batismo genuno, eles o tinham, todavia,

contrariando as leis da igreja catlica e sem os benefcios do batismo.
Permanecendo obstinadamente no cisma, eles no podiam se beneficiar
do amor e da caridade da comunidade na qual o batismo inicia a pessoa.
Agostinho no leva essas concluses sua definio precisa, mas esto
implcitos aqui os germes de distines bem posteriores: os sacramentos podem ser vlidos (isto , conferem a graa) ou invlidos; regulares
(isto , de acordo com a lei da igreja) ou irregulares; e eficazes (isto ,
benficos) ou ineficazes. Mas, depois de Agostinho ter vergado a rama
nesta direo, ela estava fadada a crescer, transformando-se em um
importante ramo da teologia sacramental e lei cannica.

Sintetizemos o que se pode aprender da igreja antiga no tocante aos

sacramentos. O nmero de sacramentos era indeterminado e no estava
definido como eles operavam. Preocupao maior era expressa sobre
quem poderia receber os sacramentos e quem poderia execut-los, embora mesmo nestas questes parecesse haver considervel impreciso.
Aquilo que viria a ser uma incrustao jurdica dos sacramentos na
teologia e na lei cannica mal tinha se desenvolvido. Mas o que era
patente e caracterstico que os cristos experimentavam nos sacramentos a autodoao de Deus, regozijando-se nesses atos-sinal. Muito
mais tarde Calvino haveria de dizer sobre a eucaristia: "(...) no [me]
envergonhar confessar que um segredo por demais sublime para que
possa ou ser compreendido por meu entendimento, ou ser explicado por
[minhas] palavras, e, para que [o] diga mais abertamente, [que] mais
experimento do que entenda." Isto tambm poderia sintetizar boa parte
do testemunho dos primeiros cristos sobre os sacramentos.
- t > O perodo medieval mostra um lento movimento em direo a mais
definies e nova terminologia, processo este acelerado consideravel4

mente nos scs. 12 e 13. A maior parte das nossas abordagens dos
sacramentos hoje em dia esto to fortemente tingidas por esses desdobramentos medievais tardios, que para ns difcil enxergar por trs
deles. extraordinrio quo tarde vieram esses desdobramentos. Uma
polmica sobre a natureza da eucaristia foi deflagrada em meados do
sc. 9 entre dois monges da Abadia de Corbie, na Frana setentrional,
Pascsio Radberto e Ratramno. No sc. 11, B e r e n g r i o percebeu, para
sua consternao, que havia alguns limites para aquilo que eram fronteiras aceitveis para crenas referentes eucaristia. Ele se viu forado
a retratar suas impopulares concepes de uma abordagem puramente
simblica. Porm mesmo ento uma considervel amplitude ainda era
possvel. Ainda no sc. 12 havia opinies variadas sobre o nmero de
sacramentos. Ainda em 1140 Hugo de So Vitor relacionava coisas to
diversas quanto a bno dos ramos, o recebimento de cinzas, a
genuflexo ou a recitao de credos como sendo sacramentos, e em
1179 o Terceiro Conclio de Latro falou da instituio de sacerdotes e
do sepultamento dos mortos como sacramentos. E m suma, de Agostinho at o sc. 12 ainda havia considervel amplitude no tocante a
muitas doutrinas sacramentais.
Enquanto isso a prtica e piedade populares continuaram a mudar. A
prtica da penitncia passou por uma radical transformao a partir do
sc. 7, deixando de ser um ofcio pblico somente para aqueles que
tivessem praticado transgresses graves, para passar a ser um ofcio
privado para todo o mundo. Lenta mas inarredavelmente os ritos de
iniciao foram fragmentados no Ocidente. Mais lentamente ainda_a
igrejapassou a dominar a cerimnia do casamento. A cura passou a ser
associada quase que exclusivamente com a morte, sendo conhecida
como extrema-uno. A prtica eucarstica transformou-se cada vez
mais numa celebrao da missa como espetculo grandioso, raramente
com comunho e com pouca participao dos leigos. A t mesmo a
ordenao sofreu mudanas na medida em que cerimnias acessrias
p ^ s s a x a m a j g m i n a r o rito cada vez mais.
O sc. 12 foi uma poca em que se sintetizou a Escritura e os pais da
igreja, resumindo aquilo que se aprendera at ali e dividindo esse
conhecimento em segmentos manejveis. A teologia sacramental mostrou um desenvolvimento fulminante. Da maior influncia foi a obra de
Pedro Lombardo, professor e (por pouco tempo) bispo em Paris, cuja
obra Quatro Livros de Sentenas foi completada em cerca de 1150,
tornando-se o compndio bsico da doutrina crist por quase 500 anos.
Ele o funil pelo qual todos os desdobramentos anteriores de alguma
significao passaram para um aprimoramento futuro. N u m a passagem-chave Lombardo nos diz:
Vejamos agora os sacramentos da nova aliana, os quais so: batismo,
confirmao, a bno do po, isto , a eucaristia, penitncia, extrema-

uno, ordenao, matrimnio. Destes, alguns oferecem remdio para o

pecado e conferem a graa auxiliar, como o batismo; outros so mero
remdio, como ^matrimnio; outros fortalecem-nos com graa e virtude,
como a eucaristia e a ordenao.
5

A o cabo de meio sculo isto se transformou na lista-padro de sacramentos, sendo transformado em dogma por conclios subseqentes.
Lombardo resume a doutrina anterior sobre cada um desses sete
sacramentos. Seguindo Agostinho, ele distingue entre sacramentos da
antiga aliana (como a circunciso), "que apenas prometiam e significavam salvao", e aqueles da nova aliana, os quais "a concedem" . Usando linguagem originalmente utilizada por Agostinho, Lombardo define
um sacramento como "o sinal de uma coisa (res) sagrada". Mas Lombardo
refina mais a distino agostiniana entre o sacramentum (aquilo que
patente para nossos sentidos) e a res (coisa, isto , fruto do sacramento)
fazendo uma distino trplice entre o sacramentum em si (o exterior e
visvel), a res (os frutos interiores) e o sacramentum et res (a combinao dos dois, isto , tanto o sinal quanto a realidade). Uma indicao de
desdobramentos futuros ocorre na declarao de Lombardo de que "um
sacramento adequadamente assim denominado por ser um sinal da
graa de Deus e a expresso da graa invisvel, de modo que leva sua
imagem e sua causa" . Assim sendo, um sacramento santifica bem
como significa, e isto o sculo seguinte haveria de elaborar em detalhe.
6

E m outro ponto, Lombardo olha para trs, e no para a frente. A o

chegar o sc. 13, tomou-se como certa a premissa de que um sacramento
somente poderia ser institudo por Cristo, um acrscimo definio de
sacramento como "forma visvel de uma graa interior" que veio a
causar uma exploso na Reforma. Porm Lombardo, embora certo de
que Cristo instituiu o batismo e a eucaristia, aparentemente segue a
crena anterior de que os apstolos instituram o restante e relata que a
uno dos enfermos foi "instituda pelos apstolos" . Lombardo e o
passado no foram seguidos neste ponto.

conferem a todos os que os recebem dignamente" . Trs coisas so

necessrias para cada um desses sacramentos: a matria apropriada
(objetos, como gua), as palavras corretas ou a forma (como a frmula
batismal "Eu te batizo...") e a pessoa do ministrante designado, que
deve ter " a inteno de executar aquilo que a igreja efetua por intermdio dele", isto , deve tencionar fazer aquilo que a igreja faz nos sacramentos (p. ex., batizar). Isto significa que um sacerdote no executa um
sacramento ao desempenhar um papel teatral ou ao usar a matria e
forma adequadas para outro objetivo que no aquele designado pela
igreja. "Trs desses sacramentos - batismo, confirmao e ordenao imprimem indelevelmente sobre a alma um carter, certo sinal espiritual distinto de todos os outros, de modo que no so repetidos para a
mesma pessoa." O conclio ento prossegue especificando para cada
sacramento a matria, a forma e o ministrante adequados, bem como os
benefcios proporcionados ao receptor.
9

10

Tudo isso muito coerente e ntido, longe da impreciso de Agostinho at mesmo sobre o nmero dos sacramentos. O que tinha acontecido que os sacramentos se haviam transformado num sistema, um
modo de vida cuidadosamente elaborado, no qual cada jornada ou passagem humana importante era assistida com um sacramento apropriado. Nascimento, crescimento, matrimnio, ordenao e doena eram
todos marcados por sacramentos. Era-se nutrido na eucaristia e recuperado da queda por meio da penitncia. Os efeitos de cada sacramento
foram meticulosamente elaborados, de modo que as pessoas que os
recebessem com a disposio adequada, isto , sem colocar obstculo
sua operao, podiam ter certeza de receber a graa designada.

Outros problemas foram atacados por telogos do sc. 13, os

escolsticos, especialmente as questes de ministrantes e recebedores
adequados, bem como os efeitos e a operao da graa nos sacramentos.
Num perodo de brhante atividade teolgica, a experincia eclesial dos
sacramentos foi reduzida a palavras. A clareza de linguagem assim formulada perdurou, e at pouco tempo atrs todas as discusses subseqentes
estavam vinculadas terminologia elaborada nesse perodo. Os conclios
de Florena e Trento nos scs. 15 e 16 pouco mais fizeram do que pr um
timbre oficial no trabalho teolgico efetuado durante o sc. 13.

W Quais so os resultados dessa evoluo medieval tardia? A igreja

finalmente definiu-se a respeito do que experimentava nos sacramentos. Feliz ou infelizmente, ela dispunha das ferramentas da filosofia
aristotlica e podia prestar contas de forma racional daquilo que experimentava. Mas a tambm est seu ponto fraco. O que percebemos nos
telogos escolsticos desse perodo um racionalismo do correto, totalmente ortodoxo, porm mais uma questo de categorias racionais do
que experienciais. A definio do milagre da eucaristia em termos de
substncia localizada um exemplo disso, embora no sc. 13 o termo
"substncia" fosse um termo muito mais experiencial do que hoje .
No possvel evitar uma sensao de que nessas distines ntidas
sobre a operao da graa h o perigo de saber demais, o esquecimento
de que se est lidando com mistrios celestiais, no com aquilo que
suscetvel de soluo filosfica.

A mais conveniente sntese de todo esse trabalho encontra-se no

Decreto para os Armnios publicado pelo Conclio de Florena em
1439. Ele principia relacionando aquilo que at ali se tornara a lista
convencional dos sete sacramentos, que "tanto contm a graa quanto a

O sistema sacramental que abarcava toda a vida foi um produto

brilhante da engenhosidade humana, tratando de todos os aspectos da
assistncia pastoral. Este foi o seu problema. H limites para a
engenhosidade humana quando a realidade irrompe de maneira

11

inexplicada, no compreendida em nossa filosofia. Um sistema excessivamente arrumado levou o catolicismo romano, em especial depois da
Reforma, a tratar os sacramentos de maneira demasiado jurdica e a
enfatizar em excesso a questo da validade, obsesso esta que alcanou
seu auge no sc. 18. A necessria preocupao com a afirmao de que
os sacramentos dependem de Deus ex opere operato podia s vezes
sofrer um desvirtuamento, resultando num conceito mecnico de graa,
tipo toma l, d c. Muito mais livres eram os sacramentais, um nmero indeterminado de prticas piedosas como bnos de mesa, utilizao de gua benta, atos de caridade, e t c , cujos benefcios dependiam da
disposio interior do e x e c u t a n t e (ex opere operantis). A l m disso,
todo o sistema sacramental estava muito fortemente vinculado ao ministrio do clero ordenado. S o batismo e o matrimnio podiam ser
ministrados por leigos, e no Ocidente geralmente s bispos podiam
conferir a confirmao e a ordenao. Mulheres podiam somente realizar batismos de emergncia e unir-se a um homem no casamento.
N o obstante, at mesmo aqueles que questionam o sistema sacramental no podem deixar de admirar sua abrangncia e minuciosidade no
atendimento s necessidades humanas, embora possam questionar tambm a sabedoria de se saber demais sobre a maneira como Deus age.
Problemtica pode ser tambm a restrio medieval tardia do nmero de
sacramentos a sete, a crena de que todos os sete foram institudos por
Cristo e toda a estrutura de um sistema to intimamente interligado. A o
se lidar com algo to sublime como a maneira pela qual Deus age ao se
autodoar, divises e distines escolsticas muito ntidas talvez no
sejam um substituto adequado para a admirao e o assombro.
A rebelio contra um sistema to finamente concebido explodiu por
fim na pessoa de Martinho Lutero. O mais veemente golpe de Lutero
contra o sistema sacramental foi desfechado em seu Cativeiro Babilnico
da Igreja (1520), no qual ele abriu sucessivas brechas nos muros que os
romanistas haviam levantado para proteger a missa. Escrito com fria
avassaladora, no era uma exposio lgica, mas uma exploso violenta contra todo o sistema sacramental. difcil sobrestimar sua fora;
esse escrito moldou todo o pensamento protestante posterior sobre os
sacramentos. Com exceo de pequenos grupos como os quacres e o
Exrcito da Salvao (que em princpio contestam a necessidade de
sacramentos exteriores), todos os grupos protestantes aceitaram a. concluso final de Lutero de que somente dois sacramentos foram institudos por Cristo e que por jfiso R h. nia gicramentos. Lutero fez restries ainda mais rigorosas do que seus predecessores da Idade Mdia
tardia, ao declarar que os nicos sacramentos so aqueles para os quais
o Novo Testamento registra palavras explcitas de Cristo, isto , aquelas
com injunes dominicais, nas quais Cristo claramente ordena os sacramentos. A t mesmo Lutero teve problemas com a penitncia, para a

qual Jo 20.23 se aproxima de uma injuno dominical. Se Lutero tivesse tido a liberdade, que prevalecia ainda no sc. 12, de aceitar uma
instituio outra que no de Cristo somente, a Reforma teria tomado
outro curso, mas ele prprio estava cativo da qualificao "institudo
w\? por Cristo", do sc. 13.
O mpeto do ataque de Lutero levou o C o n c l i o de T r e n t o (1545-1563)
catlico romano a declarar, em desafio: "Se algum diz que os saoraj
I
mentos da Nova Lei no foram todos institudos por Jesus Cristo, nosso
0 Senhor, ou que eles seriam mais ou menos do que sete (...) seia anterna/1' Trento (prudelSrnnf) no entrou e m detalhes sobre onde todos
os sete foram institudos, ou sobre as contrastantes opinies dos pais
da igreja. Os protestantes, com a mesma obstinao, sustentaram que
somente dois sacramentos tinham autoridade divina. Infelizmente no
era mais possvel concordar que o nmero de sacramentos fosse desconhecido ou que alguns pudessem ter sido institudos pelos apstolos
seguindo as prticas do prprio Cristo. Definies medievais tardias
haviam fechado essas portas para protestantes e catlicos.
3

A desintegrao do sistema sacramental pode no ter sido o que

Lutero desejava, embora ele certamente deplorasse seu clericalismo,
sua filosofia aristotlica e sua justificao pelas obras. Mas a verdade
que ele o desintegrou, e as peas jamais voltaram a se unir no protestantismo. Lutero e seus contemporneos sabiam m e n o s sohrR a, igreja.
antiga dojrue_juigavarn gaher, e muito menos do que ns pensamos
saber. E em seu zelo de reformar o sistema eles por vezes deixaram de
perceber seu lado humano, sua capacidade de atender s mais profundas necessidades humanas desde o nascimento at o leito de morte.
verdade que nesse sistema havia falhas, porm ele oferecia assistncia
pastoral abrangente a necessidades humanas profundamente sentidas
que so permanentes.
A presso sobre uma parte do sistema sacramental com certeza
haveria de distorcer outras partes. Quando o sacramento da penitncia
foi abolido, como poderia o pecador contrito encontrar o mesmo
asseguramento concreto de absolvio que este sacramento garantira?
O resultado foi obrigar a eucaristia a ser um sacramento penitencial
tambm, um processo j fortemente desenvolvido na piedade medieval
tardia. Desde a Reforma a eucaristia protestante tem prestado duplo
servio, como sacramento tanto de penitncia quanto de ao de graas.
Afinal de contas, a profunda necessidade humana de ser perdoado no
desapareceu simplesmente pelo fato de o sacramento da penitncia ter
^ sido abolido; ela simplesmente sobrecarregou a eucaristia. Talvez seia_
0 mais exato dizer que o protestantismo tem dois-sacramentos. e-meQLX>
' b a t i s m o e uma eucaristia penitencial.
.O destronamento da confirmao como sacramento foi igualmente
problemtico. Em v e z de voltar a ser unida ao batismo, a Reforma a

didtica

transformou numa experincia

que se expressa numa cerimnia de formatura para aqueles que deram conta do catecismo. Boa parte
da educao crist passou a ser construda sobre essa resoluo duvidosa. A s racionalizaes medievais sobre os efeitos da confirmao no
foram muito melhores, mas ao menos o catolicismo considerava a confirmao uma ddiva de Deus, em vez de um ato de educao humana.
O matrimnio foi preservado, mas no como sacramento. Pode-se
debater se na realidade a ordenao alguma vez deixou de ser tratada
como sacramento. A t mesmo Joo Calvino poderia t-la considerado um
sacramento, caso fosse destinada a todos os cristos. A maioria dos
protestantes tratam a ordenao como conferidora de um carter indelvel e no reordenam clrigos que voltam ao ministrio ordenado aps um
trabalho secular. Ironicamente o protestantismo nunca desenvolveu um
rito de passagem semelhante para o ingresso em profisses seculares.
Os protestantes tiveram que pagar pela perda da cura como sacramento, em parte pelo afloramento de esforos bizarros e espetaculares
de atender a uma necessidade humana bsica: o desejo da ajuda de Deus
para restaurar a sade.
Quais foram os resultados alcanados pela Reforma no tocante aos
sacramentos? Muitos no foram propositados, principalmente o de empurrar o culto sacramental do centro para a periferia da vida crist.
Resgates vieram apenas muito mais tarde, nos incios do metodismo,
nos Discpulos de Cristo e no Movimento de Oxford. Lutero props
algumas percepes profundas sobre o batismo como estilo de vida que
nunca foram devidamente consideradas nem mesmo pelos seus sucessores. Calvino teve mais sucesso do que seus contemporneos na fuso de
razo, biblicismo e certo senso de reverncia ante os mistrios sagrados. Nesse ponto ele foi quem mais se aproximou da compreenso da
igreja antiga, deixando um legado que teve sua ressonncia em John
Wesley. A tentativa da maioria dos reformadores de restaurar a comunho freqente para os leigos teria sido um ganho formidvel, no
fosse esta uma mudana demasiadamente radical em relao prtica
medieval tardia de recepo pouco freqente do sacramento. Os
reformadores tambm eram filhos da Idade Mdia tardia. Porm alcanaram ganhos claros no culto sacramental por meio de ritos vernaculares
simplificados, maior participao da congregao, canto comunitrio,
leigos bem catequizados e uma nova nfase na pregao da palavra.
Talvez a Reforma tenha sido excessivamente dramtica, uma vez que,
apesar de todo o alarido, muito mais se manteve do que se descartou do
aparato de pensamento agostiniano e medieval sobre os sacramentos.
Mesmo ao deblaterar contra a transubstanciao, Lutero se empenhava
em pensar sobre a eucaristia em termos de presena espacial. E muitos
dos reformadores preservaram a essncia do ex opere operato ao pensarem os sacramentos como atos de Deus. Para eles, Deus o principal

agente nos sacramentos, e as pessoas so as receptoras daquilo que

Deus resolve fazer em nosso benefcio por meio dos sacramentos. Calvino
encarava os sacramentos como "sinais visveis melhor adaptados
nossa capacidade limitada", nos quais Cristo age "dando garantias e
penhores" . Esta abordagem francamente sacra ao insistir que Deus
usa os objetos e aes fsicas deste mundo para realizar a sua vontade
para conosco. A eficcia dos sacramentos no depende de ns, mas
ddiva da graa. Deus faz os sacramentos acontecerem, embora as
pessoas sejam livres para receber ou rejeitar a ddiva de Deus que neles
se encontra.
13

O sc. 18 viu uma mudana mais sutil, embora ainda mais drstica
do que a da Reforma no tocante teologia dos sacramentos. Ela se deu
nas tendncias dessacralizantes do iluminismo, que considerava repugnante a noo de que Deus interviria no tempo atual, ou que ele usaria
objetos e aes fsicas para realizar a vontade divina. A o s poucos, para
alguns protestantes, estas concepes acabaram por erodir a viso
tradicional catlica e reformatoria de que Deus age por meio dos sacramentos para realizar seus objetivos. A s tendncias dessacralizantes
reduziram o papel de Deus nos sacramentos e aumentaram o da humanidade. O biblicismo continuava suficientemente firme para que os
cristos aceitassem dois sacramentos como sendo e x i g i d o s pelo
ensinamento de Jesus.
Para vasto segmento do protestantismo os dois sacramentos passaram a ser meros exerccios piedosos de memria. Os sacramentos eram
ocasies em que as pessoas lembravam o que Deus fizera em tempos
passados. Atribua-se-lhes um imenso valor prtico de instigar as pessoas a um maior esforo moral. A lembrana dos atos passados de Deus
era considerada forte incentivo para se levar uma vida melhor. P o r m a
nfase no protestantismo dessacralizado estava no na atuao presente de Deus, e sim na lembrana do que Ele fizera outrora. A atuao
humana; ns lembramos, ns agimos.
H premonies desses desdobramentos no tratado Sobre o Batismo,
de Ulrico Zwnglio, de 1525, embora elas sejam menos evidentes em sua
compreenso da ceia do Senhor. Zwnglio ainda vivia num mundo sacro
em que Deus intervinha no culto. Ma.s a, yerdadfijxa ruptura que ocorreu
ao longo do sc. j j y t o i j i a ^ e ^ j m t r e os que acompanhavam o conceito
catlico e reformatorio tradicional de que Deus age nos sacramentos e
aqueles que os consideravam basicamente exerccios piedosos de mgj
mrja. Entre estes ltimos estava uma grande variedade de grupos
protestantes, desde os bispos anglicanos at os batistas da fronteira
americana. A t mesmo Benjamin Franklin se lanou reviso de livros
de oraes, mostrando as vantagens prticas de lembrar Jesus para
melhorar o prprio carter. Este o racionalismo da esquerda. Se o
racionalismo da direita incrustou a piedade medieval numa concha de

filosofia aristotlica, ento o racionalismo do sc, 18 criou um universo

rigorosamente dessacralizado, no qual tudo no passava da sua prpria
aparncia externa.
No era mais Deus que fazia acontecer os sacramentos; isto dependia
dos seres humanos. Era algo muito mais limitante, porque tudo dependia
do fervor humano para gerar a capacidade de lembrana. Muitas vezes
essa capacidade no conseguia produzir um fervor duradouro para lembrar Deus e ajustar o comportamento. Era uma piedade do tipo Getsmani
("Se Cristo fez ... ser que voc no pode pelo menos...?"), e seu fervor
muitas vezes era frgil. O resultado foi uma grande queda no culto sacramental nas tradies protestantes como a luterana, a qual em alguns
lugares mantivera uma eucaristia semanal at fins do sc. 18.
O valor da doutrina do ex opere operato claro; se os sacramentos
so meros exerccios piedosos de memria, ento eles tm pouca chance
de ser o centro de um culto cheio de vida, mas permanecem somente
como um sobrevivente legalista porque Jesus certa vez disse: "Fazei
isto". Tradicionalmente, o objetivo dos sacramentos no era de induzir
bom comportamento tico, mas de dar s pessoas acesso a Deus (o que,
por sua vez, efetivamente altera o comportamento).
Hoje em dia existe uma verdadeira diviso no protestantismo entre
aqueles que seguem a Lutero, Calvino e Wesley na concepo tradicional de que Deus age nos sacramentos, usando-os como meio da graa
para a autodoao divina, e aqueles que seguem as tendncias
dessacralizantes do iluminismo, que encarava os sacramentos como
algo que as pessoas fazem a f i m de estimular a memria LojJue Deus ia.
fez. Esta diviso , no mnimo, to grande quanto aquela existente entre
os reformadores e seus contemporneos catlicos romanos. Felizmente
nenhuma das duas abordagens est congelada, e h sinais de que
ambas esto comeando a mudar. Hoje em dia estamos vendo com
maior clareza a autodoao divina que ocorre nos sacramentos, ao
mesmo tempo em que estamos descobrindo mais a respeito do seu
aspecto humano na medida que este tem a ver com a comunicao.

Nova Compreenso dos Sacramentos

N o s ltimos anos a cristandade ocidental passou por grandes mudanas no tocante maneira como os sacramentos so compreendidos.
Essas mudanas romperam fronteiras denominacionais e mudaram tanto a f quanto a prtica em amplos segmentos do mundo cristo.
A s mais bvias alteraes na prtica ocorreram no catolicismo romano desde o Conclio Vaticano II. Entretanto, a mudana j comeara no
incio deste sculo, quando a recepo da comunho todas as semanas

comeou a ser algo comum para os catlicos romanos pela primeira vez
depois de mais de um milnio. O M o v i m e n t o L i t r g i c o trouxe mais
mudanas, em termos de incremento do estudo bblico, maior participao da congregao e uma clara viso da igreja como comunidade. O
Vaticano II acelerou esse processo com importantes avanos em termos
de doutrina (particularmente no tocante igreja e aos sacramentos) e
em considerveis alteraes no culto. A reviso ps-Vaticano II dos
livros litrgicos acarretou importantes modificaes na forma exterior
de cada um dos sacramentos, embora estas tenham sido mais evidentes
na penitncia e na cura. Menos bvio foi o fato de que se passou a tratar
os sacramentos menos em termos jurdicos legalistas (principalmente
no que tange sua validade e regularidade) e com uma preocupao
maior com os frutos (eficcia) na vida das pessoas.
N o protestantismo, alteraes de igual importncia podem ser detectadas no crescimento difundido de uma piedade sacramental mais profunda. N o s ltimos anos se tem visto maior freqncia de cultos
eucarsticos, avanando de freqncia trimestral para mensal e para
semanal em muitas congregaes. A emergente recuperao da eucaristia como norma no culto dominical tambm foi acompanhada por
uma preocupao maior com o batismo como ato da congregao.
Menos detectvel, porm ainda mais significativa, a gradativa mudana no sentido de no mais se encarar o culto como experincia intelectual de instruo ou como vlvula de escape emocional, mas como algo
que abrange todo o nosso ser: corpo, emoes e intelecto. Entre todos
os cristos surgiu uma maior sensibilidade para o papel crucial que
atos-sinal desempenham nas relaes interpessoais e no encontro entre
Deus e as pessoas. Muitos descobriram que um ato-sinal to carregado
de emoo como a imposio de cinzas na Quarta-Feira de Cinzas faz
parte do culto da mesma forma como um sermo doutrinal. Provavelmente o impacto dessas mudanas reflete algo mais amplo do que
apenas o culto: estamos descobrindo mais sobre o que significa ser
plenamente humano. O reavivamento do interesse pelo sacramento apenas mostra quo profundamente antropolgicos so os sacramentos,
isto , com quanta exatido eles refletem o que ser humano.
Essa nova preocupao focalizou a ateno no v a l o r de sinal dos
sacramentos, isto , em quo bem eles comunicam. Podemos batizar
com um conta-gotas se nossa nica preocupao for a validade do
sacramento, ou seja, aquilo que o mnimo a se fazer para ainda se ter
um sacramento legtimo. Mas se o que nos interessa o valor do
sacramento como sinal, o batismo obviamente comunicar muito mais
em termos de purificao e lavagem se uma quantidade considervel de
gua for vista, ouvida e at sentida vicariamente. Para os responsveis
pela conduo do culto, surge uma nova preocupao, que a qualidade da celebrao. Quo bem aquilo que fazemos comunica em termos

humanos o que Deus est fazendo? Neste sentido nenhum detalhe

insignificante se contribui para o valor-sinal daquilo que fazemos nos
sacramentos. A humanidade intrnseca dos sacramentos se mostra na
fidelidade com que eles seguem formas humanas normais de comunicao e de relacionamento com outros. Isto confere grande responsabilidade s pessoas que esto conduzindo o culto: que tenham percepo
plena daquilo que esto comunicando com a voz e com o corpo.
A s modificaes na prtica sacramental muitas vezes refletiram novas
formas de compreender aquilo que se vivncia nos sacramentos. O mais
significativo avano no presente sculo comeou com o telogo alemo
Odo Casei, monge beneditino de Maria Laach na Alemanha. A teologia
do mistrio de Casei salientou que o culto cristo basicamente um
mistrio de tempo no qual a realidade de eventos passados volta a ser
oferecida a ns quando os reencenamos no culto. Ele evitou muitos dos
termos escolsticos do sc. 18 e procurou mostrar como, atravs da
recordao coletiva da histria da salvao pela igreja, cada cristo pode
apropriar-se desses eventos e viver "nossa prpria histria sacra" .
14

Os desdobramentos teolgicos do ps-guerra nos Pases Baixos e na

Blgica, associados aos nomes dos telogos Piet Schoonenberg e Edward
Schillebeeckx, produziram novos avanos significativos. Cristo, o Sacramento do Encontro com Deus, de Schillebeeckx, foi a obra mais
influente sobre teologia sacramental dos anos ligados ao Vaticano I I .
Nela o autor apresenta Cristo como o sacramento primordial por meio
do qual nos encontramos com Deus. Os sacramentos visveis so meios
pelos quais podemos experimentar um relacionamento pessoal gracioso com Deus. A s categorias usadas por Schillebeeckx so relaes
humanas pessoais, e no termos jurdicos e estticos. Em certos pontos, algumas percepes de Calvino parecem vir tona; em outros
aparece a filosofia fenomenolgica moderna.
15

Foram vrios os fatores que influenciaram as novas abordagens dos

sacramentos. Anlises da Escritura lanaram nova luz sobre nossa compreenso da riqueza e complexidade do testemunho bblico sobre os
sacramentos, e estudos histricos mapearam o lento desenvolvimento da
experincia crist dos sacramentos e da reflexo sobre os mesmos. O
ecumenismo fez com que cada ramificao do cristianismo se dispusesse
a compartilhar sua experincia particular, bem como a assimilar a experincia de outras. Controvrsias antigas foram contornadas, muitas vezes
com base numa compreenso melhor da herana comum do Novo Testamento e da igreja antiga. A moderna teoria da comunicao, estudos
antropolgicos e a pesquisa sociolgica esclareceram o contedo humano dos sacramentos, levando a uma compreenso mais profunda de como
as pessoas se relacionam entre si e com Deus.
Tendo em vista todos esses fatores, qual ser a melhor forma de
expressarmos o papel dos sacramentos na vida do cristo hoje em dia?

A prtica e a teoria, a experincia e a compreenso devem caminhar

juntas. N o fcil elaborar um ensinamento claro em pouco espao,
assim como no simples tecer um padro coerente a partir de fios de
cores e texturas muito diferentes. Mesmo assim, o restante do presente
captulo tentar, da forma mais breve possvel, fazer um apanhado
contemporneo do que os sacramentos podem significar para o cristo
de hoje. Falaremos de todos os sacramentos aqui. N e m todos os comentrios_se aplicam da mesma forma a cada sacramento A l m de terem
muito em comum, os sacramentos obviamente diferem entre si. Somente alguns cristos so ordenados, ao passo que todos recebem o batismo. A s generalizaes deste captulo precisam ser temperadas pelas
especificaes dos captulos subseqentes.
A esta altura deveria estar claro que considero o nmero de sacramentos como indeterminado, assim como o fizeram a maioria dos sculos cristos. O nmero de sete to arbitrrio quanto dois, e as possibilidades ventiladas pelos primeiros 12 sculos cristos parecem mais
ricas do que aquelas selecionadas pelos ltimos oito.
E m primeiro lugar, parece que qualquer compreenso satisfatria
dos sacramentos deve comear com a crena de que Deus age nos
sacramentos. Isto significa que os sacramentos dependem do uso que
Deus faz deles, no do carter moral das capacidades ou intenes dos
seres humanos. A forma exterior, visvel um tanto moldada pelas
pessoas e pode variar em detalhes de uma gerao para outra, porm a
graa interior depende de Deus. A res, a coisa ou fruto do sacramento,
depende de Deus, embora as pessoas possam impor um obstculo ao
que Deus oferece. Neste sentido podemos falar do carter objetivo da
graa divina nos sacramentos.
Estes so, naturalmente, os conceitos que Agostinho usou com tanta
veemncia em seu debate com os donatistas. Os sacramentos no dependem do carter moral do celebrante, mas exclusivamente de Deus.
Os seres humanos esto livres da necessidade de fazer um sacramento
acontecer; somente Deus pode faz-lo. N e s t e sentido a p o s i o
dessacralizante profundamente insatisfatria, uma vez que faz com
que os sacramentos dependam da atuao humana, obrigando que sua
fecundidade repouse sobre o grau de fervor com que os sacramentos
so abordados. Isto confunde o papel de Deus, o doador, com o dos
seres humanos, os receptores. A l g u m a forma da doutrina do ex opere
operato parece essencial para salvaguardar o sentido crucial da atividade divina, embora isto no deva ser levado a um ponto tal que torne
irresistvel a graa ou deixe completamente passivas as pessoas.
Os sacramentos, como Calvino percebeu com tanta clareza, so idia
de Deus, destinados por Deus a nos conduzir a Ele. " O misericordioso
Senhor", diz Calvino, " nossa capacidade aqui assim Se acomoda, que
(...) Se no agrave a Si conduzir-nos mesmo com estes elementos terre-

nos e propor na prpria carne um espelho dos bens espirituais." Deus

quem melhor nos conhece e sabe da necessidade de fortalecer nossa f.
E o Criador quem melhor sabe como se dirigir a ns como criaturas.
Os sacramentos so, portanto, a maneira de agir de Deus. Eles so
muito mais do que exerccios piedosos de memria, uma vez que neles,
continua Calvino, Deus "dispensa[-nos] as cousas espirituais sob [formas] visveis".
E m segundo lugar, Deus atua nos sacramentos autodoando-se. Deus
toma a iniciativa nos sacramentos. O que dado no alguma idia
abstrata de infuso mecnica de energia, mas uma graciosa relao
pessoal, a vida de Deus entrando na nossa. Deus nos d o presente de
sua autodoao. O cristianismo proclama que Deus amor e que a
prpria natureza do amor est na autodoao. De formas diversas em
diferentes sacramentos, Deus se nos autodoa de modo adequado ao
tempo e ocasio: como perdo e reconciliao neste sacramento, como
aceitao naquele outro. Presentes so a maneira humana de nos darmos aos outros. Nada menos do que isto o que Deus faz nos sacramentos. Com efeito, pelo fato de Deus nos ser dado nos sacramentos, temos
condies de nos darmos a outros de modo mais amplo e profundo.
Quando Ele se autodoa, digamos na eucaristia, somos unidos com os
outros celebrantes e capacitados a servir a todo o mundo. Assim sendo,
os sacramentos tm o poder de mudar tudo que fazemos por intermdio
do poder baseado na autodoao inicial de Deus.
16

A autodoao de Deus de forma alguma est confinada aos sacramentos. O Antigo e o Novo Testamento inteiros so crnicas sobre as
maneiras como Deus foi dado aos s e r e s humanos no passado.
Freqentemente essas maneiras de dar assumiram formas inesperadas,
no para os orgulhosos e poderosos, mas para os modestos e humildes.
Deus nos dado na criao, na lei e no profetismo, e na vida conjunta de
um povo eleito. Deus nos dado na pessoa de Jesus, que "esvaziou-se a
si mesmo e assumiu a condio de s e r v o " (Fp 2.7). A s Escrituras so
registros da autodoao de Deus no passado.
Os sacramentos so um terceiro testamento da autodoao de Deus.
P.or meio deles a sua autodoao ocorre como realidade presente em
nosso prprio aqui e agora. A realidade de eventos passados nos
tornada presente na leitura e exposio das Escrituras. Porm a realidade da ao contnua nos transmitida nos sacramentos. Eles constituem ainda outro testamento sobre a natureza autodoadora de Deus.
Todos os trs testamentos - o Antigo, o N o v o e os sacramentos - nos do
a conhecer a vontade de Deus de se autodoar para o nosso benefcio.
E m terceiro lugar, por meio dos sacramentos a autodoao de Deus
ocorre como amor tornado visvel. Para os cristos, a autodoao de
Deus percebida como a doao do seu amor: "Deus amor, e aquele
que permanece no amor permanece em Deus, e Deus, nele" (1 Jo 4.16).

No h amor que no se manifeste de alguma maneira. Qualquer emoo humana to poderosa quanto o amor se reflete na maneira em que
nos relacionamos com a pessoa amada. O amor est constantemente
buscando atos-sinal pelos quais possa se revelar ao objeto do nosso
amor. Ele pode tomar formas afetuosas como abraos e beijos, pode
aflorar ao se dar um presente, ou pode manifestar-se quando lavamos
pratos para algum. Escrevemos cartas, fazemos uma visita no hospital
ou telefonamos para manifestar visivelmente o amor. Estes atos-sinal
visveis so identificados com o amor. Sabemos que outra pessoa nos
ama pela forma como ela age em relao a ns.
Este no um princpio abstrato, simplesmente a maneira como as
pessoas so. E preciso que as coisas nos sejam mostradas. E m Jesus
Cristo, Deus nos mostrou a plenitude do amor divino. Mas preciso que
esse amor sempre volte a nos ser mostrado. N o s sacramentos Deus
continua, em visibilidade presente, aquilo que j fez ao se autodoar na
visibilidade histrica de Jesus Cristo. O amor se manifesta de diversas
maneiras, segundo os diferentes estgios e circunstncias de vida em
que nos encontramos. Deus como amor nos dado para nos sustentar ao
fazermos um voto vitalcio de amor recproco. Outra forma de autodoao
testemunhada quando a comunidade ora pela recuperao da nossa
sade. O amor se torna visvel quando a comunidade fica feliz pelas
ddivas que algum recebeu para a liderana pastoral.
Dessas e de outras maneiras, o amor de Deus se nos torna visvel por
meio de aes. Assim como dependemos de um aperto de mo, de um
beijo e um abrao para expressar nosso amor de modo que outras
pessoas possam reconhec-lo, dependemos dos sacramentos para saber
do amor de Deus. N s tornamos visvel o amor humano quando o
expressamos; no caso do amor divino no diferente. Distines entre o
ato de amor e o prprio amor logo desaparecem. O beijo passa a ser o
prprio amor, o ato parte da emoo. O ato amoroso amor tornado
visvel. Os sacramentos so o amor de Deus tornado visvel.
E m quarto lugar, a autodoao de Deus como amor tornada visvel
por meio de relaes de amor dentro da comunidade. Embora os sacramentos impliquem uma relao vertical (Deus com pessoas), eles tambm implicam relaes horizontais (pessoa com pessoa). Os sacramentos so sociais de fora a fora. Em toda a narrao bblica Deus opta por
agir dentro de uma comunidade de pessoas fiis. Os sacramentos operam dentro da comunidade, possibilitando que os cristos se edifiquem
reciprocamente em amor, f e esperana.
Os sacramentos funcionam como veculos visveis de amor dentro da
comunidade de duas maneiras. Eles estabelecem novas relaes de
amor e mantm e nutrem relaes de amor j existentes. Quando duas
pessoas se do uma outra no casamento. Deus a g e por meio da
comunidade no sentido de fortalecer a relao de amor do casal por

meio de apoio e bno. Uma ordenao sem uma comunidade de f

seria quase uma caricatura. No batismo e na confirmao entramos
numa nova relao de amor dentro da comunidade, pois Deus nos incorpora ao corpo de Cristo. N a doena, Deus capacita a comunidade a nos
cercar com seu testemunho de amor dedicado. A morte marca mais uma
transio na qual, pela graa de Deus, passamos da igreja militante
para a igreja triunfante. A o longo da jornada da vida Deus nos oferecido. A eucaristia nos nutre e a reconciliao nos ergue quando tropeamos. E m todos esses atos-sinal somos edificados em amor, f e esperana por meio do estabelecimento de novas relaes de amor ou pela
manuteno de relaes de amor j existentes dentro da igreja.
E m ambos os casos Deus que age dentro das aes da comunidade
para tornar frutferas essas relaes de amor. A comunidade de f atua
para desempenhar as formas exteriores e visveis dos sacramentos. Ela
sabe, porm, que o sacramentum fica destitudo de sentido sem a res, a
doao interior do amor de Deus. O sacramento e a realidade so
vivenciados em conjunto ao reunir-se a comunidade para receber a
autodoao de Deus expressa como amor em forma visvel. Isto experimentamos dentro da comunidade, a qual ela prpria uma manifestao visvel do amor de Deus. Por seus atos-sinal, a igreja nutre nosso
amor por meio de relaes novas ou renovadas de amor. Naturalmente,
esse amor se derrama para a misso dirigida a todo o mundo de Deus.
Assim como Deus usa as palavras do/a pregador/a para tornar audvel a
sua palavra, Ele usa os sacramentos para tornar visvel o seu amor. Nos
sacramentos Deus atua em amor autodoador tornado visvel por relaes de amor na comunidade.
Muitas destas consideraes ficaro mais claras ao explorarmos cada
um dos sacramentos tradicionais nos captulos seguintes. Embora venhamos a explorar de modo um tanto detalhado a forma exterior de
cada sacramento, o que interessa essencialmente no e_Q_xpie-rtos.fa.Kemps, mas c o m o a r e a l i d a d e do amor de Deus tornada manifesta em
cada caso. P r e c i s a r e m o s lembrar, ao nos p r e o c u p a r m o s c o m as
intrincadas questes de matria, forma e ministrante, que o que importa em ltima anlise no o que ns fazemos com cada sacramento,.
mas o que Deu_s f_xan_e__T

Captulo 7
Iniciao Crist

ingum nasce cristo. A pessoa se torna crist ao passar a fazer

parte de uma comunidade com um modo de vida distintivo que
implica compromissos definidos em termos de tica e credo. Esta mu-,
dana em nosso ser marcada por sacramentos, que proclamam o que
Deus est fazendo para nos levar f,

Neste captulo vamos examinar como os cristos experimentam e

compreendem as maneiras em que Deus age para nos iniciar na comunidade dos fiis. O amor de Deus tornado visvel na iniciao crist envolve
uma variedade de estgios e atos-sinal. Eles podem incluir os que esto
ligados ao catecumenato (perodo de instruo, catequese e exame),
aqueles que cercam a lavagem em si do batismo, vrios atos subseqentes, muitas vezes conhecidos como confirmao ou recepo como membro e primeira comunho. Todo o processo ritual da feitura de um
cristo ser chamado de iniciao crist, sendo que as diversas partes
sero designadas na medida em que forem sendo tratadas.
N e m sempre fcil distinguir entre a prtica e a compreenso da
mesma, entre rito e razo, entre liturgiologia e teologia sacramental.
Porm este o procedimento que tentaremos seguir neste captulo.
Primeiro faremos uma anlise daquilo que os cristos fizeram e fazem
atualmente na iniciao crist. E m seguida examinaremos sua compreenso desses diversos atos. Finalizando, tiraremos algumas concluses
para uso pastoral.

O Desenvolvimento da Iniciao Crist

A s mudanas atuais na prtica da iniciao so apenas os captulos
mais recentes de uma longa histria de desenvolvimento. Mais uma vez
precisamos buscar as razes no judasmo. A s origens se encontram
fundo no simbolismo proftico e na utilizao de atos e objetos para o
encontro com Deus. A crena judaica de que o material pode afetar o
espiritual central para esses sacramentos.

O antecedente judaico mais evidente da iniciao era a circunciso,

um ato-sinal que colocava as pessoas do sexo masculino dentro da
relao de aliana entre Israel e Deus. Este sacramento da antiga lei
(como a consideravam os cristos) trazia o menino judeu de oito dias de
idade para dentro de uma relao vitalcia com um povo com quem
Deus entrara em aliana para ser Deus e rei. Mesmo quando escritores
cristos negaram que a circunciso pudesse efetuar mais do que prometer e significar a salvao, persistiu a noo de a pessoa ser enxertada
no povo de Deus por meio de um ato-sinal.
Mais questionvel se o judasmo do sc. 1 praticava o batismo de
proslitos, isto , de gentios convertidos, homens e mulheres. Sabemos
que o judasmo por fim batizava convertidos e parece improvvel que
essa prtica tivesse sido copiada do cristianismo. A comunidade de
Cunr do sc. 1 praticava lavagem ritual diria como sinal de purificao espiritual. A lavagem com gua , afinal de contas, o sinal natural
bvio de purificao, como reconhece 1 Pe 3.21: "(...) o batismo (...) no
a remoo da imundcia da carne, mas a indagao de uma boa conscincia para com Deus"; A t 22.16 faz eco a isso: " R e c e b e o batismo e
lava os teus pecados, invocando o nome dele."
Indubitvel, entretanto, a influncia de Joo Batista, que batizou
Jesus e muitos outros.j Paulo interpreta: "Joo realizou batismo de
arrependimento, dizendo ao povo que cressem naquele que viria depois
dele, a saber, em Jesus." (At 19.4.) Isto o resume relativamente bem: o
batismo de Joo era um batismo de arrependimento e de expectativa
escatolgica do Messias vindouro. Ele era tico e antecipador. A igreja
nunca poderia esquecer que o prprio Jesus se submetera ao batismo
de Joo como parte de se adequar exigncia de "assim (...) cumprir
toda a justia" (Mt 3.15). Assim, o peso da ao do prprio Jesus ao
receber o batismo e permitir que seus discpulos batizassem (Jo 4.2)
conferiu suprema autoridade ao batismo. A l m disso, Jesus identificou
seu batismo com sua prpria paixo e morte (Mc 10.38 e Lc 12.50).
Assim o batismo se tornou uma imagem da morte sacrificai de Cristo.
Tanto o nascimento quanto a morte esto representados no batismo.
Outros atos que a igreja assimilou foram a imposio das mos e
selar ou u n g i r com leo. A m b o s os atos significavam a transmisso de
poder e bno (Isaque abenoa Jac em Gn 27, ou Jac abenoa seus
netos em Gn 48), ou a certificao de poder (Samuel unge Davi em 1 Sm
16713). O poder sacerdotal ou rgio parece associado ao uso de leo.
Tanto a uno quanto a imposio das mos significam a recepo dos
dons do Esprito Santo para os iniciados no "sacerdcio real" (1 Pe 2.9;
A p 5.10). A associao entre as palavras "ungir", "Cristo" e "Messias"
clara no g r e g o ou hebraico.
Muito mais duvidosa a influncia dos ritos iniciatrios das diversas religies pags de mistrio, populares no Imprio Romano na

poca do Novo Testamento. Por certo havia paralelos evidentes com as

iniciaes crists nos ritos iniciatrios dessas seitas secretas, mas
para a igreja isto provavelmente era mais causa de embarao do que
uma fonte de idias. Justino Mrtir repudiou os ritos pagos, qualificando-os como imitaes de ritos cristos autnticos feitas por "demnios malignos".
O prprio Novo Testamento nos d apenas lampejos tantalizantemente
breves de prticas efetivas de iniciao. Mas o que vemos ali passou a
ser determinante para toda a evoluo subseqente. Tranqilamente o
relato mais detalhado de um batismo o de Filipe batizando o eunuco
etope em At 8.35-38. O versculo 37 (entre colchetes aqui) est ausente
em alguns textos, presente em outros. Vale a pena repetir a passagem.
Comeando por esta passagem da Escritura, Filipe anunciou-lhe a Jesus.
Seguindo eles caminho afora, chegando a certo lugar onde havia gua,
disse o eunuco: "Eis aqui gua, que impede que eu seja batizado?" [Filipe
respondeu: " lcito, se crs de todo o corao". E, respondendo ele, disse:
"Creio que Jesus Cristo o Filho de Deus."] Ento mandou parar o carro,
ambos desceram gua, e Filipe batizou o eunuco.
Comeamos por uma forma de catequese, Filipe instruindo o eunuco.
E m seguida o eunuco faz uma profisso, apresentando uma declarao
de f correta. Ambos descem, ento, "para dentro" (eis) da gua e Filipe
batiza o eunuco. Este basicamente o ncleo do batismo que continua
sendo praticado hoje em dia.
A declarao de f focaliza a segunda pessoa da Trindade, no a
Trindade inteira. H outros textos que indicam que os primeiros batismos cristos eram " e m nome de Jesus" (At 2.38; 8.12,16; 10.48; 19.5;
22.16). Paulo faz uma breve declarao de f em R m 10.9: "Se com a tua
boca confessares a Jesus como Senhor" e a repete em Fp 2.11: "Toda
lngua confesse que Jesus Cristo Senhor". Em conseqncia, tanto
mais problemtico que M t 28.19 apresente uma frmula batismal claramente trinitaria, que diz literalmente: "batizando-as em nome do Pai, do
Filho e do Esprito Santo". muito provvel isto represente um segundo estgio de desenvolvimento na prtica litrgica efetiva, tendo sido
retrojetado para as palavras do Senhor pelo evangelista. Isto corroborado pela Didaqu, que usa exatamente a mesma frmula batismal,
como o tm feito virtualmente todos os ritos batismais desde ento.
O testemunho da imposio das mos nos deixa muito mais perplexos. A histria do eunuco etope no a menciona, mas este ato ocorre
repetidas vezes em passagens ambguas e conflitantes de Atos. Para
pessoas de hoje isso levanta perguntas sobre a relao entre a recepo
do Esprito Santo e o batismo. Atos 2.38 vincula arrependimento, batismo, perdo dos pecados e concesso do Esprito Santo. Mas em Cesaria
o Esprito Santo foi derramado antes do batismo (At 10.47), ao passo

que em Samaria os recm-batizados no receberam o Esprito Santo

at receberem a imposio das mos (At 8.17). Em feso, aps o batismo, "impondo-lhes Paulo as mos, veio sobre eles o Esprito Santo" (At
19.6). Duas coisas parecem provveis com base nesses relatos: o Esprito Santo e o batismo esto direta e intimamente relacionados e a imposio das mos ou o ato de selar (uno) (2 Co 1.22; Ef 1.13 e 4.30)
parece atestar essa associao ao enfatizar a presena do Esprito nos
batizados.
Tem havido especulao sobre se 1 Pedro um sermo de batismo. A
carta se dirige a seus leitores como "crianas recm-nascidas" (2.2) que
"antes no eram povo, mas agora so povo de Deus" (2.10). A s guas do
dilvio de No so encaradas como prefiguradoras da "gua do batism o " (3.21), aluso esta que repercute at hoje nos ritos de batismo. E o
batismo comparado a uma conscincia limpa (3.21).
Problemas prticos comearam a surgir medida que a igreja foi
ficando mais velha. A Epstola aos Hebreus levanta a questo da apostasia
por parte daqueles que foram batizados: " impossvel que aqueles que
uma vez foram iluminados e provaram o dom celestial e se tornaram
participantes do Esprito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os
poderes do mundo vindouro, e caram, sim, impossvel outra vez renovlos para arrependimento" (6.4-6). Este problema tem incomodado a igreja
desde ento: como lidar com o apstata. O Pastor de Hermas, do sc. 2,
um pouco mais brando. Reconhecendo que alguns negam qualquer arrependimento alm do batismo, ali se admite que, "se, depois desse importante e solene chamado [batismo] algum, seduzido pelo diabo, cometer
pecado, ele dispe de uma s penitncia; contudo, se peca repetidamente,
ainda que se arrependa, a penitncia ser intil O..)" .

Testamento . A mais antiga evidncia histrica irrefutvel encontra-se

em passagens bem do incio do sc. 3 em Tertuliano, que deplora o
batismo de "criancinhas", que mais tarde podem causar embarao a seus
responsveis, e numa passagem contempornea de Hiplito, que fala de
batizar as "criancinhas" (prvulos) primeiro, algumas das quais aparentemente ainda no conseguem "falar por si mesmas". Hiplito, claramente, est falando de uma prtica h muito familiar; mas h quanto tempo?
Ser ela apostlica ou no? No temos prova em nenhum dos dois
sentidos. No sc. 5 o batismo de crianas j estava disseminado. Desde
ento os cristos sempre praticaram o batismo de crianas.
3

A igreja do sc. 2 fornece mais detalhes sobre as prticas de iniciao,

alm das pistas que encontramos nos relatos do Novo Testamento., A
Didaqu probe s pessoas no-batizadas "em nome do Senhor" o comer e
tomar a eucaristia.lOs batizandos devem jejuar. Preferivelmente o batismo deve ser efetuado em gua fria corrente, mas, na falta desta, a gua
derramada "trs vezes (...) sobre a cabea do candidato em nome do Pai e
do Filho e do Esprito Santo"; . Justino no d muito mais detalhes. O
catecumenato implica instruo, a promessa de "viver de acordo", orao
e jejum. O batismo ocorre num lugar "onde houver gua", e os candidatos
so lavados em nome da Trindade. A s pessoas batizadas so ento
conduzidas para onde est reunida a igreja e tomam parte, pela primeira
vez, da orao comum, do sculo da paz e da eucaristia .
1

Nos tempos modernos, o problema mais incmodo tem sido a questo

se os relatos neotestamentrios so compatveis com o batismo de crianas (pedobatismo). No h evidncias explcitas nem a favor nem contra
o batismo de crianas no Novo Testamento. Os que praticam o batismo de
crianas tendem convico de que as passagens com o termo oikos
(lar), que falam do batismo de lares inteiros (At 16.15,33; 18.8; 1 Co 1.16),
provavelmente incluam filhos e filhas da famlia ou de escravos residentes. Como o pai geralmente determinava a religio da famlia inteira,
provvel, assim argumentam, que o batismo fosse aplicado a todas as
pessoas do lar como algo natural. Os que no praticam o batismo de
crianas tendem a argumentar contra ele baseados em que as exigncias
de arrependimento e de f da parte das pessoas a serem batizadas (Mc
16.16; A t 2.38) excluem o batismo de crianas.

Muito mais informaes aparecem no sculo seguinte, no tratado de

Tertuliano Sobre o Batismo, alm de outras dispersas em suas demais
obras. Tertuliano indica uma disciplina rigorosa para as pessoas em vias
de serem batizadas, envolvendo "oraes (...), jejuns, genuflexes e viglias" . A mais solene ocasio para o batismo, diz ele, a Pscoa. Pentecostes vem em segundo lugar, embora qualquer momento seja possvel. O
ministrante normalmente o bispo, caso esteja presente, depois
presbteros e diconos autorizados, mas "tambm os leigos tm o direito.
O que se recebe em iguais condies tambm se pode dar nas mesmas
condies (...)" . Imediatamente antes do batismo vem a renncia ao
"diabo, seu squito e seus anjos". Os candidatos so "imersos trs v e z e s "
aps "interrogaes bastante mais extensas do que nosso Senhor prescreveu" , para ento serem "abundantemente ungidos com uma uno
benta", como a que Moiss usou para ungir Aro para o sacerdcio. Em
seguida, "se impem as mos, pedindo e convidando o Esprito Santo
para uma bno", como Jac abenoou seus netos . Ainda outra imagem
do Antigo Testamento aparece no ato de dar aos recm-batizados "uma
mistura de leite e mel", smbolo da terra prometida (x 3.8).

Se tomarmos por base exclusivamente as evidncias histricas, precisamos concordar com Kurt Aland que "o batismo de crianas s pode ser
comprovado com certeza a partir do sc. 3" , embora haja certos motivos
teolgicos para afirmar que tenha sido praticado na poca do Novo

Hiplito corrobora tudo isso, dando-nos muitos detalhes, principalmente sobre um catecumenato longo e rigoroso que podia durar at trs
anos. Durante este rduo perodo, os catecmenos so ouvintes da
palavra, freqentando a liturgia da palavra, mas no podem orar com

os fiis, dar o sculo da paz ou ficar para a eucaristia. Candidatos

avanados e adequados so separados a cada ano, e sua conduta examinada (o que por vezes ritualizado em escrutnios). Eles so submetidos a um perodo de intensa preparao com exorcismo dirio. Os
candidatos jejuam nos dias que atualmente chamaramos de SextaFeira Santa e Sbado Santo.
O pice do processo de iniciao ocorre na manh da Pscoa, aps
uma viglia que dura toda a noite com leitura da Bblia e instruo. A o
cantar do galo ora-se sobre a gua, os candidatos se despem e o bispo
prepara os leos de exorcismo e de ao de graas. Depois, aps a
renncia a Sat, cada candidato ungido completamente com leo de
exorcismo, desce para a gua e trs perguntas lhe so dirigidas, as
quais so virtualmente as palavras do Credo Apostlico (usado at
hoje no Ocidente como credo batismal). A cada vez, depois de afirmar a
crena numa pessoa diferente da Trindade, o candidato batizado.
A p s a terceira lavagem, a pessoa sai da gua e recebe a uno do leo
de ao de graas. E m seguida, aps vestirem-se, os recm-batizados
juntam-se igreja reunida, onde o bispo impe as mos a cada um,
pedindo a Deus que "os torne dignos de ser cumulados do Esprito
Santo" . O bispo ento derrama leo sagrado e impe suas mos sobre
a cabea de cada um. Finalmente ele os sela a cada um na testa,
presumivelmente com o sinal da cruz (consignao), e d a cada um o
sculo da paz. Os novos cristos ento se juntam congregao pela
primeira vez em orao, no sculo da paz e na eucaristia. Nesta ocasio
pascal h trs clices: gua ("sinalizando o batismo"), leite com mel e
vinho. Como se pode ver, todo o rito tem uma variedade de aes, todas
elas implicando uma forte sensao de toque: unes, lavagem, imposio das mos e selagem, o beijo (sculo da paz), alm de comer e beber.
10

Outros m a t e r i a i s pr-nicenos acrescentam alguns detalhes. A

Didascalia Apostolorum
do sc. 3 enfatiza a necessidade de uma
"diaconisa" para "ungir as mulheres (...) uma vez que o ministrio de
uma diaconisa particularmente necessrio e importante" , em especial tendo em vista a prtica do batismo com as pessoas nuas. Etria
nos conta que na Jerusalm do final do sc. 4, no incio da Quaresma,
so anunciados os nomes dos batizandos daquela Pscoa (os competentes) . A p s uma inquirio sobre seu estilo de vida, tm lugar trs
horas de catequese e exorcismo dirios. Passadas cinco semanas, recebem o credo para aprend-lo, devendo saber recit-lo aps sete semanas, um por um perante o bispo, que examina a sua compreenso.
Etria no registrou nada que lhe fosse muito desconhecido na viglia
pascal, porm menciona os oito dias da semana pascal quando os
recm-iniciados recebem a interpretao de todos os sacramentos que
acabam de experimentar pela primeira vez.
11

12

Felizmente diversos exemplos desse mtodo de catequese mistaggica

sobre o significado dos sacramentos da iniciao sobreviveram em
forma de palestras dadas por Ambrsio em Milo, Cirilo (ou seu sucessor) em Jerusalm e Joo Crisstomo e Teodoro de Mopsustia em
A n t i o q u i a . A m b r s i o conta aos novos cristos o significado do
ephphatha, a abertura cerimonial e bno das orelhas e narinas (Mc
7.34). E segue: "Foste ungido como atleta de Cristo (...) aprestando-te
para a luta deste sculo." Aps o batismo h um lava-ps, embora
Ambrsio esteja cnscio de que Roma no o faz.
13

Cirilo nos d muito mais detalhes e estende-se sobre significados

simblicos: "Depois de despidos, fostes ungidos com leo exorcizado,
desde o alto da cabea at os ps. Assim, vos tornastes participantes da
oliveira cultivada, Jesus Cristo." Teodoro acrescenta outros detalhes,
como o papel do tutor e o ato de vestir o recm-batizado com um traje
radiante. Joo Crisstomo nos fornece a adeso ou voto aps a renncia:
"E eu entro no teu servio, Cristo." Ele tambm usa a tpica frmula
batismal oriental: "... batizado em nome do Pai e do Filho e do Esprito
Santo", contrastando com a forma ativa adotada subseqentemente no
Ocidente:
eu te batizo (...)." Crisstomo tambm nos conta que a
cabea do candidato baixada trs vezes para dentro d'gua e erguida .
14

15

O que mais nos deixa perplexos nesses ritos a variedade de unes e

sinais. A uno tendia a ser originalmente um ato de cobrir o corpo com
leo, semelhante ao ensaboar que hoje se usa no banho, sugerindo assim
uma preliminar ao banho do batismo ou preparao para uma disputa
atltica. O assinalar ou marcar com o sinal da cruz (s vezes com leo)
uma forma de selar ou dar identidade definida ao recm-batizado. Isto
mais intrigante ainda, considerando que os ritos srios antigos conheciam apenas uma uno pr-batismal, transmitindo o significado de sacerdcio, pertena e ddiva do Esprito. J no sc. 4, em certos lugares,
esses atos ps-batismais tinham sido associados concesso do Esprito
Santo. Ambrsio fala do "selo espiritual (...) na hora em que se infunde o
Esprito Santo", relacionando as sete ddivas concedidas (Is 11.2) . Cirilo
chama a uno de "o emblema do Esprito Santo".
16

Em suma, os ritos de iniciao da igreja antiga eram pblicos, envolvendo toda a comunidade. Os ritos completos de iniciao vinham na
Pscoa ao final de um longo catecumenato, consistindo em uma variedade de atos na Viglia Pascal: unes, renncia tica, profisso do
credo, lavagem, imposio das mos, selagem e eucaristia. Seguia-se a
catequese ps-batismal. Todo o processo de converso desde a primeira
inquirio at o compromisso final e completo tornou-se ritualizado,
sendo diretamente vinculado celebrao da ressurreio.
Boa parte disso haveria de mudar ao longo da Idade Mdia. N o Oriente, todo o processo de iniciao se manteve uno pelo fato de o sacerdote
realizar todo o rito usando o crisma (leo de oliva e blsamo) consagrado

pelo bispo para a uno final. Esta parte do rito oriental conhecida
como a crisma. Ela correspondia imposio das mos para a confirmao, a qual o Ocidente insistia que fosse realizada por um bispo. Entretanto, o Ocidente presenciou um lento movimento em direo fragmentao e privatizao de todo o processo. A desintegrao da unidade do
rito foi longa e inconsciente, no se completando efetivamente at o final
da Idade Mdia. (Ainda em 1533 a futura rainha Elisabeth I da Inglaterra
foi batizada e confirmada trs dias aps o nascimento, prtica esta logo
tornada impossvel pelo Lavro de Orao Comum.) Infelizmente a maioria
dessas mudanas ocorreu por razes no-teolgicas. N a Itlia havia um
bispo em cada cidade maior e era possvel ter a iniciao com todas as
suas partes em um s tempo (Pscoa) e lugar (num batistrio como
aqueles de Pisa, Parma ou Florena). Mas medida que o cristianismo se
espalhou para as vastas dioceses tribais da Europa setentrional, ficou
impossvel levar todo o mundo ao bispo para que este fizesse a sua parte
no rito. Aquilo que funcionava na Itlia no funcionava em outros lugares, e a parte do bispo na iniciao foi simplesmente protelada, embora
houvesse ensaios de se permitir a sacerdotes realizarem o rito completo
na Glia, Espanha e Irlanda.
A s origens da confirmao so problemticas, embora Ambrsio
tenha usado uma forma verbal da mesma no contexto da selagem em
Sobre os Mistrios.
No sc. 5 "confirmar" se referia uno psbatismal e imposio das mos pelo bispo, mas somente no sc. 9 que
veio a "se tornar o termo normal a ser usado para designar esta parte
do rito iniciatrio" . Lentamente seu significado mudou, passando de
"completar" para "reforar".
17

Outros fatores tambm trouxeram mudanas. Um catecumenato longo

no fazia sentido para crianas pequenas. A presso da teologia de
Agostinho e o medo de crianas morrerem sem terem sido batizadas,
sendo desta forma excludas do Reino (Jo 3.5), originaram o costume de
batizar as crianas poucos dias aps o nascimento. Mesmo assim, ainda
no sc. 13, em certos lugares se esperava pelo tempo pascal para batizar.
Outros fatores acabaram por separar as diversas partes da iniciao.
A primeira comunho se seguia ao batismo de crianas ainda durante a
Idade Mdia. A t o sc. 12 as crianas ainda participavam da comunho tocando-lhes o sacerdote a boca com o dedo mindinho molhado de
vinho. O medo de derramar o vinho consagrado acabou levando
suspenso da recepo do vinho por todos os leigos de qualquer idade.
s crianas era negada a comunho at alcanarem a idade da razo,
porm "a comunho de crianas pequenas (...) no foi completamente
abolida no Ocidente at o Conclio de Trento" . A confirmao foi
gradativamente protelada at os anos de discernimento, o que veio a
significar ao menos 7 anos de idade. Para vasto nmero de pessoas da
Idade Mdia e por muito tempo aps a Reforma isto implicou que as
18

dificuldades prticas de se encontrar um bispo transformaram a confirmao numa experincia improvvel. A confirmao era desejvel,
mas, diferentemente do batismo, no era necessria para a salvao.
N a Idade Mdia tardia as crianas eram batizadas dentro de oito
dias aps o nascimento, por imerso passiva na fonte batismal de sua
igreja paroquial, em cerimnia privada. Depois, poderiam vir a ser
confirmadas aps completarem 7 anos (geralmente em cerimnia privada tambm) caso tivessem acesso a um bispo. Nesta idade podiam
receber a comunho, confirmadas ou no. Todo o carter comunitrio e
pascal da iniciao fora destroado juntamente com sua unidade.
Os reformadores protestantes conseguiram dois significativos avanos no tocante ao batismo. Eles insistiram que fosse realizado em ofcio
pblico e no vernculo. O Livro de Orao Comum de 1549 e 1552
insiste para que seja administrado aos "domingos e outros dias santos,
quando se pode reunir o maior nmero de pessoas". Os reformadores
tambm simplificaram as cerimnias. Diferentemente do seu primeiro
rito (de 1523), o Manual do Batismo Revisado de Lutero de 1526 omitia
o sopro sobre a criana, a aplicao do sal, o primeiro exorcismo, o
ephphatha, as duas unes e a vela acesa, embora mantivesse a veste
branca . Isto j representou uma poda radical das cerimnias acessrias, mas Calvino foi ainda mais longe, "abolindo-as, de modo que no
mais houvesse impedimento para o acesso direto das pessoas a Jesus
Cristo" . E m seu lugar, Calvino acrescentou exortaes didticas.
19

20

A Igreja da Inglaterra inicialmente manteve a maior parte do cerimonial medievo. Preservaram-se um exorcismo e a procisso igreja adentro at a fonte (ambos abolidos em 1552), a trplice imerso passiva da
criana na fonte de modo a cobrir o corpo inteiro, a veste batismal e a
uno (ambas abolidas em 1552), bem como o sinal da cruz (que veio a
ser uma pedra de tropeo para os puritanos). John Wesley seguiu o
mesmo rito com modificaes considerveis. E m seus primeiros anos
ele insistiu na imerso passiva da criana, porm mais tarde em sua
vida admitiu a asperso como forma alternativa.
A s modificaes mais radicais surgiram entre os anabatistas, os
quais insistiam que apenas crentes adultos seriam candidatos adequados para o batismo. Eles sustentavam que o batismo somente deveria
ser dado a pessoas de conhecida pureza de vida e doutrina. Preferiam a
igreja pura, formada por crentes, igreja estatal, formada por todos. H
quem diga que s o Ocidente, com seu alto grau de individualismo,
poderia considerar a restrio do batismo a crentes adultos.
Os primeiros anabatistas praticavam o batismo principalmente por
infuso. A certa altura, grupos como os batistas ingleses passaram a
exigir a imerso (ativa), embora alguns anabatistas, como os menonitas,
p. ex., continuem praticando a infuso. Muitos catlicos romanos e

protestantes continuaram a batizar crianas por imerso passiva, mas

isto praticamente desapareceu no sc. 18, e os esforos atuais para
reavivar esta prtica s esto fazendo lento progresso.
Uma ordem batismal anabatista antiga de Balthasar Hbmaier, "Uma
Forma para o Batismo", indica que os candidatos primeiro tm que ser
examinados sobre a f pelo bispo, para ento serem apresentados
congregao. O rito envolve uma orao para que o Esprito Santo
encha os coraes dos candidatos, perguntas relativas ao credo baseadas num Credo Apostlico alterado, a renncia, perguntas sobre a
obedincia voluntria e o desejo de ser batizado, o batismo, oraes, a
imposio das mos e boas-vindas "comunho dos cristos" . Embora rejeitassem o batismo de crianas, alguns anabatistas como Hbmaier
e Pilgram Marpeck preconizavam um ofcio pblico de dedicao de
crianas pequenas.
21

Inicialmente os batistas ingleses praticavam a imposio das mos

no batismo . Como somente os crentes eram batizados, os anabatistas e
os batistas no tinham necessidade de um rito de confirmao em
separado. A iniciao crist estava completa com um nico evento,
como fora o caso na igreja antiga.
22

Os quacres tomaram uma medida ainda mais radical. Eles eliminaram todo e qualquer ato exterior, insistindo que a Bblia no ordenava
nenhum ato assim, mas recomendava, ao invs disso, um "batismo no
Esprito" interior. Os pentecostais do sc. 20 distinguem entre esses
dois. O batismo com gua eles (em geral) praticam no caso de crentes
adultos, comumente por trina imerso ativa, mas o batismo do Esprito uma manifestao em separado de dons carismticos.
A confirmao era um problema para os reformadores. Lutero no
elaborou um rito, mas no fez objeo "se cada pastor examinar a f das
crianas (...) lhes impuser as mos e as confirmar" . Martinho Bucer
criou o modelo para os desdobramentos reformados e anglicanos posteriores ao vincular a confirmao a um exame da criana sobre o seu
conhecimento do catecismo. Em parte como antdoto contra os anabatistas,
Bucer provavelmente introduziu em Estrasburgo um ofcio de confirmao que era mais um exame e cerimnia de formatura d o q u e qualquer
outra coisa, embora o pastor conclua estendendo suas mos sobre as
crianas com uma bno . Calvino foi atrs, aps uma diatribe sobre a
confirmao que se daria em "detrimento do batismo". Ele dava preferncia a uma "catequese mediante a qual as crianas ou os [que] prximos
[esto] adolescncia perante a igreja expusessem a razo de sua f" . A
Igreja da Inglaterra concordou em restringir a confirmao a "aqueles
que podem recitar em sua lngua materna os artigos da f, o Pai-Nosso e
os Dez Mandamentos" (BCP de 1549). O bispo era o ministro, fazendo o
sinal da cruz sobre a testa (1549) e impondo a mo sobre suas cabeas
(1549 e 1552). A confirmao foi transformada em requisito para a admis23

24

85

so comunho, ratificando assim o fim que a Idade Mdia tardia deu a

sculos de comunho de crianas.
A infeliz conseqncia desse processo foi que a confirmao passou a
depender do conhecimento humano - o aprendizado do catecismo. O sentido sacramental da imposio das mos como ato gracioso de Deus acabou
se dissipando em favor de uma cerimnia de formatura. A interpretao
errnea dos reformadores a respeito da histria da igreja levou-os a salvar
a confirmao de uma forma que acabou causando novos problemas. Mais
tarde os puritanos criaram um ato de profisso de f como substituto.
Esta no apresentava conotaes sacramentais, era simplesmente uma
profisso pblica da f da pessoa, muitas vezes associada ao reconhecimento do compromisso convencionado pela congregao local.
N o todo, a Reforma presenciou mais subtraes do que acrscimos
aos ritos de iniciao. Os ltimos anos tm presenciado novas direes
em que catlicos romanos e diversas tradies protestantes muitas
vezes convergem.
A s medidas mais comuns tm visado recuperar a unidade dos ritos
iniciatrios. O exemplo mais contundente disso ocorre no novo " R i t o
de Iniciao Crist dos A d u l t o s " (R.I.C.A.) catlico romano. Este representa uma recuperao do catecumenato ampliado, que ritualiza todo o
processo de converso de modo que a congregao tome parte do crescimento do indivduo na f. O catecumenato se distribui ao longo de
meses ou mesmo anos em trs estgios ou passagens. Ele comea com o
interessado atingindo o estado de aceitao como catecmeno, continua, quando o catecumenato se aproxima do final, com a eleio ou
inscrio dos nomes no incio da Quaresma, e conclui com a recepo
dos trs sacramentos iniciatrios na Pscoa (Rites, IA, 48-169 [edio
em portugus: 68-234]). A Quaresma utilizada como perodo de iluminao, marcado em trs domingos por escrutnios, exorcismos e apresentao e recitao do Credo Apostlico e Pai-Nosso. Tudo isso uma
recuperao da prtica primitiva, refinada de modo a se adequar vida
de uma igreja missionria hoje. O novo "Rito para Batismo de Crianas"
(Rites, IA, 376-93) e o "Rito da Confirmao" (Rites, IA, 487-94 [em
portugus, os ritos dos vrios sacramentos foram publicados em separado]) foram simplificados, aumentou-se a participao da congregao
e deu-se maior nfase ao uso da Escritura. O batismo de crianas atesta
uma responsabilidade maior da parte dos pais.
U m caminho diferente foi tomado pelos luteranos, episcopais,
metodistas unidos e presbiterianos, ao enfatizarem a unidade dos ritos
iniciatrios. Eles diminuem a importncia da confirmao como rito
distinto e separado e introduzem a afirmao, r e a f i r m a o ou renovao das promessas de batismo por todos os cristos. O novo culto
episcopal preconiza que, na medida do possvel, seja normalmente o
bispo quem preside a celebrao. Procede-se a uma imposio das mos

sobre todas as pessoas que esto sendo batizadas, podendo-se usar o

crisma para fazer o sinal da cruz. O culto pode continuar para outras
pessoas com confirmao, r e c e p o ("na famlia do Senhor") e
reafirmao. O todo deve estar colocado normalmente no contexto da
eucaristia (BCP, 229-311). O novo rito luterano contm a imposio das
mos e a consignao imediatamente aps o batismo (LBW, 121-25). Um
culto em separado, "Afirmao do Batismo", oferece possibilidades de
confirmao, recepo como membro e reintegrao como membro
(LBW, 198-201). Os "Ofcios do Compromisso Batismal" da Igreja
Metodista Unida de 1989 tambm combinam <6Abatismo com gua e a
imposio das mos, prevendo a confirmao e outras reafirmaes do
compromisso batismal alm da recepo na Igreja Metodista Unida e
da recepo numa congregao local (UMH, 33-39). A orao central, a
ao de graas sobre a gua, recuperada aps uma ausncia de 60
anos. Toda a congregao encorajada a participar, especialmente na
Pscoa, da reafirmao do seu prprio batismo (UMH, 50-53). A s reformas presbiterianas so semelhantes, exceto pelo fato de que o termo
mais bblico "renovao" foi empregado para designar a parte que pode
ser repetida (SLR, #2: Holy B&ptism and Services for the Renewal of
Baptisn). A Igreja Unida do Canad tambm fala de "Batismo e Renovao da F Batismal".
Outra meno a ser feita da "Renovao das Promessas do Batismo"
que agora fazem parte da Viglia Pascal entre os catlicos romanos
(Missal Romano, 288-90). A "Reafirmao de Votos Batismais" ocorre na
mesma ocasio entre os episcopais (BCP, 292-94 [em portugus: 174-81])
e luteranos ( L B W - Ministers Desk Edition, 152). U m culto de renovao
do compromisso no comeo do novo ano uma prtica alternativa entre
os metodistas unidos (HCY, 78-84).
Iniciao Crist
APB, 753-61
ASB, 212-81
BAS, 146-65;
623-30
BCO, 46-72
BCP, 298-314
BofS, 44-67
BofW, 129-65
BOS, 112-58

CF, 53-64
LBW, 121-25;
198-201
LW, 199-207
MDE, 308-12;
324-27
MSB, A1-A44
OS, 13-26
PH, 953-71

PM, 13-26
Rites, I A
SB, 37-74
SBCP, 358-404
SLR, #2
SWR,#2
TP, 85-90
WB, 43-52
WL, 13-22

WS, 63-124
Tambm: Baptism
and Renewal
of Baptismal
Faith, 1986
(Igreja
Unida
do Canad).

Uma caracterstica comum na maioria dos novos ritos iniciatrios

tem sido a concentrao em aes essenciais: a mudana tica expressa

pela renncia, a mudana em termos de credo expressa pela afirmao

trinitria, a bno da gua, a lavagem do batismo, a imposio das
mos ou selagem e a primeira eucaristia. Aes acessrias como unes mltiplas, o ephphatha, a aplicao de sal, as vestes brancas e a
vela acesa tendem a ser opcionais ou foram eliminadas. A s reformas
recentes incluem a recuperao de muitas prticas antigas e uma abordagem crtica de inovaes posteriores.

Teologia da Iniciao Crist

medida_que os ritos se modificaram ao longo dos sculos, houve
tambm mudanas importantes na forma como os cristos entendiam o
que experimentavamna iniciao. No podemos entender os ritos em si
sem examinar os conceitos que eles expressavam e como os ritos, por
sua vez, contriburam para dar forma s idias sobre eles mesmos.
O testemunho neotestamentrio sobre a iniciao fascinante e complexo. Ele fornece uma enorme variedade de pistas e metforas sobre o
que a iniciao significava para os primeiros cristos, mas nenhuma
exposio sistemtica dessas idias aparece na Escritura. Apesar disso, essas metforas bblicas constituem o fundamento de todas as tentativas posteriores de entender o que Deus est fazendo por intermdio
dos ritos de iniciao.
Para fins de convenincia, podemos identificar. os principais desses
ritos como as cinco principais metforas da iniciao no Novo Testamento. Isto no deveria nos fazer esquecer que h outros temas menores ligados iniciao no Novo Testamento: pxonuneiax^_j]ome_de.
Jesus, o ato-de-selar, a salvao da condenao escatolgiea-e-a-entrada
no sacerdcio-real so-alguns deles. Mas essas_cinco-metforas ou
temas_principais- parecem serusadas-eem-maior freqncia -aparecem
ter tido a^maior influncia tanto sobre a f quanto-sobro-a^prtica. So
elas: unio com Jesus Cristo, incorporao na igreja, renascimento,
perdo do pecado e recepo do Esprito Santo .
26

Iniciaremos com a metfora da iniciao segundo a qual esta leva a

pessoa unio com Jesus Cristo. Paulo assim o expressa:
Ou, porventura, ignorais que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus,
fomos batizados na sua morte? Fomos, pois, sepultados com ele na morte
pelo batismo; para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela
glria do Pai, assim tambm andemos ns em novidade de vida.
Porque se fomos unidos com ele na semelhana da sua morte, certamente
o seremos tambm na semelhana da sua resurreio. (Rm 6.3-5.)
A mesma idia volta a aparecer em Cl 2.12. O batismo transmite a cada
batizado a morte de Jesus e a possibilidade de ressurreio por meio

dele. O que Cristo fez feito em favor do individuo nomeado no batismo.

Trata-se de uma personalizao e internalizao do clmax da histria
na medida em que eventos sagrados so dados a indivduos pela unio
com a pessoa e a obra de Cristo. A antiga prtica de construir batistrios
de modo a sugerir uma descida para um sepulcro aqutico e o ressurgimento do mesmo uma forma de tornar literal essa participao na
morte e ressurreio de Cristo.
Intimamente ligado a este tema est aquele da incorporao na
igreja, corpo de Cristo. "Pois, em um s Esprito, todos ns fomos
batizados em um [s] corpo", diz Paulo -{I-JCO-42-13). A afirmao mais
igualitria em toda a Escritura provavelmente a declarao de Paulo
de que para aqueles "batizados em Cristo (...) no pode haver judeu nem
grego, nem escravo nem liberto, nem homem nem mulher; porque todos
vs sois um [s] em Cristo Jesus" (Gl 3.27-28), O batismoj_0-ato=sinal de
ingresso na igreja, no vindo ao caso em que idade ele ocorre. Por esta
razo_ as fontes batismais muitas vezes esto localizadas-prximo
entrada da igreja e alguns ritos incluem uma procisso-de -entrada- para
o meio do templo e das pessoas.
A iniciao tambm o renascimento. Estreitamente vinculada unio
com. Cristo^ n^ajnorte^.e ressurreio- e- ao ingresso n u m novo corpo,
igreja^ a imagem do renascimento aparece na discusso de Jesus com
Nicodemos: "Quem-no nascer da gua e do Esprito no pode entrar no
reino de Deus'f (Jo 3.5)., Implcito nesta imagem est o ser uma nova
criatura em CristTsus, depois de deixar-se para trs o Velho Ado, nosso
passado. Tito 3.5 ("ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador
do Esprito Santo") tem sido uma fonte de controvrsia devido ao termochave paliggenesa ou "regenerao". 0_i!ejiascmiento^^a_mai&ieminina
das imagens, e algumas fontes foram modeladas de modo a sugerir uma
mulher grvida. Fala-se do batismo^como^tero e como sepultura.
A coisa mais bvia referente ao batismo (to bvia que muitas vezes
esquecida) a ao purificadora da gua, representando o perdo do
pecado. JEm At 22.16, Ananias ordena: "Recebe o batismo e lava [aplousai]
os teus pecados, invocando o nome dele" (cf. tambm 1 Co 6.11). Tanto"" 1
Pe (3.21) quanto Hb (10.22) comparam o batismo ^ p n a lavagem externa
e purificao interior de "uma boa consciencia'VJA relao entre batismo e perdo clara em A t 2.38: "Arrependei-vos, e cada um de vs seja
batizado em nome de Jesus Cristo para remisso dos vossos pecados."
Ela se tornou dogma no Credo Niceno: "um s batismo, para remisso
dos pecados". Q_atcu3e-la5Hai-ne-baptism
comjeo
so_isrnais_b_a-repr^e^
de novas vestes
brancas aps o batismo refora a idia_de uma conscincia novamente
limpa e de revestir-se de Cristo (Gl 3.27)^J.
A recepo do Esprito Santo uma metfora complexa, em parte
porque a desintegrao dos ritos de iniciao que ocorreu com o tempo

no Ocidente levantou questes sobre o papel e a localizao temporal

dessa recepo. Quando esta metfora vista em conjunto com a incorporao na igreja, alguns desses problemas desaparecem. A igreja o
ambiente da atividade--da-Espr_to Santo. No se pode fazer parte da
comunidade repleta do Esprito e no receber o Esprito Santo. Hiplito
repete o refro "no Esprito Santo e na santa igreja", saigexir_do_onde o
EspritoJ3anio__j3onheji^
A p a s s a g e m de A t 2.38, citada
acima, continua dizendo: "e-recebereis o dom _dL~ E s c r i t o Santo". O
batismo-do_pxorio Jesus apresenta uma teofarard~Espirito~S'ant.o
visvel como uma.poin]_a-(Mt 3.16). Como jyimos, por vgjws a vinflflr do
Esprito parece manifestar-se_ com maior clareza por uma parte d
iniciao, a imposio das mos (At 19.1-7J) Outras imagens parecem
referir-se atividade
T.Rp.r.t.n atgStn nTi:mnia.r.g/v "iluminao" (Hb
6.4) ou "santificao^XI Co 6,11). A ao de dar sal (sabedoria) ou uma
vela acesa (prontido) aos recm batizados, assim como o smbolo
visual da pomba, sublinham a obra do Esprito na iniciao.
a

O mais importante testemunho nos relatos neotestamentrios que a

iniciao muito mais profunda do que qualquer interpretao avulsa
da mesma. Nosso problema obter uma compreenso equilibrada que
faa justia a todas as cinco metforas principais. Todos os desdobramentos subseqentes devem ser medidos segundo esse padro de compreenso equilibrada. A iniciao uma jia com muitas facetas. No
percebemos todo o seu brilho at enxergarmos todas as facetas refletindo a luz.
Provavelmente a declarao mais concisa possvel dessas cinco metforas ocorre nos dois breves relatos de Justino Mrtir sobre a iniciao
em sua Primeira Apologia. Ele fala de ser "renovado por Jesus Cristo", de
ser levado para a assemblia crist e saudado por ela, da "regenerao
com que tambm ns fomos regenerados", do arrependimento dos pecados e de "tomar o banho na gua", bem como do "banho chamado
iluminao" . Ireneu combina vrios desses temas falando do batismo
como a gua sem a qual "a farinha seca no pode (...) tornar-se uma s
massa, nem um s po, (...) tambm ns no nos poderamos tornar um
s em Cristo, sem a gua que vem do cu" . Clemente de Alexandria d
preferncia ao tema da "iluminao"; outros pais da igreja tem suas
predilees, mas, tomados em conjunto, parece haver um razovel grau
de equilbrio. O que no se encontra num, provavelmente aparece noutro.
27

28

Infelizmente esse equilbrio sempre foi algo fortuito, sempre sujeito a

presses externas. Neste caso ele surgiu de modo no-intencional. Agostinho, que fizera ele prprio um uso razoavelmente equilibrado dessas
metforas, em conseqncia da controvrsia com Pelgio acabou impelindo a igreja fortemente na direo de uma concepo do batismo como
remdio para dois tipos de pecado: o original, isto , a culpa que todos
herdamos do pecado de Ado, e o atual, que ns mesmos cometemos .
29

 um tanto irnico que o prprio Agostinho s tenha sido batizado

relativamente tarde em sua vida, porm a conseqncia do seu desenvolvimento sistemtico de conceitos existentes de pecado original foi a
de apressar o batismo de crianas por medo de que elas morressem sem
batismo e fossem para o inferno por culpa do pecado original.
Toda a evoluo medieval fez com que a nfase pendesse para o
perdo do pecado, particularmente do pecado original no caso de crianas pequenas. Como vimos, minimizou-se a descrio da unio com
Cristo no tempo da Pscoa, enquanto que a incorporao na igreja,
quando esta era equivalente prpria sociedade civil, tinha relativamente pouca importncia. O sentido de renascimento perdeu boa parte
do seu impacto quando somente crianas eram batizadas. A doutrina
sobre a obra do Espirito Santo ficou subnutrida no Ocidente, sendo o
batismo um bom exemplo dessa deficincia. Pedro Lombardo tem muito
a dizer sobre o batismo, porm tudo pode ser reduzido a uma palavra:
"remisso" . O perdo do pecado uma parte importante do testemunho bblico sobre a iniciao, mas ao tornar-se to dominante a ponto
de excluir os outros temas, no podemos fugir impresso de que
ocorreu uma compreenso unilateral do que Deus faz na iniciao.
30

Um dos desdobramentos medievais mais infelizes deu-se na compreenso da confirmao. J vimos como essa parte da iniciao foi separada no Ocidente em funo do conservadorismo que a limitou ao bispo.
A o longo de toda a sua histria subseqente, a confirmao foi uma
prtica procura de uma teologia. Pedro Lombardo encontrou muito
pouco para dizer sobre a confirmao (duas pginas), mas disse tudo
que a igreja do incio da Idade Media proporcionara: "A virtude do
sacramento a de doar o Esprito Santo para [se obter] fora, o qual
concedido no batismo para a remisso." Lombardo ainda atribui a Rbano
a declarao de que somos fortalecidos pela imposio das mos "para
anunciar aos outros aquilo que alcanamos no batismo" . Lombardo
tambm sugere que a confirmao necessria "para sermos cristos
completos". Um sermo de Fausto de Riez, do sc. 5, aparentemente
havia proposto pela primeira vez a terminologia segundo a qual "aps o
batismo somos confirmados para o combate", fazendo com que "confirmar" fosse identificado com "fortalecer". Esta a matria-prima, e
praticamente a nica matria-prima, de que os escolsticos dispunham
para construir seus sistemas.
31

O Decreto para os Armnios, de 1439, resume o desenvolvimento (ou

falta de desenvolvimento) ocorrido na Idade Mdia tardia ao nos dizer:
"Neste sacramento o Esprito Santo nos dado para fortalecer-nos (...) para
que o cristo possa confessar destemidamente o nome de Cristo." A
matria do sacramento " o crisma feito de leo (...) e de blsamo (...)
abenoados pelo bispo. A forma : 'Eu te assinalo com o sinal da cruz e te
confirmo com o crisma da salvao, em nome (...)'." Normalmente o
32

ministrante o bispo, embora ocasionalmente um sacerdote possa administr-lo com o crisma abenoado por um bispo. Cortada sua conexo com
o batismo, a confirmao tornou-se um apndice sem muita importncia.
N a poca da Reforma, o batismo, a confirmao e a primeira comunho se haviam tornado entidades separadas em quase todos os lugares. O Conclio de Trento simplesmente cimentou prticas e crenas da
Idade Mdia tardia. O batismo no era um ponto de grande controvrsia
entre a maioria dos protestantes e os catlicos romanos, embora no
meio protestante se acendesse um vivo debate em torno do mesmo. Os
reformadores no distinguem convenientemente entre nossas cinco metforas neotestamentrias de iniciao, embora possamos destacar certos centros de gravidade entre eles. O medo de que as crianas que
morressem sem estarem batizadas no pudessem ser salvas preocupava-os menos, de modo que o perdo dos pecados tendeu a perder o papel
preponderante. Porm novas consideraes, como a doutrina da eleio, trouxeram novas presses.
Lutero apresenta algumas das mais profundas intuies, que at hoje
ainda no foram plenamente assimiladas. A nfase especial de Lutero
sobre o batismo como "promessa", na qual, diz ele, "Cristo nos dado".
O que se segue uma relao vitalcia de compromisso de f, pela qual
nosso batismo torna-se vitorioso sobre a dvida e o pecado, porque "o
batismo conserva sua fora por toda a vida". Com efeito, em momentos
do mais profundo desespero Lutero podia asseverar que "fui batizado, e
atravs do batismo Deus, que no pode mentir, fez uma aliana comig o " . E numa manifestao que ficou famosa ele exclama: "(...) no h
consolo maior sobre a terra do que o batismo." Lutero sugere a possibilidade de encarar toda a vida crist em termos de espiritualidade
batismal, isto , uma vivncia do batismo durante a vida inteira. Ele
provavelmente se aproxima mais da nfase sobre a unio com Jesus
Cristo do que de qualquer outro enfoque bblico do batismo.
33

34

Zwnglio introduziu um conceito totalmente novo: de que o batismo

mero sinal dedicatorio. Ele baseia sua argumentao em R m 6.3-5, que
interpreta em sentido figurado. Tambm para Zwnglio o batismo unio
com Cristo, mas ele muito cauteloso no tocante a sinais fsicos, porque
" claro e indiscutvel que nenhum elemento ou ao externa pode purificar a alma". "Por isso", conclui ele, "o batismo com gua no passa de
uma cerimnia externa, isto , um sinal exterior de que estamos incorporados e enxertados no Senhor Jesus Cristo, comprometidos a viver com
ele e segui-lo." O conceito zwingliano de batismo como dedicao, como
compromisso ou sinal de pacto tende a transform-lo numa questo de
registro externo, em vez de ser a fonte de uma calorosa relao interior,
como no caso de Lutero. Esse conceito tambm estabelece o precedente
para conceber o batismo de crianas como um rito de dedicao, tema
este bastante popular entre certos protestantes americanos.
35

Calvino deplora a viso zwingliana de batismo como "sinal ou marca"

e-profisso. Calvino enfatiza^_pQder_do batisme-de ^alvar^por m e i o d o
pexdo ou purificao e da unio_com Cristo, Porm para ele parece
que a metfora predomir^nte-_a_de-ser- r_ecebido sociedade da igreja
para que, enxertados em Cristo, sejamos ontadoS-_entre o&Iilhos_de
-Deus." Ele se preocupa tambm em refutar a crtica anabatista ao
batismo de crianas. Os infantes tambm se encontram dentro do pacto
e so membros da igreja, insiste Calvino.

36

Os-anabatistas naturalmente insistiam que "as crianas pequenas

no tm compreenso e no so ensinveis; por isso o batismo no lhes
pode SPT rniniptrg^o_sernjafiriaerier a ordem do Senhor, cometer abuso
contra Seu nome sublime e violentar Sua santa Palavra" . Claramente,
para eles o batismo dependia da f humana e do arrependimento. Somente as pessoas j renascidas podiam aderir ao pacto batismal. Embora seu conceito de igreja seja bastante diferente do de Calvino, a incorporao na companhia dos crentes regenerados provavelmente seu
tema dominante. Para muitos deles o batismo implicava no s gua e
esprito, mas tambm seu prprio sangue de sofrimento e martrio (1 Jo
5.6-8) durante perseguio constante. Eles ensinavam e viviam como se
toda a vida fosse um batismo.
37

A s oraes anglicanas nos cultos batismais de 1549 e 1552 atingiram

um notvel equilbrio das metforas bblicas, em parte porque tendem a
reunir imagens bblicas. Os "Artigos de R e l i g i o " chamavam o batismo
de "sinal de Regenerao ou novo Nascimento", expresso esta que deu
origem a uma controvrsia no sc. 19 sobre se o batismo causava ou
significava regenerao.LQs anglicanos mantiveram a confirmao, porm em 1552 ela se tornara mais um rito-, de orao por fortalecimento
do que uma concesso objetiva da g r a a . ]
y p h n Wesley complicou as coisas ainda mais ao enfatizar que, aps o
batismo na infncia, a converso seria uma parte necessria da vida
cristfjFor razes no muito claras, ele omitiu a confirmao, ao passo
que manteve a maior parte dos ritos anglicanos de batismo.^jgs metodistas
do sc. 19 instituram um culto de recepo de membros aps um
perodo probatrio para os j batizados^Com o tempo, este foi substitudo pela prtica de se chamar de "membros preparatrios" as pessoas
batizadas na infncia at serem recebidas como "membros plenos" ou
confirmadas (aps 1964).
N o passado recente houve importantes desdobramentos nos esforos
para compreender a iniciao crist, tendo ela se tornado um foco de
muita controvrsia e alguma elucidao. Muita poeira foi levantada por
ocasio de uma palestra dada por Karl Barth a estudantes de teologia
suos em 1943, com o ttulo " A Doutrina da Igreja sobre o Batismo" Nela Barth afirmava que o batismo de crianas " necessariamente um
batismo nebuloso" e que somente adultos capazes de entender o evento
38

que deveriam receber o batismo. A abordagem de Barth era essencialmente cognitiva; o batismo uma "representao" ou "mensagem" para
a pessoa batizada. E m contraposio a isto, outro telogo suo, Oscar
Cullmann, replicou que o batismo causador na medida em que coloca
a pessoa dentro da comunidade na qual a f se torna uma possibilidade,
e no apenas informa essa pessoa a respeito de algo. Cullmann insistia
que potencialmente Cristo morreu por todos e que isto se torna efetivo
quando a pessoa incorporada na igreja e recebe a possibilidade de
crescer num ambiente de f .
39

Ainda entraram na refrega, por razes estritamente histricas, dois

estudiosos do Novo Testamento, Joachim Jeremias e Kurt A l a n d . O
debate de forma alguma est resolvido, como mostra claramente o
documento Batismo, Eucaristia e Ministrio^.
Todas as denominaes
crists, dos batistas aos catlicos romanos, atualmente expressam dvidas sobre suas prprias prticas e doutrinas. Os batistas tm dvidas
em tratar as crianas como pessoas que esto fora da igreja; os catlicos romanos temem que com demasiada frequncia muitas crianas
batizadas jamais cheguem a se integrar na vida da igreja.
40

Boa parte do debate sobre batismo de crianas versus batismo de

crentes parece um atalho superficial para evitar o confronto com questes mais fundamentais sobre a natureza de um sacramento. Se um
sacramento u m ato de autodoao de Deus, ser que crianas ou
qualquer outra pessoa no podem receber seus benefcios? Se, por
outro lado, entendemos sacramento como uma poro de educao religiosa de alto nvel, como um piedoso exerccio de memria ou como
uma representao, h que se perguntar se pode ser indicado para uma
pessoa que ainda no chegou idade da razo. Desta forma, a maioria
dos pedobatistas e aqueles que batizam apenas crentes jamais entram
em acordo, uma vez que partem de dois conceitos de sacramento totalmente diferentes.
Em anos recentes toda a questo da unidade da iniciao crist
tambm se transformou num assunto importante. Ela naturalmente fica
resolvida no caso do batismo do crente, uma v e z que o evento ritual
um nico. Mas para aqueles que batizam crianas parece cada vez mais
uma anomalia no as receber na plenitude da famlia de Deus permitindo-lhes a participao na comunho. E m algumas denominaes isto
resultou na prtica de tornar a iniciao completa numa mesma idade,
fazendo com que o batismo, a imposio das mos e a comunho
ocorram juntas, no importando a idade. A s crianas recebem uma
pequena quantidade de vinho da comunho. N e g a r a comunho a crianas batizadas parece agora tornar a participao como membro do
corpo de Cristo dependente da capacidade de pensar conceitualmente.
Quanto mais aprendemos sobre o desenvolvimento da criana, mais
questionvel isto se torna .
42

Questes prticas no podem ser resolvidas parte do estudo do

assunto como um todo: o que vem a ser a iniciao em si? A q u i o
principal caminho para avanar parece consistir na recuperao da
riqueza de todas as imagens bblicas, com claro senso de equilbrio. A
iniciao perdo dos pecados, mas tambm incorporao igreja,
alm de outros temas. Os novos ritos iniciatrios so sinais promissores de que esse equilbrio bblico est sendo resgatado.

Aspectos Pastorais da Iniciao Crist

Numerosas possibilidades pastorais surgem a partir da atual ebulio em torno dos ritos e da teologia da iniciao. Mencionaremos os
trs aspectos prticos mais importantes. E m primeiro lugar e antes de
mais nada, a iniciao evangelizao. Isto era bvio para a igreja
antiga, a qual cresceu por iniciao. Esta foi uma lio que a igreja
moderna levou tempo para aprender, apesar da grande expanso
missionria dos ltimos sculos. A iniciao a maneira pela qual a
igreja cresce.
Isso tem vrias implicaes prticas. A iniciao precisa deixar de
ser "promscua", isto , irrestrita e indiscriminada. Pessoas estranhas
que telefonam para "resolver a questo" com o beb ou desconhecidos
que aparecem na igreja para um batizado de improviso precisam ser
polidamente informadas que o/a pastor/a ter o maior prazer em visitlas para comear o processo de iniciao. Pelo menos uma visita pastoral aos pais ou candidatos em vista sempre deve preceder o batismo e
muitas vezes tambm poderia ser muito til mais tarde. No caso de pais
no-crentes, isso significa que a igreja precisa dizer "no", mas no
processo de explicar as exigncias da iniciao o/a pastor/a talvez
tenha a nica oportunidade de testemunhar aquilo que os cristos
crem. Para o solicitante adulto, isso significa inscrio em algum tipo
de catecumenato. O catecumenato de trs anos de Hiplito era um tanto
rigoroso, mas as pessoas que por ele passaram estavam dispostas a
morrer (e muitas o fizeram) por sua f. O novo (e muito antigo) "Rito da
Iniciao Crist dos Adultos" catlico romano merece srio estudo por
parte de todos os cristos. Ele no s proporciona ao solicitante todo o
apoio da comunidade durante seu crescimento at a incorporao plena,
mas tambm leva a congregao a reexaminar a base de sua prpria f.
Batismo e ensino esto interligados (Mt 28.19-20). O ano eclesistico
oferece oportunidades de pregar sobre o significado da iniciao, particularmente por ocasio do Batismo do Senhor, da Pscoa, de Pentecostes e de Todos os Santos. N o de admirar que a maioria dos cristos
fiquem confusos no tocante iniciao; nunca tiveram qualquer espcie de catequese mistaggica que a explicasse a eles. Porm merecem

saber mais, de modo que sempre que servirem de testemunhas da

iniciao possam ser lembrados do que Deus j fez por eles. O batismo
edifica a igreja tanto a partir de dentro quanto de fora.
O^egrundo-ponto a importncla-do valor nomo-sitm-i daquilo, qijft se
realiza na iniciao. A iniciao basicamente constituda por aes
significantes; acontece algo para o qual meras palavras no bastam. A s
aes devem poder falar, sem ser abafadas pela indiferena ou pela falta
de sensibilidade para com o seu valor como sinal.
A iniciao um ato comunitrio, e a comunidade precisa estar presente. Toda a congregao exerce a funo de padrinho e madrinha. Como
se pode casar por procurao sem perder muito do significado? Como se
pode ser incorporado num corpo quando a comunidade est ausente?
Muitos protestantes insistem que a iniciao sempre ocorra no culto
dominical na presena de toda a congregao. Outras tradies atualmente esto se encaminhando nesta direo. O sinal de incorporao por
excelncia a prpria comunidade, e no o prdio vazio da igreja.
O batismo lavagem. Trata-se de um ato eminentemente ttil, que
exige que a gua seja vista, ouvida e (de fato) sentida por toda a
congregao. Aquelas igrejas que praticam o batismo por imerso tm
um senso sacramental mais profundo, neste caso. N a atual prtica
corrente em muitas comunidades catlicas romanas e protestantes,
tanto as instalaes quanto os procedimentos so deficientes. O batismo muitas vezes parece mais uma passada a seco do que uma vigorosa
purificao, j tendo sido achincalhado como "lavagem a seco". Se a
nossa nica preocupao a validade, ento uma colherinha d'gua j
basta. Mas se a nossa inteno comunicar a torrente de concesso de
vida em que Deus age, ento uma banheira cheia comunica melhor.
claro que isto significa que bacias batismais so insuficientes e que a
maioria das fontes batismais modernas no servem. A s fontes medievais e da ps-Reforma eram grandes o suficiente para a imerso de um
beb. Esta era a modalidade claramente preferida por Lutero, que a
rubrica da Igreja da Inglaterra sempre especificou (embora tenha sido
ignorada nos ltimos 200 anos) e que os novos ritos catlicos romanos e
episcopais propem em primeiro lugar. Mas isto de fato implica instalaes e prticas diferentes daquelas que a maioria das igrejas pedobatistas
atualmente tm.
Se nosso interesse mostrar por meio de aes o que Deus faz, ento
a asperso (mais comumente a mera umidificao) com algumas gotas
d'gua extremamente insuficiente (a no ser que tenhamos uma doutrina muito anmica de Deus). A infuso um pouco melhor, se a gua
puder ser vista e ouvida ao ser derramada. A imerso passiva (de
bebs) ou ativa (de crianas e adultos) claramente o melhor. Se estamos dispostos a deixar que o ato fale por si mesmo, no o vamos
sepultar sob uma verborreia, mas vamos efetivamente lavar as pessoas.

A c i m a de tudo, deveramos evitar transform-lo num ato mimoso cristo; o centro Deus, e no a criana.
A imposio das mos e a uno so atos dramticos que precisam
poder dar seu prprio testemunho. Deveriam ser realizados de maneira
to pessoal quanto possvel, com a utilizao dos prenomes de todos os
envolvidos. Cada candidato deveria ser tocado individualmente. Quando a congregao inteira participa da r e a f i r m a o ou renovao
batismal, ento a asperso da congregao inteira (sem sugerir um
rebatismo) muito desejvel. Sem ser, de forma alguma, uma repetio
do batismo, a renovao uma recordao vivida do que Deus j fez por
ns no batismo. U m a vez por ano freqente o bastante, mas cultos de
renovao ou reafirmao tm sido amplamente apreciados em anos
recentes.
O terceiro ponto a necessidade de tornar visvel a unidade de todo o
processo de iniciao. O ideal seria que todas as partes dos ritos
fossem executadas ao mesmo tempo aos domingos ou na Pscoa, em
meio congregao, como estipulam claramente os novos ritos episcopal, presbiteriano e metodista unido. E m igrejas com bispos, quando
possvel, o bispo deveria ser o ministrante de todo o rito integrado,
manifestando assim claramente a igreja universal.
O batismo, a imposio das mos e a primeira comunho deveriam
vir juntos. Qualquer coisa que implique a condio de membro parcial
ou membro em preparao uma contradio em si. Quando Deus age,
no nada parcial ou preparatrio. Os atos de Deus so autodoao
incondicional. Podemos acabar rejeitando-os, porm Deus permanece
fiel sua promessa de aceitao que nos oferecida na iniciao. A
unidade dos ritos iniciatrios deveria dar testemunho disso. Certamente o batismo e a eucaristia formam uma unidade. A igreja antiga estava
certa ao entender a eucaristia como a nica parte da iniciao que
repetida. Aqueles que receberam o batismo e a imposio das mos ou
a uno deveriam ser imediatamente recebidos mesa do Senhor, no
importando a sua idade. Se uma pessoa tem idade suficiente para
tornar-se parte do corpo do Senhor, ela tem idade suficiente para ser
recebida mesa do Senhor.

Captulo 8
A Eucaristia

/ A eucaristia a estrutura mais distintiva do culto cristo. E tambm

^ X ^ a _ f o r m a de culto de mais amplo uso entre os cristos, sendo celebrada diria e semanalmente em milhares de congregaofig f- fnmiiniriartes
no mundo inteiro. N o c a p t u l o 5~xaminamos a liturgia da palavra, a
qual, desde os primeiros tempos, constituiu a primeira metade da eucaristia. Passamos agora para a segunda metade, o sinal representado.
Diversos grupos usam uma variedade de nomes para designar a combinao das duas metades: "eucaristia" (isto , ao de graas), ou "ceia do
Senhor" (1 Co 11.20), "partir o p o " (At 2.46; 20.7), "liturgia divina",
"missa", "santa comunho", "santa Qurbana" e "memria do Senhor". A
segunda parte por si s vezes tambm chamada de "eucaristia", "missa
dos fiis", "oferenda" ou "anfora" (em sentido lato). O termo "eucaristia"
tem sido usado-dtmde o f i n a l rlp sc. 1. Trata-se do termo mais descritivo
que temos, e aquele que usaremos com maior freqncia.
KL
Qualquer que seja o nome, o contedo o mesmo em toda a cristandade: uma refeio sagrada baseada nos atos de Jesus na ltima ceia.
Apesar de toda a diversidade existente na prtica pelo mundo cristo
afora, h tambm uma notvel constncia na forma que o rito toma.
Todas as igrejas professam que seguem lealmente aquilo que os escritores do N o v o Testamento interpretaram como sendo as palavras, aes e
intenes de Jesus.
1

A semelhana das prticas eucarsticas difundidas por toda a cristandade atesta a marca que Jesus deixou sobre este tipo de culto. No
causa surpresa, portanto, que, apesar das fortes razes judaicas, a
. eucaristia seja a mais distintiva forma de culto cristo. Ela carrega a
I autoridade da conexo direta com o prprio Salvador.
N o presente captulo examinaremos muito rapidamente as prticas
eucarsticas dos cristos ao longo do tempo, sua compreenso daquilo
que experimentam em celebraes eucarsticas e as conseqncias
dessas informaes para a ao pastoral. H muito a cobrir, de modo
que no podemos nos demorar muito em qualquer um dos tpicos, por

mais importante que seja, mas precisamos esboar apenas as linhas

gerais das questes histricas, teolgicas e prticas.

O Desenvolvimento da Prtica Eucarstica

E m nenhuma outra parte as razes judaicas do culto cristo so to
importantes - ou to complicadas - como no caso da eucaristia. Cada
tipo de culto pblico judaico contribuiu para a eucaristia crist, quase
como se Jesus e seus seguidores tivessem deliberadamente procurado
construir sobre os fundamentos que o povo judaico colocara. Damo-nos
conta, agora, de que, sempre que esses fundamentos judaicos foram
esquecidos, a eucaristia foi distorcida na prtica e mal entendida na
experincia. Uma compreenso da contribuio judaica pode fazer com
que os cristos permaneam fiis sua prpria eucaristia. Trs locais
do culto judaico so particularmente importantes neste tocante: o culto
no templo, o culto na sinagoga e as refeies familiares.
A partir do sc. 7 a.C, o culto sacrificai judaico fora nacionalizado
no t e m p l o de Jerusalm. Todo o culto sacrificai se desenvolvera como
um meio de se relacionar com Deus como nao e de alcanar comunho com Deus enquanto indivduos. O sacrifcio era um modo de vida,
e os sacrifcios dirios do templo, matutinos e vespertinos (x 29.38-39),
eram lembrados nas oraes de judeus devotos por toda parte. Imagens
sacrificais encontram-se nas prprias narrativas da instituio da ceia
do Senhor ("sangue da aliana, derramado por muitos") e voltam a
ocorrer em todo o Novo Testamento, particularmente em Hebreus.
Salmos cantados diariamente no culto do templo passaram a fazer
parte da eucaristia. Exemplos conspcuos so o canto de entrada, "Subirei ao altar de Deus, / a Deus, o doador de juventude e felicidade" (SI
43.4, verso latina), e o Benedictus qui venit, "Bendito o que vem em
nome do Senhor" (SI 118.26, verso latina). E a salmdia_responsiva
tambm constitui parte importante da liturgia crist da palavra.
J vimos como do ofcio sinagogal surgiram a orao pblica diria e
a liturgia da palavra, mas sua contribuio no termina a. O culto_
sinagogal envolvia orao, orao que veio a ter forma e contedo especficos. A forma era aquela de bendizer a Deus pelo que ele fizera, especialmente conforme isso narrado nas leituras. Bendizer a Deus e agradecer
a ele so termos equivalentes, em grande parte uma enumerao dos
mirabilia Dei, os prodgios de Deus em favor do seu povo. Tais oraes
tm funo de credo. Deus bendito ao se recitar os atos que se deseja
lembrar, fazendo assim da orao tambm uma forma de proclamao.
Mentalidade semelhante funciona na orao de mesa judaica para o lar,
bendizendo a Deus ao recitar atos pelos quais se d graas, por exemplo:
" N s agradecemos (ou bendizemos) a ti que fizeste ...".

No deixa de ser um passo natural passar das obras de Deus j

realizadas ao pedido de que ele faa acontecer aquelas ainda esperadas
para o futuro: "Restaura tua Shekinah [glria] em Sio, tua cidade, e a
ordem do culto em Jerusalm" (aps o ano de 70). A splica por novos
prodgios a conseqncia da proclamao do que Deus j fez. Boa
/-parte da forma e contedo das oraes sinagogais foi simplesmente
V. adotada como o padro para a orao eucarstica crist, em especial a
\ estrutura da bendio (agradecer) de Deus por meio da orao de credo.
A mesma compreenso da orao como ao de graas tambm
aparecia durante refeies familiares, mas ali aes eram igualmente
importantes. A ltima ceia foi obviamente uma refeio sacra, mas
assim tambm o eram todas aquelas numerosas outras refeies que
Jesus compartilhou com seus discpulos. Cada refeio judaica um
evento sagrado compartilhado somente com a famlia ou amigos ntimos. Se a ltima ceia foi a refeio da Pscoa, como insistem os evangelhos sinticos, ento Jesus estava transformando a mais solene ocasio
do ano judaico (a festa e m que os judeus oravam na esperana de que o
.'Messias aparecesse). Jesus usou as palavras e aes especificadas de
um padro familiar para declarar que o Messias efetivamente chegara.
Os judeus, que no concordam que o Messias tenha vindo, continuam a
realizar o seder pascal (refeio sacra) at os dias de hoje; os cristos,
que concordam que Jesus foi o Messias, celebram, ao invs, a eucaristia
(ao de graas).
s
Jesus usou deliberadamente o pice do ano judaico para estabelecer a
1 nova aliana, mas o fez em termos do culto antigo. Segundo os sinticos,
na ltima ceia Jesus seguiu a reencenao convencional da refeio
original da Pscoa como comemorao da libertao do cativeiro no
Egito. Trata-se de uma saga de libertao, ordenada em x 12.25-27.
Normalmente as crianas perguntam: "Qual o significado desse rito?" (v.
26). Respostas de interpretao (haggadah) so dadas. Este o modelo
para as palavras com que Jesus instituiu a eucaristia. Mas igualmente
importantes so as aes: come-se alimento especial, parte-se o po e
compartilham-se copos de vinho na Pscoa. Palavras e atos significativos
ajudam a tornar presente o poder salvador dos atos de Deus que culminam no grande evento da libertao e a esperar as futuras obras
libertadoras de Deus. Do princpio ao fim Deus bendito por eventos
passados que mais uma vez so tornados presentes em sua capacidade
de salvar, e implora-se a ele que proporcione benefcios futuros. Comer e
beber, lembrana agradecida e expectativa andam de mos dadas.

O Novo Testamento apresenta vrios relatos da instituio da eucaristia, bem como lampejos espordicos da sua celebrao em Jerusalm, Trade e Corinto. H tambm histrias de refeies de Jesus, seus
discpulos e o povo antes da ressurreio, e de Jesus com seus discpulos aps a ressurreio.

Dois conjuntos paralelos de narrativas da instituio aparecem no

Novo Testamento: Mc 14.22-25 e Mt 26.26-29 so bastante semelhantes, e
1 Co 11.23-26 e Lc 22.15-20 apresentam grandes semelhanas. O relato
de Lucas o nico (em alguns textos) que menciona dois clices. A s
leves diferenas entre os relatos podem ser explicadas pela teoria de
que o que temos nesses textos uma descrio do que estava sendo dito
e feito por diversas igrejas em diferentes lugares ao celebrar a eucaristia. Todas elas teriam entendido estar seguindo as intenes, palavras e
aes do prprio Senhor na ltima ceia. Afinal de contas, as igrejas
vinham celebrando a ceia desde Pentecostes, muito antes de se fazerem
quaisquer relatos escritos. Assim sendo, as ligaes que temos entre a
ltima ceia em si e as narrativas da sua instituio so celebraes
eucarsticas efetivas. Mesmo assim, o estudioso alemo do Novo Testamento Joachim Jeremias era da opinio de que possvel discernir
aproximadamente as palavras eucarsticas do prprio Jesus. Jeremias
considerava o relato marquino como o mais aproximado, sendo a seguinte formulao a mais provvel:

outras partes, como no milagre dos cinco pes e dois peixes (Mc 6.41),
no relato da estrada de Emas (Lc 24.30) e at mesmo num navio repleto
de pagos (At 27.35). Os alimentos usados na refeio da Pscoa envolv i a m aes simblicas, bem como outras de carter utilitrio (molhar
em ervas amargas, comer o po zimo). A contribuio mais duradoura
de Dix foi de nos lembrar que a eucaristia basicamente ao. Ele
considerava quatro aes como centrais: tomar, dar graas (bendizer),
partir e dar. Dessas quatro, dar graas e dar o po e vinho atualmente
so consideradas as mais importantes.
O Evangelho de Joo no apresenta detalhes da refeio em si na
ltima ceia, com exceo das palavras trocadas com Judas. O que ele
apresenta, porm, uma singular descrio de outra atividade-sinal, o
lava-ps (Jo 13.3-17). Aparentemente a igreja primitiva entendia isto no
como um imperativo, mas como uma parbola representada; no temos
evidncias de que tenha sido uma prtica apostlica. O ato de lava-ps
"tornou-se parte do rito de iniciao em Milo, e com o tempo veio a
integrar celebraes eucarsticas de vrios grupos protestantes como a
Igreja dos Irmos , alguns pentecostais, batistas e adventistas do stimo dia. Desde 1955 o lava-ps foi recuperado nos cultos de Quinta-Feira
Santa de muitas igrejas.
3

Este meu corpo/minha carne

Meu sangue da aliana
A aliana no meu sangue
O qual... para muitos.
1

As palavras da instituio tm importantes dimenses. E m seu contexto, elas so sacrificais ao falarem de uma aliana feita em sangue.
Todos os relatos, especialmente o de Lucas, apresentam uma orientao
escatolgica (como era o caso da prpria Pscoa) por esperarem a vinda
do reino de Deus. A o dar interpretaes, embora novas e chocantes, ao
alimento e s aes da refeio, Jesus estava simplesmente seguindo a
conveno. Jeremias acreditava que a palavra de Jesus a respeito do no
comer (Lc 22.16) tinha a forma de um voto (do tipo feito pelos inimigos de
Paulo em A t 23.12) e indica que o prprio Jesus no participou.
Um termo-chave nos relatos paulino e lucano anamnesis. Nenhum
termo no vernculo transmite sozinho seu sentido pleno; lembrana,
recordao, representao, experincia renovada so apenas fracas aproximaes. Anamnesis expressa o sentido de que, ao repetir essas aes,
a pessoa volta a vivenciar a realidade do prprio Jesus presente. Em anos
recentes este conceito tem sido um termo-chave em discusses ecumnicas
da eucaristia como memria com nuances de sacrificio e presena.
A s aes da instituio no so menos importantes do que as palavras. O estudioso ingls Gregory Dix deu muita importncia "estrutura em quatro aes" que determina a "estrutura da liturgia" . Marcos 14.22 reza: "Jesus tomou o po e, tendo pronunciado a beno, o
partiu e lhes deu" (grifo meu). A s mesmas aes so usadas em relao
ao clice, exceto que no acontece o partir. Essas aes ocorrem em
2

A datao da ltima ceia uma controvrsia no-resolvida. Os evangelhos sinticos apresentam a ltima ceia como a refeio da Pscoa,
ao passo que Joo diz: "Antes da festa da Pscoa" (13.1), ou no dia (que
comea com o anoitecer anterior) no qual os cordeiros eram sacrificados no templo (cf. tambm 18.28). Na cronologia de Joo o sacrifcio dos
cordeiros coincide com a crucificao. Provavelmente a maioria dos
estudiosos do Novo Testamento seguem a datao joanina da ltima
ceia na noite antes da Pscoa, embora muitos outros apresentem a
ltima ceia como a refeio pascal. Dada a propenso joanina para o
simbolismo, no parece improvvel que ele tenha combinado o sacrifcio dos cordeiros e a crucificao para efeitos simblicos . Em conseqncia, a cronologia sintica me parece mais convincente. De qualquer
maneira os eventos culminantes da paixo e morte de Cristo ocorrem
no contexto da festa da Pscoa e esto fortemente tingidos por sua
celebrao da libertao do cativeiro atravs do sangue no passado e
por sua expectativa de iminente libertao futura pela ao divina.
4

O N o v o Testamento nos oferece apenas rpidos lampejos de eucaristias do sc. 1. Atos 2.46 fala que os membros da Igreja de Jerusalm
"partiam po de casa em casa, e tomavam as suas refeies com alegria
e singeleza de corao". Uma expresso contida na severa advertncia
de Paulo igreja de Corinto contra a participao indigna na "ceia do
Senhor" associa a eucaristia proclamao da "morte do Senhor, at
que ele venha" (1 Co 11.26). Paulo ameaa com doena e morte as
pessoas culpadas de comer e beber indignamente, isto , sem discernir

o corpo do Senhor na comunidade. Claro est tambm que a ceia do

Senhor simplesmente isto: uma refeio completa. A l g u n s estudiosos
procuraram descobrir dois tipos de eucaristia no Novo Testamento e na
literatura protocrist: um tipo alegre, outro sombrio . Hoje essas teorias parecem altamente improvveis, uma vez que a morte do Senhor
uma memria temperante e, mesmo assim, uma fonte de alegria.

assim das extremidades da terra seja unida a ti tua igreja em teu

reino" . Esta expresso e outra subseqente tm forte sabor escatolgico.
Profetas, assim somos informados, podem "bendizer vontade". Didaqu
14 e o Dilogo com Trito 41, de Justino, citam Ml 1.11 ao falar sobre
um "sacrifcio puro" e referem-se especificamente eucaristia em linguagem sacrificai.

Obtemos uma rpida noo de outra eucaristia quando Paulo se preparava para deixar Trade (At 20.7-12), onde Eutquio continuou dormindo
at mesmo durante a pregao de Paulo, mas recebemos poucas informaes a mais sobre a eucaristia em si. Uma singular referncia ocorre na
Epstola de Judas, onde se tematizam problemas aparentemente semelhantes aos de Corinto. "Esses homens so como rochas submersas das
vossas festas de fraternidade (agpais), banqueteando-se juntos sem qualquer recato" (v. 12). O gape ou festa do amor era aparentemente uma
refeio completa, mas de certa forma distinta da eucaristia. Hiplito faz
j questo de distingui-la da ceia do Senhor. No se sabe quando a ceia do
' Senhor deixou de ser uma refeio completa; aparentemente ainda era
possvel ser um gluto e beberro quando Paulo escreveu. Numa antiga
carta (de cerca de 112 d.C.) de Plnio, governador romano pago na
Bitnia, dirigida ao imperador Trajano, h leves indcios que podem ser
interpretados no sentido de que os cristos da Bitnia estavam acostumados a celebrar uma eucaristia matutina cedo aos domingos e um gape
noitinha, mas que haviam abandonado o gape durante a perseguio.
Para Hiplito, o gape era uma ceia ocasional da igreja, organizada por
benfeitores particulares com a participao de clrigos. A s sobras eram
mandadas para os pobres. O gape degenerou facilmente, transformando-se em abuso, sendo proscrito por conclios no sc. 4. O po abenoado
(porm no eucarstico), o antidoron, distribudo aps a liturgia nas
igrejas ortodoxas orientais, talvez seja um resqucio do gape. A festa do
amor foi revivificada entre os Irmos, menonitas e morvios do sc. 18, e
continua em pleno vigor . John Wesley tomou emprestado essa prtica e a
introduziu no metodismo em 1738. O gape tem sido usado em ocasies
ecumnicas em anos recentes, quando no possvel celebrar uma eucaristia.

N a Primeira Apologia de Justino encontramos nosso primeiro esboo

da eucaristia. E m um caso ela se segue ao batismo, mas normalmente
viria depois da liturgia da palavra:

tentador retroprojetar para o perodo do Novo Testamento as informaes que temos sobre as prticas eucarsticas dos sculos seguintes.
Entretanto, isto arriscado e temos de admitir que nosso conhecimento
sobre a eucaristia do sc. 1 muito limitado. Muito mais evidncias
aparecem nos scs. 2 e 3. A Didaqu pode conter oraes duma eucaristia ou dum gape. Consta ali uma advertncia severa no sentido de no
dar comunho aos no-batizados, bem como instrues para reconciliar-se com o prximo antes do sacrifcio (Mt 5.23-24), alm de uma
famosa frase: j "Da mesma maneira como este po quebrado primeiro
fora semeado sobre as colinas e depois recolhido para tornar-se um,

Terminadas as oraes [petio e intercesso], nos damos mutuamente o

sculo da paz. Depois quele que preside aos irmos oferecido po e
uma vasilha com gua e vinho; pegando-os, ele louva e glorifica o Pai do
universo atravs do nome de seu Filho e do Esprito Santo, e pronuncia
uma longa ao de graas, por ter-nos concedido esses dons que dele
provm. (...) Depois que o presidente deu ao de graas e todo o povo
aclamou [com um "amm"], os que entre ns se chamam ministros ou diconos do a cada um dos presentes parte do po, do vinho e da gua sobre
os quais se pronunciou a ao de graas [literalmente: "eucaristizados"] e
os levam aos ausentes.
8

O sculo da paz ( R m 16.16; 1 Pe 5.14) um sinal de amor e unidade

que conclua as intercesses e conduzia ao ofertrio (como em Didaqu
14), posio que reteve no Oriente, mas perdeu no Ocidente at as
recentes revises feitas em algumas igrejas. Aparentemente a formulao da orao central de ao de graas pelo presidente (bispo ou
presbtero a presidir) ainda est fluida neste estgio. Justino, nesse
segundo relato (cap. 67), conta-nos que o presidente, "conforme suas
foras, faz (...) subir a Deus suas preces e aes de graas". Um sculo
mais tarde, Cipriano v i u na mistura de gua com vinho um smbolo
da unidade das pessoas (gua) com o sangue de Cristo (vinho). N a
origem estava provavelmente uma razo utilitria. Os diconos levam
po e vinho aos doentes e encarcerados, estabelecendo um precedente
muito precoce para a comunho fora da missa e por fim para as
sagradas reservas dos elementos consagrados nas igrejas entre celebraes eucarsticas. Faz-se tambm uma coleta em benefcio dos necessitados.
Nossa mais importante fonte de informao sobre a eucaristia dos
primeiros tempos mais uma vez nosso velho amigo Hiplito. Esse
firme reacionrio, que tentava resistir experimentao litrgica no
sc. 3, inspirou muitas inovaes no sc. 20. Sua formulao da orao
eucarstica aps a ordenao de um bispo tem sido amplamente copiada
tanto por protestantes quanto por catlicos romanos. Ela a fonte
bsica para a Orao Eucarstica catlica romana II (Sac. 510-13). Recomenda-se que os/as leitores/as estudem o texto de Hiplito para acompanhar a discusso que se segue .
9

Assim que um novo bispo ordenado, conta-nos Hiplito, todos lhe

oferecem o sculo da paz. E m seguida diconos trazem a oferenda (po
e vinho), e o bispo, "impondo a mo sobre ela, (...) com todo o presbitr i o " inicia a ao de graas . Diconos trazem a oferenda, porm os
presbteros compartilham (aqui silenciosamente) da orao, prtica esta
conhecida por concelebrao. A g r a n d e ao de graas (tambm designada de orao eucarstica, cnon, anfora, orao de consagrao)
comea com um dilogo entre o principal oficiante e a comunidade. O
dilogo inclui o sursum corda, hoje formulado como "Elevai os vossos
coraes", e convida a comunidade a participar da ao de graas
proferida pelo bispo. desta maneira que ainda comea a maioria das
oraes eucarsticas. Todas as pessoas participam delas, embora uma
s profira as palavras.
10

A maioria das liturgias subseqentes passam ento para o sanctus

("Santo, santo, santo"), baseado em Is 6.3 e A p 4.8. Hiplito no menciona o sanctus, quer porque no estivesse em uso, ocorresse em outro
lugar, ou porque ele no considerasse necessria a sua meno. O pssanctus continua dando graas pelo que Deus fez em Jesus Cristo,
recita as obras de Cristo e conclui esta seo com as palavras da
instituio. E m seguida uma seo conhecida como o b l a o de
anamnese resume o que est sendo relembrado e oferece a Deus o po e
o clice. A parte final de Hiplito uma invocao do Esprito Santo ou
epiclese, na qual o Esprito Santo invocado para tornar proveitosa a
comunho dos participantes. Alguns ritos tm uma epiclese de consagrao ou preliminar (geralmente antes das palavras da instituio), ou
uma epiclese de comunho aps a oblao de anamnese (como Hiplito),
ou ambas. Hiplito cita benefcios desejados do Esprito Santo. um
pequeno passo da para intercesses em favor de outros, vivos e mortos,
assim como as oraes sinagogais tinham passado facilmente da ao
de graas atravs de recitao para a splica por ao continuada.
Hiplito no avanara nessa direo, mas era uma evoluo natural
que em breve se seguiu. Toda a orao conclui ento com uma doxologia
trinitaria e um amm.
Ora, por que tudo isso to importante? O que Hiplito nos fornece
o prottipo da orao central do ato central do culto cristo. A orao
eucarstica era, na poca dele e por vrios sculos depois, a declarao
teolgica mais comum da f crist. A o agradecer a Deus, a igreja seguia
o costume judaico de resumir sua f naquilo que Deus fizera. A orao
em grande parte uma recitao dos mirabilia Dei, os atos de salvao
de Deus. proclamao e credo integrados em um s ato. A estrutura
basicamente trinitaria: agradecimento a Deus Pai, comemorao das
obras de Deus Filho perante Deus Pai e a invocao de Deus Pai para
enviar Deus Esprito Santo. O todo ento concludo com uma doxologia
glorificando todos os trs integrantes da trindade. A forma inteira-

mente judaica: glorificar a Deus pela recitao dos atos divinos passados e invocar sua continuao. O contedo inteiramente cristo: a
rememorao do que Deus fez em Jesus Cristo e continua a fazer por
meio do Esprito Santo.
A capacidade de conduzir nessa orao central exigia uma pessoa que
pudesse representar fielmente as crenas da comunidade crist. Hiplito
chega a dizer: "De forma alguma necessrio recitar as mesmas palavras
que prescrevemos (...) ao dar graas a Deus, mas cada um ore segundo a
sua capacidade, (...) s que ore o que louvor verdadeiro [orthodoxia] [por
vezes traduzido por doutrina correta]." Uma das mais importantes funes do ministrio ordenado a capacidade de os presbteros e bispos
resumirem a f de toda a igreja e a proclamarem em orao. No admira
que Incio tenha limitado a presidncia da eucaristia ao "bispo ou (...)
algum que foi encarregado por ele" . Cada pastor/a um/a telogo/a
para a congregao. A ele/a confiada a declarao da f da comunidade
por meio de sua expresso suprema, a orao eucarstica.
11

12

Pequenas mudanas ocorreram aps Hiplito na orao eucarstica,

principalmente numa expanso das palavras que conclamam a dar
graas aps o sursum corda. Esta parte chamada de prefcio, constituindo o incio de uma recitao de agradecimento. N o Ocidente ela
podia variar segundo a poca ou ocasio, formando um prefcio varivel. E m ritos orientais e certos ritos protestantes, ela fixa e inaltervel. O sanctus vem em seguida, e muitas vezes o benedictus qui venit:
"Bendito aquele que vem em nome do Senhor". Em certos ritos, uma
epiclese preliminar ocorre na parte inicial do ps-sancus. A epiclese
final pode desembocar em intercesses bastante extensas. Como Hiplito,
os ritos protestantes de modo geral evitaram a epiclese preliminar e as
intercesses. Depois de dominado este padro especfico de oraes
eucarsticas, possvel improvis-lo de muitas maneiras diferentes, da
mesma forma como se podem escrever sonetos dentro da forma
especificada. O padro da maioria das oraes eucarsticas adotadas
desde o Vaticano II inclui:
dilogo
prefcio
sanctus e benedictus
ps-sanctus
(epiclese preliminar)
palavras da instituio
oblao de anamnese
epiclese
(intercesses)
doxologia
amm

Mas, como indica Hiplito, nem todos "tm a capacidade de orar

demoradamente de forma solene". Pouco tempo depois encontramos
textos mais ou menos fixos que passaram a ser usados. U m dos mais
antigos provm da mo de Serapio, bispo de Thmuis, no Egito, de
cerca de meados do sc. 4. O elemento mais distintivo uma epiclese
dirigida segunda pessoa da trindade . Uma ou mais geraes depois,
aparece um texto muito extenso no livro 8 das Constituies
Apostlicas. Embora provavelmente jamais tenha sido usado de fato, ele representa a vitria das formas prescritas sobre a liberdade expressa pela
Didaqu e por Justino.
13

A eucaristia de ordenao de Hiplito contm referncias um tanto

obscuras apresentao e ao de graas sobre leo, queijo e olivas.
Em sua eucaristia pascal, leite e mel, gua (smbolo do batismo) e vinho
so dados depois de o bispo ter partido o po (a frao) e distribudo os
fragmentos com as palavras "o po celestial em Jesus Cristo". Os trs
clices so dados com uma frmula trinitria qual cada receptor
responde "amm". O culto termina abruptamente quando todos saem e
"apressam-se a praticar o bem".
N a era ps-nicena, uma variedade de ritos eucarsticos se desenvolveram dispersos ao redor do permetro do Mediterrneo. Todos apresentam caractersticas comuns. Por volta do sc. 6 a liturgia da palavra e a
eucaristia j haviam sido casadas para todo o milnio seguinte. A s
quatro aes prenunciadas nos relatos neotestamentrios, segundo as
famosas palavras de Dix, "constituram o ncleo absolutamente invarivel de todo rito eucarstico que conhecemos em toda a Antiguidade" .
Por mais que variem as formas das palavras, o contedo bsico do
segundo desses atos - o agradecimento ou orao eucarstica - se
expressa de maneira notavelmente semelhante. Nos scs. 4, 5 e 6 aparecem importantes divergncias de estilo e formulao, testemunhando a
diversidade dos povos, porm preservando a constncia de objetivo. O
estudo comparativo dessas divergncias uma cincia vasta; aqui apenas poderemos sugerir um pouco da sua rica diversidade ao acompanharmos essas famlias litrgicas ao redor do Mediterrneo em sentido
anti-horrio.
14

A orao eucarstica tpica da famlia alexandrina ou egpcia aquela

denominada segundo Marcos, que, de acordo com a tradio, atuou em
Alexandria. Nesses ritos o prefcio muitas vezes tem uma longa enumerao das obras de criao e redeno de Deus, derivada do Antigo
Testamento (notavelmente ausente em boa parte da tradio ocidental da
orao eucarstica). Da se passa para a intercesso (incluindo orao
pela elevao do Nilo) e os dpticos (lista das pessoas, vivas e mortas, em
favor das quais foram recolhidas as ofertas). Segue-se o sanctus. Caracteristicamente o ps-sancus inicia com "Cheios, em verdade, esto os cus
e a terra". Uma epiclese consecratria conduz narrativa da instituio.

Aps a oblao de anamnese vem outra epiclese, consecratria e de

comunho em sua inteno, e uma doxologia de concluso.
Mais para o Oriente encontramos a famlia antioquena ou srioocidental, com importantes documentos de Antioquia e Jerusalm,
freqentemente designada sob o nome de liturgia de So Tiago. Muitos
a conhecem como fonte do texto do hino L e r ali mortal flesh keep
silence ["Toda carne mortal silencie"]. Caracterstico dessa famlia o
prefcio com sua lista de chamada celestial. O ps-sancus retoma a
palavra "santo" - "santo s tu" - numa recitao de obras da antiga e
nova aliana. Aclamaes e amns proferidos pelas pessoas recentemente foram copiados no Ocidente. U m a longa srie de intercesses em
favor dos vivos e mortos segue-se epiclese, sendo que cada petio
comea com "Lembra, Senhor". A linguagem floreada, potica e nunca
sucinta. O rito armnio provavelmente derivado, em ltima anlise,
dessa famlia, embora contenha influncia bizantina posterior.
A famlia que mais nos deixa intrigados , sem dvida, a sriooriental, que se originou em Edessa como a liturgia dos santos Addai e
Mari. Isolada por heresia e pelo islamismo, ela continuou em uso relativamente intocada por outras influncias. Como tal tem razes muito
antigas, talvez refletindo a prtica do sc. 3 naquela regio. O aspecto
mais controverso uma aparente falta de palavras de instituio, o que
a tornaria nica entre as liturgias crists. A epiclese vem por ltimo
aps as intercesses.
famlia de Baslio de Cesaria na s i a Menor devemos uma verso
antiga conhecida como a de Baslio Alexandrino, uma vez que pode ter
sido trazida ao Egito pelo prprio Baslio em torno do ano de 357. Ela
tem sido muito admirada nos ltimos anos e forma a base para a
" O r a o Eucarstica C o m u m " , bem como para diversas o r a e s
eucarsticas denominacionais. Uma verso posterior, provavelmente revisada pelo prprio Baslio, contm mais referncias da Escritura. Ela
usada pelas igrejas ortodoxas do mundo em dez dias do ano, principalmente na Quaresma. E m termos estruturais, ambas as verses so do
tipo antioqueno, porm a ltima liturgia de So Baslio apresenta uma
detalhada recitao da criao, queda e redeno aps o sanctus.
A l g o dependente da mesma a liturgia de So Joo Crisstomo ou
liturgia bizantina, que o rito eucarstico a ocupar o segundo lugar em
disseminao e freqncia de uso no mundo de hoje. Ele reflete igualmente a estrutura antioquena. Joo Crisstomo foi bispo em Antioquia
no final do sc. 4. O ps-sancus e as intercesses so relativamente
curtos e toda a orao parece condensada, em comparao com a maioria daquelas j mencionadas.
Voltando-nos para o Ocidente, deixamos momentaneamente de lado a
famlia romana para observar um grupo de ritos ocidentais no-romanos conhecidos coletivamente como glicos, subdividido em ambrosiano

(ou milans), morabe (da Espanha), cltico (originado na Irlanda,

mas espalhado por onde viajavam missionrios clticos) e galicano no
sentido estrito de francnio-germnico. H conexes entre esses ritos e
aqueles do Oriente, embora a derivao exata seja incerta. O rito
ambrosiano continua sendo usado na arquidiocese de Milo, e o
morabe em uma capela da catedral de Toledo na Espanha. Uma
caracterstica comum a linguagem floreada e oraes eucarsticas
que, com exceo do sanctus e das palavras da instituio, mudam
completamente de acordo com o dia ou com a poca do ano, proporcionando uma extraordinria variedade.
Por dois sculos aps Hiplito h um blecaute de material no tocante
ao rito romano, embora Ambrsio prenuncie boa parte daquilo que haveria de surgir em Roma e os exguos fragmentos norte-africanos ainda
sobreviventes mostrem algumas similaridades. A neblina se dissipa em
Roma quando descobrimos diversos sacramentarlos antigos, coletneas de oraes sacerdotais para as diversas missas do ano, incluindo a
iniciao e ordenaes, e diversas ordines, que so coletneas de rubricas. Entre os mais antigos sacramentrios, o leonino preservou oraes
prprias de mais de 300 missas, muitas das quais podem remontar
efetivamente ao papa Leo I (440-461). A v e r s o mais antiga do gelasiano
pode conter oraes de abertura e prefcios que receberam sua forma
do papa Gelsio I (492-496), que parece ter polido o cnon. O gregoriano
foi denominado segundo o papa Gregrio I (590-604), que reformou o
rito romano e ancorou o Pai-Nosso ao final do cnon.
Diversos sacramentrios estavam circulando no incio da Idade Mdia no Ocidente. Carlos Magno buscava uma padronizao que servisse
unidade do imprio e requisitou uma cpia de um sacramentrio
romano autntico. O papa Adriano I (772-795) enviou um para a sede
imperial em Aachen. Entretanto, evidenciou-se que ele era severamente
incompleto para fins paroquiais. U m dos conselheiros eclesisticos de
Carlos Magno, provavelmente Benedito de Aniane, acrescentou um
"suplemento" de materiais extrados dos diversos ritos galicanos ento
usados em todas as regies do imprio. Qualquer distino entre os
ritos oficiais obrigatrios e o "Suplemento" opcional logo desapareceu,
de modo que os dois acabaram fundidos numa unidade. Dois sculos
mais tarde o sacramentrio combinado foi levado a Roma e imposto
prpria Roma pelos imperadores germnicos. Em conseqncia, o rito
romano assimilou uma variedade de prprios galicanos, inclusive oraes sobre as ofertas, prefcios e oraes ps-comunho adicionais.
Estas complementavam aquelas anteriormente desenvolvidas em Roma.
A o chegar o sc. 5, no Ocidente o sculo da paz havia sido recolocado
aps a orao eucarstica.
A o longo da Idade Mdia a orao eucarstica permaneceu estvel,
mas cada vez mais ela e a outra ao central, a distribuio de po e

vinho, eram circundadas por confisses de pecado subjetivas ou oraes sobre a indignidade do clero e do povo. Estas tendiam a ser
penitenciais e introspectivas no seu tom. A e s acessrias como incensar
a mesa de altar e lavar as mos do sacerdote se juntaram a oraes
particulares do oficiante no ofertrio. O Agnus Dei ("cordeiro de Deus")
foi introduzido no fim do sc. 7 durante a frao, o mesmo ocorrendo
com a comistura (mistura de uma partcula de po ao vinho, remanescente de um smbolo da unidade do papa com as igrejas de sua diocese).
Oraes individualistas cercavam a distribuio do po e do vinho. A s
ablues (cerimnia de limpeza dos vasos litrgicos e das mos do
oficiante) desenvolveram-se como reflexo da escrupulosidade medieval
tardia sobre cada gota e migalha dos elementos consagrados. A Idade
Mdia tardia tambm acrescentou um ltimo evangelho (Jo 1.1-18), e
papas modernos juntaram algumas oraes de concluso. Esses elementos de efeito anticlmax desapareceram aps o Vaticano II.
O rito eucarstico ocidental da resultante est mapeado de forma
simplificada no diagrama 5, com os elementos transferidos ou eliminados entre parnteses:
A EUCARISTIA
Hiplito

Scs. 4 a 6

(sculo da paz)
ofertorio

orao eucarstica

oraes de ofertrio
e cerimnias
orao sobre as ofertas
prefcio, sanctus,
intercesses
Pai-Nosso
sculo da paz

frao

distribuio de po
e vinho

Medieval

Agnus Dei
comistura
oraes sacerdotais
"Senhor, no sou digno"

canto da comunho

orao ps-comunho
bno com despedida

Diagrama 5

orao silenciosa
ablues
(ltimo evangelho)
(oraes de concluso)

Esta a estrutura que os reformadores herdaram. H muito que se

havia perdido qualquer noo da funo original da orao eucarstica
como a grande e agradecida sntese e proclamao da f da igreja. Se
que tal funo chegara a se efetivar, fora relegada ao credo como parte
da liturgia da palavra (no Ocidente) ou como preldio da anfora (no
Oriente). A s devoes subjetivas medievais que se haviam insinuado
antes e aps a orao eucarstica e a distribuio do po e do vinho
v i e r a m a ser os elementos secundrios que a Reforma transformou em
principais. A Orao anglicana de Humilde Acesso ("No ousamos vir
tua mesa") um bom exemplo.
Os reformadores, entretanto, tomaram algumas medidas positivas
muito importantes, embora nenhuma delas tivesse captado o antigo
significado da orao eucarstica. Eles passaram a missa para o vernculo, simplificaram-na e (com exceo de Zwnglio e dos anabatistas)
fizeram a corajosa tentativa de restaurar a comunho freqente. Entretanto, para um laicato acostumado a receber a comunho apenas raramente, a comunho freqente mostrou ser um ponto de partida radical
demais para obter sucesso amplo.
Lutero deu o mais forte, se no primeiro, mpeto para a reforma da
missa com seu rito latino, a Formula Missae de 1523 e sua Deutsche
Messe de 1525no vernculo . Lutero conservador at chegar ao c-non,
"aquela coisa mutilada e abominvel, ajuntada de muita sujeira e escuma", que ele simplesmente reduziu s palavras da instituio e ao sanctus .
De um s golpe ele leva ao extremo uma tendncia da Igreja Catlica
Romana medieval, que havia localizado o momento da consagrao exatamente nas palavras da instituio. Lutero advogou o acrscimo de
hinos no vernculo. Sua missa alem preservou boa parte do cerimonial,
incluindo a elevao do po e do vinho, bem como instrues para que o
"sanctus alemo" ou outros hinos fossem cantados durante a distribuio do po e hinos ou o Agnus Dei durante a distribuio do clice.
15

16

E m seu Ataque contra o Cnon da Missa, de 1523, Zwnglio substituiu

o cnon por quatro de suas oraes latinas. E m 1525 produziu sua
Realizao ou Uso da Ceia do Senhor, que fez parecer inofensiva a
reforma de Lutero. Desapareceram praticamente todo o cerimonial e
tambm a msica. O que restou foi uma austera comemorao e refeio de comunho, praticada quatro vezes por ano.^
O trabalho de Martinho Bucer em Estrasburgo fundamenta boa parte
dos esforos litrgicos de Calvino e, com o rito de Zwnglio, ajudou a
moldar a tradio eucarstica reformada. Bucer foi antecipado em
Estrasburgo por Diobald Schwartz, e Calvino em Genebra por Guillaume
Farei. A Forma das Oraes da Igreja, Genebra, 1542, de Calvino,
representa o trabalho de seus antecessores levado a uma forma definitiva para a tradio reformada. Ela foi transmitida para o mundo de fala
inglesa por intermdio da The Forme of Prayers, Genebra, 1556, de

John Knox. caracterstica da tradio reformada o fato de a eucaristia

ser excessivamente didtica, incluindo uma leitura das palavras da
instituio fora da orao eucarstica como justificativa para a observncia da eucaristia. A interdio das mesas (refletindo 1 Co 11.27-32)
proibia malfeitores de comungar.
A s prticas variavam amplamente entre os anabatistas, alguns dos
quais tinham srias dvidas sobre qualquer sacramento exterior. Uma
simplicidade extrema caracterizava suas celebraes, enriquecidas apenas por uma hindia altamente desenvolvida. Entre os puritanos ingleses, liturgias fixas de forma alguma foram evitadas no final do sc. 16 e
incio do sc. 17. Porm o Westminster Directory de 1645 por fim
substituiu sacramentrios por ordines e ritos por rubricas, embora
esboasse uma orao eucarstica modelar. Os quacres, claro, insistiram em se nutrir silenciosa e interiormente em Cristo enquanto evitavam sacramentos exteriores.
O p r i m e i r o L i v r o de Orao Comum anglicano, de 1549, trazia um
rito de comunho vernacular que era visivelmente uma mistura conservadora do rito Sarum da Inglaterra meridional com a teologia da Reforma. Boa parte da teologia eucarstica do Livro de Orao Comum de
1549 era deliberadamente ambgua, permitindo interpretaes tanto
catlicas quanto protestantes. Trs anos mais tarde este rito foi substitudo por outro que eliminou a maior parte da ambigidade e implicou
uma drstica reestruturao. O cnon foi segmentado em dois. A oblao
foi colocada aps a comunho de modo a eliminar qualquer sentido
tradicional de sacrifcio. Apesar de alteraes menores feitas em 1559,
1604 e 1662, aquilo que basicamente o rito de 1552 continua em uso
oficial na Inglaterra, embora atualmente tenha sido em grande parte
substitudo pelo Alternative Service Book de 1980. Os livros de orao
americanos (1789, 1892, 1928) utilizaram uma orao eucarstica escocesa muito mais rica.
John Wesley seguiu o rito eucarstico do Livro de Orao Comum de
1662 em seu Sunday Service de 1784, apenas abreviando-o ligeiramente. A s duas grandes contribuies de Wesley foram um reavivamento
eucarstico com celebraes semanais e (juntamente com Charles Wesley)
uma magnfica coletnea de 166 hinos eucarsticos. Estes contm uma
rica variedade de nfases sacrificais, escatolgicas e pneumatolgicas,
ausentes da piedade eucarstica protestante por muitos sculos. Porm
nem a rigorosa disciplina eucarstica de Wesley nem os hinos eucarsticos
foram apreciados por seus seguidores. Uma forma abreviada do seu
rito continuou sendo usada nos Estados Unidos.
Os pentecostais variam enormemente no uso ou no-uso de formas
estabelecidas para a ceia do Senhor. Eles concordam que o Esprito
Santo precisa estar livre pra irromper em qualquer esquema por meio

de elementos espontneos. A freqncia das eucaristias varia de semanal at rara.

Tendncias recentes em muitas igrejas esto centradas na restaurao de muitas prticas da igreja antiga. Geralmente h concordncia de
que a maioria dos desdobramentos medievais foram distores, embora
possamos estar propensos a romantizar a igreja antiga assim como os
vitorianos faziam com a medieval. Muitas das mudanas resultaram de
estudos histricos de liturgiologia comparada. Os resultados desses
estudos se tornam mais atraentes na medida em que a igreja da era pscrist tem muito em comum com a igreja pr-constantiniana. Os resultados da reviso litrgica so to semelhantes que em muitos casos
difcil distinguir qual tradio teria produzido um rito eucarstico novo
caso se perdesse a pgina de rosto.
Bsica para a maioria dos ritos desde o surgimento do rito da Igreja
do Sul da ndia em 1950 a estruturao em torno das quatro aes
descritas por Dix. A redescoberta da centralidade da orao eucarstica
como a suprema declarao de f da igreja estimulou a reviso de
oraes existentes e a composio de novos exemplos. Os luteranos
americanos a recuperaram em 1958. A prpria eucaristia est sendo
observada com maior freqncia na maioria das igrejas protestantes,
avanando de celebraes trimestrais para mensais e ento semanais.
O mesmo aumento na freqncia ocorrera entre a maioria dos anglicanos
no sculo passado.
Um processo comum tem sido a passagem para uma diversidade de
oraes eucarsticas. Isto reflete a mais significativa das novas tendncias, a aceitao franca do pluralismo como um bem positivo e conseqentes esforos pela flexibilizao e adaptao. Como resultado disso,
a Igreja Catlica Romana, depois de ficar restrita a um nico cnon por
um milnio e meio, tem agora quatro oraes eucarsticas para utilizao em qualquer ocasio ( S a c , 503-21) e (nos Estados Unidos) outras
para uso em missas com crianas e em ocasies de reconciliao. Um
rico sortimento de oraes sobre as ofertas, prefcios e oraes aps a
comunho est disposio.
O pluralismo se reflete no Book o Common Prayer episcopal de 1979
pela incluso de dois ritos inteiros: um com linguagem elisabetana e
duas opes de orao eucarstica e outro em linguagem de hoje e com
quatro opes. O esboo de um terceiro rito tambm contm duas
oraes eucarsticas (BCP, 316-409).
O Lutheran Book ofWorship de 1978 oferece trs acompanhamentos
musicais completos, que podem ser usados com qualquer uma das trs
oraes eucarsticas: um esquema tradicional, a narrativa da instituio sozinha e uma forma breve que conclui com a narrativa da instituio (LEW, 57-120); e trs outros aparecem na Ministers Desk Edition
(221-27).

Alteraes significativas ocorreram no rito metodista unido aprovado para o United Methodist Hymnal de 1989 (p. 6-31). Elas incluem
quatro verses de "Uma Ordem Litrgica para a Palavra e o Sacrament o " (A Service for Word and Table), sendo que a principal diferena nas
trs primeiras est no grau de completitude dos textos. Os atos de
confisso e perdo seguem-se ao sermo e conduzem para a paz e o
ofertrio. Cinco acompanhamentos musicais so oferecidos para a grande ao de graas. O Culto I V est na linguagem tradicional do Livro de
Orao Comum de 1552, v i a Wesley, com o acompanhamento musical de
John Merbecke de 1550. N o Culto IV, aps quase quatro sculos e meio,
as duas partes da orao eucarstica de Cranmer foram novamente
unidas. Uma caracterstica nova e distintiva dos metodistas unidos a
utilizao de 25 oraes eucarsticas que mudam totalmente de acordo
com a festa (Pentecostes), poca do ano litrgico (Advento) ou ocasio
(casamento cristo), semelhana do que faziam as antigas liturgias
glicas. Elas se encontram em Holy Communion (SWR, #16) . Novos
procedimentos entre os presbiterianos americanos encontram-se no The
Service for the Lord's Day (SLR, #1), publicado em 1984. A l i est previsto um esquema dominical normativo para a celebrao eucarstica,
embora na prtica isto ainda seja exceo entre os presbiterianos. O
livro contm oito oraes eucarsticas com uma variedade de prefcios
prprios para vrias ocasies. A estrutura bsica : reunir-se em nome
de Deus, proclamar a sua palavra, dar graas a Deus e ir-se em nome
dele. A confisso vem no incio.
17

Muitas caractersticas semelhantes aparecem em outros manuais de

culto recentes, principalmente a valorizao do reunir-se como ato de
culto, a nfase numa liturgia completa da palavra com trs leituras e
salmdia, diversas oraes eucarsticas e um estmulo para que a eucaristia seja a norma do culto dominical.

A Eucaristia
APB, 43-71
ASB, 115-210
BAS, 174-260
BCO, 1-44
BCP, 316-409
BofS, 8-43

BofW, 31-95
CF, 69-72
LBW, 56-120
LW, 136-98
MDE, 196-307
MSB, B1-B58
PH, 972-87

PM, 27-62
Sac.
SB, 1-36
SBCP, 306-57
SLR, #1
SWR, #1, 9, 16

TP, 24-58
UMH, 2-31
WB, 25-42
WBCP, 3-24
WL, 2-12, 27
WS, 19-62

C o m p r e e n s o de E u c a r i s t i a

incluindo ambos os testamentos e esperando o retorno de Cristo (1 Co

11.26).

Assim como ocorreu no caso da iniciao, os cristos tm entendido

a eucaristia de diversas maneiras. Com efeito, reduzir o que os cristos
experimentam na eucaristia a uma nica interpretao seria perder
muito do poder da eucaristia, embora muitas vezes tenha sido difcil
resistir tentao de semelhante reducionismo. O mtodo que seguiremos aqui ser o de traar cinco temas-chave juntamente com dois
subtemas que os cristos usaram para explicar o que experimentam
na eucaristia.

As palavras da instituio usam a linguagem do sacrifcio ao recordar uma aliana estabelecida pelo derramamento de sangue. A Epstola
aos Hebreus particularmente rica em imagens sacrificais, comparando Cristo tanto a um sumo sacerdote quanto a uma vtima: "Ele a si
mesmo se ofereceu sem mcula a Deus, um sacrifcio espiritual e eterno" (9.14). O fato de a igreja se ter apropriado muito cedo da expresso
"um sacrifcio puro", de M l 1.11, mostra quo natural era a aplicao
dessas imagens eucaristia. Hebreus 13.15 tambm fala do "sacrifcio
de louvor", embora no haja um relacionamento inequvoco entre sacrifcio e eucaristia em Hebreus. Mais importante a compreenso paulina
de toda a vida e ministrio de Jesus como "esvaziamento de si mesmo,
assumindo a condio de s e r v o " (Fp 2.7). Esse sacrifcio obediente
rememorado pela eucaristia.

Usaremos os termos de Y n g v e Brilioth, ex-arcebispo luterano de

Uppsala, Sucia, embora os apliquemos de forma algo diferente e os
complementemos com outros termos. E m Eucharistic Faith and Practice
Brilioth identificou cinco temas eucarsticos neotestamentrios. So
eles: eucaristia ou ao de graas, confraternizao na comunho, comemorao ou elemento histrico, sacrifcio, e mistrio ou presena. A
estes, segundo pesquisas recentes, acrescentaramos dois outros temas:
a eucaristia como obra do Esprito Santo e como evento escatolgico .
18

Esses temas, e possivelmente outros, aparecem de forma fragmentria no Novo Testamento, o qual ainda mais esquivo em revelar o
significado da eucaristia para os cristos do sc. 1 do que em revelar a
sua forma. Porm claramente um dos atos centrais na ceia do Senhor,
como em seus antecedentes judaicos, a ao de graas. Todos os
quatro relatos de instituio mencionam que Jesus deu graas ou bendisse a Deus. difcil imaginar a ao de graas como estando ausente
da alegria que se extravasava quando a igreja de Jerusalm partia o
po "com alegria e singeleza de corao" (At 2.46).
Paulo torna evidente o sentido de comunho ou confraternizao
em passagens como 1 Co 10.16-17: "Porventura o clice da bno que
abenoamos no a comunho [koinna] do sangue de Cristo? O po
que partimos, no a comunho [koinna] do corpo de Cristo? Porque ns, embora muitos, somos unicamente um po, um s corpo; porque todos participamos do nico po." A igreja se baseou no conceito
judaico da unidade daqueles que comem em conjunto. E m seu compartilhar a comunidade recebe Cristo e o nico po se torna um sinal da
unidade dos comungantes.
O foco da orao judaica est num processo de pensar e agradecer
numa comemorao com ao de graas. A expresso-chave usada
tanto por Paulo quanto por Lucas: "em anamnesis de m i m " enfatiza este
processo. Lembrar, recordar, voltar a saber ou vivenciar certamente
um dos principais objetivos da prtica da eucaristia (Lc 22.19 e 1 Co
11.24-25). Considera-se agora que a comemorao inclui no s a
encarnao, mas todas as obras de Cristo, comeando pela criao,

Nas palavras da ltima ceia, Cristo declara sua presena ao identificar o po e o vinho com seu corpo e seu sangue. Paulo, em palavras
citadas acima, identifica o comer e beber com o comungar no corpo e
sangue de Cristo. A l g u n s citariam a passagem Jo 6.51 como eucarstica
("o po que eu darei [...] a minha carne").
A eucaristia como local da obra do Esprito Santo no explicitada
na Escritura, mas aparece na literatura crist antiga. A dimenso
escatolgica encontra-se nos relatos da ltima ceia, todos os quais
falam daquilo que Jesus est fazendo como tendo "cumprimento no
reino de Deus" (Le 22.16) ou "at que ele venha" (1 Co 11.26). Naturalmente todo o contexto da Pscoa judaica antecipa o banquete messinico,
quando todas as coisas sero consumadas por meio da vinda do Messias. N o s relatos neotestamentrios da eucaristia a antecipao parece
ser um tema to forte quanto o da comemorao.
Um equilbrio bastante bom desses temas bsicos aparece na igreja
antiga, nunca desenvolvidos em teologias plenas, nunca perfeitamente
equilibrados, porm mencionados com freqncia suficiente para mostrar que esses conceitos eram comuns na compreenso do motivo pelo
qual os cristos se reuniam para "fazer isso". M e s m o os breves relatos de Justino na Primeira Apologia falam da eucaristia na qual o
presidente "oferece ao de g r a a s " e evidenciam a confraternizao
quando todos se sadam "mutuamente com o sculo da paz", compartilham do " a m m " e comungam juntos. A s Escrituras so lidas e a
ao eucarstica introduzida como sendo feita "em memria de m i m " .
U m conceito de presena realista (isto , identificando po e vinho
literalmente com corpo e sangue) sugerido ao se chamar o po e o
vinho de " a carne e o sangue daquele Jesus encarnado" . A Didaqu
ora escatologicamente: "Das extremidades da terra seja unida a ti tua
igreja em teu r e i n o " . Referncias sacrificais aparecem muito cedo; a
19

20

Didaqu compara a eucaristia ao "sacrifcio p u r o " de M l 1.11, e a

Primeira Epstola de Clemente fala daqueles que apresentam oferendas
(prosphor) ou ddivas (dra), presumivelmente na qualidade de ministros da eucaristia .
21

Incio nos fornece uma das mais fortes imagens da presena ao falar
da eucaristia como "o remdio da imortalidade", insistindo contra os
docetistas que "a eucaristia a carne do nosso Salvador" . Firmeza
igual ele manifesta ao afirmar que a comunho da igreja est centrada
no bispo. Ireneu declara a presena de Cristo no clice, que " seu
prprio sangue", e no po, que " seu prprio c o r p o " . Cipriano fala de
comunho em termos poticos: "Assim como muitos gros, coletados,
modos e misturados numa nica massa fazem um s po, assim em
Cristo, que o po celestial, podemos saber que h um s corpo ao qual
todos ns somos juntados e unidos."
22

23

24

A obra do Esprito Santo expressa por Hiplito, o qual, em sua

orao eucarstica, invoca o Pai para que envie o Esprito Santo sobre a
oferenda da santa igreja e que preencha as pessoas reunidas de modo a
fortalecer sua f na verdade. Esta atividade definida mais explicitamente mais de um sculo depois nas catequeses mistaggicas de Cirilo
de Jerusalm. Ele diz aos recm-iniciados que na eucaristia "suplicamos ao Deus benigno que envie o Esprito Santo sobre os dons colocados, para fazer do po corpo de Cristo e do vinho sangue de Cristo. Pois
tudo o que o E s p r i t o Santo t o c a santificado e transformado
[metabbletai]" .
Isto sugere a direo que as igrejas ortodoxas tomaram subseqentemente, ao entenderem a funo do Esprito Santo ao
santificar e transformar os elementos eucarsticos. Cirilo prenuncia
uma abordagem que se tornou sumamente importante no Oriente, embora negligenciada no Ocidente at o passado recente.
25

Ns, cientes de desdobramentos posteriores, ficamos intrigados com

a maneira em que os antigos cristos falavam da presena tanto em
termos realistas quanto simblicos. N a mesma preleo Cirilo fala do
po e do vinho como "sinal (antitypon) do Corpo e Sangue de Cristo".
Agostinho usa uma linguagem que por vezes parece realista, e outras
vezes, obviamente simblica. Infelizmente tal ambigidade no mais
possvel para ns, embora seja revigorante ver a flexibilidade de expresso ainda possvel no sc. 4. Os limites de termos aceitveis eram
amplos.
Agostinho nos oferece algumas percepes sobre o tema do sacrifcio.
Baseando-se nos conceitos do sacrifcio eterno de Cristo (Hb 9.14) e da
unio dos cristos com Cristo, Agostinho diz: "Eis o sacrificio dos cristos; muitos um s corpo em Cristo (...) a igreja se oferece a si mesma na
oblao que faz [a Deus]." Assim, a eucaristia uma unio do culto da
igreja com a eterna oferenda do prprio Cristo em favor dela. Este
conceito de sacrifcio ficou ofuscado nos sculos subseqentes.
26

O primeiro milnio do cristianismo se caracteriza pela ausncia de

distines teolgicas precisas sobre a compreenso de eucaristia. Falta
inclusive o vocabulrio para a discusso teolgica tcnica da eucaristia.
Usam-se termos diversos, e cada autor escolhe o que melhor serve ao
seu objetivo. Um prenncio do que se passaria no Ocidente aparece na
proposta de A m b r s i o de que a recitao das palavras da instituio
que realiza a consagrao: "Com que termos ento se faz a consagrao
e com as palavras de quem? Do Senhor Jesus (...) , pois, a palavra de
Cristo que produz este sacramento." Mas o perodo inicial tem uma
maravilhosa liberdade de expressar o que se vivenciava no corao, no
o que precisava ser definido na cabea. A igreja mais vivenciava do que
debatia a eucaristia.
27

Dois monges iniciaram o debate no Ocidente, Pascsio R a d b e r t o e

Ratramno, ambos monges da abadia de Corbie, Frana, no sc. 9.
Pascsio, tentando comprimir em palavras a presena de Cristo experimentada na eucaristia, usou uma linguagem que chamaramos de literal ou realista; pouco depois, Ratramno tentou expressar a mesma
experincia em linguagem mais espiritual ou simblica. Dois sculos
mais tarde a controvrsia voltou a irromper, desta vez de forma menos
amigvel. Categoricamente rejeitados foram os esforos de B e r e n g r i o
para expressar em termos simblicos a experincia da presena de
Cristo na eucaristia. Uma confisso grosseira lhe foi imposta, afirmando que o corpo de Cristo manipulado e partido pelas mos do sacerdote e esmagado pelos dentes do comungante. Do sc. 11 em diante a
eucaristia virou assunto no s de experincia devota, mas tambm de
especulao intelectual.
No h nada de errado nisso, mas infelizmente os temas mais controversos passaram para o primeiro plano, ao passo que os outros definharam silenciosamente tanto na piedade quanto no desenvolvimento
doutrinal. Prevaleceu uma piedade penitencial e introspectiva, mais do
que um esprito alegre de ao de graas. A missa acabou focalizando
quase que totalmente a paixo, morte e ressurreio, com os mistrios
dolorosos predominando no Ocidente. Quando o rito se tornou cada vez
mais clerical e a comunho tornou-se um evento raro ou anual, dissipou-se todo e qualquer sentimento forte de celebrao comunitria. A s
leituras do Antigo Testamento haviam desaparecido, no aparecendo
no cnon romano quaisquer referncias criao e ao resto da histria
da salvao da antiga aliana. Assim, a comemorao da obra de Cristo
acabou severamente podada. A dimenso escatolgica h muito que
desaparecera, e o rito romano simplesmente ignorou qualquer declarao sobre a atividade eucarstica do Esprito Santo.
Restaram duas reas para debate: como Cristo estava presente e de
que modo a eucaristia era um sacrifcio. Telogos da Idade Mdia
tardia dedicaram sua ateno a essas duas reas. O desdobramento

mais significativo foi a concordncia quanto palavra que descrevia a

experincia de que o po e o vinho transmitiam a realidade de Cristo.
Como vimos no caso de Berengrio, a igreja estava tateando rumo a
uma l i n g u a g e m realista de v a r i e d a d e espacial. P o r m o t e r m o
transubstanciao chegou tarde, muito depois de a idia estar buscando expresso. E l e s foi usado definitivamente em 1215, quando o I V
Conclio de Latro falou da "transubstanciao do po em corpo e do
vinho em sangue" . O termo em si sofreu alteraes de significado na
histria subseqente. Usando as melhores ferramentas filosficas disponveis, principalmente Aristteles, o sc. 13 descreveu esse milagre
de modo que pudesse ser expressado: "A substncia do po transformada no corpo de Cristo e a substncia do vinho, em seu sangue." Os
acidentes (aquilo que perceptvel aos sentidos) continuam inalterados,
porm a substncia (realidade interior) miraculosamente transformada, contrariando tudo o mais que existe no mundo natural, onde todos
os acidentes e a substncia se conformam mutuamente. Esse triunfo do
racionalismo tentou explicar o mistrio, em vez de aceit-lo e ador-lo.
28

29

De mos dadas com essas definies teolgicas havia prticas que

afastavam cada vez mais os elementos sagrados do contato com o povo,
exceto por uma mostra dramtica na elevao, quando o po e o clice
eram erguidos para que todos vissem. A doutrina da concomitncia
deixou claro que o Cristo inteiro est presente em cada gota e migalha
dos elementos consagrados, de modo que no mais se considerava
necessrio que os leigos recebessem o clice com todos os riscos de
derramamento do sangue de Cristo que isso acarretava. Com a comunho infreqente, o papel dos leigos era mnimo. O sacerdote oferecia a
missa em nome deles numa linguagem que poucas pessoas entendiam.
A reflexo a respeito da eucaristia como sacrifcio tambm se desenvolveu, de modo que a missa era vista como propiciatria, realizada
para alcanar objetivos desejados. Explanaes sofisticadas de que a
missa seria um memorial, e no repetio do sacrifcio nico do Calvrio,
eram despejadas, quase sempre sem atingirem qualquer efeito, sobre a
maioria das pessoas. Teorias da expiao em voga concentravam-se
quase que exclusivamente na morte de Jesus como satisfao do esquema de justia do Pai, e a eucaristia encaixava-se com perfeio neste esquema de coisas. Muito facilmente essa concepo estreita de sacrifcio
fez com que a eucaristia se transformasse num meio de garantir o favor
de Deus, em vez de ser uma proclamao desse favor j realizado para
toda a eternidade.
Presena e sacrifcio foram aspectos altamente desenvolvidos pelo
perodo da Idade M d i a tardia, porm esse incremento na construo
doutrinal se deu s custas de uma interpretao equilibrada. Se a
eucaristia tivesse recebido ampla ateno como proclamao da ao
de graas, sacramento da unidade, comemorao de toda a histria

da salvao, obra atual do Esprito Santo ou como antegosto do

banquete messinico, ento os desdobramentos doutrinais teriam sido
muito diferentes. A o menos assim parece a partir de uma perspectiva
moderna.
U m remanejamento das prioridades ocorreu na Reforma, com sucesso limitado em alguns casos, em que se restaurou uma compreenso
eucarstica equilibrada. Havia poucas coisas nas quais os reformadores
eram unnimes, mas uma delas era a rejeio das abordagens medievais tardias sobre a compreenso de presena e sacrifcio. A Reforma
(facilitada pela utilizao do vernculo) presenciou enormes ganhos na
recuperao de um senso de comunho, algum progresso na amplitude
da comemorao e reformas nas concepes de presena e sacrifcio.
Diz Brilioth: "A redescoberta da idia de comunho a maior contribuio positiva da Reforma no tocante eucaristia." Os avanos na
recuperao de um alegre senso de ao de graas foram ambguos; o
reconhecimento da obra do Esprito Santo foi recuperado por alguns, e
a percepo escatolgica o foi apenas raramente, exceto em grupos que
sofriam perseguio.
30

Lutero, que descartara o cnon da missa por cheirar demais a sacrifcio e que via no sacrifcio o "terceiro cativeiro da missa" no conseguiu
alcanar muito de positivo no tocante ao sacrifcio . Entretanto, ele se
ocupou com o conceito de presena e, embora rejeitasse a idia de
transubstanciao ("o segundo cativeiro"), insistiu que o po e vinho se
tornavam a substncia do corpo e sangue de Cristo, embora ainda
mantendo as substncias naturais do po e do vinho, assim como um
ferro vermelho em brasa pode ser ferro e fogo ao mesmo tempo. U m a
vez que Cristo est presente em toda parte por sua natureza divina
(ubiqidade) e todos os poderes da sua natureza divina so comunicados sua natureza humana, ele pode estar presente em mil mesas de
altar simultaneamente. Isto resolve alguns problemas, embora continue
afirmando o conceito de presena em termos espaciais: Cristo est
presente "em, com e s o b " o po e vinho. Mesmo ao se rebelar, Lutero
ficou preso a conceitos medievais de presena. Ele recuperou boa parte
da participao congregacional ao restaurar o clice para os leigos ("o
primeiro cativeiro"), o uso do vernculo e rica hindia congregacional.
31

Certamente a maior tragdia da Reforma foi o conflito entre Lutero e

Zwnglio sobre o conceito de presena, contenda esta que irrompeu no
Colquio de Marburgo (1529). Zwnglio, impaciente com qualquer conceito de que o fsico pudesse transmitir o espiritual, repudiou a doutrina de Lutero sobre a presena, com a concepo de que Cristo s est
presente espiritualmente por sua natureza divina. O ponto forte de
Zwnglio era a nfase na comunho e na unio espiritual dos participantes que confessavam em conjunto sua f, uma transubstanciao de
pessoas em vez de elementos. Lutero ficou encalhado entre o racionalismo

da direita (escolstica) e da esquerda (humanismo zwingliano), de modo

que os dois reformadores romperam na questo do sacramento da
unidade. Eles tinham claramente um "esprito diferente".
O papel de Joo Calvino foi, de certo modo, o de um mediador entre os
dois, porm ele acrescentou muita coisa prpria, ou antes, recuperou
algo da igreja antiga. Deus, que nos conhece melhor, utiliza sinais
exteriores na autodoao. Devido ao nosso pecado e falta de f, esses
sinais so necessrios; por causa do amor de Deus por ns, eles so
eficazes. N s nos nutrimos de Cristo na eucaristia, mas isto possibilitado apenas pela operao do Esprito Santo que eleva nossas almas ao
cu. A maneira de se nutrir de Cristo um "mistrio ao qual nem pode
estar em condies de pens-lo claramente o intelecto, nem de explic-lo
a lngua" . A o enfatizar o papel do Esprito Santo e o senso de mistrio,
Calvino retoma algumas vertentes autnticas do cristianismo antigo
que a evoluo medieval havia esquecido. Calvino tambm enfatiza que
a ceia do Senhor implica amor recproco ou comunho: "Pois, que
aguilho mais agudo podia ser aplicado para excitar amor mtuo entre
ns que enquanto Cristo, a ns dando-Se [a Si mesmo], no somente por
Seu exemplo nos convida a que um ao outro mutuamente nos devotemos
e dediquemos uns aos outros, como tambm at onde Se faz comum de
todos, a ns todos tambm [nos] faz sermos um nEle prprio." Sua
localizao espacial de Cristo no cu grosseira, e Calvino tampouco
contribui com muito de positivo para os conceitos de sacrifcio, ao de
graas, comemorao ou escatologia. Mas a sua teologia recupera a
centralidade da obra do Esprito Santo.
32

33

Entre os anabatistas floresceu um intenso senso de comunho, reforado pela proibio de comunho com crentes batizados que fossem
apstatas. A igreja pura era tambm uma igreja perseguida, realidade
esta que se refletia em seus hinos. Sob a ameaa de perseguio e
conscientes de seus mrtires, as celebraes anabatistas se caracterizavam por intenso fervor escatolgico.

canou um equilbrio que faltava at mesmo ao reformador de Genebra.

Isto se reflete nas sees do Hymns on the Lord's Supper de John e
Charles Wesley: "Como Memorial dos Sofrimentos e da Morte de Cristo", "Como Sinal e Meio da Graa", " O Sacramento, uma Promessa do
Cu", "A Santa Eucaristia Implica um Sacrifcio", "Sobre o Sacrifcio
das Nossas Pessoas" e "Aps o Sacramento" . Finalmente, ocorre em
W e s l e y uma forte e positiva afirmao protestante do sacrifcio
eucarstico associada a um senso patrstico-calvinista da presena como
mistrio. Os aspectos escatolgico e pneumatolgico tambm esto
vivamente presentes, assim como o senso de comunho, embora a comemorao e a ao de graas ainda se concentrem apenas na paixo e
morte de Cristo.
35

Os ltimos anos tm presenciado um extraordinrio desenvolvimento na compreenso da eucaristia, particularmente em direo a uma
abordagem de equilbrio mais esmerado. O prprio livro de Brilioth,
usado por catlicos romanos como Louis Bouyer, tem contribudo para
este processo, embora muito tenha acontecido por contatos ecumnicos
mais amplos e por um estudo mais intensivo dos aspectos bblico,
histrico e teolgico da teologia eucarstica. A s reas problemticas de
presena e sacrifcio receberam a maior ateno, mas em todas as reas
nossa compreenso foi consideravelmente incrementada.
Vaticana I I deu uma notvel contribuio ao reapresentar toda a
questo da presena, declarando que Cristo est presente na missa no
de uma, mas de vrias maneiras: na pessoa do ministro, no po e vinho,
na ao sacramental, na palavra e na comunidade (CSL, par. 7). Mais
recentemente a presena de Cristo nos pobres em nosso meio tem sido
percebida como outro modo de presena. Quo diferente poderia ter sido
a histria se essas percepes tivessem chegado mil anos mais cedo!
Telogos catlicos trilharam ainda outro caminho, ao desenvolver o
conceito de transignificao, em que a nfase est no significado ou
finalidade dos sinais sacramentais da eucaristia . Antes disso, Odo Casei
abrira novas possibidades ao descrever a missa como um mistrio
temporal, e no espacial. Segundo a idia de transignificao, se o significado de alguma coisa um componente capital do seu prprio ser, podese dizer que o po e o vinho sofrem uma alterao ontolgica na eucaristia, ao passarem a significar o corpo e sangue de Cristo. Por analogia,
uma caixa de bombons se torna um presente por meio do ato-sinal de dar,
passando ento a ser no mais meramente uma caixa de bombons, mas
um meio de autodoao. Esses conceitos mais recentes que virtualmente
igualam o significado com o ser admitem as percepes da filosofia
fenomenolgica recente e por vezes parecem refletir a compreenso de
Calvino de que Deus faz uso de sinais como maneira de se acomodar
capacidade humana. Essas novas abordagens nem de longe so unanimemente aceitas pelos catlicos romanos, mas tm gozado de grande aceita36

Tem havido muitas controvrsias sobre a doutrina eucarstica de

Cranmer expressa nos primeiros dois Book of Common Prayer. De
modo geral, sua posio encarada como algo semelhante de Zwnglio,
mas com maior valorizao da comunho freqente. "Mesmo assim, ele
se distingue do reformador de Zurique pela maior estima da ceia do
Senhor e por enfatizar que a observncia fiel da mesma acompanhada
pela operao da graa de Deus." O senso zwingliano de comunho
tambm est presente, assim como uma dimenso bastante vigorosa de
comemorao, embora, semelhana da maior parte dos materiais da
Reforma, ela se concentre de modo estreito na paixo.
34

John Wesley tinha a vantagem de viver numa poca posterior s

controvrsias da Reforma, alm de ter um profundo conhecimento da
patrstica. Embora prximo a Calvino em muitos aspectos, Wesley al-

o por muitos protestantes como base de compreenso comum. At que

ponto isso se tornou possvel se mostra no documento ecumnico de 1982
intitulado Batismo, Eucaristia e
Ministrio .
37

Nossa compreenso de sacrifcio se ampliou imensamente na medida

em que o equiparamos no apenas ao aspecto de paixo-expiao, mas
a toda a encarnao de Cristo, que se auto-esvaziou de seu ser divino
para tomar a forma de escravo (Fp 2.7). Foi reconhecida mais amplamente a presena de terminologia sacrificai no Novo Testamento e na
igreja antiga. A recuperao de imagens como a descrio agostiniana
da igreja em unio com Cristo na eterna oferenda dele em nosso favor
tornou possvel uma abordagem mais positiva, sem excluir o carter
singular da obra de Cristo j realizada. Atualmente o sacrifcio tambm
encarado como o memorial da obra de Cristo, tudo que os cristos tm
ou poderiam esperar ter para oferecer a Deus. Desta forma a comemorao e o sacrifcio esto intimamente relacionados.
A comemorao agora vista em seus mais amplos aspectos como
englobando toda a obra de Cristo desde a criao at o juzo final.
Importantes inovaes litrgicas so a reincluso de leituras do Antigo
Testamento e de salmodia na ceia do Senhor e a recuperao, nas
oraes eucarsticas ocidentais, da enumerao das obras salvficas de
Deus na Antiga Aliana. A comemorao muito mais ampla do que a
mera recordao da Sexta-Feira Santa e da Pscoa.
A ao de graas tem sido abundantemente expressa em muitas
liturgias modernas junto com uma compreenso mais ampla de comemorao. A s eucaristias voltaram a ser alegres ocasies de louvor. Parte
disso se deve a contatos com as igrejas orientais, que sempre sustentaram que vamos igreja principalmente para louvar a Deus por aquilo
que ele fez, no para dizer a Deus o quanto somos pecadores. A t
mesmo os pesarosos mistrios do sofrimento e morte de Cristo so, em
ltima anlise, alegres.
A s igrejas orientais tambm conscientizaram as ocidentais de quo
vital a compreenso da eucaristia como obra do Esprito Santo. Praticamente todas as novas oraes eucarsticas apresentam uma epiclese
distinta. Os pentecostais, operando principalmente a partir da experincia, e no da reflexo teolgica, acalentaram essas percepes desde
o incio deste sculo.
Os indcios do novo valor atribudo ao senso de comunho so abundantes, como se v na reforma ps-Vaticano II de uma liturgia vernacular, na
comunho na mo e em ambas as espcies, e em esforos pela participao plena da congregao. Assim como os catlicos romanos, as igrejas da
Reforma resgataram o sculo da paz como ato da congregao.
Embora no seja to patente, tem havido tambm uma maior preocupao com a eucaristia como antecipao, olhando numa direo

escatolgica para o banquete celestial que marcar a consumao de

todas as coisas em Jesus Cristo. Muitas oraes eucarsticas novas
afirmam explicitamente este aspecto da f crist. U m sinal disso uma
aclamao recuperada tanto por catlicos romanos quanto por protestantes: "Cristo voltar."
H muitas coisas com as quais podemos nos alegrar nessas novas
compreenses do que a igreja experimenta na ceia do Senhor. Essas
interpretaes no s aproximam os cristos do testemunho da Bblia
e da igreja antiga, mas tambm os aproximam uns dos outros.

A o Pastoral
A prtica pastoral deveria refletir o quanto cresceu a compreenso da
igreja em anos recentes, de modo que se possa exercer o mais pleno
ministrio nesta rea. Para os responsveis pelo planejamento, preparo e
conduo da eucaristia existe uma estreita relao entre teoria e prtica.
E m primeiro lugar, o contexto arquitetnico ditar muitas, seno
todas as possibilidades de que dispomos. Nos ltimos anos, todas as
tradies passaram a exigir uma mesa de altar com todas as suas
laterais livres, de modo que o sacerdote ou pastor possa ficar de frente
para o povo olhando por sobre a mesma. Isto se tornou obrigatrio nas
novas igrejas catlicas romanas em 1964, e a maioria das igrejas protestantes fez o mesmo em seguida. Depois de se ter celebrado olhando as
pessoas de frente por sobre a mesa do Senhor, difcil tornar a voltar as
costas para elas.
No s preciso poder ficar de frente para as pessoas, mas tambm
preciso que elas tenham fcil acesso mesa do altar, se esta for a
prtica da respectiva tradio. Algumas tradies esto recuperando a
ao de se reunir ao redor da mesa do Senhor, para ficar de p, ajoelharse ou assentar-se junto a ela. O prprio ato de vir para a frente em
companhia dos vizinhos um poderoso sinal no-verbal de comunho e
oferta de si mesmo. A mesa do altar no s precisa estar visvel, mas
tambm acessvel. Cada vez mais, em muitas igrejas at mesmo em
ocasies no-eucarsticas a mesa do altar o foco de atos de orao e
ofertas, enquanto que a proclamao fica centrada no plpito. Isto
implica uma mesa de altar funcional, desobstruda para a ao, ou seja,
projetada para ser usada e que tambm seja usada. Isto no indica uma
mesa de altar monumental, conspcua, mas usada somente como
repositrio de uma Bblia que no lida, de flores ou velas.
A ceia do Senhor basicamente ao complementada por palavras.
Com quanto cuidado devemos deixar as aes falar? U m excelente
experimento, apenas a ttulo de aprendizagem, celebrar a eucaristia

em silncio, obrigando a que os atos, vasos litrgicos, elementos, ambiente, vestes e todos os outros meios disponveis de comunicao, exceto
os audveis, falem por si mesmos.
Todos os novos ritos eucarsticos se baseiam no padro de quatro
aes descrito acima. Ser que o tomar ou preparar chama a ateno
para o fato de que se seguir uma refeio e que a mesa do altar e os
elementos precisam estar preparados? Ser que usamos as mos, assim
como nossa voz, para expressar que estamos dando graas a Deus sobre
os elementos? Ser o partir do po um sinal claro da unidade daquele po
uno que partido em favor de muitos? Ser que ocorre efetivo toque de
mos quando o po dado na mo de cada receptor? Todos esses atos
exigem muita ateno, de modo que seu valor como sinal seja expresso,
no oculto. Boa comunicao exige preparo feito com sensibilidade.
Deus opera por meio do oficiante e das pessoas, mas o oficiante tem a
responsabilidade de tornar a comunicao to clara quanto possvel. No
iramos pregar o sermo murmurando; no deveramos economizar gestos ao desempenhar a eucaristia. Esses atos-sinal no so decorao; so
uma parte vital do ministrio ao conduzir as pessoas comunho com
Deus. Na mesa do Senhor ns entendemos quo completamente Deus
conhece e ama as pessoas como seres humanos plenos. A glria e majestade do ser de Deus so acomodadas nossa humilde capacidade humana. Assim sendo, o que fazemos com nossas mos, corpos e vozes ao
conduzir a eucaristia um ministrio vital que exige sensibilidade para a
forma como os seres humanos se relacionam e se comunicam. Assim
como h uma linguagem vocal, h tambm uma linguagem corporal, e
precisamos aprender a falar ambas com eloqncia.
O po e vinho em si tambm so uma parte importante da ao.
Dizia-se que custava mais fazer crianas catlicas acreditarem que as
hstias da comunho so po do que faz-las acreditar que o po se
torna corpo de Cristo. que elas tinham visto po de verdade. A
utilizao de alimento comum est no mago da eucaristia. Cristo no
escolheu nctar e ambrosia, o alimento dos deuses, mas po e vinho, o
alimento dos humanos. O sinal no deve ser uma falsificao. Boa parte
do valor como sinal se perde quando o po passa a ser um biscoito com
gosto de papelo, alguma massa com cara de plstico e paladar artificial ou qualquer outra coisa que no tenha aparncia, gosto e cheiro de
po. O mesmo vale para o vinho. O po precisa ser po que se possa
partir com facilidade, nem muito fresco, nem dormido. O ato de parti-lo
pode ser uma das partes mais significativas do culto, se for feito com
cuidado. O ato de dar tambm importante. Dar um presente pode ser
uma verdadeira arte; dar po e vinho no foge desta regra.
A distribuio do clice apresenta problemas especficos. Certamente o maior valor como sinal de unidade est na distribuio do vinho a
partir de um clice comum. Acontece que na maioria dos segmentos da

cultura americana as pessoas tm uma f inabalvel em germes, embora poucos tenham visto algum. A Associao Mdica Americana declarou que a prtica de girar e limpar o clice de vinho aps cada comungante "parece remover qualquer p e r i g o " . Mas para as pessoas irremediavelmente preocupadas, esses temores podem ser evitados embebendo-se o po num clice comum (intino), ou despejando o vinho do
clice para copos individuais, ou dando-se o vinho j distribudo em
copos individuais. Antes dos tempos modernos a quantidade de po e
vinho consumida no eram migalhas, mas pores algo mais generosas, certamente com maior valor como sinal.
38

Problemas especiais aparecem ao se assistir os enfermos. Os catlicos romanos elaboraram um sistema de ministros extraordinrios
(leigos) treinados para levar o po consagrado aos enfermos e idosos,
s vezes diariamente. Outra soluo fazer com que vrias pessoas da
comunidade acompanhem o pastor ou sacerdote na celebrao no quarto do enfermo, que naturalmente deveria ser abreviada, porm mesmo
assim um verdadeiro ofcio conjunto de "discernir o c o r p o " do Senhor.
Algumas igrejas atualmente tm ritos eucarsticos para serem usados
no quarto de enfermos. Levar o po e vinho consagrados aos enfermos
tem sido um importante ministrio desde Justino Mrtir.
Muito preparo, planejamento e cuidado na conduo da eucaristia em
todos os seus aspectos exteriores e visveis so necessrios para que
ela possa comunicar da melhor forma possvel a realidade interior da
autodoao de Deus.

Jornadas e Passagens

Captulo 9
Jornadas e Passagens

vida est repleta de ciclos que se repetem e de eventos nicos.

Podemos ficar doentes em numerosas ocasies, porm temos que

morrer apenas uma vez. O culto cristo tem formas de prestar assistncia
em perodos recorrentes de crise e em eventos que so nicos. Correspondentemente, denominaremos os ciclos recorrentes de jornadas, e os eventos nicos, de passagens. Ambos demandam especial ateno e assistncia da parte da comunidade crist por meio de ofcios ocasionais ou do
que poderamos chamar de ritos pastorais. Esses ofcios manifestam a
solicitude amorosa da comunidade crist para com seus membros
medida que prosseguem em sua contnua jornada ao longo da vida ou
quando passam por experincias novas e irrevogveis.
A jornada atravs da vida implica, para todos os cristos, transgresses contra o que sabemos ser a vontade de Deus. Todas as pessoas
crists, por definio, so pecadoras e sabem disso. Porm o culto
cristo proporciona maneiras de lidar com este aspecto da nossa condio, particularmente quando o fardo do pecado se torna intolervel.~H
diversas formas em que os cristos podem arrepender-se e viver assegurados de que Deus age para perdoar o pecado. Diversos nomes identificam o processo: penitncia ou confisso so os termos tradicionais;
reconciliao o termo preferido atualmente. Utilizaremos este ltimo
termo porque reconciliao sugere tanto o sentido vertical de ser novamente unido a Deus quanto o sentido horizontal de ser novamente unido
ao prximo.
A reconciliao muitas vezes considerada remdio para uma alma
doente. A o mesmo tempo o cristianismo assiste corpos que esto enfermos. Para certas pessoas, a doena uma ocorrncia rara ou algo de
que so poupadas inteiramente, mas para muitas pessoas pode ser um
ciclo recorrente. Desde os apstolos, os cristos estiveram envolvidos
na cura do corpo, bem como de almas enfermas. E m anos recentes o
ministrio junto aos doentes e moribundos tem recebido mais ateno
no culto cristo do que jamais foi o caso anteriormente. A enfermidade
uma parte importante da jornada de vida de muitas pessoas, e a igreja
precisa estar presente nessas ocasies tambm.

Os picos e vales da vida so ocasies para culto cristo to certamente quanto o so as plancies da vida cotidiana. Os pontos de crise da
vida so marcados quando a comunidade de f se rene em torno de
indivduos para expressar seu amor quando estes atravessam diversos
estgios: casamento (para a maioria), ordenao (para alguns), profisso ou comissionamento r e l i g i o s o (para alguns) e morte (para todos).
Cada passagem reflete trs estgios em graus variados: afastamento de
uma forma de vida passada, transio ou momento em que se atravessa
um limiar para uma nova ordem de ser, e incorporao numa nova
forma de vida ou a prpria morte. Diversas passagens so acompanhadas de perodos de transio no tempo (noivado, estudo de Teologia,
noviciado, sade em declnio), bem como de transies no espao (novo
lar, novo local de ministrio, nova comunidade, o cemitrio).
Para os cristos nenhuma dessas passagens um momento exclusivamente privado, mas, antes, uma questo compartilhada por toda a
comunidade crist. U m casamento sinaliza a formao de uma nova
famlia e potencialmente aumenta o corpo de Cristo. A t mesmo a
solido da morte mitigada pela crena de que a morte no nos afasta
da igreja, mas apenas nos transfere para a parte maior, a igreja triunfante. N a sua qualidade de questes comunitrias, esses momentos
intensamente pessoais em geral so celebrados em meio comunidade
crist. A comunidade de amor nos cerca e apoia tanto nas alegrias do
casamento, da ordenao, profisso ou comissionamento religioso quanto
na dor da morte.
Por meio da comunidade humana Deus busca estabelecer novas relaes de amor nessas ocasies especiais. Essas novas relaes so expressas de diversas formas em diferentes relacionamentos e tipos de
amor, como o conjugal ou aquele para com os enlutados. A eucaristia
pode ser uma parte importante do ministrio de amor da igreja nesses
momentos de passagem.
Com exceo da ordenao e da profisso ou comissionamento religioso, essas passagens de forma alguma so exclusivamente crists, mas
afetam todas as pessoas. E m nenhum outro ponto se v com maior
clareza a influncia da cultura local sobre o culto cristo do que na
forma como so observadas as crises da vida. Nesses momentos se
manifesta uma grande variedade de costumes e prticas locais, ocasionalmente conflitantes com a f crist, s vezes contribuindo para ela e,
com freqncia, indiferentes para com a mesma. Os cristos no detm
o monoplio da comemorao de passagens como o casamento ou a
morte, mas certamente so influenciados pelas formas como outros
observam esses eventos. importante saber qual o testemunho cristo distintivo nessas ocasies e o que culturalmente determinado, de
modo que se possam tomar decises bem informadas ao lidar com
situaes especficas. Por mais estranho que parea, quanto mais se-

cundrio for o relacionamento de uma pessoa com uma comunidade

crist, tanto mais importantes se tornam, muitas vezes, passagens
crists como o casamento e os funerais. N a verdade elas talvez sejam o
nico contato da pessoa com a comunidade de f.
Trataremos em primeiro lugar dos ofcios para a jornada da vida:
reconciliao e cura. E m seguida examinaremos o casamento cristo, a
ordenao, a profisso ou comissionamento religioso e o sepultamento
cristo. Todos eles tratam de um ministrio eficaz num momento de
profunda necessidade humana. Nosso apanhado ser breve, porm apontar algumas direes contemporneas da f e prtica em cada rea.

Reconciliao
Da cura do corpo nem todos precisam; mas todos precisam da cura
da alma. Jernimo fala do batismo e da reconciliao como tbuas s
quais podemos nos agarrar aps o naufrgio do pecado. A reconciliao
tem certos paralelos com o batismo, assim como com a cura fsica. O
batismo foi comparado ao casamento, que torna visvel o estabelecimento de uma relao permanente baseada no amor. Porm mesmo num
relacionamento desses surgem tempos de conflito e a necessidade de
recomposio, de reconciliao. Desta forma, ao contrrio do batismo,
que no repetvel, a reconciliao um evento recorrente.
Causa certa surpresa o fato de que o Novo Testamento pouco nos diz
a respeito de pecadores batizados. Paulo ameaa que "no os poupar"
em Corinto (2 Co 13.2) e um pecador notrio deve ser "entregue a
Satans" (1 Co 5.5). O Antigo Testamento oferecia amplos precedentes
para as prticas penitenciais da splica, jejum, lamento e vestir pano de
saco. Considerando o importante papel que o texto desempenhou em
pocas subseqentes, espantoso que a igreja antiga parea dar pouca
nfase ao versculo que com a maior clareza lhe confere autoridade para
perdoar ou reter pecados: Jo 20.23. Nos evangelhos a volta dos pecadores claramente buscada, e Paulo identifica a servido ao pecado com a
morte. difcil encontrar no Novo Testamento indcios de atos rituais
de reconciliao alm da purificao do batismo.
Tertuliano nos fala muito sobre a prtica antiga da reconciliao em
seu tratado de incios do sc. 3 intitulado Sobre a Penitncia. O pecado
no apenas uma ofensa contra Deus, mas tambm uma chaga da
igreja, uma vez que coloca em perigo todos os cristos (particularmente
em tempo de perseguio). muito melhor reconhecer o prprio pecado e passar por um vexame perante a comunidade do que entrar no
inferno aps esta vida. Deus no pode ser enganado. A penitncia
implicava uma rigorosa disciplina pblica de privao diria para os

culpados de pecados graves como a apostasia. Os penitentes eram

excludos da eucaristia at serem reconciliados com a igreja na Pscoa,
justamente quando os recm-batizados eram admitidos para sua primeira comunho. A reconciliao efetivamente era a tbua aps o naufrgio para os que tinham cometido pecado grave e destrudo os efeitos
purificadores do seu batismoyA reconciliao envolvia um perodo de
jejum, o uso de vestes penitenciais e a abstinncia, sendo geralmente
praticada uma vez na vida./Tertuliano a considera medicinal, uma
maneira de sarar uma ferida na comunidade, assim como o medicamento adstringente cura. Assim sendo, a manh da Pscoa celebrava publicamente a reconciliao de ovelhas perdidas, reconciliao tanto com
Deus quanto com a comunidade crist ofendida.
Mudanas drsticas na reconciliao ocorreram na Idade Mdia.
Com efeito, talvez com exceo da cura, nenhum sacramento modificou
tanto a sua forma original. Originalmente ministrada por bispos, a
reconciliao passou a ser realizada por presbteros; de abertamente
pblica ela passou a ser privada e secreta; anteriormente praticada uma
ou duas vezes na vida, ela passou a ser praticada pelo menos uma vez
por ano, e todas as semanas em tempos modernos; de rara exceo ela
passou a ser exigncia para todos^jBoa parte do mpeto para tais
mudanas veio pela disseminao por toda a Europa de penitenciais
clticos, manuais que determinavam penalidades para delitos . A partir
do sc. 7 a influncia dos livros clticos se espalhou, popularizando um
tipo de penitncia totalmente separado daquele da reunio pblica da
igreja. De fato, alguns dos primeiros confessores irlandeses eram leigos e leigas, mas com o tempo apenas sacerdotes podiam ser confessores. Conclios da Idade Mdia tardia decretaram que a confisso era
necessria antes de se receber a comunho, sendo que ambas teriam
que ser. recebidas pelo menos uma vez por ano, o que representou uma
vinculao funesta para ambos os sacramentos.
1

A reconciliao foi uma oportunidade perdida na Reforma. Lutero

redigiu "Uma Breve Ordem de Confisso perante o Sacerdote para o
Homem Comum" em 1529 e escreveu "Como Se Deveria Ensinar as
Pessoas Simples a Confessar-Se" dois anos mais tarde . Estes escritos
procuram, por um lado, evitar a artificialidade de catalogar os pecados
segundo o seu nmero e espcie, e, por outro, dar pessoa a paz que a
reconciliao pode oferecer. Ambas as formas se destinam confisso
p r i v a d a diante de um sacerdote ou p a d r e confessor. Os outros
reformadores se contentaram em acrescentar oraes penitenciais a
seus cultos dominicais pblicos.
2

A s recentes mudanas ocorridas na reconciliao foram dramticas.

J vimos como a Idade Mdia trouxe alteraes drsticas para este
sacramento. O Vaticano II determinou a reviso do "rito e frmulas" da
penitncia, mas no deu indicao alguma de alteraes to significati-

vas como aquelas dos trs ritos distintos que apareceram em 1973: para
a "Reconciliao Individual dos Penitentes," para "Vrios Penitentes
com Confisso e Absolvio Individuais," e para "Vrios Penitentes com
Confisso e Absolvio Geral" (Rites, 1,339-445). Sem sombra de dvida
o mais controvertido tem sido o ltimo, mas seu uso tem sido cada vez
mais restrito. Todos os trs ritos prevem a leitura da Bblia. Os dois
ltimos dramatizam a "relao do sacramento com a comunidade".
Todos os participantes compartilham da confisso geral e do louvor da
misericrdia de Deus. O todo representa tanto uma recuperao da
prtica antiga quanto um avano para alm dela, ao enfatizar a natureza comunitria do pecado e nossa necessidade de sermos reconciliados
uns com os outros pela misericrdia de Deus.
Durante os anos da Guerra do Vietn, muitas congregaes protestantes experimentaram diversos tipos de ofcios comunitrios de reconciliao. Eles tenderam a desaparecer depois de passado aquele trauma.
Atualmente h sinais de que as profundas necessidades humanas assistidas pela reconciliao esto sendo satisfeitas mais diretamente. Os
luteranos agora oferecem oficios tanto para "Confisso e Perdo Comunitrios" quanto para "Confisso e Perdo Individuais" (LBW, 193-97). Os
episcopais, seguindo prticas resgatadas no Movimento de Oxford do
sc. 19, agora prevem uma "Reconciliao de um Penitente" privada
(BCP, 447-52). Materiais para ritos de reconciliao esto sendo preparados atualmente (1989) pelos metodistas unidos e presbiterianos.
A maioria dessas igrejas inclui elementos penitenciais na maior parte
dos ofcios dominicais, particularmente na eucaristia. Os luteranos agora tm uma "Breve Ordem para Confisso e P e r d o " preliminar e
opcional antes da eucaristia (LBW, 56). Os episcopais dispem de uma
"Ordem Penitencial" um tanto livre (BCP, 319-21, 351-53) para uso na
eucaristia, enfatizando, porm, que, na ausncia da mesma, uma confisso geral deveria seguir-se s intercesses. Para os catlicos romanos e
presbiterianos, os ritos introdutrios dos cultos dominicais normais
comeam com atos de confisso e perdo, um legado da Idade Mdia.
E m anos recentes tem-se mostrado mais preocupao com as pocas
penitenciais como o Advento e a Quaresma e ocasies como a QuartaFeira de Cinzas. A tradio puritana h muito tinha dias especiais de
humilhao e jejum, bem como dias de ao de graas. Existe tambm
uma antiga tradio metodista de cultos de viglia e cultos de compromisso. O primeiro Livro de Orao Comum apresentava um ofcio para
a Quarta-Feira de Cinzas com veementes maldies de Dt 27, ofcio este
redenominado em 1662 "Uma Cominao, ou Denncia da Ira e Juzos
de Deus contra os Pecadores". Observancias algo mais suaves da Quarta-Feira de Cinzas tm-se tornado comuns em muitas igrejas, e um ofcio com imposio opcional de cinzas aparece no BCP (264-69), no L B W
(Ministers Desk Edition, 129-31) e no Handbook o the Cristian Year

(110-17). O valor da reconciliao comunitria em grande parte de

natureza ocasional, e ela poderia funcionar melhor quando vinculada a
ocasies especiais do ano litrgico ou da vida civil.

Reconciliao
BAS, 166-72
BCP, 446-52
BofW, 268-88
CF, 96-103
LBW, 56, 193-97

LW, 308-11
MDE, 318-23
OS, 45-47
PH, 988-91

PM, 271-73
Rites, 1, 337-45
SLR, #2, 78-81
UMH, 890-93

Durante a Idade Mdia desenvolveu-se a compreenso da igreja a

respeito do que ela experimentava na reconciliao. Pedro Lombardo
tem muito a dizer sobre a reconciliao (70 pginas), indicando um
grande desenvolvimento no sc. 12 quanto ao freqente uso deste sacramento por todos. O mais importante que ele nos diz "que pela penitncia nos levantamos dos nossos pecados no apenas uma vez, mas
freqentemente (...) a verdadeira penitncia pode ser feita" repetidas vezes." O processo de reconciliao discutido detalhadamente por Pedro
"Lombardo sintetizado pelo Conclio de Florena no sentido de envolver,
como a matria do sacramento, trs atos de penitncia: "contrio do
corao (...) confisso com a b o c a (..,JIJe\ satisfao pelos pecados (...)
principalmente por meio de orao, jejum e esmolai" A forma eram as
palavras do sacerdote (o ministro deste sacramento): "Eu te absolvo."
'
3

A reconciliao no era considerada sacramento em nenhuma das

igrejas da Reforma, embora Lutero encorajasse a penitncia particular e
elementos penitenciais passassem a ser uma parte saliente do culto
dominical. Apesar de todas as suas deficincias, a prtica medieval da
penitncia de fato possibilitava que homens e mulheres levassem a vida
com a garantia concreta de que Deus verdadeiramente havia agido para
perdo-los quando tivessem sido verdadeiramente contritos, confessassem ao sacerdote e executassem obras de satisfao. A Reforma trouxe a
percepo de que todos os cristos poderiam exercer um papel sacerdotal confessando e perdoando-se uns aos outros. Porm muitas vezes onde
o poder est disposio de todos, ele no exercido por ningum.
Todas as tradies protestantes julgaram necessrios padres de disciplina e julgamento, embora os meios de execuo variassem. Calvino
vinculou eucaristia a ao disciplinar de excluir da comunho (i. ,
excluir pecadores notrios, 1 Co 11.27), sendo que Wesley exigia tquetes
de comunho dos membros de suas classes. Ambas as prticas sobrecarregavam a eucaristia com um indevido fardo disciplinar.

Os novos conceitos que esto por detrs das atuais reformas na

reconciliao na verdade so muito antigos. Eles focalizam a natureza
do pecado como uma ofensa contra o prximo e contra Deus. Em vrios
ritos toda a comunidade se dedica a ouvir a palavra de Deus na Escritura, fazer um exame de conscincia, suplicar perdo e ouvir a declarao
da vontade de Deus em perdoar. A natureza comunitria do pecado^em
formas como o racismo, nacionalismo, sexismo outras injustias praticadas por grupos contra outros includa para exame e confisso em
muitos desses ritos. Dessa forma os ofcios de reconciliao esto profundamente envolvidos na busca crist de justia.

restaurao plena, fsica e espiritual. Fica bastante claro que o objetivo

da, u n p ^ o r a o a cura tanto fsica quanto espiritual.
A prxima referncia clara a respeito da uno dos enfermos aparece
em Hiplito. A p s a orao eucarstica, algum pode oferecer leo. O
bispo d graas sobre o leo e se roga a Deus que conceda que este
"proporcione consolo aos que o provam e sade aos que dele se serv e m " . O leo est obviamente destinado tanto a ser bebido quanto a ser
aplicado externamente com a finalidade de curar. Mais de um sculo
depois, Serapio nos d mais detalhes; ele inclui uma orao sobre o
leo aps a orao eucarstica: "que toda febre e todo mau esprito e
toda enfermidade desapaream pelo beber e ungir" . Uma orao subseqente na coletnea de Serapio ainda mais explcita ao relacionar as
virtudes medicinais e exorcistas atribudas ao leo. Nesses sculos
pristinos qualquer pessoa necessitada de cura (ou seus amigos) levaria
leo para a igreja a fim de que ele fosse abenoado, e ento o tomaria ou
se ungiria. A s igrejas orientais insistiam mais que sacerdotes executassem o ato de uno. Por fim o Ocidente estabeleceu a norma de sacerdotes ungirem com leo abenoado pelo bispo.
5

Ministrio junto aos Enfermos

O ministrio da igreja junto aos enfermos implicou uma variedade de
tipos de atos cultuais ao longo dos sculos. Estes variaram desde simples oraes ao p do leito at cultos pblicos de cura. Os ltimos anos
tm presenciado uma forte mudana na prtica catlica romana e um
aumento de interesse entre os protestantes no sentido de explorar novas
formas de assistir os enfermos. A m b o s tm tido que evitar o bizarro e
espetacular.
/"Os evangelhos esto repletos de narrativas sobre o ministrio de
cura de Jesus, e Atos deixa claro que os apstolos continuaram este
trabalho. Marcos 6.13 diz que "curavam muitos enfermos, ungindo-os
com l e o " quando Jesus ainda estava com eles. A prtica apostlica
est abundantemente registrada, porm a passagem central para desdobramentos posteriores /Tg_ 5.14-16, Diversas questes se salientam
nesta passagem. Os mais velhos, ou presbteros (o conselho que preside
uma igreja), so aqueles que desempenham o ministrio da cura. Sua
funo "orar sobre" a pessoa enferma e "ungi-la com leo em nome do
Senhor". A inteno claramente a _ c u r a j ^ c o x B Q , pormjQ^ato_esl
acompanhado tambm do perdo dosi.pecadog. Por isso todos os cristos so aconselhados a confessar seus pecados entre si e a orar uns
pelos outros, porque assim sero curados fisicamente.
O uso de leo para fins de cura era disseminado no mundo antigo,
sendo usado tanto para ungir quanto para uso interno. Para os cristos
tal uso era natural, uma vez que "Messias" ou "Cristo" significava
"ungido". Juntam-se a orao humana e a atividade divina: a orao
para salvar e o Senhor para fazer ressurgir. A declarao do poder de
cura forte, embora no mais do que em|55c~r6T8TV2
A parte mais interessante da passagem , naturalmente, a vinculao
_da^u7a~fsica"com o perdo^dopecado! Estamos inolinadsa f a z e r u m a
distino clara entre esses doisTmas o escritor est interessado na

Ainda emijlena Idade Mdia considerava-se que o objetivo da uno

dos enfermos era a restaurao da sade, tanto fsica quanto espiritual.
Pedro Lombardo diz que ela tem "dupla funo, qual seja, a remisso dos
pecados e o alvio da enfermidade fsica". Quem a receber adequadamente "aliviado no corpo e na alma, contanto que seja conveniente que a
pessoa seja aliviada em ambos." Lombardo ento se lana numa longa
defesa da repetio do sacramento em caso de doena recidivante. Entrei.
tanto, no final do sc. 12 considerava-se a uno cada vez mais somente
como preparao para a entrada da alma moribunda no cu, conforme d
a entender a designao extrema uno. Esta foi uma mudana drstica
em relao concepo e prtica anterior, para a qual a uno implicava
a cura tanto do corpo quanto da alma. A t pouco tempo atrs ainda se
apelava para os escolsticos para fundamentar a abordagem segundo a
qual a uno seria o "sacramento da consagrao para a morte".
7

/*" A o passo que o mtodo mais antigo de uno parece ter sido o de
aplic-la onde quer que houvesse dor, ao final da Idade Mdia se ungiam os olhos, orelhas, narinas, boca, mos, ps e quadris, todos suscetveis de pecado. Por volta do sc. 15, determinou-se que a uno somente.**
deveria ser ministrada s pessoas moribundas. A formulao era a
seguinte: "Por meio desta sagrada uno e de Sua extrema compaixo,
o Senhor te concede o perdo de quaisquer pecados que tenhas cometido pela viso", e t c , e a matria era leo de oliva abenoado pelo bispo .
O benefcio seria "a cura da mente e, na medida em que fosse conveniente, tambm do corpo", glosa adicional esta um tanto dbia.
8

Sacramentais e sacramentos subsidirios tambm se desenvolveram

como'parte do ministrio da igreja junto aos enfermos e moribundos. A

se incluam uma srie de salmos, oraes, leituras e a asperso com

gua benta para uso na visita aos enfermos. A confisso poderia ser
ouvida, se possvel. A confirmao se faria caso no tivesse sido realizada anteriormente. Dever-se-ia dar a comunho (o vitico). Uma bno
apostlica era oferecida e, na hora da morte, a alma do moribundo era
encomendada a Deus com a orao: "Parte, alma crist". No geral,
assim como o catecumenato transformou todo o processo de converso
num ritual, os ritos dos enfermos transformaram num ritual todo o
processo de morrer como cristo.

t oferece um ministrio de cura. Todos esses esforos, embora nem

sempre inatacveis, refletem a persistncia de uma profunda necessidade humana nesta rea, bem como o fato de que com freqncia muitas
parquias deixam de supri-la. Algumas das mais interessantes experincias foram realizadas entre os carismticos nos Estados Unidos e
em novas seitas crists na Africa, muitas das quais tm unes em
massa. Vez por outra surge preocupao em torno deste assunto, porm
os cultos pblicos de cura parecem dever-se mais a alguma iniciativa
local do que a ritos oficiais promovidos por alguma igreja.

Poucas dessas coisas sobreviveram Reforma. Calvino denunciou a

uno como uma "pantomima com que pretendem, parte de razo e
sem fruto, estarem a imitar os apstolos" . O dom de cura dos apstolos
era um "dom temporrio", e Calvino no tolerava nenhuma das prticas
da poca com que "estes [os catlicos] impregnam de sua gordura no
enfermos [propriamente], mas, ao contrrio, cadveres semimortos".
Cranmer preservou partes da "ordem para visitar um enfermo" do
Sarum, embora a tenha abreviado consideravelmente. O Livro decorao Comum preservou um salmo, oraes, uma exortao, o credo em
forma interrogatria (como no batismo), confisso e absolvio, salmdia
e uno "sobre a testa ou peito somente". Bucer tinha problemas com a
uno, a qual desapareceu em 1552. Entretanto, Bucer no tinha esse
problema com o rito de Cranmer para "a Comunho dos Enfermos", que
previa que em dias de comunho alguns dos elementos deveriam ser
reservados e levados da celebrao na igreja ao quarto dos enfermos
(comunho fora do culto). Em outros dias haveria uma celebrao
abreviada "na casa do enfermo". Calvino, entretanto, discordava: as
reservas eram "inteis", uma vez que o enfermo no podia ouvir a
instituio e as promessas. Caso estas fossem proferidas no quarto do
enfermo, ento haveria "uma consagrao verdadeira", porm a consagrao anterior no teria efeito . Pedro Mrtir acompanhou Calvino, e
toda e qualquer meno de reserva desapareceu no Livro de Orao
Comum de 1552.

A situao em relao aos ritos no quarto de enfermos est mais

coordenada a nvel nacional ou internacional. O Conclio Vaticano II deu
instrues no sentido de ampliar o sacramento e redenomin-lo como
"uno aos enfermos" para qualquer pessoa que "correr perigo de
morte, por motivo de doena ou de idade avanada" (CSL, par. 73). Hoje
em dia tem havido aparente sucesso em se reverter o estreitamento do
sc. 12, de modo que o sacramento ministrado a qualquer pessoa
seriamente doente e pode ser repetido. Os novos ritos incluem "Visita e
Comunho aos Enfermos", "Rito da Uno dos Enfermos", "Vitico",
"Administrao dos Sacramentos a Enfermo em P e r i g o de Morte Iminente - Rito Contnuo de Penitncia, Uno e Vitico", "Confirmao em
P e r i g o de Morte", "Rito de Encomendao dos Agonizantes" e textos
variados (Rites, 1, 573-642). Muitas opes so oferecidas para adaptar
os ritos a circunstncias diversas. Moribundos batizados podem ser
assistidos por trs ou at mesmo quatro sacramentos (reconciliao,
confirmao, uno e eucaristia).

10

Todas as tradies continuaram com alguma forma de visitao aos

enfermos. A maior parte delas inclua oraes e confisso para os que
ansiavam morrer bem. O metodismo incipiente tinha freqentes celebraes da comunho no quarto de enfermos. A uno reapareceu na
Igreja dos Irmos em incios do sc. 18. O rito atual inclui leitura da
Bblia, convite confisso e tripla uno com leo na cabea: "para o
perdo dos teus pecados, para o fortalecimento da tua f e para a cura e
integridade segundo a graa e sabedoria de Deus" .
11

Durante o sculo passado tanto em crculos protestantes quanto

catlicos surgiram cultos pblicos de cura. Fora dos Estados Unidos
estes s vezes esto ligados a santurios. Pastorais de rdio e televiso
espalharam enormemente a popularidade desses cultos. A Cincia Cris-

A Igreja Episcopal redenominou e revisou extensivamente sua

"Ministrao aos Enfermos" (BCP, 453-61). A uno agora oferecida
como parte integrante (embora opcional) do rito. H previso tanto
para a celebrao da eucaristia no quarto do enfermo quanto para o uso
do sacramento reservado. H tambm o "Ofcio de Sepultura" (462-67)
com a tradicional encomendao "Parte, alma crist" e oraes de
viglia. Os presbiterianos publicaro em 1990 um Subsdio Litrgico
Complementar para uso com enfermos e moribundos.
Ministrio
BAS, 551-64
BCP, 453-67
BofW, 296-320
BOS, 162-70
LWA, 145-53

junto aos

OS, 72-75, 89-107

PM, 63-71, 257-70
Rites, 1, 573-642
SBCP, 420-39

Enfermos
WL, 36-41
WW, 89-122
Tambm: Ministry to
the Sick, 1983
(Igreja da Inglaterra)

H muitas questes teolgicas melindrosas implicadas no ministrio

da cura, e a igreja nem sempre mostrou disposio para lidar com elas.
O estreitamento medieval tardio da uno num oniabrangente sacramento final de reconciliao simplificou consideravelmente as coisas,
mas nada resolveu. Ele significava que a igreja tendia a perder de vista
a unidade da aflio espiritual e fsica sobre a qual a Bblia era to
realista. Implicava um dualismo conveniente, porm irrealista, entre
corpo e alma. Embora o Novo Testamento geralmente tenha o cuidado
de no transformar a enfermidade numa conseqncia do pecado, ele
no deixa de mostrar uma estreita relao entre os dois, como quando
Jesus cura pelo perdo do pecado (Mt 9.2-6) ou na passagem de T g 5.1416. A reconciliao tambm foi descrita na igreja antiga como remdio
que cura (Tertuliano, Sobre a Penitncia). O ministrio da igreja est
dirigido cura tanto do corpo quanto da alma. Os cristos so chamados a salvar pessoas, no apenas almas. Grande parte do ministrio de
Jesus e dos apstolos consistiu em curar o corpo das pessoas, assim
como as almas.
Certamente no mundo moderno um tanto difcil fazer com que a
uno tenha o valor de sinal que teve outrora numa cultura em que
todos associavam a uno com a cura e higiene pessoal. Mas parece
haver real valor pastoral em se ter tal ato objetivo como parte do
ministrio junto aos enfermos, para que se realize algo de visvel e
concreto alm de oraes verbais. Muitas vezes os doentes no podem
ouvir ou compreender oraes faladas, mas podem perceber atos como
a uno. Dadas as suas razes bblicas e a sua longa histria, a uno
parece ser o ato mais apropriado.
Os problemas no tocante ao sacramento reservado mudaram enormemente desde a Reforma. J na poca de Justino Mrtir os elementos
da comunho eram enviados aos ausentes (os enfermos e encarcerados) . Os temores que a Reforma tinha de os elementos consagrados se
transformarem em objetos de adorao dificilmente seriam plausveis
hoje em dia. Novas possibilidades de ministrio se abriram aqui. Uma
celebrao no quarto da pessoa enferma com um pequeno grupo de
pessoas poderia ser um sinal mais completo, uma vez que os participantes esto presentes, mas isto nem sempre possvel.
12

Um problema central no ministrio junto aos enfermos a forma de

expressar adequadamente a preocupao amorosa da igreja pelo corpo
e pela alma tambm, pela pessoa inteira. Tiago 5.16 sugere que todos os
cristos devem participar da confisso e orao uns pelos outros "para
serdes curados". Nosso/a irmo/ cristo/, ao/ qual estamos unidos
no batismo, pode exigir de ns, assim como ns dele/a, que participemos da manuteno da sade. Neste sentido o ministrio junto aos
enfermos uma importante relao de amor dentro da comunidade de
f. A cura uma preocupao na qual toda a comunidade de f torna

visvel seu amor por um membro doente. Relaes de amor exigem

honestidade e paz de conscincia; para que estas aconteam, a confisso recproca se torna parte da cura tanto da mente quanto do corpo.
Embora apenas alguns poucos tenham o ministrio da uno ou de
levar a comunho, todos so chamados a se engajar em orao de
intercesso pelo membro enfermo do corpo. O ministrio junto aos
enfermos cabe comunidade crist inteira, embora a maior parte do
mesmo venha a ocorrer fora do quarto da pessoa enferma. Cada culto
dominical deveria incluir os doentes e feridos nas oraes comunitrias
de intercesso, e todos os membros deveriam engajar-se nesse ministrio em suas devoes pessoais. O ministrio junto aos enfermos uma
parte importante de tornar visvel o amor, na medida em que Deus age
por meio da comunidade de f.
Algumas dimenses pastorais esto claras. O ministrio junto aos
enfermos implica a participao de toda a congregao, mas boa parte
da visitao efetiva ser responsabilidade dos clrigos. Poder-se-ia dizer muita coisa sobre a necessidade de atos mais objetivos de ministrio, tais como a uno e a comunho. Neste sentido vale a pena estudar
o Pastor's Manual da Igreja dos Irmos e os novos ritos catlico romano
e episcopal. H muitos lugares onde aes falam mais alto do que
palavras, e o^quart~c! enfermos mTs~vezs um defes. Muitas
vezes^e"nca desesperado por d i z e r a coisa crtTfnas h oc"sl5es~em
qejtim^geslj^expressiyo^ode ser bem mais adequado^Com freqncia
nossa mera presena^simplsmente estando l, o mais evidente sinal
de ateno flue-temos/Ms deveramos cultivar um"sensibilidade geral
para o que fazemos e tambm para o que dizemos. Tomar a mo do
paciente, pr nossa mo sobre a sua testa, ungir junto com orao e dar
comunho so formas importantes desse ministrio. Muitas vezes esses atos objetivos comunicam mesmo quando a audio est impossibilitada.
O clero nunca se engaja sozinho no ministrio, mas o reparte com o
restante da comunidade crist. A preocupao com os enfermos deveria
refletir-se tanto no culto pblico quanto no privado. Mais estruturas
precisam ser projetadas para encorajar leigos a visitar e levar a comunho aos doentes, muitos dos quais um pastor no pode visitar regularmente. Esta uma parte importante do ministrio dos leigos, importante demais para ser deixada ao acaso.
A s igrejas precisam preparar e pr em prtica ofcios pblicos de
cura do corpo e da alma que no sejam espetaculares, no tenham
pretenses extravagantes, mas que levem a srio o fato de que Deus
efetivamente atua autodoando-se no culto pblico (BOS, 162-70). O dom
de curar o corpo e a alma no o menor dos dons de Deus. Cultos
pblicos de cura envolvendo a leitura da Bblia, orao, imposio das
mos e (talvez) uno esto se tornando cada vez mais freqentes. Eles

atestam, afinal de contas, a vontade de Deus em relao sade e a

preocupao da igreja com o corpo e tambm com a alma das pessoas.
Voltar-nos-emos agora para os diversos eventos ou passagens nicas
pelas quais passamos nesta vida. Trataremos de eventos que no se
repetem, mas que ocorrem de uma vez por todas.

Matrimnio Cristo
Poucas ocasies, se que existem, so mais alegres do que um
casamento. Mesmo assim, a maneira de a igreja abordar os casamentos
foi lenta e cautelosa, sempre propensa a deixar a maior parte da festa do
lado de fora da igreja. Mesmo atualmente o ofcio do matrimnio um
curioso amlgama de elementos cristos e pagos. A s palavras so uma
inverossmil combinao de linguagem litrgica e jargo jurdico. O
ministro da igreja serve tanto de pastor quanto de funcionrio pblico,
sujeito s leis ou cnones de ambas as sociedades, a eclesistica e a
civil. Matrimnios so uma estranha combinao de Cristo e cultura.
O Novo Testamento, embora use imagens matrimoniais com freqncia, nada nos diz a respeito de casamentos cristos. Temos, sim, o relato
de uma festa judaica de casamento qual Jesus se fez presente em Can
(Jo 2.1-11), onde ocorreu o "princpio dos sinais" pelos quais Jesus
"manifestou a sua glria", mas tudo que ficamos sabendo que no se
tratava de ocasio sbria nem sombria. Os pais da igreja antigos pouco
mais nos dizem. Aparentemente a igreja antiga no se importou de
deixar persistir os costumes locais. Estes incluam a cerimnia romana
de noivado, na qual eram feitas promessas para o futuro casamento e
era dada uma aliana. O rito de casamento romano inclua a juno das
mos, o sacrifcio no altar da famlia, o banquete com bolo de casamento e ritos do leito nupcial. Essas cerimnias comeavam na casa da
noiva e terminavam no novo lar do casal. Os votos de noivado, a juno
das mos e as alianas persistem nos casamentos cristos de hoje. O
papel da igreja por muitos sculos parece ter-se limitado a influenciar
os cristos a se casarem com cristos. Incio diz: "Convm que os
homens e as mulheres que casam, contratem sua unio com o parecer
do bispo (...)." Bnos crists substituam aquelas feitas em nome de
divindades pags, sendo que a eucaristia poderia ser celebrada em
lugar do sacrifcio p a g o .
13

Outros (ritos pagos)se acumularam quando a igreja converteu a

Europa setentnrralTarroz como smbolo da fertilidade, entrega da noiva, damas de honra vestidas de modo a confundir maus espritos que
pudessem enfeitiar a noiva (aparentemente os espritos malignos no
tinham uma percepo l muito boa), o vu da noiva como proteo

semelhante e a oferta de dinheiro. Por sculos os casamentos continuaram a ter lugar em lares ou tavernas, sendo mnimo o envolvimento da
igreja. Muitos casamentos de hoje nos fazem invejar a sabedoria da
igreja de ento!
A intromisso da igreja no foi intencional. Com o crescimento de
sistemas legais a partir do caos, tornou-se cada vez mais necessrio ter
registros escritos de casamentos para evitar matrimnios clandestinos
e para garantir a legitimidade dos descendentes e heranas incontestes.
Pessoas ricas (cf. o retrato de Giovanni Arnolfini e noiva, de Jan van
Eyck) podiam dar-se o luxo de retratos pintados como registro; as
pessoas comuns precisavam de um certificado por escrito. N a maioria
das aldeias o sacerdote era a nica pessoa alfabetizada ("clrigo" significava instrudo), tornando-se sua presena nos casamentos cada vez
mais necessria simplesmente para servir de testemunha e registr-los
legalmente. Muitas vezes uma missa nupcial (distinta do casamento em
si) era celebrada na igreja paroquial aps o casamento, sendo que o
casal recm-casado recebia a bno imediatamente antes da frao.
O carter legal da cerimnia de casamento sua caracterstica mais
distintiva. Os^casamentos consistem essencialmente num cantratojJ.blico que consentido livre e mutuamente perante testemunhas. A
linguagem tradicional, "ter e manter", a linguagem que continua
sendo usada na transferncia de propriedade. "Deste dia em diante"
indica a data do contrato. Segue-se a natureza incondicional do contrato: "para o que der e vier". "At que a morte nos separe" a concluso, e
"eu te dou minha palavra" a promessa de fidelidade para com o
mesmo. Tudo isso linguagem de advogados^no^de liturgistas. Termos quase idnticos aparecem em ingls em manuscritos do sc. 14,
muito antes de outros documentos litrgicos serem traduzidos para
esta lngua. O centro dessa ocasio sumamente alegre , portanto, uma
transao legal)
Por volta do sc. 12, os casamentos estavam se deslocando para a
porta ou vestbulo da igreja, onde a maior parte das transaes legais
da aldeia ocorriam vista de Deus. O sacerdote ento se tornara uma
condio indispensvel para o prprio casamento. A missa nupcial era
proibida no Advento e na Quaresma. Chaucer nos diz a respeito de sua
Wife of Bath que "maridos porta da igreja ela tinha cinco" e estava
pronta para mais. O rito de casamento de Lutero (1529) ainda ocorria na
porta da igreja, entrando depois para a leitura da Bblia e bno. N a
Reforma inglesa, o ofcio inteiro de casamento finalmente (passados
1.500 anos) passou a ter lugar no interior da igreja.
A s igrejas ortodoxas orientais preservaram cerimnias simblicas
distintivas, como a troca de votos e alianas no vestbulo (o mundo), a
entrada na igreja (o reino), a coroao de noiva e noivo como smbolo do
reino de Deus (sua futura famlia), o ato de ambos tomarem do mesmo

clice e uma tripla procisso ao redor de uma mesa na nave. Teologicamente o sacerdote considerado o ministro efetivo do sacramento. Ele
representa Cristo, que neste sacramento age dentro do seu corpo, a
igreja.
De modo geral, a Reforma julgou necessrias poucas mudanas,
alm de amplificar todo o ofcio um pouco e pass-lo para o vernculo.
Ritos de casamento sempre tenderam a ser conservadores, uma vez que
a sociedade tem enorme interesse em que sejam seguidos corretamente.
A Igreja da Inglaterra continuou exigindo trs leituras prvias das
proclamas (anncios pblicos do casamento vindouro), sublinhando
assim o envolvimento da sociedade. A promessa da mulher no Sarum
Manuale, de "ser dedicada e opulenta na cama e na mesa" foi abolida,
mas boa parte do ofcio medieval foi mantida. Preservaram-se o Salmo
128, rogando que eles possam "ver os filhos de teus filhos", e uma
orao pela fecundidade da unio, embora a igreja no insistisse num
milagre; estes elementos podiam ser omitidos "quando a mulher passou
da idade de parir crianas". Rubricas convocavam o casal a participar
da eucaristia "no mesmo dia do seu casamento".
Objees puritanas acarretaram a eliminao de certas cerimnias, como a entrega de alianas, porm a maioria foi quietamente
restaurada em anos subseqentes. A tendncia do protestantismo nos
ltimos cem anos tem sido a de preservar ou resgatar boa parte da
forma do ofcio anterior Reforma. Os protestantes relutaram em
aceitar a natureza francamente sexual do rito como apareceu na
Reforma. Os ritos medievais-reformatrios pelo menos reconheciam
que o casamento envolvia sexo e geralmente produzia filhos. A Igreja
da Inglaterra continua usando aquela linda formulao nos votos:
"Com este anel eu caso contigo, com meu corpo eu te cultuo", s que
isto provou ser demais para os episcopais americanos do sc. 18. Da
"Ordem de Casamento" de Lutero provm o uso de M t 19.6: "O que
Deus uniu, no o separe o homem", bem como a declarao: "Eu os
declaro unidos em casamento." Cranmer e a maioria dos ofcios
protestantes utilizaram estas palavras ou similares. O protestantismo de fala inglesa geralmente segue a verso medieval-anglicana dos
votos, incluindo os votos de noivado (com o verbo no futuro) e os
votos de npcias (verbo no presente) e a entrega das alianas ("Com
esta aliana..."). Wesley omitiu a entrega da noiva e das alianas;
seus descendentes restauraram ambas.
14

Recentes revises do rito de casamento tm tanto em comum que

difcil fazer uma distino entre elas. A maioria delas ressalta as obrigaes da comunidade, como o voto da congregao de "apoiar estas
duas pessoas em seu matrimnio" (BCP, 425). Muitas novas verses
tentam fazer do rito de casamento um ofcio completo com hinos, leituras e outros atos de culto, de modo a faz-lo parecer-se com um culto

cristo normal. Com quanta freqncia uma cerimnia de 15 minutos

bastou para selar uma aliana de 50 anos!
Entre os protestantes ocorreu uma ntida mudana no sentido de
sugerir a eucaristia como parte do ofcio para casais cristos. Os catlicos romanos encorajam a eucaristia para catlicos. Prprios para eucaristias nupciais esto previstos em vrios casos ( S a c , 759-67; BCP, 432;
SLR, #3, 40-43). N a maioria dos casos h numerosas opes e muito
maiores possibilidades para flexibilidade do que jamais existiram anteriormente. Vrios (BCP, 433-34; SLR, #3, 51-60; OS, 32-36) prevem a
bno de um ofcio civil realizado previamente. A l g u n s contm materiais para aniversrios de casamento e para a renovao de votos matrimoniais ( S a c , 768-70; BOS, 159-61; OS, 37-44).
Outra caracterstica comum _a3rrfasgjnajguajdade. A s mulheres no
mais prometem "obedecer-lhe e servi-lo", e a entrega da noiva desapareceu em alguns ritos (LBW, 202-5; Rites, 1, 539-70; U M H , 864-69; SLR, #3,
12-50), embora seja uma opo em outros (BCP, 423-32). Uma declarao
positiva da bondade de Deus em nos criar homens e mulheres aparece
nos novos ritos episcopal, luterano e metodista unido, embora a maioria
(o catlico romano uma exceo) continue reticente no tocante meno da possvel formao (ou'existncia atual) de uma famlia.
Certamente a caracterstica comum mais perceptvel o voto de
casamento em si, formulado de modo a declarar uma inteno vitalcia
("at que a morte nos separe"). Ele explicitamente declarado em todos
os principais novos ritos oficiais e um claro sinal de ruptura entre boa
parte da cultura contempornea e os ideais cristos. Uma caracterstica
comum em ritos recentes a de evitar o clerical "Eu proclamo" em favor
de uma declarao como aquela da Igreja Unida do Canad: " N . e N.
fizeram um pacto de casamento perante Deus e na presena de todos
ns. (...) por isso eu os declaro marido e mulher."
15

Uma importante evoluo recente foi a compilao de A Celebration

o Marriage
: An Ecumenical
Liturgy .
Preparado pela Consulta
Ecumnica sobre Textos Comuns, esse ofcio destina-se a ser usado por
cristos de tradies diferentes. Atualmente (1989) ainda espera pela
aprovao do Vaticano.
15

Casamento Cristo

e Efsios 5 para mostrar "que o matrimnio uma boa coisa, caso

contrrio no seria um sacramento; pois um sacramento um sinal
sagrado." Ele mostra que a unio sexual necessria para refletir a
plenitude da unio entre Cristo e a igreja.
18

ASB, 285-304
BAS, 526-50
BCO, 73-87
BCP, 422-38
BofS, 68-79
BofW, 144-46
BOS, 159-61

CF, 91-95
LBW, 202-5
LWA, 120-36
MDE, 328-30
MSB, E1-E25
OS, 27-43
PH, 1007-12
PM, 135-95

Rites, 1, 531-70
SB, 189-201
SBCP, 405-18
SLR, #3
SWR, #5
UMH, 864-69
WB, 65-68

WL, 30-35
WW, 31-88
Tambm: The
Celebration of
Marriage,
1985 (Igreja
Unida
do Canad)

O pensamento da igreja sobre o ofcio matrimonial tem sido muito

influenciado pelo fato de que muitas leis cannicas focalizam questes
matrimoniais. Isto fez com que a reflexo sobre o matrimnio tendesse
a girar em torno de controvrsias mais legalistas do que litrgicas.
Efetivamente, com exceo do debate da Reforma sobre a questo se o
matrimnio ou no sacramento, as controvrsias sobre o rito em si
tm sido quase que inexistentes.
Duas passagens neotestamentrias tm sido proeminentes no pensamento da igreja sobre o matrimnio: as afirmaes de Jesus sobre a
indissolubilidade do matrimnio (Mt 19.9 e 5.32) e Ef 5.22-23. Os ritos
da igreja ocidental ignoraram as referncias escatolgicas a Cristo,
onde ele comparado ao noivo e seus discpulos aos participantes da
festa de casamento (Mt 9.15; 25.1-13), uma aluso vinda do reino de
Deus. A passagem de Efsios chama o matrimnio de "um grande
mistrio [mystrion] (...) no tocante a Cristo e igreja" (5.32, traduo
l i t e r a l ) . A igreja baseou-se nesta passagem como indicadora da
completitude da unio entre marido e mulher, embora ela talvez nos
diga mais ainda sobre a unio entre Cristo e a igreja. Mystrion transformou-se em sacramentum em latim, garantindo assim a subseqente
incluso do casamento entre os sete sacramentos.
A igreja antiga teve poucos problemas em interpretar o casamento
numa cultura monogmica. Mesmo Tertuliano pouco encontrou para se
queixar nos ritos pagos de casamento, contanto que as bnos e o
sacrifcio pagos fossem substitudos por equivalentes cristos.
Pedro Lombardo coloca o matrimnio em ltimo lugar e pouco tem a
nos dizer. Ele segue Agostinho ao observar que o m a t r i m n i o j o i o
nico sacramento institudo antes da queda, sendo iniciado originalmente como obrigao e, aps a queda, como remdio . Agostinho
entendia bastante bem os males dos quais falava, mas dificilmente se
mostra positivo ao recomendar o matrimnio como "remdio para os
enfermos". Pedro Lombardo, porm, menciona o relato da criao, Can
17

Com efeito, alguns telogos medievais chegaram a acreditar que a

matria real do sacramento fosse a unio sexual em si, ato este bastante
difcil de ser administrado pela igreja. Mas a efetiva celebrao do contrato "por consentimento mtuo manifestado de viva voz ali no lugar"
veio a ser considerada a verdadeira forma e matria deste sacramento.
Como Cristo no deixou uma forma, a igreja est livre para mudar as
palavras efetivamente usadas, mas no a necessidade de livre consentimento recproco. A igreja pode proibir o casamento diante de vrios
impedimentos, como a clandestinidade, casamento sob coao ou consentimento simulado. A lei cannica que trata do casamento complexa.
O consenso resultante (no Ocidente) foi de que os prprios casais so
os nicos ministrantes adequados deste sacramento, que constitui o
nico sacramento que o sacerdote ou bispo catlico romano no pode
realizar, embora possa oficiar uma missa nupcial e abenoar a unio.
Segundo o Decreto para os Armnios,
so trs as finalidades do
matrimnio: "Primeiro, a gerao de prole e sua educao no culto d)
Senhor; segundo, a fidelidade que marido e mulher deveriam manter >
um em relao ao outro; terceiro, o carter indissolvel do m a t r i m n i o /
uma vez que este tipifica a unio indissolvel de Cristo e da igreja."
)
19

A principal mudana efetuada pela Reforma foi negar que o casamento

fosse um sacramento. Calvino fala por todos os reformadores ao afirmar:
[O matrimnio] dado por sacramento ningum vira at os tempos de
Gregrio [o Grande]. E a quem sbrio jamais teria [isso] vindo mente?
[O matrimnio] uma boa e santa ordenana de Deus. E o cultivo da
terra, a construo de moradias, o fabrico de calados e o ofcio de
barbeiro so legtimas ordenanas de Deus, contudo, nem so sacramentos. Pois, no sacramento busca-se no apenas isto, que seja um ato de
Deus, mas ainda que seja uma cerimnia exterior posta por Deus para
confirmar-se uma promessa. Nada tal haver no matrimnio at crianas
julgaro.
20

A Reforma, entretanto, foi quase to conservadora na compreenso

da experincia como o foi no tocante ao rito em si. O primeiro Livro de
Orao Comum nos diz que os objetivos do matrimnio so, em primeiro lugar, "a procriao de filhos, a serem educados no temor e instruo
do Senhor e louvor a Deus. Em segundo lugar, foi ordenado como
remdio contra o pecado, e para evitar a fornicao. (...) E m terceiro
lugar, para a mtua companhia, auxlio e conforto que um deveria ter
do outro, tanto na prosperidade quanto na adversidade." Esta_dificilmente chega a ser uma viso romntica do casamento! Foram na verda-

de os puritanos ingleses que inverteram esta ordem e colocaram "auxlio e conforto" mtuos em primeiro lugar. Finalmente, 1 Co 13 ganhou
precedncia sobre 1 Co 7. O pensamento moderno aceitou o reordenamento puritano das prioridades no objetivo do casamento, embora a cultura popular tenha a propenso de ressaltar a paixo romntica. Comparados a uma noo puramente romntica do amor, baseada to-s na
atrao mtua, e no na responsabilidade recproca, os objetivos medievais-reformatrios no parecem to ruins. No entanto, a necessidade de
procriao da sociedade a fim de garantir a sobrevivncia muito
menos urgente hoje em dia.
A mais importante mudana ocorrida nos ltimos anos tem sido uma
nova-nfase no matrimnio como_pacto, e no como contrato. Isto
representa uma volta para uma perspectiva bblica e protocrist (e_
romana pag), segundo a qual Deus age como testemunha e garante de
que u m p a c t o seja fielmente c u m p r i d o . A tendncia m e d i e v a l ,
prosseguida pelos telogos escolsticos, de pensar o matrimnio em
termos de contrato e m v e z de pacto, tornou fcil a atitude dos
reformadores de negar que o matrimnio fosse um sacramento. Afinal
de contas, contratos geralmente tratam de questes impessoais, nas
quais a atuao de Deus de forma alguma patente. Raramente contratos envolvem amor. Uma relao^^o_pjotpj_por_outxo_lad^s2as^a
numa idia de amor recproco por toda a vida, no na pqjdjicia^urrn..
contrato legal. significativo que o Vaticano II sempre fale do matrimnio em termos de pacto, no de contrato.
Vrias preocupaes se destacam no pensamento recente sobre o
rito do casamento. O Vaticano I I determinou que vrios "louvveis
costumes e cerimnias" locais no s sejam preservados, mas inclusive
estimulados (CSL, par. 77). A indigenizao claramente apoiada,
contanto que haja uma declarao clara de consentimento vitalcio nos
votos de ambas as partes. A s gritantes desigualdades da antiga bno
nupcial (que rogava que somente a mulher "seja fiel e casta" e que "ela
se fortifique contra sua fraqueza") esto alteradas para "deveres comuns de mtua fidelidade de ambos os esposos" (CSL, par. 78). Os
catlicos romanos tm sido menos sujeitos a presses no sentido de
secularizar as cerimnias de casamento pelo acrscimo de sentimentalismos, particularmente na msica. A questo se as banalidades que
muitas vezes tm assolado os casamentos protestantes viro a ser um
problema para os catlicos romanos ainda est em aberto. Teoricamente a indigenizao uma excelente idia, mas se ela significa cantar
" N o rancho fundo" ou "Encosta tua cabecinha" durante a cerimnia,
de se pensar duas vezes.
A questo se a igreja deveria realizar cerimnias de casamento precisa ser colocada. Afinal de contas, durante a maior parte de sua histria a
igreja deixou a sociedade faz-lo. O melhor argumento em favor da igreja

parece ser que ela, enquanto comunidade de f, tem uma preocupao

bem prpria de cercar de amor o casal cristo e de assisti-lo. Uma nova
relao de amor se estabelece quando se entra no pacto do casamento,
assim como quando se entra no pacto da igreja por meio da iniciao._A
cerimnia de casamento um sinalvisvel dessa nova relao de_amor e
conclama as outras pessoas a fomentar esse amor, da mesma forma como i
Pvjgre]* T P b e em amor de fomentar a f de uma crianca_ou_adulto
recm-balizade. E m ambos os casos a relao de amor permanente.
No s o casal entra em acordo recproco, mas tambm a prpria comunidade faz o pacto de sustent-lo. A leitura das proclamas com antecedncia e a indagao se h algum impedimento no incio da cerimnia do
casamento ajudam a sublinhar a natureza social do casamento. A famlia,
inaugurada no casamento, em essncia uma pequena igreja modelada
segundo o amor recproco dentro do corpo de Cristo. instrutiva a
imagem escatolgica das igrejas orientais segundo a qual a famlia um
antegosto e pequeno modelo do reino de Deus.
1

i n f i n

Os novos ritos esto elaborados especificamente para pessoas de f

crist. Que obrigao tm as igrejas, se que a tm, de assistir nocrentes que desejam uma cerimnia na igreja? Seria este um servio
social necessrio ou uma rendio a um mundo secular?
Outros problemas abundam na sociedade moderna. Como pode a igreja assistir aquele segmento (aproximadamente metade) da sociedade que
passou pela agonia d o divrcio? A questo fica particularmente
desconcertante em caso de novo casamento. As igrejas orientais solucionaram esta questo com integridade. Mais radical a questo das unies
de homossexuais, as quais a maioria das igrejas at agora se negou a
sancionar. A s presses no sentido de celebrar semelhantes contratos sem
dvida vo aumentar. medida que as estruturas sociais mudam, a
igreja enfrentar novos problemas no tocante relao matrimonial.
^_AJuU3ar_pelosJiovos ritos, uma tendncia parece claraA cerimnia^
matrimonial cris?] concebida como um contrato pblico perante testem u n h a ^ f e c h a d o jpor um homem e uma mulher que,_por_s_eu __livre_e
mtuo consentimento, fazem promessas incondicionais de fidelidade
vitalcia recproca com a ajuda de Deus. Nada h de novo ou inovador
nisso; representa um entendimento presente desde o N o v o Testamento.
Lutero (e alguns dos ritos gJicT3s~rrtes dele) reforaram esta concepo pelo simples acrscimo de^Mt 1 9 . 6 p r p r i o rito: "Portanto, o que
Deus uniu, no o separe o homem", palavras estas contidas na maioria
dos novos ritos. Elas certamente implicam uma concepo sacramental
de casamento, embora Lutero repudiasse essa idia. Essas palavras
indicam que Deus atua por meio das aes da igreja para suscitar uma
nova e permanente relao de amor.
Numerosas questes pastorais assomam em funo da necessidade
de destacar essa natureza distintiva do matrimnio cristo e do pr-

prio rito. Oficiar cerimnias de casamento certamente um dos papis pastorais mais gratificantes que os/as pastores/as ou sacerdotes
desempenham, mas tambm um dos mais exigentes em sua complexidade^
E m primeiro lugar, esse ministrio exige considervel tempo e habilidade no aconselhamento das pessoas que desejam se casar. O Estado
tem suas prprias leis no tocante a quem pode se casar, e a maioria das
igrejas tem normas adicionais. O papel do sacerdote ou pastor/a de ser
fiel s normas de sua igreja, e isto implica a capacidade de dizer "no".
Certamente este deve ser o caso quando no houver vontade ou tempo
para o aconselhamento. Rejeitar a celebrao de um casamento improvisado na verdade prestar um servio s pessoas, embora provavelmente no seja entendido desta maneira.
O,lado positivo do aconselhamento^tanto pr-nupcial quanto aps o
incicTdo matrimnio, a capacidade de apresentar o testemunho da
igreja sobre o significado do amor responsvel, que est sendo to
amplamente trivializado em nossa sociedade. O papel pastoral naturalmente depende de ter um rebanho e o apoio da congregao para ajudar
o casal em sua inteno de levar um matrimnio cristo. No temos
apenas as doutrinas da igreja para apresentar, mas a igreja como comunidade viva.
Quando clrigos realizam uma cerimnia matrimonial, eles tambm
agem como servidores civis do Estado no-pagos. Isto significa que
esto sujeitos s leis do estado, da provncia ou do pas onde a cerimnia est sendo realizada. A violao dessas leis, conscientemente ou por
ignorncia, uma atividade criminosa para a qual existem multas e
penalidades. No h nada que substitua a necessidade de familiarizarse com as leis da jurisdio civil sob a qual a cerimnia ser realizada.
Nos Estados Unidos no h uniformidade de um estado para o outro no
tocante a quando e onde vale uma licena de casamento, sobre o nmero
necessrio de testemunhas ou sobre o modo de registrar a certido de
casamento. A nica maneira de se ter certeza conferir com um tabelio do estado em que dever realizar-se a cerimnia. Por exemplo: em
alguns estados o casamento somente pode ser realizado no municpio
que emite a licena e em certos casos apenas dentro de determinado
nmero de dias.
O devido respeito para com a etiqueta pastoral deveria ser observado
ao se realizar uma cerimnia matrimonial numa parquia que no a
prpria. O certo seria faz-lo somente a convite do pastor ou pastora
local, que merece uma carta de agradecimento do/a pastor/a visitante.
Para se ajudar a planejar u m casamento so necessrias todas as
habilidades de um diplomata. Vrios aspectos, como a msica, podem
ficar fora de controle, a no ser que se possam sugerir padres de
excelncia e adequao. U m a r e g r a geral que o/a pastor/a deveria

ser oonsultq.rin/R rtesde o comeo do planejamento, A persuaso gentil

muitas vezes pode evitar lapsos no tocante ao bom gosto e a distoro
do significado religioso do ofcio. Material impresso tem alguma autoridade para convencer os que tm dvidas. A denominao a que se
pertence geralmente pode fornecer uma lista de msicas recomendadas para cerimnias de casamento. Cada congregao deveria public a r j e g r a s p a r a p uso de suas dependncias para cerimnias de casaniento, incluindo pontos como quem pode usar o rgo, um esquema
de taxas para a utilizao do prdio da igreja e servios de limpeza,
onde e como flores e velas podem ser colocadas de modo a no danificar mveis ou ocultar centros litrgicos, bem como regras referentes
aos fotgrafos. Fica bem mais fcil para o/a pastor/a ou sacerdote
fazer cumprir regras impressas aprovadas pela assemblia, conselho,
presbitrio ou diretoria paroquial local do que baseando-se apenas em
sua prpria autoridade.
A maioria dos casais cristos est aberta para sugestes a respeito
de como tornar a sua cerimnia nupcial o melhor ato possvel de culto
cristo. O sacerdote ou pastor/a precisa estar familiarizado com as
opes disponveis. A maioria dos novos ritos oferece uma srie de
possibilidades, deixando muita coisa a critrio do clrigo. Isto exige
maior liderana pastoral, mas tambm proporciona uma melhor oportunidade de ministrio. preciso estar familiarizado com as possibilidades (e problemas) de se celebrar a eucaristia num casamento com uma
congregao em cujo meio pode haver pessoas no-crists. Como o
cristianismo ocidental ensina que o casal se casa um com o outro e o
clrigo apenas preside a cerimnia, isto deveria dar forma a todo o
ofcio. Com certeza o casal deveria ficar frente a frente^ao proferir seus
votos e ao trocar alianas.
Seria muita ousadia, para no dizer imprudncia, tentar um casamento sem ensaio. Quando mais no for, o ensaio deveria criar confanca no casal, que muitas vezes fica apavorado por ocasio da cerimnia
em Si. O/A pastor/a OU sacerriptfl riftvpria. pnga.ia.r fcvjag a.s pn.rt.ftg prnhlftmticas em que pessoas nervosas podem se atrapalhar: o cortejo de
entrada, tomar as mos, proferir os votos, a troca de alianas e a sada.
Depois de passada a cerimnia e providenciados os detalhes legais,
h responsabilidades pastorais igualmente importantes no aconselhamentn matrimonial e na integrao do casal na vida da congregao. A
maior parte delas so responsabilidades felizes na medida em que se
observa o amadurecimento do amor. O matrimnio realmente um
"grande mistrio" por meio a o qual Deus atu~e nr> qnai ns clrigos tmt
o privilgio de participar.

Ordenao
A maioria dos cristos provavelmente jamais presenciou uma ordenao, porm a maior parte deles servida por homens e mulheres ordenadas. Em algumas igrejas s bispos realizam ordenaes, e pastores/as e
sacerdotes talvez raramente se faam presentes numa ordenao que
no a sua prpria. Mesmo assim, em nenhuma outra ocasio a igreja
torna to explcita sua compreenso do propsito da igreja e do seu
ministrio. Muito embora a ordenao seja um rito de passagem reservado para a exgua minoria de cristos que entra para o ministrio
ordenado, ela deveria ser melhor compreendida por todos os cristos.
O testemunho do Novo Testamento sobre os ritos de ordenao mnimo. Ela consiste da imposio das mos com orao aps a eleio ou
indicao pelos apstolos (At 6.1-6; 13.3; 14.23; 1 Tm 4.14; 5.22; 2 Tm 1.6). O
ato acompanhado de jejum e provavelmente inclui uma incumbncia
especfica para os ordenados (At 20.28). O ato de imposio das mos,
como vimos na iniciao, um sinal da outorga de poder, de bno ou do
ato de apartar uma pessoa por parte de algum autorizado para tal.
O Novo Testamento nos fala de uma variedade de ministrios (1 Co
12.28). Percorrendo suas pginas, percebe-se que h uma evoluo pela
qual passou uma sta de ministrios breve e de forma alguma decisiva,
que quase no distingue ministrios leigos de ordenados. A Didaqu fala
de profetas, que obviamente eram pessoas com dons especiais, e atravs
de Hiplito ficamos sabendo de confessores que haviam sofrido por sua f,
o que era considerado consagrao suficiente sem imposio das mos, a
no ser que a pessoa viesse a se tornar bispo. Leitores, subdiconos e
operadores de curas eram reconhecidos, no ordenados. Segundo Hiplito,
somente trs recebiam ordenao: bispos, presbteros e diconos.
Mais uma vez nos baseamos em Hiplito para expor os primeiros
indcios substanciais de como a ordenao ocorria na igreja antiga.
Hiplito fornece um relato completo da ordenao de um bispo, um
presbtero e um dicono . A ordenao ocorre no contexto da eucaristia, ao invs de ocorrer durante a liturgia da palavra. Aparentemente o
novo bispo escolhido pelas pessoas algum tempo antes da ordenao
efetiva, a qual acontece num domingo na presena de outros bispos. A s
pessoas do sua aprovao, provavelmente por aclamao. E m seguida
os bispos impem as mos enquanto um bispo profere a orao de
ordenao. A orao principia por uma enumerao dos atos salvficos
de Deus, para ento invocar o derramamento do Esprito Santo sobre o
novo bispo de modo que ele possa servir adequadamente em suas
responsabilidades (que so enunciadas). O novo bispo saudado com o
sculo da paz e preside ento a eucaristia.
21

Para a ordenao de um presbtero Hiplito observa que o bispo lhe

impe as mos enquanto que outros presbteros tambm o tocam. O

bispo ora, talvez usando parte da mesma linguagem da ordenao de

um bispo, mas especificamente invocando o Esprito para o ministrio
de um presbtero. A orao cita a escolha dos setenta por Moiss (Nm
11.17-25; cf. tambm Lc 10.1-17). Os novos colegas do ordenando na
ordem dos presbteros tambm participam da imposio das mos
(embora no do proferimento da orao). Mas, no caso do dicono,
somente o bispo impe as mos, uma vez que, segundo nos relata
Hiplito, o dicono serve ao bispo e no membro do conselho de
presbteros. Usa-se uma orao invocando o Esprito Santo para o
trabalho de um dicono. Para todas as trs ordens, o ato central a
orao de ordenao pronunciada durante a imposio das mos. N o
mais h muito pouco cerimonial.
Os sacramentrios dos primeiros tempos contm oraes apropriadas para a ordenao de todas as trs ordens: geralmente uma orao
responsiva de intercesso, uma coleta e a orao de ordenao em si .
Geralmente esta ltima um encadeamento de referncias escritursticas,
comeando por Moiss e culminando com a invocao do Esprito
Santo para o trabalho da respectiva ordem.
No sc. 3 somente trs ordens recebiam ordenao. P o r m no incio
da Idade Mdia ocorreu a elaborao de quatro ordens menores: ostiario,
leitor, exorcista e aclito. No incio estes eram institudos simplesmente por meio da outorga das ferramentas do seu ofcio, a porrectio
instrumentorum ou transmisso dos instrumentos (chave, livro de
leituras, livro de exorcismo, alm de vela, castial e galheta). A cerimnia da tonsura (corte do cabelo) assinalava o voto de celibato e a
entrada nas ordens maiores, que vieram a ser reconhecidas como
subdicono, dicono e sacerdote. Os ritos para cada ordem menor
evoluram com uma alocuo, uma frmula proferida ao receberem os
smbolos do seu ofcio e duas oraes de bno. O subdicono partilhava do ministrio da mesa do altar, e por isto o celibato era imposto neste
estgio. Originalmente essas ordens eram permanentes, e no degraus
na escalada para uma ordem "mais elevada". Por sculos os bispos de
Roma foram escolhidos dentre os diconos romanos.
22

A ltima reviso do Pontifical Romano (traduo para o ingls em

1978) aboliu a tonsura, as ordens menores de ostiario e exorcista, bem
como a ordem maior de subdicono. A l i se introduziram ritos de "Instituio" de leitores e de aclitos bem como um rito de "Admisso entre
os Candidatos Ordem Sacra", assim como ritos de ordenao para
bispos, sacerdotes e diconos (Rices, 2, 3-108; Roman Pontifical, 113-254
[em portugus, estes rituais de ordenao constam num fascculo
parte do Pontifical
Romano]) .
7

A abolio de diversas ordens no a nica simplificao drstica

contida no novo Pontifical Romano. A Idade Mdia presenciou o acrscimo de uma srie de cerimnias subsidirias, em grande parte resultan-

tes da fuso das prticas galicanas dos scs. 9 e 10 com os ritos

romanos mais contidos. Essas cerimnias mais novas incluam a uno
das mos do sacerdote, vestir os ordenandos com a indumentria apropriada e a transmisso dos instrumentos. Estes haviam voltado para a
prpria Roma no sc. 11 por intermdio do Pontifical Romano-Germnico
do sc. 10. A s cerimnias foram aprimoradas mais ainda pelo grande
estudioso da liturgia Guilherme Durand, bispo de Mende, Frana, em
fins do sc. 13, pela Cria Romana ao final do sc. 15, e passaram a
fazer parte do Pontifical Romano em sua reviso de 1596. At pouco
tempo atrs as cerimnias subsidirias tendiam a eclipsar a orao de
ordenao e a imposio das mos. Uma srie de breves oraes e uma
frmula imperativa haviam tomado o lugar da grande orao de ordenao primitiva. Esta agora foi reabilitada. O antigo papel do povo na
eleio dos candidatos e em sua aclamao como "dignos" havia desaparecido, porm atualmente est resgatada pelo menos em termos simblicos.
Os ritos herdados pelos reformadores apresentavam prioridades confusas. No causa surpresa que eles tenham tido sucesso apenas modesto no destrinchamento das complexidades histricas da ordenao. Boa
parte do cerimonial foi eliminada. A imposio das mos parece ter
sido preservada de modo geral, embora mesmo ela tenha sido evitada
por algum tempo em Genebra e na Esccia por medo de superstio. A s
ordens menores e o subdiaconato foram abolidos em toda parte. Lutero
realizou uma das primeiras ordenaes protestantes em 1525, e o rito
que elaborou posteriormente, embora nunca o tenha publicado, veio a
ser a fonte da maioria das ordenaes luteranas. Seu texto de 1539 para
a "Ordenao de Ministros da Palavra" consiste em grande parte de
passagens da Escritura, admoestaes, orao e a imposio das mos
enquanto se reza o Pai-Nosso . A primeira coletnea anglicana de ritos
de ordenao (o ordinal) data de 1550 e foi revisada em 1552. A frmula
de ordenao est no imperativo ("Toma" ou " R e c e b e " ) , e no em forma
de uma orao, sendo dirigida a cada candidato durante a imposio
das mos.
24

modeladas segundo os exemplos de Hiplito e substituem frmulas no

imperativo por invocaes. A maioria desses ritos indica que a ordenao deveria ocorrer no contexto da eucaristia, onde os ordenandos
exercem seus papis prprios na eucaristia. O papel da congregao
ampliado com a oportunidade de aclamar os candidatos ou prometer
apoio aos ordenados. Cerimnias subsidirias so preservadas na maioria dos casos, mas so tornadas claramente secundrias em relao
orao de ordenao e imposio das mos. A l g u m a s igrejas prevem
cultos afins para a instalao de um/a pastor/a (OS, 199-200). Esses
novos ritos se destacam mais por sua semelhana do que por sua
diversidade.
Ordenao
ASB, 338-96
BAS, 631-66
BCO, 120-24
BCP, 510-65
BofS, 108-28
BofW, 393-421
BOS, 227-53
CF, 75-90

LWA, 202-40
MSB, G1-G15
OS, 192-203
PH, 992-1006
PM, 81-91
Rites, 2, 3-108
WB, 89-95
WL, 23-26, 50-61

Tambm: Scottish
Ordinal 1984
(Igreja Episcopal
da Esccia);
An Ordinal,
1980 (Igreja
Metodista Unida)

Como que os cristos tm compreendido o rito da ordenao em seu

funcionamento na vida da igreja? Seria fcil elaborar uma eclesiologia a
partir dos prprios ritos, porm nosso interesse aqui ver como eles
funcionam.

Para muitos protestantes a grande mudana foi que a ordenao se

tornou um ato da congregao local, voltando a eleio a ser uma
prtica real. Freqentemente a ordenao era praticada por membros
da congregao ou por pastores/as de igrejas vizinhas. A maioria dos
quacres naturalmente dispensou de todo pastores/as ordenados/as.

Est claro, do Novo Testamento em diante, que a ordenao consumada atravs de orao e imposio das mos. Nossos primeiros exemplos da. orao (Hiplito) se encaixam num esquema familiar: ao de
graas a Deus pelo que ele j realizou no passado e invocao pela
continuao de sua obra proporcionando os dons necessrios aos que
esto sendo ordenados. Como no caso da orao eucarstica, a ao de
graas e a splica tambm compem esta orao. A igreja ocidental tem
sido muito mais conseqente no tocante ao testemunho da obra do
Esprito Santo nas ordenaes do que no caso da eucaristia.

Revises protestantes e catlicas romanas recentes mostraram uma

volta s prioridades da igreja antiga testemunhadas por Hiplito. O
novo Pontifical Romano, os cultos episcopais (BCP, 511-47), An Ordinal,
da Igreja Metodista Unida, e o rito luterano (OS, 192-98) coincidem
todos em colocar a grande orao de ordenao no centro deste rito,
com simultnea imposio das mos. Essas oraes centrais esto

O outro ato bblico, a imposio das mos, significa a recepo, pelo

ordenando, do poder e da autoridade a serem exercidos dentro da
igreja. Diversas concepes explicam como esse poder e autoridade se
relacionam com a continuidade e sucesso, quer por meio de pessoas,
quer por meio de ensinamentos. Os diversos dons mencionados por
Paulo em 1 Co 12 so todos eles concedidos pelo Esprito para uma

nica finalidade: para serem usados em prol da edificao da igreja.

Hiplito fala repetidamente do "Esprito Santo na santa igreja", e suas
oraes pedem que os dons do Esprito Santo sejam usados no ministrio dentro da santa igreja.
A compreenso de ordenao dos primeiros tempos acabou se tornando confusa no decurso da histria. A nsia escolstica de enquadrar
a ordenao no mesmo esquema dos outros sacramentos acabou resultando no decreto do Conclio de Florena segundo o qual a matria
"para o sacerdcio o clice com o vinho e a patena com o po; para o
diaconato, os livros do evangelho, para o subdiaconato, um clice vazio
colocado sobre uma patena vazia" . A forma para os sacerdotes, continua o decreto, era: "Recebe o poder de oferecer sacrifcio na igreja em
prol dos vivos e dos mortos, em nome do Pai e do Filho e do Esprito
Santo." Como Cristo no especificou a forma ou matria da ordenao,
a igreja pde revisar a sua prtica. Em 1947, Pio XII, em A Constituio
Apostlica sobre as Ordens Sagradas reafirmou que a matria era a
imposio das mos. A forma por ele prescrita aparece agora na orao
de ordenao do novo Pontifical
Romano.
25

Os reformadores tiveram dificuldades em aceitar a noo de que a

ordenao confere um carter indelvel. Lutero considerava a ordenao como algo funcional, ao designar um cristo para fazer aquilo que
todos tm autoridade para fazer e efetivamente qualquer um poderia
fazer caso se encontrasse numa ilha deserta sem contar com um clrigo: "Todos somos igualmente sacerdotes, isto , temos o mesmo poder
na Palavra e em qualquer sacramento." Para Lutero, a ordenao
permaneceu um chamado pblico para "o ministrio da Palavra". Algumas igrejas levaram isso ainda mais longe ao igualarem a ordenao
instalao na funo pastoral em uma igreja local. Entretanto, a
reordenao raramente praticada quando o/a pastor/a se muda para
outra congregao ou quando troca de denominao. Mesmo assim,
isso foi um grande problema nas negociaes de unificao entre
anglicanos e metodistas nos anos 60.
26

De modo geral os protestantes evitaram a crena de que a ordenao

traz graas especficas, considerando-a comumente como designao de
pessoas para certas funes. Poder-se-ia sustentar que a prtica apostlica de imposio das mos sugere um conceito mais elevado de autoridade do que as palavras de telogos possam admitir. Por outro lado, a
-eleio e aclamao pelo povo certamente mostram que, quaisquer que
sejam o poder e autoridade que so conferidos, eles somente tm sentido
enquanto so usados no ministrio em prol da igreja. vital reconhecer
que a ordenao algo feito em prol da igreja, no apenas para indivduos. Somente nos ltimos anos nos damos conta de que a preocupao com
que o indivduo recebe no atina com o essencial e que aquilo que a
prpria comunidade recebe o verdadeiro foco deste sacramento.

A ordenao funciona dentro da comunidade de f como uma forma

de tornar visvel uma nova relao de amor. A congregao se alegra
pelo fato de algum ser chamado por Deus para servi-la por meio do
ministrio ordenado e pelos dons de liderana com que a respectiva
pessoa contribui. Trata-se de um ofcio de ao de graas na medida em
que a ordenao reconhece e agradece a Deus por seu chamado providencial de uma pessoa para o ministrio e invoca a sua bno continuada sobre aquele indivduo. A ordenao tambm funciona como um
chamado eclesistico formal pelo qual a igreja reconhece que determinada pessoa foi chamada por Deus e ento colocada parte comopessoa adequada para representar a comunidade crist.
Efetivamente estranho que a cristandade nunca tenha chegado a
elaborar ritos para comemorar a entrada em vocaes no-eclesisticas.
Lutero e a maioria dos protestantes sustentaram que cada vocao que
serve a outras pessoas uma vocao sacerdotal vlida. Lutero nos
lembra que o funcionrio de uma fbrica de laticnios tem uma vocao
to sagrada quanto a freira. Toda pessoa numa ocupao honesta serve
a seu prximo, estando assim envolvida no ministrio. Mas as igrejas
nunca desenvolveram ritos comparveis ordenao para aquelas pessoas que optam por outras maneiras de servir a humanidade.
A maioria dos/as pastores/as no ter oportunidade de planejar ordenaes, mas existem alguns aspectos prticos na maioria dos novos
ritos que merecem ser mencionados. E m primeiro lugar, como a ordenao para pessoas, elas prprias precisam ter a oportunidade de participar ativamente. Aclamaes espontneas quando os/as candidatos/as
so apresentados/as, at mesmo o aplauso, deveriam ser estimuladas.
Hinos e oraes em unssono deveriam ter a participao plena de
todas as pessoas reunidas. Representantes dos leigos podem se envolver em alguns atos, particularmente na saudao das pessoas recmordenadas. Isto no deveria ser relegado apenas aos pais e famlia,
mas na medida do possvel deveria ser feito tambm por aquelas pessoas que efetivamente sero servidas pelos ordenados.
O antigo uso da eucaristia como contexto no qual se realiza a ordenao tem muito a recomend-lo. A ordenao uma ocasio quase to
feliz quanto um casamento; a congregao quase certamente toda ela
crist, e para ela a eucaristia o sinal mais adequado de alegria e ao
de graas. A eucaristia tambm proporciona s pessoas ordenadas sua
primeira oportunidade pblica de exercer partes importantes do seu
ministrio da palavra e do sacramento.
Muita coisa aconteceu nos ltimos anos para fazer com que os novos
ritos de ordenao convergissem. Se as diversas igrejas fossem to
prximas em sua compreenso das ordens e do ministrio como o so
na prtica da ordenao, os cristos efetivamente teriam alcanado um
feliz estgio para a reunificao da cristandade. Mas a ao s vezes

precede o pensamento, e a utilizao de novos ritos certamente um

importante passo para a unidade. Uma importante declarao de avano ecumnico se encontra em Batismo, Eucaristia e Ministrio,
embora
o ministrio continue sendo o mais controvertido dos trs tpicos .
87

P r o f i s s o ou C o m i s s i o n a m e n t o R e l i g i o s o
U m significativo nmero de pessoas passa por ritos religiosos, para
entrar numa vida inteira de servio, que podem ou no implicar uma
ordenao. Trata-se de ritos que iniciam pessoas em comunidades religiosas de irms, freiras, mendicantes, monges, diversas ordens clericais, institutos leigos, diaconisas ou missionrios. Provavelmente haver um significativo aumento de ministrios leigos no futuro, fazendo
com que os ofcios de comissionamento se tornem ainda mais importantes do que atualmente.
Os grupos organizados para o ministrio tm uma longa histria. J
nos primeiros dois sculos encontramos indcios da existncia de cristos vivendo intencionalmente em virgindade. No sc. 3 havia em muitas comunidades grupos de vivas e virgens que tinham papis distintos na vida eclesial. O sc. 4 revela que esses grupos levavam uma vida
comunitria, e logo se desenvolveram ritos de consagrao para esse
estilo de vida. A histria desses ritos bastante diferente para homens e
mulheres.
N o caso das m u l h e r e s esses r i t o s g e r a l m e n t e i m p l i c a v a m o
sancionamento, pelo bispo, do voto de virgindade e da recepo de um
vu. A principal imagem para referir-se entrada nas ordens femininas
veio a ser matrimonial, tendo promessas esponsais e a recepo de um
anel como aes centrais.
Entre as primeiras ordens de homens, a imagem central era originalmente um segundo batismo. A oferta de si mesmo era sinalizada por
meio de votos feitos mesa do altar ou pela colocao sobre a mesma de
um documento assinado, tendo algumas das qualidades do martrio. A
renncia a propriedades mundanas, as quais poderiam estar relacionadas numa lista depositada sobre a mesa do altar, era uma parte importante disso. Os trajes desempenhavam papel importante na medida em
que o futuro monge colocava de lado as roupas deste mundo e vestia o
hbito de sua nova congregao. Cada pea - capuz, escapulrio, capa
e cinturo - passou a ser um smbolo da nova vida em comunidade. N a
Idade Mdia tardia, a morte para este mundo passou a ser simbolizada
pela prostrao perante a mesa do altar e pelo ato de ser envolvido no
prprio hbito como que numa mortalha. O monge morria para si
mesmo e era ressucitado para uma nova vida em comunidade.

A entrada no noviciado, os votos temporrios e permanentes foram

todos ritualizados. Caso algum deixasse a congregao, sua prpria
roupa era restituda. Dessa forma, uma srie de imagens est presente
nos ritos monsticos de profisso religiosa: segundo batismo, martrio e
sepultamento cristo.
Desenvolveu-se tambm uma srie de ritos para os lderes de tais
comunidades, especialmente para a "Bno de um A b a d e " (Rites, 2,11524) e a "Bno de uma Abadessa" (Rites, 2,125-31 [em portugus: Ritual
de Ordenao de Bispos, Presbteros e Diconos, 279-98]). De muitas
maneiras esses ritos constituam um paralelo consagrao dos bispos,
sendo que abades mitrados recebiam muitos dos smbolos de autoridade
de um bispo, embora geralmente sem a jurisdio episcopal.
Todos esses ritos foram amplamente revisados em tempos modernos.
Diversas ordens e congregaes tm seus prprios ofcios distintivos,
embora com muita coisa em comum. Os ritos genricos atuais se encontram em The Rite of Religious Profession, recentemente publicado (em
1989). Geralmente o bispo local preside essas cerimnias. Na Igreja Episcopal est previsto um rito para a "Separao para uma Vocao Especial", que prev um noviciado, votos temporrios e votos finais ou vitalcios (BOS, 254-58). Cada estgio implica uma solicitao, um sermo,
exame, promessas ou votos, orao ou bno e apresentao da roupa.
Outras igrejas tm diversos formulrios para ministrios especiais, como
"Separao de uma Diaconisa" entre os luteranos (OS, 210-17) ou "Uma
Ordem para o Compromisso com o Servio Cristo" e outros ofcios no
Blessings and Consecrations metodista unido (SWR, #14, 26-37).

Profisso ou Comissionamento Religioso

BofS, 129-36
BofW, 422-38
BOS, 175-91,
254-58

LWA, 254-80
OS, 204-17
PM, 95-131
Rites, 2,111-81

SB, 247-49
SWR, #14, 26-37
WB, 96-101

Tambm: Novo
Rito de Profisso Religiosa
(catlico romano)

Sepultamento Cristo
O sepultamento cristo praticado para consolar os enlutados e
encomendar a pessoa falecida a Deus. Isto pode parecer um assunto no
muito alegre para concluir nosso estudo do culto cristo, porm ele de
fato mostra que toda a vida do cristo envolve o louvor a Deus, do
batismo ao sepultamento. E a observncia da morte crist tem muito a
nos dizer sobre a prpria vida crist.

Historicamente, as atitudes para com o sepultamento cristo parecem ter evoludo atravs de trs estgios bastante diferentes: esperana, medo e recusa de pensar sobre o assunto. Elas se refletem de
diversas maneiras nos prprios ritos, algumas mais sutis, outras menos. Os prprios ofcios, muitas vezes, so a cristalizao de atitudes
para com a prpria morte.
No temos informaes do Novo Testamento sobre o sepultamento
cristo e muito pouco dos primeiros trs sculos do cristianismo. A t
mesmo Hiplito nada nos diz a respeito, a no ser a meno de que
havia um cemitrio cristo e que o preo do sepultamento deveria ser
mantido em nvel razovel. Tertuliano cita uma eucaristia fnebre e
uma eucaristia anual no aniversrio da morte ("Das Coroas", 3). Serapio
nos oferece uma orao por uma pessoa falecida antes do sepultamento. E m sua maior parte trata-se de uma enumerao dos atos de Deus,
passando, porm, suplica pelo repouso da pessoa falecida, sua ressurreio final, pelo perdo dos pecados, pelo consolo dos enlutados e
terminando com uma petio de "proporcionar-nos a todos um bom
fim" . Agostinho fala do sepultamento de sua me, Mnica, mencionando poucos detalhes, exceto as oraes da eucaristia fnebre e o fato de
ter refreado as lgrimas .
28

29

Diversas observaes genricas podem ser feitas sobre as prticas de

sepultamento no cristianismo incipiente. A atmosfera geral do sepultamento cristo era de esperana na ressurreio. A declarao sem
lgrimas de Agostinho pode ser uma exceo, mas nem tanto. _cristo
morto que mantivera a f era tratado como um vitorioso, tendo a procisso fnebre o carter de triunfo que cabia a um general vitorioso ao
voltar para casa. r,omo naquela, poca os cemitrios se encontravam
fora dos muros da cidade, o cortejo fnebre era parte significativa do
rito. Ele_era acompanhado de salmos de esperana e louvor e brados de
"aleluia". Trajavam-se vestes brancas, carregavam-se folhas de palmeira.
e_vias, queimando-se incenso medida que a comunidade avanava
rumo ao cemitrio em plena luz do dia (ao contrrio dos funerais noturnos dos pagos). O corpo fora previamente lavado, ungido e envolto em
linho na casa da pessoa falecida, enquanto se proferiam oraes.
Junto ao sepulcro havia orao e celebrao da eucaristia. Agostinho
observa: " O sacrifcio de nosso resgate foi oferecido por ela [Mnica],
quando o corpo se encontrava ao lado do sepulcro." Depois de o corpo
receber o sculo final da paz, era sepultado com os ps voltados para o
sol nascente. U m gape poderia seguir-se imediatamente, havendo ofcios em diversos dias aps o falecimento e no aniversrio do falecimento.
Para heris da f, como os mrtires, esses aniversrios podiam ser
ocasies importantes. O relato da morte de Policarpo no sc. 2, "Martrio de So Policarpo", fala da inteno da comunidade de "reunir-se, na
alegria e contentamento, para celebrar o aniversrio de seu martrio, em

memria daqueles que combateram antes de ns, e para exercitar e

preparar aqueles que devero combater no futuro."
30

A morte, para o cristo, era um "natalcio celestial", e os santos eram

comemorados no dia do seu nascimento (natalis) para a eternidade, e
no no dia de seu nascimento mundano para o tempo finito. Crnicas de
suas vidas e mortes eram reunidas em martirolgios, dos quais se lia
um trecho a cada natalcio celestial (dia da morte).
Como nos casamentos, a igreja foi muito influenciada pelpp costumas
romanos de sepultamento, embora tenha rejeitado muitos (como a. cremao). A prtica nag da comemorao dos mortos com refeies
fnebres no local da sepultura (refrigerium)
foi substituda pela eucaristia, e os enlutados cristos davam alimento aos pobres^At hoje
continua forte em Roma o senso de continuidade da famlia, atravs de
_geraes, em torno do lugar de sepultamento da famlia. Mesmo atualmente o Dia de Todos os Santos observado como reunio de geraes
ao longo do tempo.
O etos medieval do sepultamento cristo tomou outra direo: a do
medo. O sepultamento passou a ser marca^n peja, imapina a.n medieval
do inferno e do purgatrio e pelo terror de se morrer despreparado. A
eucaristia sofreu a cada vez que foi usada para fins disciplinares; dos
funerais tambm se abusou. A mente medieval tendia a achar que, se
fosse possvel assustar as pessoas com a idia do inferno, seria possvel
fazer com que elas no acabassem no inferno. A morte se tornou uma
ameaa usada para disciplinar os viventes. Quem poderia ignorar uma
orao como aquela usada na provncia de York: "Livra-o do fogo cruel
do abismo fervente"? A maioria das igrejas paroquiais da Idade Mdia
apresentavam pinturas murais retratando o juzo final sobre o arco do
coro, com representao explcita dos tormentos dos condenados. O
drama medieval tardio muitas vezes inclua uma boca do inferno para a
qual eram arrastados os pecadores impenitentes. Dante nos mostra
todo esse esquema em seu nvel mais sofisticado; para outros ele era
igualmente vvido e real.
Os ritos de sepultamento acabaram impregnados de temor e medo
relativos ao destino da alma. O oficio dos fiis defuntos desenvolveu-se
a partir de salmos originalmente cantados em funerais e com o tempo
veio a ter frmulas a serem proferidas nas vsperas, matinas e laudes.
Os sepultamentOS medievais geralmente eram feit.ns em cemitrios localizados em torno da igreja. O corpo era recfihido.no porto do cemitrio
(porto dos defuntos), carregado para dentro da igreia com salmos, e
ento celebrava-se a eucaristia, concedia-se absolvio pessoa. fa.lemda, que recebia incenso e asperso com gua benta. Seguia-se o enterro
no cemitrio ou debaixo da igreja. A absolvio mostra a mudana em
relao ao senso de vitria triunfante da igreja antiga. O Dies irae (dia

da ira), canto do sc. 12 ou 13, espelha o foco da Idade Mdia tardia no

juzo e na possibilidade de condenao, to diferente da clara confiana
dos primeiros cristos.
Para a Reforma no foi fcil se livrar dessas atitudes, embora o medo
do purgatrio deixasse de ser usado como ameaa de castigo. Lutero
H p . p i n r n . i m . n r>gi-a.ter pesaroso d n ^ funerais e desejava transform-los em
pyprpsses mais fortes de esperana. Ele condenava "abominaes
papescas como viglias, missas pelos mortos, procisses, purgatrio e
todo o resto de expedientes em favor dos mortos", dando preferncia a
ofcios que enfatizassem a ressurreio dos mortos com "hinos
confortadores sobre o perdo dos pecados, o repouso, o sono, a vida e
sobre a ressurreio dos cristos que partiram" . Lutero no deixou
nenhum rito de sepultamento. mas parece ter utilizado hinos, salmos,
um sermo e uma cerimnia simples.
31

O extremo da economia neste sentido foi alcanado no Westminster

Directry
d 1645, q~ decretava que o corpo fosse "decentemente
acompanhado" para o cemitrio, mas sepultado de imediato "sem qualquer cerimnia". A t mesmo sermes fnebres se tornaram controvertidos entre os puritanos escoceses e ingleses, porque muitas vezes
haviam degenerado em eulogias de virtudes reais e imaginrias. Alguns puritanos encaravam o sepultamento como assunto exclusivamente secular, no celebrando oficio algum. Calvino aprovara sermes
fnebres, porm nunca providenciou umTtrgi' para o sepultamento
cristo. Geralmente a tradio reformada tolerava um ofcio de salmdia,
leitura bblica, sermo e orao aps o sepultamento.
As revises anglicanas do rito de sepultamento foram mais conservadoras, embora houvesse nova guinada para a esquerda em 1552. Cranmer,
em 1549, condensou o ofcio dos mortos e assimilou a procisso para o
cemitrio, a encomendao e uma eucaristia opcional (para a qual se
ofereceram prprios). O ofcio poderia ter lugar inteiramente no cemitrio ou parcialmente na igreja. Foi feito um esforo consciente para
salientar a esperana por intermdio de Cristo e da ressurreio. Em
1552 desapareceu a referncia eucaristia, sendo que o ofcio acontecia
quase que inteiramente ao lado da sepultura. A s cautelosas oraes
pelos mortos, de 1549, tambm haviam desaparecido. O breve rito que
permaneceu consistia em sentenas, oraes, A p 14.13, 1 Co 15.20-58 e
palavras de encomendao, enquanto a terra era lanada sobre o corpo.
A histria subseqente trouxe a expanso da salmdia e mais oraes.
Wesley preservou basicamente o rito do Lavro de Orao Comum de
1662, embora omitisse o Salmo 39, uma orao e a encomendao. A
grande mudana trazida pelo metodismo foi o acrscimo de fervorosos
hinos de esperana.

O cristianismo moderno freqentemente esqueceu-se tanto da esperana quanto do temor e recusou-se a pensar sobre a morte como parte
da mensagem crist. Os cemitrios agora se localizam nos subrbios,
fora das cidades e da nossa conscincia. Os costumes de sepultamento
se tornaram amplamente comerciais. O sc. 17 presenciou a introduo
de lpides e lotes de sepultamento particulares para pessoas comuns.
Antes disso, como no caso do Yorick de Hamlet, podia-se ocupar um
pedacinho de terra por 30 anos at chegar a vez de outra pessoa.
Caixes tornaram-se comuns para pessoas ordinrias no sc. 19, e o
embalsamamento, na poca da guerra civil americana. O resultado foi
que os modernos se tornaram mais supersticiosos no tocante morte
do que nossos ancestrais da Idade Mdia, embora muito menos pitorescos e imaginosos. A pretenso de poder preservar at mesmo nosso
nome, que dir nosso corpo, sem dvida teria feito rir as pessoas na
Idade Mdia. Entretanto, a prtica moderna procura camuflar a realidade da morte e acaba criando mais fices do que qualquer poca
anterior.
Muitas vezes isso tem acontecido por culpa da igreja, que substituiu
o testemunho do evangelho por sentimentais ofcios fnebres com flores e poesia. E muitas vezes a igreja polidamente evita a meno da
morte em sua vida ao longo da semana, mesmo durante o tempo pascal,
perodo que focaliza a ressurreio. O ministrio catequtico tambm
tem negligenciado o tratamento de algo to desagradvel como a morte.
Ofcios recentes resgataram muitos dos elementos mais positivos da
atitude dos primeiros cristos para com a morte. O Vaticano II prescreveu que " o rito das exquias deve expressar mais claramente a ndole
pascal da morte crist" (CSL, par. 81). Essa nfase na ressurreio tem
sido em grande parte alcanada nos novos ritos. A mudana visual da
indumentria negra para a branca (referindo-se a Cristo e ressurreio) ou a verde (referindo-se ao crescimento) assinala uma forte alterao de nfase. Os ritos reformados, publicados em 1969, encorajam a
observncia de costumes locajs e prevem que todo o ofcio ou partes
dele ocorram em estaes: no lar da pessoa falecida, na igreja paroquial, na capela do cemitrio, junto sepultura, ou combinaes destas
opes (Rites, 1, 645-720). H tambm um ofcio de viglia e propostas
para funerais de crianas. Muitas opes so oferecidas, incluindo a
celebrao de uma missa fnebre, missas de aniversrio de falecimento,
diversas comemoraes e oraes pela pessoa falecida ( S a c , 857-89). O
Ritual de Exquias (1989) reflete duas dcadas a mais de experincia
pastoral e melhoria dos ritos.
Outras igrejas acompanharam a mesma nfase na natureza pascal
da compreenso crist de morte. O novo rito presbiteriano intitulado
"Ofcio de Testemunho da Ressurreio" (SLR, #4) e o rito metodista
unido "Ofcio da Morte e Ressurreio" (UMH, 870-75). O novo Book

o Common Prayer apresenta dois ritos para o "Ofcio de Sepultura" e

um esboo de um terceiro (p. 469-507). Todos os trs ritos episcopais
contm a possibilidade de uma eucaristia, como o fazem os novos
ofcios metodista unido, presbiteriano e luterano. Oraes pelos mortos so uma opo presente no Livro de Orao Comum. A parte
maior desses ofcios consiste em salmodia e leitura das promessas da
Escritura.
Tanto o novo "Sepultamento. dos Mortos" luterano (LBW, 206-14) quanto o novo ofcio metodista unido iniciam com uma referncia ao batismo
do.cristo na morte e ressurreio de Cristo e estabelecem uma relao
entre batismo e sepultamento. O ofcio metodista unido tenta personalizar a ocasio pela citao e testemunho daqueles que melhor conheciam
a pessoa falecida, a fim de comemorar sua vida. Com muita facilidade
pode ocorrer que os funerais tenham um carter genrico que deixa de
reconhecer a vida individual que est sendo comemorada.

Sepultamento
ASB, 306-36
BAS, 565-605
BCO, 88-119
BCP, 468-507
BofS, 80-107
BofW, 359-90
BOS, 171-74
CF, 106-30

LBW, 206-14
LWA, 169-201
MDE, 331-39
MSB, F1-F22
OS, 108-28
PM, 233-56
SB, 202-30
SBCP, 440-69

Cristo

SLR, #4
SWR, #7
UMH, 870-75
WB, 71-88
WL, 42-48
WW, 123-83

Tambm: Ritual
de Exquias,
1989 (catlico
romano);
Services for Death
and Burial,
1987 (Igreja
Unida do Canad)

Como que a f crist compreende o funeral? Seu passado foi um

passado de mudanas. Ainda no I I I Conclio de Latro, em 1179, era
" possvel falar dn sepnlt.a.ment,o d.ps mortos como um sacramento: isto .
por mais da metade da histria da igreja. Ent.reta.nto. o sepultamento
cristo jamais recebeu por parte dos escolsticos a ateno dada aos
sete sacramentos, e o fato de Lutero e Calvino no terem elaborado ritos
fnebres mostra que eles tinham coisas mais urgentes a fazer. Desta
forma o funeral nunca recebeu a merecida considerao teolgica, embora psiclogos, socilogos e escritores populares tenham se apressado em preencher a lacuna. A compreenso crist da morte, porm, foi
objeto de um exame teolgico um pouco mais cuidadoso .
32

Quais so as possibilidades de se entender a funo do sepultamento

cristo parte do aspecto utilitrio da remoo do corpo? Dois elementos se destacam: mostrar o ampr de Deus e o apoio da comunidade no

consolo aos enlutados e encomendar a pessoa falecida solicitude graciosa ae ueus.

O melhor que a igreja tem a fazer ser honesta ao consolar os
enlutados. Convm no pretendermos saber demais sobre a morte. Ela
permanece um mistrio. Esforos no sentido de sondar por trs de seu
obscuro vu, seja em termos cientficos modernos ou em imagens
especulativas, vagamente baseadas na Escritura, tudo isso so empreendimentos infrutferos. Mas h duas afirmaes que a. f crist pode
fapifir fom toda, a, honestidade em benefcio dos enlutados. A primeira
delas pode parecer pouco confortadora, porm vital para o processo
de luto e somente pode causar problemas mais persistentes caso seja
ignorada. Trata-se da prpria realidade da morte. A Bblia clara:
"Porque temos de morrer, somos como guas derramadas_najterra_que
j no se podem juntar" (2 Sm 14.14), afirmao muito mais crist do
que qualquer monumento em pedra. Por esta razo geralmente melhor, quando possvel, que o corpo esteja presente num funeral do que
ter um ofcio em memria. A realidade da morte no negada por uma
religio em cujo cerne est a crucificao.
Porm a segunda afirmao a fidedignidade de Deus. Isto no
uma doutrina sobre a morte (a respeito da qual pouco sabemos), mas
uma doutrina sobre a fidedignidade de Deus (a respeito da qual sabemos um bocado). A morte fa.z com que os seres humanos se dem, conta
de quo totalmente dependentes so de Deus quando tudo mais falha. O
que quer que esteja alm da morte tambm foi criado por Deus e
vivenciado por Jesus Cristo antes de ns. Os cristos no esto despojados da esperana, mesmo em face da morte; so confortados pela nica
fonte real de esperana no mundo, o amor gracioso de Deus.
O funeral cristo atesta, ento, as realidades da morte e da ressurreio. A s vigorosas afirmaes da Escritura so muito mais potentes do
que qualquer poesia que fale de sono, de uma passagem ou de cruzar a
barreira. A s palavras de Deus na Escritura e suas aes nos sacramentos so o forte remdio necessrio nesta ocasio, e no poesia, flores ou
declaraes sentimentais. importante que o funeral ocorra na comunidade amada, particularmente no meio familiar da igreja onde, durante
toda uma vida, palavras e aes de esperana foram experimentadas no
primeiro dia de cada semana.
A presena da prpria comunidade forte testemunho da ao de
Deus em amor nesta ocasio. A presena de outros cristos ali um
sinal visvel de amor. A comunidade reunida marca a transio da
pessoa falecida para uma nova relao dentro da igreja: ela passa para a
igreja triunfante, alm da igreja militante aqui na terra. O papel de
outros cristos no funeral de tornar visvel, por meio de sua presena,
o ambiente de amor que cerca os enlutados.

A segunda funo do funeral encomendar a pessoa falecida^a

Deus. Potencialmente cada um dos batizados j morreu e ressurgiu com
Cristo no batismo (Rm 6.3-4). Esta agora a ocasio de lembrar que
Deus j mostrou que nos aceita, aceitao esta tornada visvel pela
primeira vez em nosso batismo. muito natural que desejemos encomendar guarda de Deus as pessoas que amamos. Conceitos de purgatrio so muito improvveis para protestantes modernos (e provavelmente para muitos catlicos romanos tambm, hoje em dia). Mas a
esperana de ressurreio em Cristo to central na f crist que
dificilmente podemos nos abster de orar para que Deus realize o seu
desgnio para o falecido. E muito antinatural orar por uma pessoa at o
momento de sua morte, para ento emudecer. O amor de Deus continua
aps a morte assim como antes dela, e oraes formuladas com esmero
podem encomendar a pessoa falecida guarda de Deus sem que isto
implique uma crena no purgatrio.
O funeraLcristO-.tem-jDortanto. duas funes: assistir os vivos 6 OS
mortos, embora seja impossvel separ-las. Ambas so possibilitadas
pela compreenso de que Deus age no sepultamento cristo, assim
como nos sacramentos, em nova autodoao, mesmo ao fim da vida. A
comunidade, de f, na qual entramos pelas guas do batismo, rene-se
agora pela ltima vez ao nosso redor para manifestar o amor divino
tornado visvel pela ateno demonstrada pela comunidade.
Algumas conseqncias de natureza pastoral devem ser rapidamente
mencionadas. A ocasio da morte um tempo em que se faz necessria
uma relao contnua e amparadora pela qual provavelmente o/a pastor/a ter a responsabilidade maior. O^-cnriKl barrento d a famlia a.nt<=-s
do sepultamento e muito depois um ministrio essencial. O processo
de luto no pode ser acelerado: o maior de todos os perigos quando as
pessoas se negam a entristecer-se e este pesar as alcana inadvertidamente. "Mostrar uma boa fachada" conjurar a catstrofe. Poucas reas
exigem mais sensibilidade pastoral do que o aconselhamento das pessoas enlutadas.
Boa parte desse ministrio principia, muito antes d p falecimento^no
ministrio catequtico, que ajuda os membros da igreja a compreender
a morte a partir de uma perspectiva crist. Por diversos meios pode-se
ajudar a congregao a conceber as formas mais desejveis de funerais.
N i n g u m de ns est plenamente maduro at saber com certeza que
mais cedo ou mais tarde vai morrer. Fazer planos para os prprios
funerais no necessariamente uma preocupao mrbida; pode ser
um testemunho de f e uma forma esplndida de avanar na compreenso da vida. Os membros de um certo lar de pessoas idosas tecem suas
prprias mortalhas - uma magnfica afirmao final.
A assistncia pastoral no vem desacompanhada; ela pressupe um
rebanho. Outros precisam compartilhar esse ministrio com o/a pastor/

a, de modo a representar para os enlutados a ateno e o apoio da

comunidade. Muito pode ser feito para interessar e treinar membros da
congregao para o ministrio junto s pessoas enlutadas em seu meio.
E muito tero a fazer para reintegr-las na comunidade. Isto particularmente importante em grandes ocasies festivas do ano, quando os
enlutados podem se sentir mais solitrios.
O funeral cristo antes de mais nada culto, no primordialmente
terapia de luto. Ele deveria salientar as vigorosas promessas bblicas a
respeito da fidedignidade de Deus, e no se basear em nada menos do
que isto. Uma liturgia da palavra parece essencial para proclamar e dar
graas pela bondade de Deus. Salmdia e leitura da Bblia so fundamentais, apoiadas por sermo, hinos, oraes e credo. A eucaristia pode
proclamar o contnuo relacionamento entre os membros vivos e os
mortos dentro do corpo de Cristo.
A presena do corpo no ofcio fnebre e a participao das pessoas
no ofcio de encomendao devem ser encorajadas como forma de testemunhar a realidade da morte. O corpo raramente deveria ser exposto.
muito melhor cobrir o esquife com uma mortalha, um pano de cerca de
2 por 3 m com uma grande cruz bordada ou aplicada sobre o mesmo.
Ela testemunha muito melhor do que flores a fonte da nossa esperana
em Cristo. A mortalha tambm reduz a ostentao praticada com
esquifes. Mesmo quando o corpo venha a ser entregue para pesquisa
mdica ou para cremao, geralmente pode estar presente no funeral.
Funerais so uma ocasio muito pessoal, devendo-se encontrar alguma forma de salientar que foi esta pessoa em particular que faleceu.
possvel faz-lo sem elogios extravagantes. Mas alguma forma de identificao pessoal feita por algum que conheceu bem a pessoa falecida
pode ser valiosa. s vezes lembranas, fotografias, objetos ou pessoas
centrais na vida da pessoa falecida podem ser expostos. Os cristos so
identificados pelo nome por ocasio do seu batismo e deveriam ser
citados pelo nome tambm em seu funeral.

Notas
Captulo 1: Q u e Queremos Dizer com "Culto Cristo"?
1 Paul W. H O O N , The Integrity

of Worship,

Nashville : A b i n g d o n , 1971, p. 77.

2 Peter B R U N N E R , Worship in the Name of Jesus (publicado originalmente em alemo

em 1954), St. Louis : Concordia, 1968, p. 125.
3 Jean-Jacques von A L L M E N , Worship: Its Theology and Practice, N e w Y o r k : Oxford University, 1965, p. 33 [trad, port.: O Culto Cristo : T e o l o g i a e Prtica, So Paulo, A S T E ,
1968, p. 32].
4 Evelyn U N D E R H I L L , Worship,

London : Nisbet, 1936, p. 339.

5 George F L O R O V S K Y , Worship and Every-Day Life : A n Eastern Orthodox View,

Litrgica, v. 2, p. 268, dez. 1963.

Studia

6 ID., ibid., p. 269.

7 N i k o s A . N I S S I O T I S , Worship, Eucharist and "Intercommunion" : A n Orthodox Reflection, Studia Litrgica, v. 2, p. 201, set. 1963.
8 Tra le sollecitudini,
in: K e v i n SEASOLTZ (ed.), The New Liturgy,
Herder, 1966, p. 4.
9 Godfrey D I E K M A N N , O.S.B., Personal
man, 1969, p. 57.
10 Odo CASEL, O.S.B., The Mystery
1962, p. 141.

Prayer and the Liturgy,

of Christian

Worship,

N e w York : Herder &

London : Geoffrey Chap-

Westminster, M d . : N e w m a n ,

11 Evelyn U N D E R H I L L , op. cit., pp. 84-85.

* N. d o E.: Potlatch: "festa dos ndios norte-americanos, com grande distribuio e destruio de presentes" (Antnio H O U A I S S , ed., Dicionrio Ingls-Portugus,
2. ed., R i o
de Janeiro : Record, s. d. [1987?]).
12 Para uma delineao mais detalhada dessas tradies, veja James F. W H I T E , Protestant
Worship : Traditions in Transition, Louisville, K y . : Westminster-John Knox, 1989.
13 A s revises decretadas pelo Conclio de Trento foram publicadas como brevirio romano, em 1568, e como missal, e m 1570. Trabalhos posteriores produziram o martirolgio
romano, em 1584, o pontifical, e m 1596, o Caeremoniale
episcoporum,
em 1600, e o
ritual, e m 1614.
14 Outros livros, que poderiam ser combinados com estes, so: o passional (os sofrimentos dos mrtires), o livro de homilias (excertos das e x p o s i e s escritursticas dos pais
da igreja), o legenda (relatos das vidas dos santos), o responsrio (com responsos para
utilizao aps as leituras), o collectar (contendo as coletas para o dia) e um ordo
(para mostrar como juntar tudo para o dia e hora apropriados).
15 Estas por vezes eram separadas como epistolarium
que continha as leituras do A n t i g o
Testamento e das epstolas, e o evang-eJariuzn para os evangelhos.
16 s vezes se usavam coletneas separadas de graduais, tropos, kyries e seqncias.

27 Book of Discipline, in: John Knox's History of the Reformation

Thomas Nelson and Sons, 1949, vol. 2, p. 281.

Captulo 2: A Linguagem do Tempo

1 Cyril R I C H A R D S O N (ed.). Early Christian Fathers, Philadelphia: Westminster, 1953,
p. 96 [trad, port.: Cartas de Santo Incio de Antioquia
: Comunidades Eelesiais em
Formao, Petrpolis : Vozes, 1970, p. 53].
2 The Apostolic Fathers, Cambridge : H a r v a r d University, 1965, vol. 1, p. 331 [trad, port.:
Didaqu ou Doutrina dos Apstolos, 2. ed., Petrpolis : Vozes, 1971, p. 39].
3 H e n r y B E T T E N S O N (ed.), Documents of the Christian Church, N e w Y o r k : Oxford University, 1952, p. 6 [trad, port.: Documentos da Igreja Crist, So Paulo, A S T E , 1967, pp.
28-29].
4 C y r i l R I C H A R D S O N , op. cit., p. 287 [trad, port.: Justino
logo com Trifo, So Paulo : Paulus, 1995, pp. 83-84].

de Roma:

I e II Apologias, Di-

5 The Apostolic Fathers, vol. 1, p. 397 [trad, port.: Padres Aposthcos:

Clemente Romano,
Incio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, O Pastor de H e r m a s , Carta de Barnab,
Ppias, So Paulo : Paulus, 1995, p. 310].

28 The Westminster

Directory,

in Scotland.

Bramcote, Notts, U.K.: Grove, 1980, p. 32.

29 John Wesiey's Sunday Service,

Nashville : United Methodist, 1984, pp. 25-26.'

30 The Christian Year: A Suggestive Guide for the Worship of the Church, 2. ed. (rev.), N e w
York : Committee on Worship, Federal Council of the Churches of Christ in America,
1940, p. 9.
31 The Christian

Year and Lectionary

Reform,

London : SCM, 1958.

32 Pius PARSCH, The Church's Year of Grace, Collegeville, Minn.: Liturgical, 1964-65, 5 vols.
33 Common

Lectionary,

N e w York : Church Hymnal Corporation, 1983.

34 The Calendar and Lectionary

: A Reconsideration, London : Oxford University, 1967.

35 Veja diversas sries de Prociamation, Philadelphia : Fortress; R e g i n a l d F U L L E R ,

Preaching
from the New Lectionary,
Collegeville, Minn. : Liturgical, 1974; Gerard
S L O Y A N , A Commentary on the New Lectionary, N e w York : Paulist, 1975.

6 H e n r y B E T T E N S O N , op. cit., p. 27.

Captulo 3: A Linguagem do Espao

7 Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p. 174 [trad, port.: p. 31].

8 James D O N A L D S O N (ed.), Ante-Nicene
Scribner's, 1899, vol. 7, p. 469.

Fathers

(doravante A N F ) , N e w York : Charles

9 John C H R Y S O S T O M , Baptismal Instructions, in: Ancient

ter, Md. : N e w m a n , 1963, vol. 31, p. 127.

Christian

Writers,

Westmins-

10 TERTULLXAN, On Baptism, in: A N F , vol. 3, p. 678 [trad, port.: O Sacramento do Batismo : T e o l o g i a Pastoral do Batismo segundo Tertuliano, Petrpolis : Vozes, 1981, p. 71].
11 E U S E B I U S , The History

o the Church,

Baltimore : P e n g u i n , 1965, p. 230.

12 John W I L K I N S O N (ed. e trad.), Egeria's Travels, London : S.P.C.K., 1971, p p . 132-33

[trad, port.: Peregrinao
de Etria: Liturgia e Catequese e m Jerusalm no Sculo IV,
Petrpolis : Vozes, 1971, pp. 96-97].
13 A U G U S T I N E , Letters, in: Fathers
1951, vol. 12, p. 283.

of the Church,

14 Thomas J. T A L L E Y , The Origins

pp. 194-203.

of the Liturgical

15 Cyril of Jerusalem

and Nemesius

ofEmesa,

N e w York : Fathers of the Church,

Year, N e w York : Pueblo, 1986,

Philadelphia : Westminster, 1955, p. 68.

16 A U G U S T I N E , op. cit., pp. 284-85.

1 Para mais detalhes, veja James F. W H I T E , Susan J. W H I T E , Church Architecture:

d i n g and Renovating for Christian Worship, Nashville : A b i n g d o n , 1988.

18 EUSEBIUS, Life of Constantine the Great, in: Nicene and Post-Nicene Fathers
N P N F ) , 2nd Series, N e w York : Christian Literature, 1890, vol. 1, p. 557.

(doravante

19 Thomas J. T A L L E Y , op. cit., p p . 129-34.

20 John CHRYSOSTOM, Opera Omnia, Paris : Gaume, 1834, vol. 2, p. 418.
21 ID., ibid., vol. 2, p. 436.
Worship,

5. ed., London : S.P.C.K., 1923, p. 260, nota 3.

23 T E R T U L L I A N , D e Corona, in: A N F , vol. 3, p. 94.

24 John C H R Y S O S T O M , Opera Omnia, vol. 1, p. 608.
25 Gregory DDC, Shape of the Liturgy, Westminster : Dacre, 1945, p. 305.
26 Formula Missae, in: Bard T H O M P S O N (ed.), Liturg-ies of the Western Church, Cleveland :
W o r l d , 1961, p. 109.

Buil-

2 Historicamente sempre houve uma estreita relao entre os artistas do livro e a expresso religiosa, e e m nenhuma tradio isto t e m sido mais forte do que no cristianismo.
E na rea das artes livrescas, uma das mais visveis expresses de devoo atravs da
a r t e m a n i f e s t o u - s e n a r e a d a e n c a d e r n a o . A s e v i d n c i a s h i s t r i c a s so
assoberbantes, e essa tradio ainda est muito viva hoje em dia. P o r m atualmente a
tradio existe mais devido ao apoio de patrocnios privados ou de bibliotecas universitrias do que a partir de comisses de igrejas.
3 Para um relato histrico mais detalhado, veja James F. W H I T E , Protestant
and Church Architecture,
N e w York : Oxford University, 1964, caps. 3-6.

Worship

4 A s letras que aparecem nas figuras estampadas nas pginas subseqentes t m os

seguintes significados: A = altar; C = coro; E = estante; F = fonte; P = plpito; T =
tribuna de orao; linhas pontilhadas = galerias (exceto na figura 1, onde representam
uma parede removida). Os desenhos no so em escala.
5 James A . M U L L E R (ed.). The Letters
p. 355.

17 T E R T U L L I A N , op. cit., p. 678.

22 Cit. ap. L. D U C H E S N E , Christian

London :

of Stephen Gardiner, N e w Y o r k : Macmillan, 1933,

6 Paul TTLLICH, Existentialist Aspects of M o d e r n Art, in: Carl M I C H A L S O N (ed.), Chrstianity and the Existentialists,
N e w York : Scribner's, 1956, especialmente pp. 134-44.
7 Cyril C. R I C H A R D S O N , Some Reflections on Liturgical A r t , Union Seminary
Review, v. 8, pp. 24-28, 1953.
8 J. G. D A V I E S (ed.), The New Westminster
phia : Westminster, 1986, pp. 521-40.

Dictionary

of Liturgy

and Worship,

Quarterly
Philadel-

Captulo 4: Orao Pblica Diria

25 The First

and Second

Prayer

Books

VI, London : J. M. Dent, 1952, p. 3.

of Edward

26 Ibid., p. 6.
1 Didache, 8, in: Cyril R I C H A R D S O N (ed.), Early Christian
2 C L E M E N T , The Stromata

or Miscellanies,

3 T E R T U L L I A N , On Fasting,

Fathers, p. 174.

7, 7; A N P , vol. 2, p. 534.

Captulo 5: A Liturgia da Palavra

10, On Prayer, 25; C Y P R I A N , On the L o r d ' s Prayer, 34.

4 Bernard B O T T E , La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, Mnster : Aschendorffsche, 1963, para introduo, texto, notas e traduo para o francs. Traduo para o
ingls: Geoffrey C U M I N G (ed.), Hippolytus
: A T e x t for Students with Introduction,
Translation, Commentary, and Notes, Bramcote, Notts, U.K. : Grove Books, 1976 [trad,
port.: Tradio Apostlica
de Hiplito
de Roma : Liturgia e Catequese em R o m a no
Sculo III, Petrpolis : Vozes, 1971, pp. 64s.].
5 Gregory DEC (ed.), The Treatise on the Apostohc Tradition
London : S.P.C.K., 1968, p. 63 [trad, port.: p. 66].
6 G r e g o r y DDC (ed.), Apostolic

Tradition,

of St. Hippolytus

of Rome, 36,

33, p. 60; cf. tambm 35, p. 61 [trad, port.: p. 63].

7 G e o r g e G U I V E R introduz o ltimo termo, que parece o mais apropriado. Company

Voices, N e w York : Pueblo, 1988, p. 53.
8 E U S E B I U S , Commentary on Psalm 64, verse 10, in: Patrologiae
M i g n e , 1857, vol. 23, p. 640.

Graecae,

of

Paris : J. P.

11 Egeria's

Ancient

Travels, 24, ed. e trad. John W i l k i n s o n , London : S.P.C.K., 1971, pp. 123-24.

12 R o b e r t TAFT, The Liturgy

1986, p. 56.

of the Hours in East and West, Collegeville, Minn.: Liturgical,

2 Trata-se da famosa segunda lei de Anton B A U M S T A R K , explicada em sua obra

Comparative Liturgiology, London : A . R. Mowbray, 1958, p. 27. A primeira lei que os
elementos antigos com o tempo tendem a ser duplicados com elementos mais modernos;
depois, ao ser finalmente notada a redundncia, os elementos mais antigos so eliminad o s (p- 23).
3 A U G U S T I N E , Sermon #324, in: Patrologiae
p. 1449.
4 Bard T H O M P S O N (ed.). Liturgies
pp. 106-22.

Latina,

of the Western

Paris : J. P. M i g n e , 1863, vol. 38,

Church,

Cleveland : W o r l d , 1961,

5 ID., ibid., pp. 123-37.

7 Hughes O. OLD, The Patristic
Verlag, 1975, pp. 208-18.

Roots

of Reformed

Worship,

Zrich : Theologischer

8 Bard T H O M P S O N , op. cit., pp. 354-71.

9 ID., ibid.. pp. 245-68.
10 Ibid., pp. 269-84.

13 C A S S I A N , Institutes of the Coenobia, 2, 3, in: N P N F , 2nd series, vol. 11, p. 206.

14 BASIL, Question 37, Ascetical Works, trad. M . Monica Wagner, C.S.C., N e w York :
Fathers of the Church, 1950), pp. 309-10 [trad, port.: So B A S L I O M A G N O , As Regras
Monsticas, Petrpolis : Vozes, 1983, pp. 106s.].
15 C H R Y S O S T O M , H o m i l i e s on First Timothy, #14, in: N P N F , 1st series, vol. 13, p. 456.
16 C A S S I A N , Institutes, 3, 4, in: N P N F , 2nd series, vol. 11, p. 215.
17 BENEDICT, The Rule, in: Western Asceticism,

Philadelphia: Westminster, 1958, p. 327.

18 E. C. RATCLIFF, The Choir Offices, in: W. K Lowther C L A R K E , Charles H A R R I S (eds.),

Liturgy and Worship, London : S.P.C.K., 1932, p. 266.
19 J. W i c k h a m L E G G (ed.). The Second Recension of the Quignon Breviary, London :
H e n r y Bradshaw Society, 1908, vol. 35; e J. W i c k h a m LEGG, Liturgical
Introduction
with Life of Quignon, London : H e n r y Bradshaw Society, 1912, vol. 42.
20 Liturgy of the Hours:
par. 77.

Fathers, p. 287 [trad, port.: Justino de Roma,

6 Ibid., pp. 197-208.

9 Apostohc Constitutions, 2, 59, in: A N F , vol. 7, p. 423; 8, p. 35; A N P , vol. 7, p. 496.

10 John C H R Y S O S T O M , Baptismal Instructions, 17, trad. Paul W . Harkins, in:
Christian Writers, Westminster, M d . : N e w m a n , 1963, vol. 31, pp. 126-27.

1 Cyril R I C H A R D S O N (ed.), Early Christian

p. 83].

The General Instruction, London : Geoffrey Chapman, 1971, p. 35,

11 John Wesley's Sunday Service

Methodist. 1984.

of the Methodists

in North America.

Nashville : United

12 Veja John KNOX, Integrity of Preaching, Nashville-New Y o r k : Abingdon, 1957; Gustav

W I N G R E N , The Living Word. Philadelphia: Fortress, 1960; Karl B A R T H , The Preaching
of the Gospel, Philadelphia : Westminster, 1963; P. T. F O R S Y T H , Positive
Preaching
and the Modern Mind, London : Independent, 1960; H. H. F A R M E R Servant of the
Word, Philadelphia : Fortress, 1964; Fred B. C R A D D O C K Preaching,
Nashville :
A b i n g d o n , 1985; David G. B U T T R I C K , Homiletic, Philadelphia: Fortress, 1987; Richard
L. E S L I N G E R , A New Hearing, Nashville : A b i n g d o n , 1987.

Captulo 6: O Amor de Deus Tornado Visvel

22 Hughes Oliphant OLD, Daily Prayer in the Reformed Church of Strasbourg, 1525-1530,
Worship, v. 52, pp. 121-38, 1978.

1 Tractus on John, 80, 3; in: N P N F , 1st series, vol. 7, p. 344; e John C A L V I N , Institutes, IV,
xiv, 4, p. 1279 (Library of Christian Classics, 21) [trad, port.: Joo C A L V I N O , A s Institutas
ou Tratado da Rehgio Crist, So Paulo : Presbiteriana, 1989, vol. 4, p. 261].
2 Essa a tese central de E. S C H I L L E B E E C K X , Christ the Sacrament of the
Encounter
with God, N e w Y o r k : Sheed and W a r d , 1963.

23 Cf. Formula Missae e Deutsche Messe, in: Bard T H O M P S O N (ed.), Liturgies

Western Church, Cleveland : World, 1961, pp. 120-21 e 129-30.

3 Cf. Joachim J E R E M I A S , Eucharistic

pp. 106-37.

21 R o b e r t TAFT, op. cit, p. 316.

24 Gnther STILLER, Johann Sebastian

Concordia, 1984, p. 55.

Bach and Liturgical

Life in Leipzig,

of the

St. Louis :

4 John C A L V I N , Institutes,

Words

of Jesus, N e w York : Scribner's, 1966,

IV, x v i i , 32, p. 1403 [trad, port.: A s Institutas,

5 Texto em Elizabeth Frances R O G E R S , Peter Lombard

Merrick, N.Y.: Richwood, 1976, vol. IV, ii, 1, p. 85.

vol. 4, p. 376].

and the Sacramental

System,

16 Concerning the Sacraments, III, 8, in: E. C. W H I T A K E R (ed.), op. cit., p. 131 [trad,
port.: Os Sacramentos e os Mistrios, p. 42].

6 ID., ibid., vol. IV, i, 6, p. 82.

7 Ibid., vol. IV, i, 4, p. 80.
8 Ibid., vol. rv, xxiii, 3, p. 221.
9 T e x t o em Ray C. P B T R Y (ed.), A History
tice-Hall, 1962, p. 324.

of Christianity,

E n g l e w o o d Cliffs, N.J. : Pren-

10 ID., ibid., p. 325.

11 P a r a um importante exame desse termo e de seus significados cambiantes, cf. Piet
S C H O O N B N B E R G , Transubstantation: H o w F a r I s T h i s D o c t r i n e H i s t o r i c a l l y
Determined?, in: Concilium
(The Sacraments, an Ecumenical Dilemma), N e w York :
Paulist, 1966, vol. 24, pp. 78-91.
12 Canons and Dogmatic Decrees of the Council of Trent, in: Philip S C H A F F (ed.), The
Creeds of Christendom, Grand Rapids, M i c h . : Baker, s. d., vol. 2, p. 119.
13 John C A L V I N , Institutes,

IV, x v i i , 1, p. 1361.

14 Burkhard N E U N H E U S E R (ed.), The Mystery

Westminster, M d . : N e w m a n , 1962, p. 124.

of Christian

15 Veja tambm Eduard S C H I L L E B E E C K X , The Eucharist,

1968.
16 John C A L V I N , Institutes,

Worship

and Other

Writings,

N e w York : Sheed and W a r d ,

17 J. D. C. F I S H E R Christian
S.P.C.K., 1970,-p. 148.

Initiation

: Baptism in the M e d i e v a l West, London :

18 ID., ibid., p. 106.

19 Ulrich S. L E O P O L D (ed.), Luther's Works, Philadelphia : Fortress, 1965, vol. 53, pp.
107-9 [trad, port.: Martinho L U T E R O , P e i o Evangelho de Cristo, So Leopoldo : Sinodal; Porto A l e g r e : Concrdia, 1983, pp. 243-47].
20 Rubricas em The Form of Prayers and (...) M a n n e r of A d m i n i s t e r i n g the Sacraments,
texto em J. D. C. F I S H E R (ed.), Christian Initiation : The Reformation Period, London:
S.P.C.K., 1970, p. 117.
21 Texto cit. ap. R o l l i n S. A R M O U R , Anabaptist
pp. 143-44.
22 G. R. B E A S L E Y - M U R R A Y , Baptism

Scottdale, Pa. : Herald, 1966,

Baptism,

in the New Testament, Exeter : Paternoster, 1962,

p. 125.
23 J. D. C. F I S H E R (ed.), op. cit., p. 173.
24 ID., ibid., pp. 174-78.

IV, xiv, 3, p. 1278 [trad, port.: As Institutas,

vol. 4, p p . 260s.].

25 John C A L V I N , Institutes,

IV, xix, 13, p. 1461 [trad, port.: A s Institutas,

vol. 4, p. 430].

26 Para uma exposio mais detalhada, cf. James F. W H I T E , Sacraments as God's

Giving, Nashville : Abingdon, 1983, cap. 2.

Captulo 7: Iniciao Crist

1 Mandate IV, iii, 6, in: The Apostolic Fathers,
[trad, port.: Padres Apostlicos,
p. 198].
2 Kurt A L A N D , Did the Early Church

27 First Apology, 61 e 65, in Cyril R I C H A R D S O N (ed.), op. cit., pp. 282-83, 285 [trad, port.:
Justino de Roma, pp. 76-77].

Cambridge : Harvard, 1965, vol. 2, p. 85

Baptize Infants?,

London : S C M , 1963, p. 10.

4 Didache, 9 e 7, in: Cyril R I C H A R D S O N (ed.), Early Christian Fathers,

Westminster, 1953, pp. 174-75 [trad, port.: Didaqu, pp. 32 e 30]

28 V s . Heresies, III, x v i i , 2, in: H e n r y B E T T E N S O N , The Early Cristian Fathers, London :

Oxford University, 1963, p. 129 [trad, port.: Ireneu de Lio : I, II, III, IV, V Livros, So
Paulo : Paulus, 1995, p. 326].
29 Enchiridion, 43-52; in: N P N F , 1st series, vol. 3, pp. 252-54.

3 Oscar C U L L M A N N , Baptism in the New Testament, London: SCM, 1950.

Philadelphia :

6 On Baptism, 20, in: A N F , vol. 3, pp. 678-79 [trad, port.: O Sacramento do Batismo, p. 73].
7 Ibid., 17, A N F , vol. 3, p. 677 [trad, port.: p. 63].
of the Baptismal

30 Sentences, IV, ii-vi, in: Elisabeth R O G E R S (ed.), Peter Lombard

System, pp. 85-116.

Liturgy,

9 On Baptism, 8, A N F , vol. 3, p. 672 [trad, port.: p. 38].

32 In: R a y C. P E T R Y (ed.), A History

Hall, 1962, p. 326.

of Christianity,

33 M a r t i n L U T H E R , The Holy and Blessed Sacrament of Baptism, in: Luther's Works, vol.
35, p. 36 [trad, port.: Martinho L U T E R O , Obras Selecionadas, So Leopoldo : Sinodal;
Porto A l e g r e : Concrdia, 1988, vol. 1, p. 420].
34 ID., ibid., p. 34 [trad, port.: p. 419].
35 Of Baptism, in: G.W. B R O M I L Y (ed.), ZwingU and Bullinger,
1953, p. 156.

11 R. H u g h C O N N O L L Y (ed.), Didascalia

36 John C A L V I N , Institutes,

Apostolorum,

Sacramental

E n g l e w o o d Cliffs, N.J. : Prentice-

10 Gregory DD (ed.), The Treatise on the Apostohc Tradition of St. Hippolytus, London :
S.P.C.K., 1968, p. 38 [trad, port.: Tradio Apostlica
de Hiplito de Roma, p. 53].
12 Egeria's

and the

31 ID., ibid., IV, v i i , 3, p. 117.

5 First Apology, 61 and 65, in: Cyril R I C H A R D S O N (ed.), op. cit., p p . 282, 285.

8 Of the Crowns, 3, in: E. C. W H I T A K E R (ed.), Documents

London : S.P.C.K., 1970, p. 10.

Self

Oxford : Clarendon, 1969, p. 147.

Travels, 45-47, ed. e trad. John W i l k i n s o n , London : S.P.C.K., 1974, pp. 143-46.

13 Concerning the Sacraments, 1, 4, in: E. C. W H I T A K E R (ed.), op. cit., p. 128 [trad, port.:
Os Sacramentos e os Misterios:
Santo Ambrosio, Petrpolis : Vozes, 1972, p. 22].
14 M y s t a g o g i c a l Catechesis, 2, in: ID., ibid., p. 29 [trad, port.: So C I R I L O DE JERUSAL E M , Catequeses Mistaggicas,
Petrpolis : Vozes, 1977, p. 25].
15 Ibid., pp. 40-41. Cf. tambm Edward Y A R N O L D , The Awe-Inspiring
London : St. Paul, 1972.

Rites of

Initiation,

Philadelphia: Westminster,

IV, xv, 1, p. 1303 [trad, port.: A s Institutas,

vol. 4, p. 285].

37 Menno S I M O N S , Foundation of Christian Doctrine, in: Complete

ger, Scottdale, Pa. : Herald, 1965, p. 120.

Writings,

38 Karl B A R T H , The Teaching

London : S C M , 1948.

39 Oscar C U L L M A N N , Baptism

of the Church

Regarding

in the New Testament,

Baptism,

ed. C. Wen-

London : S C M , 1950.

40 Joachim J E R E M I A S , Infant Baptism in the First Four Centuries, Philadelphia : Westminster, 1962, e The Origins of In fant Baptism, Philadelphia : Westminster, 1963; Kurt
A L A N D , Did the Early Church Baptize Infants?, Philadelphia : Westminster, 1963.

41 Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva: W o r l d Council of Churches, 1982, p. 4 [trad,

port.: .Batismo, Eucaristia, Ministrio
: Convergncia da F, R i o de Janeiro, T e m p o e
Presena, 1983.]
42 Urban T. H O L M E S , Young Children and the Eucharist,

ed. r e v . N e w Y o r k : Seabury, 1982.

Captulo 8: A Eucaristia
1 Joachim J E R E M I A S , Eucharistie
1966, p. 173.

Words of Jesus, N e w Y o r k : Charles Scribner's Sons,

2 Gregory DIX, The Shape of the Liturgy, W e s t m i n s t e r : Dacre, 1945; Joseph J U N G M A N N ,

M a s s of the Roman Rite, N e w York : Benziger, 1951-55, 2 vols.; e Y n g v e B R I L I O T H ,
Eucharistie
Faith and Practice, London : S.P.C.K, 1953, so clssicos modernos de
estudos eucarsticos. A influncia de D i x tem sido profunda e m quase toda a reviso
litrgica feita desde a primeira publicao d o rito da Igreja do Sul da ndia e m 1950.
3 C H U R C H O F T H E B R E T H R E N , Pastor's Manual, E l g i n , 111.: Brethren, 1978, pp. 27-58;
S a c , 208; BCP, 274; L B W - Ministers Desk Edition, 138.
4 Para um bom resumo dessa discusso, veja A . J. B. H I G G I N S , The Lord's Supper in the
New Testament,
London : S C M , 1952, pp. 13-23; t a m b m J o a c h i m J E R E M I A S ,
Eucharistie
Words, pp. 41-84.
5 Hans L I E T Z M A N N , Mass and Lord's Supper, Leiden : E. J. Brill, 1979; tambm Oscar
C U L L M A N N , F. J. L E E N H A R D T , Essays on the Lord's Supper, Richmond, Va. : John
Knox, 1958.

Joo Ecolampdio, Das Testament Jesu Christi

1524 - Diobald Schwarz, Teutsche
Messe
Guillaume Farel, L a Maniere et fasson
Missa de W o r m s (em alemo)
Martinho Bucer, Grund und Ursach
1525 - Joo Ecolampdio, Form und Gstalt
Ulrico Zwinglio, Action oder Bruch des Nachtmals
Dber, M i s s a para a Capela do Hospital de Nuremberg (em alemo)
Martinho Lutero, Deutsche
Messe
Veja I r m g a r d P A H L (ed.), Coena Domini, F r e i b u r g : Universittsverlag, 1983, vol. I.
16 Formula Missae, in: Bard T H O M P S O N (ed.). Liturgies of the Western Church, p. 108.
Este livro e o de J A S P E R e C U M I N G , Prayers of the Eucharist, deveriam ser consultados para encontrar os textos dos ritos protestantes.
17 Nashville : A b i n g d o n , 1987.
18 Duas obras importantes so: John M c K E N N A Eucharist and Holy Spirit, London :
Alcuin Club, 1975; e Geoffrey W A I N W R I G H T , Eucharist and Eschatology, N e w York :
Oxford University, 1981.
19 First Apology, 65-67, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., pp. 286-87 [trad, port.: Justino
Roma, p. 82].
20 Didache, 9, in: ID., ibid., p. 175 [trad, port.: Didaqu

ou Doutrina

dos Apstolos,

de

p. 32].

21 Clement's First Letter, 40 e 44, in: ibid., pp. 62, 64.

22 T o the Smyrnaeans, 7, in: ibid., p. 114.
23 A g a i n s t Heresies, 5, 2, in: ibid., p. 388.

6 C H U R C H O F T H E B R E T H R E N , op. cit., pp. 27-58.

24 Epistle 62, 13, in: A N F , vol. 8, p. 217.

7 Didache, 9-10,14, in: C y r i l R I C H A R D S O N (ed.). Early Christian Fathers, Philadelphia:

Westminster, 1953, pp. 175-76, 178 [trad, port.: Didaqu ou Doutrina dos Apstolos, p. 32].

25 Mystagogical Catechesis V, in: St. Cyril of Jerusalem's

Sacraments, London : S.P.C.K., 1960, p. 74.

8 First A p o l o g y 65, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p p . 285-86 [trad, p o r t : Justino

Roma, pp. 81-82].

de

26 City of God, 10, 6; in: N P N F , 1st series, vol. 2, p. 184 [trad, port.: Santo A G O S T I N H O , A
Cidade de Deus, So Paulo : Editora das A m r i c a s , 1961, p. 55].

9 Disponvel da forma mais conveniente e m R. C. D. JASPER, G. J. C U M I N G , Prayers of

the Eucharist:
Early and Reformed, N e w York : Pueblo, 1987, pp. 31-38. Tambm G. J.
C U M I N G , Hippolytus: A Text for Students, Bramcote, Notts., U.K.: Grove, 1976, pp. 1011. Nos idiomas originais, cf. A . H A N G G I , I. P H L Prex Eucharistica,
Fribourg :
Editions Universitaries, 1968, pp. 80-81. Estes livros sero muito teis no decorrer das
paginas seguintes.

27 On the Sacraments, IV, 14; in: J A S P E R e C U M I N G , op. cit., pp. 144-45 [trad, port.: Os
Sacramentos e os Mistrios, p. 50].
28 H e n r y D E N Z I N G E R , Adolf S C H N M E T Z E R , Enchiridion
Herder, 1965, p. 260.

Lectures

on the

Symbolorum,

29 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y (ed.), A History

Christian

33. ed., R o m a :

of Christianity,

p. 328.

10 C. D. JASPER, G. J. C U M I N G , op. cit., p. 34.

30 Y n g v e B R I L I O T H , op. cit., p. 97.

11 Bernard BOTTE, L a Tradition apostolique

31 Tanto mais irnico o fato de Lutero ter descartado o cnon da missa com exceo das
palavras da instituio, as quais, para ns, parecem usar uma linguagem explicitamente sacrificai.

de Saint Hippolyte, Mnster: Aschendorffsche,

1963, p. 28.
12 T o the Smyrnaeans, 8, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p. 115 [trad, port.: Incio aos
Esmirneanos, in: Padres Apostlicos,
p. 118].
13 John W O R D S W O R T H (ed.), Bishop Sarapion's

Prayer-Book,

Hamden, C o n n . : Archon,

1964, p. 63.
14 G r e g o r y DIX, op. cit., p. 48.
15 A cronologia das mais importantes liturgias protestantes durante o s primeiros cinco
anos cruciais de esforo para produzir u m a eucaristia reformada :
1521 - A n d r Karlstadt, Missa de Natal de Wittenberg (em alemo)
1522 - Gaspar Kantz, Missa Evanglica (em alemo)
1523 - Martinho Lutero, Formula
Missae
Toms Mntzer, Missa Evanglica A l e m
Ulrico Zwinglio, De Cnone Missae
Epicheiresis

32 John C A L V I N , Institutes,

IV, xvii, 7, p. 1367 [trad, port.: A s Instituas,

vol. 4, p. 345].

33 ID., ibid., IV, x v i i , 38, p p . 1415-16 [trad, port.: ibid., p. 387].

34 Cyril R I C H A R D S O N , Zwingli and Cranmer on the Eucharist,
W e s t e r n Theological Seminary, 1949, p. 48.
35 J. E. R A T T E N B U R Y , The Eucharistic
Epworth, 1948, pp. 195-249.

Hymns

Evanston, 111.: Seabury-

of John and Charles

Wesley, London :

36 Eduard S C H I L L E B E E C K X , The Eucharist, N e w York : Sheed and W a r d , 1968; Joseph

P O W E R S , Eucharistic Theology, N e w Y o r k : Herder & Herder, 1967; e Joseph P O W E R S ,
Spirit and Sacrament, N e w York : Seabury, 1973.

29 Confessions, 9, cit. ap. Geoffrey R O W E L L The Liturgy of Christian Burial, London :

S.P.C.K., 1977, p. 24 [trad, port.: Santo A G O S T I N H O , A s Confisses, So Paulo : Editora das A m r i c a s . 1961, p p . 266ss.].

37 Rio de Janeiro : Tempo e Presena, 1982.

38 Bishops'

Committee

on the Liturgy

Newsletter,

v. 15, p. 147, jan. 1979.

30 The Martyrdom of Polycarp, V, 18, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. c i t , p. 156 [trad, p o r t :

Padres Apostlicos,
p. 154].

Captulo 9: Jornadas e Passagens

1 Veja John T. M c N E I L L , Helena M . G A M E R Medieval
York : Columbia University, 1938.
2 M a r t i n L U T H E R , Luther's

New

of Penance,

Works, vol. 53, p p . 116-21.

3 Peter Lombard and the Sacramental

System, rV, xiv, 3; in: Elisabeth R O G E R S (ed.), p. 117.

4 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y , A History

Cliffs, N.J. : Prentice-Hall, 1962, p. 328.
5 G r e g o r y DDC (ed.), Apostolic
Hiplito de Roma, p. 42].

Tradition,

Englewood

of Christianity,

V, p. 10 [trad, p o r t : Tradio

6 John W O R D S W O R T H (ed.). Bishop Sarapion's Prayer-Book,

chon, 1964, p. 67. Veja tambm 3, 17, pp. 77-78.
7 Peter Lombard,

31 Martin L U T H E R , Preface to the Burial H y m n s , in: Luther's

Handbooks

Apostlica

de

1, 5, Hamden, Conn. : Ar-

IV, xxiii, 3, in: op. cit., p. 222.

8 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y , op. cit., p. 329.

9 John C A L V I N , Institutes,

IV, xix, 18, p. 1466 [trad, port.: A s Instituas,

vol. 4, p. 435].

10 ID., ibid., r v , xvii, 39, pp. 1416-17.

11 C H U R C H O F T H E B R E T H R E N , Pastor's Manual, pp. 63-71, que inclui uma boa introduo. Esse rito deveria ser mais amplamente conhecido.
12 First Apology, 65-67, in: Cyril R I C H A R D S O N , Early

Christian

Fathers,

pp. 286-87.

13 T o Polycarp, 5. in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p. 119 [trad, port.: Cartas de Santo
de Antioquia, p. 87].
14 Martin L U T H E R , Luther's
15 The Celebration

Incio

Works, Philadelphia : Fortress, 1965, vol. 53, pp. 110-15.

of Marriage,

Toronto : United Church of Canada, 1985, p. 11.

16 Philadelphia : Fortress, 1987.

17 Peter Lombard,

IV, xxvi, 2, in: op. cit., p. 243.

18 Ibid., IV, xxvi, 5, in: op. cit., p. 245.

19 Decree for the Armenians, in: R a y C. P E T R Y , op. cit., p. 329.
20 John C A L V I N , Institutes,

IV, xix, 34, p. 1481 [trad, port.: As Instituas,

vol. 4, p. 449].

21 Gregory DDC (ed.),Apostohc

Tradition, 4-19. Veja tambm Paul B R A D S H A W ,
Rites of the Ancient Churches of East and West, N e w York : Pueblo, 1990.

Ordination

22 Paul B R A D S H A W , op. cit., p p . 215-42.

23 Washington: International Commission on English in the Liturgy, 1978.
24 Martin L U T H E R , Luther's

Works, vol. 53, p p . 124-26.

25 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y , op. cit., p. 329.

26 Martin L U T H E R , Babylonian Captivity, in: Luther's Works, vol. 36, p. 116 [trad, port.:
Do Cativeiro Babilnico da Igreja: in: Obras Selecionadas, So Leopoldo : Sinodal; Porto
A l e g r e : Concrdia, 1989, vol. 2, p. 417].
27 Geneva : W o r l d Council of Churches, 1987, pp. 20-33 [trad, port.: Batismo,
Ministrio,
Rio de Janeiro : Tempo e Presena, 1983].
28 Bishop Sarapion's

Eucaristia,

Prayer Book, V, 18, in: John W O R D S W O R T H (ed.), pp. 79-80.

32 Por exemplo, John H I C K S , Death and Eternal

Works,

vol. 53, p. 326.

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Benedito. 99, 100

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Agostinho, 43, 44, 61, 88, 115, 131. 137,

140-41, 149, 160, 167-68, 194, 220, 234

Bispo, 226

SB
SBCP
SLR
SWR
TP
UMH
ja
WB

ndice Remissivo

A o de graas, 177, 181-82, 192, 200

Batismo. Eucaristia
200, 232

e Ministrio,

Batistas, 161-62

A d a m s , Fred W i n s l o w , 51

Baumstark. Anton, 114

Bizantino, rito. Veja R i t o bizantino

Scottish Book of Common Prayer. Edinburgh: Cambridge University,

1929. (Igreja Episcopal na Esccia)

Aland, Kurt, 156, 171

Brevirio, 33, 101

Alexandrinos, ritos. Veja Ritos alexandrinos

Brilioth, Y n g v e , 192, 197, 199

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Altar, mesa do, 72-81, 201

Bucer, Martinho, 103, 119, 188, 212

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A m b r s i o . 159, 160
Anabatistas. 29, 161, 170, 188-89, 198

Cadeira do oficiante, 73
Calendrio, 32, 52-59

Anglicano, culto, 29

Calvino, Joo, 119, 131, 144-45, 148-49,

161-62. 212, 221,236, 238

A n o cristo, 42-65

Cambridge, movimento de, 80

A p o l o g i a s , 116, 119, 187

Cannica, lei, 220-22

A r m n i a , 28, 98, 185

Cnticos, 126

Arquitetura, 66-90, 201

Casamento. Veja Matrimnio

Worshipbook. Philadelphia: Westminster, 1972. (Igreja Presbiteriana [EUA])

A r t e litrgica, 89-94

Casei, Odo, 18, 148, 199

Atos-sinal, 131-144

Cassiano, 99

WBCP

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Barth, Karl, 170

Baslio, 28, 99, 185
Batismo, 71-72, 76,114, 134, 138. 144, 147,
153-174, 238, 241
aspectos pastorais, 172-74
de infantes. 156-57, 162, 169-70
histria do. 153-65
modalidade do, 173-74
renovao do, 163-64, 174
sentido do, 165-67
Batismo d o Senhor, 54, 59-60

Catecmenos, 44, 115, 153, 157

Catequese mistaggica, 46, 172
Centros litrgicos, 70, 72-81
Cipriano, 96, 138, 181, 194
Circunciso, 154
Cirilo de Jerusalm, 43-44. 46, 159. 194
Coletas, 116
Comissionamento, 205-06, 232-33,
Common

Lectionary,

57-58, 62

Comum, tempo, 52, 54, 59

Comunho, 192, 197

Comunho, primeira, 153, 160, 163, 17172, 174

Diversidade, 24-30

Gradual, 117

Liturgiologia, 35

Dix, Gregory, 50, 178-79, 184, 190

Grficos, recursos, 65

Livro de Orao Comum, 30-32, 104-05.

119-20, 189, 190, 208, 213, 221-22, 237

Hinos, 33, 63, 88, 100, 105, 126, 241

Lombardo, Pedro. 139-40, 168, 209, 220-21

Comunidade, 151-52, 173, 205, 210, 233

Doentes. Veja Enfermos

Confirmao, 143, 153, 154-55, 158-64,

168-70

D o m i n g o , 41

Confisso, 117, 119-20, 128-29

H i p l i t o , 42, 96-97, 137, 157. 172, 180-84,

211, 226-27, 229-30, 234

Donatistas. 138, 149

Durando, Guilherme. 34, 228

Hispnico, 46,

Constncia, 24, 30-36

Encomendao, 239-40

Hoon, Paul, 15, 18

Constituio
sobre a Sagrada
Liturgia,
18, 71-72, 78, 102, 123, 213, 222, 237

Encontros em tendas, 122

Horas, liturgia das. Veja Liturgia das horas

Enfermos, ministrio para os, 203, 205,

210-16

Hbmeier, Balthasar, 162

Congregacional, canto, 86, 88-89

Constituies

Apostlicas,

41, 47, 97

Luterano, culto, 29, 146, 190

Lutero, Martinho, 16, 33, 50,103, 118, 14244, 161-62, 169, 173, 188, 197, 207-08.
217-18, 223, 229-30, 236, 238
Lutheran Book ot Worship,
164. 190, 208

103-04, 119,

Luto, 238-39

Contrato de casamento, 217, 221-22

Epiclese, 182-85, 200

Igreja da Inglaterra, 161-62,170,173, 21718, 229

Coral, 71, 87, 129

Epifania, 47-49, 54

Igreja d o s I r m o s , 34, 212, 215

Martirolgio, 32, 235

Cores litrgicas, 64

Escatologia, 39, 201

Iluminismo, 145-46

Matinal, orao, 98-99, 104-06

Cranmer, Thomas, 104-05,120-21,198,213,

236

Escolstica, 140-41, 195, 211, 222

Imposio das mos, 226

Matrimnio, 144, 205, 216-25

Escritura no culto, 124, 126

Credo, 117-18, 126, 129, 158, 163, 188, 241

Incio, 40

Maurice, F. D., 24

E s p a o , 66-94

Crisstomo, Joo, 26, 28, 41, 46, 48, 50,

61, 97, 99, 159, 185

Inculturao, 25-26

McArthur, A l l a n , 51-52

Espaos lirgicos, 70-81

Iniciao crist. VejaBatismo; Catecmenos;

Comunho, primeira; Confirmao

Metodistas, 29, 30, 106, 121, 144, 164.208.

212. Veja tambm Wesley, John

Instrumentos musicais, 86

Ministrio, 226-33

Cristo Rei, 55, 59

Esprito Santo, 166-67,193-94, 197-98,200,

226-27, 229

Cristolgicas, festas, 49-50, 56, 60-61

Espontaneidade, 30-31

Crosby, Fanny, 88, 122

Estandartes, 64, 93

Cullmann, Oscar, 171

Etria, 43, 45, 98-99, 158

Culto
constncia do, 30-36
da sinagoga. Veja Sinagoga, culto da
definies de, 14-19, 68
diversidade do, 24-30
fenmeno do. Veja Fenmeno d o culto
judaico. Veja Judaico, culto
luterano. Veja Luterano, culto
manuais de, 30-36
monstico. Veja Monstico, culto
protestante. Veja Protestante, culto
reformado. Veja Reformado, culto
termos-chave, 19-24

Eucaristia, 114, 135, 143. 175-203

h i s t o r i a d a , 176-91
instituio da, 178-92
prtica da, 201-03
teologia da, 192-201
Eucarstica, orao, 182-85,188,190-91
Eusbio, 97
Ex opere operato,

Introdutrio, rito. Veja Rito introdutrio

Missal, 35

Intrito, 115-16

Missal Romano,

Ireneu, 167

Monstico, culto, 76-77, 98-100, 233

138, 142, 146, 149

Moravos, 106-09
M o r t e , 205, 233-41

Jerusalm, 43, 45, 98

Movimento Litrgico, 147

Joo Batista, 154

Mulheres, 24-25, 30, 106, 142, 158, 207,

Judaico, culto. 41-42, 53, 96, 112-14, 13334, 154, 176-77, 192, 206, 216
Justino Mrtir, 40,114,155,167,181,193,
203, 214

Extrema-uno, 211
Kingdomtide,
Fala(r), 69-70, 84-85, 95-96

123

Jeremias, Joachim, 171

Justia, 24-25

Evangelizao, 172

Manuais de culto. Veja Culto, manuais de

51

K y r i e , 116, 120-21

219, 222, 232

Msica, 35, 62,83-89, 10OO1,105,128-29, 224
Natal, 48-49, 54
N e g r o s , 24, 30
Nissiotis, Nicos, 17

Fenmeno do culto, 12-14

"Liturgia", termo. 20

Devocionrios, 100

Florovsky, George, 17-18

Liturgia das horas, 34, 98-102

Ocasionais, ofcios, 204-41

matrimnio, 216-25
ministrio para os doentes, 210-16
ordenao, 226-32
profisso religiosa, 232-33
reconciliao, 206-10
sepultamento cristo, 233-34

Devoes, 22

Fronteira, tradio da, 29, 122

Litrgicas, famlias, 26-28, 185

Oferenda, 129

Dicono, 227

Funeral, 233-41

Litrgicas, tradies, 28-29

Glico, rito, 28, 186

Litrgico. Movimento. Veja Movimento Litrgico

Ofcio
d o povo, 97, 100, 102, 109
dos mortos, 100. 235-36

Cura, 204, 210-16

Dana, 85, 88-89
Decreto para os A r m n i o s , 140, 168, 209,
221, 230

Dirio, ofcio, 76-78

Didaqu, 4041,155-57,181,184,194, 226

Familiar, culto, 106-07, 177

Famlias litrgicas.
mlias

Gloria in excelsis,

Veja Litrgicas, fa-

116, 120-21

Lava-ps, 46, 179

Lecionrio, 35, 60-62, 125

Bibliografia
Ofcios ocasionais. Veja Ocasionais, ofcios
Orao, 62, 125
de gratido, 112-13, 120, 125, 128
de splica, 113
extempore,
127
intercessria, 114-15, 120, 125, 12829, 215
matinal. Veja Matinal, orao
pastoral, 128-29
preocupaes prticas, 109-10
privada, 108
pblica diria, 95-110
teologia da, 107-08

Introduo ao Culto Cristo

Presbtero, 227

e m geral, 131-52

Presena, 193-96

instituio dos, 134-35, 140, 143-44

natureza dos, 171
nmero dos, 137, 139-41, 142-43, 149
termo n y s t e r i o n , 136-37

Profisso religiosa, 205, 232-33

Prprios, elementos, 56-65
Protestante, culto, 28-30

Sacrifcio, 176, 192-94, 195-9?, 199-200

Protestantes, igrejas. 78-81

Salmos, 32, 62, 88, 98-102, 104, 125-26, 128

Plpito, 72

Sanctus,

Puritanos, 29, 103, 119, 132, 161-62, 190,

Santa, semana. Veja Semana santa

208. 218, 222. 236

182-86, 188

Santo, Esprito. Veja Espirito Santo

Quacres, 24, 29, 31, 70-71, 80, 84, 89, 106,

Santoral, ciclo, 49

Tempo
estrutura do, 38-65
sentido do, 37-38
Tempo comum. Veja Comum, tempo
Temporal, ciclo, 49
Tertuliano, 47, 49. 96, 136, 157, 207, 214,
220. 234
Tillich, Paul. 90
Tradio

Apostlica.

Veja Hiplito

T r a d i e s litrgicas. Veja Litrgicas, tradies

Santos, dia dos, 49-50

Transfigurao, 55, 59

Quaresma, 44, 48, 55, 163

Schillebeeekx, Edward, 148

Transignificao, 199

Quarta-Feira de Cinzas, 44, 147, 208

Semana santa, 44-46

Transubstanciao, 144, 196-97

Ordinal, 34

Quartodecimana, controvrsia, 43

Sepultamento cristo, 205, 233-41

Trento. Conclio de, 143, 160-61

Ordinrios, elementos, 56

Quiones. Francisco de, 101, 104

Serapio, 184, 211, 234

Triduo pascal. 46-47

Ordem do culto, 127-28

111, 121, 142, 162, 189, 228

Ordenao, 144, 205, 226-32

Order of Christian

Funerais,

237

Ortodoxas, igrejas, 76, 89, 217

S e r m o , 63-64

ltima ceia, 177-78

sculo da paz, 181, 234

R a m o s , D o m i n g o de. Veja Paixo, Doming o da

P a i x o , D o m i n g o da, 43, 62

Reavivamentismo, 80, 122-23

Sinagoga, culto da, 111-14, 130, 176

Underhill. Evelyn. 16, 23

Palavra falada, 95-96, 111-30

Reconciliao, 204, 206-11, 214

United Methodist

Parsch, Pius, 53

Reforma, 35

Sinal
atos-. Veja Atos-sinal
valor de, 132, 147, 173, 202, 214

Pascal, mistrio, 18-19

R e f o r m a d o , culto. 29. Veja tambm

biterianos

Pascal, viglia, 44. 62, 159

Pscoa, 44-46, 55, 62, 158-59, 207, 237
Pastoral, assistncia, 141-43
Paz, gesto da, 70

Pres-

Regenerao, 166, 170

Sria, ritos da
ocidental, 28, 185-86
oriental, 28, 185

Reserva, 182, 214

Solenidades, 52, 60

Reunio, 128

Pentecostais, 30-31. 189, 200

Rito
bizantino. 28. 185
introdutrio, 115-16
romano, 28

Pentecostes, 46-47, 59, 122

Rites, 163, 208, 213, 227, 233

Pietismo, 106

Rito de Iniciao Crist dos Adultos, 163,172

Pio X. 17

Ritos alexandrinos, 28,184

Pio XII, 17. 45

Ritual, 23, 33-34

Pontifical, 34-35, 227-28

Romano, rito. Veja R i t o romano

Penitenciais, elementos, 116, 118-19, 12223, 128

Pontifical

Romano,

227-28

P o v o , ofcio do. Veja Ofcio do povo

Prdica. Veja S e r m o
Prefcio, 183-85
P r e g a o , 123-25
teologia da, 124-33
Preparatrio, rito, 117
Presbiterianos, 106, 120-21, 191, 237

Smbolos visuais, 65, 91-93

Rouault, Georges, 90, 92

Sacramental, 142
espao, 68-69
teologia, 131-52
Sacramentrio, 33-34, 116, 186, 227
Sacramentos, 131-241
como autodoao de Deus. 150-52
Cristo como primordial, 134-35
da antiga aliana, 140

Taft, Robert, 98-102

Televiso, culto pela, 122
Templo, 176

Uno, 154-55, 158-59, 174, 210-12

Hymnal,

128, 16" 191,

219, 237
Vsperas, 98-100, 104-05
Vestimentas, 93-94
Visuais, elementos, 64
Wesley, John, 51, 144. 161, 170, 180, 189,
198-99, 209. 218, 236
Westminster

Directory,

51, 119, 189, 236

Zwinglio, Ulrico, 103, 145, 169-70, 188-89,

197-98

INTRODUO AO

CULTO
CRISTO

este manual, James F. White reconstitui o desenvolvimento

histrico e descreve as prticas atuais das principais formas

do culto cristo, fazendo referncia aos materiais litrgicos de

diversas igrejas e tradies. Trata-se, portanto, de uma obra com

carter eminentemente ecumnico. Por isso, foi adotada como
manual de ensino por muitas escolas de Teologia ortodoxas, catlicas romanas e protestantes no mundo de fala inglesa. Pela
mesma razo, esta introduo abrangente e equilibrada relevante tambm para o pblico de lngua portuguesa.

s principais temas abordados a partir de uma perspectiva ao

mesmo tempo histrica, teolgica e pastoral so: tempo, es-

pao, orao pblica diria, liturgia da Palavra, sacramentos em

geral, batismo, eucaristia e jornadas e passagens da vida crist. O
livro contm ainda definies dos termos tcnicos usados no estudo e na prtica do culto cristo.

James F. Whit