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AS CINCIAS E A TICA
Michel Henry
2010
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Covilh, 2010
F ICHA T CNICA
Ttulo: As Cincias e a tica
Autor: Michel Henry
Tradutor: Florinda Martins
Coleco: Textos Clssicos L USO S OFIA
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos Maria Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2010
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As Cincias e a tica
Michel Henry
Vou procurar no tratar este imenso assunto mas submeter a debate
uma tese que pode, numa primeira abordagem, parecer negativa,
e que diz que cincia e tica constituem dois domnios profundamente diferentes.
Provavelmente nem sempre foi assim. Penso que o saber e a
aco formaram uma unidade harmoniosa durante muito tempo,
mas que essa unidade foi rompida na aurora da modernidade, no
momento em que Galileu cumpre o acto proto-fundador da cincia
moderna e de uma nova era da qual somos, conscientes ou no,
herdeiros, na medida em que partilhamos largamente os seus credos. Esse acto consistiu na prtica de uma reduo ( qual dei o
nome de reduo galileana cuja gnese esta: o mundo em que
vivemos e o qual se trata de compreender constitudo por corpos
materiais extensos, situados uns ao lado dos outros, com formas e
figuras determinadas. Ora, para alm das propriedades que acabo
de enunciar, acontece que esses corpos possuem igualmente outras
tais como a cor, o odor, o sabor... Dir-se- que essas caractersticas so completamente inessenciais porque esses corpos materiais
poderiam muito bem existir sem elas. Mas de onde podem provir
essas propriedades contingentes, desinteressantes? Elas assentam
Michel Henry, Conferncia de Nice, 1992. Texto indito, transcrito de suporte digital por Roland Vaschalde. Traduo de Florinda Martins. Direitos de
traduo gentilmente cedidos por Anne Henry, para o grupo de investigao O
que pode um corpo?, CEFi - Centro de Estudos de Filosofia da Universidade
Catlica Portuguesa - Lisboa.
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De notar que alguns anos depois de Galileu aparece um gnio ainda mais notvel que se chama Descartes. Ora Descartes
vai repetir, palavra por palavra, a reduo galileana por exemplo
no famoso pedao de cera: este no se pode definir pelas suas
qualidades sensveis (cor, odor...) mas apenas como algo extenso.
Mais ainda, Descartes capaz de atribuir uma expresso matemtica aos conhecimentos geomtricos da res extensa e da fsica moderna, nascendo a abordagem fsico-matemtica da realidade material. Mas o mais notvel que ao fazer isso, tornando-se um dos
co-fundadores da cincia moderna, efectiva tambm de imediato
uma contra-reduo, retomando tudo o que Galileu tinha posto entre parntesis: impresses, sensaes, emoes...No apenas lhes
confere direito a ser, quando tudo o era subjectivo fora desconsiderado, mas tornaas mais preciosas: isso o mais certo, mesma
coisa que o si verdadeiro, o que constitui a origem de todo o resto,
o solo sobre que tudo repousa. Mais ainda, o prprio conhecimento
geomtrico que se apresentava to evidente ser recusado em virtude de serem todas as formas do ver, do ver sensvel dos nossos
olhos at ao que contemplado pela inteligncia (a essncia do crculo ou que 2 + 3 = 5) que iro estar doravante sujeitas dvida ao
tratar-se de pr em evidncia o absolutamente certo, ou seja precisamente, a experincia subjectiva.
Tudo isso est contido num texto muito breve, o qual ainda
hoje atrai a ateno de eminentes sbios cartesianos: o artigo 26
das Paixes da Alma em que Descartes considera o exemplo do
sonho: evidentemente que todos os elementos onricos so falaciosos, irreais, mas se, no sonho eu vivenciar um sentimento do medo,
pois bem, esse medo existe tal como o provo. E assim como o seu
ser comea onde ele se experiencia e termina ao deixar de se experienciar, o mesmo se passa com o ser do humano que se define
por essa subjectividade absoluta, nica certeza irrecusvel, fundamento nico de verdade. Quando j nem mesmo h mundo, nem
sensibilidade, nem inteligibilidade, esse medo um absoluto e isso
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vale tambm para cada uma das, por ele, chamadas modalidades
da alma. Tipo de revelao que da minha parte chamei a vida,
transcendental para a diferenciar do que a biologia tambm assim
nomeia. Ainda que eu duvide que, para a biologia, haja algo como
a vida. Monod diz por exemplo: Na biologia no h vida, apenas
algoritmos. Quanto a mim emprego este termo para designar a
vida fenomenolgica, isto , o que se vivencia a si mesmo, pelo
simples motivo de que a nossa vida to-s isso e nada mais. Ela
no somente e apenas um sentir, o sentir de tudo o que sentimos,
mas antes um sentir-se a si mesmo, nessa imediao absoluta e
pattica, tal como esse medo por exemplo, e que faz com que tudo
o que assim se experiencia seja habitado pela certeza de ser, seja
vivo. Ento viver quer dizer provar-se. Dir-me-eis ento, por que
no empregar o termo conscincia? Haveria a matria, a vida e
depois a conscincia e teramos a classificao habitual dos fenmenos. Pois bem, primeiro porque o conceito conscincia vtima
de uma pesada impreciso no interior da prpria filosofia da conscincia, por exemplo em Kant, ele objecto de uma elucidao
de todo insuficiente. Mas sobretudo porque, tal como aparece em
Husserl, de todo redutor quando resume todos os pensamentos
desse gnero na famosa frmula: toda a conscincia conscincia de alguma coisa. Por exemplo, tenho conscincia desta mesa,
de estar entre vs, etc. Ora a conscincia assim definida pensada
enquanto relao sujeito / objecto, enquanto relao entre um ver e
o que visto e o homem enquanto um ser cognitivo, conhecedor de
ob-jectos. E nesse espao de luz, nessa relao de conhecimento,
ela permanece no nvel da percepo elementar ou d lugar a um
extraordinrio trabalho de desenvolvimento cientfico; em todo o
caso, o que somos no est a, a vida est ausente, visto que com
Descartes percebemos que era preciso abstrair a dimenso da visibilidade do mundo para que algo como a vida, isto a pura vivncia
de si, fosse possvel. A vida mantm-se por conseguinte sempre
aqum do espectculo, ela literalmente invisvel ainda que seja
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los sem deles poder sair. Enquanto que a vida conhece isso. Ela
capaz de fazer tudo isso sem hesitao, sem tempo, numa absoluta
imediao. Ela uma espcie de arqui-inteligibilidade, de saber
infalvel, ao qual terei de voltar, que tem leis prprias, totalmente
diferentes das que elaboram tanto o conhecimento ordinrio como
o cientfico. Ao nvel da vida h fenmenos, leis, comportamentos que simplesmente no seriam possveis se o experienciar-se da
vida j no se tivesse efectivado. Tal o caso, por exemplo, do
ressentimento ilustrado pela fbula de La Fontaine A raposa e as
uvas. No consegue alcan-las, o animal decide que esto verdes. Isso s se compreende ao nvel da subjectividade, da vida: a
raposa deseja as uvas, quer apanh-las, no consegue, e porque o
seu eu quero, eu desejo se transforma em si mesmo em um eu
no posso ento diz: no me interessam, esto verdes. uma lei
importante porque creio que o ressentimento explica uma grande
parte dos acontecimentos passados no nosso sculo e s ao nvel
da vida podem ser compreendidos. Mas se entendermos este termo
vida num sentido transcendental, como em Husserl, h ainda outras
leis bem mais fundamentais. So evidentemente as leis do pathos,
da afectividade que estipulam, por exemplo, que a vida obedece
forosamente ao que os psiclogos chamariam, do exterior, uma
dicotomia afectiva, a uma diviso das nossas experincias em Sofrer / Fruir que so duas modalidades fundamentais da nossa existncia, em permanente oscilao.
E acrescento que este domnio da vida autnomo no sentido
em que tudo o que se passa, neste nvel, pressupe constantemente
o sentir-se a si mesmo original sem o qual todo o resto permaneceria incompreensvel. Por consequncia, no se podem tratar
estes problemas como pertencendo a um nvel de aparncias nem
de iluses que seria preciso legar a uma subestrutura fundadora do
tipo psquico ou qumico para poder dar conta deles. O que assim
est posto em questo , ento, a interpretao ontolgica da reduo galileana que atrs evoquei e que a da nossa modernidade ao
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considerar o humano, com tudo o que pensa e experiencia, determinado por elementos que lhe so estranhos: partculas microfsicas.
Em oposio a isso e para mostrar a autonomia da vida subjectiva, tomarei alguns exemplos, aparentemente entre os mais favorveis tese do reducionismo radical, aqueles que justamente
Galileu ps de parte: as qualidades sensveis, as cores, os odores,
os sabores, todas essas coisas cuja explicao psico-qumico-biolgica parece evidente. Para isso refiro-me de novo a Descartes que
tambm um dos fundadores da cincia moderna, nomeadamente
da teoria fsica das cores. Ao vermelho corresponde um certo estado fsico, qumico ou molecular, no sei, ignoro de todo... Para
Descartes as ideias sensveis: o vermelho, o quente, etc, so inatas, s podem existir na alma e em nenhum outro lado, isto no
auto-sentir imanente, radical, imediato. Ento de onde provm?
Foi Deus quem as introduziu e sem elas nenhuma experincia sensvel seria possvel. Ento dizeis-me: de acordo, mas isso pura
teologia! Na verdade isso parece teologia, mas no . Para mostrar o que quero dizer, vou supor a existncia de uma inteligncia
cientfica que conhece perfeitamente o estado das coisas materiais, dos seus componentes fsico-qumicos. Pois bem digo-vos que
essa inteligncia infinita, para a qual tendeis, seria absolutamente
incapaz de, a partir dos seus conhecimentos, imaginar algo como o
vermelho. E assim, por a adiante, para cada uma das nossas ideias.
H uma barreira ontolgica de tal modo radical que se torna quase
impensvel. O que quero dizer que h coisas que esto para l
dessa fronteira: a subjectividade do humano, uma subjectividade
autnoma que define at a sua especificidade, a sua humanitas. O
homem comea onde comea esse viver definido como sentir-se
a si mesmo, como provar-se, e acaba onde ele termina. Ora esse
domnio da fenomenalidade tambm o da tica.
A tica responde questo: Que devemos fazer? Mas esta
questo, por mais vasta que seja, requer uma condio e que ,
justamente, que possamos fazer alguma coisa. Ela dirige-se por
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conseguinte apenas aos vivos no sentido em que defini a vida. Porque a aco pertence ao domnio do viver, apenas possvel pelo
meu corpo que no um objecto do mundo mas um corpo vivo,
subjectivo, um eu posso. A situao desse poder a mesma que
a do medo ou que a da ideia de vermelho: a de uma realidade na
posse de si e que, por isso, pode exerce-se. E se eu sou esse poder,
ento compreende-se que eu possa desenvolver-me, agir enquanto
corpo vivo. Alguns pensadores geniais, Maine de Biran, Schopenhauer ou Marx, compreenderam isto. E quando este ltimo fala
de aco e de trabalho real, ele fala do trabalho subjectivo vivo
tal como o defini: eu sou uma fora de trabalho vivo e porque
esta fora subjectiva que todo o problema da economia se pe.2
Por conseguinte s a vida pode agir, pode pr-se a questo Que
fazer?. uma questo prpria da subjectividade. Que fazer?
Quem vai responder-lhe? Quem o sabe? A vida e mais ningum!
Algum pode mostrar-me uma instncia que possa responder-lhe
sem recorrer vida... a vida quem sabe o que preciso fazer
e o que ela faz desde que existe face da Terra: trabalhar o
solo, satisfazer as suas necessidades atravs de todas as actividades que transformam o mundo a ponto de no haver verdadeiramente universo material independentemente desta praxis subjectiva,3 excepto, como dizia ironicamente Marx, algum atol virgem
do Pacfico... Por conseguinte o mundo existe apenas nesta praxis
que a sua transformao potencial, que se actualiza sem cessar e
que faz algo que vale para a vida. Porque como diz Nietzsche na
natureza no h valores. S para a vida h valores. No apenas
s a vida pode agir, mas tambm s ela pe os valores e s para
ela os pe. Por conseguinte ela o nico princpio de avaliao,
isto , de orientao da aco, quer se trate dos valores que corres2
Michel Henry desenvolve esta tese nas obras, Marx, I, II, Gallimard, 1976.
[NT]
3
Ver a propsito La matire vivante ou la victoire de Berkeley de Franois
Lavigne, in Michel Henry, LAge dHomme, 2009, pp. 196-206.
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