INSTITUTO TEOLÓGICO PARA LAICOS, MSP

TEMA: “EL PROBLEMA SOBRENATURAL”

REDACTÓ: MARTHA MEDINA ZAMORA
ANTROPOLOGIA ESPECIAL,
IMPARTE: P. LEONCIO A.
FEBRERO DEL 2016

EL PROBLEMA SOBRENATURAL
El problema de lo sobrenatural, en uno de sus aspectos más vivos, ha sido tocado con
autoridad por la Humani generis. Los varios comentarios han puesto en claro el nítido esquema
de la encíclica.
El problema teológico de lo sobrenatural la encíclica lo ha tocado en estos términos: “Otros
corrompen la verdadera “gratuidad” del orden sobrenatural al estilo que Dios no puede crear
seres ddotados de entendimientoo sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica.
Tras la encíclica hay por tanto una controversia teológica sobre la gratuidad de lo sobrenatural o
sobre la posibilidad de la naturaleza pura. La controversia, si ha provocado la intervención del
magisterio debe haber llegado de algun modo a su punto culminante.
Pero no puede haber nacido adulta. Los necesarios límites cronológicos- no inciden
artificialmente en el problema ,porque este medio siglo el problema ha tenido una historia
autónoma como rara vez acaece en la historia de las ideas. Se puede decir que en estos 50
años el problema ha abierto y cerrado un ciclo, de suerte que, en una historia general de lo
sobrenatural, las discusiones de estos 50 años pueden insertarse en verda como un capítulo
perfectamente definido y completo.
Y quizá, sin conceder nada de las exigencias de la sistematización, pero identificando el crecer
efectivo del problema, podríamos pensar así el esquema de este capítulo de historia de la
teología:
1.- La discusión sobre al inmanencia
2.- La discución sobre la naturaleza pura
Amabas discusiones tienen lugar en su sesión cronológica, la preimera a principio del siglo, la
segunada hacia la mitd: pero sobre todo se sitúan en continuidad de problema y de inspiració.
El problema es el de la ntaturaleza del espíritu creado. La inspiración es derivado de un
contacto buscado y tenido con el ambiente filosófico del tiempo.
Al lado y paralela a la discusión sobre la naturaleza pura se desarrolla una tercera discusión. Su
problema es el deseo natural de ver a Dios, expuesto por Sto. Tomás. Es un problema reducible
al de la naturaleza pura, por lo cual hay una comunicación entre los dos problemas y por tanto
una influencia reciproca bastante notable, por cierto. Sin embargo, tenemos por más exacto
distinguir este problema de los otros dos. Nos parece que este fluye por si mismo en el cauce
estrictamente teológico, recusando cualquier clase de contacto de inspiración con el mundo
filosófico del tiempo. Los contactos cuando acaecen, se derivan con rechazo; son contactos
sobre los resultados, no contactos en la inspiración.

2. LO "SOBRENATURAL" EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA ACTUAL

Actitud más común hasta a mitad del siglo XX.

Dos planos diversos son considerados en el hombre: el posible y el real.
Posible: estado de naturaleza pura, es decir el hombre en cuanto creatura, con todo lo que
necesita para ser hombre, sin dones preternaturales o sobrenaturales; estado de naturaleza
íntegra, es decir la naturaleza humana integrada con dones preternaturales; estado de
naturaleza elevada, es decir el hombre destinado al fin sobrenatural y dotado de medios
adecuados para este fin.
Real: estado de justicia original, es decir el estado de inocencia antes del pecado de Adán, con
dones sobrenaturales y preternaturales; estado de naturaleza caída, no reparada y reparada en
Cristo.
En el plano real tendríamos dos órdenes superpuestos:orden natural: la naturaleza creada en
su constitución esencial con disposición para conseguir con sus propias fuerzas su proprio fin;
orden sobrenatural: la naturaleza creada con una disposición actuada por Dios por medio de
dones adecuados para a conseguir el fin sobrenatural, es decir que trasciende la
proporcionalidad de la misma naturaleza.
La distinción entre orden natural y sobrenatural es tal que el don divino no pierde su
trascendencia, inclusive si está presente en la naturaleza humana.
La vocación del hombre al orden sobrenatural señala una orientación y una meta, pero no
trastorna el orden del ser. No se puede intercambiar la vocación universal a la santidad (y por lo
tanto a lo sobrenatural) con la condición creatural.
Este orden del ser (=natural) dice relación trascendental y predicamental al Creador, y denota al
mismo tiempo un complejo de patrimonios constitutivos del ser creado, que de por sí es
completo en sí mismo, y que, sobre el plano operativo, manifiesta integridad en su virtus activa.
Hay en el ser creado hay dos capacidades diversas:
una natural, que puede ser plenamente alcanzada, dado que se refiere solamente a las
perfecciones naturales; otra pasiva u obediencial, que es solamente apertura a la intervención
divina para la consecución de un fin que trasciende le posibilidad de la "virtus activa".
Este es el fundamento de la distinción entre orden natural y sobrenatural, el cual, en su realidad
profunda podrá ser definido solamente en base a la gratuidad y a la trascendencia.
crístico".
LO SOBRENATURAL EN LOS TEÓLOGOS FRANCISCANOS (S. XIV-XV)
Durante este lapso, anterior a Cayetano, los teólogos tomistas (sin tener en cuanta a Thomas
Anglicus y Dionisio Ryckel) están de acuerdo con la tesis escotista del deseo innato de la visión
beatifica, afirmando al mismo tiempo la absoluta gratuidad de tal don.
Ricardo de Middleton (Mediavilla) (+1308)
El hombre desea naturalmente su perfección, porqué tal deseo está impreso en toda creatura...
El intelecto de todo hombre desea naturalmente ver a Dios. Cita a S. Agustín: Es feliz sólo
quien tiene cuanto desea: por lo tanto es imposible que el hombre sea feliz sin la visión de Dios
(Super quatt. Sent., IV, d. 49, a. 2, q. 6).
Contra Hocedez, que atribuye a R. la afirmación de un deseo consciente de la visión beatifica,
Alfaro sostiene más lógicamente que se trata de un deseo natural que solamente por la
revelación es conocido.
Siempre interesante ver que la dificultad de la analogía con los otros seres, que pueden
alcanzar su fin con sus propias capacidades activas, se resuelve con la consideración de la
"nobleza suprema de la naturaleza humana, destinada a un fin tan excelente que no puede ser
alcanzado por la misma naturaleza" (grandeza y miseria de cual hablará Pascal).
Cuando R. se refiere al deseo consciente de la felicidad ("inquietum est cor nostrum" de S.
Agustín) o habla del deseo actual del creyente o de un deseo natural (absoluto - necesario) de
la felicidad in genere.
Antonio Andrés (+1320), español, discípulo inmediato de Escoto y considerado testigo
excepcional de su pensamiento.
Según él la voluntad puede ser considerada como naturaleza: y así desea la felicidad (visión
inmediata de la esencia divina) en modo natural, necesario y continuo. Pero este deseo no es
un acto consciente, por el contrario una inclinación natural del mismo modo que la balanza se
inclina hacia lo alto.
La naturaleza humana es de por sí capaz de recibir la suprema perfección en Dios (felicidad),
pero no tiene naturalmente la suficiencia activa para causar la visión clara de la esencia divina.
Toda perfección sobrenatural perfecciona (=es recibida y deseada) naturalmente la potencia
pasiva, pero solamente puede ser causada en modo sobrenatural.
Las dificultades filosóficas en relación a esta concepción del hombre son todas apriorísticas. A.
las resuelve como lo había hecho Escoto:
La naturaleza no falla en lo necesario, dado que da al hombre todo lo le que puede dar:
capacidad pasiva para la suprema felicidad.
Esta capacidad pasiva natural, a pesar de que no tenga una potencia activa natural
correspondiente, no existe en vano, porqué existe una potencia activa sobrenatural - Dios -, que
puede hacerle alcanzar su fin último.
El fin naturalmente inalcanzable del hombre no disminuye, sino que engrandece la dignidad
humana.
"Pro statu isto" el hombre no puede conocer naturalmente su tendencia natural hacia la visión
inmediata de Dios. (Cf. Super IV Sent., Prol., q. 1; IV, d. 49, qq. 8-10).
Francisco de Mayronis (de Meironnes) (+1325)
Sostiene que solamente Dios es el objeto de la fruición ordenada, porqué nuestra voluntad se
satisface solamente con el bien infinito, es decir con Dios en unión inmediata.
Esta inclinación natural no se conoce ni siquiera en el conocimiento natural del alma, porqué no
conocemos la naturaleza del alma si no en común. Y la felicidad, como el su fin, la conocemos
solamente en común. Pues no conocemos naturalmente la felicidad propiamente dicha.
Juan de Basolis (+1347), Pedro de Aquila (+1348), Nicolás de Orbellis (+1455), Esteban
Brulefer (+1483), Guido Briansonis (+1485), Nicolás de Niise (+1509) -todos franciscanos- y
Pedro Tartareto (+1522), profesor en París, escotista no franciscano. Todos estos teólogos
siguen unánimemente a Escoto en el afirmar en el alma humana la existencia de un deseo o
deseo innato hacia la visión inmediata de Dios. El fundamento de esta tesis es siempre que la
visión inmediata de Dios es la suprema perfección del alma. Dado que todo ser imperfecto es
tendencia natural a la propia perfección, por lo tanto el alma no puede que tender a la visión de
Dios por sí misma, es decir, en modo natural.
Pero este deseo no puede ser conocido naturalmente, ni siquiera la posibilidad de su objeto
"pro statu isto".
Ninguno de estos autores considera tal deseo natural como dificultad ante a la gratuidad
absoluta de la destinación histórica del hombre al unión inmediata con Dios.
El largo y repetitivo comentario de Alfaro a la visión escotista del problema del sobrenatural nos
hace ver que para nuestros teólogos la gratuidad absoluta del fin sobrenatural supone la
posibilidad de la existencia del hombre sin tal destinación, es decir con un fin último natural en
una felicidad natural, semejante a la imaginada para los niños del limbo.
La visión beatifica - afirma Tartareto - es una perfección cuya comunicación al hombre depende
únicamente de la libre voluntad de Dios (no ex necesitate naturae).
"El objeto beatífico, o sea Dios, mo mueve de modo natural, sino puramente libre ; porque si así
lo quiere, es visto, si quiero, no es visto... Dios causa esta bienaventuranza de modo totalmente
libre..." (Commentaria, l. IV, d. 49, q. 11).
Si no bien habla de la posibilidad que Dios no destinase el hombre a esta felicidad de vivir en su
inmediatez, ciertamente dice que Dios puede crear al hombre en una rectitud natural (sin gracia
y sin pecado) "porque podría crear al hombre en pura naturaleza ".
"Si no pudiera dar una rectitud natural sin dar la gracia, se seguiría que la gracia es una forma
natural, dado que sería una consecuencia de la naturaleza, lo que es falso" (Ib. q. 6).

La conclusión de Alfaro:
"Los teólogos de la escuela franciscana de los siglos XIV y XV no llegan a la afirmación explícita
o implícita de la posibilidad de la naturaleza pura; y menos la niegan; simplemente, no hablan
de ella, al menos en toda su universalidad.
Quien se acerca más a la afirmación de dicha teoría es el mismo Escoto, al equiparar la
sobrenaturaleza y gratuidad de la gloria con la de la gracia; y al afirmar que la gratuidad de la
gracia implica necesariamente la posibilidad de que Dios crease el hombre sin comunicarle
jamás la gracia santificante".

Y continua: "Escoto, como S. Tomás, vincula la gratuidad de los dones sobrenaturales a la

posibilidad que la naturaleza exista sin ellos, porqué no son debidos a la misma naturaleza, ni
les pertenecen necesariamente"

Según Alfaro, Escoto habría sido "el primer teólogo que aplicó a los niños del limbo el término
"beatitudo naturalis", equiparándoles a los que murieron 'in puris naturalibus', considerando
como posible esta hipótesis".
Teólogos franciscanos no escotistas:
Hay dos teólogos franciscanos contemporáneos a los cuales nos referimos brevemente dada su
importancia histórica, a pesar de no ser escotistas

Pedro Auriol (+1322),

Considerado como precursor del nominalismo, afirma que el intelecto creado solamente puede
satisfacer su natural deseo de conocer, en la visión de Dios. Todo otro conocimiento de Dios,
más que saciar su deseo, lo estimula más, porque deja el intelecto en las tinieblas.
Su pensamiento sobre la absoluta contingencia y gratuidad del orden sobrenatural hace
entrever la posibilidad de un hombre sin gracia y sin pecado.

Guillermo de Ockham (+1349),

Fundador de la escuela llamada "nominalista".
Concibe a la realidad como creada absolutamente regulada por la voluntad de Dios en un
sentido extrinsecista. Por lo tanto no considera relaciones metafísicas entre los dos órdenes
natural y sobrenatural. Conocemos por revelación nuestro destino sobrenatural. Pero de este
hecho no es lícito deducir condiciones de posibilidad (v.gr. el deseo natural de lo
sobrenatural...).
Nota: El estudio objetivo y sin prejuicios de Ockham y del nominalismo está aún abierto a
descubrimientos que algunos sospechan que pueden ser sorprendentes.
Lo sobrenatural en Francisco Licheto de Brescia
Francisco Licheto (+1520) es un conspicuo representante del escotismo a inicios del siglo XVI.
Su doctrina sobre el problema de lo sobrenatural tiene especial interés en una época en la cual
los teólogos - especialmente el cardenal Cayetano - rechazan la idea tradicional del "apetitus
naturalis" en la explicación teológica de la realidad sobrenatural, porqué tal deseo natural sería
contradictorio con la gratuidad del don divino.Concepto de naturaleza y sobrenatural: Licheto
sigue fundamentalmente a Escoto, y lo expone con claridad:
Naturaleza puede se entendida de dos modos:
como principio radical de la actitud y actividad de un ser, como el mismo ser en cuanto obra sin
libertad.
El mismo sentido tiene el término natural.
Una tercera acepción de "naturaleza" sería la universalidad de todos los seres, pero de esto no
se hace mención ahora.
Es en la contraposición natural-sobrenatural donde la teología necesita aclarar su tarea de
hacer racional la fe.
Sobrenatural es un término relativo que significa no perteneciente a un ser (naturaleza) ni como
constitución intrínseca, ni como consecuencia, ni como exigencia (nec constitutive, nec
consecutive, nec exigitive).
De todos modos, la sobrenaturaleza no puede darse en la relación inmediata entre sujeto y
perfección (=entre una perfección y el sujeto que la recibe).
La relación puede ser natural, violenta, o neutra: según el sujeto se sienta satisfecho, forzado o
indiferente.
La razón de sobrenaturaleza debe buscarse en el modo como una perfección es actuada
(supernaturalis respectu ad agentem).
Licheto habla aquí de una "potentia obedientialis", que no es propiamente la potencia
obediencial tomista. Para Licheto se trata de la relación existente entre el sujeto y la causa
eficiente de la cual el sujeto recibe alguna influencia. Esta posibilidad de influencia - potentia
obedientialis - se funda en la proporción natural entre el sujeto pasivo y la perfección
sobrenatural.
Licheto describe aún otro modo de sobrenaturaleza, es decir cuando el agente sobrenatural
reemplaza un objeto sobrenatural. Esto objeto sobrenatural no es otro que la misma esencia
divina, que por sí solamente es objeto natural del intelecto divino.
Este agente sobrenatural es la voluntad divina, que reemplaza la divina esencia causando en el
intelecto creado lo que la esencia divina no causa de por sí, dado que entonces la visión
beatifica entraría en el campo de lo necesario: necesaria para el hombre y no libre por parte de
Dios.
En esto aparece la concepción escotista de lo sobrenatural
"quoad modum" = sobrenatural relativo
"quoad esentiam" = sobrenatural en sí mismo.
Tendencia natural hacia lo sobrenatural
La conclusión es clara: Para que una realidad cualquiera llegue a ser verdadera perfección en
un ser, es necesario que exista una proporción natural entre la capacidad receptiva de este ser
y la realidad o cualidad recibida (= entre potencia pasiva y perfección). Pero la perfección
sobrenatural es la máxima perfección de la naturaleza humana. Por lo cual debe existir la
máxima proporción natural entre de ese ser.
Es esta proporción ontológica a la que se llama también apetito o deseo natural del
sobrenatural.
Características de este deseo natural
No se distingue realmente por la naturaleza o ser en cual se encuentra.
La inclinación hacia la perfección suprema y particular no es una abstracción, sino que mora a
la unión con Dios en sí mismo.
No puede ser satisfecha sino con el ser infinito, es decir Dios.
Es naturalmente irreconocible, es decir no puede hacerse consciente (cf. más adelante n. 5.5.).
Supuesto real: Recordamos que el pensamiento de Licheto (como el de Escoto) se mueve en el
supuesto que el hombre está de hecho ordenado a la felicidad en la visión inmediata de Dios, y
ordenado al fin último sobrenatural.
La cuestión filosófica es esta: El deseo natural de la perfección sobrenatural es ontológicamente
previo o adviene después de la ordenación divina?
Existe el apetito natural porque existió la ordenación?
O existe el deseo para que pueda existir (y por lo tanto para que sea posible) dicha ordenación?
Licheto no responde directamente, pero se comprende su pensamiento : rechaza, citando a
Cayetano, el concepto de potencia obediencial para designar la relación del ser intelectual a la
perfección sobrenatural. Para él la potencia obediencial se refiere al agente (Dios), que supone
en el sujeto la aptitud para recibir la perfección. Pero el hombre no tiene solamente potencia
obediencial, pero también - y como supuesto - potencia (deseo) natural. (Porqué en toda
naturaleza hay una inclinación natural hacia la perfección que le es conveniente).
Incognocibilidad del deseo
Evidentemente no se puede conocer naturalmente este deseo en cuanto actualmente ordenado
al fin sobrenatural, dado que esta ordenación depende absolutamente de la libre disposición
divina.
La pregunta es esta:
¿se puede conocer naturalmente la posibilidad de esta ordenación?
Licheto dice que el ángel y el alma separada pueden conocer naturalmente su inclinación innata
al objeto perfectísimo. La interpretación correcta de tal posibilidad parece ser esta: el alma
separada se sabe ya en posesión de la visión beatifica. En ese momento conoce naturalmente
su posibilidad innata.
El fundamento de esta interpretación es que Licheto niega tal posibilidad de conocimiento en el
estado actual porqué ahora el hombre no puede ver el objeto perfectísimo en si mismo. De
todos modos, Licheto no es demasiado preciso. Piensa que en el supuesto de una situación del
alma que se conozca a sí misma directamente y plenamente, conocería también su deseo del
objeto perfectísimo - Dios -, a pesar de que sin saber el modo de esta realización siempre
dependiente por la voluntad de Dios.
Las dificultades del "apetitus videndi Deum"
A todo sujeto pasivo natural debe corresponder un principio eficiente natural adecuado.
Respuesta.- El principio vale para la naturaleza irracional y no libre, que es cerrada en sus
leyes. No es válido para el hombre, abierto al imprevisible de la voluntad de Dios.
Una potencia natural no puede ser vana.

Respuesta.- No puede llamarse vana una potencia que implica la posibilidad de la intervención
libre de Dios.
Sería defecto de la naturaleza no tener la capacidad activa para actuar su posibilidad pasiva.
Respuesta.- Si la felicidad del hombre fuese, como piensa Aristóteles, la especulación suprema
en el orden natural, sería defecto no poder alcanzarla por nosotros mismos. Pero cuando se
trata de una felicidad superior a nosotros mismos, la falta de esta capacidad no significa
defecto, sino dignidad máxima.
La posibilidad de la no-ordenación al fin sobrenatural está implícita en la absoluta libertad de
Dios en conexión con la sobrenaturaleza de su esencia como objeto de la potencia creada.
(Cf. Licheto, En Jo. Duns Escotum super primer Senten. clarisima commentaria..., Neapoli,
1512).
JUAN DE RADA Y OTROS ESCOTISTAS
Juan de Rada (+1606),
Fiel al pensamiento escotista, no se cierra como sus predecesores en la estrecho marco del
comentario del Maestro. Posee un orden y una claridad nueva.
(Su obra se llama: Contraversiarum theológicarum inter S. Thomam et Escotum super IV libros
Sententiarum, 4. vol., Venezia 1917).
Naturaleza receptiva frente a la perfección
He aquí la cuestión:
¿La capacidad de la creatura para recibir la perfección sobrenatural puede llamarse inclinación
natural a la misma perfección?
Rada distingue bien entre potencia natural "subjective" (en cuanto que siempre estará radicada
en una naturaleza) y natural "formaliter" (naturalmente propensa). Y se explica: La potencia
receptiva de los actos sobrenaturales es natural en relación con los mismos, y no solamente
"subjective", pero también "formaliter, es decir con inclinación hacia los mismos. Así S. Tomás y
Escoto.
El primer argumento en favor de esta naturaleza "formaliter" se funda en la tendencia natural de
la potencia cognoscitiva a su objeto primario y adecuado, que para el intelecto humano es el ser
(donde se incluye también el orden sobrenatural).
Supuesta la división de la potencia en natural, violenta y neutra, sería absurdo decir que la
felicidad absoluta es algo violento o indiferente.
Fundamento de la reflexión:
Es necesaria una proporción o conformidad entre la inclinación de un ser a la perfección y la
forma perfectiva que recibe, porqué esta resulte en verdad su perfección.
Rada analiza y rechaza las dificultades de Cayetano, que por la desproporción natural activa en
relación al efecto sobrenatural "quoad modum" concluye "a fortiori" en la desproporción natural
en relación a la perfección sobrenatural "secundum esentiam". Extraño, dice Rada, que
Cayetano no se cuenta de su pasaje injustificado de la potencia activa a la pasiva.
Lo sobrenatural, fin natural del hombre
Si bien alcanzar la visión y amor de Dios inmediatamente en sí mismo sea necesariamente
sobrenatural, como su cima perfectiva no puede ser sino un fin natural del hombre.
Se puede demostrar con la razón a esta afirmación ?
Rada responde que el término "fin" puede ser concebido en dos sentidos: como causa final (y
es evidente que Dios es la causa final del hombre) y como terminación de la actuación de la
potencia.
También en este último sentido Rada responde afirmativamente.
Veamos su discurso:
Es imposible que una potencia repose al exterior de aquél que es la razón perfectísima y
suprema del su objeto; por lo tanto, si el intelecto es capaz de intuición en relación a algunos
objetos, no hay motivo para negarles la posibilidad de conocer a Dios intuitivamente. Y no es
necesario conocer a Dios bajo la razón propia y quidditativa para poder deducir que nuestra
naturaleza es capaz de la visión de Dios.
Este razonamiento en el Libro IV debe ponerse en confrontación con otra afirmación en otro
libro :
"También si se conociese perfectamente la naturaleza intelectual, no sería posible una
conclusión cierta acerca de su fin último (sobrenatural). Siempre faltaría la razón última de su
inclinación a la visión beatifica.
El aporte de Rada al tema de lo sobrenatural es más claro que la doctrina tradicional escotista.
Y encuentra un argumento especialmente perspicaz extraído de los principios tomistas: La
voluntad creada a cual Dios se manifiesta claramente, tenderá necesariamente hacia él. Esta
necesidad no puede venir del exterior (sería violencia). Provendrá evidentemente del interior. Y
esto debe tener un fundamento, es decir, la propensión innata hacia la perfección suprema.
La doctrina de Rada a fin del s. XVI tuvo la importancia de que las dificultades acerca del deseo
natural, desarrolladas por los teólogos de este tiempo, miran a otros teólogos no tan abiertos
como él al pensamiento escotista.

FILIPO FABRI Y OTROS TEÓLOGOS DEL S. XVII

Fue profesor a la universidad de Padua. Se dice de el que "ha hecho claras y fáciles las
sutilezas de Escoto".
Es notable su defensa de la unidad en el fin último del hombre. Los adversarios - es lógico -
conceden que debe darse una profunda conveniencia de la felicidad sobrenatural en relación a
la creatura intelectual; pero que esta conveniencia (o afinidad) proviene del hecho que el fin
sobrenatural incluye en modo eminente la perfección del fin natural (felicidad naturalmente
alcanzable), respecto del cual existe en el hombre auténtica inclinación natural.
La sutileza del argumento es solamente aparente. Fabri hace ver como sea una argucia inútil :
porqué la supuesta felicidad natural no podría ser razón de conveniencia si no en la proporción
en la cual esa es contenida en la perfección superior. Y esta proporción no sobrepasa los
límites de la misma naturaleza.

En relación a la gratuidad del fin sobrenatural hace una distinción:

es debido a la perfección de la naturaleza en el sentido que sin este fin la naturaleza sería
siempre imperfecta; pero no es debido en el sentido que Dios debe concederlo al hombre
simplemente porque la naturaleza es así: Dios concede la felicidad eterna mediante una
aceptación que es plenamente libre.
Jerónimo Tamarit (+1622)
Pone directamente en la mira el tema de la naturaleza pura. Su solución nos recuerda la de K.
Rahner con el "existencial sobrenatural". Cuando se habla de deseo natural, dice Tamarit, se
entiende "naturaleza" en cuanto elevada al fin sobrenatural, no en su pura constitución esencial.
Mateo de Sousa (+1629),
Por el contrario, niega la ortodoxia escotista a esta solución de Tamarit (que atribuye también a
A. de Herrera). La ordenación extrínseca de parte de Dios, dice, no cambia la propensión
natural de un ser.
Angel Volpi (+1647)
Insiste especialmente en la realidad de Dios, como objeto libre, que solamente por su voluntad
se puede abrir a la creatura intelectual. No es la potencia natural, que de por sí es capaz de ver
intuitivamente su objeto más perfecto, el fundamento de lo sobrenatural, pero la condición del
objeto - Dios - que por su naturaleza trasciende absolutamente lo creado. Solo en cuanto se da
libremente, resulta alcanzable: en la creación, como Creador; en la gracia, como Amigo íntimo.
Otros escotistas (Alfonso Briceño, Antonio Hickey)
Se cuestionarán acerca del nuevo concepto de potencia obediencial activa (Suárez) de frente a
los actos sobrenaturales. Mientras Briceño reporta la naturaleza escotista a esta potencia activa
en una explicación más psicológica que metafísica. Hickey ve en esa el peligro del error
semipelagiano y vuelve a la explicación tradicional del escotismo.
Tenemos todavía otros escotistas conspicuos (Juan Ponce, Bartolomé Mastrio) que en este
problema ven solamente una cuestión de palabras cuando se hace distinción entre "deseo
natural" y "potencia obediencial". En el fondo quieren decir lo mismo. No llegan a comprender la
portada negativa de los presupuestos extrinsecistas de la potencia obediencial, si bien su
exposición es fielmente escotista. Será Francisco Macedo, quien con su rechazo implícito de la
posibilidad de la naturaleza pura se acerca al agustinismo del su tiempo.
LO SOBRENATURAL, MISTERIO DE LIBERTAD.
Consideramos aquí el contribución dei primeros teólogos capuchinos al nuestro tema. Los
primeros capuchinos, procedentes casi todos de los diversos ramas de la Orden franciscana,
tenían ya la formación teológica recibida antes de pasar a la nueva reforma. Una formación,
pues, por el más en la línea de escotismo, que, al menos entre los observantes, era enseñanza
oficial.
Pero cuando el crecimiento de la reforma capuchina exigió estructurar estudios teológicos
propios, se hizo una opción clara por S. Buenaventura, no excluyendo sin embargo a Escoto y
S. Tomás.
Razón del renacimiento bonaventuriano:
Habiendo sido los capuchinos los pioneros del buenaventurismo a fin del s. XVI, es interesante
buscar la razón de una tal opción.
La principal, parece haber sido el hecho de que S. Buenaventura, en sus escritos y doctrina se
adaptaría mejor que los demás doctores al estilo popular y apostólico de la predicación de los
capuchinos.
Se puede pensar también en una reacción contra el relativo abandono del Doctor Seráfico,
inclusive de parte de los mismos franciscanos, en favor de Escoto.
El Canciller de París G. Gerson (+1429) pensaba que la razón para la cual "los teólogos
abandona San Buenaventura es más bien su falta de devoción, porqué la ciencia que se orienta
a la piedad y a los sentimientos religiosos solamente es percibida por quien tiene experiencia en
la meditación y la contemplación" (Cit. en C. Bérubé, De la philosophie à la Sagesse, p. 317).
Uno de los primeros teólogos capuchinos que tiene sugerencias interesantes sobre el tema de
lo sobrenatural es
Pedro Trigoso por Calatayud (+1593).
La cuestión aparece como escolio o duda en el discurso sobre la cognoscibilidad de Dios. "¿hay
en nosotros un deseo natural de ver Dios?" La respuesta es afirmativa, siguiendo a S.
Buenaventura. El hombre ha sido creado a imagen de Dios, y este imagen en nosotros no es
otro que la capacidad de la nuestra mente de ver Dios.
Luego encuentra un argumento "a posteriori" a favor del deseo natural: Después que la
revelación nos ha dado seguridad acerca de la realidad de nuestra vocación sobrenatural nos
sentimos de tal manera satisfechos, es decir notamos en nosotros una irreprimible tendencia
hacia su consecución. Pero no es la revelación que crea la tendencia, por el contrario la
descubre para que resulte actual.
Juan Zamoro de Udine (+1649)
Considera que el deseo natural de la unión íntima con Dios no sería algo inútil, inclusive en el
supuesto que Dios, en su inescrutable voluntad, no nos hubiese destinado a la consecución real
de dicho fin. Porqué, dice, siempre sería mejor tener que no tener dicho deseo. El hecho que la
realidad de la inclinación natural no sea exigencia frente a dicho fin se deduce del mismo
objeto, es decir Dios, que es absolutamente libre de hacerse o no presente al hombre.
En el discurso de Zamoro está la idea constante de la mentalidad franciscana sobre este punto:
proporción radical pasiva como condición de la posibilidad del fin al cual hemos sido destinados
por Dios.
Valeriano Magni de Milán (+1661).
Su doctrina sobre el conocimiento en la luz divina implica la tensión hacia una plenitud
beatificante que solo puede verificarse en la comunicación inmediata y libre de Dios. En su libro
De luce mentium et eius imagine considera la realidad sobrenatural hecha concreta en la
revelación en
Cristo, "el único que ha revelado al género humano la naturaleza de la causa primera... y por
este contacto divino (=la unión con Cristo crucificado) se percibe cuán vivamente y con cuanta
suavidad Dios atrae y satisface el inmensa capacidad de nuestra mente".
El componente cristológico - siempre supuesto en la consideración de lo sobrenatural - se hace
explícito en este autor.
Importancia singular en los estudios buenaventurianos tiene el teólogo capuchino
Bartolomé Barbieri (+ 1697).
Sintetiza bien el pensamiento franciscano sobre el tema del deseo natural del sobrenatural,
aclarando que este no significa exigencia, como arguyen los tomistas para rechazarlo.
Luego encuentra un campo más concreto reflexionando sobre la narración bíblica de la creación
del hombre. Como S. Buenaventura, distingue entre imagen (orden natural) y semejanza (orden
sobrenatural), es decir la gracia que ilumina la imagen de Dios haciendo ver la capacidad que el
hombre posee de tener la vida divina.
Aún más estimulante teológicamente es la consideración de Barbieri sobre la creación del
hombre, que "en relación a su ser moral y gratuito (es decir en su capacidad hacia lo
sobrenatural) no ha sido creado ni bueno ni malo, pero con la capacidad de un bien mayor o
menor. Se puede deducir que Dios no hizo al hombre 'y vio que era bueno', dado que (el
hombre mismo) debía encaminarse ardientemente hacia una bondad ulterior y más grande".
Estamos ante la autorealización en la libertad. Podemos ver aquí una intuición de que la
teología hodierna considera "... nuevo hallazgo de la investigación del mensaje bíblico". Y para
el tema de lo sobrenatural "un nuevo modelo de pensamiento" que toma como modelo la
persona en lugar de la naturaleza (la existencia abierta, más que la esencia cerrada).
S. Lorenzo de Brindis (1619)
El Doctor de la Iglesia no escribió una obra de teología sistemática. Pero en sus sermones
habla frecuentemente del deseo natural de todo hombre hacia la felicidad, que solamente será
satisfecho plenamente en el conocimiento y amor del sumo Bien. En su Explanatio en Genesim
comprende la creación del hombre "a imagen de Dios" en relación al Verbo encarnado, Cristo,
la primera idea divina y por lo tanto modelo de los demás hombres. Es la consecuencia de la
tesis franciscana del Primado absoluto de Cristo, en el cual encaja perfectamente la dirección
dada a la teología del Concilio Vaticano II cuando dice que
"solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre.
Adán, el primer hombre, era figura de que había de venir (Rom 5, 14), y es decir de Cristo
Señor. Cristo, que es el nuevo Adán, revelando el misterio del Padre y de su Amor, devela
también plenamente el hombre al hombre y los hace conocer su altísima vocación" (GS. n. 22;
Enc. "Redemptor hominis", n. 8).
En este contexto escriturístico nos es dado ver como lo sobrenatural, - es decir el misterio del
hombre ante a su ultima y suprema perfección - es, como el misterio de Cristo, un misterio de
amor y condescendencia, un misterio de libertad, más que la paradoja de combinar un nuevo fin
(sobrenatural) con una naturaleza que tendría de por sí otro fin (natural). Estamos ante el
misterio de una libertad que se actúa en la dimensión del don gratuito, de la gracia: misterio de
libertad por parte de Dios y misterio de libertad por parte del hombre, cuya cualidad de libre
reside en su naturaleza en cuanto abierta, como persona, a la posibilidad de un recibir y un
darse en comunión.

LA BULA "UNIGENITUS" Y LOS TEÓLOGOS FRANCISCANOS

El 8 de septiembre de 1713 el Papa Clemente XI publicaba la bula "Unigenitus Filius Dei", en la

cual eran condenadas numerosas proposiciones del jansenista Pascasio Quesen el. Entre otras
hay dos afirmaciones en relación al estado original del hombre:
"La gracia de Adán es una consecuencia de la creación y era debida a la naturaleza sana y
integra"; "La gracia de Adán, santificándolo en el mismo, era al proporcionada: la gracia
cristiana, santificándonos en Jesús Cristo, es omnipotente y digna del Hijo de Dios" (DS 2435,
2437).
Ciertamente que el deseo natural del sobrenatural implica una proporción entre naturaleza y
gracia. Sin embargo esto no significa exigencia ante a Dios, que se comunica libremente y
libremente viene aceptado por el hombre. El deseo natural, como frecuentemente ha sido
explicado, no es una exigencia. ES más bien una condición metafísica de posibilidad en
relación a la vocación sobrenatural.
Claudio Frasen (+1711),
A pesar de que murió antes del encíclica "Unigenitus", escribió contemporáneamente a Quesen
el. De su obra "Scotus Academicus" dice el P. Eduardo de Alençon: "Es el mejor manual de
teología escotista y lo recomendamos por la claridad de su exposición".
Afirma que el deseo innato consiste en la misma perfectibilidad o inclinación de la naturaleza en
relación a aquél que constituye una perfección para esa. O bien que la visión beatifica es una
perfección para la naturaleza humana. Pues, debe darse en el hombre la inclinación natural a
esta visión. Y no es válida la objeción de que siendo un don sobrenatural, la inclinación no
puede ser natural. Porqué una cosa es la inclinación y otra su consecución efectiva, según el
dicho de S. Agustín:
"Es propio de la naturaleza del hombre poder tener fe y caridad; pero el hecho concreto de
poseer esta fe y caridad es ya gracia de los fieles". Contra los jansenistas admite decididamente
la posibilidad de la "naturaleza pura", y niega un deseo natural del sobrenatural que supondría
la ordenación actual y necesaria a la visión de Dios. Aquí su terminología aparece en contraste
con la empleada hablando directamente del deseo natural. Hay un poco de confusión para
distinguirse los más posible de los jansenistas.
Marino Panger (+1732)
Es un testigo especialmente fiel de la tradición escotista en el problema del sobrenatural. Dios,
como autor de la naturaleza, ha puesto en el ser espiritual todo lo que le pertenece, es decir
cuanto constituye su naturaleza. Aquí se incluye la inclinación innata y la capacidad en relación
a cuanto puede perfeccionarlo. Pero la naturaleza espiritual es perfeccionable no solamente en
el desarrollo de su actividad natural, por el contrario y esto por acción libre de Dios, como autor
de la gracia.
Se debe decir, pues, que el deseo natural de ver Dios es un deseo naturalmente ineficaz. Esto,
que para algunos sería un deseo contradictorio o una veleidad, no es así a nivel de la persona y
la libertad, dado que es más bien la razón de posibilidad por parte de la creatura ante a la
libertad amistosa de Dios.
Crescencio Krisper (+1749)
Es sin duda una de las figuras más destacadas de la escuela escotista en el siglo XVIII.
La posibilidad de la "naturaleza pura" es por el consecuencia lógica de la gratuidad de la
vocación sobrenatural. Pero esto no significa que en aquél estado posible se añadiría un fin
"simpliciter ultimus" de perfección. El fin "simpliciter ultimus", a pesar de ser dependiente por la
voluntad de Dios, sería siempre la perfección más alta posible, es decir la unión bienaventurada
con Dios, inmediatamente visto y disfrutado.
He aquí un razonamiento puramente metafísico:
Toda naturaleza propende por sí misma, es decir naturalmente, a su propia perfección.
Sin esta propensión dejaría de ser sí misma, perdería su propia identidad.
Pues bien, la visión beatifica - no "en communi vel universali" como quieren los tomistas, (lo que
sería algo ilusorio), pero en particular y en concreto - es perfección de la naturaleza intelectual
(como sabemos al menos por la revelación).
Por lo tanto se debe afirmar que la naturaleza intelectual desea naturalmente la visión de Dios
en concreto.
Porqué, continua, la gracia de Dios y la plenitud de la intimidad con El no puede ser violenta o
indiferente a la naturaleza espiritual. Al contrario, es proprio la perfección más natural del
hombre.
Terminamos nuestro recorrido por la lista de los teólogos franciscanos con
Jerónimo de Montefortino (+1738),
Autor de una "Summa theologica", reeditada en Roma al inicios de nuestro siglo (1900-1903),
que quiere presentar la doctrina escotista según la disposición y método de la "Summa" de S.
Tomás. Trata el tema con los mismos argumentos de Duns Escoto. Pero existe un pasaje
hermoso donde Montefortino muestra como la consecución del fin último del hombre constituye
una cierta combinación entre libertad divina y humana: EL objeto beatificante del hombre, es
decir el esencia divina solamente es naturalmente manifiesta al intelecto divino, donde se brota
el amor infinito por cual Dios es absolutamente bienaventurado. A las otras creaturas Dios se
muestra solamente en modo libre y voluntario. Pero se muestra, - y el tiene hecho realmente - la
creatura espiritual se encuentra íntimamente satisfecha, porqué corresponde a su más íntima
inclinación.

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