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GUY LE GAUFEY

El objeto a de Lacan

(.3Pgie

ecole lacanienne de psychanalyse

2011

Consejo Editorial

Patricia Garrido Mara La Madrid Gloria Leff Marcelo Pasternac (director)

ecole lacanienne de psychanalyse

TraducciOn de Nora Pastemac.

EdiciOn al cuidado de Mara La Madrid.

Portada: realizada por el Consejo Editorial.

Copyright por: Editorial Psicoanalitica de la Letra, A.C. Av. San Jeronimo 861 Colonia San Jeronimo Lidice C.P. 10200 Mexico, D.F

Reservados todos los derechos. Ni todo el libro ni parte de el pueden ser repro- ducidos, archivados o transmitidos en forma alguna mediante algun sistema electrOnico, mecanico o cualquier otro sin permiso del editor.

Miembro de la Camara Nacional de la Industria Editorial

ISBN: 978-607-9006-01-3 Prirnera edition en espanol 2011 Impreso en Mexico Printed in Mexico

Indite

Prefacio

 

9

Argumento general

15

COrno el objeto a y por que

15

1. Primeros esbozos

I.

17

El equivoco a mimiscula/otro con minilscula

[petit a/petit autrel

18

H.

El objeto metonimico

22

III.

El objeto en tanto corte

29

2. El objeto parcial

35

I.

La etica y das Ding

35

II.

El agalma

39

HI.

El objeto parcial

41

IV.

El

nihil negativum

47

3. El rememorar y el juzgar

51

4. El objeto pulsional

55

I. La pulsion parcial en Freud

55

II. La pulsiOn y su objeto

58

III. El objeto a como resto de la dialectica especular

62

 

a. El objeto causa

65

b. La pulsiOn y su trayecto

66

5. La reliquia

71

I.

El viraje agustiniano

72

II. La reliquia medieval en el fundamento

 

del orden social

80

III. Ensenanzas de la reliquia

85

6. Pascal, el libertino y los milagros

89

I.

El personaje del libertino

90

 

a.

El milagro de la Santa Espina: la historia

93

8

El objeto a de Lacan

II. Blaise Pascal y los limites de Ia raz6n

III. De los milagros a la doctrina: la circularidad de la evidencia

7. El objeto de la hipnosis

98

105

109

I. De la hipnosis a la regla fundamental:

Freud 1887-1896

II. La hipnosis al reves

III. El analista como objeto de la hipnosis y como

objeto a

110

118

121

8. Tres pre,decesores

I. La introducciOn del cero por Simon Stevin (1548-1620)

II. La introducci6n del punto de fuga por Brunelleschi (1425)

III. La introducciOn del papel moneda a fines del siglo XVII

IV. El element° perturbador y su lOgica

9. La variable y el pronombre

I.

La variable y el pronombre

II.

La eliminaciOn de los terminos singulares en lOgica

HI.

Variable y falo: "Ia carta-de-arriba"

129

130

135

138

144

151

152

156

159

10.La resoluciOn de la metafora

167

168

II. El tartamudeo central de la metafora patema 172

III. El pliblico de la metafora

Conclusion: el "deseo de la madre", una variable 180

178

I. El deseo "de otra cosa"

11.E1 a-bjeto [L'AB-JET]

I. El objeto de ninguna consistencia

II. Un tartamudeo decisivo: "

eso no es eso"

[" ce n'est pas ca"]

III. El objeto a: zsustituible o no sustituible?

indice onomastico

Indice tematico

181

182

187

191

195

199

Prefacio

El texto que leeran fue escrito hace más de quince airios

y tom6 cuerpo luego de un trabajo de cartel iniciado

a comienzos de los atios noventa. En ese entonces les

habia propuesto a Cecile Drouet, Daniel Roquefort y Jean-Louis Meurant que nos reunieramos regularmente con el fin de llevar a cabo una tarea precisa: inventariar

metedicamente desde Les formations de l'inconscient con su

"objeto metonimico" hasta L'angoisse,1 todos los pasajes en los que se encontraba utilizada la expresiOn "objeto a". Pensaba que ese concepto habia alcanzado una velocidad de crucero con su objeto "causa del deseo" (a pesar de numerosas modificaciones y complementos ulteriores). Efectuamos ese trabajo con minucia y perseverancia, recompensados rapidamente por una mejor percepci6n del recorrido seguido por Lacan en su "invencion" —el termino es suyo— de ese "objeto a" que, respecto a la inte- leccion que se podia tener de el, permanecia aprisionado en la maraiia de los seminarios donde la diversidad de los temas, Ia multiplicidad de las referencias y los azares de la palabra magistral, dejaban a este "objeto" en una con- fusiOn presta a todos los errores de lectura. Entre otros, el de una apariciOn subita de este "objeto" solo debida al genio fulgurante de Jacques Lacan, cuando al seguirlo asi, paso a paso, se hada evidente que Lacan habia jugueteado

' Los seminarios de Jacques Lacan en trances pueden consultarse en el sitio en intemet de la kole lacanienne de psychanalyse, http://www.ecole-lacanienne. net, Biblioteca, Stenotypies: version JL; version no JL; en versiOn critica IN. de e.i.

10

El objeto a de Lacan

bastante antes de poder extraer con ese nombre lo que perseguia desde hacia mucho tiempo como la "cosa freu- diana", que debia ser aprehendida no solo en el texto freudiano que le habia servido de base, sino realmente mas allti de ese texto como lo que constituye su objeto pro- piamente dicho, su meta y no su sentido.

Más tarde me apoye sobre ese paciente trabajo colec- tivo para darle la forma de un seminario personal, en funciOn de un metodo de lectura que yo experimentaba por otra parte al escribir L'incompletude du symbolique2 [La incornpletud del simbOlico] o La eviccion del origen.3 Consideraba —considero todavia— que se desglosa mejor lo que esta en juego en un texto teOrico si se introducen con precaucion y reflexion algunas palancas exteriores de las que el autor apenas tuvo una idea o la oportunidad de traerlas a colaciOn, que a la vez revelan el proyecto y permiten desprenderse del poder de sugestiOn, a veces casi hipriOtico, del texto mismo. Un interes ulterior por la reliquia abria perspectivas atrayentes para encarar el objeto metonimico; la nociOn de variable, esclarecida por Quine, era suficiente para aproximarse al curioso estatus existencial del objeto a. Me aboque al trabajo.

Debo ofrecer algunas explicaciones sobre la forma que esta actividad de seminario llegO a tomar para- mi en esa epoca. Desde 1985 a 1989, habia impartido anualmente un seminario regular, cada quince dias, como muchos lo hacian en esos arios bajo la egida de la entonces jovencl- sima ecole lacanienne de psychanalyse. Una veintena, una treintena de personas, asistian a esas sesiones que yo pre- paraba e impartia con placer. Cada preparacion —unas diez paginas, o sea una hora, una hora y cuarto de presen- taci6n seguida por una hora de discusion— me ponia en la situaciOn de escribir una larga carta a un corresponsal

G.

Le Gaufey, L'incomplaude du symbulique, Epel, Paris, 1991.

G.

Le Gaufey, La eviccion del origen, Epeele, Mexico, 2007.

Prefacio 11

anonimo: no tenia el tenor de un libro o de un articulo que se lee y relee, que se corrige, que se propone a un comite de lectura antes de que pueda, una vez más, ser corre- gido y publicado. No, la redacciOn de esas paginas tenia algo más fluido. Ciertamente yo releia y corregla mucho (inarcisismo manda!), pero en quince dias no tenia ni las ganas ni el tiempo de pulir mucho más. No eran nunca notas que yo comentaba, sino realmente textos escritos, entre otras cosas porque no se hacer planes y solo logro ordenar algunas ideas alineando frases plenas y enteras. De hecho, aparte de algunas tachaduras que hice al hilo de la presente traduccion, van a leer practicamente lo que tenia entre manos en el momento de partir para cada sesi6n de seminario.

Al cabo de cinco arms con ese regimen, ocurrio una cosa que no habia previsto. Asi como la postura del con- ferencista me convenia (y me conviene todavia), de la misma manera la del enseriante frente a los alumnos no me sienta. Eso lo supe desde que termine mis estudios supe- riores, puesto que el trabajo normal de los estudios de historia que fueron los que realice primero (de semi6tica, luego), no era otro que el de la via docente y yo la habia desechado entonces sin la menor vacilaciOn, apoderan- dome de la practica analltica desde que me fue posible hacerlo para asegurar mis necesidades (itanto vitales como intelectuales!). Ahora bien, al cabo de algunos arios de enserianza continua, con esos seminarios quincena- les, evidentemente me encontraba fabricando alumnos. Todos muy simpaticos, seguramente, salvo que la fibra pedagogica seguia faltandome, seguia sin tener ganas de ponerlos a trabajar, de seguir sus esfuerzos, etc. No era muy amable de mi parte, pero no me vela a mi mismo cultivando talentos cuando no podia. Decidi romper el ritmo regular (base fisica de la transferencia) y no dar un seminario a menos que tuviera el sentimiento precis() de que tenia algo que decir. Sin embargo, cautivado por el

12

El objeto a de Lacan

libro de Ernst Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey,4 volvi a insistir a los dos arios con un seminario titulado Le corps legitime [El cuerpo legitimot Luego me abstuve has- ta 1994 cuando, despues de una exposiciOn en Dublin sobre el objeto a, send la necesidad de poner en claro las cosas, en primer lugar para mi, hasta tal punto segulan estando embrolladas en los demasiado numerosos datos textuales de los seminarios de Lacan.

A partir de alli me dedique a esta actividad de semi- nario más o menos cada tres arios. Invitado a ejercerla en America Latina, aprecie el hecho de desarrollar el conjunto de un seminario en un solo fin de semana. Eso facilita la concentraciOn alrededor del tema, en tanto que la fOrmula quincenal toma facilmente la forma de una palabreria ali- mentada por la actualidad libresca e institucional, al punto que las consideraciones politicas priman sobre la consis- tencia del saber comprometido. Por lo tanto adopte esta fOrmula en Paris mismo y la proseguire de esta manera mientras tenga la fuerza y el material para hacerlo.

Desde 1985 considers que lo que habia dicho en el curso de un ano en un seminario habia sido hecho publico y por esa razOn, en la Ultima sesiOn, le daba a cada participante del seminario una fotocopia engargolada de los textos de todas las sesiones. Nunca supe bien cual fue el destino de esos textos. Con los progresos de la red, a partir de los arios 2000, cree no un sitio propiamente dicho, sino una pagina web a partir de la cual es posible descargar cualquier texto que yo haya escrito, publicado o no (http:web.me. com/Iegaufey) y, por supuesto, subi los seminarios.

Por lo tanto no tenia ninguna preocupaci6n editorial con respecto a ellos y al principio no hice caso de los amigos que, al tener conocimiento de esos textos, me pro- pusieron realizar una traduccion de manera que pudieran

' Ernst Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

Prefacio 13

alcanzar a un public° hispanico. La amistosa insistencia de Gloria Leff, la diligencia de Epeele y de su director Marcelo Pasternac, el lujo de ser traducido por Nora Pas- ternac, terminaron con mis resistencias.

30 de abril de 2011 Guy Le Gaufey

Argumento general

Como el objeto a y por que

El objeto a —del que Lacan pretendla que era su nnica invenciOn— data del comienzo de los anos sesenta. Seguiremos parcialmente su genesis a lo largo de cierto ntimero de sus seminarios, con el unico fin de estable- cer de entrada las tres cualidades que lo singularizan:

no especular, parcial y pulsional. Pero la localizaciOn de las citas solo tendra interes si se puede entrever a que orden de necesidad respondia entonces esta inyenciOn. En pri- mer Lugar, seguramente, para dar continuidad a lo que Freud habia apuntado como el "objeto perdido de la pri- mera satisfaccion". Pero cuando se considera altamente mitica la citada "primera satisfaccion", como ocurrin con Lacan, Lde que manera se puede sostener la pertinencia de este "objeto perdido"? Dificultad tipica de las rela- ciones textuales Lacan-Freud. El "objeto metonfmico" pro- movido por el seminario La relation d'objet et les structures freudiennes,1 por muy astuto y evocador que sea, no tiene en lo que a el se refiere ningOn rigor intrinseco. Veremos que este es el caso de un objeto metonimico por excelencia:

la reliquia, privada, familiar o religiosa.

Estos enfoques (y algunos otros) no habrian conver- gido hacia este objeto a si Lacan no hubiese Ilegado a una definicion sin precedente del sujeto. Nos dedicaremos

1 J. Lacan, La relation d'objet et les structure:; freudiennes, estenotipia version JL. [En espanol: La Relarion de Objeto, traducciOn de Enric Berenguer de la redaccion realizada por J-A. Miller, l'aidOs, Buenos Aires, 19941

16

El objeto a de Lacan

entonces a mostrar que semejante sujeto no podia ya tener que ver con el objeto clasico, el gegen-stand, y que ape- laba por si solo a la Ilegada de un nuevo objeto —ique azar!— heredero, desde su apariciOn, de cualidades extremadamente cercanas a las del sujeto que sera en adelante el suyo: tan refractario como el a caer bajo el efecto de una unidad "unificante", a ser un "individuo", tan poco especular aunque igualmente inscrito en el orden libidinal y pulsional.

Desde entonces el problema es, sin cesar, doble: zpor que sujeto y objeto a deben estar, con tanto cuidado, man- tenidos aparte del orden narcisista reservado al yo y a sus objetos, todos ellos solidamente individuados? ,Acaso no sera porque el gran reservorio de elementos no-narcisistas que para Lacan era el inconsciente freudiano (el Ubw) se agoto? LO que al menos, para el, ya no era más que una hipOtesis, netamente menos hospitalaria que la bolsa del Ello freudiano? zCOmo entonces hacer existir un no- narcisista, dado que esta entendido que cualquier cosa puede ser narcisizada? El catheter fundamentalmente sustituible del objeto de la pulsien, ya sostenido por Freud, aparece en esta perspectiva como no perteneciente al orden de la simple constatacion clinica, sino más bien, revelador de ese "cualquier cosa" antes de que se vuelva un "esto", un "aquello". Es porque los "cualquier cosa" no estan formados de cualquier manera que hay cierto interes, clinico entre otros, de llegar al objeto a.

Capitulo 1

Primeros esbozos

Propongo que nos acerquemos a ese periodo de la en- setianza de Lacan en el curso del cual liege a "inventar" (es su termino, y no sin razor' como se vera) ese famoso objeto a u objeto a mimjscula [objet petit a] como se tome el habit() tambien de enunciarlo.

El objeto a es, en efecto, de aparicion relativamente tardia en esta ensehanza; si el termino significante y más atra el triptico Imaginario/Simbolico/Real estan en trabajo desde el comienzo —recibiendo ciertamente reto- ques, reelaboraciones, precisiones, pero ya ahi—, antes del inicio de los ahos sesenta el termino objeto a no se encontraba alli con el valor y la significacien que le damos hoy. Y, contrariamente a otras invenciones o hallazgos de Lacan, no es facil fechar esta aparicion de manera simple y clara. No hay un momento, una sesien de semina- rio, en el que Lacan habria dado con toda claridad las coordenadas minimas a partir de las cuales se dejaria pensar lo que llamamos hoy objeto a, y se puede saber por que.

18

El objete a de Lacan

I. El equivoco a minfiscula/otro con minuscula [petit a/petit autre12

Entre otras cosas porque la letra "a" estaba desde hada mucho tiempo en funciOn, al menos desde el largo period() de constituciOn del grafo llamado "del deseo", es decir en Les formations de l'inconscient, en el que se ye a ese grafo hacer su entrada desde la primera sesiOn, y en Le desir et son interpretation. A todo lo largo de esos semi- narios la expresiOn "a minnscula" se encuentra bastante a menudo cdn una significacion muy clara, se trata de "otro con mimiscula" [petit autre], pues "a" es extraido acro- fOnicamente de autre, como tambien en la misma epoca, A es extraido acrofonicamente de grand Autre [otro con maynsculaj. Y entonces, con esta letra "a", Lacan designa sin ambigiiedad al otro especular que en la etapa final del grafo, tal como se lo puede leer en los Escritos, Ilega a escribirse i(a) y se encuentra en el piso inferior, frente a la letra m que sirve para designar al yo [moi].

La dificultad de lectura que podemos tener nosotros, lectores de hoy que sabemos demasiado sobre la conti- nuaciOn de los acontecimientos, consiste en que este otro con mintiscula es concebido absolutamente como un objeto. Más aim: la formula de la fantasia que permane- ci6 sin cambios hasta el fin, a saber <> a, hace aparecer efectivamente esa a minilscula como objeto en su relacion marcada por el poincon, figura de rombo, con un sujeto, el "sujeto tachado".

= Las expresiones en frances grand Autre y petit autre seran vertidas aqui del siguiente mode: "otro con mayriscula" y "otro con miniascula"; 1- grand Autre remite a la letra A en el "Algebra lacaniano' y 2- petit autre remite al "a" del "esquema L" o a "i(a)" del "grafo del deseo"; J. Lacan, Escritos, tra- ducciOn de Tomas Segovia, Siglo XXI, Mexico, 1984, pp. 147, 784, 788, 795, 797 [N. de e.l.

Prirneros esbozos 19

Por lo tanto, va a ser necesario orientarnos primer() en este decorado cambiante donde las mismas letras sirven pa- ra designar "realidades" sensiblemente diferentes y, aiim en el caso que nos ocupa, francamente opuestas. En efecto, para decirlo directamente, las tres propiedades notables de este objeto a mindscula vendran, al termino de este recorrido, a hacer reconocer su naturaleza: 1°) pulsional, 2°) no especular, 3°) parcia1.3 Ahora bien, a lo largo del tiempo de constituci6n del grafo en el que esta letra "a" es constantemente utilizada, no posee practicamente ninguno de estos valores.

Veamos una primera cita (Le desir et son interpretation, 10 de diciembre de 1958):

Esa relacion del sujeto en tanto tachado, anulado, abolido

por la accion del significante, y que encuentra su soporte en el otro, en lo que define para el sujeto que habla el objeto

como tal [

imagen del cuerpo propio en sentido amplio [

1 este objeto prevalente del erotismo humano, Ia

14

Es dificil que se pueda ser más claro: la imagen del cuerpo propio es el objeto que sostiene al sujeto en el pun- to mismo de su desfallecimiento, es decir, de su funcio- namiento normal en relacion con el significante. Basta simplemente con acentuar las cosas subrayando ese genero de cita, para dejar adivinar la dificultad formal con la cual Lacan se encontraba confrontado: esta imagen del cuerpo se encuentra situada tambien frente al yo [moi] (en el grafo asi como en el estadio del espejo) como frente al sujeto. Tenemos con bastante claridad el indice de semejante equivoco en Les formations de l'inconscient; por

= No olvido al objeto "causa" del deseo, pero esta determinacion, no so- lamente no interviene antes del seminario L'angoisse, sino que no es estructu- ralmente tan importante como estas tres propiedades. Más exactamente: esa determinacion puede ser derivada a partir de ellasNota de autorl. En este caso y en el resto de esta publicacion, hemos optado por traducir directamente del texto de los seminarios citados por el autor en frances, inde- pendientemente de Ia existencia de variadas traducciones que pueden circular en espanol [N. de tl. Le desir et son interpretation, estenotipia, version JL.

20

El objeto a de Lacan

ejemplo, en la sesiOn del 18 de diciembre de 1957 cuando Lacan coloca el "yo" [je] (que no es exactamente el sujeto, por cierto) en el lugar que sera a continuacien el del

yo [mod.

Como la identificaciOn especular vuelve imposible la dis- criminaciOn entre el yo [moil y la imagen especular, esto equivaldra a sostener en sordina que, en el fading que le impone la maquina significante, el sujeto no tendria otro recurso que un recurso yoico. Ahora bien, otras ciones dadas por Lacan en distintos momentos dejan entender que no es eso hacia lo que el tiende. Le es nece- sario instalar un minimo de diferencia entre imagen y objeto, entre lo que terininard por escribirse i(a) y a, sin que por ello sean vueltas a poner en tela de juicio las adquisiciones del fundamento especular del yo.

Y esto atm más, cuando despues del seminario sobre las psicosis esta en vias de entrar en vigor, a todo lo largo de los seminarios, una suerte de teorema fundamental que se vera jugar a continuaciOn en diversos niveles:

alli donde el simbolico desfallece, por cualquier razOn que sea, interviene el imaginario, "suple" al defecto simbOlico. Esto apareci6 claramertte con el estudio de la forclusiOn en las psicosis, donde el delirio es leido como eflorescencia imaginaria en ese defecto muy particular y central de simbolizaciOn al que ciente entonces la men- cionada nociOn de forclusiOn. Pero a todo lo largo de este periodo de constituciOn del objeto a, no cesaremos de ver en accion un teorema fundamental de Lacan, tan esen- cial para describir el funcionamiento de la fantasia, de la fobia, asi como del delirio.

En el lugar de una simbolizacion que no llega a efec- tuarse, el imaginario se ocupa de enfrentarla solo con los medios del narcisismo. Es a partir de una considera- ciOn basal de este orden como se puede comprender por

Primeros esbozos 21

que Lacan se opuso muy tempranamente a la traducci6n oficial del famoso Wo es war, soli Ich werden, traduci- do como "El yo debe desalojar al ello". Puesto que el yo es concebido como especular e imaginario, no es a el al que hay que llamar al rescate en casos de dificultad; muy por el contrario, es más bien siempre el yo el que, con el pretexto de "salvar los muebles", como dicen los franceses, o sea limitar en lo posible los datios frente a una posible catas- trofe simbOlica, complica la situaciOn. "AIli donde era el real, yo [je] debo advenir", pero je [yo no imaginario] no advendra más que si se Ilega a saber que hacer con un moi [yo imaginario] cada vez más cargoso en su mania de jugar a ser el relleno, el tapOn de los agujeros de la situa- ci6n catastrefica.

Era entonces necesario establecer una distincion clara que permitiese separar dos entidades tan disimiles y fue precisamente a medida que producia su definician del sujeto tachado como Lacan diferenci6 netamente sujeto

y yo [moi], dando asi cuerpo progresivamente al objeto a. Otro indice de ese movimiento de clarificaciOn: mien- tras el viraje no habia sido realizado, mientras flotaba la indistinciOn de la que hablo, Ia intersubjetividad seguia teniendo aceptacion. Ocurria entonces, para Lacan, que un sujeto tenia que verselas con otro sujeto y habia efectivamente un espacio "intersubjetivo". Ahora bien, una vez planteados correctamente el sujeto tachado y el

y más

atm desde las primeras sesiones de L'identification6 la

objeto a —es decir desde el seminario Le transfert

5

intersubjetividad se encontrO rotundamente denunciada, proscrita, y Lacan IlegO hasta a excusarse (sin olvidar

J. Lacan, Le transfert, dans sa disparite subjective, sa pretendue situation, ses

excursions techniques [La transferencia, en su disparidad subjetiva, su pretendida

[En espanol: La

Transferencia, traduccion de Enric Berenguer de Ia redaccion de J-A. Miller, PaidOs, Buenos Aires, 2006.] ° J. Lacan, seminario L'identification [La identificacion], estenotipia versiOn JL.

situacion, sus excursiones tecnicas], en versiOn critica, stecriture.

22

El objeto a de Lacan

completamente que la habia sostenido como tal) pretex- tando de todos modos que no la habia formulado más

que con fines pedagogicos

la que una operaciOn de gran amplitud se desarrollo en el curso de esos atios y la invenciOn del objeto a no puede ser apreciada en su justa medida mas que si se la considera como una pieza de un rompecabezas. Es al aumentar un poco el marco y, por lo tanto, arriesgandonos de entrada a cierta complejidad, como Ilegaremos a abrir paso a algunas lineas claras de comprension de esta invenciOn.

Semejante viraje nos sena-

II. El objeto metonimico

Otro punto debe ser localizado con cierta precision antes de que nos embarquemos en el detalle de las operacio- nes textuales que efectUan ese viraje de significacien: se trata de darnos cuenta de lo que Lacan expreso con el termino de "objeto metonimico". La expresion se forj6 esencialmente en el curso del seminario anterior sobre la relacion de objeto, a todo lo largo del comentario del caso del pequeiio Hans. Pero no es tan facil comprender lo que Lacan acomoda en este casillero.

Luego nos inclinaremos con mucha más amplitud sobre esta nocion clave de objeto metonimico, espe- cialmente al estudiar de cerca ese objeto muy especial que merece ser llamado una reliquia. Pero antes de esas precisiones que no seran forzosamente comentarios de seminario (pues Lacan casi no use esta nociOn de reliquia), importa apreciar lo que el deslizaba en esta expresiOn de objeto metonimico.

Al final de la sesiOn del 5 de febrero de 1958,7 despues de las dos sesiones capitales de enero, en el curso de las

' J. Lacan, Les formations de l'inconscient, estenotipia, version IL. [En espafiol:

Las Formaciones del Inconsciente, traduccion de Enric Berenguer de la redacciOn realizada por J-A. Miller, Paid6s, Buenos Aires, 2004.1

Primeros esbozos 23

cuales Lacan acababa de definir por primera vez la meta- fora paterna y por lo tanto al padre como significante, llega a decir lo que suena como una especie de definiciOn:

1

.1 la relacion de fondo del hombre con toda significaciOn por el hecho de la existencia del significante es un objeto de

.1

a saber, en el imaginario algo que representa lo que siempre se sustrae, lo que se induce de cierta corriente de fuga del objeto en el imaginario, del hecho de la existencia del sig- nificante. Este objeto tiene un nombre, es pivote, es central en toda la dialectica de las perversiones, de las neurosis y tambien pura y simplemente de todo desarrollo subjetivo. Se llama el fnlo.8

un tipo especial. Este objeto, yo lo llamo objeto metonimico [

He aqui lo que ahora necesitamos intentar concebir con algo de claridad: no hay para Lacan ninguna rela- cion natural y directa del sujeto con algUn objeto, objeto sobre el cual el lenguaje vendria luego a depositar su marca (oposiciOn de base a cualquier piagetismo). Para todo sujeto hay, de entrada, el hecho de comprometerse en la demanda —dicho de otro modo, el hecho de profe-

habra tal vez

rir significantes— por medio de lo cual

objeto, entre otros, el objeto de satisfaccion, el objeto que

en terminos freudianos viene posiblemente a tranquilizar la necesidad (jpero no el deseo!).

Entonces hay un objeto metonimico y este objeto es el falo, segen una metonimia que es inexorable. La cuestion que entonces surge es: "LQue es este falo?". Ahora bien, Lacan no deja de responder 9 en la misma

Ibid. [Ibid., pp. 239-240.J Mientras el termino es sustantivado, Lacan no puede dejar de responder a

la pregunta: "zque es el falo?" Lo veremos asi decir quo es el significado, luego

el significante, luego el objeto, luego la falta, antes de escucharlo hablar de falo imaginario, falo simbolico. Hasta el comienzo de los afios setenta cuando, gracias a Frege, surge la expresiOn. de "funciOn falica" y la naturaleza adje- tival del falo descarta toda. veleidad de definir su quididad (Nota de autor).

[Quididad, es la traduccion al castellano del latin quidditas o quiditas, la cual

a su vez proviene del latin quid, pronornbre interrogativo quo significa que es?, blue coca?, o de manera indeterminada: "algo". En ocasiones se latiniza

24

El objeto a de Lacan

sesiOn del seminario, el 12 de febrero de 1958,10 cuando agrega:

] [

el sujeto tiene que simbolizar cotho tal, en esta oposici6n del significante al significado, el significado, quiero decir, la significacion.

el falo entra en juego a partir del momento en que

Proferir significantes en vista de obtener cualquier cosa —por ejemplo, algun objeto de satisfacciOn— llevaria al nii-to a distinguir significante y significado, sin por ello haber leido exhaustivamente el Cu rso de lingiiistica general de Ferdinand de Saussure. Si se acepta esto, la precision de Lacan sobre el tema del falo se vuelve extremadamente preciosa. Por sexualizado que este el termino de falo, su lazo con la producciOn "lenguajera" [langagiere] y signi- ficante es planteado como estando de entrada cuando se trataria de designar "el significado como tal", es decir, agrega Lacan, "la significacion".

El "quiero decir" de Lacan en este lugar es bastante curioso pues, por natural que sea en su enunciaciOn del momento, es efectivamente la vibrante ilustraciOn de lo que puede ser ese genero de falo: literalmente el falo es "eso que yo quiero decir", el significado al que apunto a traves de mi producciOn significante.

Admitamoslo. Captar el lazo entre ese significado hacia el cual tiende mi decir y cualquier objeto, sea el que fuere, es una cuesti6n que permanece abierta. Si el mensaje saussu- reano sostiene algo, es la ruptura del lazo entre "signifi- cado" y "objeto", ruptura exhibida por Saussure en el

tambien corno quiddidad. En filosofia, el termino quididad, fue usado dentro de la escolastica medieval por Santo Tomas de Aquino, quien en el siglo XIII, le otorgO la acepciOn de sinOnimo de esencia, de naturaleza (N. de 01. J. Lacan, Les formations de l'inconscient, op. cit. [En espailol: Las Formaciones del Inconsciente, op. cit.]

Primeros esbozos 25

rechazo de to que denomina la "nomenclatura", la asocia- cion segim la cual a cada objeto o cosa le corresponderia un signo y, por to tanto, un significado. Por que llamar "objeto", incluso "objeto metonimico", a ese falo acomo- dado en el rango de significado permanente?

Es una de las dificultades que vendra a tomar a su cargo el objeto a, pero podemos aproximarnos a ella desde ahora. Han buscado alguna vez simbolizar "el signi- ficado corno tal"? Ese pequeno detalle cambia muchas cosas. Lacan no habla aqui del significado de esto o de aquello, sino del momento en que el nino, en su perver- siOn polimorfa, tendria que simbolizar, una vez más, el "significado como tal".

Para comprender un poco, volvamos algunos instantes hacia el pequeno Hans. i,Que le pudo pasar por la cabeza para que decidiera plantear a la madre su famosa pre- gunta que Sigmund Freud, muy habilmente, no vacila en colocar en el comienzo de su relato?

—Mama, ztienes un hace-pipi?

—Selbstverstiindlich. Weshalb? [Por supuesto. LPor que?].

—Ich hab' nar gedacht

[Yo nornas pensaba

].

Uno se precipita a creer que ha visto a su madre completamente desnuda y que esto es to que to ha impre- sionado. Pero cuando asiste al desnudarse de su padre y le plantea la misma pregunta: ",Papa, tienes to tam- bien un hace-pipi?" y su padre le responde exactamente como su madre, "Ja, nattirlich" ["Si, por supuesto"], Hans replica: "Pero yo no to he visto nunca cuando to desnu- das". Igualmente, cuando asiste al desnudarse materno y su madre le pregunta que es lo que mira de ese modo, el responde: "Miro solamente si to tienes tambien un hace- pipi". Sobre lo cual se produce la misma respuesta de su madre: Hast du dean das nicht geutfit?" [Por supuesto, Lque, no lo sabias?], y de nuevo igual replica del pequeno Hans: "Nein, ich hal?' gedacht, wed du so groJ3 hist,

26

El objeto a de Lacan

hast du einem Wiwimacher wie ein Pferd" ["No, yo pense que como eres tan grande, tienes un hace pip( (Wiwima- cher) como un caballo"].

Cuando se trata del Wiwimacher el pequeno Hans

piensa mucho: "ich hab' gedacht

[yo pense

final del plomero) "Du, ich hab' mir heute was gedacht "

[Sabes, hoy pense algo

contrariamente a to que se piensa demasiado rapido, no basta para constituir una prueba. La cuestiOn es al menos

doble: hay lo que el ve— pero tal vez ha visto mal? (iEso ocurre!)— y hay lo que el piensa. Y el problema es que "eso" no concuerda.

ich hab' nur gedacht

]

(y en el momento

yo no más pensaba

].11 Lo que el ye es una cosa pero,

En general no se presta suficiente atenciOn a la factura formal de las replicas. Los intercambios que tienen lugar sobre esta cuestiOn entre Hans y su madre, dos veces at menos, tienen exactamente la misma forma que la histo- ria muy tonta en la cual yo pido a alguien si tiene la hora y se contenta con responderme: "Si, la tengo". LQue hay entonces de humoristic° en este genero de replica que me va a forzar a pedir que esta hora, este fuego, este no se que que yo pido un poco_sonriendo, mi interlocutor me lo de, pues yo lo necesito? El, por su parte, comprendiO muy bien mi pregunta, incluso la comprendiO demasiado bien tomandola en su literalidad y distinguiendo lo que yo no queria distinguir: el significado de mi demanda y el objeto de mi demanda. El significado fue recibido exacta- mente pero el objeto no se mueve. El "Si, to tengo" marca por lo tanto una diferencia inhabitual entre significado y, diga mos, re feren te.

" Todas las traducciones del texto citado en aleman en el original frances y que figuran entre corchetes, se deben a la gentileza de Pola Mejla Reiss [N.de e.J. [En espafiol: S. Freud, " Analisis de la fobia de un nifio de cinco afios", traducciOn de José Luis Etcheverry, en °bras cornplctas, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, tome X, p. 101

Primeros esbozos 27

El falo, tal como Lacan lo trae en ese momento, esta exactamente en esa bisagra entre significado y objeto y es, me parece, to que hay que entender en este "significado como tat": el momento en que el deslizamiento habitual del significado hacia el objeto que el designa encuentra un freno, sea cual fuere, y da furtivamente al significado una suerte de brillo objetal. En un cierto suspenso del objeto, como lo acondiciona la replica humoristica de mi interlocu- tor —pero tambien a veces en cierta forma de rechazo direct() aportado al pedido, cuando se da a entender que el significado ha sido perfectamente recibido pero que, por lo que se refiere al objeto que el designa, el que pide puede seguir esperando— , en esos breves momentos, el significado como tal toma su color falico.

Esto puede aparecer como un punto de confusion entre lo que seria del orden del signo y lo que seria del orden del objeto. El buen sentido comim se atiene a que hay ahi dos sectores que no hay que confundir. Pero no es el unico: as( se piensa comOnmente en el mundo freudiano, el lenguaje de un lado y, del otro, las realidades libidina- les. Más un logic° del temple de Frege, al final de su vida, escribia a uno de sus corresponsales que seria nece- sario que hubiera para los investigadores en lOgica un panel visible de lejos sobre el cual se pudiese leer: "Aten- ciOn con no confundir jamas un objeto y un concepto".

Es precisamente lo que viene a poner en cuestiOn la noci6n misma de objeto "metonimico". Basta por otra parte con inclinarse sobre la expresiOn para sentirlo, pues ella esta hecha casi como un oximoron: la metonimia es una figura retorica ligada por esencia a un proceso de significacion, mientras que un objeto es por definiciOn extranjero a ese mundo de la significaciOn, incluso si puede, en ocasiones, integrarse a el, precisamente por

28

El objeta a de Lacan

las necesidades de la significaciOn. Pues no se trata de representacion de objeto" metonimico, se trata efectiva- mente de un objeto que alli es llamado "metonimico".

Pero metonimico

sola "otra cosa" e incluso "otra cosa como tal", zpero que? Una indicaciOn bastante clara nos es dada en la sesiOn de111 de febrero de 1959 (Le desir et son interpretation) donde se encuentra una escritura bastante curiosa, raramente retomada luego, pero que esclarece muy bien Ia manera que tenia Lacan de plantear entonces el problema.

zde que? La palabra designa por si

Es en un momento en el que Lacan acaba de retomar la historia del nino cuando sostiene que el perro hace miau y el gato hace guau-guau —figura para 61 resplan- deciente de la actividad metaforica, pues ella ilustra de modo inmejorable lo que ocurre con la sustituciOn signi- ficante— e, igualmente, en el momento en que da una vez más su comentario sobre la historieta de San Agustin: el nirio que muy palido mira a su madre dando el seno a su hermano pequerio.

De lo que se trata, dice entonces Lacan, es en todo caso de algo que sobrepasa esta experiencia pasional del nitio que se siente frustrado, es decir, aquella precisamente que pode- mos formalizar en esto de que esta imagen del afro va a poder ser sustituida al sujeto en su pasian aniquilante, en su pastor' celosa en este caso, y encontrarse en cierta relacion con el objeto en tanto que el esta en cierta relacion tambien con In totalidad que puede o no cernirlo. 12

De donde viene entonces la escritura:

i(a)a <>

Lacan, Le desir et son interpretation, op. cit.

Primeros esbozos 29

que se puede leer, entre otras, segun las dos lineas hori- zontales: 61 tiene un extremo [(i(a)+a] de la totalidad (I) de la que yo estoy separado <> I) —doble valor del poincon que Lacan subrayard más tarde (alienacien /separacion).

La metafora en tanto relaciOn de relaciOn —escritura absolutamente central en todos los trabajos de Lacan— esta por lo tanto en acciOn para desplegar un poco más la formula de la fantasia apoyandose sobre la historia de San Agustin en la cual se encuentran claramente diferen- ciados i(a), la imagen del otro, el hermano pequeno y el objeto, el seno que 61 mama extraido de esta totalidad de las totalidades que es Ia madre.

III. El objeto en tanto corte

El objeto metonimico es, entonces, al fin de los arios cin- cuenta, este objeto que se despega suavemente del "otro" para, en el mismo movimiento, designar otra cosa dis- tinta de el y desarrollar por este hecho una especie de actividad metonimica. Pero en este despegue conserva una funcionalidad esencial que antes correspondia al "otro": tinico recurso del sujeto cuando se encuentra blo- queado en su punto normal de desfallecimiento.

Ahora bien, uno de los momentos más decisivos de su constituciOn en tanto objeto a, tal como lo encontraremos más tarde, va a ser aquel en el que Lacan se las arregla para atribuirle, a CI tarnbien, esta cualidad inherente al sujeto tachado. El objeto no va a lograr ser objeto más que al precio de sufrir cierta forma de evanescencia, lo que se concibe facilmente pues se ve con dificultad como un sujeto evanescente por naturaleza encontraria un apoyo en un objeto que perdurase tranquilamente.

Este viraje se sitfia justo despues de una larga opera- dein textual en el curso de la cual Lacan comenta Hamlet

30

El objeto a de Lacan

y más especialmente la funcien del duelo entre Hamlet,

Laertes y Ofelia. Jean Allouch ha discutido largamente esta parte del seminario de Lacan" y yo me contentare con remitirlos a la lectura de esos seminarios de enero a abril

de 1959. Pero el 29 de abril, hablando de nuevo de esos momentos en los que es "el objeto el que sostiene la rela-

cion del sujeto con lo que el no es" (a saber, el falo) Ilega

a decir esto:

1 el objeto a, tal como intentamos definirlo, porque se ha

vuelto para nosotros exigible que tengamos una justa defini-

intentar ver como se ordena, y al mismo

tiempo se diferencia, lo que hasta el presente en nuestra expe-

riencia hemos comenzado, con razOn o sin ella, a articular como siendo el objeto."

[

cion del objeto [

],

Es una de las declaraciones mas claras que se pueden encontrar, da cuenta del hecho de que el objeto exige, en el marco de esta enseiianza de Lacan, de un nuevo enfoque,

e incluso de una nueva "definition".

Es entonces muy notable que Ia intersubjetividad a la cual he hecho precedente y brevemente alusien, expe- rimente en esas dos sesiones del 13 y del 20 de mayo de 1959 una especie de esplendida brillantez. Se encuen-

tran en efecto frases como esta: "no hay —es un principio que tenemos que mantener como principio de siem- pre— sujeto más que para un sujeto". 0 tambien, el 20 de mayo: "no puede haber otro sujeto que un sujeto para un

sujeto [

1" Este genero de formulation suena un poco

como el canto del cisne pues, pasado el 20 de mayo pre- cisamente, esta intersubjetividad no estard ya jamas en la primera fila.

13 Jean Allouch, Erotica del duelo en el tiempo de la muerte seta, traducciOn de Silvio Mattoni, Epeele, Mexico, 2001. u J. Lacan, Le desir et son interpretation, op. cit.

Primeros esbozos 31

,Por que esta contradiction aparente que esta lejos de ser solo una inconsecuencia? Esencialmente porque Lacan va a operar un vuelco al que vamos a asistir. Este objeto que va a servir para mantener algo del sujeto en su desfallecimiento no debe situarse "en frente" de el (como el seno de la madre en la historia de San Agustin) si- no que es el sujeto mismo el que va a producirse como objeto para el otro, convocado entonces en posicion de sujeto. Es este remolino el que durante dos sesiones da un repentino relieve a la intersubjetividad.

Asi, una vez borrado el clasico cara a cara sujeto/ objeto, una vez puesto el objeto en el sitio y lugar del sujeto que se eclipse, el espacio queda fibre para definir un objeto de un nuevo genero.

Al final de la sesion del 13 de mayo de 1959, Lacan lo distingue con mucho cuidado de otros dos tipos de objeto, mucho más comunes seguramente: 1°) el objeto de la realidad, al menos la realidad tal como Lacan puede ima- ginarla "en un mundo de abogados norteamericanos", y 2°) el objeto del conocimiento, el objeto clasico, aquel que el ego cartesiano sabra encontrar una vez pasada la prueba del Malin Genie15 y abordadas las riberas del Dios no enganoso.

Es entonces cuando Lacan emprende la tarea de dar cuerpo a otro objeto que no vacila en llamar "el objeto del deseo" (la causa del deseo vendra más tarde). Y justo en la mitad de la sesien del 20 de mayo viene esta frase:

El Malin Genie designa una hipOtesis esceptica formulada por Descartes en sus Meditaciones metafisicas: "Supondre entonces que hay, no un verda- dero Dios, que es Ia fuente soberana de verdad, sino cierto mal genie, no menos astuto y enganoso que poderoso que empleO toda su industria en engariarme" IN. de t.l.

32

El objeto a de Lacan

Yo se los he dicho, es como corte, como intervalo, como el sujeto se encuentra en el punto terminal de su interrogacion. Es tambien esencialmente como forma de corte que el a, en toda su generalidad, nos muestra su forma.''

Cada vez que el sujeto quiere aprehenderse, quiere encontrar cualquier forma de reflexividad, no esta nunca, sostiene Lacan, "más que en un intervalo". La reflexivi- dad es una propiedad exclusiva del yo [moil lacaniano; el sujeto esta por definiciOn carente de ella, lo que lo deja muy desprovisto cuando es cuestionado sobre su ser.

En una carta inedita a Ferdinand Alquie, dificil de fe- char, pero de finales de los anos cincuenta, Lacan escribia:

El fondo Ultimo de la neurosis y la motivaciOn de su

estructura resultan ser una cuestion sobre el ser, planteada

] [

en el sujeto.

Asi, cuando esta cuestiOn sobre el ser surge en el sujeto, este no puede responder alli como tal —como tal, el no es nada y es en esto que consiste su desfallecimiento— y es entonces cuando responde a esta dificultad por ese relevo del objeto. El es el objeto, con una condiciOn: que este objeto no surgiera como resultado de un corte (este es un objeto de la realidad) sino que fuera un corte. Lacan termina por dar tres ejemplos de ello: 1°) el objeto pre- genital (esencialmente oral y anal), 2°) el falo en tanto interviene en el complejo de castraciOn, y 3°) la voz en el delirio.

Tenemos el derecho de retener de este primer esbozo los esfuerzos multiples de Lacan por llegar a dar cuerpo a un objeto que, para decirlo en una palabra, sea absolu- tamente no narcisista. Si este objeto debe responder a la funci6n que le es atribuida: la de suplir al desfallecimiento

J. Lacan. Le desir et son interpretation, op. cit.

Primeros esbozos 33

del sujeto cuando la cuestiOn llega a plantearse sobre su ser, entonces ya no es necesario que haya nada que sea narcisista. Es necesario incluso que este excluida por principio y por definiciOn toda posibilidad de investi- dura narcisista; si no, se volveria rapidamente al sujeto clasico, ese sujeto que Lacan denuncia en el freudismo alrededor de el, esa parte sana del yo que encuentra su apoyo en los objetos de la realidad desde que sabe mirarlos bien de frente. He aqui, en algunas palabras, la apuesta por sostener: como concebir un objeto que escape a toda investidura narcisista. No es facil.

Capitulo 2

El objeto parcial

En el capitulo anterior apenas colocamos el contexto del modo que tuvo Lacan, al final de su seminario Le desir et son interpretation,' de avanzar hacia una nueva definiciOn del objeto. En efecto, nos detuvimos en el momento en que introducia el objeto como corte y se proponia dar tres ejemplos de el. No dare más detalles sobre esos ejemplos pues no son tan esclarecedores por si mismos. Para no precipitarse a confundir el corte como acto, y el resto, el resultado del corte como objeto (cosa que ciertamente no es lo que Lacan pretende dar a entender), es mucho mejor avanzar hacia el marco formal en el que ese objeto a ter- minO por encontrar su asiento.

I. La etica y das Ding

En el seminario que viene inmediatamente despues, L'ethique de la psychanalyse,2 la cosecha no es enorme desde este punto de vista. Desde Le desir et son interpretation hasta L'angoisse,3L'ethique es ciertamente el seminario en el que se encuentra la menor cantidad de cosas en lo concerniente a

J. Lacan, Le desir et son interpretation, op. cit.

2 J. Lacan, seminario L'ethique de la psychanalyse, estenotipia, version JL. [En

espanol: La Etica del Psicoanalisis, traducci6n de Diana Rabinovich de la redac- ciOn de J-A Miller, Buenos Aires, PaidOs, 1988.1

J. Lacan, seminario L'angoisse, estenotipia, version JL. [En espanol: La

Angustia, traduccian de Enric Berenguer de la redacciOn de J-A Miller, Buenos Aires, Paid6s, 2006.]

36 El objeta a de Lacan

nuestro asunto. No quiere decir que no se encuentre nada, ya que en mi opinion una etapa decisiva se ha franqueado, etapa que ronda alrededor del das Ding incluso si no se trata de proponer aqui la mas minima equivalencia entre das Ding y el objeto a. Por otra parte, Lacan no deja sobrevo- lar ninguna ambigitedad puesto que, aunque sabemos que ya posee la expresion "objeto a", no Ia emplea en ningun momento de su largo comentario sobre das Ding.

zgue le aporta entonces esta Ding que, segun lo que se, el es el primero en leerla en el Proyecto4publicado en 1951 en ingles y solo en 1956-eriewes? En 1960 el Pro- yecto es un texto relativamente reciente que todavia no da lugar a grandes lecturas. La traducciOn de Anne Berman, la Unica disponible en el mercado, es bastante extrafia:

para escribir en "buen trances", la traductora no toma en cuenta el caracter muy repetitivo del aleman de Freud, lleno de una terrninologia precisa que hace que la tarea del lector sea sumamente ardua.

Ese capitulo 17 —para el que les propongo una tra- duccion para insertar en la triste y 'Mica version que la editorial Presses Universitaires de France [PUP] continua vendiendo impunemente con el titulo de La naissance de la psychanalyse- le viene a Lacan como anillo al dedo, una suerte de modelo de lo que el mismo busca hacer: pasar de la imagen del otro, fundamento del narcisismo para Lacan, al objeto como tal, a lo que en el otro escaparia al narcisismo y constituiria, por ese hecho, el "nficleo" del objeto. Freud se lo entrega en bandeja; pero como de cos- tumbre, tambien habia que buscar para encontrar.

S. Freud, "PrOyecto de psicologia", traducciOn de José Luis Etcheverrv,

en 0.C., op. cit., t. 1.

Esta menciOn de la traduccion de Anne Berman indica Ia fecha de este trabajo. Despues, hubo otras traducciones, discutibles, pore indudablemen- te mejores. No estan mencionadas aqui porque obstaculizarian la lectura del presente trabajo cambiando sus fuentes [Nota de autorj.

El objeto parcial 37

En ese cuarto parrafo del capitulo 17, Freud elige al pr6- jimo, el Nebenmensch, como el elemento de percepciOn que se ofrece a la "comprension", es decir, segim el, para Ia puesta en equivalencia, sea con imagenes ya registra- das, sea con lo que el llama "imagenes de movimiento". Esas Bewegungsbildungen son decisivas para el, en la medida en que hacen intervenir "informaciones prove- nientes del cuerpo propio". Por lo tanto, no se comprende solo al comparar imagenes, sino tambien en funciOn de lo que el cuerpo ha almacenado de experiencias diversas. La pura posibilidad de la teoria del apres-coup esta contenida en ese pequerIo detalle. Pero lo esencial para nosotros no se encuentra alli, por el momento.

En Freud, siempre se trata de encontrar la identidad entre la percepcion y el recuerdo de la satisfaccion anterior, Ha- mada tambien "primera". Es que para el, el movimiento mismo del deseo consiste en encontrar, a toda costa, lo que hay de identico entre percepciOn y recuerdo. Cuando Ia percepciOn coincide directamente no hay ningun pro- blema y el acto especifico tiene lugar. zPero cuando la identidad es solo parcial? Pues bien, en ese moment() preciso, el complejo del prOjimo, tan particular, tan con- veniente para Lacan, se separa, se divide. El verbo aleman sonder es pronunciado aqui para hacer el trabajo: sepa- rar, desunir, hacer la selecciOn. Pero sonderbar es tam- bien lo extraho, singular, bizarro, barroco o, de manera más simple, curioso. Es fundamentalmente lo que esta aparte (Sonderabdruck: separata). Con esta Ding, por un lado, cuvas dos (micas proposiciones que la circunscriben siguen siendo, es lo menos que se puede decir, bastante enigmaticas. "Se impone por una estructura constante" (durch konstantes Gefiige imponiert): imponieren no es tanto "imponerse", como lo traduce Lacan en su seminario del 9 de diciembre de 1959, como "intimidar", "impresionar".

38

El objeto a de Lacan

El objeto parcial 39

Impresiona por el hecho de una "konstantes Gefiige", de una "estructura" de un "ensamblado", de un "aparato" —tra- duce Lacan constante. Konstant es en aleman un adjetivo sobre todo maternatico y fisico; eine Konstante es una cons- tante en el sentido matematico del temiino. Por otra parte, el termini:, puede simplemente servir para designar algo estable, que permanece tal como es. Este valor semantico es reforzado por el verbo que sigue: beisammenbleibt, corn- puesto por el verbo bleiben, permanecer, mantenerse, per- sistir, etc., completado aqui por el adverbio beisammen:

junto. Pont° tanto, todo va en el mismo sentido; esta cosa no se descompondra. Hay la idea de algo irreductible, la ganga de la que ya nada más se puede extraer y que se desecha, el caput mortuum de los alquimistas que, al ter- mino de sus multiples "separaciones" se encontraban con un pedazo de algo en el cual no habia, segun ellos, nada más que se pudiera "separar". He aqui la Cosa, das Ding, en toda su opacidad.

Por otro lado existe lo contrario, lo que no va a cesar de entrar en correspondencia, gracias a las imagenes de movimiento, con lo que ya esta alli. Habra alli un "reco- nocimiento" y se alcanzard de esa manera la identidad. Habria mucho que decir sobre este tema, pero si nos extendieramos, nos alejariamos mucho del nuestro.

Queda el modelo de una reparticiOn que en un lado ordena lo impenetrable, casi lo insecable, que, ademas, debe seguir siendo lo ajeno, lo Fremde, sobre lo que Lacan insiste a justo titulo: lo inasimilable, y por otro lado se coloca su contrario: lo indefinidamente asimilable, lo "comprensible". Si se recuerda el recorte operado por Lacan en el cross-cap de la doble oreja que supuestamente representaba al objeto a, no hay dificultades para captar el peso de esta operacion freudiana en ese movimiento

topolOgico. Por otra parte, no es das Ding lo que conduce

a Lacan hacia el a mindscula, sino la operaciOn, el movi- miento que el capta en Freud en ese Lugar y que el reitera por su propia cuenta de tal manera que funda, en el cora- zOn del objeto de la percepciOn, aquello que escapa a toda busqueda de identidad.

Esta Cosa, una vez recortada de esta manera en el texto freudiano, va a servir a Lacan para aventurarse hacia la

sublimaciOn ("elevar un objeto a la dignidad de la Cosa"),

y animar todo su largo comentario del amor cortes; pero

necesitamos propulsarnos a la mitad del seminario si- guiente sobre la transferencia, para volver a encontrar nuestro objeto en el que veremos que en lo sucesivo lle- vara las marcas de la "operacion" das Ding.

II. El agalma

El 1° de febrero de 1961, Lacan introduce el agalma, uno de los nombres que permanecera pegado al objeto a, no sin una precision temporal que puede ayudarnos a comprender hasta que punto esta invenciOn es tan poco lineal como otras encontradas en su trabajo (por ejemplo en el reali- zado sobre Descartes, sobre el "Alli donde yo pienso, yo no soy"):

En el corazon de la acciOn de amor, se introduce el objeto

de codicia talk°, si se puede decir, que se constituye como

tal [

Recuerden ustedes que es asi como lo introduje en mi dis- curso hace ahora tres anos. Recuerden que para definirles el objeto a de la fantasia, tome el ejemplo, en [la pelicula] La regla del juego, de [Jean] Renoir, del [actor] Dalio que muestra su pequeno automata, y ese rubor de mujer con el que desa- parece despues de haber dirigido a su fenOmeno.°

un objeto al que incluso le repugna ser mostrado.

]

" J. Lacan, Le transfert,

op.

CO. [En espanol: La Transfereruia, op. cit., pp. 159-1601

40 El objeto a de Lacan

De esta manera, en los momentos en que to hemos visto sostener con toda claridad al objeto a como equivalente del otro con mintiscula, Lacan mantenia para si mismo una nocion del objeto como lo que no puede ser develado sin que el sujeto se eclipse, sin que de el signo de su desvane- cimiento, lo que lee en la verguenza tan bien representada por Dalio en esa escena famosa (ver a este respecto el comentario de Janine Germond).7

Pero es el corte freudiano de das Ding el que le va a dar toda su claridad al agaltna, tal como esa palabra interviene en el incidente entre Alcibiades y SOcrates. El horrible SOcrates, el satiro, contiene, escondida bajo sus apariencias enganosas, la maravilla de las maravillas que la Mirada enamorada de Alcibiades supo detectar. No comentare mas estas paginas bien conocidas y que se pueden consultar facilmente. En cambio, insistire de buen grado sobre lo que Lacan agrega entonces, que desde mucho tiempo antes le habia seguido la pista a este agalma en un cierto rillmero de textos griegos, para desembocar en lo siguiente: el agalma es un objeto inselito que la mayoria de las veces sirve para captar al menos la atencion de los Dioses, etc., pero lo sorprendente es el final:

Se trata del sentido brillante, del sentido galante, pues la palabra galante proviene de Baler en frances antiguo; hay que decir que es a partir de eso que nosotros, los analistas, des- cubrimos la funciOn con el nombre de objeto parcial. Esta funciOn del objeto parcial es uno de los más grandes des- cubrimientos de la investigacion analitica. Lo que nos hace asombrarnos más, a nosotros los analistas, es que habiendo descubierto cosas tan notables, todo nuestro esfuerzo se oriente siempre al borramiento de su originalidad.8

Inmediatamente despues, Lacan le declara la guerra a la problematizacion genital del objeto total, pero en

' stecriture n° 3.

8 J. Lacan, Le transfert,

op.

cit. [En espanol: La Transfercncia, op. cit., pp. 169-170.1

El objeto parcial

41

el momento mismo de esta introduccion del agalma es cuando desembarca claramente lo que luego sera la natu- raleza parcial del objeto a, en un sentido propuesto casi de entrada porque dice: "la adicien de un monten de objetos parciales no es para nada semejante a un objeto total" (en cuyo caso el tiene una clara idea de la diferencia entre el sentido que le da a "parcial" y el que Melanie Klein sos- tiene con su part-object).

III. El objeto parcial

Ese objeto escondido, oculto, secreto hasta el punto de que su develamiento provocaria una irresistible aphanisis del sujeto, no es das Ding, sino que esta tan lejano como das Ding y eso es lo que hace de el algo que puede ser tambien nombrado "objeto de deseo" (objeto "causa" solo apare- cera durante el seminario L'angoisse):

Ese algo que es el blanco del deseo como tal, es el que acen-

tlia un objeto entre todos at ser "sin equilibrio (equivalencia)

con los otros". A esta acentuaciOn del objeto responde la introducciOn en analisis de la funciOn del objeto parcial.

Esta introduccien del objeto parcial es bastante asom- brosa. Francamente, no se percibe en seguida lo que en los multiples ejemplos de agalma que ofrece Lacan mereceria semejante calificativo. LQue tienen, pues, de parciales?

Ese calificativo no concuerda más que con un solo rasgo: este objeto, este agalma, hecho de lo que sea, es absolutamente unico. Literalmente: no tiene par; y esto no debe ser tornado como una exageracion enamorada, una hiperbole arriesgada; no, estrictamente es sin par, es incomparable. En este punto hay que tener cuidado de no cometer dos errores: el primero consiste en leer este adjetivo, "incomparable", como el rasgo que definiria a cada objeto de una clase. Asi como cada significante es

42

El objeto a de Lacan

"diferente de todos los otros", cada objeto a seria tam- bien "diferente de todos los otros". No: es incomparable en el sentido en el que no tiene ni la sombra de un alter ego. Aqui puede venir a deslizarse el segundo contrasen- tido, que Ilevaria a escuchar este "incomparable" como la expresion de un superlativo gramatical: el que esta pri-

mero, el más importante, el más

el más. El objeto a no es el más de to que sea: es incompa-

rable. Eso es todo. Pero es mucho para un "objeto".

Siguiendole las huellas en esos seminarios, se podria creer que este adjetivo solo aparece para magnificar al de- seo: su objeto es incomparable, entonces es la maravilla de las maravillas, con toda seguridad el agalma que atrae una letania de superlativos. Seria confundir el elemento que es primero de una serie con el que esta "aparte" de cualquier seriacion. Adernas, en lugar de caer en una lectura retOrica de este "incomparable", deben-tos saber darle inmediatamente su valor lOgico o matematico.

Ese valor no es para nada evidente. Todo objeto es "uno", y en tanto que "uno" es por definiciOn compara- ble a otros "unos". Decir "incomparable" con esta fuerza es ya separarlo de todo lo que cae bajo las especificacio- nes de la unidad (por lo tanto: ibajo las especificaciones del narcisismo!), y aventurarse de esta manera hacia una nociOn de "parcial" radicalmente nueva y que no atrajo bastante la atencion hasta hoy.

lo que se quiera, pero

Ese rasgo del objeto a es verdaderamente fundamental y se lo puede ver resurgir con diferentes colores a to largo de todos los seminarios que vendran: es ciertamente lo que va a determinar o justificar su naturaleza no especu- lar, puesto que yo siempre puedo comparar un objeto y su imagen. Es tambien lo que mucho más tarde atraera el neologismo plus-de-jouir calcado sobre la "plusvalia", la Mehrwert marxista; dicho de otro modo, ese elemento que no puede entrar en ninguna contabilidad. El plus-de-jouir

El objeto parcial 43

escapa a la economia general de los objetos de intercambio como la plusvalia marxista —contrariamente a nuestras plusvalias fiscales— escapa al orden de los intercambios de mercancias.

De manera soterrada, en el momento en que el adjetivo "parcial" esta tomando un valor sin precedentes, uno de los datos de base de la ensenanza de Lacan se devela, y es lo que name en el capitulo anterior "los grandes teore- mas escondidos": el objeto "total" con el modelo del yo [mai], es un objeto que tiene siempre una imagen en el espejo. Ahora que este objeto ya no reina sin rival sobre lo que conviene nombrar como "objeto", entonces su definiciOn va a poder precisarse: es uno lo que puede desdoblarse imaginariamente. Puede parecer extrano, y al buen sen- tido comtin le gusta imaginarse el "Uno" sobre el modelo del atom°, de lo que resiste a toda particion. Lacan no pertenece a esta tendencia: el uno global, es el "dos" replegado sobre "el mismo". El "el" y el "mismo" consti- tuyen el uno global, el uno que llamara mucho mas tarde

(en ou

la "bola". Ese 1° de febrero de 1961, habla de

pire)9 el uniano, pero tambien a veces el "bolsq",

J el

objeto esferico sin pies ni patas, el todo del otro, el objeto

genital perfecto en el que, como cada uno sabe, nuestro amor se termina.1°

el objeto chato, el objeto redondo, el objeto total, [

Este teorema es muy poderoso, y en un texto escrito anteriormente" intente mostrar la diferencia que hay que reconocer entre un element() y la close unitaria formada

J. Lacan,

ou pire, estenotipia, versi6n no JL.

J. Lacan, Le transfert,

G. Le Gaufey, "La classe unimembree" [" La clase unimembradal L'ecrit

El laze especular. Un estudio transversal de

op. cit. [En espanol: La Transferencia, op. cit., p.170.1

,

du corps, Grec, Paris, 1992; tambien en

la unidad

pp. 273-294.

irnaginaria, traducciOn de Graciela Leguizamon, Mexico, Epeele, 2001,

44

El objeto a de Lacan

por ese solo elemento. Esta distinciOn es fundamental en legica y si no se hace en el comienzo, no se podra dar un paso más (esto equivale a la diferencia entre "ser incluido" y "pertenecer"). Sin poner nunca explicitamente de relieve este dato lOgico, por lo menos hasta donde yo se, la posiciOn de Lacan sobre el uno lo conduce a sostener lo mismo. El "objeto chato, el objeto redondo, el objeto total", es el elemento re-presentado en su clase unitaria; dicho de otro modo, es Ia situaciOn del estadio del espejo:

por un lado el elemento, por el otro, la imagen, y la coa- lescencia cle esos dos "trastos" hace total al uno, redondo o chato, pero que merecera Ilamarse más tarde: "uniano".

LCOmo comprender entonces la naturaleza del ele- mento mismo, lo que Lacan Hamel un dia "esa mitad sin par de la cual el sujeto se sustenta"? "El objeto —recordaba casi con cansancio el Ultimo dia de su seminario sobre la transferencia—, el objeto esta siempre escondido detras de sus atributos, es casi una banalidad decirlo".

Es dificil no leer en este enunciado dicho en una lengua natural una alusiOn a Emmanuel Kant y a su (dema- siado) famoso naimeno. Incluso sin haberse quemado las pestanas durante arios, todos estamos advertidos de la diferencia entre nonmeno y fenomeno. Este hecho es por si solo curioso: icOmo una distinci6n filosOfica tan sutil liege a instalarse en la conciencia del hombre de bien contemporaneo? zQue es lo que provoca el exito de una nociOn como la de nonmeno en el ser human por poco que este interesado en Ia maquinaria del pensamiento? No hay modo de responder sin inclinarse sobre la cuna del nonmeno en la Critique de la raison pure:

Las imagenes sensibles (Erscheinungen), en tanto se piensan a titulo de objetos siguiendo la unidad de las categorias, se llaman fenOrnenos (Pluenottiena). Pero si admito cosas que

El objeto parcial 45

sean simplemente objetos del entendimiento, y que sin em- bargo pueden ser dadas, como tales, a una intuicion, sin

poder serlo no obstante a la intuicion sensible [ que llamar a esas cosas notimenos (in telligibilia)."

], habria

Si le concedemos a Kant que hay una intuicion que no es la intuicion sensible, entonces tenemos que con- cebir cosas que se incluyen en esta intuicion no sensible y, a esas cosas, ,por que no llamarlas "norimenos"? El nonmeno es, en esas condiciones, un objeto del entendi- miento que no se percibe con los sentidos. Lo que hace de nosotros, en general, kantianos sin saberlo, es que estamos de acuerdo sin demasiados problemas con seme- jantes requisitos.

Me importa mostrar, aunque solo sea al pasar, hasta que punto esos requisitos, esos postulados estan en depen- dencia directa del orden clasico de la representacion, de ese orden de pensamiento que afirma un primado de la representaciOn. Cuando Kant debe justificar la existencia de tales nournenos, he aqui lo que dice:

si se quiere evitar un circulo perpetuo, Ia palabra feno-

meno indica ya una relacion a algo cuya representacion inmediata es sin duda sensible, pero que, en si, incluso sin esta constituciOn de nuestra sensibilidad, debe ser algo, es decir, un objeto independiente de la sensibilidad.13

En ese sentido, el das Ding del Proyecto se relaciona corn- pletamente con el nonmeno kantiano:14 el entendimiento

] [

En este caso yen el resto de esta publicaciOn hemos optado por traducir

directamente del texto en francs de Le Gaufey las citas de otros autores, inde- pendientemente de la existencia de variadas traducciones que pueden circular

en espanol [N. de t.]; E. Kant,

p. 223. [ En espanol: Critica de la razon pura, trad. Jose Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires, 1981, t. II. p. 17] Ibid., p. 226. [Ibid., t. II, p. 181

pure, PUF, Paris, 1965,

Critique de la raison

Sobre este tema ver G. Le Gaufey, "L'inconscient noumene" [El incons- ciente nortmeno], publicado en la revista Europe en 2008, disponible en internet

46

El objeto a de Lacan

no puede no plantearlo, pero en lo que concierne a encon- trar una huella de el en la intuiciOn sensible, no es para nada posible. Por esto tambien se reconoce que Freud no es asociacionista, quiero decir que no es un partidario inflexible de esa teoria filosOfica Hamada asociacionista que pone en el primer piano el principio: "Nada hay en el espiritu que no haya pasado antes por los sentidos". Decir: existe un nourneno es conceder de entrada que, por el contrario, hay en el espiritu algo que no pasa por los sentidos.

En cambio, en el curso del seminario L'identification," en marzo de 1962, Lacan da una precision que va a permi- tirnos regular indirectamente las relaciones de das Ding y de a minfiscula, precision eminentemente kantiana puesto que registra un concepto bastante extrario que se puede leer tambien en la Critica de la razon pura, algunas paginas mas adelante de la cita anterior, en el capitulo "Anfibolo- gia de los conceptos de la reflexiOn".16

La reflexion trascenden tal consiste en Kant en el hecho de distinguir entre lo que se relaciona con el entendimiento puro y lo que se relaciona con la intuiciOn sensible; y hay anfibologia precisamente porque esta distinciOn no esta dada naturalmente. Al "famoso" Leibniz le cantan sus verdades por el hecho de haber confundido esos dos datos irreductiblemente diferentes a los ojos de Kant. Pero Kant mismo llega, por el poder de su razonamiento, a conclusions muy extratias: puesto que un concepto del entendimiento solo tiene sentido si llega a ser deter- minado por la intuicion sensible, alli donde la intuiciOn

en http://web.me.co/mlegaufey/Le_Gaufey/Textes_1973-2009 files/131.rtf 11\1.de el. " J. Lacan, L'identification, op. cit. '" E. Kant, Critique de In raison pure, op. cit. lEn espanol: Critica de in razon pura, op. cit., t. II, p. 25.]

El objeto parcial 47

sensible se detiene, no sirve de gran cosa afirmar la exis- tencia de un objeto digno de ese nombre, ni siquiera Ilarnandolo "noumeno":

Pero como no podemos [al nonmeno] aplicar ninguno de los conceptos de nuestro entendimiento, esta representa- ciOn sigue estando vacia para nosotros y no sirve más que para indicar los limites de nuestro conocimiento sensible y para dejar un espacio vacio que no podemos colmar ni por la experiencia posible ni por el entendimiento puro.'7

Asi pues, el noUrneno, por indispensable que sea en el orden de la representaciOn para evitarnos un "circulo perpetuo", no nos conduce a nada positivo. Pero ante ese vacio tornado como "nada", y casi disculpandose ("Antes de abandonar la Analitica trascendental, necesitamos todavia agregar algo que, sin tener por si mismo una importancia extraordinaria, podria sin embargo pare- cer indispensable para la perfeccion del sistema"), Kant produce en una sola pagina cuatro clases diferentes de NADA. Es en una de ellas donde Lacan va a encontrar su festin.

IV. El nihil negativism

Existen en el siguiente orden:

1° el ens rationis. Para decirlo en una palabra: es nuestra actual "clase vacia": "Al concepto de todo, de varios y de uno se le opone el que suprime todo, el objeto de un concepto al cual no le corresponde ninguna intuiciOn".

2°) El nihil privativum: "La realidad es algo, la negaciOn no es nada, es decir que es un concepto de la falta de objeto, como la sombra, como el frio".

p. 247. [Ibid., t. II, p. 42.]

48

El objeto a de Lacan

3°) El ens imaginarium: por excelencia el espacio y el tiempo "que aunque son algo en calidad de formas de la intuiciOn, no son por si mismos objetos de nuestra intuicien".

4°) Y finalmente, el que nos interesa porque retuvo Ia atencion de Lacan: el nihil negativum: "El objeto de un concepto que se contradice a si mismo no es nada, porque el concepto nada es lo imposible: esta es de alguna manera la figura limitada por dos rectas".18

De ese nihil negativum el objeto a extrae una de sus carac- teristicas que conservard, que yo sepa, hasta el fin: no cae bajo ningun concepto. No hay concepto del objeto a.

Es de entrada una manera decisiva de insistir sobre lo parcial, y casi es suficiente para apreciar justamente Ia dificultad que existe para captar lo que implica semejante acepciOn del termino "parcial" que hay que considerar como equivalente de "irrepresentable". Ese a minnscula no tiene representacion, no tiene Vorstellung: tiene, por el contrario, un representante —esto es muy diferente para Lacan— y ese representante no es más que un momento de aphanisis del sujeto, un momento en que el sujeto, al querer aprehenderse a si mismo, al entrar en la reflexivi- dad (para significar su ser o su valor), se desvanece como sujeto. He aqui el Calico signo clinico (y solo hay clinica del signo) de la emergencia de a mimiscula.

Ese termino de "parcial" nos conduce al borde de un agu- jero dibujado por los limites del orden de la representaciOn,

El objeto parcial 49

es decir, del narcisismo. Desde ese punto de vista, domina axiomaticamente la no especularidad que estudiamos de cerca anteriormente. Nada de lo que es parcial en ese sen- tido tan particular, es especular ni especularizable. Para tratar la tercera determinacion de nuestro objeto a, hay que abordar su naturaleza pulsional, esencialmente alre- dedor del seminario L'angoisse.

Capitulo 3

El rememorar y el juzgar (Das Erinnern and das Urteilen) "Proyecto, Capitulo 17, Primera parte"1

El pensamiento reproductor tambien tiene una meta prac- tica y un fin biologic° bien establecido: traer una cantidad migrante Qv de la percepciOn excesiva (itherschiessigen) a la investidura faltante de la neurona. Entonces la identi- dad y el derecho a la descarga (Abfuhr) son alcanzados, al menos con la condicion de que aparezca el signo de realidad que viene de la neurona b. Pero el proceso pue- de volverse independiente de la segunda meta y tender a la identidad. Se esta entonces en presencia de un puro acto de pensamiento que, en cada caso, puede ulterior- mente volverse utilizable en la practica. Ademas, el yo investido se comporta en ese caso de una manera por completo semejante.

Pasemos a una tercera posibilidad que puede produ- cirse en el estado de deseo, a saber, que en ocasion de la investidura de deseo de que se trata, una percepciOn que emerge no coincide en absoluto con la imagen de recuerdo correspondiente al deseo (recuerdo +). Entonces, resulta de ello un inter& en reconocer esta imagen de percepciOn

' Traducimos a partir de la version francesa del Proyecto realizada por Guy Le Gaufey directamente del original aleman para mantener la coherencia con las observaciones que el autor realiza en su texto [N.de tl. [En espanol:

S. Freud, "Proyecto de psicologia", O.C., up. cit., t. I, pp. 375-3781

52

El objeto a de Lacan

El rememorar y el juzgar 53

para encontrar eventualmente de todos modos a partir de ella una via hacia recuerdo +. Se puede suponer que en esa meta la percepciOn se encuentra investida a partir del yo como en el caso precedente lo estaba solamente el elemento neurona c. Si la imagen de percepciOn no es absolutamente nueva, ella recordara ahora, ella desper- tard (wachrufen) el recuerdo de una imagen de percepciOn con la cual coincide al menos en parte. A proposito de esta imagen de recuerdo se repite ahora el proceso de pensa- miento del que ya se tratO, pero en cierta medida sin la meta que oirecia la representaciOn de deseo investida.

En la medida en que las investiduras coinciden no dan en absoluto lugar a un trabajo de pensamiento. En cambio, los elementos cuya coincidencia se rompe "despiertan el interes" y pueden dar lugar a dos maneras de trabajo de pensamiento. 0 bien, el flujo se dirige hacia los recuerdos despertados y pone en marcha un trabajo de recuerdo sin meta que es por lo tanto suscitado por las diferencias y no por las semejanzas; o bien, permanece en los elementos recien surgidos y representa entonces un trabajo de juicio igualmente sin meta.

Supongamos que el objeto que provee la percepciOn sea semejante al sujeto, sea un projimo (Nebenmensch). El inte- res teOrico se explica entonces porque un objeto como este es simultaneamente el primer objeto de satisfaccion, luego ulteriormente el primer objeto hostil, asi como la Unica potencia que auxilia. Es ante el projimo como el hombre aprende a re-conocer (erkennen). Entonces, los complejos de percepciOn que vienen de ese projimo, por ejemplo en el dominio visual sus rasgos (Zuge), seran en parte nuevos e incomparables; pero otras percepciones visua- les, por ejemplo las de los movimientos de sus manos, coincidiran en el sujeto con el recuerdo de sus propias impresiones visuales, totalmente semejantes, que provie- nen de su cuerpo propio y con las cuales se encuentran en asociacion los recuerdos de movimientos vividos por el

mismo. Otras percepciones del objeto, por ejemplo cuando el grita, despertaran el recuerdo de su propio gritar y, con ello, acontecimientos de dolor que le son propios. Y asi el complejo del projimo se separa en dos elementos, de los que uno se impone por (resto irreduc- tible a causa de) una estructura constante (von denen der

eine durch konstantes Gefiige imponiert), permanece unido

como Cosa (als Ding beisamtnenbleibt), mientras que el otro puede ser comprendido (verstanden) por un trabajo de recuerdo, es decir que puede ser reducido a una informa- ciOn que viene del cuerpo propio. Esta descomposicion de un complejo de percepcion es el re-conocer (erkennen),

contiene un juicio (Urteil) y toma fin cuando esta Ultima meta es alcanzada. El juicio no es, como se ye, una funciOn primaria, sino que presupone la investidura del elemento dispar del yo; de entrada no tiene meta practica y parece que en ocasion del juzgar, la investidura de los elementos dispares es descargada; asi se explicaria que las activi- dades, "predicados", se separen del complejo del sujeto

Se podria entrar a partir de aqui

profundamente en el analisis del acto de juzgar, pero esto nos aparta de nuestro tema.

Conformemonos con retener esto: es el interes original por establecer la situacion de satisfaccion la que engen-

drO, en un caso, la reflexion que reproduce (reproduzierende Nachdenken), yen el otro el juicio (Beurteilen), como medio

de alcanzar desde la situaciOn de percepciOn realmente dada, aquella que es deseada. Por lo tanto permanece aqui el presupuesto de que los procesos yi fluyen, no de una manera inhibida, sino por el contrario cuando el yo esta activo. El sentido eminentemente practico de todo trabajo de pensamiento seria probado sin embargo por eso mismo.

siguiendo una via Taxa

Capitulo 4

El objeto pulsional

Al abordar este tercer aspecto del objeto a, vamos al encuentro de un cierto numero de dificultades que en lo esencial dependen de una vulgata creada alrededor de este punto y que enunciare en un primer tiempo de la manera siguiente: Freud invent() el concepto de pulsion ordenado, al comienzo, en tomb a cuatro terminos (empuje, fuente, meta y objeto), describiendo dos de sus tipos primordia- les: pulsion oral y pulsiOn anal. Lacan habria retomado este concepto y agregado otras dos pulsiones (escopica y vocal), dando un termino generic° para todos los objetos pulsionales cualesquiera que sean: el objeto a.

Sin ser totalmente falsa (ninguna vulgata es, hablando con propiedad, falsa) esta vision de las cosas desluce un cierto tipo de datos que hay que volver a desplegar, no por el placer de la erudiciOn, sino simplemente por la preocupaciOn de ver claro.

I. La pulsion parcial en Freud

Esta idea de una continuidad por completo natural entre la pulsion en Freud y la pulsiOn en Lacan consiste, sin ninguna duda, en el deslizamiento del adjetivo "parcial". En el capitulo anterior vimos el sentido tan particular que hay que acordarle desde las primeras veces que Lacan lo usa; el recurre a un sentido de la palabra que en vano

56 El objeto a de Lacan

buscariamos en Freud o incluso en cualquier otro fue- ra del medio analitico. Un parcial inconmensurable con la unidad, exige pinzas inhabituales simplemente para a prehend erlo.

En cambio, desde los Tres ensayos de teoria sexual,' escritos en 1905, Freud emplea el adjetivo "parcial". Al final de la primera parte consagrada a las "Aberraciones sexuales", encontramos el capitulo cinco, titulado "Pul- siones parciales y zonas eregenas", en el cual el terrain° de "Partialtrieben" es citado entre comillas, signos de su introduccfen. Pero en ese momento es claro que el adjetivo parcial" no se refiere para nada al objeto de la pulsion. Este ultimo no tiene estrictamente nada de "parcial", en ninguna acepcion de la palabra, incluido el que Freud busca poner de relieve en lo concerniente a la pulsion.

Este objeto de Ia pulsion recibie, al final del subcapi- tulo sobre "La inversion", sus cualificaciones esenciales a las que Freud no renunciara:

La experiencia de los casos considerados como anormales nos enseria que existe aqui una soldadura entre pulsiOn sexual y objeto sexual que corremos el riesgo de no ver en la uniformidad de la configuraciOn normal en la que la pulsiOn parece aportar el objeto. Nos vemos asi llevados a desatar en nuestros pensamientos el nudo entre pulsiOn y objeto. La pulsiOn sexual es verosimilmente, de entrada, indepen- diente de su objeto y no debe probablemente tampoco su genesis a los atractivos de aque1.2

Un esquema general es ofrecido aqui en el cual la fuente prevalece y es el sitio de un empuje constante (por lo tanto, diferente de la dialectica del deseo aprisionado en la eco- nomia general de la satisfaccion), la meta es la satisfaccien de la pulsion (y no del individuo o del sistema yr, estos

' S. Freud, "Tres ensayos de teoria sexual", O.C., op. cit., t. VII, pp. 109-224.

",

La Transa, vol. I, p. 47, enero 1983. (En espanol: S. Freud, "Tres ensayos O.C., op. cit., t. VII, p. 134.1

El objeto pulsional 57

regulados por el principio homeostatico), y el objeto es fundamentalmente uno cualquiera. En este decorado, lo que debe considerarse como parcial es cada pulsion, y es necesario agregar que si, en efecto, Freud no dice gran cosa sobre la pulsion invocante, hay en cambio paginas y paginas sobre la pulsion escepica claramente designada.

Pero en ningun momento encontramos ni siquiera la sombra de un "objeto parcial". El comentario más directo de este adjetivo que utiliza a lo largo de toda esta obra se encuentra en un capitulo agregado en 1915 y presente en

la edicien de 1920:

cada una de las pulsiones parciales, no anudadas en

un conjunto e independientes unas de otras (Itn ganzen

unverknupft and unalthdngig voreinander), se esfuerza por

1 [

alcanzar la adquisicien de placer.'

Por supuesto, esta "parcialidad" de las pulsiones es entonces concebida como algo que debe encontrar su unidad en un conjunto más vasto, pasada la pubertad:

La vida sexual llamada normal del adulto forma la salida del desarrollo, vida en la cual la adquisiciOn de placer entrO al ser- vicio de la funciOn de reproduccion, y las funciones parciales, bajo el primado de una zona erogena (mica, formaron una organizaciOn fija con vistas a alcanzar Ia meta sexual en un

objeto sexual ajeno (fremdem Sexualobjekt).4

Incluso aqui el objeto no es total, reunion de no se sabe cuales "objetos parciales". Se supone que la zona erogena genital es la que realiza la unificacien, ordena en una

"organizacien fija" (eine feste Organisation) una plurali- dad de zonas erogenas hasta ese momento diseminadas

y trabajando cada una por su propia cuenta, sin ninguna

preocupacien por cualquier globalidad.

La Transa, vol. II,

p. 83, abri11983. (En espanol: S. Freud, "Tres ensayos

O.C., op. cit., t.VII, p. 179.1

58

El objeto a de Lacan

Concibo la hipotesis —no cuesta nada, a decir verdad— de que la promocion del termino de parcial en Lacan se beneficiO indebidamente de la presencia de ese mismo termino en Freud; en efecto, estamos más preparados para admitir que el objeto de la pulsiOn es "parcial" (cual- quiera que sea el sentido que demos en definitiva a esa palabra) si nos encontramos ya arrastrados a pensar, a causa de Freud, "que hay algo de parcial en la pulsiOn". Pero, ,que? Esa es Ia pregunta.

Lo que necesitamos recordar es que Ia parcialidad de

la que se trata apunta en Freud a la fuente de la pulsien,

al hecho de que hay en ciertos lugares del cuerpo puntos

cuya simple excitacien produce localniente una satisfac- ciOn sin igual y, sobre todo, una satisfacciOn que no baja ni en un pun to el "empuje" en ese lugar. Este dato es central,

y Lacan lo retomard de manera decisiva. He aqui como Freud concluye, por su parte, su ensayo:

La pulsiOn sexual en la infancia es no centrada (nicht zentriert) y al comienzo sin objeto (und zurnichst objektlos), auto-erotica (nu to-erotisch).5

En el fondo, el objeto es tan poco indispensable que falta al principio. Se concibe, por lo tanto, que el mismo Freud lo decrete enseguida como "cualquiera", y la cul- minaciOn de este trabajo consiste en ver en que sentido un objeto puede sostener al mismo tiempo esas dos cua- lidades: "cualquiera" (en el sentido de Freud) y "parcial" (en el sentido de Lacan).

II. La pulsion y su objeto

zEn que la pulsiOn de Freud tiene necesidad de un "objeto", cualquiera que este sea? Nuestra precipitaci6n

s La Transo, vol. III, p. 79, octubre 1983. [En espanol: S. Freud, "Tres ensa-

yos

",

O.C., op. cit., t. VII, p. 213.1

El objeto pulsional 59

habitual en concebir el seno, el excremento, la mirada y la voz, lejos de esclarecernos sobre esta cuestiOn crucial, nos oculta el paisaje al responder demasiado pronto a la pregunta, creyendo a pie juntillas en esta soldadura, esta Verlotung que Freud instal() desde el comienzo entre la fuente y el objeto de su pulsiOn.

En el comienzo es el autoerotismo, siempre concebido segian el modelo del pliegue: el cuerpo se hace a si mismo algo. Una parte del cuerpo viene a excitar y a excitarse (con la ayuda) de otra parte. El autoerotismo es esa sepa- raciOn minima • ue hace ue fa zona er()• ena nmero sea del or en del pliegue, del agujero, del borde, no por razones misteriosamente topolOgicas, sTno porque para que haya excitacion, es necesario que haya un poco de vacio. De tal manera que el pasaje del autoerotismo al aloerotismo equivale en Freud a dos cosas:

1°) un objeto "ajeno" va a hacer el trabajo que realizaba hasta ese momento el manoseo del cuerpo replegado. Nada más. El objeto se coloca en lugar de una parte del cuerpo propio.

2°) Pero en tanto que fremde, en tanto que ajeno, este objeto no tiene el mismo valor que la parte del cuerpo propio al que reemplaza; entre otras cosas:

puede Ilegar a faltar, no ofrece la misma disponibi- lidad (cosa que saben muy bien todos los ninos que maman). Por supuesto que existen partes del cuerpo propio que pueden Ilegar a faltar (seno, excremento, falo), y es eso lo que pone a cada uno en la via de lo que bien puede ser un "objeto".

Tal vez algunos de ustedes practicaron en su infancia un juego que me gustaba mucho y que se llama jokari,

60 El objeto a de Lacan

reservado a los desdichados que no poseian un fronton:

una pelota de hule espuma amarrada a un elastic°, atado

a su vez a un bloque de madera. El jugador, armado de

una raqueta del tipo que se usa para la pelota vasca, pega con todas sus fuerzas a la pelota que en general rebota, res-

petando las leyes de una fisica elemental. Pero ocurria,

a veces, que el hilo se rompia: desgaste del tiempo, golpe demasiado violento, deseo de la pelota de huir de los

golpes demasiado repetidos

recuerdo la emocion tan particular que producia ese momento y, mi afici6n por ese juego, durante varios ahos se sostuvo no solo por algunas condiciones culturales; yo golpeaba como un bruto para que de nuevo, tal vez, el hilo se rompiera —no es tan facil, para un nino, dar expre- skin a sus relaciones complejas con el reino materno. Pero cuando ocurria que por fin el hilo se rompia, era para mi el instante magic() por excelencia: fugitivo, fugaz y raro. Cuando, muchos anos más tarde, pude leer en Kant que lo sublime debe concebirse como el momento untual de nuestra distancia con lo sensible, crei ver de nuevo mi pelota de jokari escaparseme para it a perderse en el vasto universo. En el nacimiento del objeto como tal hay duelo seguramente, pero acompanado tambien de esa poesia particular que marca los momentos en los que, por fin y verdaderamente, ocurre algo, dicho de otro modo, cuando se rompe el orden anterior. Es tambien lo que Lacan saluda en su seminario L'angoisse en una frase como esta: "La objetalidad surge como el correlato de un pathos de corte".6

El asunto es que una vez perdida esta pelota, se abre entonces el reino de lo que Freud llama, desde los Tres

el Objektfindung, la bUsqueda del objeto, una

busqueda de la que dice luego que es, de hecho, una re-

iquien sabe! Sin embargo,

ensayos ,

bUsqueda (Wiederfindung).

J. Lacan, L'angoisse, op. cit. [En espanol: La Angustia, op. cit.]

El objeto pulsional 61

Vale Ia pena senalarlo, Freud inventa aqui un neolo- gismo: no se encuentra ningimfindung en los diccionarios de aleman. El sentido de la palabra no deja de ser suma- mente claro, puesto que el verbo finden, muy comun, sig- nifica "encontrar, reencontrar, descubrir, sacar a la luz del dia", etc., (es el to find ingles), y al agregarle la desinencia ung, se fabrica un sustantivo ligado a ese verbo. Findung es entonces el movimiento activo que Ileva a un sujeto al encuentro; aqui, de un objeto.

Es asi que podemos cenir la primer verdadera dificul- tad que esta en juego en la concepciOn freudiana: si es cierto, como Freud lo sostiene a propOsito de esta Wieder- findung, que el primer objeto fremde, ajeno, file realmente el seno, ,como continuar sosteniendo que el objeto de la pulsiOn es, por esencia, cualquiera? zQue es lo menos cualquiera que un seno con respecto a la pulsion oral? Si el fetichista, ante su botita, nos devela mejor que el bebe durante el amamantamiento, cual es el lazo de una pul- siOn con su objeto, zpor que declarar que al comienzo del comienzo habia un objeto, seguramente no cualquiera, y que todos los otros por venir no seran nunca más que una tentativa de reencontrar ese objeto?

Tal vez se trata de ceder al gran axioma freudiano segim el cual hubo un origen más alla de toda historia:

z el asesinato del padre, el primer Moises, el coito de los

? En esta lista

habria que agregar el primer objeto de cada pulsiOn, el que dirigiria geneticamente las propiedades de todos los objetos por venir, que cabrian en ese lugar y cuyo nombre freudiano es el objeto perdido.

Pankejeff, la represiOn originaria, etc

Pero Ia pregunta se centra, en primer lugar, sobre el carac- ter "ajeno" del susodicho objeto. AEI seno primitivo puede

62

El objeto a de Lacan

El objeto pulsional 63

ser considerado como este "ajeno"? Y, por otra parte, podemos ver facilmente donde se sitna el error que Lacan denuncia todos esos anus con relacion al tema del "objeto genital total" y de todas las historias de oblatividad. La cita de Freud, que enuncia que las pulsiones parciales terminan por formar una organizacion "fija con vistas a alcanzar la meta sexual en un objeto sexual ajeno", nos pone los puntos sobre las fes: si la pulsiOn genital hace realmente confluir, segun el, de alguna manera a las pul- siones "parciales", el objeto al que se apunta en ese agru- pamiento no por ello es "total". He aqui el error contra el cual Lacan va a construir una buena parte de su posiciOn.

III. El objeto a como resto de la dialectica especular

Lacan habra tenido alguna facilidad para leer Ia cita de Freud porque su punto de partida estuvo en el estadio del espejo y la naturaleza de la imagen especular. Se trata, innegablemente, de un objeto "total". Pero una vez enunciado esto, queda bien claro que ese objeto "total" no es todo. "Total" no _es más que una cualidad y del mismo modo, en-terminos freudianos, no hay que con- fundir la "meta" de la pulsiOn con su "objeto". Ahora bien, los partidarios de Ia oblatividad no leen la separa- ci6n que Freud mantiene en esta cita entre la unificaci6n de las pulsiones parciales y el objeto "ajeno", que ellos identifican con el "otro", cosa que Lacan lee inmediata- mente como "la imagen especular". Sobre esta base va a construirse un nuevo acercamiento al objeto a, legible claramente en la sesion del 21 de noviembre de 1962 del seminario L'angoisse.7

Algunos meses antes, hacia el final del seminario Le transfert,8 hubo un serio esbozo de ello cuando Lacan

' lbidem. J. Lacan, Le transfer_ op. cit. [En esparto]: La Transferencia, op. cit.1

volvio a hablar del estadio del espejo agregando este detalle notablemente ausente de todas sus menciones anteriores (iy son bastante numerosas a lo largo de los seminarios!): que hay un momento en el que el nirio hace el gesto de volverse hacia el adulto,° dice en el seminario del 28 de noviembre de 1962, para que este "confirme el valor de esta imagen". A partir de esta consideraciOn, el estadio del espejo se convierte más claramente que antes en una escena con tres participantes y no en un cara a cara: estan el nirio, la imagen y el adulto (esos tres participantes recibiran nombres muy diferentes segnn las versiones consultadas).'°

Es entonces cuando introduce su "dialectica especular" que es facil de resumir, pues en cierto modo esta conte- nida en esta Unica cita:

Esta investidura de la imagen especular es un tiempo funda- mental de la relaciOn imaginaria; fundamental por el hecho de que tiene un limite que consiste en que toda la investidura libidinal no pasa por la imagen especular. Hay un resto."

Comienza diciendo que ese rest() es el falo, pero, dice inmediatamente, ese falo "esta separado de la imagen especular", y apenas una pagina despues:

la constituciOn de la a minuscula que es ese resto, ese

residuo, ese objeto cuyo estatus escapa al estatus del objeto derivado de la imagen especular, escapa a las leyes de la estetica trascendental, ese objeto cuyo estatus es tan dificil de articular para nosotros que es por alli por donde entra- ron todos los tipos de confusiones en Ia teoria analitica, ese objeto a del que apenas hemos esbozado las caracteristicas constituyentes y que traemos aqui al orden del dia, ese objeto a

[ ]

Cfr. G. Le Gaufev, El lazo

especular

, op. cit., pp. 105-120.

'" J. Lacan, L'angoisse, op. cit. [En espanol: La A ngustia, op. cit., p. 42.] Ibid. [Ibid., p. 49.]

64

El objeto a de Lacan

es del que se trata por todos lados cuando Freud habla del objeto al hablar sobre la angustia. La ambigiiedad consiste en

la manera en que no podemos nuis que imaginar a este objeto en el registro especular. 12

Algo queda investido libidinalmente en el nivel del cuerpo propio, no pasa en la imagen especular y eso es lo que tiene rango de "objeto" en lo sucesivo. Esta disposi- ciOrt le permite a Lacan sostener:

El a, soporte del deseo en la fantasia, no es visible en lo

]

que constituye, para el hombre, la imagen de su deseo. [

Cuanto más el hombre se aproxima, envuelve, acaricia lo que cree ser el objeto de su deseo, más es alejado de el, des- viado porque justamente todo lo que hace, por esa via, para

acercarse al objeto, da siempre más cuerpo a lo que en el objeto de ese deseo representa la imagen especular."

Esta dialectica especular, por cuestionable que sea (y sobre todo: zque puede ser ese "todo" de la libido que no pasa en la imagen especular?), pone en su lugar un punto decisivo en los avances sobre el objeto a: lo en efecto, como una positividad ("un resto") que en vano se buscarfa en el orden de la representaciOn, en el orden de lo especular. En suma: existe algo, que no es de este mundo (si en realidad conviene llamar "mundo" a lo que es representable, lo que soporta ser representado). Ese es el precio que hay que pagar para que el objeto a sea intro- ducido como causa en la enserianza de Lacan, pero de repente, con demasiada positividad. De tal manera que, frente a algo tan localizable, la pregunta no puede dejar de plantearse: zdonde alojar a ese resto?

' 2 Ibid. [Ibid., p. 50.] [Subra}•ado por G.L.G.1 " Ibid. [Ibid., p. 511

El objeto causa

El objeto pulsional 65

El 16 de enero de 1963," esta operacion de localizaciOn tiene lugar con un pequeno costado reactivo. En efecto, Lacan toma nota de que ese objeto a fue a menudo lla- mado por el "objeto del deseo", cosa que por si sola irla muy rapido en el sentido de la oblatividad que siempre busca combatir: habrfa un sujeto que tendrfa un deseo, el cual tendrfa un objeto "hacia delante" de el, como lo expresa Lacan ese dia.

Eso es lo que necesita denunciar, de otro modo ya no se ye lo que impediria pasar de la "organizacion gene- ral" de las pulsiones al "objeto general". Por lo tanto, es necesario colocar resueltamente fuera del alcance feno- menico a ese objeto, y eso es lo que va a hacer la nocion de causa.

Retomando primero a Freud, Lacan recuerda que no hay

que confundir, en lo que respecta a la pulsiOn, la meta

y el

objeto; por lo tanto, no hay ninguna razOn para seguir a los

fenomenOlogos en sus eruditos estudios sobre la "inten- cionalidad" que es una especie de mixtura permanente de meta y objeto. Al contrario, desde PlatOn al menos, la nociOn de causa, en el sentido fuerte del termino, integra otro registro muy diferente.

En el Filebo, Socrates hace admitir rapidamente a su interlocutor del momento, un cierto Protarco, lo siguiente:

En consecuencia, es otra cosa, y no la misma, la causa y lo que, para llegar a existir, esta al servicio de una causa."

Ibid. [Ibid., p. 114.] " PlatOn, Dia/ogos,"Filebo", traduccion de Ma. Angeles Duran, Credos, Madrid, 2008, t. VI, p. 50.

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El objeto a de Lacan

La causa en tanto tal, no esti en este mundo sensible reservada a los fenOmenos y por ello escapa a la encuesta mundana para revelarse como nada más que un inteli- gible. (Era ya la naturaleza del not meno kantiano). De tal modo que la idea segtin la cual este "objeto causa" no es aquello hacia lo cual el deseo tiende, sino lo que debe ser situado "detras" del deseo, lo que para Lacan es una manera de imaginarizar lo que sostiene al deseo cuando este, al ponerse en marcha, se dirige hacia otra cosa. El ejemplo tornado en ese momento no es otro que el del fetichista "de la botita", que no desfallece obligato- riamente ante una botita, pero que con seguridad tiene necesidad de una botita para cumplir con un objetivo mucho más comun que es el de gozar, sobre todo geni- talmente. Es realmente en este sentido que todos somos perversos, puesto que para alcanzar alguna satisfaccion sexual, buscamos un apoyo, incluso si no siempre es consciente, en una fantasia. (Por ello se verifica un dicho de Freud segUn el cual "las fantasias de los neurOticos, las puestas en acto de los perversos y los delirios de los paranoicos" son todos de la misma factura).

El objeto a es, por lo tanto, un objeto causa porque por definiciOn la causa no se presenta al llamado; incluso es eso lo que la califica como causa, como tal.

La pulsiOn y su trayecto

Todas las sutilezas que acabamos de evocar entre el objeto "genital" y el objeto a, resuenan durante la sesiOn del 13 de mayo de 1964 del seminario sobre los cuatro concep- tos fundamentales, con una homofonia bastante genial:

La integracion de la sexualidad a la dialectica del deseo pasa por la puesta en juego de lo que, en el cuerpo, mere- ceria que lo designasemos con el termino de aparato —si es que se quiere realmente entender con eso aquello cuyo cuerpo, con respecto a la sexualidad, puede aparejarse—

El objeto pulsional

67

que debe distinguirse de lo que hace que los cuerpos puedan

aparearse.'6

Tiene razOn en matizar de entrada sus anotaciones con ese "si es que se quiere realmente entender", pues los diccio- narios (Le Robert, Littre, Tresor de la Langue Francaise) apenas le dan la razon. "Aparejarse" no es armarse de un aparato sino encontrarse un par. Ejemplo: "Cuando la tortola pierde

a su companera no se apareja más con otra." Ahora bien,

"aparearse" no es tan diferente, ya que significa, para los animales por lo menos: "acoplarse el macho con la hembra". Ejemplo: "aparearse las palomas, las tOrtolas" (Le Robert).

Si "es que se quiere realmente entender" a Lacan en su esfuerzo de clarificaciOn, debemos distinguir el hecho de encontrarse un par y el hecho de encontrarse un aparato. Pero entonces la cuestion se vuelve vertiginosa: en el acto sexual para no tomar más que ese ejemplo, Ala pareja es un "par" o un "aparato"? No me gustaria responder a semejante pregunta bajo amenaza! Pero al mismo tiempo realmente es en ese splitting que Lacan nos propone corn- prender el objeto de la pulsiOn en tanto "parcial": un aparato sin par, que por lo menos no tiene nada que ver con un "par", un semejante, un i(a).

"La mejor fOrmula" que Lacan encuentra entonces para especificar el lugar del objeto en ese trayecto de la pulsiOn, es, dice el, "que la pulsiOn le da la vuelta"." De alli viene el esquema sumamente conocido en el que una flecha tipo "grafo del deseo" va a agujerear una superficie cerrada para retornar despues de haber, en efecto, "dado

la vuelta" a una letra a en cursivas, autorizando asi la dis- tincion de la lengua inglesa entre aim, meta, propOsito, y

el goal, el gol, la marca, el tanto.

estenotipia, version JL. [En

espanol: Los Cuatro Conceptos Fundamen tales del Psicoandlisis, traduccion de Juan

Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre de la redaccion de J-A. Miller, Paid6s, Bar- celona, 1987, p. 184.1 Ibid. [Ibid., p. 185.1

" J. Lacan, Les fondaments de la psychanalyse,

68 El objeto a de Lacan

Por grafico que sea ese "dar la vuelta", no es tan claro en la medida en que Lacan esta obligado a hacer jugar el equivoco entre "dar la vuelta a algo" (que existe, aunque solo sea espacialmente: la vuelta de un estadio) y "hacer un pase, un giro, una vuelta de magia", o sea una "vuelta", un movimiento en el que la ficciOn es dominante.

Puesto que sabemos (ver Ia cita anterior de Lacan) que no encontr'aremos una imagen correcta para dar cuerpo a lo que se excluye por si mismo de lo imaginario, ese famoso objeto a, no podemos más que multiplicar las imagenes, de manera de crear una especie de "vibraciOn" imaginaria que podria entonces servir como Indice a algo de otro orden.

Retomemos nuevamente nuestra pelota de jokari y convengamos en decir que, mientras la pelota perma- nece atada a su elastic°, no ocurre nada más que un juego autoerOtico (en el sentido de Freud). Esta pelota es entonces uno de mis multiples aparatos. El elastico es suficiente para hacer que ella no tenga su par. Pero prosi- gamos el juego hasta el momento en que el hilo se rompa, y creemos entonces un "juego de lenguaje" que tal vez no habria disgustado a Wittgenstein: convengamos de nuevo en llamar "objeto" a lo que, a primera vista en esta historia, mereceria más bien llamarse "acontecimiento":

la ruptura del susodicho elastic°. No nos queda mas que dar el Ultimo toque a la apelacion designandola como objeto a.

Despues de todo, zque van a ver en procesion, con la cabeza obstinadamente levantada, todos los peregrinos que abarrotan la capilla Sixtina hasta el punto de amena- zar gravemente el equilibrio quimico del lugar y, por lo

El objeto pulsional 69

tanto, las pinturas del techo? Nada más que esa separa- ciOn entre dos indices famosos, separaci6n que pertenece a la misma clase de objeto que la ruptura de mi elastic°.

La causa de mi objektfindung, no es tanto la pelota misma como el objeto-ruptura. Y desde ese punto de vista es muy notable que ese techo de la capilla Sixtina se haya con- vertido, un poco como la Gioconda, en una formidable "maquina de depositar la mirada". Millones de personas vienen a ver --zque?— lo que millones han visto.

Frente a semejantes acontecimientos en el orden de la imagen, hay dos vias de comprensiOn. Se puede querer permanecer a cualquier precio en el orden de la represen- taciOn y decir que lo que se mira es, más allti del cuadro, un inefable, un indecible cuya famosa sonrisa sena la expre- siOn paradigmatica. De esa manera se puede tomar a esas pinturas por iconos y buscar otra vez, "más alla" de la representacion, la "presencia" que la justifica y funda su poder de atracciOn.

Pero tambien se pueden concebir las cosas diferen- temente y decir que lo esencial no esta "mas alla", sino "más aca": se viene a ver a la Gioconda para separarse de ella, para hacerse marcar con el guiOn de la separaciOn, reiterar un gesto de ruptura que nos relega al inmenso re- bailo humano. Ver a la Gioconda posee en nuestros dias una funciOn bautismal. Como el bautismo, inscribe al humano en el orden del pecado original y, por lo tanto, de Ia separaciOn; el cuadro permite medir furtivamente una separaciOn entre lo que presenta de modo bastan- te fraudulento como una representacion y la mirada anOnima de un sujeto. Este anonimato seria con seguri- dad más sensible si, al salir de los lugares en los que son expuestos esos objetos de culto, cada uno se encontrara "sellado" con la formula anOnima por excelencia: "ha visto a la Gioconda".

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El objeto a de Lacan

Para que no se reduzca todo a Saussure, basta mostrar que este vuelco de la economia general del signo comenza verdaderamente mucho antes, hacia fines del siglo XVI, con la introduccion entre los matematicos (igente muy avanzada para su tiempo!) del cero como signo y, casi al mismo tiempo, de la nocion de variable en algebra. Veremos que uno y otra son "objetos" muy curiosos, que sirvieron de comienzo de ruptura en el sacrosanto signo- representacion. Por lejanos de toda actividad libidinal que puedan parecer a primera vista, son ellos los que nos ofreceran un acceso un poco menos imaginario a lo que acabe de presentar como simple ruptura de un elastico.

Capitulo 5

La reliquia

Nuestra rapida recension en el curso de los Ultimos capitulos de los diferentes valores conferidos por Lacan al objeto a, no puede más que dejarnos en cierto aprieto. De entrada: zen que este objeto a merece su nombre de objeto si no debe caer bajo ningun concepto (nihil nega- tivum) ni poseer imagen especular y, por lo tanto, ser estrictamente incomparable, sans pareil? Todas estas con- diciones, a priori muy exorbitantes para un "objeto", no parecen por ahora faciles de combinar, y esta es la razor' por la cual quisiera sostener este calificativo de "objeto" en su dimension de objeto metonimico.

Ahora bien, existen desde hace siglos y siglos objetos de un tipo muy especial que podrian tal vez confiarnos algunos secretos sobre lo que se puede entender por "objeto metonin-lico". Es claro, en efecto, apenas nos acer- camos al asunto, que su valor no les es intrinseco sino que corresponde exclusivamente al hecho de que estan des- prendidos, separados de un conjunto más vasto del que se puede ver que esta concebido como desprendido, el tambien separado de un conjunto aun más vasto. Hablo de la reliquia. No sostengo ninguna identidad entre "reli- quia" y objeto a, pero estimo en cambio, que al esclarecer el fenomeno reliquia, de cierto modo deberiamos como por reverberaciOn obtener alguna luz sobre la naturaleza y el modo de funcionamiento del objeto a.

72 El objeto a de Lacan

I. El viraje agustiniano

No percibiremos claramente el estatus de este objeto "reli- quia" más que si lo tomamos con rigurosidad en uno de sus momentos constitutivos; por ejemplo, en el seno de la tradiciOn cristiana. Por supuesto que la reliquia "en sen- tido amplio" data de la noche de los tiempos. Por lejos que nos complazcamos en imaginar los comienzos de Ia humanidad, se la concibe como ligada a fragmentos de algo dejado por los tiempos y los seres anteriores. Por lejos que Se hunda la mirada arqueologica, hay huellas de culto de los ancestros y siempre ese culto se apoya en realidades fisicas que son "el objeto" de la piedad puesta en acciOn. Asimismo, sin desplegar una clinica muy sofis- ticada, podemos observar en nosotros y alrededor de nosotros, incluso en los más descuidados, mas distraidos, más hastiados, etc., el movimiento que nos lleva a todos

a conservar, contra toda razOn aparente, toda una sarta

de objetos heteroclitos y encontrar, al hacer eso, nuestra

imagen caricatural en el personaje del esquizo arrojado

a la vagancia, empujando en un carrito de mercado una

multitud de bolsas plasticas llenas hasta reventar de

cosas variadas

Pero este abordaje demasiado inmediato, demasiado brutalmente afectivo de la reliquia correria el riesgo de taparnos los ojos sobre su funciOn esencial. Por supuesto

se trata de "hacer un lazo" por medio de objetos, de apo- yarse en una concepciOn materialista del lazo, pero hacer

un lazo

icon que? Aqui es donde esto se complica.

No hay que creer que la Iglesia acogi6 siempre con res- peto y devocion la presencia de reliquias consideradas como fragmentos de cuerpos de martires. Con Agustin,

La reliquia 73

quien no tenia una muy alta opinion del culto de las reliquias durante la mayor parte del tiempo en que fue obispo de Hipona, y no cambiO de opinion sino una quin- cena de arios antes de su muerte acaecida en el alio 430, se tiene de ello el testimonio cierto. Tambien fue asi con una de las sectas que el combatia con la mayor virulen- cia, los donatistas, quienes poseian en las provincias de Africa sus mayores contingentes y eran fervientes prac- ticantes de ese culto al que alimentaban haciendose ellos mismos martires y morian por Dios al arrojarse de lo alto de ciertos acantilados. Agustin ail() sentia asco por tales practicas sacrificiales y como buen intelectual que era, no hablaba demasiado de esos temas vulgares.

Pero ocurriO en Cartago, en el comienzo del siglo IV, el asunto de la Dama Lucila vinculado con el cisma dona- tista. Hacia 305-306 esta dama se hizo reprender por su devociOn incontrolada por las reliquias. He aqui lo que se dijo:

Antes de recibir los alimentos y Ia bebida espirituales ella besaba, se dice, un hueso de no se que martir y hada pasar antes del caliz de la salvaciOn el hueso de no se que muerto, pues si era un martir no estaba todavia oficialmente reconocido como tal.1

El problema no era que ella usase de ciertos huesos al prepararse para recibir la comunion, sino que esos huesos no estaban bien identificados. Es alli donde se vuelve más interesante y donde podemos comenzar a percibir que el de la reliquia no es un asunto estrictamente privado como podria creerse con demasiada prisa.

Hacia 345-348 se realizO, tambien en Cartago, un con- cilio bajo la direcciOn del obispo Gratus y ese concilio legis16 por primera vez en materia de "tumbas y venera- ciones de los martires". He aqui un extracto de su canon 2:

' Victor Sa xer, "Morts, martyrs, reliques en Afrique chretienne aux premiers siecles", Theologie historique n° 55, Beauchesne, Paris, 1980, p. 233.

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El objeto a de Lacan

Que nadie menoscabe la dignidad de los martires elevando a su rango a difuntos ordinarios cuyos cuerpos han sido admi- tidos a la sepultura por pura misericordia por parte de la lglesia. Por eso aquellos cuya locura los impulse) al suicidio en los precipicios o que fueron sepultados aparte en razeon de algim otro pecado, no pueden recibir el titulo de marti- res. Y esto, por ninguna de las razones y ninguna de las cir- cunstancias reservadas a la celebracien de los (verdaderos) martires. Si la gloria de los martires fuese atribuida a esos locos y llegase a sufrir por ello un perjuicio, el concilio ha decidido castigar a los responsables: someter a los laicos a penitencia y, si se trata de clerigos, destituirlos.2

Asi, el cisma donatista habra animado, mas que cual- quier otra cosa, violentas querellas en torno a la cuestiOn de las reliquias considerada momentaneamente desde el angulo de la autentificacien de los martires, cuestiOn emi- nentemente eclesial. Pero ese era tambien un problema de simple policia y poseemos ciertas cartas imperiales que tratan directamente sobre este tema. He aqui una de Graciano, Valentiniano y Teodosio:

Todos los cuerpos, encerrados en urnas o sarcofagos de su- perficie deben ser depositados fuera de la ciudad. Para que nadie introduzca una actividad engaiiosa y astuta para sus- traerse a las intenciones de la ley estimando que es permitido enterrar a los muertos en la sede de los apostoles o de los martires, que se sepa y que se comprenda que deben tambien estar alejados de esos lugares asi como del resto de la ciudad.3

Mucho antes de que Calvino clamara en plena mitad del siglo XVI contra las practicas de la "prostituta romana" al escribir su famoso Trade des reliques [Tratado de las

= Ibid., p. 236. Ibid., p. 239.

La reliquia

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reliquias]; habia desde el comienzo de la Iglesia, un enor- me trafico de reliquias. Agustin mismo escribia en 401:

Se ven por todos lados tantos hipOcritas bajo el habit() mona- cal; recorren las provincias sin mision, sin casa, sin estabili- dad, sin sede. Unos venden los miembros de los martires, si es que se trata en efecto de martires; otros "hacen muy amplias sus filacterias y bien largos sus flecos".'

De manera general, Agustin sustenta la misma descon- fianza frente a las reliquias y los milagros: "La fe, escribia entonces, es tanto más fuerte cuanto que no busca mila- gros". Muy bien apuntado, pero tambien es sobre este terreno que iba a cambiar su posiciOn despues de una especie de marejada provocada por la Ilegada a tierras de Africa de las reliquias de San Esteban.

En este contexto, San Esteban no es un cualquiera: es el primer martir. El primerisimo, a tal punto incluso que se lo llama habitualmente en los textos el "protomartir". Apenas muerto Cristo, y resucitado, Esteban, uno de los primeros siete diaconos, fue lapidado en el ario 33 por un fariseo no sin proclamar antes de expirar: "Veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios". Las razones de su lapidacion son instructivas: habia en el primer grupo de cristianos dos tendencias, los hebreos (Pedro, Santiago, Juan) y los "helenistas", que hablaban griego y leian la ley de Moises en esta lengua. Esteban era uno de estos y se puso a criticar los Templos judios decre- tando que eran casas construidas por los hombres y que Dios no las habitaba. Esto enervo bastante a cierto fariseo

Jean Calvin, Truite des reliques, presentaciOn y notas de Bernard Cottret, Les Editions de Paris-Max Chaleil, Paris, 2008. Victor Saxer, "Morts, martyrs, reliques en Afrique chretienne aux premiers sleeks", op. cit., p. 240. LEI texto entre comillas corresponde al Evangelio do San Mateo 23, 5 (Nota de e.)l

76

El objeto a de Lacan

que lapide a Esteban bajo Ia mirada placida de otro fari- seo llamado Saul. Un dia, en el camino de Damasco, este Safil debi6 darse cuenta de su tragica equivocaciOn y pase a Ilamarse Pablo antes de volverse uno de los fundadores de Ia Iglesia. Y entonces, en el atio 415 desembarcaron en Africa algunos fragmentos de osamentas y un poco de came reducida a polvo que habia pertenecido a SanEste- ban. "En muy poco tiempo, escribe Victor Saxer, 6 Africa fue sumergida por esto". zCOmo ocurrio tal cosa?

En diciembre de 415, el obispo Juan de Jerusalen se pre- paraba para dirigirse al concilio de Diospolis, cuando un tal Luciano le hizo saber que le habia sido revelada (???) la existencia de reliquias de San Esteban. Juan le encarga buscarlas y Luciano las encuentra. Entonces Juan se apresura a it a reconocerlas y las hace transferir solem- nemente a la iglesia San Sion de Jerusalen. Pero Luciano habia guardado secretamente para el algunas osamentas menos importantes y polvo de lo que el creia habia sido la came del santo, y se las dejo a Avit de Braga, espa- riol como el, que residia entonces en Jerusalen. Ahora bien, en ese tiempo, Agustin habia despachado al mismo Jerusalen un emisario, un tal Pablo Orosio, a fin de que obtuviese la condena de Pelagio (y por lo tanto, del pelagis- mo, la idea segun la cual Dios distribuye su gracia, aqui abajo, en funciOn de las obras y de los meritos de cada uno). Y Pablo Orosio estaba a punto de volver con las manos vacias cuando su compatriota Avit de Braga le confio algunos restos de San Esteban que Luciano le ha- bia dejado. En el camino de regreso, Orosio los distribuyel ampliamente y en especial a Evodio, obispo de la pro- vincia de Uzali donde las reliquias del protomartir iban a mostrarse de pronto tan prolificas que toda Africa iba a

Ibid., p. 245.

La reliquia 77

inflamarse —y con ella tambien Agustin— ante el anuncio de sus logros.

Despues de no menos de veinte milagros inventaria- dos en Uzali en los dos o tres atios que siguieron, Agustin comienza a notar la importancia del acontecimiento. En sus sermones a partir de 425 se multiplican las mencio- nes relativas a los milagros causados por las reliquias del protomartir presentes a partir de entonces en Hipona (fueron depositados en la catedral en el curso del invierno de 424-425) y en fin, en La ciudad de Dios,' su Ultima obra escrita en el alio 427 se cuentan exactamente 23 mencio- nes de milagros. Más aun, manda construir un memorial (una capilla nueva) que consagra el 19 de junio de 425, y al diacono Eraclius se le encarga la rapida construccien de una hosteria, en vistas de la afluencia de peregrinos.

Ante tantos sucesos es la nociOn misma de reliquia la que se extiende. Hay de entrada, por supuesto, los restos auten- tificados del martir, por infinitesimales que sean. Asi, muy rapidamente, los restos de San Esteban fueron encapsu- lados en una ampolla de vidrio segun una tradicion que se encontrard luego, a menudo, en lo que concierne a las reliquias "fragiles" (cabellos, polvo, etc.). Pero el contacto con la reliquia puede bastar, como lo muestra el decimo septimo milagro relatado en La ciudad de Dios:

Retorno a la vida de una religiosa de Caspaliana, cerca de Calama, gracias a una bartica que habia tocado las reliquias locales de San Esteban.

Más nitido todavia, el cuarto milagro de esta serie:

Curacion de un cancer de seno en una mujer de Cartago, sobre la cual, la primera neOfita al salir del bautisterio, trazO un signo de la cruz.

-

_ San Agustin de Hipona, La ciudad do Dies, Credos, Madrid, 2007.

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El objeto a de Lacan

La reliquia 79

Estas reliquias "por contacto", como esa titnica, poseian incluso un nombre especial: se las llamaba brandea.

Asi se desprende claramente el principio mismo de accion de la reliquia: en ella misma no vale nada y ado- rarla seria el colmo de la herejia. No vale más que por su capacidad para interceder, por ser un intercesor entre la criatura y el Dios, estando firmemente supuesto que Dios no puede rehusar su gracia a un martin Aqui esta el punto deli- cado de toda la cadena de contiguidades multiples que justifica el funcionamiento y, por lo tanto, la existencia de la reliquia. Pero ese lazo no esta unicamente ubicado en direccien del pasado: si una conviccion animaba a los primeros cristianos, era, en efecto, la de la resurreccian de los cuerpos en el Juicio final, y entonces, el fragmento de martir presente en la reliquia era tornado con la cer- tidumbre de que se reuniria con el "cuerpo gloriosa" del martir en el dia D.8 Es aqui donde se puede apreciar hasta que punto una reliquia merece llamarse un "objeto meto- nimico", la parte por el todo, y por que los poseedores de reliquias estaban intimamente persuadidos de poseer al santo o al martir "en persona", in toto. En este sentido, la reliquia no era solo el resto de un pasado prestigioso, sino el anuncio de un futuro todavia más prestigioso; no era más que un trozo de cielo sobre la tierra por intermedia- ciOn del martir o del santo, una especie de garantia de estar del buen lado el dia del Juicio.

Su logica del contacto es muy pura: nada mas Ia jus- tifica y, entonces, podemos tener el sentimiento de un objeto rigurosamente metonimico. 9 Extraido del martir, concebido el mismo como habiendo ganado ya el cielo, se trata, con la reliquia, de una cadena ininterrumpida de

El termino "dia D" (traduccien del ingles D-Day) lo utilizan generica- mente los militares para indicar el dia on que se debe iniciar un ataque o una operacion de combate IN. de e.]. " No olvidaremos aqui que una de las palabras-clave de Totem et tabou es Berharung, el contacto que esta on el fundament° del tabu [Nola de autor].

contiguidades sucesivas que permite remontar del hic et nunc de la reliquia a la gloria del Padre. Nos contentare- mos por ahora con notar que esta logica del contacto es por supuesto una logica de Ia partition, subtendida por la idea constante de que lo que es hoy puesto a parte, repartido, fue ayer uno y lo sera manana nuevamente (Doomsday). 10

Esta logica del contacto confiere a la reliquia un "aura" de presencia sin igual. Confrontado al fragmento de esta cadena que conduce directamente a Dios, todo hombre, pecador por definicion, sufre una especie de "falta en ser", ["manque a etre" 1, sobre todo despues de que San Agus- tin, luchando contra el maniqueismo, casi invente esta nocien del pecado como "defecto de ser". La reliquia es tal vez el casi nada pero es "el ser plena", sin agujero, sin falta, un poco como en la fisica de hoy se encuentra esta nocion de "hundimiento" de la materia, alli don- de no hay intersticios entre el nticleo y los electrones, de tal suerte que un centimetro cubic() pesa, de inmediato, miles de toneladas.

Antes de abandonar a San Agustin y a los comienzos del siglo V, dos puntos quedan por fijar en lo que concierne at estatus de Ia reliquia. No habria que creer, de entrada, que nuestros lejanos abuelos se tragaban cualquier cosa como reliquia: la cuestion de la autentificacien siempre se les plante6 a propesito de esas reliquias, y si es claro que no ponian por delante los criterios actuales de arqueolo- gia como la practica del carbono 14 y otros metodos de fechado, sin duda contaban con sus propias armas. Una reliquia no existia sin un minim° de escritos o de tradicion oral y no era tan facil "fabricar" reliquias para los peque- nos astutos de Ia epoca. Este es un punto de importancia

'" Para loS cristianos: dia del fin del mundo, dia del Juicio final.

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para nosotros puesto que la reliquia, ese troncho, ese gajo de objeto irrisorio, solo es notable y notado a condicion de que una palabra, una glosa haya logrado "prender" en tomo de el. Frente a esta necesidad de autentificaciOn, el milagro —que apela naturalmente al relato— vino de inmediato, como el ingrediente indispensable para el reconocimiento de una reliquia. A falta de poder asegurar con certidumbre la reconstituci6n de una continuidad sin fallas del martir mismo con la reliquia, el milagro debia venir a hacer la soldadura y por lo tanto la prueba, de que lo divino esta alli, localizado, en la reliquia.

Todo esto es indispensable para comprender el funcio- namiento religioso de la reliquia. Pero es solamente con la Edad Media y su manera de utilizar la reliquia como percibiremos mejor la funcion social sin la cual no hay inteligencia de la subjetividad ligada a la reliquia.

II. La reliquia medieval en el fundamento del orden social

Como podemos imaginar, los cruzados trajeron canti- dades industriales de reliquias de sus expediciones en tierra santa; pero fue mucho antes de su razzia que las reliquias conocieron un exito particular desde el siglo IX, en el Occidente cristiano. Para esto hay demasiadas razo- nes como para que pueda pensarse en hacer un inventario completo. Por ejemplo:

—El cisma de Oriente que despues de la gravisima crisis iconoclastica del siglo VIII, al destacar sobre todo las imagenes iconicas, seryia de realce, por contraste, al Occidente ligado a sus reliquias. He aqui lo que se puede leer en los Libri

"Ellos, [los griegos] colocan casi toda su esperanza en la credulidad en las imagenes pero persiste en nosotros

la veneraciOn de los santos en sus cuerpos o, mejor, en sus reliquias, incluso en sus vestimentas, siguiendo la antigua tradiciOn de los Padres"."

zPor que valia más venerar reliquias? Sevin el decir del autor de esas lineas precedentes: porque no podria haber igualdad entre las reliquias y las imagenes, puesto que solo las reliquias participaran de la resurrecci6n cuando llegue el fin del mundo.

— Fueron sobre todo los carolingios, empezando por Carlomagno mismo, quienes pusieron particularmente el acento sobre las reliquias. En 803, este ultimo dicta la regla segun la cual "todos los juramentos debian ser pres- tados en una iglesia o sobre reliquias". Al saberse que cada altar debia poseer una reliquia, segun el canon Item placuit del V° Concilio de Cartago en 401, este edicto de Carlornagno venfa a generalizar la practica del juramento sobre reliquias.

— Una tercera y muy poderosa razon de la fuerza nueva de las reliquias correspondia a su potencia econOmica en un mundo en el que los intercambios seguian siendo desesperadamente pobres. Por el aflujo de peregrinos que ellas provocaban desde el momento en que se las consi- deraba buenas hacedoras de milagros, las reliquias de alto rango eran una fuente de ingresos a veces muy impor- tantes para ciertas comunidades religiosas, sin contar el hecho de que esas mismas reliquias les permitian tam- bien a veces hacerle pagar caro sus pretensiones a algin gentilhombre local dispuesto a apoderarse del monaste- rio: si no respetaba a los monjes, la reliquia que poseian sabria mostrarle de lo que era capaz

Patrick J. Geary, Le vol des reliques an Moyers-age, Aubier, Paris, 1993, p. 63.

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El objeto a de Lacan

De cualquier modo, resulta que la incesante necesidad de reliquias debia conducir desde la epoca carolingia a un "genero" nuevo en los relatos hagiograficos: los Furta sacra, que se pueden traducir, sin tomarse demasiada

libertad, por "los robos de reliquias". Estos relatos, muy monOtonos una vez localizadas algunas variantes que los adornan, cuentan la historia siguiente: un viajero (a menudo, pero no siempre, un hombre de iglesia) llega

a un lugar y se entera (o descubre) que las reliquias de

cierto santo estan descuidadas. Como dispone de tiempo,

y a menudo de astucias, se hace admitir por la poblaciOn

local y una noche fractura la tumba del santo, se apodera de sus restos y se fuga. Con frecuencia los autoctonos, alertados por "el olor suave" que se expande desde la tumba que ha sido fracturada, obstaculizan por la fuerza al ladron. De una u otra manera este se libra de sus opo- nentes (una vez Inas por astucia o por la fuerza) y vuelve a su comunidad que lo recibe como un triurtfador. Se festeja la Ilegada de las reliquias en presencia de las más altas autoridades eclesiasticas que bendicen el hurto.

Estos relatos se multiplicaban en el Occidente cris- tiano, pero su monotonia misma deja entender que no hay que creer sisternaticamente lo que cuentan, que son en si mismos un "genero" literario que responde a una funciOn precisa, es cierto, pero bastante extratia a lo que esperamos por otra parte como verdad histOrica. Esta funciOn corresponde a la produccion de un relato, no exactamente "autentificador" —seria decir demasiado— sino que justifica la procedencia de la reliquia. Muy a menudo, de hecho, habia sido comprada, 12 pero eso era, francamente, inconfesable.

" Hubo celebres comerciantes de reliquias, especialmente un ta I Deusdona quien, buen conocedor de las catacumbas romanas, proveia en el comienzo del siglo IX a las cortes europeas de reliquias de santos prestigiosos. Como lo escribe Geary, op. cit.: "Los traficantes de reliquias de los siglos IX y X se parecen como hennanos a los proveedores de objetos de arte del siglo XX. En el mejor de los casos los ladrones eran encubridores de primera calidad; en el poor, eran pilladores de tumbas" [Nota de autor].

La reliquia 83

Por otra parte, un buen nOmero de reliquias venian de santos tan oscuros que al producir, incluso muy tarcha- mente, un relato que explicaba su translatio, su Ilegada a la comunidad, no se podia más que extraer beneficio de ello. Los relatos que Patrick Geary nos transmite, son a veces de gran colorido y se podria pasar mucho tiempo detallandolos. Pero nos es necesario sobre todo distin- guir entre los robos efectivos y los relatos de robos, los Furta sacra. De los robos mismos no tenemos gran cosa que decir si no es que son más que verosimiles en vista de que se trataba de bienes de muy alto valor en un volu- men muy pequeno. En cambio los relatos nos introducen en una concepci6n de las cosas que solo el robo no nos habria permitido alcanzar y que esclarecen la naturaleza misma de la reliquia.

Puesto que las reliquias del santo son codiciadas por el hecho de su poderio para hacer milagros, se concibe que esos restos no hayan sido nunca encarados como algo que debia permanecer pasivo en el momento de ser "trasladados" de un lugar a otro. Y, de hecho, cierto ntimero de relatos de robos son relatos de fracasos: en el momento de cometer el hurto, al ladron lo hace fracasar el santo mismo que paraliza a veces a su ladrOn; otras lo hace morir o tambien desencadena en ese momento una calamidad natural que interrumpe el acto indecente. Tambien a veces despierta, por sus "olores suaves", a la comunidad en la que se encuentra, la que se apresura entonces a conservar su santo manu militari. Es evidente que esos relatos de fracasos son siempre relatos hechos por la comunidad que ha logrado conservar su santo, mientras que los relatos de exito son siempre los que hacen los ladrones felices.

Esta actividad del santo, su capacidad para reaccio- nar desfavorablemente —y tambien de manera favorable

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El objeto a de Lacan

La reliquia 85

cuando no se opone al robo— lo pone, es evidente, en posi- cion de sujeto en el sentido clasico del termino: agente del acto. Es un paso que no vacila en franquear Geary hacia el final de su estudio:

Este estudio partici de la idea de que las reliquias son en el fondo objetos neutros y pasivos que no pueden jamas refle- jar otra cosa que los valores de los que la sociedad los inviste. Hemos visto que las reliquias son objetos simbOlicos de una especie muy particular: simbolos sin significaci6n intrinseca. Es necesario que ahora cambiemos de punto de vista: ya no ver en la. reliquia un objeto, sino un sujeto. Esta perspectiva se impone porque en un sentido muy elemental los hombres de la Edad Media percibian las reliquias como seres vivien- tes, mucho más vivientes, de hecho, que las personas que imploraban su ayuda.13

Para apreciar este vuelco habria que detenerse más largamente de lo que aqui podemos sobre el culto de los Santos entre los cat6licos. El santo es un agente de acuerdo con el modelo del Cristo y por otra parte, hasta la Reforma y más alla, se consideraba a la hostia como una reliquia. Ambos poseian, en efecto, funcionamientos ampliamente identicos: una vez consagrada, la hostia era una parte del cuerpo y de la sangre a tal punto incluso que una hostia golpeada podia dejar correr sangre (las reliquias sangraban tambien bastante cuando se las maltrataba). En fin, como se ha visto precedentemente, las reliquias eran acompatiantes obligados de los juramentos. No hay que perder de vista entonces esta nociOn de "reliquia viviente", pero no basta con que haya "vida" para que haya "sujeto". El poder de la reliquia esta relacionado con el del santo del que ella proviene, pero el santo, el mismo, es solo un intercesor. Es la felicidad divina la que esta en accion via el santo y no la reliquia por si misma.

" Patrick I. Geary, op. cit.

Despues de todo fue, por estas razones, que se llegO a considerar a esos robos como "raptos", dada la imposibi- lidad de diferenciar claramente una calidad de "objeto" o de "sujeto". La reliquia aparece, más bien, como un "objeto-sujeto" tendido entre dos bornes: solo "objeto" al ser reducida al rango de objeto cualquiera y sin signifi- caciOn y, al mismo tiempo, nada más poderoso en esta Tierra, si es verdad que a traves de estas "cosas", es el brazo del mismo Dios el que se mantiene presto para gol- pear o bendecir.

Dicho esto, hay otro signo del hecho de que las reli- quias eran consideradas como sujetos: cuando despues de haber sido suficiente y convenientemente rogada, la reliquia no complacia tal o cual deseo urgente de la comu- nidad que la abrigaba, esta comunidad podia demandar a la autoridad eclesiastica del lugar el permiso para instau- rar un period° de humillaciOn de la reliquia. Esta era puesta en tierra y no era honrada durante un tiempo equis, al termino del cual se le devolvia el honor en el curso de una fiesta cualquiera. Por lo tanto la gente no se consideraba, en absoluto, sin recursos frente a cierta indolencia o deja- dez de la buena voluntad de la reliquia, es decir del santo invocado via esta reliquia.

III. Enserianzas de la reliquia

zQue puede ensefiarnos la reliquia más que el objeto fetiche del cual Lacan hace use en La relation d'objet, 14 cuando emprende la tarea de dar cuerpo al "objeto metonimico"? Su descripciOn del objeto fetiche, sobre todo de su genesis, es suficientemente simple como para poder recordarla brevemente: en su b6squeda que va a

" J. Lacan, La relation d'objet et les structures freudiennes, op. cit. [En espanol:

La Relacion de Objeto, op. cit.]

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El objeto a de Lacan

descubrirle la castracion materna, el sujeto se detiene en una etapa anterior, pues estti prevenido de la continuacion de los acontecnnientos, e instituye entonces tal o cual objeto, tornado en su positividad de objeto, como teniendo el valor metonimico de la carencia falica; dicho de otro modo, del falo. Asi, el pequeno Hans no sera fetichista porque no se detiene en el calzon materno que le da asco cuando lo ve y escupe y cierra los ojos: le interesa en cambio mucho lo que hay (o no hay) detras.

La reliquia es tambien el ultimo vestigio mundano en el camino de la potencia divina. Como el objeto fetiche, es un elemento intermedio entre el mundo de la percep- ciOn (puede verse, tocarse, transportarse, robarse, etc.) y el de la suposicion (o de la fe). Y porque es tal elemento intermedio en el lugar de la distancia maxima —esa de la que hable anteriormente al evocar el techo de la capilla Sixtina—, porque toca dos Ordenes tan separados, la reli- quia es, par si sola, un carte.

Puesto que no se trata, en todo esto, más que de conti- guidad y de contactos sucesivos, sigamos muy de cerca la cadena en juego en la reliquia: ese fragmento de hueso

perteneci6 otrora a un ser cuya calidad de santo o de mar- tir obliga a pensar que su alma esta en el cielo, no lejos de las cuspides de la felicidad. Pero hay más: hay lo que esta

zque religion deja

de lado esto?), hay la resurreccion de los cuerpos. Esto es lo que "alimenta" indefinidamente la potencia de atraccion

de la reliquia. Si imaginamos por el contrario una reliquia profana, esta cosa que viene de ese abuelo otrora ado- rado, puede ocurrir que haya alguna laxitud en el curso del tiempo. Se puede, por supuesto, mantenerla firme toda la vida, pero se puede, tambien, Ilegar a arrojarla un dia, cuando el recuerdo del abuelo se atenda o cuando, acerca de ese abuelo, uno se entera de cosas de las que hubiera preferido no enterarse.

en el centro de la fe cristiana (pero

La reliquia 87

En cambio, si ese trozo de hueso debe, el dia del Juicio final, retornar a la integridad fisica de la que provenia, y si se esta seguro del Juicio de Dios respecto de el, entonces tendra que ver con algo que participara con seguridad de la felicidad eterna. La reliquia es, en este sentido, una inver- sion segura para lo que tiene que ver con la devocion. Entre la Alteridad maxima —Dios en toda su gloria— y el pobre aqui abajo: en este "entre-dos" se encuentra la reliquia y se comprende con facilidad que su aspecto eminentemente parcial, lejos de debilitarla, la califica de un modo extremo.

Pero no hemos dicho todavia nada sobre la cualidad esencial de la reliquia que la opone diametralmente a esta noci6n tan sutil del Espiritu Santo. Si bien en su princi- pio esta la de ser indefinidamente divisible, la reliquia

esta siempre localizada: sea lo que sea, esta en este lugar

y no en otra parte. Ella orienta todo el espacio a su alre-

dedor, ni más ni menos que en la Relatividad General de Einstein la presencia de las masas dan forma al espacio alrededor. Basta pensar por un instante en esas cohortes de peregrinos que durante siglos iban a Compostela o a otras partes solo para tocar durante algunos segundos la reliquia o al menos acercarse lo más posible a ella.

Sin it tan lejos en el tiempo, observen simplemente la dramatizaciOn del espacio que crea hoy, la reliquia más trivial: el objeto de arte prestigioso (la Gioconda). Este aba- rrancamiento de nuestro mundo tan poco naturalmente orientado, es uno de los grandes encantos de la reliquia

y nos introduce a una topologia elemental donde dos

mundos, por definiciOn extranjeros uno al otro, entran puntualmente en contacto.

Las reliquias son entonces los lugares de contacto (Berhiirung), de soldadura (Verlotung) entre el aqui abajo y el más alla; son los granos de Alteridad absoluta, sembra- dos al azar de los vientos sobre el planeta. No son ya, como

88

El objeto a de Lacan

en el tiempo del paganismo, las multiples localizaciones de multiples dioses sino los puntos enumerables de una Unica potencia. Esta incorporacion directa a Ia fuente de toda energ-ia es el costado "enchufe electrico" de la reliquia.

Pues lo que da autenticidad a la reliquia no es tanto su procedencia: esta no permite descartar las reliquias ostensiblemente falsas. Pero como en todas las cosas es más facil asegurarse de lo falso que de lo verdadero. De modo que el unico modo de autentificacion verdadero de la reliquia ha sido siempre su capacidad Para reali- zar milagros. A tal punto que al final de la Edad Media, durante el Renacimiento e incluso en el siglo XVII, cuando circulaban fragmentos demasiado numerosos de la "vera Cruz", se utilizaba comunmente con ellos la ordalia: se los echaba al fuego y, si no se quemaban, ya era un buen comienzo. Hasta el dia en que se descubrio que desde hada largo tiempo, por el lado de Venecia, sabian fabri- car madera ignifuga

Capitulo 6

Pascal, el libertino y los milagros

Supongamos que nuestra precedente aproximaciOn a la reliquia nos hubiera conducido a cierta apreciaciOn —seguramente metaforica por el momento— del objeto a; pero tarnbien hemos visto que esta reliquia no es inteligi- ble sin el milagro. Solo el milagro Ia testifica, mucho más que el estudio critico de su proveniencia y de su "autenti- cidad". Aunque más no sea por nuestro recorrido anterior por la reliquia, hay que ocuparse del milagro puesto que forma una unidad con esta reliquia.

Dado el nUmero inverosimil de milagros registrados desde los que realizO Jesus, se podria considerar que es imposible una aproximaciOn correcta a la cuestiOn. Pero algo totalmente nuevo ocurriO en Francia en el siglo XVII, algo que va a permitir, si nos concentramos en ese periodo, comprender mejor ciertos elementos en juego ligados a la produccion a partir del fenomeno reliquia. Esta novedad es el personaje del libertino, el que pone en duda toda religion establecida, cosa que lo lleva a exhi- bir el mas profundo escepticismo, incluso una ironia mordaz frente a todo lo que se presenta con la etiqueta de "milagroso". Ante un esceptico de este temple, se va a desplegar toda una argumentacien nueva que antes era,

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El objeto a de Lacan

fue el Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle, biblia de las criticas "racionalistas" dirigidas a la religion en el siglo XVIII.

Cualquiera que haya sido la violencia de sus criticas, de hecho bastante variables de unos a otros, todos estuvieron de acuerdo en condenar los milagros. Segan ellos, puras inepcias regidas por la devotion y la superstition popula- res. De acuerdo con los buenos principios aplicados en la fisica galileana, los libertinos consideraron que todo lo que ocurria sobre esta tierra podia recibir una explication natural. Desde ese punto de vista son nuestros antepa- sados y no es sin emotion que nos aproximamos a ellos.

Pero, al mismo tiempo, una cierta reparticiOn del mundo mental que se realizo en esa epoca continua pesando sobre yen nuestras cabezas de una manera tal que merece ser revi- sitada. No para recomponer lo que se quebrO y recrear una supuesta armonia entre lo natural y lo sobrenatural como todavia se la conociO en el siglo XVI, sino encontrando- la, a veces, en un espiritu tan agudo como el de Michel de Montaigne. Aunque, por el contrario, no es imposi- ble saber un poco de lo que le ocurre a la razOn cuando comienza a arrogarse el derecho —que no le cuestiono— de disponer de lo divino, sobre todo bajo la forma de la critica de sus manifestaciones más espectaculares: los milagros.

La "Gran reparticion de los locos", operaciOn de policia social comparada por Michel Foucault con una cierta asep- sia inaugural del cogito cartesiano, es una cosa que tuvo enorme importancia. La gran reparticiOn racionalista que aisla al fenOmeno de la fe para reducirlo —especialmente en su critica de los milagros— a una especie de excrecencia supersticiosa y vulgar, es uno de esos pensamientos en los que estamos todavia inmersos masivamente, nosotros,

Pascal, el libertino y los milagros 93

sobre todo, que nos hemos constituido en practicantes de la transferencia y pretendemos usar racionalmente aquello que viene directamente de la "cubeta" de Mesmer.

Ya que somos todos libertinos, con menos valentia puesto que las mismas multitudes se han convertido en libertinas sin saberlo, y para sondear de más cerca esta separaciOn entre lo divino y la razOn, es que propongo estudiar lo que fue el milagro "de la Santa Espina". Tuvo una profunda influencia sobre aquel que eligiO dirigirse al libertino —el propio Blaise Pascal— para hacerle escu- char aquello a lo que ese mismo libertino parecia haber elegido permanecer sordo: una cierta relation de la razon con lo divino, ya no más con el modelo de una armonia preestablecida, sino con el de una ruptura tragica y sin embargo inteligible.

El milagro de la Santa Espina: la historia

La literatura surgida de Port-Royal es tan inmensa que ese milagro dio Lugar a multiples narraciones. Como no busco extenderme de manera critica sobre la historia en si misma, me contentare con la presentaciOn erudita que ofrece Henri Gouhier en su obra sobre Pascal.3

Blaise Pascal tenia dos hermanas, Jacqueline y Gilberte,

a las que conocemos bien puesto que ellas nos han dejado

los Pensamientos y muchas otros cosas sobre su hermano. Gilberte estaba casada con un tal Florin Perier, consejero en la Corte de los Impuestos Indirectos de Clermont,

y ambos tertian una hija, Marguerite, Ilamada carino-

samente "Margot", nacida el 6 de abril de 1646. Ahora bien, a comienzos de 1653, aparece en el ojo izquierdo de Margot una protuberancia que los medicos de Clermont llaman "fistula lacrimal", diagnOstico confirmado por los medicos de Paris en diciembre del mismo ano. Esta

3 Henri Gouhier, Blaise Pascal—Commentaires, Vrin, Paris, 1966, pp. 131-162.

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El objeto a de Lacan

fistula se muestra rebelde a todos los tratamientos apli- cados y los medicos comienzan a hablar de "aplicar el fuego", sin por ello garantizar el exito de la operacion ni ocultar los riesgos vitales para la nina.

Margot esta en Paris con su madre Gilberte, desde diciembre de 1653, pensionada en el Faubourg Saint Jacques. Su tio, Blaise, esta muy presente a su lado y pre- sente tambien en el momento de las entrevistas con los diferentes medicos. En julio de 1655, a pesar de diver- sos tratamientos, la situaci6n no mejora: "Se form() un bulto en el rabillo del ojo, del grosor de una avellana, con consistencia dura y un saco supurante que, cuando se lo aprieta se vacia por el ojo y la nariz." "Este humor, agrega Pascal muy preocupado, le cae a la garganta." La urgencia de una operaciOn es necesaria y el padre de la nina, Florin Perier, exige que se espere su llegada a Paris antes de que se tome cualquier decision extrema. Como el mal se acentila —la nina ya no lograba dormir y tenia cada vez más fiebre— Blaise le escribe a su curiado que abandone todo y venga inmediatamente. Su hermana Jacqueline, tia de Margot, hace lo mismo el 24 de marzo. de 1656, pero ese dia sucede una cosa inaudita, a tal punto que cuando el padre Ilega el 4 de abril, la nina esta curada. zQue ocurriO?

En ese tiempo vivia en Paris un cierto Senor de la Poterie, catOlico rico y gran amateur de reliquias que coleccionaba en su capilla privada del Faubourg Saint Jacques. Habia recibido una espina de la corona de Jesus, la habia hecho engarzar y la prestaba gustosamente, como buen catOlico, a las comunidades de su barrio. La abadesa de Port Royal, Madre Maria de los Angeles, no estaba muy entusiasmada al enterarse de la llegada de esta reliquia; creia que no convenia crear distraccio- nes en ese periodo de Cuaresma, aunque habia decidido que esta reliquia prestigiosa seria expuesta durante la tarde del ViernesSanto, a la hora de la plegaria dela Pasion.

Pascal, el libertino y los milagros 95

Aqui, corresponde ceder la voz a Jacqueline Pascal quien se convirtiO en secretaria del acontecimiento:

1°) Cuando el relicario fue expuesto en el coro de la capita, todas las hermanas lo fueron a besar de rodillas despues de haber entonado un cantico en honor de la santa Corona. Despues, todas las nitias se acercaron una tras otra.

2°) La hermana Flavia, su maestra, que estaba muy cerca del relicario, viendo que Margot se aproximaba, le hizo senas de que lo tocara con el ojo, y ella misma tomb la santa

reliquia y se la aplicO, aunque sin reflexionar.

3°) Despues de la ceremonia, se devolvi6 el relicario al Serior de la Poterie.

4°) Hacia la noche, la hermana Flavia, que no pensaba ya en lo que habia hecho, escuch6 a Margot que le decia a una de sus hermanitas: mi ojo esta curado, ya no me duele.

5°) Fue una gran sorpresa para ella [la hermana Flavia]. Se acerc6 y comprob6 que la hinchazOn del ojo, que era esa misma mariana grande como la yema del dedo, muy

]

larga y sumamente dura, ya no estaba en absoluto. [

Os dejo reflexionar en que asombro la hundio el hecho. 4

No hay que creer que los presentes se precipitaron a clamar el milagro. Por el contrario, el asunto va a ser mane- jado con la falsa discrecion del rumor, pieza esencial en este episodio. En efecto, en el entorno inmediato de Margot, todos se ponen de acuerdo en que no se hablard de esta curaciOn subita hasta que no alcance una cierta duraciOn. Del 24 al 31 de marzo, el hecho se mantiene en secret() y el medico, el senor Dalence, solo viene a comprobar el estado de Margot el viemes 31. Tarnbien es verdad que el fin de la semana anterior fue el de la fiesta de Pascua, seguido del lunes de Pascua, cosa que en ese medio social representaba algo importante. De todas maneras, en la mariana del vier- nes 31 de marzo el doctor Dalence considera a la curaciOn

H. Gouhier, op. cit., p. 133.

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El objeto a de Lacan

Pascal, el libert no y los milagros 97

como "plena y milagrosa". Pero, para estar seguro, pos- terga su juicio ocho dias y promete no decir ni una palabra hasta entonces. Y asi comienza a transmitirse el rumor de que habria habido un milagro, aunque hasta que no se compruebe, no hay que hablar de el. Pero, zcOmo silen- ciar una cosa semejante? El 31 de marzo Dalence, al salir de ver a Margarita, encuentra al medico del convento, el senor Renaudot, y le dice todo, y termina (lo sabemos por Renaudot mismo): "Pero le ruego, senor, no contemos "

nada

cado por una fiebre continua inmediatamente despues de su visita a la enferma, "al tercer dia de lo cual [es Ange-

lica de Arnauld la que habia] se le ocurri6 la idea de que era un error no atestiguar y publicar ese Milagro; cuando se cure', lo hace con tanto celo que persuadio a todo el mundo, principalmente a la Corte."

"La escena, escribe Gouhier, se representa en un medio en el que la interpretacion sobrenatural se impone muy naturalmente a los espiritus." En efecto, el ario anterior, una pequena escocesa que sufria de una "hinchazon pro- digiosa " del estomago y que habia recibido la aplicacion de reliquias durante Ia adoraciOn del Santo Sacramento, habia visto irse sus dolores y desaparecer la hinchazOn.

A comienzos de abril se produce otro desarrollo de la noticia. Otros medicos son consultados, entre ellos Gellot, el primer cirujano del Rey, y todos concluyen que esta curacion "no se pudo hacer sin milagro". El hecho llega a ser parcialmente reconocido por la autoridad epis- copal sin que en ningCn momento se cuestione la validez y la autoridad de la reliquia del Senor de la Poterie, la cual hasta ese momento no habia sido nunca la causa de rting-an milagro. Al contrario, y segun los usos en la mate- ria, el milagro verifica a la reliquia y no a la inversa. De ello se encuentra la afinnaciOn más clara en el obispo de Tour- nai, quien escribe a este propOsito en las Memoires touchant a la religion [Memorias relativas a la religiOn]:

No obstante, ocurre que el propio Dalence es ata-

Se quiso contradecir este milagro [de la Santa Espina] sos- teniendo que esta Espina no es de las que compusieron la corona de N. S. y que esto es una pura ilusion.'

A lo que el mismo responde que valdria más que fuera

autentica, aunque lo que la fe honra es la relaciOn del objeto con Jesus crucificado y no la cosa misma. Prosigue diciendo: "Que la espina sea verdadera o no, las personas que han adorado a J.C. coronado de espinas han obtenido de El esta gracia".6

Por su parte, ni bien llego a Paris, el 4 de abril de 1656, Florin Perier toma la direccion de las operaciones que culminaran en el reconocimiento del milagro por la auto- ridad diocesana. El 14 de abril, todos los medicos que han atendido a Margot son convocados por Florin Perier (son siete) y todos firman una constancia que concluye:

Y como esta clase de curacion, hecha asi en un instante, de

una enfermedad de esta importancia solo puede conside- rarse extraordinaria, de cualquier manera que se la yea, esti-

mamos que supera las fuerzas ordinarias de la naturaleza y que ella solo pudo realizarse por milagro, cosa que asegura- mos ser verdadera.'

El 20 de abril, le toca a Gellot, el cirujano del Rey, agre-

gar: "Estimo que su curacion es totalmente extraordinaria y milagrosa".

El 27 de mayo se acuerda el permiso por el obispo de Toul para proseguir la informacion sobre el caracter mila- groso del hecho. Tres dias más tarde, el obispo en cuestiOn

5 Gilbert Choiseul du Plessis-Praslin, Memoires toucliant a la religion. H. Gouhier, op. cit., p.139, nota 51. ISe notary el deslizarniento operado fur- tivamente aqui por el obispo de Tournai: si Ia reliquia no es verdadera, al menos es un slimbole indirectamente santificado por el fervor de los ficles. Argurnenta- tiOn muy peigrosa porque sustituye la ruptura metonimica (reliquia "falsa") por la positividad de una semejanza metaforica (la Espina como "simbolo" de Ia Pasion). yara que entonces sostener el misterio de la TransubstanciaciOn en la hostia? En cuanto a los Reformados, ellos no consideraban a la hostia como una reliquia (como los catOlicos) sino como un simbolo (Nota de autor)l. ' Ibid., p.140.

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El objeto a de Lacan

viene a Port Royal e interroga a Marguerite frente a la audiencia de veinticinco testigos. Blaise Pascal mismo es interrogado el 8 de junio. La Reina Madre, intrigada, envia a su propio cirujano, el doctor Felix, y el medico ordinario del Rey, senor Moussaint; ambos emiten certi- ficados el 8 y el 24 de septiembre.

El 16 de octubre dos cirujanos "nombrados de oficio", quedan a cargo del asunto; certifican lo mismo y el legajo es entonces enviado a una comisiOn de doctores en teo- logia. El 22 de octubre, finalmente, aparece la Sentencia firmada por el Vicario General Alexandre de Hodencq que reconoce la curaciOn "sobrenatural y milagrosa" de Margarita. Siete meses habran sido suficientes para pasar del acontecimiento a su consagraciOn. Es casi un record en el cual cuentan, por mucho, la situacien histOrica y los protagonistas en juego.

II. Blaise Pascal y los limites de la razon

En el moment() del milagro, Pascal ha terminado de escri- bir su quinta provincial —se encuentra en ese momento en yenta— y se prepara a escribir la sexta. Estamos en plena guerra entre Jansenistas y Molinistas (o Jesuitas) y no debe asombrarnos que, en esas circunstancias, apa- rezca a mediados del mes de agosto de 1656 un libelo con titulo evocador: Rabat-joie des Jansenistes, ou Observa- tions necessaires sur ce qu'on dit etre arrive au Port-Royal au sujet de la Sainte Epine [Aguafiestas de los Jansenistas, u Observaciones necesarias sobre lo que se dice que ocurriO en Port Royal en relacion con la Santa Espina]. A lo cual, Port Royal replica a comienzos de octubre con Reponse a un ecrit publie au sujet des miracles qu'il a plu a Dieu de faire a Port-Royal depuis quelques temps par une Sainte Epine de la couronne de Notre Seigneur [Respuesta a un escrito publicado sobre los milagros que le plugo a Dios realizar

Pascal, el libertino y los milagros 99

en Port Royal desde hace algunos tiempos por una Santa Espina de la corona de Nuestro Senor]. Se dice que Pascal habria colaborado con esta obra, pero no es seguro. Lo que es cierto es que el se metiO de lleno en la pelea, una pelea de la que hay que entender bien los terminos.

Los Jesuitas ya no estan en posicion de negar que realmente hubiera un milagro puesto que la autoridad diocesana esta reconociendolo. Ya no se trata de negarlo

y arin menos de poner en duda la autenticidad de la

reliquia: la cuestiOn se centra sobre la significacion del

milagro, lo que va a poner a Pascal sobre una pista digna de interesarnos.

Dios intervino, sostienen los Jesuitas, por intermedio de un milagro, pero, zpara decirnos que?

Dios no hace jamas milagros para autorizar de ninguna manera la herejia ni para favorecer a los hereticos y, en con- secuencia, hay que tener por muy asegurado y muy cons- tante que el milagro que se hizo en Port Royal, ni todos los otros que podrian ocurrir, estan hechos para aprobar la

doctrina condenada de Jansenius

Dios [ha querido por lo

tanto], al curar los ojos enfermos de una nina, pensionista de Port Royal, invitar a los Jansenistas a hacer una reflexion sobre su ceguera interior y llevarlos a pedir a Dios que quiera aclarar los ojos de sus almas

Ante lo cual los Jansenistas replican, no sin razon, que

si Dios los ha visitado, es para honrarlos en su fe hacia El.

8

Cud] —escribird Pascal— es el más claro? Esta casa es de Dios, pues aqui ocurren extraiios milagros. Los otros: esta casa no es de Dios, pues alli no se cree que las cinco proposi- ciones estén en Jansenius. zCual es más claro?9

• Ibid., p. 158. • B. Pascal, Pensi,es, texto establecido por Louis Lafuma, Seuil, Paris, 1962, fragmento 855. [En espariol: Pensamientos, hay varias ediciones en esta lengua,

100

El objeto a de Lacan

Frente a esta ofensiva de los Jesuitas, Pascal evidente- mente no vacila. Pero el hecho de estar claramente en un campo no le impide captar Ia vanidad de la justa oratoria. zCOmo saber lo que quiere decir un milagro? Porque un milagro no podria más que significar la verdad; Dios no podria obrar un milagro para inducirnos en error. Pero, zcOmo remontarse del hecho a la verdad que el significa?

Es meditando sobre el milagro de la Santa Espina y a Ia luz de una polemica que opone dos interpretaciones dia- metralmente opuestas que Pascal descubre, dice Gouhier,

la profundidad metafisica del versfculo de Isaias: Vere to

es Deus absconditus.

En una carta de esa misma epoca a los Roannez (octubre de 1656), Pascal expone los rudimentos de su argumen- taciOn sobre lo que va a convertirse, en su Apologetica que pronto comenzard a escribir, en el Dios oculto:

Si Dios se descubriera continuamente a los hombres, no ha-

bria ningun merit° en creer, y si no se mostrara jamas, habria

poca fe. Pero habitualmente se esconde, y se descubre rara- mente ante aquellos que quiere tomar a su servicio

Y helo aqui lanzandose sobre lo que Gouhier llama de

manera sumamente justa "una especie de epistemologia

del milagro", segnn la cual todo signo divino es equivoco

y por ese hecho remite a una doble aporia:

Si

no hubiera falsos milagros, habria certidumbre.

Si

no hubiera regla para discernirlos, los milagros serian

inntiles y no habria razOn para creer. Ahora bien, no existe humanamente certidumbre, sino

razon.'"

entre ellas: Catedra, Madrid 1998; Losada, Buenos Aires, 2003; Alianza Edito- rial, Madrid, 20041 '° Ibid., Lafuma, fragmento 837.

Pascal, el libertino y los milagros

101

No hay que olvidar en este punto que el que razona de este modo escribi6 tambien con respecto a los cristianos y a la existencia de Dios:"Es careciendo de pruebas que no carecen de sentido".

De este modo, frente al milagro y a la cuestion que plantea en cuanto a su verdad, es decir, necesariamente en cuanto a su significacion, Pascal produce un circulo que a su juicio no tiene nada de vicioso " y que es exactamente lo que me importa en todo este asunto: los milagros hacen reconocer la verdad de Ia doctrina, y la doctrina hace reco- nocer la autenticidad de los milagros.

Regla.

Hay que juzgar la doctrina por los milagros, hay que juzgar los milagros por la doctrina. Todo eso es verdad, pero eso no se contradice. Pues hay que distinguir los tiempos. 12

0 tambien:

Milagros. Comienzo.

Los milagros disciernen la doctrina y la doctrina discieme los milagros.

[.-.1

Si la doctrina regula los milagros, los milagros son iniltiles para la doctrina. Si los milagros

En posesion de esta argumentaci6n sobre el Dios oculto (argumentacien que no le conocemos antes de su carta a los Roannez de octubre de 1656), va a extender su proyecto y no contento de luchar contra los Jesuitas y

"

" No olvidar aqui que es el mismo Pascal el que produjo finalmente (en 1659, despues de haber sornetido la cuestiOn a concurso) su "Tratado de la Carretilla", dicho de otro modo, del epicloide: un punto puede a la vez dar vueltas sobre si mismo y avanzar; y se puede saber con exactitud el valor de su trayectoria. Dominancia de este imaginario en el modo de razonamiento de Pascal, entre otras cosas [Nota de autorl. 2 B. Pascal, op. cit., Lafuma, fragmento 840. Ibid., fragmento 832.

102

El objeto a de Lacan

demas Molinistas, va a volverse hacia el libertino. El que ya habia escrito: "Ateismo, marca de fuerza de espiritu, pero solo hasta cierto grado".14

Más alla de los Jesuitas que a sus ojos se aventuraban hacia una religion racional, una religion que buscaria infatigablemente tratar de casar la fe y la razon, Pascal encuentra en la figura del libertino a aquel que afirma por el confrario una division exclusiva: la razOn por un

lado, la religion por el otro, con una prueba por excelen- cia: los milagros. Ellos son el verdadero objeto de la divi- sign. Con ellos no se puede titubear indefinidamente, no

se puede ya buscar un acuerdo paciente entre la razon y la fe; en ese punto, hay que elegir.

Es aqui cuando Pascal acepta el reto, cuando en el momento de lanzarse a la gran obra de su vida,15 esa

Apologia de la religion cristiana, se vuelve hacia quien se

le

aparece como su verdadero interlocutor: el libertino.

Y

sobre el terreno que es el verdadero terreno: el de los

milagros. Como lo seriala Badiou en su "Meditation XXI":

De Voltaire a Valery, una tradition laica francesa lamento que un genio tan grande como Pascal haya en suma perdido

su tiempo y sus fuerzas en querer salvar el galimatias cris-

tiano. ,Por que no se consagrO a las matematicas y a esas fulgurantes consideraciones sobre las miserias de la imagi- nation en las cuales sobresalia?"

A la inversa de esta actitud, Badiou seriala el caracter

impactante de la provocation pascaliana en estos terminos:

u Ibid., fragmento 157. 15 Muere en 1662, menus de un ario despues que su hermana Jacqueline [Kota de autor]. 16 Alain Badiou, L'etre et l'erenement, Seuil, Paris, 1988 p. 245. ]En espariol:

El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2000.]

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zPor que este cientifico abierto, este espiritu tan moderno, insiste de modo tan absoluto en justificar al cristianismo en su parte evidentemente más debil para el dispositivo post- galileano, o sea, la doctrina de los milagros? ,Acaso no hay algo loco en el hecho de elegir como interlocutor privilegiado al libertino nihilista, formado en el atomismo de Gassendi, lector de los dialogos de Lucrecio contra lo sobrenatural, y tratar de convencerlo por medio de un recurso maniaco a la historicidad de los milagros?17

Porque el milagro es claramente inasimilable en la razon, viene a marcar un limite de la razon del cual no esta excluido, para Pascal, que la razon llegue a conocerlo por lo que es. Toda la apuesta esta construida sobre esto: no poi- la invocation directa de una potencia "otra" —la caridad, el Espiritu, lo divino, etc. — sino una cierta humildad y, por ese hecho, un cierto poder de la razOn reconociendo, ella misma y por si misma, que existe realmente algo que se le escapa.

Con el milagro, Pascal comprendio decisivamente que es indispensable intervener de una u otra manera para que se libere un sentido. El milagro, expresiOn del Dios oculto no ofrece jamas su sentido por si mismo: apela necesariamente a lo que un sujeto se compromete a leer, arriesga una interpretaciOn sobre el .y es, por el hecho de esta intervention, que se desencadena la circularidad ya mencionada entre la doctrina y el milagro.

Esto implica para Pascal que el sabe que en adelante no podra contentarse con blandir el milagro de la Santa Espina para hacer callar a sus adversarios. Por el contrario, debera buscar desenmascarar la falsedad de su argumen- tacion —por lo tanto, hacer valer su interpretation del

17 Ibid., p. 238.

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El objeto a de Lacan

milagro en funciOn de la doctrina que defiende—, a la vez para atestiguar su sentido, pero tambien para retener y comprometer en un cierto sentido tambien a esta doctrina en nombre de la cual habra forjado su interpretaciOn del milagro.

Esta circularidad es lo que el va a oponer a la falsa parti- ciOn del libertino segan la cual la razon, una e indivisible, no puede más que rechazar fuera de ella misma todo lo "sobrenatural" (milagros y misterios) y, asi, casi lo esen- cial de toda religion revelada.

En todo esto, a Pascal la razOn no le parece descali- ficada. Es ella y solo ella la que gira en ese circulo que va de los milagros a la doctrina y de la doctrina a los milagros para hacer que unos y otros se ofrezcan como un todo coherente. La razon es efectivamente el agente de esta coherencia reencontrada. No comparte nada entre ella y algo distinto de ella; es el go-between entre dos formas de manifestaciones de Dios: ella es lo que permite conocer en verdad, a pesar de que es un Dios escondido.

La fuerza de esta argumentacion viene entonces a atacar la plenitud y el cierre del espacio de Ia razon sos- tenidos por el libertino, apuntando en este cierre a una especie de crispaciOn abusiva, de error de la razOn sobre su verdadera naturaleza. Su verdadera naturaleza es la de ser incompleta —y esto el libertino, armandose 9510 de las vias de la razOn, deberia poder reconocerlo.

Pascal hace alarde de llevar racionalmente al libertino a ese punto en el que debera reconocer, en toda razon, una limitacion interna de la razOn. Pero sabe tambien otra cosa, y es lo que el asunto de la interpretacion de los milagros

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le ha revelado finalmente: sabe que no podra argumentar más ally de ese limite de la razon que se revelaria ser la existencia de Dios. En ese punto preciso, la intervenciOn del libertino es requerida y nada puede reemplazarla: es apremiado entonces a pronunciarse (es todo el asunto de la apuesta), pero Pascal sabe muy Bien que el puede tam- bien no hacerlo.

Admite en este punto que su poder de argumenta- cion se detiene alli donde no hay más pruebas; y no hay a sus ojos ninguna prueba de Dios que se impondria a un sujeto enunciativamente pasivo. El famoso "Pero usted "

es entonces la punta Ultima de toda

esta embarcado

argumentacion de este orden. Si fracasa, toda la Apolo- getica de Pascal zozobra tambien contra la roca nihilista,

sobre la afirmaciOn de que el milagro, simplemente no

es

o solo es supersticion.

III. De los milagros a la doctrina:

la circularidad de la evidencia

Pascal rechaza entonces la particiOn libertina y alli esta una gran parte de su actualidad, al menos para nosotros que pretendemos obrar racionalmente, en razon, en un campo creado por la transferencia, la que no tiene nada de razonable o de tan racional, ya sea que se Ia tome en el sentido de la "falsa conexion" (false Verkniipfung) en Freud, o en el sentido acordado al sujeto-supuesto-saber en Lacan.

Estamos tomados en este lugar entre las tenazas pasca- lianas en la medida en que somos efectivamente libertinos (no pensamos en acordar psicoanalisis y fe, incluso si fuera solamente "fe en la existencia del inconsciente"), pero al mismo tiempo no podemos reirnos con toda tran- quilidad de una fe de la que estariamos definitivamente

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El objeto a de Lacan

exculpados". Los analistas lacanianos que nos cantan a viva voz que "sabemos muy bien que el Otro no existe", me parecen cometer en relaciOn con esto, un grave error sobre lo que es la transferencia, la que, hablando propia- mente, no es del orden del error.

Más bien esa transferencia esta en el corazOn de la misma circularidad que aquella notada por Pascal a pro- pOsito de los milagros y de la doctrina: hay que juzgar el ancilisis por las curas, y hay que juzgar las curas por el anOlisis. Es un poco más complicado que elaborar cuestionarios para apreciar si una cura fue o no "exitosa".

La fuerza de Pascal Ilega a reconocer que no existe ningun lugar tercero desde donde pudiera hacerse (y sos- tenerse) la particiOn entre razon y fe, y el milagro es, por excelencia, lo que viene a dar un signo de esta incompati- bilidad. Esta ausencia de lugar tercero obliga, en cambio, a la intervention de un sujeto, por lo que esta separacion tragica no es una ontologia o una "teoria" cualquiera:

no es más que una especie de pedido de aire para que un sujeto intervenga y, por ese mismo hecho, lo haga existir.

El milagro sera entonces verdadero si, y solamente si, alguien se compromete a reconocerlo en tanto milagro. Esta condiciOn esta, para Pascal, muy lejos de ser sufi- ciente. Pero ella es primera. He aqui lo que Pascal obtiene al hacer entrar al libertino en el juego: para este ultimo —y utilizando anacrOnicamente categorfas lOgicas ulte- riores— tal o cual milagro no es ni verdadero ni falso, es solamente nonsense, es inadmisible.

Asi encontramos como cerrar nuestro circulo momenta- neamente hermeneutico: no hay reliquia "en si". La natu- raleza metonimica de la reliquia no constituye por ella misma un valor. Como se lo presiente con facilidad si se

Pascal, el libertino y los milagros

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reflexiona en ello, la reliquia es una prenda en espera de un valor por venir. Lo que dice entonces este valor de la reliquia es el milagro y solo el: pero, zquien o que va a venir a decir el valor de ese milagro? Nada más que un sujeto en el sentido pascaliano del termino, o sea: lo que puede comprometer una apuesta, es decir, introducir alguna contingencia en el despliegue de la necesidad.

Lo que puede incitarnos a volver de modo activo sobre esta separaciOn razon/fe que Pascal esclarece con tanta vivacidad, es otra separacion que Lacan nos ha transmi- tido muy laicamente entre placer y goce. El placer es corn- prendido en el orden de los intercambios de los bienes, de las relaciones entre objetos y entre valores a la vez diferentes y homogeneos; el goce, tal como es introdu- cido en el seminario L'ethique de la psychanalyse," es todo lo opuesto: desencadenamiento, intensidades incontrolables, iman irresistible, arma suprema del superyo, etc.

Ahora bien, el objeto metonimico —que fuimos a son- dear en lo más lejos con la reliquia y el milagro, en tierra cristiana — esta, como ellos, en esta bisagra: por muchos aspectos, objeto mundano (como lo es tambien el fetiche), no vale más que por su capacidad para desencadenar un goce que no es facil identificar como "de este mundo". Este goce, una vez efectuado, verifica, para aquel que se comprometiO en este asunto, que tenia efectivamente raz6n para comprometerse asi y no de otro modo.

Es en lo que Lacan tambien tenia raz6n para enunciar que la fantasia tiene valor de axioma: es a partir de ella, y de ella sola, que habra posibilidad de verificar cierto mimero de cosas, justamente porque conjuga lo que Pascal, en su

. Lacan, op.cit.

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El objeto a de Lacan

apuesta, se esforzaba por realizar con los solos medios de su retorica: que un sujeto, pensandose "embarcado" (es el Unico punto verdaderamente peligroso del asunto), corn-

promete, pone en prenda, constituye como prenda

que es posible considerar como el objeto de su hipnosis.

lo

Capitulo 7

El objeto de la hipnosis

Todos sabemos, con un saber lejano y vago, que un dia Freud abandonO la hipnosis para llegar al "metodo psicoanalitico" poniendo en juego una regla fundamen- tal que continua rigiendo hoy la practica analitica, sea cual sea la linea doctrinal a la que se refiera cada uno.19 Pero tambien se puede postular que algo ocurriO y "se deslizO" de la hipnosis y la sugestiOn al "Metodo psi- coanalitico de Freud"", y es esto lo que ahora se trata de ver más de cerca, pues parece estar en el corazOn de lo que lleva a Lacan a enunciar que el analista estaba en el lugar de objeto a. Esta determinacion no puede ser dedu- cida de las otras tres que hemos observado de entrada como siendo las del objeto a —objeto pulsional, parcial y no especular— y podemos intentar abordarla ahora en la medida en que nuestro estudio de la reliquia y del milagro nos condujo a algunas consideraciones sobre el objeto metordmico. Pero para apreciar esto nos es nece- sario volver, aunque sea brevemente, a ese pasaje de Freud de la hipnosis a su "metodo".

19 Yo estaria por otra parte bastante inclinado a considerar como " freu- diano" a todo analista que apoye su tecnica sobre la puesta en juego de esta regla fundamental [Nota de autorl. " Tft-ulo de un articulo de Freud de 1904 que vamos a comentar parcial- mente más adelante [Nola de autor].

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El objeto a de Lacan

I. De la hipnosis a la regla fundamental:

Freud 1887-1896.