Recherches Augustiniennes Volume XXVIII - 1995

SOMMAIRE
TESTARD Maurice, Le De ojficiis de saint Ambroise. Observations philologiques et historiques sur le sens et le contexte du trait .......... ...... .............. .
3- 35
DoLBEAU Franois, Le sermon 348A de saint Augustin contre Plage.

ditions du texte intgral ................ ........ ... ..... .... .................. ...... .. ........ ........ .
37- 63
REBILLARD ric, tude critique du sermon 393 de saint Augustin :
de paenitentibus ............................................................................................ .
65- 94
AUGUSTIN Pierre, La prennit de l'glise selon Jean Chrysostome et

l'authenticit de la IV' Homlie Sur Ozias ... .... .. ... ... ..... ..................... ... .... .. ... . .
95-144
PouoERON Bernard, Le ' De resurrectione ' d' Athnagore face la gnose

valentinienne ... ............................................ ... .............. ..... .... ..... ................... .
145-183
COMIT DE DIRECTION
Jean-Claude FREDOUILLE, Franois DOLBEAU, Georges FOLLIET,
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1995 - 28
ISSN 0484-0887
ECHERCHES
AUGUS
IE
ES
Le De officiis de saint Ambroise

Observations philologiques et historiques
sur le sens et le contexte du trait
Saint Ambroise passe pour tre un auteur difficile. A premire vue pourtant, la
lecture en est aise : le vocabulaire et la syntaxe sont classiques. Mais, lorsque l'on
veut comprendre et traduire, on s'aperoit bien souvent que l'auteur explicite peu
sa pense: l'expression est parfois elliptique. Aussi ne faut-il pas s'tonner que son
texte puisse donner lieu des interprtations diffrentes, devant lesquelles on doit,
en bonne mthode, se garder de jugements exclusifs. Dans un article rcent, H.
Savon constatait ces diffrences d'interprtation propos du prologue du trait De
ofjiciis, de saint Ambroise 1 Son tude m'a intress, sans emporter sur tous les
points ma conviction, mais elle m'a conduit approfondir certaines questions. Je
livre donc ici des rflexions qui me paraissent de nature clairer le texte, sans
prtendre engager une polmique ou avoir le dernier mot.
Pour l'tude d'un auteur comme saint Ambroise, et en particulier dans le cas
du De qfjiciis, deux approches de l'uvre sont possibles et ne sont pas contradictoires mais complmentaires, la condition toutefois d'admettre ds le dpart
certaines constatations fondamentales, incontournables 2 Saint Ambroise, comme
j'ai eu l'occasion de le rappeler, avec H. Savon et aprs d'autres, tient deux
ides : l'antriorit des critures par rapport aux philosophes et la supriorit des
critures sur la doctrine des philosophes. Et cela vaut, bien entendu, dans le cas
qui nous occupe, en ce qui concerne l'criture et Cicron. Une premire mthode
peut consister rechercher dans le De officiis ambrosien tous les textes et toutes
les manires dont l'auteur chrtien souligne l'antriorit des critures ou marque
leur supriorit. J'ai fait valoir ailleurs que l'on constate, mesure que l'on
1. H. SAVON, Les intentions de saint Ambroise dans la prface du De officiis, dans Valeurs
dans le stocisme. Du Portique nos jours (Mlanges en l'honneur de M. le Doyen Spanneut),
Lille, Presses Universitaires, 1993, p. 155-169.
2. Je ne crois pas ncessaire de reprendre ici la bibliographie importante que j'ai fournie dans
diverses notes d'un article antrieur auquel je renvoie le lecteur, " Recherches sur quelques
mthodes de travail de saint Ambroise dans le De officiis , Recherches Augustiniennes,
vol. XXIV, 1989, p. 65-132.
MAURICE TESTARD
progresse dans l'uvre, comment en fait

et un fait dont l'auteur chrtien est
conscient et qu'il reconnat - l'inspiration circronienne cde la place l'inspiration scripturaire: ce point que l'auteur, dans sa conclusion, considre son
ouvrage comme une series, une suite qui rassemble les exempta des maiores, les
aeux dans la foi, que sont les grandes figures de la Bible. Cette volution au cours
de l'uvre perturbe - l'auteur lui-mme, l encore, en est tout fait conscient
la composition. Mais il consent reconnatre et professer ce prix la supriorit
de !'criture et la prfrence qu'il lui porte 3 Cette perspective pose, lgitime en
son principe, me parat aussi pouvoir comporter, par sa logique mme, le risque,
d'orienter parfois la lecture de l'uvre d'un point de vue trop unilatral et exclusif.
3. Maurice TESTARD, tude sur la composition dans le De officiis ministrorum de saint
Ambroise , dans Ambroise de Milan, XVI' centenaire de son lection piscopale, Paris, tudes
Augustiniennes, 1974, p. 190-191 ; Recherches sur quelques mthodes de travail notamment
p. 112-114; 117-120.
Je mentionnerai comme exemple de cette dmarche, les tudes de W. STEIDLE, Beobachtungen zu des Ambrosius Schrift De officiis , Vigiliae Christianae, 38, 1984, p. 18-66, pour le livre
I; Beobachtungen zum Gedankengang im 2. Buch von Ambrosius De officiis , Vigiliae
Christianae, 39, 1985, p. 280-298, que j'avais dj cites dans mes Recherches sur quelques
mthodes de travail , p. 72, n. 24. L'auteur fait valoir la logique de l'inspiration scripturaire
dans les deux premiers livres du De officiis de saint Ambroise. (L'on peut s'interroger sur les
raisons pour lesquelles il n'a pas poursuivi son projet pour le livre III auquel il n'accorde qu'une
page, la fin de son deuxime article). Ces travaux sont intressants et fonds, mais je ne pense
pas que cette logique scripturaire rende compte de tous les problmes que pose la composition
de l'uvre: la cohrence incontestable de la foi de l'vque de Milan n'entrane pas ncessairement la parfaite cohrence de la composition de son ouvrage. Celle-ci est aussi conditionne
par le plan du trait cicronien et par certaines problmatiques de la pense antique. W. Steidle
formule un certain nombre de critiques au sujet de mon tude sur la composition . Ces
critiques, bien souvent, appelleraient une mise au point attentive de ma part, que je ne puis
entreprendre dans le cadre de cet article. Je rpondrai de faon plus gnrale en partant du texte
mme, excellent et trs honnte, de l'auteur qui dfinit son projet dans sa premire tude, p. 29 :
Gewiss, eine feste, verbindliche Begriffiichkeit fehlt, aber sorgfltige Interpretation hat offenbar
die Chance, so etwas wie einen planvollen Autbau des ambrosianischen Werks zu entdecken .
Il appert de ce texte que W. Steidle se propose un travail de synthse sur l'uvre d'Ambroise
afin d'en faire apparatre un plan d'ensemble, command par l'inspiration scripturaire de
l'vque. Ce qui est tout fait intressant et lgitime. Dans mon tude sur la composition,
je me proposais, plus modestement, un travail d'analyse, qui m'apparaissait fondamental et
ncessaire, que j'appelais un instrument de travail (p. 191) : il s'agissait d'observer l'imbrication du modle cicronien et de la source biblique, le dveloppement ambrosien dans tous ses
mandres et la pense de l'auteur dans toutes ses dmarches. Cela m'a amen ncessairement
attirer l'attention sur ce que W. Steidle constate lui-mme au dbut de la phrase cite plus
haut : des dfauts de composition. Il arrive - et ce n'est qu'un exemple (Voir aussi infra
p. 31-33, n. 111, et p. 34, n. 121) - que l'auteur chrtien, poursuivant son dessein essentiel
d'enseignement doctrinal fond sur !'criture, mette en uvre aussi deux problmatiques
philosophiques antiques diffrentes, alternativement : tantt celle selon laquelle le beau et l'utile
concident - celle prcisment du modle cicronien - et tantt celle selon laquelle le beau doit
tre prfr l'utile. Cela au livre III. Dans la perspective d'analyse de la composition, qui tait
la mienne, je devais signaler ce fait - comme bien d'autres - et je pense avoir t utile en le
faisant. Je ne prtendais pas tout dire de cet ouvrage. Voir mes Recherches sur quelques
mthodes de travail p. 68-69.
LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE
Une autre manire d'aborder l'uvre est galement possible et lgitime puisqu'elle se fonde sur un fait galement irrductible. La conviction de saint Ambroise
sur l'antriorit et la supriorit des critures ne le conduit pourtant, ni ngliger
la tradition philosophique antique en faisant le silence sur elle, ni ne l'voquer
que pour la discrditer. Mme s'il n'est pas un philosophe professionnel et s'il
traite librement ses sources, voire avec pragmatisme4, on doit bien reconnatre
l'intrt qu'il a port Plotin, par exemple. La libert dont il use envers lui, offre
aussi un avantage : celui de constater que 1'uvre du paen constitue pour lui une
matire discernement entre les passages qu'il fait siens dans sa propre rdaction,
ceux qu'il modifie et ceux qu'il rcuse. En ce qui concerne Cicron, le choix du
titre de l'uvre, l'adoption du plan, l'importance des rrniniscences, dans la
rdaction de son propre ouvrage, posent des problmes analogues. Sans prjudice
des convictions de saint Ambroise sur l'antriorit et la supriorit des Ecritures,
on doit bien constater qu'il continue de trouver de l'intrt lire Cicron, que cet
intrt, parfois polmique, ne l'est cependant pas toujours et que l'vque de Milan
exerce un discernement sur l'uvre du grand crivain de l'antiquit classique. Une
lecture de saint Ambroise et de son uvre - ici le De officiis - partir de ses refus
de l'uvre cicronienne, des modifications qu'il lui impose, des valeurs qu'il y
reconnat, ne contredit en aucune manire ses thses sur l'antriorit et la
supriorit des critures5 .
Mais il apparat du plus haut intrt d'observer que saint Ambroise et les grands
auteurs chrtiens ont eu le sentiment, sans rien renier de leur foi, que la pense
antique tait elle aussi porteuse de valeurs. Cette attitude permet plus gnralement
de mieux comprendre les crivains chrtiens dans leur milieu culturel et ce milieu
iui-mme6. Ces auteurs s'expliquent parfois sur l'origine des valeurs qu'ils recon-
4. Ce qu'a bien vu G. MADEc, Saint Ambroise et la Philosophie, Paris, tudes Augustiniennes, 1974, notamment p. 175.
5. Dans les textes o saint Ambroise s'intresse positivement aux auteurs antiques, Cicron
en particulier dans le De ofjiciis, on peut observer deux manires de procder. Ou bien il part
de !'criture et fait valoir qu'elle est confirme par l'auteur antique, ce qu'il attribue l'emprunt
pratiqu par Je second l'gard de la premire qu'il considre comme la garantie suprme de
la vrit. Ainsi les prambules des livres II et III. Ou bien encore Ambroise part de l'auteur
antique et montre qu'il rejoint !'criture, garantie souveraine de la vrit, laquelle Je paen a
emprunt ce qu'il exprime. C'est le cas, au livre I, de la justification du vocabulaire et des
catgories de la philosophie antique: les termes ofjicium 25, npc;rrov 30, le devoir moyen
ou parfait 36, la pense de Platon et de Cicron sur la justice 43-44 etc.
6. La bibliographie sur Je sujet est immense. Je renverrai seulement un article dj ancien,
de quelques pages, mais qui repose sur une rudition considrable. L'auteur sait la fois fournir
des preuves prcises, irrfutables, et s'lever des considrations gnrales d'un trs grand
intrt. Voir P. COURCELLE, L'humanisme chrtien de saint Ambroise, Orpheus, 9, 1, 1962,
p. 21-34. Voir aussi tout rcemment l'article trs remarquable de C. DAGENS, Une certaine
manire de faire de la thologie. De l'intrt des Pres de l'glise l'aube du III' millnaire,
Nouvelle Revue Thologique, t.J 17, n 1, 1995, p. 65-83. Cet article tait dj achev lorsque
j'ai pu prendre connaissance du beau livre de M. BECKER, Die Kardinaltugenden bei Cicero und
Ambrosius De ofjiciis, Collection XPHI:I.E Chrsis, Die Methode der Kirchenviiter im Umgang
mit der antiken kultur, Base!, Schwabe, 1994. Ce livre m'a particulirement intress parce que,
MAURICE TESTARD
naissent dans les doctrines antiques. Certains y voient des emprunts la Rvlation, et c'est la raison pour laquelle ils tiennent beaucoup l'ide de l'antriorit
des critures. Tel est le cas de saint Ambroise. Un philosophe de profession,
l'apologiste saint Justin, au deuxime sicle, dans l'esprit du Prologue de saint Jean
pour qui le Verbe tait la vraie lumire qui claire tout homme venant en ce
monde, explique ces valeurs comme des semences du Verbe >>7. L'explication
est alors beaucoup plus profonde et peut se rclamer d'un incontestable fondement
scripturaire : si humbles et inchoatives qu'elles soient par rapport aux critures,
ces bauches que sont les valeurs antiques, procdent, en fin de compte, du mme
Auteur que les trsors de la Bible. Telle n'est pas, il faut le dire, la pense exprime
par l'vque de Milan, dans son De ofjiciis.
Nous commencerons par nous demander si le prologue du De officiis de saint
Ambroise doit tre considr comme une sorte de manifeste anticicronien qui
commanderait l'intelligence de toute l'uvre? Nous aurons en particulier nous
interroger sur les premiers mots de l'ouvrage: le Non adrogans uideri arbitror...
reprsente-t-il une condamnation del' adrogantia cicronienne, parce qu'il reprendrait un passage de la prface du De of/iciis de Cicron : Nec uero hoc adroganter
dictum ... dans lequel pourtant l'auteur se dfend de parler avec adrogantia? Nous
tudierons ensuite la notion d' adrogantia et celle de son contraire, l' humilitas,
conformment au titre de la collection dont il fait partie, il met en uvre l'ide du discernement
exerc par les auteurs chrtiens sur l'hritage des crivains de l'antiquit. Une ide qui m'est
chre et qui, ds le dbut, a inspir mes propres recherches. Elle implique, comme le dit l'auteur
dans le cas particulier de saint Ambroise par rapport Cicron, que l'attitude de !'crivain
chrtien, polmique parfois, ne l'est pas de faon systmatique : Ambroise porte de l'intrt
la pense de son modle o il dcouvre des Semences du Bien, attribues au Crateur
(notamment p. 273, 275). Maria Becker observe donc ce que saint Ambroise refuse, ce qu'il
accepte, ce qu'il modifie et comment, de l'uvre de Cicron. Ces exposs sont fort intressants
et bon nombre de ces observations m'ont renvoy mes propres recherches et aux notes de mon
dition. Elle me permettra de ne pas partager son avis sur les tudes relatives la composition
et aux mthodes de travail. Ces analyses, austres certes, s'imposent au philologue qui doit
prparer une dition : il importe de savoir comment une uvre qui s'inspire d'un modle,
progresse dans son dveloppement, suit ce modle ou s'en carte et pour quelles raisons - ici
intervient prcisment la notion de discernement-. Ces analyses doivent aussi faire remarquer
les dfauts de la composition, qui sont des faits et peuvent tre significatifs. Il faut les reconnatre
et les examiner, mais j'ai dit qu'ils n'enlevaient rien la profondeur religieuse de l'uvre
chrtienne, que j'ai fait valoir bien souvent. Ces dfauts ne reprsentent ni le tout de l'uvre,
ni le tout de ma pense sur l'uvre. Discipline d'Alphonse Dain, je crois aussi trs utile
d'essayer d'arriver se reprsenter la manire de travailler d'un auteur - tout autant que d'un
copiste - dans ses aspects matriels et psychologiques . Ce qui peut expliquer bien des
choses (voir A. DAIN, Les Manuscrits, Paris, Les Belles Lettres, 1964). Il s'agit l, je le
reconnais, d'humbles disciplines, mais d'un travail trs exigeant, au service des synthses de la
pense, le rle mme de l'diteur.
7. Voir M. SPANNEur, Le stocisme des Pres de l'glise, de Clment de Rome Clment
d'Alexandrie, dans Patristica Sorbonensia 1, Paris, Seuil, p. 316-323. A propos du texte du
Prologue de saint Jean, on sait qu'en grec l'on peut accorder venant lumire ou
homme. Cette ambigut est un lment de la richesse du texte.
dans un certain nombre de textes ambrosiens et nous observerons l'importance

attache ces notions, propos de l'exercice du sacerdoce. Nous aurons
notamment examin tous les emplois du terme adrogantia et de ses apparents
morphologiques dans les trois livres du De officiis. Nous constaterons ensuite que
saint Ambroise a longtemps diffr la rdaction d'un ouvrage destin ses clercs,
et que, ce faisant, l'auteur est conscient d'un retard qu'il ne saurait prolonger. Nous
essaierons de nous expliquer ce long dlai apport par l'vque l'accomplissement d'un devoir de sa charge, qu'il considrait pourtant comme important. Nous
relverons sous la plume de l'vque les traces des oppositions qu'il rencontrait
et observerons que le pasteur s'emploie uvrer en faveur de la paix et de l'unit,
au cours du De officiis, ds le prologue et jusque dans sa conclusion. Nous nous
intresserons tout particulirement la fin du Livre III. Nous verrons comment
l'auteur fait appel des tmoignages convergents de Cicron et de !'criture, sur
l'amiti et l'unit, pour promouvoir la paix. Nous invoquerons aussi deux autres
tmoignages : une lettre de l'vque et un passage de la Vita Ambrosii de Paulin
de Milan. Enfin nous ferons une dernire remarque sur la composition, indispensable pour l'intelligence correcte de divers passages. Nous constaterons que saint
Ambroise pouvait user de l' excursus d'autres fins et en donnant au terme un autre
sens que ceux que nous connaissons communment en franais.
*
* *
I. -
SAJNf AMBROISE ET CICRON
H. Savon veut bien s'accorder avec moi sur la valeur de titre de l'incipit
ambrosien : Non adrogans uideri arbitror... , o il voit une rminiscence du Nec
uero hoc adroganter dictum ... qui se lit au cours de la prface de Cicron son
propre De ofjiciif' et qui relve, comme l'observe trs justement H. Savon, du
langage et des prceptes de la rhtorique. A tort peut-tre, je n'avais pas fait le
rapprochement de ces deux textes - que je connaissais, les ayant dits - : le
premier me paraissait trs important, titre d'incipit, mais le second assez
conventionnel, une parenthse bien vite referme, une clause de style ... 9 . De ce
rapprochement, H. Savon tire des consquences importantes. Il lui attribue de la
part d'Ambroise une signification polmique 10 ,y voit une rponse la prface
cicronienne et 1' adrogantia qui s'y donne libre cours 11 .Je ne mets pas en doute
8. De off, 1, 2.
9. crit lui-mme H. SAVON. op. cil., p. 162.
10. H. SAVON, op. cil., p. 163.
11. H. SAVON, op cit., p. 167.
MAURICE TESTARD
l'intrt du texte ambrosien qui suit, sur l'humilit, - et j'y reviendrai - mais
j'hsite suivre H. Savon dans la svrit qu'il prte saint Ambroise sur le
prologue cicronien qui ne serait qu' adrogantia, alors que Cicron et Ambroise,
dans ces deux textes de forme ngative, se dfendent l'un et l'autre de s'tre
exprims avec adrogantia. Je m'explique le texte de Cicron, destin Marcus,
qui n'est pas un fils facile 12 , comme l'effort d'un pre qui veut encourager ce fils
et lui dit, non du reste sans quelque mesureu, tout ce qui peut inspirer au jeune
homme confiance en son pre et donner du crdit ses conseils.
J'prouve plus de difficult encore imaginer que l'vque de Milan, dans cette
circonstance importante o, aprs plus de douze ans d'piscopat, il adresse ses
clercs un trait considrable, en trois livres, sur leurs devoirs, ait tenu commencer
son ouvrage sous le signe - et le titre - d'un incipit qui aurait, ses yeux, valeur
de dclaration d'opposition Cicron. Ne risque-t-on pas de rtrcir ainsi les
intentions de l'vque, dont les perspectives pastorales devaient tre plus vastes et
plus profondes ?
Il paratrait difficile, en outre, de soutenir que le De officiis de saint Ambroise
soit une sorte d'Anticicero dont l'auteur mnerait une polmique l'encontre de
son modle. Malgr certaines dclarations contre les philosophes, qui paraissent
assez conventionnelles dans la littrature chrtienne 14 , il faut bien reconnatre que,
12. M. TESTARD, Le fils de Cicron, destinataire de De officiis , Bulletin de !'Association

Guillaume Bud, 1962, 2, p. 198-213 ; Cicron bourreau de soi-mme, les tudes classiques,
XLII, 2, 1974, p. 149-162 ; CICRON, Les devoirs, livre I, Collection des Universits de France,
Paris, 1974, Introduction, p. 21-24.
13. Cicron fait valoir, essentiellement, qu'il a pratiqu conjointement le Grec et le Latin,
pour son profit, et recommande son fils l'gal usage des deux langues, son exemple; il fait
valoir aussi qu'il a pratiqu conjointement la philosophie et l'art oratoire, ce qu'aucun grec n'a
fait, mis part Dmtrius de Phalre, mais il ajoute que Platon, Dmosthne, Aristote et Isocrate
auraient pu briller dans les deux disciplines. Cicron s'efface devant Cratippe, le prince des
philosophes de notre gnration , et se dclare discipline de Socrate et de Platon. Cicron qui
laisse son fils d'apprcier son enseignement philosophique, s'en remet aussi au jugement
d'autrui pour mesurer sa russite dans les deux genres philosophique et oratoire qu'il a cultivs.
Il reconnat que, pour la philosophie il le cde beaucoup d'autres, tandis qu'il revendique
le mrite de l'art oratoire. L'ouvrage de Cicron s'achve sur une seconde et dernire ddicace
Marcus, en III, 121, dont H. SAVON ne fait pas mention. L'auteur dsigne son oeuvre comme
un munus... magnum, mais ne rclame pour ses trois livres qu'une place d'htes, tamquam
hospites, parmi les livres de Cratippe devant qui, une fois encore, il s'efface. Le pre ne se fait
pas beaucoup d'illusions sur l'accueil que Marcus rservera son uvre. Il envoie son trait
son fils pour lui porter sa propre voix dans la mesure o Marcus voudra bien l'couter (voir
infra, p. 27, n. 92). Ce que Cicron dit de lui-mme me parat vrai et mesur, opportun par les
conseils son fils que cela comporte, d'un ralisme sans prtention pour l'effet qu'il en attend
auprs de Marcus. Tout cela ne relve pas d'un orgueil dmesur.
14. Pour saint Ambroise, voir G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie, en particulier
p. 90-97. Pour Tertullien, voir J.-C. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique,
Paris, tude Augustiniennes, 1972, p. 301-326. Pour saint Augustin, voir H.-I. MARRou, Saint
Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1938, p. 345-356. On sait que le
fameux songe de saint Jrme, Epist., 22, 30, n'eut pas dans les faits et de son propres aveu,
dans son ouvrage, saint Ambroise emprunte Cicron plus qu'il ne lui refuse 15
L'intrt majeur de l'uvre, me semble-t-il, tient justement au fait que l'auteur
chrtien ne s'oppose pas systmatiquement Cicron: Ambroise croyait beaucoup trop aux vertus humaines 16 ! Mais l'vque, qui lit Cicron avec sympathie,
demeure vigilant et, sans esprit de contradiction ou d'opposition, exerce son
discernement sur le texte du paen, qu'il accepte, rcuse ou corrige pour s'exprimer
toujours selon la foi 17 L'intrt majeur de l'uvre, je le rpte, tient cette
sympathie, ouverte sur le monde _antique, et cette vigilanpe toujours attentive
tenir ses clercs le langage de !'Ecriture et de la foi de l'Eglise.
Je ne reprendrai ce sujet que deux exemples, ceux-l mmes que cite H. Savon
l'appui de sa thse 18 , selon laquelle saint Ambroise manifesterait une opposition
la suite rigoureuse que le ton de ce rcit paraissait exiger. Voir F. CAVALLERA, Saint Jrme,
sa vie et son uvre, Louvain-Paris, 1922, t. I, p. 29-31, 106, 266, 276 ; t. II, p. 77-78. On peut
observer le mme phnomne dans un autre domaine de la littrature latine chrtienne. Les
auteurs d'popes chrtiennes dnoncent les fables des popes classiques ... avant de les imiter.
J'ai voqu brivement quelques raisons qui expliquent ces attitudes de refus de la part des
chrtiens dans mes Observations sur le passage du paganisme au christianisme dans le monde
antique, Bulletin de !'Association Guillaume Bud, 1988, 2, p. 152.
15. Je ne puis, pour le De officiis, que renvoyer aux notes de mon dition de SAINT AMBROISE,
Les Devoirs, Collection des Universits de France, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1984 et
1992, mais aussi mon tude sur la composition dans le De officiis ministrorum de saint
Ambroise, p. 155-197; et mes Recherches sur quelques mthodes de travail, Recherches
Augustiniennes, vol. XXIV, 1989, p. 65-122. Pour d'autres uvres ambrosiennes, voir aussi
mon Saint Augustin et Cicron I. Cicron dans la formation et !'uvre de saint Augustin, Paris,
tudes Augustiniennes, 1958, p. 119-127, notamment propos de l'Exameron et du De bono
marlis; mais aussi mes Observations sur la rhtorique d'une harangue au peuple dans le Sermo
contra Auxentium de saint Ambroise Revue des tudes Latines, 63, 1985, p. 193-209, o l'on
voit saint Ambroise, dans des circonstances exceptionnellement graves, tenir des propos qui
engagent profondment sa conscience d'vque et en mme temps utiliser les prceptes de la
rhtorique cicronienne et s'inspirer des penses, des sentiments, de la langue et du style de
Cicron dans la IV' Catilinaire. Voir encore infra., p. 9-11.
16. D'o la place que tiennent dans le De officiis de saint Ambroise les quatre vertus
cardinales reprises du De officiis cicronien (en simplifiant la pense de son auteur, comme je
l'ai fait observer dans mes Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 73, n. 26). D'o
la volont de l'vque de placer ces vertus humaines, que Cicron exigeait des candidats aux
grandes magistratures de l'tat, la base mme de l'ducation de ses clercs. Ce qu'il exprime
en particulier en De off, I, 184-186, reprenant de trs prs Cicron, De Off, I, 72. Voir mon
dition du De officiis d'Ambroise, tome I, Introduction, p. 28-30, 264, n. 4; galement
Recherches sur quelques mthodes de travail , p. 121-122 ; Saint Ambroise de Milan ,
Bulletin de !'Association Guil/aune Bud, 1992, 4, p. 378-379. Voir, d'un point de vue plus
gnral, D. LPFE, Die Tugendlehre des heiligen Ambrosius, Sarnen, 1951, p. 71-77 ; et pour
les vertus cardinales comprises la lumire de la foi, p. 129-151 ; de mme E. DAssMANN, Die
Fromigkeit Kirchenvaters Ambrosius von Mai/and, Quellen und Enlfaltung, Mnster, 1965,
p. 20-23; 54-59; galement M. BECKER, Die Kardina!tugenden, mais bien entendu, sans
prjudice de toutes les perspectives nouvelles qu'ouvre la foi chrtienne aux vertus cardinales.
17. Voir supra, n. 15.
18. H. SAVON, op. cit., p. 168.
MAURICE TESTARD
10
dtermine l'gard de Cicron. En De officiis, III, 29, en effet, Ambroise dclare

qu'il ne va pas enseigner l'aide de fables imaginaires, fzctis fabulis, comme en
discutent les philosophes. Ds le paragraphe suivant, 30, il rpte: je ne
reprendrai donc pas, pour ma part, l'histoire de la crevasse ... de Gygs. Puis,
contre toute attente, Ambroise raconte toute l'histoire : Platon met en scne
Gygs ... , d'aprs Cicron, De officiis, III, 38. Au paragraphe 31, Ambroise
commente l'histoire de Gygs, dans l'esprit mme du commentaire de Cicron,
De officiis, III, 39, qui dfend les devoirs de la conscience morale, dans l'hypothse de l'impunit. Le chrtien confirme seulement et judicieusement par un texte
de l'criture, J Tim., l, 9, la position prise par le paen. Saint Ambroise poursuit
au paragraphe 32: .. .je ne fournirai pas d'exemples fabuleux au lieu d'exemples
vrais ... ,, (c'est--dire bibliques). En quoi ai-je besoin d'imaginer une crevasse ... ? ,, Puis Ambroise de nouveau voque, avec des dtails, l'histoire de Gygs
et s'interroge sur sa signification : la perspective de l'impunit, toujours inspir par
Cicron. Celui-ci crivait impunitate proposita qui devient spe impunitatis chez
Ambroise. Aprs quoi le chrtien s'exclame: En quoi, dis-je, ai-je besoin de la
fiction de l'anneau, alors que je puis, partir de choses qui ont t accomplies ,,
(des exemples bibliques) enseigner ceci... ''Vient alors un nouveau commentaire
de l'histoire de Gygs, toujours dans le mme sens que Cicron : le refus de
profiter de l'impunit pour faire le mal ; mais le chrtien s'exprime cette fois en
introduisant dans son jugement un vocabulaire et des notions chrtiennes : peccatum (2 fois) periculum salutis (2 fois). Les paragraphes 33 et 34 ignorent l'histoire
de Gygs et je me suis expliqu leur sujet 19 Mais l'histoire de Gygs rapparat
au paragraphe 35, de faon ngative par comparaison avec Jean-Baptiste:
... Quand Jean a-t-il eu besoin de l'anneau de Gygs? ... Son silence aurait pu lui
donner la fois d'tre vu et de ne pas tre tu ... .Pourtant au paragraphe suivant,
36, saint Ambroise, de faon positive cette fois, reconnat la fable de Gygs, en
dpit de son caractre lgendaire, une signification laquelle il s'arrte, en vue
d'un commentaire qui va transposer cette histoire sur la plan de la foi chrtienne,
la lumire d'un passage de saint Paul, Col., 3, 3 : l'homme juste ne saurait
commettre le mal, en cachant sa personne, s'tant revtu, indutus, de l'anneau,
comme Gygs; mais qu'il cache sa vie, s'tant revtu, indutus, du Christ, selon la
parole de l'aptre: Notre vie a t cache avec le Christ en Dieu'' Suit, partir
de l'ide de se cacher, une rflexion sur l'humilit.
L'autre exemple cit est celui de l'pisode de C. Canius, rapport par Cicron,
De off, III, 58-59. Il ne s'agit pas, comme le dit H. Savon 20 d'un Syracusain
cupide et dup, mais d'un chevalier romain, amateur de plaisirs, dup par un
Syracusain cupide et malhonnte, qui vend au premier sa proprit de faon
frauduleuse. Saint Ambroise en effet dclare d'emble, en De off, III, 70, qu'il ne
rapportera pas la prsentation fallacieuse, par un vendeur, d'une pice d'eau
poissonneuse, afin d'abuser un acheteur. Il reprend au paragraphe suivant, 71 :
Quelle raison y a-t-il pour moi de traiter de ce coin agrable et retir, Syracuse,
et de l'astuce de cet homme de Sicile?,, Et aussitt, sans autre explication, contre
19. "Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 76-84.
20. H. SAVON, op. cit., p. 168.
11
toute attente, saint Ambroise raconte au cours de deux paragraphes 71 et 72, aprs
Cicron, tout au long, l'pisode de Canius. Mais en terminant, Ambroise raffirme
qu'il n'en appellera pas des baliverryes de ce genre, huiusmodi nugas, pour
appuyer .. .l'autorit de la censure de l'Eglise . Car l'vque en cette affaire ne
partage que partiellement le jugement de Cicron : avec lui, il condamne le
vendeur pour sa recherche du profit malhonnte et sa fraude, mais il condamne
aussi l'acheteur pour son attrait des plaisirs, la uersutia du premier et la Ieuitas du
second.
Il reste que dans ces deux exemples saint Ambroise dclare qu'il n'a pas
l'intention de raconter ce que, en fait, il tient raconter. Cela montre que l'attitude
de l'vque l'gard de Cicron ne se rduit pas seulement une opposition de
la vraie sagesse au bavardage du rhteur, dont Ambroise s'obstinerait...
affaiblir le prestige21 . L'vque, on doit bien le constater, s'intresse ce qu'crit
Cicron, soit qu'il l'approuve, dans le cas de l'pisode de Gygs, et prolonge sa
pense la lumire suprieure de !'criture, soit qu'il pense en partie diffremment, pour l'histoire de C. Canius, et exerce sur le texte de Cicron le discernement de sa foi, ce qui est encore la marque de l'intrt qu'il y porte. Les
formulations abruptes de rejet de Cicron, qui ont attir l'attention de H. Savon,
ne doivent pas tre oublies. Elles sont un fait que je crois trs significatif. L'auteur
chrtien croit devoir se dfendre de l'intrt qu'il porte l'crivain paen 22 par des
propos critiques qui sont essentiellement destins exalter la supriorit des
critures 23 L'vque tient professer sa prfrence - dclare ds le dbut de
I'uvre 24 - envers l'une des deux sources auxquelles il recourt, et qui, de fait,
prend de plus en plus d'importance mesure que progresse l'ouvrage 25
21. H. SAVON, op. cit., p. 167-168.
22. Voir supra, p. 8, n. 14. L'on observe ainsi un incontestable renversement des perspectives dans la littrature chrtienne de cette poque, par rapport certaines uvres d'crivains
chrtiens antrieurs. Des auteurs de traits apologtiques vitaient de se rfrer aux textes de
!'criture Sainte, prcisment parce que !'criture tait rcuse par les paens et qu'en
consquence, toute argumentation fonde sur la Bible tait considre d'avance comme voue
l'chec. En revanche, ces auteurs chrtiens s'appliquaient dcouvrir et faire valoir les
passages des auteurs classiques qui leur paraissaient s'accorder avec les donnes de la foi
chrtienne. Ils tiraient alors de ces rencontres entre la littrature antique et leur foi une
argumentation qu'ils estimaient privilgie parce qu'elle tait recevable par les paens et qu'elle
permettait d'invoquer des uvres antiques - et parfois le meilleur, dans la perspective du grec
saint Justin - pour acheminer les paens vers la foi chrtienne. Telle fut la dmarche de
Tertullien dans le De testimonio animae, d'Arnobe et de Lactance, notamment dans le De ira
Dei - qui ne comporte aucune citation de !'criture ! - mais aussi dans les Diuinae institutiones.
Cette dmarche n'excluait pas toujours pour autant toute invective l'gard des auteurs paens.
Cette dmarche explique en particulier l'intrt port, par ces auteurs chrtiens, Lucrce,
pote pourfendeur des cultes paens, et la place tenue par l'picurisme chez les premiers auteurs
chrtiens latins. Voir H. HAGENDAHL, Latin Fathers and the Classics. A study on the Apologists,
Jrme and other Christian Writers, Gteborg, 1958, p. 9-88 ; A GOULON, Les Citations des
potes latins dans l'uvre de Lactance , Lactance et son temps, Paris, 1978, p. 107-156.
23. Voir mon dition, t. I, p. 229, n. 6 ; t. II, p. 150, n. 13.
24. De off, I, 3.
25. Recherches sur quelques mthodes de travail, en particulier, p. 119-120.
12
MAURICE TESTARD
Il convient aussi de rappeler, comme je l'ai dj expos d'autre part 26 , qu'une

fois ordonn vque, saint Ambroise fut trs conscient du devoir tout particulier
qui tait le sien, en tant qu'vque prcisment, de s'adresser ses clercs et ses
religieuses, et cela pour de semblables raisons ; les uns et les autres avaient reu
la grce d'une vocation qui, la fois, tmoignait d'une prdilection divine leur
gard et les prparait remplir une mission essentielle dans l'glise. Le soin le
plus attentif de ces mes reprsentait donc un devoir imprieux pour leur pasteur.
Bien avant de composer le De officiis, diffr pour des raisons que nous tudierons,
saint Ambroise commenca par adresser aux religieuses un ouvrage, le De
uirginibus, en trois livres, comme sera le De officiis. Il s'agit de prdications qui
commencrent le 21 janvier 377 et furent publies peu aprs. Les deux uvres
mritent d'tre rapproches divers titres. Nous trouvons notamment au dbut du
livre 1, mais surtout au livre II du De uirginibus, les mmes proccupations de
l'auteur que dans le dbut du De ojficiis2 7 : l'absence de prparation enseigner
qui est la sienne, la ncessit o il se trouve de ne pas manquer aux devoirs de sa
charge, munus, et sa volont de ne pas paratre prtentieux ne... adrogasse... uideremur. La mme notion d' adrogantia que dans De ojficiis intervient donc ici,
amene par l'analogie des situations de l'vque vis--vis de ses destinataires. Or
rien dans le De uirginibus ne permet de dceler dans cet adrogasse - qui n'est
point ici un incipit- la moindre allusion Cicron. Nous tudierons plus loin la
signification de cette notion d' adrogan ti8.
Il importe plus encore de tenir compte de la premire mention explicite de

Cicron, au dbut du De officiis de saint Ambroise, au paragraphe 24. L'auteur
chrtien prouve le besoin de rattacher son ouvrage - inspir, de l'aveu mme de
l'auteur29 , par le Psaume 39 (38), il ne faudrait pas l'oublier 30 - la tradition
philosophtque et littraire de l'antiquit classique : Pantius et son disciple
Posidonius - appel ici son fils, peut-tre pour faciliter un rapprochement avec
26. SAINT AMBROISE, Les Devoirs, tome I, introduction p. 17-18, (o il faut rectifier les dates
proposes pour la composition du De uirginibus, d'aprs J.R. PALANQUE, Saint Ambroise et
l'empire romain. Contribution l'histoire des rapports de f' glise et de f' tat la fin du quatrime
sicle, Paris, de Boccard, 1933, p. 484-493); M. TEsTARD, Jrme et Ambroise. Sur un
aveu du De ofjiciis de l'vque de Milan , Jrme entre /'Occident et l'Orient, XVI' centenaire
du dpart de saint Jrme de Rome et de son installation Bethlem, Paris, tudes Augustiniennes, 1988, p. 227-228 (o la rectification des dates est faite, note 4, d'aprs O. FALLER, La
data della consecrazione vescovile di Sant'Ambrogio, Ambrosiana, scritti di storia, archeologia
ed arte pubblicati ne! XVI centenario della nascita di Sant'Ambrogio, CCCXL-MCMXL,
Milano, 1942, p. 97-112); Saint Ambroise de Milan, p. 372-373.
27. Textes dj cits dans Jrme et Ambroise , p. 228, n. 5 ; De uirginibus, I, 1-4 ; II,
1-4, en particulier au paragraphe 2 : Sed quoniam nos infirmi ad monendum sumus, et impares
ad docendum (debet enim is qui docet supra eum qui docetur excellere), ne uel susceptum
deseruisse munus, uel nobis adrogasse amplius uideremur, exemplis potius quam praeceptis
putauimus imbuendam. Cf. De off, I, 1-4.
28. Voir infra, p. 13s.
29. De off, I, 23; 231-232.
30. Voir infra, p. 24, n. 82.
13
Ambroise et ses fils - , chez les Grecs ; Tullius chez les Latins. Et saint
Ambroise d'expliquer qu'il n'a pas estim tranger sa charge, munus - en
l'occurrence sa charge piscopale-, de composer lui aussi un De officiis. Ainsi,
de mme que Tullius crivit pour l'ducation de son fils, de mme lui aussi crit
pour la formation de ses fils. Saint Ambroise reconnat donc qu'il imite Cicron
dans une dclaration explicite qui n'implique ici ni rserve, ni critique, encore
moins une polmique. L'vque tient seulement faire observer que les deux
auteurs se situent sur des plans diffrents par rapport leurs destinataires : Cicron
sur le plan de la nature, et Ambroise sur celui de l'vangile et de la grce. Nous
nous trouvons l devant l'nonc du principe mme qui commandera le discernement de saint Ambroise dans sa lecture et son imitation du De officiis de Cicron.
*
* *
Il. -
LA SIGNIFICATION DE L'INCIPIT: NON ADROGANS ...
J'ai propos d'expliquer Non adrogans uideri arbitror comme une allusion
implicite au texte de saint Paul qui recommande, dans I Tim., 3, 6, de ne pas
ordonner un nophyte de peur qu'aveugl par l'orgueil, il ne tombe sous la
condamnation du diable. Ambroise, catchumne devenu vque, aurait voulu,
l'intention de ses opposants dans le clerg, manifester qu'il n'tait pas aveugl par
l'orgueil, et tenter de dsarmer cette opposition31 .
Cette proposition a donn lieu un malentendu 32 qui la dnature. Je n'en dis
ici qu'un mot. L'vque ne se fait aucun scrupule de conscience sur l'irrgularit
canonique de son ordination. Il le dit dans un texte que j'ai cit33 . Mais Ambroise
- qui est exempt de toutes les faiblesses psychologiques que je suis cens lui
prter-, parce qu'il est un homme lucide se rend compte des oppositions, et parce
31. Jrme et Ambroise, p. 227-230.
32. Ce malentendu affleure tout au long de l'tude de H. Savon. J'ai parl effectivement des
apprhensions ,, de l'vque, conscient de la difficult de sa situation, des prcautions ,, qu'il
prend en homme de gouvernement, qui a le sens de ses responsabilits. Je n'ai jamais dit, ni
par crit ni oralement, qu'il fut hant par l'irrgularit de son ordination ... hant par les
scrupules, ni parl de cette espce de mauvaise conscience ou de sa dissimulation,
p. 158 et 160. Et le fait de reconnatre qu'Ambroise fut ordonn vque sans y avoir t prpar,
comme il le dit lui-mme trs explicitement, parce que c'est vrai et qu'il est lucide, ne m'a
conduit lui prter ni dsarroi ni sentiment d'infriorit, p. 164.
33. Jrme et Ambroise, p. 229-230, propos de I' Epist., 63, 65. Voir infra, p. 15, n. 37.
14
MAURICE TESTARD
qu'il est un homme de gouvernement sait que l'art de commander est aussi l'art
de mnager les susceptibilits d'autrui, voire les frustrations, d'apaiser les ressentiments, d'viter ce qui risque d'tre pris pour une provocation. Enfin, parce qu'il
est vque, il veut uvrer pour favoriser un climat d'unit.
La proposition que j'ai faite n'est pas dnue de vraisemblance, voire de
fondement, mais elle ne me satisfait pas entirement parce qu'elle est trop
conjoncturelle. L'explication de l'incipit se situe un niveau beaucoup plus
profond, d'aprs des textes qui permettent de commenter Ambroise par Ambroise,
et d'abord le De officiis par le De officiis. Comme le fait observer une note de mon
dition34 , le Non adrogans initial apparat comme l'application par Ambroise son
propre comportement, dans le cas particulier de la composition du De officiis, d'un
principe gnral qu'il nonce en II, 119. Parlant de ceux qui aspirent aux
honneurs, et surtout aux honneurs dans l'glise - l'piscopat-, saint Ambroise
met en garde contre quatre attitudes qu'il juge inacceptables et il cite, en premier
lieu, l aussi sous une forme ngative, neque resupina adrogantia. Puis saint
Ambroise fait valoir que sa mise en garde contre l' adrogantia vaut aussi pour les
clercs, 122: Neque hos (prtres et diacres) ... adragantes esse oportet... et pour
les gens plus saints, 124 : nihil sanctior plus sibi adroget: ipsum enim par est esse
humiliorem . Autant dire que la condamnation de l'attitude d' adrogantia dans
l'glise s'impose du haut en bas de deux hirarchies, celle des ordres, de l'vque
aux prtres et aux diacres, et celle de la saintet. Cela est tout fait cohrent,
puisque la hirarchie des ordres n'a d'autre fin que de promouvoir et de servir la
saintet dans l'glise.
Dans la lettre 63, 58, crite en 396 l'glise de Verceil, l'auteur commente le
texte du livre des Nombres 17, 16-26, sur le bton du prtre Aaron, de la tribu
de Lvi, qui seul fleurit parmi les douze btons des tribus d'Isral : Or que
montre ce bton, sinon que jamais la grce du sacerdoce ne peut se fltrir et que,
dans l'extrmit de l'humilit, elle peut conserver, dans sa charge, la fleur du
pouvoir qui lui a t confi? 35 Une humilit, qualifie d'extrme, est prsente
dans ce texte comme la condition et la garantie de l'exercice du sacerdoce. Dans
la mme lettre, au paragraphe 65 que j'avais dj invoqu, saint Ambroise rappelle
sa rsistance de l'lection, la contrainte qu'il subit, l'approbation des vques
d'Occident et d'Orient. Il voque prcisment le texte de saint Paul, I Tim., 3, 6.
Cela prouve que ce texte occupait encore une place dans sa mmoire. Mais s'il s'en
souvient, ce n'est pas pour entretenir quelque scrupule de conscience 36 C'est bien
au contraire pour justifier de toute culpabilit un vque ainsi lu. Et Ambroise
utilise deux arguments : d'une part, la responsabilit de l'irrgularit incombe qui
a exerc la contrainte et non celui qui l'a subie - ; et d'autre part, si ne fait
pas dfaut l'humilit qui convient au sacerdoce, humilitas competens sacerdotio
- o l'on retrouve le lien privilgi entre humilit et sacerdoce-. Ambroise
34. De off., II, 119, note 1, p. 176.
35. Epist., 63, 58 : Virga autem illa quid aliud ostendit, nisi quod numquam sacerdotalis
marcescat gratia, et in summa humilitate habeat in suo munere commissae sibi florem potestatis ...
36. Voir supra, p. 13 ; infra, p. l 9s.
15
conclut, en se rptant sous une autre forme, que l'irrgularit n'est pas impute
qui n'en est pas cause 37 . Il est vident que cette lettre, crite en 396, nous claire
sur la pense de l'auteur du prologue du De ojficiis, qui voquait les mmes
vnements et la mme situation du mme saint Ambroise 38
Il ne suffit pas de constater que saint Ambroise considre l'humilit comme la
vertu majeure et spcifique de l'vque. Il faut aller plus loin, et voir pourquoi. La
raison qui commande la pense de l'vque sur ce point est trs importante, car
elle explique et justifie pleinement sa doctrine. Si l'vque doit tre humble, c'est
avant tout parce que le Christ a t humble 39 , que les aptres doivent l'imiter par
le pratique de l'humilit et exalter sa doctrine de l'humilit40 Parce que le Christ,
lors de la Cne - prcisment en vue de l'institution des premiers vques - , a
lav les pieds de ses aptres et leur a fait un devoir de suivre son exemple et de
renouveler son geste, les vques doivent accomplir le ministre de l'humilit
par le lavement des pieds de leurs frres 41 Toute l'inspiration et la justification de
saint Ambroise dcoulent de l'exemple et de la parole de Jsus : Vous m'appelez
Matre et Seigneur et vous faites bien, car je le suis. Si donc je vous ai lav les pieds,
moi le Seigneur et le Matre, vous aussi lavez-vous les pieds les uns aux autres 42 .
37. Epist., 63, 65: Quam resistebam ne ordinarer ! Postremo cum cogerer, saltem
ordinatio protelaretur ! Sed non ualuit praescriptio, praeualuit impressio. Tamen ordinationem
meam occidentales episcopi iudicio, orientales etiam exemplo probarunt. Et tamen neophytus
prohibetur ordinari, ne extollatur superbia. Si dilatio ordinationi defuit, uis cogantis est ; si non
deest humilitas competens sacerdotio, ubi causa non haeret, uitium non imputatur .
38. Je mentionnais dj dans Jrme et Ambroise, p. 229-230, !' Epist., 63-65, ainsi que
le De paenitentia, II, 67; 72-73 (dj cit dans mon dition De off, I, 4, note 9, p. 223) ce
qui a chapp H. Savon, semble-t-il. Dans ces passages, je ne parle aucun moment des
scrupules d'ordre canonique d'Ambroise, comme l'crit mon collgue p. 158-160. En
revanche, je m'accorde tout fait avec lui pour admirer la profession d'humilit du De
paenitentia, mais je vais plus loin que lui. Il faut lire, dans le second livre de cet ouvrage, tout
le chapitre VIII, les paragraphes 66 78, et partir de 73 remarquer la place qu'y tient, comme
un refrain, la citation de Gense, 58, 26: lust(ficata est magis Thamar quam ego. Dans ce texte,
Juda, chef de la tribu qui porte son nom, se dclare plus coupable que sa belle-fille veuve,
Thamar, qui dpendait de lui, qui il avait manqu de parole, avec qui, sans le savoir, il commit
un inceste. Saint Ambroise, vque de Milan, se met dans le rle du chef de la tribu de Juda
et se dclare plus coupable que ses ouailles, en raison de la haute conception qu'il se fait de
l'piscopat et de la conscience qui est la sienne de son indignit - non pas canonique - mais
spirituelle (ce qui dit plus que morale). H. Savon observe avec raison, dans le texte du
paragraphe 73, inspir par saint Paul, l Cor., 15, 8-10, l'exprience spirituelle de saint
Ambroise, qui rejoint l'exprience fondamentale et constante de toute vie chrtienne: la
conscience, que donne la foi, que toute vie chrtienne n'est ce qu'elle est que par la grce de
Dieu.
39. Mt., 11, 29.
40. Expositio euangelii sec. Lucam, VII, 59 : Ergo humilis Domini - in humilitate enim
iudicium eius sublatum est (ls., 53, 8) - humilis, inquam, Domini praeceptum discipuli eius
humilitatis officiis exsequuntur ; eos enim misit ad seminandam fidem, qui non cogerent, sed
docerent, nec uim potestatis exsererent, sed doctrinam humilitatis adtollerent.
41. De sacramentis, III, 4; De mysteriis, 33; De spiritu sancto, I, pro!. 12-15.
42. Jn., 13, 13-14.
16
MAURICE TESTARD
On pourrait citer d'autres textes encore et souscrire pleinement ce qu'crit R.

Gryson propos de l'vque selon saint Ambroise: L'humilit est exige de lui
titre essentiel du fait qu'il n'est qu'un serviteur de la grce de Dieu43 . Il s'ensuit
que l'incipit - titre, Non adrogans uideri arbitror, place tout l'ouvrage sous le signe
de la vertu majeure que l'on attend d'un vque, et que saint Ambroise s'adresse
ses clercs en tant qu'vque, rsolu pratiquer cette vertu. Une vertu que le texte
de saint Paul, I Tim., 3, 6, visait essentiellement sauvegarder. C'est la mme
vertu, piscopale, qu'Ambroise entendait observer en s'adressant ses religieuses,
ds 377, comme nous l'avons vu 44 .
Afin de contrler la pertinence des deux conclusions auxquelles nous sommes
arrivs, d'une part sur l'attitude de saint Ambroise par rapport Cicron, et
d'autre part sur le signification du terme adrogantia, il ne sera pas inutile que nous
examinions tous les emplois que nous n'avons pas encore cits de ce mot et de
ses apparents morphologiques dans les trois livres de De o.fficiis. Ces emplois
sont au nombre de cinq : 1 dans le livre l, 2 dans le livre II, 2 dans le livre III,
que nous voquerons en suivant 1' ordre du texte.
La premire occurrence ambrosienne se lit dans le De off, I, 227, et reprend
librement - mais de trs prs - pour la forme, un texte de Cicron, De off, I, 99,
que le chrtien approuve sans rserve pour le fond. Ambroise crit : Non despiciat
quid de se unusquisque et maxime uir optimus sentiat... Nam neglegere bonorum
iudicia uel adrogantiae uel dissolutionis est... alors que Cicron crivait : Nam
neglegere quid de se quisque sentiat, non solum adrogantis est sed etiam omnino
dissoluti. Il parat important d'observer que ce texte de saint Ambroise se trouve
dans un contexte que j'ai dit trs redevable l'expos de Cicron 45 , en
dcrivant aussi la manire suivant laquelle le chrtien reprend le paen. Il convient
de remarquer tout d'abord, en ce qui concerne Cicron, qu'il exprimait une mme
rprobation de 1' adrogantia dans le texte de son prologue que dans ce texte du
livre I, 99, sans qu'intervienne, dans le second cas, aucune convention de la
rhtorique46 Il faut bien constater ensuite, en ce qui concerne saint Ambroise, que
non seulement il exprime la mme rprobation de l' adrogantia que Cicron, mais
encore que le chrtien reprend au paen cette conception pjorative de l' adrogantia
et lui emprunte, pour l'essentiel, sa formulation. Dans ces conditions, est-il
concevable que l'on puisse opposer Ambroise Cicron comme le contradicteur
chrtien de l' adrogantia du paen ?
Une nouvelle occurrence de 1' adrogantia apparat dans le De off, II, 127.
L'vque dfend la thse selon laquelle il est plus avantageux d'accorder des
bienfaits aux pauvres qu'aux riches, et fait notamment remarquer que le riche
attribue ses propres mrites le bienfait qui lui a t accord : ... quod collatum est
43. R. GRYSON, Le prtre selon saint Ambroise, Louvain, 1968, p. 316, n. 39 ; sur l'humilit
des vques, p. 311-329.
44. Voir supra, p. 12.
45. Voir mes Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 95-96.
17
sibi, meritis suis adrogat... Dans ce dveloppement des paragraphes 126 et 127,
saint Ambroise mle les rminiscences vangliques et cicroniennes 47 qui
soutiennent la mme thse. Ici encore, il est impossible d'opposer Ambroise
Cicron, et le terme adrogat apparat tout fait tranger un conflit entre le
chrtien et le paen.
La notion del' adrogantia revient en De off, II, 134, dans un emploi qui est fort
intressant. L' adrogantia dont il est ici question nous ramne la signification
mme du prologue ambrosien du De officiis et son incipit: Non adro15anter... Or
il n'est nullement question de Cicron, mais d'un commentaire de l'Ecriture, de
Philippiens, 2, 2-3, pour recommander l'humilit : Haec est humilitas si nihil sibi
quis adroget et inferiorem se esse existimet . Et - qui plus est saint Ambroise
fait immdiatement l'application de son discours l'vque et trs prcisment
ses relations avec ses clercs 48 Nous nous trouvons exactement dans la problmatique que nous estimons tre celle de l'ouvrage. Cela corrobore singulirement
notre interprtation du prologue du De ofjiciis ambrosien.
Dans le De off, III, 28, c'est encore l' ptre aux Philippiens, 2, 2-4, qui inspire
saint Ambroise pour voquer l'attitude spcifiquement chrtienne de l'humilit:
... cum uiri sil christiani praeferre sibi alterum, nihil sibi adrogare, nullum sibi
honorem adsumere... >>. Le contexte de ce passage comporte un grand nombre de
rminiscences cicroniennes et nous instruit sur la manire dont Ambroise lit et
utilise son modle, en y mlant des textes scripturaires 49 Mais la mention de
l' adrogantia que nous avons cite parat tout fait trangre, une fois encore,
Cicron, et n'exprime aucune ide d'opposition.
Un dernier texte, celui de De off, III, 36, nous ramne ce que nous avons dit
de l'histoire de Gygs 50 Aprs avoir concd, etsi, que cette histoire n'est pas
vraie, l'vque cependant, tamen, lui reconnat une signification et la transpose sur
un plan chrtien l'aide d'un texte de saint Paul, Colossiens, 3, 3. Au lieu de
cacher sa personne grce l'anneau, que l'homme juste cache sa vie, s'tant revtu
du Christ, selon la parole de l'aptre: Notre vie a t cache avec le Christ en
Dieu. Vient alors notre texte: Nemo ergo hisfufgere quaerat, nemo sibi adroget,
nemo se iactet. >> Il s'agit, une fois encore, d'une exhortation l'humilit,
l'exemple du Christ, que l'auteur poursuit jusqu' la fin du paragraphe. La notion
d' adrogantia n'a ici rien voir avec Cicron.
On doit bien avouer finalement que, si vraiment, comme le veut H. Savon,
l'incipit du De officiis, Non adroganter, reprsente une dclaration d'opposition
Cicron de la part de l'vque, il est pour le moins tonnant que l'emploi du mot,
dans l'ensemble de l'ouvrage, ne fasse aucun cho cette prise de position. Nous
avons trouv en revanche que, si tous les emplois recommandent l'humilit,
47. Voir mes Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 102.

48. De off, II, 134 : Haec est hurnilitas si nihil sibi quis adroget et inferiorem se esse
existimet. Episcopus ut membris suis utatur clericis et maxime ministris qui sunt uere filii ...
49. Voir mes" Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 103-104.
50. Voir supra, p. 9-10.
18
MAURICE TESTARD
certains le font en accord avec Cicron, voire en reprenant son propre texte, et
que dans un passage saint Ambroise recommande explicitement l'vque cette
humilit l'gard de son clerg. Cela confirme notre explication de l'incipit du De
officiis: Non adroganter... et justifie, comme nous l'avons dit, les dveloppements
ambrosiens du prologue sur l'humilit, considre comme la vertu majeure d'un
vque.
III. -
LA RDACTION TARDIVE DU DE OFFICIIS
ET LE SOUCI D'APAISER DES OPPOSIT!ONS
Toujours propos de ce prologue, il est un autre fait important dont il faut

s'aviser. Consacr vque le 2 dcembre 374, saint Ambroise attend 377 pour
adresser par crit ses religieuses les trois sermons De uirginibus, prononcs
partir du 21 janvier 377, et sa rdaction destine un lecteur, legentem, explique
qu'il crit pour ne pas paratre avoir manqu aux devoirs de la charge qu'il a
assume 51 Or il a attendu au moins douze ans - je pense plutt quatorze ans pour s'adresser son clerg dans un livre, le De officiis5 2 Dans l'ouvrage, tel que
nous le lisons, l'vque parat conscient de ce long retard qu'il ne saurait
prolonger, lorsqu'il crit: ... cum iam e.ffugere non possimus offzcium docendi... 53 Que s'est-il donc pass?
51. Voir supra, p. 10, et texte cit, n. 27. Le fait que saint Ambroise pouvait rassembler dans
un recueil des textes prononcs - ou crits - antrieurement, est trs gnralement admis. J'ai
fait tat de cette ventualit en ce qui concerne le De officiis, diverses reprises, avec des degrs
trs divers de probabilit ou de vraisemblance, selon les cas, dans mes Recherches sur quelques
mthodes de travail. Il faut dire que cette question pose parfois des problmes philologiques
difficiles que j'ai brivement voqus aussi dans un article sur Saint Ambroise de Milan ,
p. 375-376.
52. SAINT AMBROISE, Les Devoirs, Tome !, Introduction, p. 44-49.
53. De qff, 1, 2. Il n'est videmment pas pensable, est-il besoin de le prciser, que l'vque
ne se soit jamais adress oralement ses religieuses et ses clercs avant la publication de ses
ouvrages. Nous avons du reste des preuves du contraire. Mais le passage une rdaction crite
est un fait important : scripta manent. Le retentissement de la parole est moindre que celui de
l'crit qui demeure, irrcusable - ft-il mme parfois falsifi ! - et se prte une diffusion
illimite dans le temps et l'espace. Les hommes investis de grandes responsabilits le savent et
parlent plus vite qu'ils n'crivent. D'autre part il est vrai que saint Ambroise n'tait pas tenu de
composer un livre pour ses clercs et que la plupart des vques ne l'ont pas fait. C'est
prcisment pour cette raison que l'on est fond se demander pourquoi l'vque de Milan a
tenu rdiger cet ouvrage et pourquoi il a attendu tant d'annes pour le faire.
19
Saint Ambroise, aprs son ordination piscopale, ne se fit aucun scrupule de

conscience - il faut le rpter - propos de l'irrgularit canonique de son
lection. Mais cette ordination piscopale ne l'avait pas pour autant frapp
d'aveuglement - comme un mdiocre ambitieux - sur les difficults de sa situation. Avec lucidit, il se voyait, simple catchumne devenu vque, dans l'obligation d'enseigner avant d'avoir appris des clercs qui avaient bnfici d'une formation approfondie - ainsi par exemple son pre dans la grce 54 , le prtre Simplicien
qui lui succdera-. Certains sans doute, non dpourvus de prtentions, s'estimaient, par leur savoir et leur exprience, plus aptes et mieux prpars que ce
catchumne devenir vque mtropolitain de Milan. L'envie est de tous les
temps!
Ne pensons pas que l'irrgularit canonique de l'ordination d'Ambroise
n'tait qu'un vice de forme, la transgression d'une rgle canonique sans importance55. Cela tait vrai pour Ambroise devenu vque, certes, mais pas pour ses
opposants. Un vice de forme est toujours trs important pour des opposants qui
y voient une vritable aubaine. Cela leur offre une chance inapprciable, celle
d'apparatre attachs la dfense du droit, voire des principes moraux, en tout
dsintressement, alors qu'en ralit, l'abri de ce prtexte, ils dchanent toutes
leurs passions d'ambition, d'envie et de haine. Cela aussi est de tous les temps !
J'ai t amen, non sans tristesse, montrer le parti qu'un Jrme de Stridon avait
tir de la situation de l'vque de Milan, oblig d'enseigner avant d'avoir appris,
avec une hargne qui ne le quitta jamais 56 .
On s'explique ds lors que la clairvoyance d'Ambroise sur la situation, et le sens
qu'il avait de sa responsabilit l'aient amen, dans un premier temps, diffrer la
composition de son ouvrage plutt que de risquer d'exasprer les oppositions 57 ;
puis, dans un second temps, le rdiger, parce qu'il le devait - et il le dit58 - dans
un esprit d'apaisement, ce qu'il fit. Enfin, l'on peut dire propos de ce prologue,
que, si l'vque n'estime pas anachronique de dclarer son incomptence aprs au
moins douze ans d'piscopat, comme le reconnat H. Savon 59 , il n'est pas
54. Epist., 37, 2.
55. H. SAVON, op. cit., p. 158-160.
57. Il ne s'agit pas ici de n'importe quelle opposition. On sait en effet que cette poque fut
trouble par la crise arienne et ses suites, notamment l'opposition d'un clerg qui restait attach
la mmoire de l'vque arien Auxence et sa doctrine. Saint Ambroise fit face alors avec
dtermination dans des conditions que j'ai tudies dans mes Observations sur la rhtorique
d'une harangue au peuple, propos du Contra Auxentium. Dans le cas qui nous occupe ici,
il ne s'agit pas d'une opposition venue de l'extrieur, mais d'une opposition interne. Les
opposants sont - et il insiste beaucoup sur ce point - ses fils. Il ne s'agit pas pour l'vque
de rduire des adversaires, mais de ramener ses fils . Il veut viter la rupture et rtablir l'unit
de son presbyterium, avec le temps, force de patience, d'humilit et d'abngation, vertus dont
il s'applique donner l'exemple. C'est pourquoi l'vque n'engage pas avec ses clercs le dbat
thologique spcifique et fondamental qui s'imposerait avec des opposants ariens.
58. Voir supra, p. 18 et n. 53.
59. H. SAVON, op. cit., p. 157.
20
MAURICE TESTARD
davantage anachronique de penser que l'vque est amen, dans ce mme

prologue, tenir compte d'opposants persvrants, contrairement ce que dit H.
Savon60 .
Dj en 377, dans le De uirginibus, II, tout au long du premier chapitre,
introductif, nous trouvons la trace des oppositions que rencontrait saint Ambroise
et l'attestation de sa volont courageuse de dsarmer cette opposition par la
profession d'une humilit qui reprsentait pour lui, nous l'avons vu, la vertu
piscopale par excellence, et qu'il entendait pratiquer sans mnagement pour son
amour-propre 61 Un tel comportement n'tait pas le fait d'un esprit timor, mais
s'explique par le sens des responsabilits, associ une abngation sans limites au
service de sa charge pastorale.
Trouvons-nous aussi des indices de cette situation difficile de l'vque de Milan
dans le De officiis, et d'abord dans le prologue? Je rappellerai trs brivement ici
que le dbut du De officiis: Non adrogans uideri arbitror, parat bien destin, par
le sens obvie des termes employs, carter une accusation d'orgueil et j'ajouterais
que ce texte me parat singulirement clair, entre autres passages d'Ambroise
dj voqus, par le dbut du De uirginibus, Il, o nous trouvons, pour une
situation antrieure et peu prs identique, l'emploi de termes semblables ne
... nabis adrogasse amplius uideremur, dans un contexte o l'accusation d'orgueil
de l'vque est explicitement voque62 Dans les deux cas - car ces deux textes
sont parfaitement cohrents-, saint Ambroise rpond l'accusation d'orgueil par
la profession d'une humilit qu'il tient pour la vertu majeure de l'vque, enseigne
qu'elle fut par l'exemple et la parole de Jsus, lors de la dernire Cne, ses douze
aptres 63
60. H. SAVON, op. cit., p. 159.
61. De uirginibus, II, 1 : propos de l'objet du livre 1, l'vque dclare : uoluimus - non enim
potuimus - explicare ; il affaiblit par un tamquam le terme magisteriis qui dsigne ses enseignements du livre II. Il faut citer, au paragraphe 2, un texte dj fourni supra, p. 10, n. 27. Au
paragraphe 3, il prvoit l'accusation porte contre lui par un adversaire: quod si quis nos
praesumptionis arguit, accusation d'orgueil, prcisment, qui rejoint, avec d'autres termes, le
risque redout par saint Paul dans I Tim., 3-6, en cas d'ordination d'un nophyte. On ne peut
pas affirmer qu'Ambroise dans ce passage fait allusion au texte de saint Paul, que ses adversaires
lui opposeraient. Mais ce n'est pas impossible. Nous avons vu que, plus tard encore, vers 396,
dans l' Epist., 63-65, l'vque gardait effectivement et explicitement le souvenir de ce texte de
saint Paul, et cela, trs prcisment, pour dfendre un vque lu dans les mmes conditions
que lui, vque qui des adversaires opposeraient illgitimement ce verset paulinien (voir supra,
p. 14-15 et n. 37). Ce qui est certain, dans ce texte du De uirginibus, c'est que l'vque pense
une accusation d'orgueil porte contre lui, dont il se dfend au paragraphe 4 : Sed neque
praesumptio notari potest, mais cependant il minimise son rle : adfectum potius quam
magisterium quaesiuerunt meum et toujours dans le mme esprit oppose l' auctoritas de la
martyre Agns, ad obseruantiam disciplinae, la blanditia de son discours, ad professionis
illecebram. Il ajoute encore : nos qui docere non possumus.
62. Voir supra, n. 61 et le passage cit p. 12, n. 27, o l'on voit affleurer dans le texte le
dilemme devant lequel se trouve plac saint Ambroise qui doit choisir entre le silence et la
parole, c'est--dire le soupon de dsertion ou le soupon d'orgueil.
63. Voir supra, p. 15-16.
21
Au paragraphe 2, Ambroise se dit attentif imiter la modestie de David, mais

sans la prtention de s'attribuer sa grce. Je ne pense pas que l'on puisse voir dans
l'expression au pluriel d'auteur, non usurpatores, une allusion d'Ambroise une
accusation d'opposants relative l'exercice de sa charge, qu'il entendrait rfuter.
Les allusions peuvent tre en effet un procd littraire, mais on ne saurait
prtendre les dceler sans pouvoir s'appuyer sur de fortes prsomptions.
A propos des paragraphes 5 22, j'ai crit que ce passage n'avait d' autre
intrt pour le De officiis que d'introduire le dveloppement ambrosien par des
rflexions sur le silence et le parole, ce qui est acceptable ; mais ce texte comportait
aussi des considrations sur la colre qui sont tout fait hors de propos au dbut
de l'ouvrage. H. Savon a raison d'estimer que ces jugements sont insuffisants. Les
termes acceptable et hors de propos signifiaient, dans ma pense, que ces
dveloppements ne s'imposaient pas au dbut d'un trait De officiis, ce qui n'est
pas faux 64 ; mais je pense aujourd'hui que ces dveloppements taient tout fait
opportuns et repris trs intentionnellement par l'vque une rdaction antrieure,
dans le cas particulier du trait De officiis de saint Ambroise 65
Je tiens dire aussi que je m'accorde tout fait avec le commentaire que fait
H. Savon du texte du Deutronome, 6, 4, cit par saint Ambroise, au paragraphe
7 : coute, Isral, le Seigneur ton Dieu . Dans le premier volume de mon
dition, en 1984, je consacrais cette citation de !'criture une note qui met en
valeur l'importance de ce texte en des termes fort semblables. Mais la manire
dont saint Ambroise conduit son discours sur le silence, la parole divine et la
parole humaine, vers une application trs particulire et trs restrictive du silence
observer dans les conflits, discordes et querelles, en se tenant pour satisfait du
tmoignage de sa propre conscience66 , mrite d'tre remarque.
A partir du paragraphe 13 en effet, jusqu' la fin du paragraphe 22, le
dveloppement sur le silence ne conduit plus l'auteur orienter ses rflexions,
64. H. Savon lui-mme parle avec raison, p. 157, d'un long dveloppement sur le silence...
dont on ne voit pas immdiatement la raison d'tre.
65. Je veux dire que le genre littraire d'un trait De officiis, comme en avaient dj compos
Pantius, Cicron, Brutus et Snque, n'exigeait pas ces dveloppements initiaux, mais que,
dans le cas particulier du trait ambrosien De officiis, en raison de son contexte historique et
psychologique trs particulier, ces dveloppements taient tout fait bienvenus.
66. En particulier, au paragraphe 18, saint Ambroise recommande au juste de conserver le
bnfice d'une bonne conscience, d'accorder plus d'importance aux gens de bien qu'au
calomniateur, de se satisfaire de sa bonne conduite, de ne pas attribuer plus d'importance
l'insulte d'autrui qu'au tmoignage de sa propre conscience. L'on peut penser que ce dveloppement relve plus de la philosophie que de la vie contemplative, et que ce juste - terme
biblique - qui rgle sa conscience sur les gens de bien, l'oppose au calomniateur et l'insulteur,
mais qui, sans aucune mention de Dieu, fait de sa propre conscience son ultime rfrence,
apparat finalement moins un juste qu'un sage. Voir ce sujet mes Observations sur le
thme de la "conscientia" dans le De officiis ministrorum de saint Ambroise , Revue des
tudes Latines, LI, 1973, p. 219-261. La pense de saint Ambroise va voluer et progresser
dans un sens vanglique, avec la seconde partie du commentaire du Psaume 39 (38) sur le
silence, partir du paragraphe 233, voir infra, p. 22-26.
22
MAURICE TESTARD
comme on pourrait l'attendre, vers la vie contemplative. Il s'agit essentiellement

d'viter les pchs de la langue contre les hommes. Ambroise, qui se souvient du
passage bien connu de !'ptre de saint Jacques, 3, 2-3, rpte qu'il convient de
surveiller son langage pour respecter la justice, garder son calme, la mesure, la
patience, viter la colre, 13-14 ; se dfier du langage inspir par des passions qui
permettent Satan de nous tendre des piges, de faire lever des germes de
discordes, d'inciter au dsir de la vengeance, 15-16 ; se mfier de quiconque irrite,
excite, exaspre - vient en passant, une trs brve mention sur les incitations
la luxure ou la convoitise-, mais l'auteur aussitt met encore en garde contre
qui insulte, harcle, provoque la violence, incite la querelle, et recommande de
s'en tenir sa bonne conscience, 17-18 ; l'humilit est voque aussi, mais parce
qu'il en faut pour ne pas rpondre, ne pas se venger, 19 ; le silence doit tre
oppos l'insulte, ce que fit David, 20- 21 ; il faut mpriser l'injustice, 22.
Ainsi le dveloppement sur le silence n'est plus un dveloppement sur la vie
contemplative proprement parler, mais bien plutt une vocation de la vie en
socit, trs prcisment des conflits entre les personnes auxquels donne lieu cette
vie en socit. Ce sont l des difficults dont seule une vie contemplative profonde
peut triompher. Telle est certainement la pense de l'auteur, mais il faut bien
reconnatre que la rfrence la vie contemplative reste parfois trs implicite,
marque surtout par quelques citations de !'criture. Dans ce passage, l'vque
n'voque-t-il pas une situation conflictuelle qu'il vit? N'explique-t-il pas son
attitude dlibre du silence - on sait qu'il ne rpondra jamais aux attaques si
acerbes de Jrme 67 - ? Et ne tente-t-il pas, par son exemple et ses propros,
d'apaiser les opposants, et, sinon de les dsarmer, du moins de les dcourager?
*
* *
IV. -
LE PROLOGUE LA LUMIRE DE L'ENSEMBLE DE L'OUVRAGE
Arrivs ce point de notre tude et avant de poursuivre notre enqute sur le

prologue, il devient indispensable de revenir sur la question de la composition de
ce prologue. Saint Ambroise, comme nous l'avons vu 68 , conscient de ses obligations piscopales, souhaitait depuis longtemps composer un ouvrage pour son
clerg. Lucide sur des oppositions l'gard de sa personne et sur le situation
difficile qui en rsultait, il diffra la rdaction de cet ouvrage. Le nouvel vque,
23
nous l'avons galement observ 69 , soucieux de pallier les insuffisances de sa

formation, s'intressa tout spcialement !'criture qu'il coutait, lisait et commentait l'occasion des crmonies liturgiques. Il y ajoutait des lectures personnelles, attestes par saint Augustin, mais aussi Paulin de Milan 70 Il lut et relut, avec
une prdilection toute particulire, le grand livre de la prire, le psautier, dont il
clbre avec enthousiasme tous les mrites, innombrables, dans la longue prface
son Explanatio du Psaume!. Il dut lire trs tt le Psaume 39 ( 38). A un moment
que l'on ne saurait prciser exactement, et qui n'tait pas ncessairement celui de
sa premire ou seconde lecture, saint Ambroise s'aperut que ce Psaume tait
particulirement appropri la situation qu'il vivait. Ce texte de !'criture le
charmait par la profondeur de la signification et la vigueur des penses, lui
enseignait le silence patient et la parole opportune 71
Cette dcouverte amena saint Ambroise, soucieux d'apporter quelque remde
aux difficults qu'il connaissait, rdiger, l'intention de ses clercs, une homlie
que J.-R. Palanque date de 374' 2, destine apaiser les oppositions. Il est trs
important de constater que cette homlie ne comporte pas la moindre rfrence
ou mme allusion Cicron 73 . Cette rdaction ne mit pas fin l'intrt de saint
Ambroise pour le Psaume 39 ( 38), un texte de !'criture qui lui parlait7 4 . L'vque
continuait penser ce texte, le savourer, le ruminer>> - le mot est de lui 75
Ambroise voque la dure de sa mditation dans la proposition 76 : Dum igitur hune
psalmum considero ... , o dum n'a pas une valeur ponctuelle mais linaire, et o
considero dsigne une rflexion approfondie et rappelle Festus la contemplation
des astres 77
C'est au cours de cette mditation prolonge qu'intervint quelque chose de tout
fait nouveau et, dire vrai, inattendu : successit anima de offzciis scribere,
l'mergence dans l'esprit d'Ambroise, du projet d'crire un trait sur Les devoirs,
l'intention de ses clercs. L'vque rattache trs explicitement son projet une
69. Voir dans mon dition SAINT AMBROISE, Les Devoirs, Tome I, Introduction, p. 16-21.
70. SAINT AUGUSTIN, Confessions, VI, 3, 3; PAULIN DE MILAN, Vita Ambrosii, 38.
71. De off, I, 23 : ... delectatus eius (psalmi) sensu profundo et uirtute sententiarum . Le
fait de dcouvrir un jour un texte de !'criture - ventuellement bien connu auparavant comme adress soi-mme et porteur d'un sens appropri la situation prsente du lecteur,
est bien attest dans la tradition chrtienne. Le principe en est dj pos dans l'ptre aux
Hbreux, 4, 12-13. Un exemple ancien est celui de saint Antoine, d'aprs le rcit de SAJNT
ATI!ANASE, Vie de saint Antoine, 2, 1-5 (Sources chrtiennes, t. 400, p. 133-135, avec une brve
bibliographie en notes).
72. J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 526-527 et 577. Pour ma part,
comme je l'indique infra, p. 24-25, je distingue deux prambules I, 1-5 et 5-22. Voir mon
tude sur la composition, p. 164 et mes Recherches sur quelques mthodes de travail,
p. 88-89.
73. Voir infra, p. 22; Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 84-88.
74. Voir infra, p. 24, n. 82.
75. Expositio de Palmo CXV!ll 142.
76. De off, I, 23.
77. Voir P. FESTUS: considerare, cf. desiderare et praesiderare.
24
MAURICE TESTARD
tradition littraire antique, et tout spcialement Cicron s'adressant son fils,

qu'il va prendre pour modle. Ds ce moment et partir de ce moment seulement,
saint Ambroise adopte la problmatique du De o.fflciis de Cicron, avec ses trois
livres qu'il va relire de prs, tout en gardant la libert de s'affranchir de son
modle, de le corriger, voire de le contredire, mais trs souvent de confirmer et
illustrer ses enseignements par des exemples tirs de la Bible. Cela est aussi pour
lui une manire de professer et de mettre en valeur l'antriorit et la supriorit
des critures: il montre que celles-ci avaient dj enseign ce qu'crit Cicron,
et rserve ces critures, comme la garantie suprme de la vrit, le dernier mot
sur le sujet trait.
La dcision, prise par saint Ambroise, d'crire en imitant Cicron, ce qu'il
pratique effectivement tout au long de son ouvrage, m'a amen m'interroger sur
certains passages de I'uvre o cette imitation n'apparat pas. Cela confirmait
!'hypothse du remploi de textes rdigs antrieurement cette dcision ambrosienne78. Il tait donc ncessaire de retracer cette volution de saint Ambroise, et
en particulier de mettre en valeur l'vnement important et subit de l'adoption du
De o.fficiis de Cicron par Ambroise comme modle de son propre De o.fflciis,
pour introduire quelques remarques qui s'imposent.
Il faut constater que I, 1-22, mis part !'emploi du terme adrogans dont nous
avons parl, ne comporte pas de rminiscences cicroniennes. C'est un fait. H.
Savon estime qu'en crivant ces lignes, saint Ambroise pense Cicron 79 et
peut-tre voit-il la preuve qu'il y pense, dans le fait mme qu'il ne le cite pas, sans
doute pour marquer son opposition? D'autre part, il faut tenir compte du fait que
c'est partir du paragraphe 5 seulement que le texte du prologue s'inspire du
Psaume 39 (38}8 - le dbut, prcise saint Ambroise au paragraphe 23, c'est-dire les versets 2 et 3 (le verset 1, simple titre, tant cit au paragraphe 23) -.
Ambroise explique lui-mme, en I, 231-232, l'usage qu'il a fait de ce Psaume en
I, 5-22, et annonce le reprise de son commentaire en I, 232-245, pour les versets
5 et 7, l aussi sans aucune rminiscence de Cicron 81 . Cela justifie la distinction
de deux prologues successifs, I, 1-4, puis I, 5-22, et autorise l'hypothse du
remploi d'un texte antrieur, coup en deux parties, l, 5-22, puis 232-245, pour
que le prambule ne soit pas trop long, explique lui-mme Ambroise en l, 232 82
78. Voir mes Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 77-86.

79. H. SAVON, op. cit., p. 167.
80. Au paragraphe 5, le Psaume 39 (38) n'est pas cit, mais il est prsent travers le
commentaire de ce psaume par Didyme qui est la source d'Ambroise (voir mon dition, De off,
I, 5 ; p. 223 et Introduction, p. 25, n. 2).
81. Voir mes Recherches sur quelques mthodes de travail , p. 96.
82. H. Savon traitant de la prface du De officiis de saint Ambroise, parat ngliger les
explications que fournit l'auteur, dans le De ojjics lui-mme, sur sa prface, propos de la place
trs importante qu'il y accorde au Psaume 39 ( 38) - dont H. Savon signale une seule citation, ,
p. 165, n. 48 - Ambroise s'explique en De off, I, 23, et surtout I, 231-232. Toutes ces donnes
justifient la distinction des deux prambules et l'hypothse du remploi d'un texte antrieur en
deux parties (voir supra, p. 23, n. 72). L'importance attache par saint Ambroise ce Psaume
25
Il ne faut pas oublier que ces paragaphes 5 22 ne sont ainsi qu'une partie d'un
texte ambrosien antrieur, dont la suite est reprise, aprs une suture explicative
explicite en I, 231-232 jusqu'en 245. Or partir de 233 jusqu' 238 83 , le sujet est
toujours le mme : l'attitude tenir devant l'injure, le dni de justice, l'outrage;
mais l'auteur distingue ici les comportements respectifs de trois genres d'hommes,
les faibles, les progressants, les parfaits : les premiers ne peuvent se satisfaire du
tmoignage de leur conscience, les seconds observent le silence, les troisimes
bnissent ceux qui les perscutent84 . Ds le paragraphe 233, saint Ambroise
voque, dans la catgorie des faibles, ceux que le pcheur invective, insulte,
attaque, et qui conoivent du ressentiment. Il prcise aussitt que, parmi ces
faibles, trs nombreux sont ceux de meo numero, de mon rang , donc des
vques comme lui. Puis, dans les paragaphes 233 235, saint Ambroise dcrit
ce combat spirituel des faibles, des progressants et des parfaits, toujours la
premire personne du singulier85 , comme s'il racontait son exprience personnelle,
en prcisant bien - humilit oblige! - en ralit, je suis faible. On est donc
bien fond, semble-t-il, penser que saint Ambroise tait un vque en butte des
oppositions.
Un autre indice doit tre retenu. C'est le Psaume 39 ( 38) lui-mme qui, du
propre aveu d'Ambroise a fait l'objet de ses mditations, lui a inspir d'crire sur
les devoirs et l'a instruit sur la question de savoir comment un chacun peut prendre
39 ( 38) est confirme par le fait qu'il en refera le commentaire, quelque vingt-ans plus tard, dans
son Explanatio Psalmi XXXVIII. Voir mon dition, t. I, p. 223-224, n. 5 du De off., I, 6.
L'hypothse du remploi d'un texte antrieur pour un prologue n'offre rien d'invraisemblable ni
mme d'insolite dans la littrature latine o le prologue apparat souvent comme assez
indpendant de l'uvre, par le sujet trait, et pouvait tre - ou avoir t - rdig part, pour
lui-mme. Un auteur pouvait ainsi disposer de plusieurs prologues interchangeables. Les
crivains de l'antiquit l'attestent: CICRON, Ad att., XVI, 6, 4; QUINTILIEN, lnst. or., III, 8, 8-9.
Voir S. PANTZERHIELM-THOMAS, The prologu,es of Sallust, Symbolae Osloenses, XV-XVI, 1936,
p. 140-162 : M. RucH, Le prambule philosophique dans les uvres de Cicron, Paris, Les Belles
Lettres, 1958, voque ce problme qu'il met au rang des prjugs vaincre, p. 9-12, mais doit
constater le fait propos des Acadmiques, p. 263-271, et y tenir compte du texte de Cicron
lui-mme, notamment Ad Att., XVI, 6, 4, sur lequel on peut regretter qu'il passe rapidement sans
explication ; E. T!FFOU, Essai sur la pense morale de Salluste la lumire de ses prologu,es,
Paris, Klincksieck, 1973, p. 5-18.
83. Voir Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 88-89, 96. Les paragraphes
239-245 ne comportent pas de rminiscences cicroniennes, mais citent deux fois, en 242 et
244, le Psaume 39 (38), 6-7. Ils appartiennent une composition antrieure sur ce Psaume,
reprise d'abord dans De ofjiciis, I, 5-22, puis partir de la suture de I, 231-232. Ils reprsentent
un effort de l'auteur pour lever le dbat, aprs son dveloppement sur la temprance, par une
digression sur de grands sujets. Voir mon tude sur la composition, p. 170-172, et infra, p. 33,
n. 116.
84. On mesure le progrs vanglique de la pense de saint Ambroise entre le paragraphe
18, voqu p. 17, n. 66, et cette seconde partie du commentaire du Psaume 39 (38).
85. Saint Ambroise avait dj voqu, la premire personne du singulier, le combat spirituel
qu'il dcrivait aux paragraphes 16, 18 et surtout 19, dans la premire partie du commentaire
du Psaume 39 (38) sur le silence. Ce qui tmoigne encore du lien qui existe entre les deux
parties de ce commentaire.
26
MAURICE TESTARD
garde ne pas se laisser emporter par l'injure reue 86 Ce Psaume correspondait

donc, par la situation qu'il voque - notamment la rsolution de garder le silence
dans les preuves - la situation que connaissait l'vque et laquelle il devait
faire face. La lecture de ce Psaume, aujourd'hui, nous claire sur l'preuve de saint
Ambroise, comme elle l'a clair lui-mme, nous dit-il, sur sa propre situation, sur
les souffrances qu'il prouvait et l'attitude qu'il devait garder.
Sur ces paragraphes 5 22, nous pouvons donc dire ceci : lorsque l'vque
dcida de composer son De officiis, il ne jugea pas anachronique de parler de son
imprparation enseigner, aprs plus de douze ans d'piscopat. Lorsqu'il eut
l'ide de remployer un commentaire antrieur sur le Psaume 39 ( 38), il le jugea
trop long et l'utilisa en deux parties, mais il ne jugea pas non plus anachronique
ce texte destin apaiser les oppositions et les ressentiments autour de lui par ses
paroles de paix, d'humilit et de pardon des injures. Il pensa sans doute aussi que
les propos du Psaume sur le silence taient plus opportuns que jamais : ils
pouvaient expliquer et justifier qu'il ait attendu tant d'annes pour adresser ses
clercs un ouvrage tel que le De officiis.
Nous y trouvons peut-tre une allusion de saint Ambroise aux oppositions qu'il
rencontre et la division de son clerg qu'elles entranent, la fin du livre Il. Au
paragraphe 154, l'auteur recommande ses clercs le zle de Dieu que connut
Josias 87 , qui valut le surnom de zlote un aptre 88 et qui anima Jsus lui-mme 89 .
Mais l'vque tient distinguer le zle de Dieu du zle humain : Dei ze/us, non
iste humanus90 . Et dans l'hypothse ou le premier engendre la rivalit, le pasteur
souhaite que s'tablisse entre les clercs la paix qui domine tout sentiment, citant
saint Paul, dans l' ptre aux Phi/ippiens, 4, 7, ou il s'agit explicitement de la paix
de Dieu : le zle de Dieu peut donc entraner une rivalit que la paix de Dieu peut
apaiser. Mais l'vque, qui a voqu le zle humain pour le proscrire, n'en dit pas
davantage: il pense sans doute qu'il n'en peut rien attendre et que ce zle ne peut
appeler sur lui la paix de Dieu. Saint Ambroise poursuit trs logiquement ds le
dbut du paragraphe suivant, 155, par une exhortation la charit et la paix :
Amate uos inuicem. Ni hi/ caritate du/cius, nihi/ pace gratius. Puis, immdiatement,
l'vque parat se souvenir du dbut du livre I, et prcisment du paragraphe 24 :
il reprend le mme thme de sa paternit spirituelle et de son amour de prdilection pour ses fils, exprim avec insistance par le mme verbe di/igere, rpt : Et
uos ipsi scitis quod prae ceteris uos semper di/exi et di/igo. Enfin l'vque ajoute que
cette paternit piscopale est comme le fondement de leur fraternit : quasi unius
patris fl/ii coa/uistis in adfectu germanitatis. Ne faut-il pas reconnatre dans ces
propos de l'vque des paroles particulirement appropries une situation de
conflit avec certains clercs de son presbyterium, et destines uvrer en faveur
86.
87.
88.
89.
90.
De off, I, 23 ; 231-232.
Voir dans mon dition, t. II, p. 192, n. 2.
Le., 6, 15.
Jn., 2, 17.
Sur les graves difficults que prsente le texte, voir mon dition, p. 192-193, la note 6.
27
de l'apaisement et de l'unit partir de considrations doctrinales fondamentales

sur le rle de l'vque? En tant que pre, il doit tre le principe, le signe et le
garant de l'unit. Ce que, prcisment, saint Ambroise s'est efforc d'tre, dans
l'humilit, l'abngation et un long silence.
La fin du livre III, qui clt tout l'ouvrage 91 , mrite aussi qu'on s'y arrte. Elle
est trs clairante, la fois sur la question de l'attitude de saint Ambroise l'gard
de Cicron, et sur le problme des oppositions qu'il semble avoir rencontres dans
son clerg. L'on sait que saint Ambroise ne termina pas son De officiis en suivant
le plan du De officiis de Cicron. Ce dernier achevait son uvre sur un expos
et une critique de l'picurisme, en 1, 116-120, que suit une ddicace finale
Marcus, au paragraphe suivant et dernier, 121 92 . L'vque, lui, conclut son ouvrage
par un dveloppement sur l'amiti, en III, 125-138, que suit, comme chez
Cicron, une ddicace finale ses fils, au paragraphe suivant et dernier, 139. On
ne saurait donner l'abandon par Ambroise du De officiis cicronien, la fin de
son ouvrage, et au dveloppement sur l'amiti qu'il y substitue, une signification
polmique, et les interprter comme le dsaveu du paen par le chrtien.
En effet, si saint Ambroise s'loigne du De offlciis de Cicron, c'est pour
retrouver Cicron dans son trait sur l'amiti, le laelius. L'vque passe d'une
uvre de Cicron une autre, mais reste fidle Cicron pour rdiger la
conclusion de son ouvrage. On se l'explique: un dveloppement sur l'picurisme
ne rpondait pas au dessein de l'auteur d'un trait sur les devoirs des clercs. En
revanche, un dveloppement sur l'amiti, inspir de Cicron, permettait
Ambroise de composer une conclusion o il progresserait - ce qu'il fit en effet de considrations gnrales sur l'amiti vers des rflexions plus profondes, plus
vangliques, destines plus spcifiquement ses clercs. A partir du paragraphe
136, l'inspiration cicronienne du dveloppement ambrosien conduit l'vque
- qui se souvient en particulier de l' apertum pecllls de laelius, 97 - interprter
et commenter, en fonction du thme de l'amiti, le rcit vanglique de la dernire
Cne par saint Jean qui, lui aussi, parle explicitement de l'amiti 93 . Saint Ambroise
exploite ici une rencontre - ou une convergence - remarquable des deux uvres.
Ambroise parle d'abord de Jsus, de son amiti pour ses aptres qui il ouvre son
cur - ce que recommandait Cicron 94 - pour leur rvler les mystres de son
Pre. Puis, au paragraphe 137, Ambroise voque la trahison de Judas, essentiellement comme une trahison de l'amiti, et une rupture de I' unitas animorwn,
expression inspire par le terme unanimis, quatre fois repris. Emprunt au Psaume
55 ( 54 ), 14, il pouvait rappeler Ambroise une dfinition de l'amiti par Cicron
91. Sur cette fin du De ojficiis, III, 125-139, voir mes Recherches sur quelques mthodes
de travail , p. 110-114.
92. Voir supra, p. 8, n. 12 et 13. Cette ddicace finale ne laisse pas d'tre mouvante, en
raison du ton affectueux dont use Cicron l'gard de son fils, mais plus encore sans doute,
par l'absence de prtention, prcisment, d'un pre qui sait que son ouvrage vaudra ce que
vaudra l'accueil que lui rservera son fils, accueil sur lequel il ne se fait pas beaucoup d'illusions.
93. De off, III, 136, cite notamment Jn., 15, 14 et 15.
94. Laelius, 97.
28
MAURICE TESTARD
dans le Laelius, 81 et 92 95 , que l'auteur chrtien venait d'utiliser au paragraphe

134.
La manire dont saint Ambroise termine son ouvrage apparat tout fait
tonnante, voire incohrente, par rapport la manire dont il l'a commenc, si
!'incipit que nous avons tudi, Non adrogans uideri arbitror, doit tre interprt
comme porteur d' une signification polmique destine dnoncer !' adrogantia
cicronienne et marquer cette opposition de la vraie sagesse au bavardage du
rhteur96 . La cohrence entre le dbut de l'ouvrage et la fin est en revanche
incontestable, sil' incipit signifie que l'auteur y fait profession d'humilit parce qu'il
s'agit pour lui de la vertu majeure de l'vque, qu'il entend s'adresser, en tant
qu'vque, ses clercs, et que cette dclaration d'humilit lui parat la meilleure
manire d'apaiser les oppositions, dans la situation o il se trouve. C'est le mme
dessein d'apaisement qui amne saint Ambroise terminer son ouvrage par un
dveloppement sur l'amiti. Mais, dans ce finale, c'est bien aussi comme vque
que saint Ambroise voque la Cne, le dernier repas de Jsus avec ses aptres,
pour tenir ses clercs le langage mme de Jsus sur l'amiti et l'unit, mais aussi
dplorer - en faisant siens tous les sentiments de Jsus l'gard de Judas l'attitude d'opposants qu'il ne regarde pas, tient-il prciser, comme des ennemis,
mais comme des amis qui blessent l'amiti97
L'entreprise de saint Ambroise, dans cet ouvrage destin ses clercs, tait, aux
yeux de l'vque, un devoir de sa charge, important mais difficile raliser en
raison de sa situation de catchumne devenu vque. Cela ne lui posait
lui-mme, aprs son ordination, aucun problme de conscience, mais lui valait des
oppositions qu'il percevait avec lucidit et voulait apaiser avec sagesse. Cet
ouvrage fut donc longtemps diffr. Il le commena sous le signe de l'humilit,
qu'il regardait comme la vertu essentielle de l'vque au service de sa communaut,
comme Jsus s'tait fait le serviteur de ses aptres. L'vque de Milan, trs occup
par sa charge pastorale et dj g, dut travailler en utilisant les quelques loisirs
que lui laissaient ses occupations. Il composa press par le temps, souvent de
mmoire, remploya des textes antrieurs, simplifia la pense de son modle
cicronien sur divers points, mais l'emichit aussi - parfois mme jusqu' la
contredire - par l'expos de sa foi. La composition de l'ouvrage laisse dsirer.
Mais l'inspiration premire, affirme au dbut de l'uvre, se retrouve la fin : il
s'exprime en son me et conscience d'vque. On peut esprer que l'ouvrage de
l'vque de Milan atteignit son but. J'ai pu faire observer qu'aprs le De officiis,
Ambroise ne parle plus de son incomptence, ds le De paenitentia9 8
95. Laelius, 81 : unum ex duobus ; 92: unus ... animus fiat ex pluribus . Dfinition que
Cicron attribue Pythagore dans son De off, 1, 56 (voir aussi note 3).
96. H.
SAVON,
op. cit., p. 163, 167.
97. De off, III, 137. Je ne puis que renvoyer ici la conclusion que m'inspirait l'tude de
cette fin du De officiis de saint Ambroise dans mes Recherches sur quelques mthodes de
travail , p. l 13-1 14.
29
*
* *
V. -
DEUX AUTRES TMOIGNAGES SUR LES OPPOSITIONS
Je n'ai pas men une enqute exhaustive sur toutes les uvres de saint
Ambroise, la recherche des traces de l'opposition son gard, d'une partie de
son clerg. Toutefois mes investigations m'ont dj amen attirer l'attention sur
le passage que nous avons tudi du De uirginibus 9 qui ne cite pas explicitement
des membres de clerg, mais qui trs probablement les concerne. Deux autres
textes paraissent dignes d'intrt ce propos. Tout d'abord une lettre de l'vque,
crite de Bologne ou de Florence, durant son exil volontaire, de l'automne 393
au mois d'aot 394, environ cinq ans aprs le De o.fficiis100 Cette lettre, d'aprs
plusieurs manuscrits, est explicitement adresse des clercs, c/ericis101 La lettre
est, vrai dire, tonnante. On attendrait d'un vque en exil, une lettre tout son
clerg, destine reconnatre ses mrites pour l'accomplissement de sa mission,
l'encourager dans ses efforts, quitte mettre en garde, voire rprimander
quelques clercs. C'est ainsi que saint Cyprien s'adressait son clerg, durant la
perscution de Dce, partir de sa retraite. Saint Ambroise, lui, ne s'adresse qu'
des clercs rprhensibles : la suite de la lgre contrarit cause par un ordre
reu, aliqua leui praescripti o.ffensione, ils se proposent d'abandonner leur fonction, officia desistant. Un comportement qui, s'agissant de clercs, est plenum
doloris, lourd de chagrin 102 Ce dbut de lettre ne s'explique que si l'affaire est
grave et concerne un nombre notable de clercs en opposition avec leur vque.
99. Voir supra, p. 12, 20, en particulier note 61.

100. Epistulae, 17 (Maur. 81), C.S.E.L. 10, 1, p. 123-127. Voir J.-R. PALANQUE, Saint
Ambroise et l'Empire Romain, Paris, de Boccard, 1933, p. 475; 547-548.
101. Sur l'authenticit des en-tte, au quatrime sicle notamment, voir A.A.R. BASTIAENSEN,
Le crmonial pistolaire des chrtiens latins, Graecitas et Latini/as christianorum primaeva,
Supplementa, Fasciculum II, 1964, p. 44-45 ; clericis est attest pour la premire moiti du IV"
sicle, p. 34, mais non repris dans l'index, p. 89.
102. Epistulae, 17, 1 : Ambrosius clericis. Plerumque humanis obrepit mentibus ut aliqua
leui praestricti offensione, si non illis cedant pro studio uoluntaria, officia desistant ; quod in
alio genere hominum tolerabile, in iis uero qui rei diuinae intendunt, plenum doloris. Ce
passage appelle plusieurs remarques. Le dbut : Plerumque humanis obrepit mentibus... commence par une observation d'ordre gnral, qui relativise le cas des clercs, pas encore nomms,
et introduit, avec le verbe obrepit, la notion de surprise, qui fournit, la fois, une explication
et une certaine excuse. Cette entre en matire est bienveillante. On remarquera aussi que dans
ce dbut, l'vque observe un silence total sur lui-mme et fait abstracton de sa propre personne,
l o l'on pourrait attendre !'expression explicite d'un sentiment personnel lorsqu'il crit plenum
doloris. Saint Ambroise mnage ses clercs jusque dans leur opposition sa personne. Nous en
trouverons un autre exemple qui confirme notre interprtation, infra, p. 30.
30
MAURICE TESTARD
Mais cela n'occupe que le premier paragraphe, trs bref, de la lettre. Un second
analyse le processus de la tentation de ces clercs, qui est imputable l'Ennemi 103 ;
et cela, sans les justifier, tend excuser les destinataires 104 Suivent douze
paragraphes, admirables, au cours desquels l'vque tente de ramener ses clercs
en difficult, la considration de l'essentiel : Jsus-Christ. Le Christ seul leur
offre de surmonter la crise qu'ils connaissent ; il leur est prsent, peine avec eux,
les relve, leur rend la chaleur de la vie ; qu'ils s'attachent lui et il leur dira : Va
vite te mettre table 105 , pour les servir lui-mme. La lettre se termine par une
formulation dont on ne connat pas d'autre exemple dans sa correspondance 106 .
Elle dit tout: Va/ete, fi!ii, et seruite Domino, quia bonus est. On observera que
l'auteur renonce la formulation habituelle de ses finales : Va/e et nos dilige, quia
nos te diligimus. Saint Ambroise s'efface ainsi complment, faisant le silence sur
sa personne et taisant mme son affection - hormis le vocatif filii - , pour ne
parler que du Seigneur et de sa bont. Cette manire de terminer sa lettre parat
trs adroite de la part de l'vque - en mme temps que gnreuse - vis--vis de
clercs qu'il connat comme des opposants sa personne.
Un autre texte est plus tardif encore et donne penser que l'opposition eut la
vie longue, puisqu'elle se manifesta mme aprs la mort de saint Ambroise,
survenue en 397. Le diacre Paulin de Milan, dans la Vita Ambrosii 107 qu'il
composa la demande de saint Augustin, aprs avoir clbr avec ferveur la vie,
les vertus, mrites et miracles de son vque, tient terminer son ouvrage en
voquant les dtracteurs du saint homme : le terme detrahere repris de textes
cits des Psaumes et des Proverbes108 , revient tout au long de cette conclusion. Il
s'agit d'un certain Donat, originaire d'Afrique, mais prtre de Milan, d'un vque
de Culci, Muranus, et de dtracteurs non nomms du saint vque, et que
stigmatise Paulin 109
Au sujet de cette opposition d'une partie du clerg son vque, il faut bien
reconnatre que les circonstances avaient runi toutes les conditions favorables
un tel conflit. Et l'on peut penser que, si le gouverneur d'milie-Ligurie refusa
103. Cf. Mt., 13, 39; Luc, 10, 19.
104. Cf. Je paragraphe prcdent avec l'usage du mme verbe obrepere. Voir supra, n. 102.
105. Saint Ambroise cite ici Le., 17, 7, qu'il interprte la lumire de Le., 22, 27.
106. A propos des souscriptions, jusqu' la premire moiti du quatrime sicle, voir A.A.R.
BASTIAENSEN, Le crmonial pistolaire des chrtiens latins, cit supra, p. 29, n. 101.
l 07. M. PELLEGRlNO, Paolino di Milano, Vita di s. Ambrogio, Introduzione testo critico e
note, Roma, 1961 ; E. LAMIRANDE, Paulin de Milan et la << Vita Ambrosii , Paris, 1983, fournit
une traduction, sans Je texte latin, avec notes et commentaire. Il date l'ceuvre de 412-413. Les
passages qui nous intressent ici sont les derniers paragraphes 53-56.
108. Psaumes, 101 (100), 5 (et non pas 50 (49), 20, comme J'indique en outre E.
LAMIRANDE) et Proverbes, 20, 13, d'aprs le texte de la Septante.
109. Tous les noms cits par Paulin sont repris par A. MANDouzE, Prosopographie du
Bas-Empire !. Prosopographie de l'Afrique chrtienne, Paris, ditions du C.N.R.S., 1982 (qui
renvoie en outre, pour certains noms, au tome II, Prosopographie de /'Italie chrtienne,
paratre). On consultera Aurelius 1, Donatus 18, Fortunatus 13, Vincentius 3, et les autres
leur nom.
31
l'piscopat avec tant de dtermination, d'opinitret - et par tous les moyens 110 - ,
avant de l'accepter finalement, c'est parce qu'Ambroise, avec la connaissance et
l'exprience des hommes qui taient les siennes, prvoyait cette opposition comme
invitable, et inscrite d'avance dans les conditions de son lection. Une relecture
attentive de toutes les ceuvres d'Ambroise ferait peut-tre apparatre d'autres traces
de l'opposition d'une faction de son clerg, mais cela n'est pas certain. Il faut
savoir en effet que, hormis les cas extrmes d'opposants dclars, qui ne sont pas
les plus redoutables, ce genre d'opposition se dveloppe la faveur de la
clandestinit, de l'anonymat, de propos changs de bouche oreille, en colportant des accusations incontrlables : procs d'intention, interprtations malveillantes ou calomnies. Devant cette opposition sourde et sans visage, l'autorit, de son
ct, ragit presque toujours de la mme manire. Elle se garde de dnoncer ces
mouvements d'hostilit, au risque d' officialiser l'opposition, de lui confrer une
consistance, une importance et une cohsion qui la rendraient plus puissante.
L'autorit s'en tient ce que fit prcisment saint Ambroise : elle patiente et,
pendant ce temps, tient un discours positif. Au lieu de dnoncer le mal, auquel elle
ne fait ventuellement que des allusions trs gnrales, elle s'applique tenir le
langage de l'encouragement au bien, la charit, au pardon, en vue de la paix et
de l'unit. Cela explique que de telles situations de conflit, dont on peut trouver
des traces dans des crits de caractre confidentiel, n'apparaissent ventuellement
dans la littrature que sous la forme trs discrte d'allusions peu appuyes.
*
* *
VI. -
L'IMPORTANCE DES DIGRESSIONS
Pour terminer, nous reviendrons brivement sur une question qui dpasse le
cadre du prologue du De offlciis. A diverses reprises, dans mon dition et mes
tudes de ce trait, j'ai fait observer, propos de la composition, que saint
Ambroise, au cours de son ouvrage, pratique des digressions. Dans la conclusion
de son article, H. Savon estime que " Considrer, dans le De offtciis, les dveloppements proprement chrtiens et bibliques comme des digressions ... c'est prendre
l'essentiel pour l'accessoire ... 111 Je pense que ce jugement confond deux plans :
JI O. Voir mon dition de SAINT AMBROISE, Les Devoirs, t. I, Introduction, p. 15-16 et la
bibliographie fournie dans les notes.
1J1. H. SAVON, op. cit., p. 169. Les explications que je fournis ici valent galement pour
W. STEIDLE, "Beobachtungen zum Gedankengang ,p. 86, n. 34, propos de De off, II, 86-92.
Si inconstestables que soient l'intrt de ces dveloppements sur saint Paul et l'importance qu'y
attachait saint Ambroise pour ses clercs, il reste que la composition y laisse dsirer, comme
Je montre mon "tude sur la composition, p. 178, n. 49 et 50. Elles valent aussi pour M.
BECKER, Die Kardinaltugenden, p. 12 . Voir aussi infra, n. 121.
32
MA URICE TESTARD
celui de la forme, de la composition, et celui du fond, du contenu de la pense.

Une digression est toujours un dveloppement qui n'est pas exig, attendu ou
prpar par le contexte, mais un dveloppement relativement autonome qui, du
point de vue de la composition, n'est pas indispensable et peut paratre accessoire.
Mais si l'on se place du point de vue du fond, du contenu de la pense, la
digression n'est pas ncessairement futile ni mme accessoire. L'on pourrait mme
soutenir ce paradoxe que, si un auteur introduit dans un expos compos une
digression, c'est prcisment parce qu'il considre comme importante une pense
qu'il tient exprimer, en dpit d'un contexte qui n'appelle pas ce dveloppement1 12 . C'est trs prcisment ce que fait saint Ambroise, parfois sans le dire, et
parfois en le disant trs explicitement, dans deux passages du De officiis que
j'voque brivement 113 .
Au dbut du livre I, l'auteur consacre les paragraphes 40 64, l'nonc puis
la rfutation de trois objections contre la Providence ; mais entre l'nonc des
objections, au paragraphe 40, et leur rfutation aux paragraphes 4 7 64. saint
Ambroise consacre les paragraphes 41 46 une digression sur Job. li explique,
au paragraphe 4 7, qu'il revient son sujet et au plan prvu, mais affirme qu'il tenait
cette digression qui n'tait pas superflue: Nec superfluus ue!ut quidam exrnrsus
fi1it. Au cours du livre III, saint Ambroise dclare, au paragraphe 11 O. qu'il a fait
un pro!ixior excursus: il reconnat donc qu'il a fait une digression, qu'il conclut.
Le comparatif intensif pro/ixior ne doit pas tre interprt en un sens pjoratif
comme l'expression d'un repentir pour un dveloppement trop long sur un sujet
qui n'en valait pas la peine, accessoire. Ce qualitatif nous invite plutt
reconnatre toute la dimension de la digression qui commence au paragraphe 98 :
l'auteur voque l'histoire du feu sacr des Juifs de l'Ancien Testament, qu'ils
cachrent lors de la dportation en Perse, et qu'ils retrouvrent lors du retour de
l'exil, qui disparut ensuite dans l'attente du Nouveau Testament. Avec le paragraphe 103, Ambroise poursuit sa digression par une exgse typoplogique de ce feu
qui rapparat dans le Nouveau Testament o Jean dit de Jsus qu'il baptisera dans
!'Esprit-Saint et le feu 114 ; ce feu est figure de !'Esprit-Saint qui uvre dans le
l 12. CICRON, De oratore, II, 80, y fait une allusion positive. QUINTILLIEN, De inst. orat., N,
3, 1- l 7, consacre tout un chapitre la digressio. Il en traite, de faon trs spcifique, du point
de vue de l'art oratoire du barreau, et reconnat l'intrt de la digression en certains cas. Voir
J. CousIN, tudes sur Quintillien, Paris, 1936, t. I, p. 245-246, t. II, p. l 13- l 14. Tout rcemment, dans un excellent article, R. LECLERQ, Les principes de la potique virgilienne , Revue
des tudes Latines, 71, 1993, en particulier p. 124-126, attire l'attention sur l'importance des
digressions espaces rservs la rflexion, la contemplation , dans les Gorgiques. Mon
matre Alphonse Dain, qui n'aimait pas voir ses lves prendre en note, passivement, tout ce
qu'il disait, et souhaitait que ses tudiants soient trs attentifs d'abord aux textes et sa parole,
rptait souvent : Suivez sur le texte, ne prenez en note que les digressions. Elles seules sont
importantes! Les digressions reprsentaient pour lui une sorte de lieu privilgi pour saisir,
dans leur expression spontane, les intuitions les plus originales et parfois les plus profondes
du professeur.
113. Voir sur ces deux passages mon tude sur la composition p. 165-167, 188, et mes
Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 90, 109.
114. Le., 3, 16.
33
baptme pour la rmission des pchs, et qui, la Pentecte, enflamme l'me des
aptres; puis Ambroise fait valoir que l'Esprit-Saint du Nouveau Testament claire
l'action du mme Esprit-Saint dans l'Ancien Testament; enfin, au paragraphe 110,
l'vque insiste sur l'importance de ce prolixior excursus115 destin la contemplation du mystre chrtien, admirandi gratia mysterii, la dcouverte plus complte
de l'enseignement rvl, en passant de l'Ancien au Nouveau Testament. Il est
vident que saint Ambroise avait conscience de faire une digression pour noncer
des vrits essentielles 116
Peut-tre aurais-je d m'expliquer sur le sens des mots excursus117 et digression.
Mais je n'imaginais pas qu'on pt me prter la pense de considrer comme
accessoires les dveloppements de saint Ambroise sur !'criture et des thmes
fondamentaux de la foi chrtienne ! J'ai fait observer d'autre part une volution au
cours du De qfficiis ambrosien, qui amne l'auteur, progressivement, s'inspirer
moins de sa source cicronienne et privilgier sa source scripturaire, en
particulier les exempta bibliques. Cela ne voulait pas dire qu'Ambroise s'loignait
de !'essentiel pour s'intresser l'accessoire. J'expliquais notamment que !'criture apparaissait plus fondamentale l'auteur chrtien que le philosophe paen 118 .
* *
CONCLUSION GNRALE
Au cours de cette tude, nous pensons avoir montr que le prologue du De

qfficiis de saint Ambroise - en particulier l'incipit: Non adroganter... mais aussi
l'ensemble de l'ouvrage - n'avaient pas, dans l'intention de l'auteur chrtien, une
115. Remarques sur ce passage dans mon dition, tome II, n. 24, p. 224.
116. On pourrait en dire autant de tout passage du livre I, 239-245, que l'auteur ne signale
pas explicitement comme un excursus, mais qui reprsente un enchanement de digressions (voir
supra, n. 83, et mon tude sur la composition, p. 172) sur des sujets importants, en
particulier sur les thmes de l'image et de la vrit, des deux images du bien et du mal, du choix
entre l'image du diable et l'image du Christ dans l'me. Voir mon dition, T. I, p. 274-275,
n. 21.
117. Le terme digressio n'est jamais attest dans l'uvre de saint Ambroise. J'ai traduit par
digression le terme excursus. Ce dernier est attest deux fois, nous l'avons vu dans le De officiis.
On connat six autres emplois. On remarquera dans Exameron, I, 32 : Non otiose nabis excursus
iste processif... ; et dans Epist., 14, 6 : Non otiosus itaque nabis a lege in legem excursus fuit, deux
expressions qui ne donnent pas penser qu'un excursus ne reprsente jamais qu'un dveloppement de peu d'intrt.
118. Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 119-120. A l'inverse des emplois
ambrosiens cits, n. 117 ; et avec les mmes mots, retenons CASSIEN, Coll., 23, 7, 1 : ex istis
otiosis ac lubricis cogitationum excursibus ; 23, 19, 1 : his omnibus otiosis ac superjluis rebus
uolucrem humanae mentis excursum fatemur carere non passe.
34
MAURICE TESTARD
signification polmique 119 , destine opposer le De ojficiis d'Ambroise au De

ojficiis de Cicron, l' humilitas de l'un l' adrogantia du second, la vraie sagesse
au bavardage du rhteur 120 . Il reste vrai toutefois que l'auteur chrtien exerce sur
son modle un discernement qui le conduit l'approuver souvent, parfois le
contredire, parfois le modifier. Saint Ambroise pratique et prconise une humilitas qu'il conoit comme la vertu majeure de l'vque, l'exemple du Christ qui
lavait les pieds de ses aptres.
Cette vertu apparaissait aussi saint Ambroise tout fait approprie aux
circonstances. Affront l'opposition d'un certain nombre de ses clercs, opposition dont nous avons trouv la trace ou mme l'attestation explicite en diffrents
textes, il diffra longtemps la rdaction de son ouvrage, afin de ne pas exasprer
les passions, puis il pensa finalement devoir s'adresser son clerg en tant
qu'vque, c'est--dire en manifestant des sentiments d'humilit qu'il recommandait aussi tous, en vue d'apaiser les ressentiments et d'uvrer pour l'unit. Ce
comportement ne s'explique pas par une faiblesse de caractre, mais au contraire
par la lucidit, le sens des responsabilits et un courage port jusqu' l'abngation.
Nous avons constat enfin que saint Ambroise appelle plusieurs fois excursus,
digressions, certains dveloppements qu'il considre comme importants - il le dit
parfois trs explicitement - qu'il convient que nous appellions du mme nom que
lui, en leur attachant la mme importance que lui.
L'apport particulier de cette recherche relve notamment de la mthode mise
en uvre. Au lieu d'tudier le prologue isolment et d'en tirer une interprtation
de l'ensemble de l'ouvrage, on a voulu, l'inverse, comprendre le prologue la
lumire des trois livres du De ojficiis qu'il introduit - mais aussi, sans prtendre
l'exhaustivit, de divers autres passages de l'uvre ambrosienne-. Cette
mthode parat s'imposer d'autant plus que l'auteur parle de son prologue dans
le cours de son ouvrage: il indique sa source, le Psaume 39 (38), et s'explique sur
sa composition partir d'un dveloppement antrieur sur ce psaume, dont il utilise
seulement une partie, craignant que le prologue ne devnt trop long, et le reste
dans les dernires pages du livre I, 232-245. Il tait aussi capital d'observer que
si l'inspiration cicronienne est totalement absente de ce texte, c'est qu'il fut rdig
avant la dcision d'crire la manire de Cicron un nouveau De ojficiis.
Dans cette tude sur saint Ambroise et Cicron, comme en plusieurs autres qui
l'ont prcde, nous avons t amens aux mmes constatations 121 Il est vrai que
119. H. SAVON, op. cit., p. 163.
120. H. SAVON, op. cit., p. 167.
121. Il n'est pas d'usage de terminer un travail par une rfrence bibliographique. Je Je fais
cependant pour permettre au lecteur de ne pas se mprendre sur ma pense qui, insuffisamment
explicite peut-tre, a pu prter parfois des malentendus. Je connaissais depuis des annes
l'article de O. H!LTBRUNNER, Die Schrift 'De officiis ministrorum ' des Hl. Ambrosius und ihr
ciceronisches Vorbild , Gymnasium, 71, 1964, p. 174-189, que j'ai cit notamment dans mes
Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 67, n. 4, et qui me paraissait bien pens. Les
circonstances m'ont amen le relire attentivement et je me plais reconnatre que sur toutes
les questions qu'il aborde il ne traite pas tous les problmes et on ne saurait le lui reprocher-,
je me sens en parfait accord avec lui : qu'il s'agisse du temprament et de la personnalit de saint
35
l'vque de Milan, dans un certain nombre de passages de son De officiis, prend

ses distances !'gard des philosophes et de Cicron en particulier dont il critique
ou modifie les textes, au nom de l'antriorit et de la supriorit des critures,
qu'il professe hautement. Mais il n'est pas moins vrai que saint Ambroise se plat
observer les rencontres de Cicron et de !'criture, et en particulier justifier
par !'criture - dont il reconnat ainsi la supriorit - l'usage qu'il fait, dans son
ouvrage, de tels termes cicroniens. Il se plat associer, dans une mme phrase
ou un mme dveloppement, les rminiscences de ses deux sources et met par
exemple, la fin de son uvre, des mots mmes de Cicron au service des paroles
de Jsus.
Une telle tude permet de mieux mesurer la place importante de saint Ambroise
dans l'histoire de la culture, au double titre de ses convictions sur !'criture et de
son ouverture la littrature antique. L'vque de Milan fait partie des grands
crivains chrtiens qui annoncent et prparent l'humanisme occidental : celui qui
associera bien souvent dans sa culture la tradition antique et l'histoire sainte ,
dans les classes, dans les arts et dans les lettres. Et !'criture, aux yeux de
beaucoup, en raison de leur foi, y conserve jusqu' nos jours, cette prminence
que reconnaissait et proclamait l'vque de Milan.
Maurice TESTARD
2-4, Impasse Saint-Eustache
75001 PARIS
Ambroise, un vque qui n'a pas reni le juriste et le haut magistrat qu'il fut, qui dispose de peu
de loisirs et ne peut longuement limer son uvre, p. 177 ; qu'il s'agisse de tout ce que saint
Ambroise doit Cicron et de la transposition qu'il impose son modle partir de !'criture :
Er ist der formale Rahmen ais solcher bewahrt oder, um im Gleichnis zu bleiben, es ist immer
wieder ein und dasselbe Haus, das fr die Bedrfnisse eines neuen Bewohners umgebaut wird ,
p. 178 et 182 ; qu'il s'agisse des dfauts de sa composition et de ses digressions : Die
klassische Harmonie des Aufbau ist zerstrt durch Veriinderung der Proportionen und zahreiche
Digressionen, statt der strengen Form blebt uns eine locker gefgte Reihe von Einzelstcken
p. 188 ; qu'il s'agisse de l'origine et de la nature spirituelle - donc importante - de ses
digressions, und er schiebt geme Excurse ein, die ihm aus seinen Predigten zufliessen ,
p. 188 ; qu'il s'agisse de son travail de discernement, avec des corrections, des complments et
des omissions, p. 182 ; qu'il s'agisse de son intrt pour les auteurs antiques, et de son travail
de livre livre, partir des trois livres du De officiis de Cicron, pour rdiger les trois livres
de son propre ouvrage, p. 188. Il faudrait citer encore la question des exempta cicroniens ou
bibliques, celle des emprunts des anciens !'criture, celle de la natura qui devient la bonne
cration de Dieu, p. 184-185. En conclusion, Hiltbrunner parle de la fidlit de l'image, die
Treue der Nachbildung , image que reprsente l'ouvrage de saint Ambroise par rapport celui
de Cicron, image qu'il labore en substituant la matire paenne une matire chrtienne,
p. 189. Il y aurait encore beaucoup dire. Je n'ai voqu que certains sujets importants sur
lesquels je me suis exprim dans le mme sens.
Le sermon 348A de saint Augustin

contre Plage
Edition du texte intgral
/
Sous le numro 348AI, on dsigne actuellement un fragment de sermon

assez ample, reproduit par Eugippe dans ses Excerpta ex operibus sancti
Augustini (CPL 676) 2 Le texte, dont nous donnons ici l'dition princeps, est
environ trois fois plus long et restitue le modle d'Eugippe dans son extension
primitive. Il sera appel dsormais S. 348A augment ou, conformment au
titre transmis, Sermo contra Pelagium3.
C'est grce au patient travail de catalogage effectu sous les auspices de
l'Acadmie d'Autriche que cette pice a pu tre retrouve4. Elle est atteste,
semble-t-il, par un manuscrit unique : Cesena, Biblioteca Malatestiana, D. IX.
3, dat de 14535. Comme le montre la comparaison avec l'extrait d'Eugippe, il
s'agit d'un exemplaire mdiocre sur le plan textuel, mais qui possde le
privilge insigne d'avoir prserv une des allocutions majeures de la carrire
d'Augustin.
L'authenticit du Sermo contra Pelagium est indiscutable. Le fait
qu'Eugippe, au dbut du vie s., en ait copi le dernier tiers exclut videmment
l'hypothse d'un faux mdival ou humanistique. D'autre part, l'examen
critique des portions indites ne rvle aucune anomalie l'gard du style, des
thmes ou des habitudes d'Augustin. Devant ses concitoyens, l'vque d'Hippone, alarm par des lettres reues de Palestine, se livre - pour la premire fois
une attaque nominale contre Plage. Afin de couper court aux rumeurs, il
1. Attribu par P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de saint
Augustin, Steenbrugis, 1976, p. 39 et 189-190 (Instrumenta patristica, 12).
2. ditions: PL, t. 39, col. 1719-1723 (d'aprs les Mauristes); P. KNLL, CSEL, t. IX/1,
Vindobonae, 1885, p. 899-903 (=ch. CCLXXXI [306]) ; avec traduction italienne, A. M.
QUARTIROLI, dans Sant' Agostino, Discorsi, t. VI, Roma, 1989, p. 128-135 (Nuova Biblioteca
Agostiniana, 34).
). Ou encore Dolbeau 30, si l'on choisit de poursuivre la srie recense par G. MADEC, dans
REAug, t. 38, 1992, p. 390-391 ; c'est le parti adopt par H. J. FREDE, Kirchenschriftsteller.
Verzeichnis und Sigel, Freiburg, 41995, p. 1049.
4. Cf. Localisation de deip;; fragments homiltiques reproduits par Eugippe dans son
florilge augustinien, dans REAug, t. 41, 1995, p. 19-36.
5. Cf. M. OBERLEITNER, Die handschriftliche berlieferung der Werke des heiligen
Augustinus, Bd. I/2. Italien. Verzeichnis nach Bibliotheken, Wien, 1970, p. 54-55.
38
FRANOIS DOLBEAU
relate ses auditeurs les vnements des mois prcdents, depuis le dpart
d'Orose pour l'Orient jusqu' l'arrive d'un rcent courrier. Par rapport aux
sources dj connues, spcialement l'Epistula Divjak 19* et le De gestis Pelagii,
cette chronique des annes 415-416 apporte peu de vraies nouveauts : manant
d'un des protagonistes, elle offre nanmoins l'avantage de clore certaines
discussions des historiens modernes. Les thologiens noteront surtout la faon
dont l'orateur, dans les sections indites, commente le chapitre 7, versets 2225a, de l'ptre aux Romains et se fait le champion, contre la nouvelle hrsie,
de la Grce de Dieu par Jsus-Christ notre Seigneur.
Histoire du texte.- Le Sermo contra Pelagium tait trop li l'actualit du

dbut du ye s. pour connatre ensuite une large diffusion : une fois apaise la
controverse qu'avaient suscite les ides de Plage, il n'y avait gure de raisons
d'en multiplier les copies ou de l'insrer dans les homliaires. De faon caractristique, Eugippe en retint la section la plus doctrinale, l o Augustin
dgageait, pour ses auditeurs, les implications de la nouvelle hrsie l'gard
de la prire. Ce fragment a circul, par la suite, au milieu des Excerpta, sans
attirer spcialement l'attention des lettrs mdivaux6. Je n'en ai pas repr, en
tout cas, de transcription isole, comme il en existe pour d'autres chapitres du
florilge.
C'est une autre logique, moins utilitaire, qui explique la copie en 1453 du
manuscrit de Cesena (Biblioteca Malatestiana, D. IX. 3, f. 102-104v = C).
Depuis quelques gnrations, des rudits italiens prospectaient, avec une
mentalit de collectionneur, les anciennes bibliothques monastiques, pour y
retrouver des textes antiques. Leurs recherches ne portaient ni exclusivement
ni mme principalement sur la littrature paenne, comme les modernes l'ont
cru parfois en commettant une erreur de perspective. Beaucouy d'humanistes
s'intressaient, au moins autant, aux manuscrits des Pres de l'Eglise, afin d'en
procurer des ditions aussi exhaustives que possible. Une figure reprsentative
de ce milieu est Tommaso Parentucelli, le futur pape Nicolas V (1447-1455),
qui exhuma de nombreux textes patristiques 7 et fit copier son usage une
magnifique collection des Opera omnia de saint Augustins.
Le manuscrit C appartient une srie analogue, commande vers 1450 par
Malatesta Novella, seigneur de Csne, pour la bibliothque publique qu'il tait
en train de doter9. En dehors de C, la Biblioteca Malatestiana, hritire de cette
fondation, possde encore une quinzaine de volumes consacrs aux uvres
6. Les exemplaires principaux des Excerpta d'Eugippe ont t classs par M. M. GORMAN,
The Manuscript Tradition of Eugippius' Excerpta ex operibus sancti Augustini, dans Revue
Bndictine, t. 92, 1982, p. 7-32 et 229-265.
7. Cf. A. MANFREDI, Primo umanesimo e teologi antichi. Dalla Grande Chartreuse alla
biblioteca papale, dans /talia medioevale e umanistica, t. 32, 1989, p. 155-203.
8. Conservs aujourd'hui dans le fonds latin de la Bibliothque Vaticane, sous les cotes 418,
446, 463, 480, 487, 488, 490, 499, 500, 508 : cf. MANFREDI, p. 199-200.
9. Cf. C. DOLCINI, La cultura premalatestiana e le origini della Bib/ioteca, dans Storia di
Cesena, t. Il/2. Il Medioevo (Secoli XIV-XV), Rimini, 1985, p. 115-127 ; P. G. FABBRI, Il
Signore, la libreria, la citt, chez L. BALDACCHINI (d.), La Biblioteca Malatestiana di Cesena,
Roma, 1992, p. 13-54.
SERMON CONTRE PLAGE
39
d'Augustin et dats des annes 1450-1455 10. Le travail de copie avait t

partag entre deux scribes professionnels : Iacopo da Pergola et le franais,
Jean d'pinal!! ; le tome qui nous intresse est, d'aprs son colophon, l'uvre
de Jean d'pinal, qui l'acheva en janvier 145312. Le Sermo contra Pelagium y
est insr, dans une section apparemment en dsordre, entre les Epistulae 5455 (Ad inquisitiones Ianuarii) et un opuscule apocryphe, le Contra Felicianum
arianum de unitate trinitatis (CPL 808)13.
Malatesta Novello prenait une part active la vie intellectuelle de son
poquel4. D'o faisait-il venir les modles qu'il confiait ses copistes ? La
rponse est malaise, mais vu la localisation de Csnets, on peut souponner
que les fonds de Ravenne, Bologne et Florence durent tre mis contributiont6. Dans le cas particulier du Sermo contra Pelagium, il semble difficile, au
moins pour l'instant, de prciser davantage. Notons seulement qu' Bologne,
vers 1340, cet ouvrage n'tait pas parvenu entre les mains de Barthlemy
d'Urbino, et cela malgr des recherches systmatiques11.
Argument.- Le Christ s'est incarn pour sauver les pcheurs. Ceux qui
taient attentifs viennent d'entendre qu'il est mort pour nous et que maintenant justifis en son sang, nous serons sauvs par lui (Romains 5, 9). Telle est
la grce de Dieu par Jsus-Christ notre Seigneur, que proclame l'glise
entire (Rm 7, 25a). Nul homme ne peut tre libr par ses propres mrites.
La mort est le chtiment du pch. Pour nous arracher son pouvoir, est venu
celui qui tait sans pch. Afin de mourir pour nous, il a revtu une chair
mortelle, et son sang fut notre remde. Nous sommes capables de dtruire en
nous la vie, mais non de ressusciter par nous-mmes. Notre esprance doit tre
en Dieu seul. Essayons par les efforts de notre volont de mriter ce que nous
demandons par la prire.
10. OBERLEITNER, Die handschriftliche berlieferung .. ., Bd. I/2, p. 53-59.

11. Cf. A. DOMENICONI, Ser Giovanni da Epinal, copista di Malatesta Novella, dans Studi
Romagnoli, t. 10, 1959, p. 261-282; E. CASAMASSIMA, C. GUASTI, La Biblioteca Malatestiana: le scritture e i copisti, dans Scrittura e civilt, t. 16, 1992, p. 229-263 (spc. p. 240241).
12. BNDICTINS du Bouveret, Colophons de manuscrits occidentaux des origines au XVIe
sicle, t. 3, Fribourg, 1973, p. 157, n 8694.
13. Restitu par les modernes Vigile de Thapse. La rubrique de C a la teneur suivante :
Incipit liber Aurelii Augustini episcopi ad Optatum, disputatio s(cilicet) quam habuit cum
Feliciano. Lege feliciter. Et primo Augustinus (f. 104v) ; le dbut du prologue mentionne le
nom d'Optat, qui manque dans les meilleurs tmoins: Extorsisti mihi, dilectissime fili Optate,
ut de unitate trinitatis ... .
14. Cf. G. ORTALLI, Malatestiana e dintorni. La cultura Cesenate tra Malatesta Novella e il
Valentino, dans Storia di Cesena, t. cit., p. 129-165 (spc. p. 153-156).
15. En milie-Romagne, prov. de Forli.
16. Et peut-tre aussi les trsors exhums dans les anciennes abbayes (Nonantola, Pomposa,
etc.), durant la prparation du concile de Ferrare-Florence (1438-1443). La correspondance de
Malatesta Novello fait tat d'emprunts ou de prts de manuscrits avec les Seigneurs de la rgion
(Este, Mdicis, Sforza) ou des humanistes rudits (comme Giovanni Aurispa) : cf. ORTALLI,
Malatestiana e dintorni, p. 153-154.
17. Illustres dans RAug, t. 40, 1994, p. 299-303.
40
FRANOIS DOLBEAU
Je vais parler ouvertement. Il se rpand une hrsie nouvelle contre laquelle

j'ai dj crit et prch, sans jamais en nommer les responsables. Mais la
situation s'aggrave, et une telle rserve n'est plus de mise. Par l'intermdiaire
du prtre Orose, qui allait en Orient, j'ai expdi une lettre Plage, l'instigateur (princeps et auctor) de cette hrsie. Orose, qui a trouv l-bas une
situation trouble, est revenu avec une lettre du vnrable Jrme. Plage luimme vient de m'adresser, par le diacre Palatinus et sans billet d'accompagnement, une dfense contre les critiques qui lui taient faites. Il aurait t absous
par un synode d'vques orientaux. Toutefois, les Actes de cette assemble ne
me sont pas encore parvenus, et j'attends de les avoir pour rpondre l'opuscule de Plage. J'ai aussi appris la triste nouvelle que deux monastres avaient
t incendis Bethlem. Si j'entre dans ces dtails, c'est pour faire cesser les
rumeurs qui commencent ici circuler.
Cette hrsie est pernicieuse : prenez-y garde et dnoncez-en les propagandistes. Elle attaque en effet la grce de Dieu par Jsus-Christ notre Seigneur,
voque au dbutl8, et accorde un tel pouvoir au libre arbitre que l'homme
serait en mesure de se justifier lui-mme. Par voie de consquence, elle enlve
sa raison d'tre la prire : Nul besoin, affirment-ils, de l'aide de Dieu pour
accomplir ses commandements, puisque sa grce nous a donn une libre
volont. En disant cela, ils parlent du don que le crateur accorde tous les
hommes, non de la grce qui fait que nous sommes chrtiens. Vous savez que
Paul a dcrit le combat avec la chair dans lequel nous nous dbattons (Rm 7,
22-23). Dans ce conflit, il s'est cri : Qui me librera du corps de cette
mort? (Rm 7, 24). Eux croient qu'ils peuvent vaincre sans aide, alors mme
que l'aptre aurait succomb, s'il n'avait confess sa faiblesse 19. la question
pose, la rponse de Paul n'est pas ma volont, mais la grce de Dieu par
Jsus-Christ notre Seigneur.
18. Dveloppement joindre au gros dossier runi par M.-F. BERROUARD, L'exgse
augustinienne de Rom., 7, 7-25 entre 396 et 418, avec des remarques sur les deux premires
priodes de la crise plagienne, dans RecAug, t. 16, 1981, p. 101-196. Certaines affirmations de Berrouard devront dsormais tre rectifies, notamment cette remarque propos de Rm
7, 25a (p. 182) : Au temps de la lutte contre Plage, la formule se retrouve trente-deux fois
dans les lettres et les traits de l'vque d'Hippone, mais, sauf erreur de ma part et comme la
priode prcdente, elle n'apparat jamais dans les sermons en tant que formule isole qui
servirait de pierre de touche pour discerner l'orthodoxie.
19. Augustin interprte Rm 7, 22-25a, peut-tre pour la premire fois, en opposition radicale
avec Plage. Ce dernier estimait que Paul ne parlait pas titre personnel, mais au nom du
pcheur encore plac sous la loi ; pour l'vque d'Hippone, l'aptre dcrit la lutte de tout
chrtien ( conflictationem nos tram ... , ipsum certamen in quo laboramus ante oculos posuit ),
qu'il a lui-mme exprimente dans sa chair (Apostolus autem succubuit. Confessus est infirmitatem ut impetraret sanitatem [ 10] ). Les premires attestations de cette exgse connue de
Jrme, mais nouvelle pour Augustin (comme le prouvent les corrections introduites son sujet
dans les Retractationes), se lisaient jusqu'ici dans le S. 154 (dat d'octobre 417 par A.-M. LA
BONNARDIRE, La date des sermons 151156 de saint Augustin, dans REAug, t. 29, 1983,
p. 129-136) et le premier livre du De nuptiis et concupiscentia (crit durant l'hiver 418-419). Le
Sermo contra Pelagium oblige donc modifier le dcoupage chronologique et certaines conclusions de BERROUARD, L'exgse augustinienne, p. 176-182, 189-192.
SERMON CONTRE PLAGE
41
Dans la prire qu'a enseigne le Seigneur, il est crit2 : Ne nous soumets

pas la tentation (Matthieu 6, q 21). Quand on leur fait cette objection, ils
rpondent que cela signifie : Evite-moi les maux qui sont hors de mon
pouvoir : chute de cheval, fracture, etc.. Nous aurait-on recommand de
veiller et prier, afin d'chapper la migraine? De la mme manire, ils
vident de leur substance les bndictions liturgiques, auxquelles vous souscrivez en disant Amen. Ils contredisent ainsi l'aptre qui dclarait non pas
Nous ordonnons, mais Nous prions Dieu que vous vous absteniez du mal
(II Corinthiens 13, 7). Dans les critures, ce qui est prescrit - que cela soit
sagesse ou continence -, est aussi un objet de prire. Cela ne signifie pas que
nous devons tout attendre de Dieu sans faire aucun effort [ N'coutez pas ceux
qui vous disent : Alors, nous n'avons rien en notre pouvoir : ce n'est pas
nous, mais lui que Dieu dcernera la couronne !. Satan, par le poison des
hrtiques, cherche faire sortir de l'glise, comme jadis du paradis. Que
personne ne dise : Plage a t absous. Les vques, que Plage ait devant
eux t sincre ou non, ignoraient ses crits, et ils ont absous non l'hrsie,
mais un homme rejetant l'hrsie. Je vous en dirai davantage, lorsque j'aurai
en mains les Actes de leur synode.
Circonstances.- une assemble assez peu attentive, les lecteurs viennent

de faire entendre Romains 5, 3_922, et Matthieu 16, 13-1623 ; les allusions, en
revanche, des versets psalmiques sont trop tnues pour qu'on puisse identifier
le psaume du jour. Augustin se trouve Hippone, face des auditeurs qui
connaissent, de visage ou de nom, un diacre venu d'Orient, mais originaire de
cette ville24. Dans son allocution, il fait tat d'un voyage d'Orose en Palestine,
effectu l'anne prcdente 25 : ce voyage tant dat, avec une certitude absolue,
de 41526, il s'ensuit - et cela de faon irrfutable - que le Sermo contra
Pelagium fut prch durant l'anne 416.
20. Ici commence l'extrait d'Eugippe, qui se poursuit jusqu' la fin, except la dernire
phrase.
21. Ce verset est cit deux fois exactement ( 11 et 12) et repris deux autres fois au style
indirect( 11). Pour le verbe, C donne la premire occurrence inducas, leon conforme la
Vulgate, et ailleurs inferas (-at), leon propre Augustin et sans doute revue par lui sur le grec;
j'ai retenu ici le tmqignage d'Eugippe, qui atteste partout iriferas (-at). Selon T. VAN BAVEL,
Inferas - inducas. A propos de Mtth. 6, 13 dans les uvres de saint Augustin, dans Revue
Bndictine, t. 69, 1959, p. 348-351, la prfrence d'Augustin en faveur d'inferas est moins
absolue qu'on n'a dit; j'ai cru pourtant plus conomique d'expliquer la leon inducas de C
comme une banalisation due un copiste.
22. Hodie cum legeretur apostolus, qui intenti eratis, audistis: Commendatergo,
inquit, caritatem suam deus in nobis- sa/ui erimus ab ira per ipswn ( 1).
23. Audistis : quando interrogauit discipulos suos, dictum est a Petro : Tu es Christus,
filiu.s dei uiui ( 3).
24. Modo ante paucos dies uenit inde ad nos ciuis noster, diaconus Palatinus, Gatti filins,
hipponensis agnoscunt multi et ipsius nomen plures ( 7).
25. Priore anno, cum filins meus presbyter Orosius, qui nobiscum est ex Hispania seruus
dei, isset ad orientem cum litteris meis, scripsi per eundem ad eundem Pelagium ( 6).
26. Jrusalem, Orose participa l'assemble du 28 juillet 415 et rdigea son Liber apologeticus (CPL 572) contre les attaques de l'vque Jean. Il s'a,pprtait regagner l'Occident
quand, vers le 20 dcembre, fut dcouvert le corps de saint Etienne. Avant son dpart, son
42
FRANOIS DOLBEAU
Des informations reues d'Orient (ante paucos dies2 7 ) viennent de

provoquer une grande motion Hippone : l'orateur, pour faire cesser les
rumeurs, croit ncessaire de mettre les fidles en garde contre une hrsie
nouvelle et d'en nommer publiquement, et pour la premire fois, le responsable ( 5-7). Le prsent sermon constitue donc un tournant majeur dans la
controverse plagienne. Depuis la fin de 411, l'vque d 'Hippone, comme ses
collgues africains, avait pour cible Caelestius ; vis--vis de Plage lui-mme,
avec qui il entretenait une correspondance et dont il admirait l'austrit, il
gardait une certaine retenue2s. La rdaction en 415 du De natura et gratia
(CP L 344 ), en rplique au De natura du moine breton, avait convaincu
Augustin de la gravit des erreurs doctrinales de Plage29, Les nouvelles reues
de Palestine, depuis la reprise des liaisons maritimes en mars 416, manifestent
que ces erreurs sont susceptibles de rompre la communion entre les glises :
Augustin sait que quatorze vques, runis Diospolis en dcembre 415, ont
jug Plage et proclam son orthodoxie3o. Du moine breton, il vient juste de
recevoir un livret contenant l'argumentation de l'intress face ses juges31,
mais il ne possde pas encore les Actes officiels du synode de Diospolis32.
L'orateur doute, l'vidence, de la bonne foi de Plage33, mais se raccroche
compatriote, Avitus de Braga, put encore lui confier des reliques du protomartyr, avec une
traduction latine du rcit grec de l'invention: PL, t. 41, 805-808; S. VANDERLINDEN,
Revelatio sancti Stephani (EHL 7850-6), dans Revue des tudes Byzantines, t. 4, 1946, p.
178-217 (spc. p. 178-180 et 188-189). Ces vnements ont t relats de multiples reprises:
cf., titre d'exemple, S. LE NAIN DE T!LLEMONT, Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles, Paris, t. 13, 21710 (1702), p. 650-652 et 666-685 ; H.
ULBRICH, Augustins Briefe zur entscheidenden Phase des Pelagianischen Streites (Von den
Verhandlungen inJerusalem und Diospolis imfahre 415 bis zur Verdammung des Pelagius im
Jahre 418), dans REAug, t. 9, 1963, p. 51-75 et 235-258 (spc. p. 57-60); J. N.D. KELLY,
Jerome. His Life, Writings and Controversies, London, 1975, p. 317-322 ; O.
WERMELINGER, Rom und Pelagius. Die theologische Position der romischen Bischofe im
pelagianischen Streit in den Jahren 411-432, Stuttgart, 1975, p. 57-89 (Papste und Papsttum,
7) ; M.-P. ARNAUD-LINDET, Orose, Histoires (Contre les Paens), t. 1, Paris, 1990, p. XVXIX et le dossier des sources rassembles aux p. 233-255. Pour comprendre comment sont
perus actuellement les rles d'Orose et del' piscopat africain dans la controverse plagienne,
et aussi quel point celle-ci a durci la thologie augustinienne, trs instructives sont les confrences de G. BONNER, Pelagianism and Augustine et Augustine and Pelagianism, parues dans
Augustinian Studies, t. 23, 1992, p. 33-51et24, 1993, p. 27-47.
27. Cf. n. 24.
28. Voir, entre autres, l' Epistula 186, 1-2, Paulin de Nole.
29. Cf. De gestis Pelagii 23, 47 : Tum uero sine ulla dubitatione mihi claruit, quam esset
christianae sa! uti uenenum illius peruersitatis inimicum.
30. Nunc uero audiuimus eundem ipsum, qui princeps et auctor huius perniciosi dogmatis
dicebatur, in orientalibus partibus gestis episcopalibus absolutum et canonicum pronuntiatum (
6).
31. Iste enim (se. Palatin us) adtulit mihi ipsius Pelagii quendam breuem libellum <contra>
quae illi obiciebantur, non quasi partem gestorum, sed ab eo factam et compositam defensionem
( 7).
32. Gesta quidem ad nos nondum peruenerunt ( 6) ... (gestis episcopalibus) quae nondum,
sicut dixi, in nostras man us peruenire potuerunt ( 7) ... Cum autem gesta legerimus ... , uestrae
caritati domino adiuuante nuntiare debebimus ( 15). Il est clair qu'Augustin vient (ou projette)
d'entreprendre des dmarches afin d'obtenir une copie authentique des gesta.
33. Mandauit diacono (se. Palatino), ut mihi daret legendam eandem defensionem suam;
litteras tamen suas mihi non misit. Vnde sollicitus sum, ne postea et hoc quod misit misisse
neget. Disputare ergo inde nihil uolui, donec legeremus gesta, ubi ecclesiastica et episcopalis
SERMON CONTRE PLAGE
43
l'espoir tnu que l'hrsiarque s'est rtract et sincrement ralli la foi

catholique34. Cette attitude, galement illustre par les lettres 175, 177 et
19*35, est caractristique du dbut de la seconde phase de la controverse. C'est
la lecture, durant l'hiver 416-417, des Actes de Diospolis - rclams Jean de
Jrusalem36, envoys par Cyrille d' Alexandrie3 7 , puis analyss dans le De gestis
Pelagii - qui convaincra dfinitivement Augustin de la duplicit de Plage.
L'arrire-plan doctrinal et historique se laisse donc, de manire gnrale,
aisment retracer. Le Sermo contra Pelagium fut prch quelques jours aprs
la rception de ce qu'on appelle d'ordinaire la chartula defensionis de Plage38,
durant cette priode d'attente o Augustin cherchait se procurer les Actes de
Diospolis. Peut-on en prciser la date dans l'absolu, l'intrieur de l'anne
416, ou de faon relative, par rapport aux sources dj connues39 ? Des
travaux rcents, fonds sur l' Epistula 19*, ont beaucoup amlior notre
connaissance des faits survenus entre le printemps et l'automne 41640. Mais
avant de tenter un nouvel affinement de la chronologie, il est indispensable de
dgager l'apport documentaire du sermon, en passant en revue d'abord les
personnages, puis les courriers voqus par l'orateur.
Les p e r s on nages sont assez nombreux. Certains restent anonymes,
comme les vques runis Diospolis ( 15)4 1 ou encore les disciples de Plage
qui, ramens la vraie foi durant un sjour Hippone, demandrent
Augustin de mettre par crit ses arguments ( 5)42. Ceux dont les noms
contineri uidetur auctoritas ( 7) ... Noui enim calliditates et tergiuersationes hominum impiorum
auersorum a ueritate ( 12) ... Ea quae dixit ante episcopos catholica uidebantur; quae autem
scripsit in libris suis, episcopi qui absoluerunt nescierunt ( 15).
34. Et for si tan correctus est : desperare enim de homine non debemus, qui forte fidei
catholicae adiungi se maluit et ad eius gratiam auxiliumque confugit. Forte hoc factum sit :
tamen non haeresis absoluta, sed homo haeresim negans ( 15). La rptition des peut-tre
suggre qu'Augustin se force encore, par charit, croire en la sincrit de Plage, malgr les
nombreux indices de son double jeu.
35. Etiamsi Pelagius Caelestiusque correcti sunt. .. (Epist. 175, 6) ; Non agitur de uno
Pelagio, quia iam fartasse correctus est, quod utinam ita sit. .. (177, 3); Nec ipsum, quia
homo est, desperauerim ueraci aliquando poenitentia confessurum in errore impio se fuisse
uersatum (19*, 2).
36. Epist. 179, 7.
37. Epist. 4*, 2.
38. D'aprs le De gestis Pelagii 32, 57. Sur ce document, connu seulement par les mentions
d'Augustin, voir la notice de FI. G. NUVOLONE, Plage et plagianisme.!. Les crivains, dans
Dictionnaire de spiritualit, t. XII/2, Paris, 1986, col. 2899. Les premiers textes mentionnant la
dfense de Plage taient, jusqu' prsent, les Epist. 19*, 2 ; 177, 15 et 179, 7.
39. Epist. 175 et 176 des conciles provinciaux de Carthage et de Milev au pape Innocent;
177 d'Aure!ius, Alypius, Augustin, Evodius et Possidius au mme ; 178, 179 et 19*
d'Augustin Hilaire, Jean de Jrusalem et Jrme.
40. J. DIVJAK, Sancti Aurelii Augustini Opera. Sect. II, pars VI. Epistolae ex duobus
codicibus nuper in lucem prolatae, Wien, 1981, p. LXI-LXII et 91-93 (CSEL, t. 88); M.-F.
BERROUARD, Les Lettres 6* et 19* de saint Augustin. Leur cj.ate et les renseignements qu'elles
apportent sur/' volution de la crise plagienne, dans REAug, t. 27, 1981, p. 264-277; Y.M. DUVAL,lntroduction la Lettre 19*, chez J. DIVJAK, Lettres l*-29*, Paris, 1987, p. 507516 (BA, t. 46B).
41. Leurs noms sont numrs dans le Contra lulianum 1, 5, 19 et 7, 32.
42. Assurment Jacques et Timase, qui avaient remis Augustin le De natura de Plage et
furent, en retour, les ddicataires du De natura et gratia : cf. A. MANDOUZE, Prosopographie de
44
FRANOIS DOLBEAU
apparaissent sont dans l'ordre du discours Orose, Plage, Jrme ( 6), le

diacre Palatinus, citoyen d'Hippone, et son pre Gattus ( 7), enfin Urbain,
vque de Sicca Veneria, en Proconsulaire ( 11).
- Pour la prsente discussion, le fait primordial est la mention de
P a 1 a t i nu s , dont le dbarquement Hippone et peut-tre aussi les bavardages, gnrateurs de rumeurs, sont l'origine du Sermo contra P elagium. Le
personnage tait inconnu avant la publication de l' Epis tu/a 19*, qui le dsigne
comme porteur du courrier de Jrme auquel rpond Augustin43. Notre
sermon et la lettre 19*, suscits par l'arrive du mme messager, sont donc
entre eux quasi contemporains 44 . Palatinus est venu Hippone rendre visite
son pre Gattus45. Le jour o fut prch le Sermo contra Pelagium, il figurait
parmi les auditeurs d'Augustin, qui signala sa prsence dans le groupe des
diacres 46 .
- Les informations relatives U r b a i n proviennent de la section transmise
par Eugippe et ne sont donc pas indites47. Cependant, la datation du texte en
416 fournit dsormais un terminus ante quem pour le voyage de l'intress
Rome ou son ordination comme vque48.
- Sur J r me lui-mme, le sermon apporte peu de nouveau : noter seulement l'loge appuy du vieil rudit, connu de tous aux dires de l'orateur49.
Nous commenterons plus loin l'vocation des troubles de Bethlem.
- De P 1 age , on retiendra surtout qu'il avait entretenu avec Augustin une
correspondance rgulire : au printemps 415, l'vque d'Hippone prfrait
encore l'admonester par oral plutt que par critSO ; mais l'poque du
l'Afrique chrtienne (303-533), Paris, 1982, p. 576-577 (Prosopographie chrtienne du BasEmpire, 1).
43. Epist. 19*, 1 et 3, commente par Duv AL, Introduction la Lettre 19*, p. 507 et 511.
44. Cela condamne l'argumentation (spcieuse) de R. HENNINGS, Der Briefwechsel
zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des alten Testaments und
die Auslegung von Gal. 2, 11-14, Leiden, 1994, p. 52-62, qui cherchait, contre Divjak,
Berrouard et Duval (cits n. 40), repousser l'Epist. 19* jusqu'en 419.
45. Inconnu des sources antrieures. Ce nom est d'ailleurs bizarre et peut-tre corrompu,
moins qu'il ne soit une variante du cognomen Cattus ou Cattius, bien attest en Afrique: cf.
Thesaurus Linguae latinae, Onomasticon, t. II, C, Lipsiae, 1907-1913, col. 272; I. KAJANTO,
The Latin Cognomina, Helsinki, 1965, p. 326; MANDOUZE, Prosopographie, p. 200-201.
46. Adest, inter diaconos stat, audit me( 7).
47. Cf. MANDOUZE, Prosopographie, p. 1232-1233 ( complter grce l'Epist. 20*, 2:
cf. S. LAN CEL, L'affaire d' Antoninus de Fussala, dans Les Lettres de saint Augustin
dcouvertes par Johannes Divjak, Paris, 1983, p. 279).
48. Contrairement ce qu'crit MANDOUZE, Prosopographie, p. 1232, Je texte du 11
laisse entendre qu'Urbain, quand il discutait Rome avec un plagien, tait dj vque
(coepiscopus meus, Vrbanus noster,. .. cum remeasset ab urbe Roma). C'est lui qui doit tre
la source des renseignements fournis par l' Epist. 177, 2 sur la situation romaine.
49. ... sancti multumque [pro] nobis pro merito aetatis et sanctitatis et eruditionis uenerandi
presbyteri Hieronymi, omnibus noti ( 6).
50. Quia solemus ei tamquam seruo dei familiariter scribere, ut ipse nobis, priore anno,
cum filius meus presbyter Orosius, qui nobiscum est ex Hispania seruus dei, isset ad orientem
cum litteris meis, scripsi per eundem ad eundem Pelagium, non eum notans litteris meis, sed
exhortans audiret a presbytero quod mandaui ( 6). Cette lettre fut rdige au moment du
dpart d'Orose, c'est--dire assez tt dans l'anne 415 et avant l'achvement du De natura et
gratia.
SERMON CONTRE PLAGE
45
sermon, il le considrait nettement comme le princeps et auctor ( 6) de la

nouvelle hrsies1.
- La nouveaut majeure, sur le plan historique, intresse 0 rose. Le
sermon rvle en effet, de faon explicite, que le prtre espagnol, en se rendant
en Palestine, avait pour mission non seulement de visiter Jrme, mais aussi de
dlivrer un message personnel d'Augustin Plagesz.
En ce qui concerne les cou r r i e r s et les nouvelles de Palestine, les
donnes qu'on peut extraire du sermon( 6-7) sont les suivantes : (a) En 415,
Orose devait acheminer en Orient plusieurs lettres d'Augustin, dont une tait
adresse Plage ; il s'agissait d'un simple billet sans agressivit, destin
surtout permettre, comme cela vient d'tre dit, la dlivrance d'un message
oral53. (b) En 416, Orose est revenu en Afrique avec une lettre de Jrme,
mais apparemment sans rponse de Plages4. (c) Au moment o il prche,
Augustin possde la copie d'un livre anti-plagien de Jrme, dont le porteur
n'est pas mentionnss. (d) C'est au diacre Palatinus que Plage a confi son
livret apologtique, sans y joindre de lettre accompagnante56. (e) Enfin,
Augustin est inform du fait que deux monastres ont t incendis Bethlem,
mais ne dit pas de qui il tient cette triste nouvelles?.
Les faits rsums ici sont indiscutables et tirs des dclarations explicites de l'orateur; les
commentaires qui suivent sont de nature hypothtique. Le point (a) illustre une donne majeure
des correspondances antiques : le caractre souvent allusif de leurs parties narratives, qui tient
ce qu'elles taient achemines par le dtenteur d'un message oral. Une affirmation bizarre
d'Augustin (non eum notans litteris meis) laisse penser que celui-ci tait gn par l'usage
qu' Diospolis Plage avait fait d'une de ses lettres (l'actuelle Epist. 146). Ce billet de pure
courtoisie, comment de faon embarrasse dans le De gestis Pelagii (27-28, 52), est le seul qui
subsiste d'une correspondance apparemment fournie entre Augustin et Plage (solemus ei
tamquam seruo dei familiariter scribere, ut ipse no bis). Qu'est devenue cette correspondance ?
Aurait-elle t supprime dessein par un archiviste d'Hippone? D'autre part, l'Epist. 146
peut-elle concider avec le billet qui fut, d'aprs le 6 du sermon, confi Orose? Si le prtre
51. Cela contredit l'une des conclusions formules par BERROUARD, Les Lettres 6* et 19*
de saint Augustin, p. 269 : Dernire indication relever, et non la moins importante : Plage
n'apparat nulle part dans la Lettre 19* comme un initiateur et un chef de file, comme celui qui
serait l'origine de l'hrsie nouvelle. 'Il a vers dans une erreur impie', crit Augustin, et il
laisse entendre par ces mots que cette erreur existait indpendamment de lui, qu'il s'y est
fourvoy, mais qu'il n'en est pas l'auteur, ni mme, semble-t-il, le principal reprsentant.
52. Voir le texte cit la note 50.
53. Cf. n. 50.
54. Inde retulit ad me litteras sancti ... Hieronymi ( 6).
55. Hic autem presbyter Hieronymus iam contra ilium etiam <librum ... (super?)> liberum
arbitrium scripserat, qui et nobis adlatus est( 6). Le texte du manuscrit est ncessairement
lacunaire, car le relatif qui oblige restituer un auxiliaire masculin. J'ai suppos, exempli causa,
un saut du mme au mme entre un substantif librum et l'adjectif liberum, mais la lacune peut
tre plus tendue et s'expliquer par la chute d'une ligne. De toute manire, l'ouvrage dont
disposait Augustin correspond ncessairement aux Dialogi contra Pelagianos libri tres (CPL
615; d. C. MORESCHINI, dans CCSL, t. 80, Turnholti, 1990). Parmi les mss qu'a collationns Moreschini, un seul voque en rubrique le libre arbitre (encore s'agit-il d'un titre final:
ibid., p. 124); mais les lecteurs de l'poque ont pu estimer que ce thme reprsentait le sujet
central, en sorte que Plage y rpondit par un Pro libero arbitrio.
56. Cf. n. 31 et 33.
57. Nescio quam magna perturbatio Hierosolymis facta est nobisque nuntiata plena tristitia,
ut etiam tumultu populari duo monasteria in Bethlehem incensa esse dicantur ( 7).
46
FRANOIS DOLBEAU
espagnol a effectivement rempli sa mission58, malgr l'agitation qui rgnait dj en Palestine, la

chose n'est pas tout fait exclue59. Quoi qu'il en soit, en s'abritant derrire un crit d'une totale
vacuit, sans piper mot de rcentes admonestations verbales, Plage a srement abus de
l'amiti d'Augustin.
La lettre de Jrme cite en (b) est numrote 172 dans la correspondance d' Augustin60.
Selon l'Epistula 19*, elle fut suivie de prs par trois autres billets du mme au mme, ports
respectivement par le prtre Innocent, l'vque Lazare et le diacre Palatinus. Cette fivre pistolaire s'explique sans doute en partie par les troubles voqus en (e). Avons-nous conserv
certains de ces envois ? Je serais tent de rpondre oui, car je ne vois rien qui empche de situer
au printemps 416 les billets numrots 195 et 123 dans la correspondance d' Augustin61. Orose
avait apport Jrme deux essais indits de l'vque d'Hippone62. Il est naturel de supposer
que Jrme a voulu remercier ce dernier en lui offrant - par l'intermdiaire d'Orose ses
Dialogi contra Pelagianos libri tres (cf. c)63. La lettre 172, confie au prtre espagnol, mentionne d'ailleurs avec insistance l'loge qui est fait d'Augustin dans cet ouvrage.
Le point (d) soulve un problme difficile rsoudre. L'affirmation du prdicateur est sans
ambigut( 7): c'est un citoyen d'Hippone, le diacre Palatinus, qui vient d'apporter la dfense
58. Un passage du Liber apologeticus d'Orose laisse entendre que celui-ci a rencontr
personnellement Plage, ds avant l'assemble de Jrusalem de la fin-juillet 415 : Ego autem
uobis annuentibus dixi : 'Pelagius mihi dixit docere se hominem posse esse sine peccato et
mandata dei facile custodire, si uelit'. Respondit Pelagius audientibus uobis : 'Hoc et dixisse me
et dicere, negare non possum' ( 4, 4). Je ne vois pas sur quoi s'appuie F. FABBRINI, Paolo
Orosio: uno Storico, Roma, 1979, p. 56, pour affirmer le contraire.
59. Dans l'Epist. 146, Augustin semble remercier Plage d'un billet o ce dernier lui avait
appris son arrive bon port et son heureuse installation Jrusalem (en 411 ?). On a plac cet
envoi en 412 ou 413 (cf. R.F. EVANS, Pelagius. Inquiries and Reappraisals, London, 1968,
p. 80). Mais la mission d'Orose est, pour Augustin, la premire vraie occasion de rponse :
autrement, on comprendrait mal qu'il et correspondu avec Plage et non avec Jrme (cf. n.
62), s'il avait, entre 412 et 415, dispos d'un messager sr en partance pour la Palestine. Cela
dit, l'identification reste douteuse, dans la mesure o, comme Y.-M. Duval me le fait observer,
le billet achemin par Orose devait logiquement servir d'introduction son porteur (thme qui
n'est pas abord dans l'Epist. 146) ; elle peut cependant tre dfendue, si l'on suppose
l'existence d'un post-scriptum que la reprise de la lettre dans le De gestis Pelagii aurait dessein
laiss de ct.
60. Et 134 dans celle de Jrme.
61. Ou 141-142 chez Jrme. R. HENNINGS, Der Briefwechsel, p. 59 et 61, a raison, mon
sens, de tenir ces billets pour contemporains de I'Epistula 19*, mais non de dater les trois textes
en 419. La lettre 195 (141) fait allusion l'radication du schisme donatiste, et peut-tre aux
troubles de Bethlem : Me pari persequuntur odio, ut quos gladiis nequeant, uoto interficiant.
Dans la lettre 123 (142), la dclaration : Capta Hierusalem tenetur a Nabuchodonosor, nec
Ieremiae uult audire consilia est alors entendre non de Rome comme on crit d'ordinaire,
mais de la Jrusalem terrestre, dont l'vque Jean tait infatu de Plage, en dpit des avertissements de Jrmie/Jrme. Je me spare sciemment des interprtations (d'ailleurs brillantes)
avances jadis par D. DE BRUYNE, La correspondance change entre Augustin et Jrme, dans
Zeitschriftfr die neutestamentliche Wissenschaft, t. 31, 1932, p. 233-248 (spc. p. 245-246).
62. savoir les Epistulae 166 (de origine animae) et 167 (de sententia Jacobi), soumises
avec modestie la critique du savant de Bethlem. Orose emporta aussi, dans ses bagages,
l'Epistula 157 (d'Augustin Hilaire de Syracuse), dont il fit lecture l'assemble de Jrusalem
et que cita Jrme dans les Dialogi contra Pelagianos libri tres (en III 19). D'autre part, Jrme
possdait, cette poque, les trois livres du De peccatorum meritis et remissione (cf. ibid.),
qu'il devait aussi tenir d'Orose : les dbuts des lettres 166 et 167 impliquent en effet
qu'Augustin n'avait pas, depuis trs longtemps, adress de courrier Jrme. Voir e sujet
Y.-M. DUVAL, Saint Augustin et le 'Commentaire sur Jonas' de saint Jrme, dans REAug, t.
12, 1966, p. 9-40 (spc. p. 19-20); KELLY (Jerome, p. 318, n. 51) estime qu'Orose a aussi
apport le De spiritu et littera.
63. C'tait dj la supposition de DUVAL, Introduction la Lettre 19*, p. 508-509. Augustin
cite pour la premire fois le Dialogus dans sa lettre 180, 5.
SERMON CONTRE PLAGE
47
prsente par Plage Diospo!is64. Ce renseignement est compatible avec un passage de

!' Epistula 17765, et semble confirm par l 'Epistula 19*, qui mentionne la fois Palatin us ( 1 et
3) et la recens ... breuisque defensio de Plage ( 2) ; mais il contredit l'indication fournie
!'anne suivante dans le De gestis Pelagii 32, 57, o le diacre-messager-citoyen d 'Hippone est
appel Charus66. Plusieurs explications sont plausibles, entre lesquelles il est malais de
choisir : lapsus d'Augustin en 417, dficience textuelle du De gestis Pelagii, confusion entre
Charus et l'adjectif carus, existence d'un nom double : Palatinus Charus, etc. Malgr tout,
l'hypothse d'une dfaillance de mmoire me parat la plus probable67.
L'incendie des monastres latins de Bethlem (e) tait dj voqu en conclusion du De
gestis Pelagii6&. Beaucoup de savants estimaient que ce rcit correspondait, dans le De gestis,
une addition de dernire minute, de sorte qu'ils situaient l'incident durant le second semestre de
41669. Or Augustin manifeste ici qu'il connat la nouvelle, sans dire par quel canal elle lui est
parvenue. D'aprs l'enchanement du discours, on est tent de croire d'abord que le messager
est Palatinus, dont l'arrive a suscit les rumeurs contraignant Augustin parler de la nouvelle
hrsie. Mais cette solution se heurte en fait une srieuse objection. Si Palatinus est le premier
voyageur avoir relat les meutes de Bethlem, il est surprenant quel' Epistula 19*, rpondant
la lettre dont le diacre tait charg, ne fasse pas la moindre allusion ces vnements.
Augustin, mon sens, devait en avoir t inform par un courrier antrieur (le prtre Innocent?), et avait dj, ce sujet, prsent ses condolances Jrme70. On savait depuis
longtemps que les troubles de Bethlem (qualifis ici de tumultus popularis) taient postrieurs
64. Il est clair que Palatinus n'est pas un diacre d'Augustin (contre HENNINGS, Der
Briefwechsel, p. 60-61), mais un citoyen d'Hippone, expatri en Orient o il est entr dans le
clerg et a nou des relations avec Plage.
65. Ad ipsum (se. Pelagium) scriptam ab uno nostrum (se. Augustino) epistulam, ad quem
per quendam orientalem diaconum ciuem autem Hipponiensem tamquam purgationis suae
quaedam scripta transmisit, tuae beatitudini (se. Innocentio papae) potius credidimus
dirigendam ( 15).
66. .. .in chartula defensionis suae, quam mihi per quendam Charum nostrum Hipponensem ciuem, orientalem autem diaconum misit. Ce Charus n'est pas signal ailleurs : cf.
MANDOUZE, Prosopographie, p. 208.
67. Le Palatinus du Sermo contra Pelagium et de l'Epistula 19* est aussi, mon avis, le
destinataire de la lettre 218, qu'il faudra dsormais dater de ca 417. Mes arguments sont les
suivants : le destinataire de la lettre vient, semble-t-il, de quitter Augustin( 1 et 4) et, une fois
parvenu au terme de son voyage, lui a envoy en cadeau des cilices ( 4), symbole vident de
l'asctisme, qui peut prter, selon l'intention du donateur, des interprtations varies.
L'vque d'Hippone choisit de manifester sa gratitude; cependant, il met clairement en garde
son correspondant contre la doctrine de Plage ( 3) : Yigila ergo et ora, ne intres in
temptationem. Ipsa quippe oratio admonet te, quod indigeas adiutorio domini tui, ne spem bene
uiuendi in te panas ... Quod utique si homo sibi praestare posset uolendo, non posceretur
orando, et il lui donne en finale des nouvelles de sa famille ( 4) : Desiderant te parentes
tui. .. .Tout fait sens, si le destinataire est le fils de Gattus d'Hippone, retourn en Palestine
proximit de l'hrsiarque qui l'avait antrieurement utilis comme messager. Je suis donc
d'accord avec l'identification propose en passant par HENNINGS, Der Briefwechsel, p. 61.
68. De his autem quae post hoc iudicium (scil. synodum Diospolitanam) ibi nescio quo
cuneo perditorum, qui ualde in peruersum perhibentur Pelagio suffragari, incredibili audacia
perpetrata dicuntur, ut dei serui et ancillae ad curam sancti Hieronymi presbyteri pertinentes
sceleratissima caede afficerentur, diaconus occideretur, aedificia monasteriorum
incenderentur. .. tacendum nabis potius uideo (35, 66). La prcision duo monasteria ( 7) l'un d'hommes, l'autre de femmes?- semble une nouveaut.
69. Cf. F. CAVALLERA, Saint Jrme, sa vie et son uvre, Louvain-Paris, 1922, t. 1, p.
328 (t ou automne) ; G. DE PLINV AL, Les troubles de Bethlem, dans BA, t. 21, Paris, 1966,
p. 636 (fin de l'anne: probablement au mois de novembre); NUVOLONE, Plage et plagianisme, col. 2897 (automne) ; Duv AL, Introduction la Lettre 19*, p. 515 (nouvelle apporte
par un messager postrieur Palatinus). KELLY, Jerome, p. 322 (at some unknown date in
416) s'tait montr plus prudent.
70. Peut-tre dans la lettre perdue, achemine par Innocent en Palestine et signale en Epist.
19*, 1.
48
FRANOIS DOLBEAU
au synode de Diospolis, en dcembre 41571. On dcouvre prsent qu'Augustin en tait

inform, au minimum depuis quelques jours, au moment o il prchait le Sermo contra
Pelagium. Si l'on tient compte de la dure du voyage entre la Palestine et Hippone, l'agression
contre les monastres de Jrme ne peut plus gure tre abaisse au-del de mars-avril 41672.
Partie, semble-t-il, de Jrusalem (magna perturbatio Hierosolymis facta est), l'meute a donc
suivi d'assez prs l'acquittement de Plage, mme si ce dernier n'est pas, dans le sermon, directement mis en cause. Comme je l'ai suggr plus haut, ces vnements dclenchrent apparemment chez Jrme un prurit pistolaire, qui lui fit envoyer Augustin, presque aussitt aprs le
dpart d'Orose, trois nouvelles lettres par trois porteurs successifs.
Il est temps de revenir aux problmes de datation relative ou absolue. Les

circonstances voques dans le Sermo contra Pelagium concident, de faon
indiscutable, avec celles qui ont motiv l'envoi des Epistulae 19* Jrme et
179 Jean de Jrusalem. Ces deux lettres, exactement contemporaines, furent
confies au mme porteur, un serviteur de Dieu appel Luc et recommand par
le diacre Palatinus. Elles ont t, juste titre, dates par M.-F. Berrouard de
l't 41673. Il se pourrait que le Sermo leur soit antrieur de quelques jours :
Augustin en effet y hsite encore sur l'attitude adopter vis--vis de Plage,
qui vient de lui envoyer sa Defensio, sans billet autographe d'accompagnement,
c'est--dire en violant les rgles de la courtoisie 74 ; or !'Epistula 19* montre
que l'vque a choisi finalement de rpondre au moine breton7s. D'autre part,
le Sermo fut prch quelques jours (paucos dies) aprs le dbarquement de
Palatinus ( 7), tandis qu'un peu de temps parat s'tre coul, selon l'Epistula
19*, avant qu'Augustin ne trouve, grce au mme Palatinus, un messager sr
en partance pour l'Orient76. De toute manire et quelle que soit la fragilit de
tels arguments, l'intervalle est minime entre le sermon et les deux lettres.
Depuis dcembre 415, la succession des faits, du point de vue d'Augustin,
peut tre restitue ainsi. ( 1) Arrive d' Oro se, porteur de la lettre 172, qui
ignore les derniers dveloppements de la situation en Palestine. En raison de la
gographie de l'Afrique, il est probable que celui-ci a dj fait tape
Carthage, o il a remis Aurelius une lettre des vques gaulois, Hros et
Lazare n. Cette tape carthaginoise concide avec la tenue d'un concile
provincial de Proconsulaire, fix selon les usages en dehors du carme, de la
71. Cf. n. 68. Ils sont aussi postrieurs la rdaction de l'Epist. 172 (134), achemine par
Oro se.
72. Datation qui oblige repenser le terminus post quem de certaines pices de la correspondance de Jrme (Epist. 135 du pape Innocent Aurelius, 136 du mme Jrme, 137 du
mme Jean de Jrusalem, 138 de Jrme Riparius, 139 de Jrme Apronius).
73. BERROUARD, Les Lettres 6* et 19* de saint Augustin, p. 265-269. Cette tude rectifiait
la datation avance par DIVJAK, dans CSEL, t. 88, p. LXI-LXII (automne 416); elle fut ensuite
confirme par DUVAL,lntroduction la Lettre 19*, p. 507-516.
74. Cf. n. 33.
75. Denique nunc scripsi et ad ipsum quod, nisi fallor, acerbe accepturus est, sed ei postea
fortasse proficiet ad salutem (19*, 4). Avec DUVAL, Introduction la Lettre 19*, p. 512, je
crois cette lettre diffrente de celle qu'Augustin envoya Plage via le pontife romain (cf. Epist.
177, 15, cite la n. 65).
76. Nunc ergo occasione Lucae serui dei perlatoris inuenta quem sibi optime cognitum
Palatinus mihi diaconus intimauit eumque ad nos quantocius rediturum esse promisit ac pro illo
mihi fidem fecit (19*, 3).
77. Cf. Epist. 175, 1 : Cum ex more ad Carthaginensem ecclesiam sollemniter ueniremus,
atque ex diuersis causis congregata ex nobis synodus haberetur, conpresbyter noster Orosius
nobis litteras sanctorum fratrum et consacerdotum nostrorum dedit, Herotis et Lazari.
SERMON CONTRE PLAGE
49
Semaine sainte et de l'octave de Pques, priode o les vques s'occupaient en

priorit de leurs catchumnes. Or en 416, la fte de Pques fut clbre le 2
avril. Si l'on tient compte de l'octave et du temps de voyage ncessaire aux
vques pour rejoindre la capitale, le concile provincial ne put gure tre runi
avant la mi-avril. Il fallait environ trois semaines un bateau pour se rendre
de Palestine Carthage78 . Mais comme nous ignorons si Orose est rentr par
mer ou par terre, via Alexandrie, la rouverture officielle des liaisons maritimes, le 10 mars 416, ne peut tre invoque dans la discussion. En ajoutant la
dure du voyage entre Carthage et Hippone et en calculant au plus juste, on
peut admettre qu'Orose et Augustin se sont retrouvs (au plus tt) fin avrildbut mai. Le concile de Carthage tait alors en train de rdiger et d'expdier
la lettre 17 5 au pontife romain, Innocent Jer, qui voque l'acquittement de
Plage Diospolis.
(2) Arrive du prtre Innocent, porteur d'un courrier important (dont une
lettre perdue de Jrme), qui repart presque aussitt pour l'Orient avec les
rponses d'Augustin (cf. Epist. l 9*, 1).
(3) Arrive de Palatinus, messager de Plage et Jrme, et de l'vque
gaulois Lazare, porteur d'une lettre de Jrme (ibid.) - ou de Palatinus seul,
qui Lazare, en cours de route, a remis la missive dont il s'tait charg. Par
Innocent ou Palatinus ou les lettres qu'ils acheminent, Augustin est inform des
troubles de Bethlem.
(4) Prdication du Sermo contra Pelagium ; rponses au courrier prcdent
(3) par l'entremise de Luc - une relation de Palatinus -, dont on espre le
retour Hippone avant l'hiver ; envoi du De natura et gratia Jrme et de la
lettre 179 Jean de Jrusalem, rclamant les Actes de Diospolis (cf. Epist. 19*,
3-4).
(5) Runion Milev du concile provincial de Numidie, avec la participation
d'Augustin ; envoi au pape de la lettre 176, qui fait tat du Concile de
Carthage 79 et de courriers reus de Palestine&o.
(6) Rencontre, sans doute Carthage, avec Aurelius, Alypius, Evodius et
Possidius ; envoi au pape de la lettre 177, qui fait tat de la Defensio de Plage
apporte par Palatinus8 1 , ainsi que des Conciles de Carthage et de Milevs2.
78. Cette dure moyenne est peu significative, car le temps rel dpendait trs largement de la
direction et de la force des vents ; sur ces problmes, on consultera D. GORCE, Les voyages,
l'hospitalit et le port des lettres dans le monde chrtien des fVe et Ve sicles, Paris, 1925, p.
97-124 et 264-266; O. PERLER, J.-L. MAIER, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p.
57-81.
79. Haec ad sanctitatem tuam de concilia Numidiae scripta direximus imitantes Carthaginensem ecclesam et Carthagnensis prouinciae coepiscopos nostros, quos ad sedem apostolicam, quam beatus inlustras, de hac causa scripsisse comperimus (Epist. 176, 5).
80. Pelagius uero, sicut a quibusdam fratribus nostris missae loquuntur epistulae, Hierosolymis constitutus nonnullos fallere adseritur. Verum tamen multo plures, qui eius sensus diligentius indagare potuerunt, aduersus eum pro gratia Christi et catholicae fidei ueritate confligunt
sed praecipue sanctus filins tuus, frater et conpresbyter noster Hieronymus (ibid., 4).
81. Cf. n. 65.
82. De conciliis duobus prouinciae Carthaginensis atque Numidiae ad tuam sanctitatem a
non paruo episcoporum numero subscriptas litteras misimus contra inimicos gratiae Christi
(Epist. 177, 1).
50
FRANOIS DOLBEAU
L'antriorit de (3-4) par rapport (6) est indiscutable, mais en est-il de

mme avec (5) ? Stricto sensu, les courriers voqus au concile de Milev pourraient renvoyer (1-2) et non (3). Mais Augustin, retraant pour ses fidles
les pripties rcentes de la lutte antiplagienne, se serait-il abstenu de parler
d'un concile provincial, dont il aurait t tout juste de retour? L'vnement
tait d'importance et fut encore voqu, l'anne suivante, dans le S. 131, 10.
Pour une fois, l'argument a silentio n'est donc pas totalement priv de valeur.
Selon ce survol rapide, le Sermo contra Pelagium s'intercale entre le Concile de Carthage
(Epist. 175) et celui de Milev (Epist. 176). Contre la doctrine de Plage, les trois documents
dveloppent la mme argumentation et un matriel biblique homogne83 : la nouvelle hrsie
supprime insidieusement les fondements de la prire et, en particulier, des bndictions liturgiques. Cette contre-attaque obit, par consquent, une stratgie mise au point antrieurement,
ds l'hiver 415-416, par Augustin qui est, sans avoir particip l'assemble de Carthage, le
vritable inspirateur de la lettre 17 5.
Peut-on dater, au moins approximativement, le concile de Milev? Les vques vitaient de se
runir entre le 15 juillet et le 15 aot, durant la saison la plus chaude. Or, entre l'arrive d'Orose
Hippone (fin avril-dbut mai) et l'hiver 416, il est ncessaire de placer deux voyages
d'Augustin, le premier en Numidie occidentale (5), le second vers la Proconsulaire (6), c'est-dire en deux directions opposes. On estime qu'Augustin se trouvait Carthage vers la miseptembre, au moment de la Saint-Cyprien84. La seule poque disponible pour la convocation et
la tenue du concile de Milev - c'est--dire, du point de vue d'Augustin, pour un voyage
d'Hippone vers l'ouest de la Numidie (aller-retour) -est la priode comprise entre le dbut de
juin et le 15 juillet. Cela conduit fixer la date du Sermo contra Pelagium (ainsi que des lettres
19* et 179) dans la seconde moiti de mai, ou la rigueur au dbut de juin 416.
Une telle datation est certes approximative, mais la marge d'erreur est
minime, puisque l'arrive d'Orose Hippone (fin avril ou dbut mai) et la
rdaction de la lettre 177 (vers septembre) constituent, de toutes manires, des
butoirs infranchissables. Ce rsultat, que je tiens pour acquis, entrane deux
consquences secondaires :
Il conditionne la date de plusieurs autres textes. Outre les lettres 19* et 179,
sont verser dans cette catgorie les lettres 123, 146, 195, 218 d'Augustin et
135-139 de Jrme, dj voques dans la discussionss, et aussi le S. 169, dont
il n'a pas encore t question. Deux parallles entre le texte dit ici et le S.
169 sont en effet si troits qu'ils confirment la datation en 416 qu' A.
Kunzelmann avait dj propose pour cette pice86. Comme le S. 169 fut donn
83. La meilleure analyse des lettres 175-176 (et 177) est celle de WERMELINGER, Rom und
Pelagius, p. 94-101 ; pour le lien entre la doctrine augustinienne et la lettre 175, voir aussi
ULBRICH, Augustins Briefe, p. 61-62.
84. Il y aurait prch plusieurs sermons : cf. PERLER-MAIER, Les voyages de saint
Augustin, p. 333-334. Sur ce point, je ne partage pas (voir infra, les n. 86-87) le scepticisme de
WERMELINGER, Rom und Pelagius, p. 94.
85. Cf. n. 59 (146), 61 (123, 195), 67 (218) et 72 (135-139). Les suggestions qu'on
trouvera dans ces notes sont considrer comme des incitations poursuivre l'enqute, non
comme des solutions dfinitives.
86. Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans Miscellanea Agostiniana, t. 2,
Roma, 1931, p. 417-520 (spc. p. 470-471). Ces parallles sont cits infra, dans l'apparat des
8 et 12.
SERMON CONTRE PLAGE
51
Carthage la mensa Cypriani, il s'agit probablement d'un des prches de

septembre 416, durant le sjour o fut rdige collectivement la lettre 17787.
- La prsente enqute rvle d'autre part que les questions de chronologie
augustinienne ont parfois t traites avec lgret. L'ancien S. 348A, c'est-dire le fragment reproduit par Eugippe, mentionnait explicitement l'acquittement de Plage Diospolis et ne pouvait, en consquence, tre antrieur 416.
Ds le xvue s., dans sa magistrale biographie d'Augustin, Le Nain de
Tillemont l'avait voqu sous cette date, en en fixant la prdication
Hippone8&. C'est aussi en 416 que l'avait plac Mademoiselle La Bonnardire,
en se fondant sur une comparaison dtaille avec les versets exploits dans la
lettre 17789. On est donc surpris de constater que la vulgate actuelle se
prononce toujours en faveur de 414-41590.
Sur le plan textuel, le manuscrit de Cesena (= C) est de pitre qualit. Dans
la section o la confrontation avec les Excerpta est possible9I, C rvle les
retouches rdactionnelles d'Eugippe92 et fournit, en certains passages, un
critre de choix entre deux leons transmises93 ; il atteste aussi quelques
variantes meilleures (ainsi pigri pour aegri au 14), mais il renferme surtout
des bvues grossires (horretis devenu hereticis au 12, dixerit uobis
corrompu en deserit nabis au 15) et est affect de lacunes qui auraient t
irrparables en l'absence de tradition indirecte94. Il n'est donc pas tonnant que
les difficults abondent l o C est le seul tmoin. J'ai signal par des
astrisques les endroits les plus problmatiques et limit, autant que possible,
mes interventions ditoriales, afin de ne pas imposer d'emble des solutions
banalisantes. Malgr tout, j'ai d effectuer et l quelques repltrages,
destins faciliter la lecture dans les passages les plus dlabrs.
87. Il n'y a plus lieu de le retarder jusque vers 419-420, comme suggrait A.-M. LA
BONNARDIRE, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, p. 84 et 86 (suivie avec
hsitation par PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 334).
88. Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique, t. 13, p. 688; les Mauristes ont fait de
mme dans la Vita de leur dition (cf. PL, t. 32, col. 485), en voquant le fragment juste aprs
la lettre 178.
89. A.-M. LA BONNARDIRE, La lacune del' Epistula 177 de saint Augustin, dans RAug,
t. 15, 1969, p. 63-65.
90. VERBRAKEN, tudes critiques, p. 189-190; reproduit par A. M. QUARTIROLI, dans
Sant' Agostino, Discorsi, t. VI, p. 129 (en contradiction flagrante avec la note 5 de la p. 135) et
dans la Chronological Table de la traduction anglaise en cours de publication (The Works of
Saint Augustine. A Translation for the 2lst Century. Part III/1, New York, 1990, p. 161).
91. Pour le prsent travail, j'ai revu les ditions d 'Eugippe cites la n. 2, en collationnant
un tmoin du dbut du VIIIe s. : Paris, B. N. F., lat. 2110, f. 342v-344v, et trois du IXe s. :
Bruxelles, B. R., II 2569, f. 166-167; Mnchen, Bayerische Staatsbibl., Clm 6247, f. 223v225; Paris, B. N.F., lat. 11642, f. 183-184. Au vu de ces collations, le texte du chapitre
CCLXXXI (306), tel qu'il a t tabli par Knoll, ne requiert que des retouches minimes: p.
900, 1. 1, substituer ceciderunt acciderunt; p. 903, 1. 6 et 10, lire respectivementfacimus et
enim agit au lieu defaciemus et agit enim.
92. Par exemple, la substitution de pelagianis eis ( 11).
93. Il permet ainsi de trancher entre praecepit et praecipit au 14.
94. Voir l'apparat des 11-15.
52
FRANOIS DOLBEAU
En matire de vocabulaire, on notera que certains mots taient absents

jusqu'ici du trs prcieux Thesaurus Augustinianus95 Les noms abstraits uisibilitas et tractabilitas ne sont frquents aucune poque : leur association au
chapitre 3 vise traduire deux des qualits des corps selon la terminologie
platonicienne96 ; avec une telle valeur, il se pourrait que tractabilitas soit en
fait un hapax smantique97. En grec, le mot technique pour dsigner une
pharmacie portative tait vap8r)Ktov, pass en latin sous la forme narthecium98 : c'est ce terme, et non le banal armarium, qui se lit au paragraphe 4.
partir de mon exprience d'diteur, je serais tent de formuler la rgle
suivante : les sermons-fossiles, ou du moins qui ont peu circul, renferment
plus de mots rares que les autres. Cela ne serait-il pas d une simplification
volontaire du vocabulaire des pices exploites dans la liturgie99 ? Christine
Mohrmann s'tait parfois appuye sur la prsence d'un mot bizarre (par
exemple itoria dans le S. Morin 9, 3-4) pour rcuser l'authenticit d'un
texteioo. la lumire des sermons publis depuis 1991, ce type d'argument
parat sujet caution101.
95. Publi Turnhout en 1989, par P. TOMBEUR et le CETEDOC de Louvain-la-Neuve, dans

la srie Thesaurus patrum latinorum du Corpus christianorum.
96. Cf. Platon, Time 31b : ~waTOEL8s 8 8Ti KUL opaTOV 1TT6v TE 8E TO
yEv6Evov dvm ; ce qui est rendu par Cicron : Corporeum autem et aspectabile idemque
tractabile omne necesse est esse, quod natum est (Tim. 4, 13). Les adjectifs uisibilis et
tractabilis sont rapprochs en Epist. 205, 4; S. 56, 10 ; Frang. 2, 4 (= 339 augm.) ; les
adverbes drivs en De ciu. dei 13, 22.
97. Les occurrences du terme, chez Vitruve, ont le sens concret de disposition tre
faonn ; chez Grgoire le Grand, Moralia in Job 32, 22, 45, le mot signifie souplesse de
caractre, complaisance: Saepe inconstantia quasi tractabilitas habetur; et quo quisque fidem
integram nulli seruat, eo se amicum omnibus aestimat.
98. Notamment chez Cicron, Definibus 2, 7, 22.
99. Voir le cas cit en Revue Bndictine, t. 103, 1993, p. 326, n. 48 (lauta devenu
elegantia).
100. Die altchristliche Sondersprache in den Sermones des hl. Augustin. I. Einfhrung,
Lexikologie, Wortbildung, Nijmegen, 1932 (Amsterdam, 1965), p. 58-60 (Latinitas Christianorum Primaeva, 3).
101. l'occasion de cette tude, j'ai contraq de nombreuses dettes de reconnaissance,
notamment l'gard du personnel de l'Institut d'Etudes Augustiniennes et de mes collgues et
amis, Yves-Marie Duval, Goulven Madec et Pierre Petitmengin.
SERMON CONTRE PLAGE
53
Sermo Aurelii Augustini episcopi contra Pelagium
10
15
20
1. Causa aduentus et incamationis domini nostri Iesu Christi, quod omnes,

quando uenit, peccatores inuenit. Apostolus hanc fuisse aduentus eius causam
aptissime dicit hoc modo : Humanus sermo est, inquit, et omni acceptione
dignus, quia lesus Christus uenit in hune mundum peccatores saluas facere,
quorum primus ego sum. Nulla ergo causa filium dei, deum et sempitemum
deum et patri coaetemum et aequalem, adduxit de caelis ad terras camem
sumere et mori pro nobis, nisi quia uita non erat in nobis. Non descenderet
medicus, nisi ad aegrotos ; non descenderet uita, nisi ad mortuos. Hodie cum
legeretur apostolus, qui intenti eratis, audistis : Commendat ergo, inquit,
caritatem suam deus in nabis, quoniam, cum adhuc peccatores essemus,
Christus pro nabis mortuus est ; multo magis iustificati nunc in sanguine ipsius,
salui erimus ab ira per ipsum. Ista est gratia dei per lesum Christum dominum
nostrum, quam prius prophetae, deinde ipse ore suo, deinde apostoli post
praesentiam camis eius, demum uniuersa ecclesia tenet, fatetur, praedicat et
commendat et colit. Haec est gratia dei per lesum Christum dominum nostrum.
2. Vnde primitus nosse debeat caritas uestra, immo recolere quod nostis et
quod semper audistis, nullum hominem posse liberari meritis ac uiribus suis.
Facilis enim fuit homo ad uulnerandum se, sicut et de ipsa uita camis nostrae
facile est ut quisquis occidat se : numquid potest resuscitare ? Vt ergo caderemus, nullo egebamus adiutorio ; immo quia dei adiutorium dimisimus, ideo
cecidimus. Vt autem a ruina nostra surgamus, adiutorium eius petamus, ne in
2-3. Cf. In ps. 30, 2, 1, 6 : mnes peccatores inuenit : solus sine peccato uenit, qui nos
peccatores inuenit.
4-6. I Tim 1, 15
10. Cf. In !oh. ep. 2, 1 : Verba eorum paulo ante
10-3. Rm 5, 8-9
qui intenti eratis, audistis ; S. 289, 3 ; 392, 4; Mai 158, 2 (= 272B) ; etc.
13-4, 16. Rm 7, 25a
17. Cf. In ps. 53, 1 : Et nosse debetis, et recolere qui iam nostis.
19. Cf. S. 156, 2:
Idonea fuit humana natura per liberum arbitrium uulnerare se : sed iam uulnerata et saucia, non
est idonea per liberum arbitrium sanare se ; Mayence 50, 5 (Anal. Boil. 110, 1992, p. 299) :
Nemo debet putare se idoneum ad sanandum se, etsi idoneus fuerit ad uulnerandum se (et les
19-20. Cf. infra, 4 ; Ench. 9, 30 : Sicut enim qui se occidit
parallles cits ad locum).
utique uiuendo se occidit, sed se occidendo non uiuit nec se ipsum poterit resuscitare cum occiderit.
C =Cesena, Biblioteca Malatestiana D. IX. 3, f. 102-104v, a. 1453
Eug = EUGIPPIUS, Excerpta ex operibus S. Augustini, CCLXXXI, 306 (d. P. KNOLL, CSEL,
t. IX/1, 1885, p. 899-903) - (le cas chant) Eugk =leon fautive retenue par Knoll; Eugc
=leon atteste dans les mss (signals la n. 91), rejete par Knoll en apparat et concidant
avec C; Eugm = leon des Mauristes (PL, t. 39, col. 1719-1723), rejete ou non
mentionne par Knoll et concidant avec C ; Quartiroli =correction introduite dans le texte
de Knoll par A. M. Quartiroli (Nuova Biblioteca Agostiniana, 34)
Des accolades encadrent le long extrait transmis par Eugippe ( 11-15), o est rappele entre
parenthses la numrotation en alinas introduite par les Mauristes. Des astrisques signalent au
lecteur les passages les moins bien tablis.
4. aptissime C : apertissime ex usu Augustini fort. exspectares 8. sumere scripsi :

summere C 15. demum scripsi : dem(um) uel dein(de) in C legi potest
19. post uulnerandum se uerba sed non ad sanandum se uel similiafort. supplenda sunt Il a
sieur incipit in C noua sententia
54
25
30
35
40
45
FRANOIS DOLBEAU
nostris peccatis remaneamus. Christus pro nobis mortuus est - apostolum

audistis -, non pro se, sed pro nobis, quia causam mortis non habebat, in quo
peccatum non erat. Mors est poena peccati. Nam et Adam nisi peccasset, non
utique moreretur, neque nos mortales ex eius propagine nasceremur. Venit
autem ille unus sine peccato, qui solueret cuncta peccata : non nobis noxius*
soluere posset ligatos, uel reus liberare damnatos. Camem sumpsit ex uirgine
sine uiri concupiscentia ; caro adsumpta non uulnus, sed medicina uulneris fuit.
Christus pro nobis mortuus est.

3. Quid aliud quaeremus ab eo qui est Christus* ? < ... > Audistis : quando
interrogauit discipulos suos, dictum est a Petro : Tu es Christus, filius dei uiui.
Ille natura filius, nos gratia ; ille unicus, nos multi, quia ille natus, nos adoptati. Cum ergo unum et unicum filium haberet deus, ipso unico et proprio filio,
sicut dicit apostolus, non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum. Quam
maiorem medicinam possit poscere uel sperare genus humanum, quam ut filius
unicus mitteretur non nobiscum uiuere, sed mori ? Vt autem pro nobis
moreretur, accepit carnem in qua moreretur, quia, cum esset apud deum
patrem uerbum deus, non habebat unde moreretur. ln principio erat uerbum et
uerbum erat apud deum et deus erat uerbum. Vbi uisibilitas et tractabilitas in
uerbo, ubi passio uel mors in deo ? Mente sola uideri potest, quod uideri non
potest. Sed etiam ipsa mens obtecta tenebris, excaecata peccatis, totum
hominem infirmum, totum languidum, totum sauciatum, audeo dicere totum
mortuum et exstinctum, unde uideret ubique praesentem, non habens oculum
interiorem sanum, unde uideren-/102v/-tur inuisibilia ?
23-4. Rm 5, 9
25. Mors est poena peccati : cf. Rm 5, 12 ; S. 299, 8 ; Adn. in lob
10; De Trin. 4, 12, 15; Epist. 193, 7-8; etc.
25-6. Cf. Epist. 186, 33 : ... semper tenuit
catholica ecclesia: Adam, nisi peccasset, non fuisse moriturum; Contra Iul. op. imp. 4, 75 ;
De diuersis quaest. LXXXIII 66, 6; Conc. Carth. 418, can. 1 ; etc.
26-7. Cf. In !oh. 41,
5 : Sol us enim in hac carne uenit sine peccato ... De peccato solus liberare potest, qui uenit
sine peccato ; etc. 28-9. Cf. S. 294, 11 : Extra uoluptatem carnalis libidinis uenit, non ibi
fuit complexus maritalis : de uirginis corpore non assumpsit uulnus, sed medicamentum ...
Solus ergo ille sine peccato ; etc. 30. Rm 5, 9
31-2. Cf. Mt 16, 13 et 15
32. Mt 16, 16 - cf. S. 183, 3 ; A.-M. LA BONNARDIRE,
'Tu es Petrus'. La pricope Matthieu 16, 13-23 dans l' uvre de saint Augustin, dans Irnikon 34, 1961, p. 451-499.
33-4. Cf. In ps. 88, 1, 7: Ille unicus, nos multi; ille unus,
nos in illo unum ; ille natus, nos adoptati ; ille ab aeterno filius genitus per naturam, nos a
34-5. Rm 8, 32 35-7. Cf. ln ps. 30, 2, 1, 7 : Quae maior
tempore facti per gratiam.
misericordia, quam ut unicum suum daret nobis, non uiuere nobiscum, sed mori pro nobis ?
39. Non habebat unde moreretur: S. 80, 5; Lambot 9 (= 299F); Morin 17, 7 (= 265D).
39-40. Io 1, 1 44-5. Cf. In ps. 30, 2, 1, 7 : Veritas est deus ... Vbique praesens est, si
cordis oculus ad eam pateat; Epist. 148, 11 : Vnde autem inuisibilia uidentur nisi oculis
cordis ?
24. inter nobis et quia interpunxit C 27. nobis noxius C : locus suspectus mihi uidetur,
monente P. Petitmengin (fort. nobis innexus uel similia leg.)
31. post christus lacunam indicaui dubitanter: quis es tu? supplendum est uel similia, nisi
fort. optes legere quid aliud quaeremus ? <h>abeo. qui<s> est christus ? 34. ipso C: sc.
ipsi ut saepius (sedfort. ipse dixit Augustinus) 36. possit C: possetfort. leg., monente
Petitmengin (cf. mitteretur) 41-2. post deo signum interrogationis posui (non post non
potest sicut C) 41. inter quod et uiderifort. oculis addendum est
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4. Totum ergo in nobis sanum non erat : descendit medicus curator corporis
et animae, quia saluator corporis et animae. Si enim medici isti possunt curare
quod non creauerunt de his medicamentis et herbis quas non creauerunt, si
ergo medicus homo curat de deo, quanto magis deus curat de suo ? Curat
autem medicus moriturum, curat deus in aeternum uicturum. Et hoc ipsum
quod mori pro nobis uoluit, medicina nostra fuit. Magna illa misericordia est,
fratres, medici nostri curare nos eum uoluisse non de narthecio suo, sed de
sanguine suo. Multo magis, inquit, nunc iustificati. Vnde ? ln sanguine ipsius,
non in uiribus nostris, non in meritis nostris, sed in sanguine ipsius, salui
erimus ab ira per ipsum, non per nos, sed per ipsum. Constrinxit nos ad
crucem : prorsus si uiuere uolumus, morti adhaereamus*. Qui sibi haesit,
morti haesit. Vita enim non est in mortuo. Quid de se praesumit mortuus ?
Mori potuit de suo, reuiuiscere de suo non potest. Peccare per nos ipsos et
potuimus et possumus nec aliquando poterimus. Spes nostra non sit, nisi in deo.
Ad illum gemamus, in illo praesumamus ; quod ad nos pertinet, uoluntate
conemur, ut oratione mereamur.
5. Haec ergo cum ita sint, fratres, apertius dicam uobis, quia quod
occultemus non est : haeresim quandam nouam latentem et occulte lateque
serpentem, quantum potuimus, donec ipsa erumperet, silentio tolerauimus ;
errorem ipsum semper conuincebamus ; <ut*> corrigerentur homines, nomina
tacebamus. Nihil enim esset* melius, nihil optabilius quam ut illi audientes quid
secundum ecclesiae antiquissimum fundamentum a nobis praedicaretur, timerent praedicare errores suos et in silentio sanarentur, conuersi ad eum qui
sanat omnes inuocantes nomen suum. Hoc diu elegimus*. Nam contra huiusmodi impietatem et nonnulla conscripsimus, et in manibus legentium iam erant,
et tamen illorum omnia circa quos conscripseramus nondum nobis in notitiam
51-3. Cf. S. 80, 4 : Quare tantus rnedicus de caelo descendit ? Quare nobis
rnedicarnenturn non de arrnario suo, sed de sanguine suo fecit ? ; Guelf. 9, 2 (= 229E) :
Medicus de suo sanguine faciebat occisoribus rnedicarnenturn. Magna rnisericordia et gloria ;
53-5. Rrn 5, 9
55-6. Cf. Rrn 6, 6-8 (?)
58. Cf. supra, 2.
59. Cf. Ps
174, 6.
61, 8 ; 145, 5 (?)
63. Haeresis noua : Epist. 176, 2; 178, 1 ; De gestis Pelagii 35, 65 ; et sic saepius 648. Cf. De gestis Pelagii 22, 46 : Salubrius sane aduersus eos agi putabarnus, si horninurn
norninibus tacitis ipsi refutarentur et redarguerentur errores atque ita rnetu potius ecclesiastici
iudicii corrigerentur hornines quarn ipso iudicio punirentur. Nec libris igitur aduersus rnala illa
disserere nec popularibus tractatibus cessabarnus ; 23, 47 ; 25, 49; Epist. 186, 1 ; 19*, 3;
OROSIVS, Liber apologeticus 1, 4.
69. Cf. Ioel 2, 32 (Rrn 10, 13)
52.
48. his scripsi : hiis C Il post creauerunt interpunxit C 49. quantornagis C
narthecio scripsi : narthitio C 56. rnorti (se. Christi) adhaerearnus C : locus uix sanus est et
sententiis sequentibus contradicere uidetur (adhaeremusfort. leg.)
65. ut addidi dubitanter donec Petitmenginfort. rectius (sed lacuna multo amplior esse
potest)
66. esset conieci esse C Il quid scripsi : qui C 69. sanat conieci : sonat C Il
elegirnus conieci dubitanter legirnus C 71. tarnen scripsi : trn (quod tanturn alibi significat)
C Il noticiarn C
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perlata erant. Fuerunt hic aliqui eorum et nonnulli correcti sunt, de quorum, in
nomine domini et misericordia, salute gaudemus. Nam ex his, qui ab illo
errore correcti sunt nos plurimum rogauerunt, ut circa ipsum errorem etiam
litteras conderemus.
6. Nunc uero audiuimus eundem ipsum, qui princeps et* auctor huius
perniciosi dogmatis dicebatur*, in orientalibus partibus gestis episcopalibus
absolutum et canonicum pronuntiatum. Propterea quae illi obiecta sunt, negauit
sua esse, et quod per eius doctrinam alii spargere* uidebantur, non sentire se
negauit, sed etiam anathematizauit. Gesta quidem ad nos nondum peruenerunt.
Verumtamen, quia solemus ei tamquarn seruo dei familiariter scribere, ut ipse
nobis, priore anno, cum filius meus presbyter Orosius, qui nobiscum est ex
Hispania seruus dei, isset ad orientem cum litteris meis, scripsi per eundem ad
eundem Pelagium, non eum notans litteris meis, sed exhortans audiret a
presbytero quod mandaui. Verum autem presbyter locum ipsum ubi ille erat
iam illius praedicationibus et fratrum dissensionibus perturbatissimum inuenit ;
inde retulit ad me litteras sancti multumque [pro] no bis pro merito aetatis et
sanctitatis et eruditionis uenerandi presbyteri Hieronymi, omnibus noti. Hic
autem presbyter Hieronymus iam contra illum etiam <librum* ... > liberum
arbitrium scripserat, qui et nobis adlatus est. Ille uero, sicut dixi, gestis ecclesiasticis absolutus est, confitens gratiam dei quam uidebatur negare et oppugnare
disputationibus suis.
72. Aliqui eorum: scil. Timasius et Jacobus, de quibus uide Epist. 177, 6; 179, 2; 19*,
3; De natura et gratia 1, 1 ; De gestis Pelagii 10, 22; 23, 47-24, 48 (= Epist. 168).
76-7. Cf. Epist. 176, 4: Huius autem perniciosissimi erroris auctores esse perhibentur
Pelagius et Caelestius. 77. In orientalibus partibus : scil. in Palaestina, in synodo Diospolitana. 78-80. Cf. De gestis Pelagii 35, 60 : In his enim sibi obiectis, quae sua non esse
respondit, dictus est reprobare et anathematizare contraria; 6, 16-17; 14, 30; 35, 65; etc.
80. Gesta ... ad nos nondum peruenerunt : cf. infra, 7 et 15; scil. ea quae a Iohanne
Hierosolymitano episcopo postulauit Augustinus (Epist. 179, 7), sed a Cyrillo Alexandrino
episcopo tandem impetrauit (Epist. 4*, 2).
81-2. Cf. De gestis Pelagii 21, 45 : Erga se
nostram quoque amicitiam prolatis etiam familiaribus epistolis nostris ... satis probare curauit ;
23, 47 ; 25, 49 ; 27-28, 52 (= Epist. 146) ; Epist. 19*, 3.
82. Filius meus presbyter
Orosius: Epist. 19*, 1. 87-8. Retulit (Orosius) ad me litteras ... Hieronymi: cf. Epist.
19*, 1 89-90. Librum ... qui et nobis adlatus est: scil. Hieronymi Dialogi contra Pelagianos libros III in Epist. 180, 5 nominatos
72. correcti scripsi (ex testimonio Eugippii in capitula 15): correpti Cfort. recte 73. his
scripsi : hiis C 7 4. correcti scripsi : correpti C fort. recte
76. et conieci: est C 77. dicebatur conieci dubitanter: dicebant C 78. canonicum C :
catholicum fort. leg. (cf Epist. 177, 2 ; 186, 27 ; 4*, 2 ; De gestis Pelagii 1, 1 ; JO, 22 ; 35,
60) 79. alii spargere conieci (cf Epist. 177, 2 et 15) : aliis parcere C Il post non subaudi
solum 80. gesta conieci : geste C 82. ex conieci : et C 84. audiret C : audire uel ut
audiret fort. leg. 87. prol ut superfluum deleui 88. hieronimi C hic et infra 89.
uerbum librum addidi dubitanter, post quod lacunam indicaui 91. obpugnare C
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7. Postea modo ante paucos dies uenit inde ad nos cm1s noster, diaconus
Palatinus, Gatti filius, hipponensis - agnoscunt multi et ipsius nomen plures ;
patri* praesens est ; adest, inter diaconos stat, audit me. Iste enim adtulit mihi
ipsius Pelagii quendam breuem libellum <contra> quae illi obiciebantur, non
quasi partem gestorum, sed ab eo factam et compositam defensionem, /103/
sicut se forte etiam gestis episcopalibus defenderat, quae nondum, sicut dixi, in
nostras manus peruenire potuerunt. Et mandauit diacono, ut mihi daret legendam eandem defensionem suam; litteras tamen suas mihi non misit. Vnde sollicitus sum, ne postea et hoc quod misit misisse neget. Disputare ergo inde nihil
uolui, donec legeremus gesta, ubi ecclesiastica et episcopalis contineri uidetur
auctoritas. Quare autem hoc insinuare uolui fidei uestrae ? Quia nescio quam
magna perturbatio Hierosolymis facta est nobisque nuntiata plena tristitia, ut
etiam tumultu populari duo monasteria in Bethlehem incensa esse dicantur.
Quae nobis non opus erat dicere, nisi iam et aliquos uestrum praeuenisse*
cognoscerem. Melius ergo a me totum audistis, quam occultis rumoribus
u ulneramini.
8. Quid ergo male habet ista haeresis, breuiter accipite, ut caueatis et,
quoscumque talia uel occulte susurrare uel apertis disputationibus strepere
93-8. Cf. Epist. 177, 15 : Ad ipsum (Pelagium) scriptam ab uno nostrum (Augustino)
epistulam, ad quem per quendam orientalem diaconum ciuem autem Hipponiensem tamquam
purgationis suae quaedam scripta transmisit, tuae beatitudini potius credidimus dirigendam
melius iudicantes et petentes, ut eam ei mittere ipse digneris ; 179, 7 : Pro quibus gestis iam
nobis misit (Pelagius) non quidem ullam partem gestorum sed quandam a se conscriptam uelut
defensionem suam, qua se dixit obiectis respondisse Gallorum ; 19*, 1-2 (Hieronymo) :
Accepi per filium nostrum, ciuem meum, diaconum Palatinum litteras sanctitatis tuae ... Egit
(Pelagius), ut etiam ad me perueniret recens eius breuisque defensio, sicut scribit contra obiecta
Gallorum; De gestis Pelagii 32, 57 : .. .in chartula defensionis suae, quam mihi per quendam
98. Sicut
Charum (!) nostrum Hipponensem ciuem, orientalem autem diaconum misit.
dixi : supra, 6. 99-103. Cf. De gestis Pelagii 1, 1 : Hanc (defensionem) enim iam in
quadam chartula, quam mihi ipse miserat, legeram, sed quia eius cum illa nullas a se datas
litteras sumpseram, uerebar, ne aliquid aliter in meis uerbis inueniretur quam legeretur episcopalibus gestis atque ita forsitan negante Pelagio quod ipse mihi illam chartulam miserit, ...
ego ... aut suppositae falsitatis aut, ut mitius dicam, temerariae credulitatis arguerer ; 32, 57 :
Cum eandem chartulam legerem, priusquam ad nos gesta uenissent, nesciebam <eum> ea ipsa
uerba posuisse, quibus cum sibi adesset usus est in iudicio ; pauca enim et non multum aliter se
habent.
103-5. Cf. De gestis Pelagii 35, 66 : Quae post hoc iudicium ibi nescio quo
cuneo perditorum, qui ualde in peruersum perhibentur Pelagio suffragari, incredibili audacia
perpetrata dicuntur, ut dei serui et ancillae ad curam sancti Hieronymi presbyteri pertinentes
sceleratissima caede afficerentur, diaconus occideretur, aedificia monasteriorum incenderentur, ... tacendum nobis potius uideo et expectandum quid illic fratres nostri episcopi de his
tantis malis agendum existiment; HIERONYMVS, Epist. 136-137.
110-1. Cf. S. 131, 10 : Vbi tales (Pelagianos) inueneritis, occultare nolite.
94. hipponensis scripsi : ypponiensis C 95. patri C : locus uix sanus est (pater fort.
leg.) 96. contra addidi exempli causa 97. quasi C: quidemfort. leg. (cf. Epist. 179, 7) Il
partem conieci : parte C ut uid. 98. defenderat conieci: defende C 99. post potuerunt non
interpunxit C 100. tamen scripsi: tm (quod tantum alibi significat) C 102. episcopalis
conieci : -libus C 104. hierosolymis scripsi : -limis C 105. bethlehem scripsi : -leem C Il
post dicantur non interpunxit C 106. praeuenisse (se. nos) conieci dubitanter: perue- C
(fort. rectius et ad aliquos uestrum peruenisse coniecit Petitmengin)
109. male habet (ht) C: mali habeatfort. leg. (cf. infra; De Genesi ad litt. JI, 5, 7; ln ps.
I 06, 11) Il accipite conieci : accipe C
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audieritis, nobis non occultetis. Timemus enim ne serpat cancer, cum parcitur,
et subito multos tales inueniamus, quot uel uix uel numquam sanare possimus.
Quid ergo mali ista haeresis habeat, audite. Quod paulo ante dicebam et
commendabam uobis gratiam dei per I esum Christum dominum nostrum, hanc
oppugnat gratiam illa haeresis pestiferis disputationibus suis. Quomodo,
inquis ? Dicunt tantum posse naturam humanam, tantum posse liberum
uoluntatis arbitrium ut, quomodo per nos facti sumus peccatores, sic et per nos
ipsos iustificari possimus. Et cum sit melior homo iustus quam homo - hominis
enim nomen naturae est ; iustitiae nomen, felicitatis et beatitudinis -, cum ergo
melior sit homo iustus quam quicumque homo, mi dicunt quia deus hominem
fecit, iustum autem ipse homo se fecit, ut uideatur plus sibi <lare homo quam
illi dederat deus.
9. Adtendat ergo caritas uestra : per horum disputationes malignas et orationes nostrae impugnantur. Sic enim agunt, sic disputant, ut sine causa orare
uideamur. Docuit enim nos dominus quomodo oremus, nisi forte in orationibus
nostris camalia et temporalia postulemus, sicut est petere ne tibi doleat caput,
ne moriaris, ne efferas filium, ne damnum patiaris, ne ab aliquo oppressus
mittaris in carcerem, et si qua similia hic temporalia et saecularia sunt. Haec
illi nobis concedunt orare ; illud quod docuit dominus tollunt, non quia negari
illud audent, sed quia talia disputant unde tollatur. Cum enim tibi dicit :
'Sufficis tibi ad faciendam iustitiam ; si uis, facis ; nullo adiutorio dei opus
habes ad implenda quae iussit*, quia gratia dei non est <ni si> ista quae te fecit
cum libera uoluntate'. Cum ergo ista dicunt, gratiam dei dicunt qua facti
sumus, quam gratiam etiam cum paganis communem habemus. Non enim nos
creati sumus, et illi non sunt creati, aut de alterius artificis officina nos processimus quam illi : unum deum auctorem et nos et illi habemus, unum condito-
111. Cf. II Tim 2, 17

114. Rm 7, 25a
118-22. Cf. S. 169, 13 : Eris opus dei,
non solum quia homo es, sed etiam quia iustus es. Melius est enim iustum esse, quam te
hominem esse. Si hominem te fecit deus, et iustum tu te facis, melius aliquid facis quam fecit
deus ; 176, 5 : Si ille nos fecit homines, nos autem ipsi nos fecimus saluos, aliquid illo
melius fecimus. Melior est enim saluus homo quam quilibet homo. Si ergo te deus fecit
hominem, et tu te fecisti bonum hominem, quod tu fecisti melius est. Noli te extollere super
deum.
123-5. Cf. Epist. 175, 4 : Istorum sacrilegas disputationes necessario sequitur, ut nec
orare debeamus, ne intremus in temptationem ... aut ne deficiat fides nostra ; 179, 4 : His
itaque disputationibus peruersis et impiis ... contradicitur orationibus nostris ; 178, 3 ; HIER.,
Epist. 133, 5.
133-4, 138-9. Cf. Epist. 179, 3 : Ille (Pelagius) dei gratiam non appellat
nisi naturam, qua libero arbitrio conditi sumus. Illam uero, quam innumerabilibus testimoniis
sancta scriptura commendat. .. hanc ergo gratiam non solum tacet, sed ei contraria mulla
loquitur; 186, 1 : ... haec intellegatur doctore ipso (Pelagio) gratia dei, quae paganis atque
christianis ... communis est; De gestis Pelagii 10, 22 (uerba Pelagii adferens): Quam dicam
gratiam optime nostis .. ., quod ea sit, in qua creati sumus a deo cum libero arbitrio; 17, 41 ; S.
26, 7.
112. quot scripsi dubitanter : quod C fort. recte 115. obpugnat C
119. naturae
conieci : -ra C 121. iustum conieci : -tus C
128. mittaris conieci : mutaris C 130. dicit C : dicunt uel dicitur fort. leg. 131. ad
iterauit C 132. quae iussit conieci dubitanter : queuis sint C Il nisi addidi 133. gratiam
conieci : -tia C ut uid. 134. habemus conieci : -bebis C 135. artificis scripsi : -ciis C
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rem, unum creatorem, qui facit solem suum oriri super bonos et malos, et pluit
super iustos et iniustos. Hanc illi dicunt gratiam dei ; aliam nolunt dicere, non
qua homines et cum paganis sumus, sed qua christiani sumus. Scitis quam
gratiam negant, audite euidentius.
10. Nostis quod Paulus apostolus conflictationem nostram cum carne, ut pie
et iuste uiuamus, et ipsum certamen in quo laboramus ante oculos posuit
dicens : Condelector legi dei secundum interiorem hominem. Video aliam
legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captiuum me ducentem in lege peccati - et mortis - quae est in membris meis. In ista difficultate
clamauit et ait : Miser ego homo, quis <me> liberabit de corpore mortis
huius? et tamquam responsum est: Gratia dei per Iesum Christum dominum
nostrum. Non hanc illi gratiam negant, sed audiunt quod cum carne luctaris et
cum consuetudine mala peccatorum tuorum : 'Sufficis tibi ut uincas. Quid
adiutorium /103v/ postulas? Virtute tua hoc potes implere'. Apostolus autem
succubuit. Confessus est infirmitatem ut impetraret sanitatem : Video, inquit,
aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captiuum me
ducentem in lege peccati. Quid mihi prodest quia interior homo mente delector
legi dei ? Ecce pugnor, ecce trahor, ecce opprimor, ecce captiuor. Videte, si
non quasi ex magna pressura suspiciens ad deum clamauit. Si diceret : Quis me
liberabit de corpore mortis huius, nisi uirtus mea ? , superbe dixisse uideretur,
sed forsitan et hoc intellegeremus, quia non potuit dicere nisi de deo, cui dicit
psalmus : Diligam te, domine, uirtus mea. Numquid ergo dixit : Quis me
liberabit, nisi natura mea, nisi uoluntas mea, nisi uires arbitrii et potestatis
meae ? Non dixit. Humiliauit se, ut exaltaretur : Gratia dei, dixit, per Iesum
Christum dominum nostrum.
11. Propter hanc gratiam dominus commendauit nobis quid oremus :
Sanctificetur - et quid ? - nomen tuum. Numquid non sanctum est nomen dei ?
Quid est sanctificetur, nisi in nobis ? Iam tu, si ex libera uoluntate, ex uiribus
propriis naturae potes in te sanctificare nomen dei, ut quid oras, ut quid petis
de summa maiestate quod habes in potestate ? Quid pluribus ? {(1.) Illa duo :
Dimitte nabis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris, et: Ne
137-8. Mt 5, 45
143-5. Rm 7, 22-23 (8, 2)
146-7. Rm 7, 24
147-8. Rm 7, 25a
151-3. Rm 7,
23
155-6. Rm 7, 24
158. Ps 17, 2
158-9. Rm 7, 24
160. Cf. Mt 23, 12 (Le 14,
11 ; 18, 14) 160-1. Rm 7, 25a
cf. Epist. 157, 16.
163-4. Mt 6, 9 (Le 11, 2) - cf. S. 56, 5 ; 58, 3 ; 59, 3 (CAESARIVS, S. 147, 3) ; De
correptione et gratia 6, 10 (ex uerbis S. Cypriani); In ps. 103, 1, 3. 165-6. Cf. De natura et
gratia 18, 20: Quid stultius quam orare ut facias quod in potestate habeas? 167. Mt 6, 12
167-8. Mt 6, 13 (Le 11, 4)
cf. Epist. 178, 3 : Illud uero, quod sequitur : Ne nos inferas in
temptationem, non sic accipiunt, tamquam deus orandus sit, quo nos ad superandas
temptationes adiuuet peccatorum, sed ne quisquam inruens corporaliter nos humanus casus
affligat, quoniam peccatorum temptationes uincere ita sit iam in nostra positum potestate possibilitate naturae, ut hoc inaniter impetrandum orantibus arbitremur.
138. nolunt scripsi : uolunt C ut uid.
142. et2 conieci : ut C
144-5. ducentem conieci : dicentem C
146. me addidi ex
constanti usu Augustini (cf. infra) 151. subcubuit C 157. intelligeremus C
166. post pluribus inc. Eug
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nos inferas in temptationem, quando eis obiciuntur, quid eos putatis respondere ? Horrui, fratres mei, quando audiui. Ego quidem non audiui auribus meis,
sed sanctus frater et coepiscopus meus, Vrbanus noster, qui hic presbyter fuit
et modo est Siccensis episcopus, cum remeasset ab urbe Roma et ibi cum
quodam talia sentiente confligeret uel se conflixisse narraret, hoc mihi ait illum
dixisse, cum urgeretur pondere orationis dominicae. Vrgebat enim eum et
dicebat : 'Si in nostra potestate est non peccare et in nostra potestate est omnes
peccatorum temptationes solis uoluntatibus nostris superare, quare deo dicimus
ne nos inferat in temptationem ?' Quid eum putatis respondere ? 'Rogamus,
inquit, deum ne nos inferat in temptationem, ne aliquid mali patiamur, quod
non habemus in potestate : ne ruam de equo et frangam pedem, et latro me
interficiat, et si aliquid huius modi. Haec enim, inquit, non habeo in potestate.
Nam uincere temptationes peccatorum meorum, si uolo, et possum, nec dei
adiutorio possum'.
12. (2.) Videtis, fratres, quam maligna haeresis ! Videtis quemadmodum
omnes horretis : cauete ne capiamini ! Noui enim calliditates et tergiuersationes
hominum impiorum auersorum a ueritate et, quia iam in suas sententias
ceciderunt, uinci nolentium. Videte, obsecro uos. Ecce enim inuenit quid
diceret, ideo nos dicere : Ne nos inferas in temptationem, ne aliquid nobis
contingat, quod non habemus in potestate secundum corporis temptationem.
Inde ergo dicebat dominus : Vigilate et orate, ne intretis in temptationem? Hoc
dicebat : Vigilate et orate, ne pedem frangatis, aut ne caput doleatis, aut ne in
damnum incurratis ? Non hoc dicebat, sed quid dicebat ? Quod Petro dixit :
Rogaui pro te, ne deficiat fides tua. Rogaui, inquit deus homini, dominus
seruo, magister discipulo, medicus aegroto. Rogaui pro te. Quid ? Ne deficiat.
Quid ? Manus tua ? pes tuus ? oculus tuus ? lingua tua, aliqua paralysi, id est
dissolutione membrorum ? Non, sed ne deficiat fides tua. Secundum istos in
potestate habemus, ne deficiat fides nostra.
184. Cf. Tit. 1, 14

186. Mt 6, 13
188-9. Mt 26, 41
191-2. Le 22, 32
1924. Cf. S. 169, 11 : An putatis sic dictum esse: Qui inuocauerit nomen domini, saluus erit,
quia a febre, aut a peste, aut a podagra, aut aliquo dolore corporis ? Non sic, sed saluus erit,
iustus erit.
193-4. Paralysi, id est dissolutione membrorum : cf. Thesaurus Linguae
Latinae, t. X/l, fasc. 2, Leipzig, 1984, col. 308, !. 21 ; CHRISTIANVS STABVLENSIS,/n Matth.
21 (PL, t. 106, col. 1332D).
168. inferas Eug : inducas C Il post temptationem interpunxit C Il eis C : pelagianis Eug
171. siccensis Eug : siticensis C 172-3. narraret hoc mihi ait ilium dixisse C: referret Eug
174. non peccare et in nostra potestate est Eug : om. C 175. uoluntatibus nostris C :
uoluntatis nostrae uiribus Eug fort. recte 176. inferat C : -ras Eug fort. recte Il respondere
C: -disse Eug 178. et (frangam) C: et ne Eug Il et (latro) C: ne Eug 179. si aliquid C:
quid Eug 180. uincere Eug : -rem C
183. horretis Eug : hereticis C 184. auersorum Eug : aduersorum C Il suas Eug : sua C
an textus sanus sit dubito (fort. falsas uel sim. legend.) 185. ceciderunt C Eugcm : acciderunt Eugk Il nolentium Eug : uolentium C ut uid. Il quid C : quod Eug fort. recte 186. nos
(dicere) Eug : ne nos C 189. capud C 191. rogaui2 Eug: -uit C Il inquit C: inquit pro te
dicit Eug fort. recte 192. aegroto Eug : aegro C 193. paralysi Eugcm : palisi C paralysis
Eugk 194. dissolutione C Eugcm : -tio Eugk 195. ne deficiat Eug : ne fel d. C
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13. (3.) Quare pro nobis rogatur deus ? Vt concedat nobis quod isti dicunt
nos non debere rogare a sempitema maiestate, sed habere in potestate. Benedictiones, fratres mei, benedictiones nostras quas super uos facimus, euacuant,
exinaniunt, elidunt. Audistis me, credo, fratres mei, /104/ quando dico :
'Conuersi ad dominum benedicamus nomen eius. Det nobis perseuerare in
mandatis suis, ambulare in uia recta eruditionis suae, placere illi in omni opere
bono, et cetera talia'. 'Prorsus, inquiunt, hoc totum in potestate nostra constitutum'. Ergo nos inaniter talia uobis optamus. Defendamus nos et uos, ne et nos
sine causa benedicamus, et uos sine causa 'Amen' subscribatis. Fratres mei,
'Amen' uestrum subscriptio uestra est, 'Amen' stipulatio uestra est, consensio
uestra. Ne forte aliqui ipsorum et nos condemnent et uos, defendamus nos de
apostolo Paulo : uideamus si talia optauit plebi suae, qualia oramus super uos.
Audite quid dixerit quodam loco. Rem breuem dico. Quid dicis, o noue haeretice, quicumque me audis, si praesens es ? quid dicis ? 'Quia non peccare in
potes ta te sic habemus, ut hoc sine adiutorio diuinae gratiae implere possimus'.
Hoc dicis ? 'Hoc', inquit. Ergo in potestate habemus non peccare sine adiutorio
dei ? 'Plane, inquit, liberum arbitrium nostrum ad hoc nobis sufficit'. Quid est
ergo quod ait apostolus scribens ad Corinthios : Oramus autem ad deum, ne
quid faciatis mali ? Adtendistis, audistis, accepistis ; et quia manifestissimum
est, sine dubio intellexistis quod orauit apostolus. Oramus, inquit, ad dominum,
ne quid faciatis mali. Docemus uos, poterat dicere, ne quid f aciatis mali ;
iubemus uobis, praecipimus uobis. Quod quidem si diceret, recte diceret, quia
et uoluntas nostra agit aliquid ; non enim uoluntas nostra nihil agit, sed sola
non sufficit. Maluit tamen dicere : Oramus, ut ipsam gratiam commendaret, ut
intellegerent illi, quando non faciunt aliquid mali, non sola sua uoluntate se
uitare malum, sed adiutorio dei implere quod iussum est.
197-203. Cf. Epist. 175, 5 : Contradicitur etiam istorum contentione benedictionibus

nostris, ut incassum super populum dicere uideamur, quicquid eis a domino precamur, ut recte
ac pie uiuendo illi placeant; 179, 4: Etiam benedictionibus nostris resistitur, quando super
populum dicimus optantes eis et poscentes a domino, ut eos abundare faciat in caritate.
200-2. Conuersi ad dominum ... : cf. M. KLCKENER, dans Augustinus-Lexikon, t. 1,
fasc. 7/8, Base!, 1994, col. 1280-1282.
201-2. Cf. Col. 1, 10
204-6. Cf. S. Denis 6, 3
(= 229 augm.) ; Mayence 62, 57 (RecAug, 26, 1992, p. 136, et les rfrences ad locum); In
ps. 32, 2, 1, 4
M. KLCKENER, Amen, dans Augustinus-Lexikon, t. 1, fasc. 1/2, Base!,
218-9. Voluntas ... sola non sufficit :
1986, col. 285-287.
213-6, 219. II Cor 13, 7
cf. De diu. quaest. ad Simplicianum 1, 2, 12; De natura et gratia 18, 20; Enchiridion 9, 32, et
sic saepius.
196. post deus signum interrogationis posui (quod in C Eug non legitur) Il concedat C
Eugm: c. rogare Eugk 197. rogare C Eugm: om. Eugk 197-8. ante benedictionesl interpunxit Eug : ante fratres interpunxit C 201. in2 Eug : om. C 202. nostra C : n. est Eug
fort. recte 205-6. amen stipulatio uestra est consensio uestra C : c. u. est adstipulatio u. est
Eug 207. qualia oramus super uos Eugm: audite quid dixerit qualia oramus super uos Eugk
om. C 208. breuem Eug : leuem C 209. es Eug : esses C fort. recte 210. sic Eug :
hic C 213. autem C: om. Eug 215. quod C : quid Eug Il dominum C Eugc : deum
Eugkm 216. docemus uos poterat dicere ne quid faciatis mali C : p. d. monemus uos ne q. f.
m. docemus uos ne q. f. m. Eug fort. recte 217. recte C: certum Eug 218. sed C Eugm:
om. Eugk 220. intelligerent C Il sola Eug : solum C
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FRANOIS DOLBEAU
14. (4.) Ergo, fratres, quando praecipitur, agnoscite uoluntatis arbitrium ;

quando oratur quod praecipitur, agnoscite gratiae beneficium. Vtrumque enim
in scripturis habes : et praecipitur et oratur ; quod praecipitur, hoc oratur.
Videte quid dico. Praecipitur ut intellegamus. Quomodo praecipitur ut intellegamus ? Nolite esse sicut equus et mulus, non habentes intellectum. Audisti
quia iussum est : pete, ut possis implere quod iussum est. 'Quomodo, inquis,
peto ?' Audi scripturam. Quid tibi iussum est ? Nolite esse sicut equus et
mulus, non habentes intellectum. Quia iussum est, agnouisti uoluntatem. Audi
quia oratur, ut agnoscas gratiam. Da mihi intellectum, ut discam mandata tua.
Iussum est ut habeamus sapientiam. Quia iussum est, lego. 'Vbi legis ?', inquit.
Audite : Qui insipientes estis in populo et stulti aliquando sapite. Iam ille quid
dicit ? 'Vides quomodo nobis praecepit deus ut sapiamus. Ergo sapientia in
nostra est potestate'. Iam dixi, praeceptum audiui, uoluntatem cognoui : audi
orationem, ut et gratiam tu possis agnoscere. De sapientia agitur, quae iussa est
nobis. Audiamus quid dicat apostolus Iacobus : Si quis autem uestrum indiget
sapientia, postulet a deo qui dat omnibus adfluenter. Iubetur nobis continentia.
Vbi iubetur ? Apostolus ad Timotheum : Cantine te ipsum. Iussio est, praeceptio est : audiendum est, faciendum est. Sed nisi deus adiuuet, remanemus.
Conamur quidem facere uoluntate, et nititur aliquid uoluntas. Non praesumat
potestas, nisi adiuuetur infirmitas. Certe enim iussum est : Cantine te ipsum.
Audi alium locum scripturae : Et cum scirem, inquit, quia nemo potest esse
continens, nisi deus det, et hoc ipsum erat sapientiae, scire cuius esset hoc
donum. 'Et quid, inquit, feci ?' Adii dominum et deprecatus sum. Quid opus
est multa percurrere, fratres mei ? Quidquid nobis iubetur, orandum est ut
impleatur. Sed non sic ut dimittamus nos et quomodo pigri iaceamus supini et
dicamus : 'Pluat deus escas super facies nostras, ut prorsus nos nihil agere
uelimus' ; et cum esca compluta fuerit super os nostrum, dicamus etiam: 'Deus
gluttiat /104v/ de nobis'. Aliquid et nos agere debemus, studere debemus,
conari debemus et in eo gratias agere in quo potuerimus, in eo quod non
225-44. Cf. Epist. 177, 5 (ubi eosdem fere uersiculos in eodem ordine iryuenies) -
A.-M.
LA BONNARDIRE, La lacune del' Epistula 177 de saint Augustin, dans REAug, 15, 1969, p.
63-65.
226, 228-9. Ps 31, 9
230. Ps 118, 73
232. Ps 93, 8
236-7. lac 1, 5
238, 241. l Tim 5, 22 242-4. Sap 8, 21 - cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. A.T. Le livre de la Sagesse, Paris, 1970, p. 103-107 et 287-288.
222. agnoscite Eug : cognoscite C 225-6. intelligamus C (bis) 226. esse Eug : fieri
C Il audisti C Eugcm Quartiroli : -stis Eugk 228. quid tibi Eug : quia C 229. ante
agnouisti (non post intellectum) interpunxit falso C Il agnouisti Eug : audisti C 230. quia
Eug : quid C fort. recte 231. quia iussum est !ego Eug : iussum est lege C 233. praecepit
C Eugcm : praecipit Eugk Il deus Eug : dominus C 234. post potestate signum interrogationis posuit Eugkm fart. recte 234-5. di xi praeceptum audiui uoluntatem cognoui audi orationem Eug : dixisti praeceptum audi uoluntatem C locus uix sanus est (fort. dixisti praeceptum
audiui uoluntatem audi orationem leg.) 235. ut et C : ut Eug Il quae Eug : om. C 236.
apostolus Eug : om. C fort. recte 238. ubi iubetur Eug : iubet C 239. remanemus C
Eug : /acunam suspicor (fort. inanes [cf. 252) uel in uia uel in peccatis ue/ similia add.)
240. uoluntate Eug : -tem C Il nititur aliquid uoluntas Eug : nitimur a. uoluntatis C 243.
esset Eug : esse C 244-5. quid opus est multa percurrere fratres mei Eug : om. C 246.
sic ut Eug : sicut C Il nos Eug : et nos C Il pigri C : aegri Eug Il iaceamus Eug : -cemus C
248. post etiam interpunxi (sieur Eugm) : post dicamus interpunxit Eugk non interpunxit C
249. glutiat C
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potuerimus orare. Quando gratias agis, caues ne damneris ingratus ; quando

autem quod nondum habes petis, caues ne remaneas inanis, quia impediris.
15. (5.) Cogitate ergo ista, fratres mei : quisquis ad uos accesserit et dixerit
uobis : 'Quid ergo nos facimus ? Nihil habemus in potestate, nisi deus det
omnia. Ergo non nos coronabit deus, sed se coronabit !' Iam uidetis quia de illa
uena uenit. Vena est, sed uenenum habet. Percussa est enim a serpente, sana
non est. Hoc enim agit nunc cottidie satanas, quomodo per uenena haereticorum eiciat de ecclesia, sicut tune per uenena serpentis eiecit de paradiso. Illum
nemo dicat absolutum esse ab episcopis. Absoluta est, sed confessio quasi
correctio ipsa est absoluta, quia ea quae dixit ante episcopos catholica uidebantur ; quae autem scripsit in libris suis, episcopi qui absoluerunt nescierunt. Et
forsitan correctus est : desperare enim de homine non debemus, qui forte fidei
catholicae adiungi se maluit et ad eius gratiam auxiliumque confugit. Forte hoc
factum sit : tamen non haeresis absolu ta, sed homo haeresim negans). Cum
autem gesta legerimus, quando in manus nostras <peruenerint>, quidquid
apertius de hoc malo aut forte de correctione eius nouerimus, uestrae caritati
domino adiuuante nuntiare debebimus.
Paris
Franois DOLBEAU
251-2. Cf. S. 158, 3 : Agamus deo gratias, ne remaneamus ingrati.

255. Cf. HIER., Epist. 133, 5 : 'Ergo non eg9 qui laboro, sed dei in me auxilium coronabitur'.
257-8. Cf. S. Mayence 55, 12 (REAug, 40, 1994, p. 183 =S. 341 augm.) :
Adhuc mussitat serpens et non tacet : quaerit pollicitatione quadam scientiae eicere de paradiso
ecclesiae (et les rfrences cites ad locum).
259-63. Cf. Epist. 177, 2-3 : Si episcopi
eum catholicum pronuntiarunt, non ob aliud factum esse credendum est, nisi quia se dixit dei
gratiam confiteri ... Non culpandi sunt iudices .. ., nescientes, quid huius modi homines uel in
suae doctrinae libris uel in suorum solent auribus spargere. Non agitur de uno Pelagio, quia iam
264. Non haeresis absoluta, sed homo
fortasse correctus est, quod utinam ita sit.
haeresim negans: cf. De gestis Pelagii 10, 22; 11, 25 ; 34, 59.
251. ingratus Eug : -tas C
253. ista Eug : om. C 253-4. dixerit uobis Eug : deserit nobis C 254. nos Eug : om.
C Il facimus C Eugcm : -ciemus Eugk Il deus det Eug : det deus C 255. coronabit Eug : -uit
C (bis) Il deus Eug : om. C fort. recte 256. uenal Eug : om. C Il uena2 Eug : uenena C
257. enim agit C Eugcm : agit enim Eugk Il nunc cottidie (quott-) C : hodie Eug Il sathanas C
259. absolutum Eug : -tam C 260. correctio Eug : correptio C 261. post nescierunt non
interpunxit C 262. correctus Eug : correptus C 264. absolu ta C : est a. Eug fort. recte Il
haeresim C Eugcm : -sem Eugk Il post negans def. Eug 265. peruenerint addidit Petitmengin
(cf. 6-7)
266. correctione conieci : correptione C 267. post debebimus add. explicit
sermo aurelii augustini episcopi contra pelagium feliciter C
,,
Etude critique du sermon 393

de saint Augustin :
de paenitentibus 1
Le sermon 393 (Paenitentes, paenitentes, paenitentes) a t rang parmi les

sermons dub par les Mauristes et jouit aujourd'hui d'un statut ambigu : le
bnfice du doute2. Le texte propos par l'dition bndictine ne plaide pas en
sa faveur, mais cette dition, comme le rvlent les remarques en note, est toute
artificielle. Il s'agit d'une pice pourtant essentielle pour l'histoire de la
pnitence in extremis, non seulement au ye sicle, mais jusqu'au xrre et au del,
au point d'tre incluse en grande partie dans le Dcret de Gratien et dans les
Sentences de Pierre Lombard3. Une tude critique du texte s'impose donc afin
qu'il puisse tre pris en compte, d'une faon ou d'une autre, dans l'histoire de la
pnitence in extremis.
l. - LES
TROIS FORMES DE S.
393 DANS LA TRADITION MANUSCRITE
Le S. 393, transmis par un trs grand nombre de manuscrits, se prsente sous

trois formes distinctes. Les Mauristes ont pour leur part dit un texte
composite, qui n'a jamais exist dans la tradition. Ils ont utilis dix manuscrits4 :
quatre de la collection des Homiliae quinquaginta5, auxquels il faut ajouter trois
1. Je tiens ici remercier Franois Dolbeau: aprs m'avoir encourag entreprendre ce
travail, il a bien voulu en suivre les diffrentes tapes jusqu' sa publication.
2. Sur cette catgorie des Mauristes, voir P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les
sermons authentiques de saint Augustin, Instrumenta Patristica 12, Steenbrugge, 1976, p. 1011 et n. 14 pour le bnfice du doute en faveur de S. 393.
3. Sur l'importance de S. 393 dans l'histoire postrieure de la pnitence, voir, par exemple,
T. N. TENTLER, Sin and Confession on the Eve of the Reformation, Princeton, 1977, p. 9.
4. Voir C. LAMBOT, Les manuscrits des sermons de saint Augustin utiliss par les
Mauristes, Revue Bndictine, 79, 1969, p. 98-114, ici p. 113.
5. Liste dans C. LAMBOT, art. cit., p. 101-102.
RIC REBILLARD
66
manuscrits qui en dpendent6 ; un manuscrit de la collection De lapsu mundi ;

un manuscrit non identifi de la Sorbonne ; un manuscrit de Chartres
aujourd'hui dtruit, utilis par G. Morin pour l'dition de Csaire, S. 637. Le
premier travail est donc d'tudier les trois formes du S. 393 et leurs relations.
1. La forme A correspond peu prs au texte dit par les Mauristes une fois
retranche leur parenthse. C'est de loin la plus rpandue. D'une part, il s'agit
du n 42 de la collection des Homeliae quinquaginta, compile par Csaire
d'Arles8, dont P.-P. Verbraken a recens 52 manuscrits9. D'autre part, c'est la
forme que transmettent la collection TripartiteIO, l'homliaire des Sancti
catholici Patresll et le Collectorium de Robert de' Bardi, chancelier de
l'Universit de Paris (1336-1349)12. Enfin, c'est cette forme que copient la
quasi-totalit des manuscrits qui insrent le sermon dans un dossier de textes sur
la pnitence13.
Il faut ajouter que S. 393 fait partie de la collection de vingt sermons qui est
identifie par J.-P. Bouhot comme une des sources de la collection des Homeliae
quinquaginta 14 et qui est conserve par la collection Tripartite. Celle-ci
transmettrait un texte sous une forme antrieure celle des H omeliae
quinquaginta, mais non immune cependant d'interventions csairiennesIS. Les
manuscrits consults rvlent quelques variantes caractristiques, mais un texte
globalement semblable celui des Homeliae quinquagintal6.
Pour l'dition de la forme A, j'ai collationn principalement les manuscrits
des Homeliae quinquaginta qui m'taient accessibles et deux manuscrits de la
6. Un exemplaire du Collectorium (Paris, BN, lat. 2030, s. XV, f. 176v-177) ; un
homliaire: Paris, BN, lat. 11702, s. XII (Corbie), f. 162v-163; le ms Orlans, BM, 163, s. XI
(Fleury), p. 178-179, o le S. 393 appartient avec le S. 351 un Liber de paenitentia.
7. Chartres, BM, 67, s. lX (Cathdrale).
8. La collection est dcrite par G. MORIN, Sancti Caesarii Arelatensis Sermones, 1, CCL
103, Turnhout, 1963, p. lxxv-lxxxiv. Cf. P.-P. VERBRAKEN, op. cit., p. 210-214.
9. P. VERBRAKEN, op.cit., p. 212-214. Cette liste n'est toutefois pas exhaustive et pourrait
tre complte maintenant partir des catalogues de l'Acadmie de Vienne.
10. Dans la collection Tripartite, S. 393 est copi la suite de S. 351 sous un mme numro
la pice 81 dans la description donne par A. WILMART, La collection Tripartite des
sermons de saint Augustin, Miscellanea Augustiniana, Nimgue, 1930, p. 418-449.
11. En ralit, S. 393 ne fait pas partie de l'homliaire SCP originaire, mais appartient aux
17 pices additionnelles qui caractrisent le deuxime groupe de mss. dans l'analyse de J.-P.
BouHOT, L'homliaire des Sancti catholici Patres. Tradition manuscrite, Revue des Etudes
Augustiniennes, 22, 1976, p. 143-185, en particulier p. 182. J'ai consult les deux mss.
suivants: Paris, BN, Lat. 3819, s. XIIin., f. 107V-108 et Paris, BN, Lat. 804, s. XI!ex., f. 120.
12. J'ai consult Paris, BN, Lat. 2030, s. XV, f. 176V-177.
13. Voir la liste donne dans l'annexe 4.
14. Voir J.-P. BouHOT, L'homliaire des Sancti catholici Patres. Sources et
composition, Revue des Etudes Augustiniennes, 24, 1978, p. 103-158, ici p. 119-123.
15. Voir les cas de S. 142 et S. 50 d'aprs J.-P. BouHOT, art. cit., p. 119, n. 10.
16. Voir annexe 1 : dition de la forme A de S. 393.
LE SERMON 393 DE SAINT AUGUSTIN
67
collection Tripartitel7. Les manuscrits prsentent un texte assez stable,

l'exception de l'omission d'une phrase dans un groupe de manuscritsl8. La place
de cette omission est intressante dans la mesure o c'est prcisment le point
d'insertion du dveloppement supplmentaire des deux autres formes du S. 393.
2. La forme B, outre des dialogues avec l'auditoire plus dvelopps, contient
un dveloppement supplmentaire : la question d'un interlocuteur fictif, et une
phrase de conclusion. C'est le n 24 de la collection De lapsu mundi. Cette
collection d'origine franaise n'est connue par aucun manuscrit antrieur au xrre
sicJel9, mais elle dpend de collections plus anciennes. C. Lambot a montr en
effet que cette collection avait emprunt ses articles 12 23 la collection
africaine Alleluia20 et dpendait, pour le reste, d'un recueil lyonnais, crit au
VJe-vne sicle, sans doute une collection csairienne21, dont le manuscrit est
annot par Florus22. La relation ne peut pas tre prouve pour le S. 393, mais,
comme l'crit C. Lambot : Il serait pourtant extraordinaire que les trois articles
[ savoir S. 91, 382 et 393] aient une provenance diffrente de ceux qui les
encadrent, et dont la drivation est vidente23.
Pour l'dition de la forme B, j'ai privilgi deux manuscrits provenant de
maisons trs proches de Cteaux, qui a jou un rle prpondrant dans la
diffusion de la collection ; mais l'ensemble des manuscrits collationns offre un
texte trs stable.
3. La forme C de S. 393 est le sermon 63 de Csaire d'Arles que G. Morin
considrait comme dubius, au point mme de n'y voir nulle part la main de
Csaire24. Ce texte, tronqu au dbut, contient le dveloppement supplmentaire
de la forme B. Il est transmis par trois canaux :
- en appendice au Liber S. Caesarii, ou Collectio homiliarum XLII, attribu
parfois Augustin, parfois Ambroise25.
17. Voir annexe 1 : dition de la forme A de S. 393.

18. Parmi les mss. consults de la collection des Homeliae quinquaginta: Paris, BN, Lat.
1935, s. XIV (Colbert); Roma, Bibl. Angel., 962 (R.5.13), s. XIV; Vaticano, Vat. Lat. 478, s.
XII (San Pietro).
19. Voir la liste tablie par P.-P. VERBRAKEN, op. cit., p. 231.
20. C. LAMBar, Collection antique de sermons de saint Augustin, Revue Bndictine, 57,
1947, p. 89-108, en particulier p. 93-94.
21. Voir C. LAMBOT, Les sermons LX et CCCLXXXIX de saint Augustin sur l'aumne,
Revue Bndictine, 58, 1948, p. 23-52, ici p. 31.
22. C. LAMBar, art. cit., p. 31-33.
23. Ibid., p. 33.
24. G. MORIN, op. cit., p. 272. Le sermon est de fait imprim en petit corps.
25. Augustin : Chartres, BM, 67 (8), s. IX. Ex dictis s. Augustini: Troyes, BM, 1004, s. XIIXlll. Ambroise : Firenze, Bibl. Laur., Conv. Soppr. 137, s. XIII ; London, Br. Libr., Harl.
4838, S. XI.
RIC REBILLARD
68
- dans une collection de sermons attribus Augustin, la collection De

quattuor uirtutibus caritatis. Il s'agit d'une collection non liturgique, plutt
asctique, compile en Italie, et en circulation partir du ixe sicle26.
- dans deux homliaires anciens : l 'homliaire New York, Pierpont Morgan
Library, M 17, crit au dbut du vme sicle Luxeuil ou dans un monastre de
sa filiation27; un homliaire quadragsimal du ixe sicle, Mnchen, Clm 14386,
o il est attribu Ambroise28.
Ces trois sources offrent un texte apparent, mais compil indpendamment,
au moins pour celui de la collection De quattuor virtutibus caritatis29.
Si la collection De quattuor virtutibus caritatis n'est pas de nature inspirer
confiance, comme le remarque C. Lambot dans une tude consacre au sermon
224 et ses interpolations30, la collection De lapsu mundi a de bonnes raisons
de retenir l'attention. Ses manuscrits sont rcents, mais sa source, pour la partie
laquelle appartient S. 393, est aussi digne de confiance que la collection des
Homeliae quinquaginta, tant vraisemblablement elle-mme une compilation
csairienne31. L'examen comparatif des trois formes de S. 393 doit donc tre
dterminant.
Il. - VALEUR RELATIVE DES TROIS FORMES DE S. 393
Un constat d'ensemble s'impose avant de commencer cet examen. Le texte de

la collection des Homeliae quinquaginta (A) ne prsente aucun lment
significatif qui lui soit propre. Les textes de la collection des H omeliae
quinquaginta (A) et de la collection De quattuor virtutibus caritatis (C) n'ont en
commun aucun lment qui ne soit prsent dans la forme B. Seul le texte De
lapsu mundi (B) a des lments qu'il n'a qu'avec A ou qu'avec C. C'est donc
26. Voir R. TAIX, L'ancienne collection de sermons attribus saint Augustin 'De
quattuor virtutibus caritatis', Revue Bndictique, 95, 1985, p. 44-59, ici p. 53-54. Cf. C.
LAMBar, Le sermon 224 de s. Augustin et ses recensions interpoles, Revue Bndictine,
79, 1969, p. 193-205, ici p. 196.
27. Voir R. GRGOIRE, Homliaires liturgiques mdivaux. Analyse des manuscrits,
Spolte, 1980, p. 54-63.
28. R. TAIX, Un homliaire quadragsimal du 1xe sicle: le ms. Clm 14386,
Scriptorium, 40, 1986, p. 3-15 (= Homliaires patristiques latins. Recueil d'tudes de
manuscrits mdivaux, Etudes Augustiniennes, Paris, 1994, p. 605-617). Il s'agit de la pice
n 7, qui n'est pas transcrite dans tous les exemplaires conservs de cet homliaire.
29. Cela ressort trs clairement des variantes: voir infra annexe 3.
30. C. LAMBar, Le sermon 224 de s. Augustin et ses recensions interpoles, Revue
Bndictine, 79, 1969, p. 193-205, ici p. 196.
31. Voir supra p. 67.
69
trs vraisemblablement que B dpend d'un texte antrieur celui des deux
autres collections A et C : leur archtype commun.
a) Comparaison des formes A et B

Il faut s'arrter pour commencer sur une variante caractristique de la forme
B, c'est--dire qui ne se retrouve ni en A, ni en C. Voici le texte avec, droit, la
variante en question32:
Qui nondum acceptit baptismum, nondum uiolauit sacramentum. Qui autem
uiolauit sacramentum male et perdite uiuendo et ideo remotus est ab a/tari, ne
iudicium sibi manducet et bibat, uitam mutet, corrigat se et reconcilietur deo per
baptismum cum uiuit, dum sanus est. Exspectat enim se uerum (varia lect. iterum)
a superadditis peccatis reconciliari, quando incipit mori ?
Elle pose un problme d'interprtation insoluble: d'une part, rconciliation et

baptme sont deux choses bien distinctes; d'autre part, pour avoir t loign de
l'autel, le chrtien en question a ncessairement dj t baptis. La mme
variante se rencontre aussi dans le texte d'un manuscrit o le S. 393 n'appartient
pas la collection De lapsu mundi. Il s'agit de Gottingen, Nieders. Staats-u.
Universitats Bibl., Cod. 4 Theo!. 99, du ixe sicle. Le S. 393 n'y contient pas le
dveloppement sur la vie qu'il faut mener aprs la pnitence, ce qui l'apparente
plutt la forme A, transmise par la collection des Homeliae quinquaginta. Le
passage, transcrit ci-dessous, l'apparente en revanche la forme B :
Qui nondum accepit baptismum, nondum uiolauit sacramentum male et perdite
uiuendo, et ideo remotus est ab a/tari, ne iudicium sibi manducet et bibat; uitam
mutet, corrigat se, et reconcilietur deo per baptismum, cum uiuit, dum sanus est.
Expectat enim se iterum reconciliari a superadditis peccatis quando incipiet
mori?
Le copiste a tent d'amliorer le texte en supprimant la relative qui autem

uiolauit sacramentum, mais le rsultat n'est pas entirement satisfaisant : la
proposition et ideo remotus est ... reste un peu en suspens.
Cette tentative atteste nanmoins que la variante per baptismum appartenait
au modle de Gottingen, Theol. 99, modle commun au texte de la collection De
lapsu mundi. On ne peut pas exclure que ce modle soit un rameau de la
collection des Homeliae quinquaginta, ce qui impliquerait que les lments
absents de A seraient dus au compilateur du texte de la collection De lapsu
mundi. Cette hypothse parat toutefois peu vraisemblable la lumire de ce que
nous avons expos plus haut sur la faon dont la collection a t constitue33.
D'autre part, le texte de Gftingen, Theo!. 99 prsente par rapport au texte
transmis par la collection des Homeliae quinquaginta des coupures
suffisamment importantes pour autoriser supposer qu'il en est indpendant.
32. Voir le texte dit en annexe 2.

33. La forme de S. 393 transmise par De lapsu mundi est le rsultat d'une autre
compilation csairienne, indpendante de la collection Quinquaginta: voir supra p. 3.
70
RIC REBILLARD
Son inclusion dans un contexte qui n'est pas homiltique plaide aussi en faveur
de cette hypothse34.
Vient ensuite le dveloppement insr. Le prdicateur a exprim des doutes
sur la possibilit d'tre sauv par une pnitence in extremis. Il fait alors une
rcapitulation des cas dans lesquels le salut est assur : le fidle qui a bien vcu ;
celui qui est baptis l'heure de la mort ; celui qui a accompli une pnitence et a
bien vcu par la suite. Ici surgit une question : qu'est ce que bien vivre aprs
avoir accompli une pnitence ? et le prdicateur de rpondre en quelques
lignes, avant de revenir au cas de celui qui fait pnitence in extremis. Le
dveloppement, absent dans la forme A, s'insre donc trs bien cet endroit.
Le procd mme qui consiste laisser la parole un interlocuteur fictif est
familier Augustin. Quant au contenu du dveloppement, il n'est pas sans
parallles textuels dans les autres crits d'Augustin :
1
Sed dicitis: Quid est bene uiuere post paenitentiam? Doce nos. Abstinete uos
ab ebrietate, a concupiscentia, afurto, a maliloquio, ab ipso immoderato risu, a
uerbo otioso, unde reddituri sunt homines rationem in die iudicii. Ecce leuia dixi
et omisi illa grauia et pestifera. Et aliud dico : non solum ante paenitentiam bene
uiuendum est, sed post paenitentiam melius. Sed ab istis uitiis homo seruare se
6
7
debet. Age ergo paenitentiam, dum sanus es, quia nescis si ipsam paenitentiam
possis accipere et confiteri Deo et sacerdoti peccata tua. Ecce quare di.xi, quod
ante paenitentiam bene uiuendum est, et post paenitentiam melius.

$In ps. 93, 15 : primo praecedere debet, siue uirum, siue feminam confessio
peccatorum, salubris paenitentia quae ualeat ad corrigendum hominem, non ad
irridendum deum ; cum autem post paenitentiam bene uiuere coeperit, habet
adhuc quod cogitet, ne sibi tribuat quod bene facit, sed illi agat gratias, cuius
gratiafactum est ut bene uiueret; quia ille ilium uocauit, ille ilium illuminauit. Il
$ S. 9, 18 : illa dico quotidiana peccata, quae aut per linguam facile
committuntur ut est uerbum durum, aut cum labitur aliquis in risum
immoderatum, aut in huiusmodi nugas quotidianas. Il $ Ret. l, pro!. : quem uero
christus fidelium suorum non terruit ubi ait : omne uerbum otiosum quodcumque
di.xerit homo, reddet pro illo rationem in die iudicii ? Il$-$ In ps. 85, 4: et haec
quidem fuistis, ait apostolus, enumerans multa peccata, et leuia et grauia, et
usitata et horribilia ... Il Ench. 21 : quae sint autem leuia quae grauia peccata, non
humano sed diuino sunt pensanda iudicio. Il $ S. 294, 8 : ecce quare dico :
regnum dei non habebunt.( ... ) ecce quare dico : ideo baptizandi sunt, ut habeant
regnumdei.
Ce n'est pas le seul lment dialogu prsent dans la forme B et absent dans
A. Les autres lments sont toutefois plus courts et n'ont aucune incidence
vritable sur la cohrence interne du sermon. Ils relvent de ces passages
34. Il s'agit d'un manuscrit d'excerpta : le S. 393 est prcd de la lettre 108 de Lon, o la
question de la pnitence in extremis est aussi aborde. Les deux textes sont nanmoins
spars (f. 112) par un texte sans rapport avec la pnitence.
71
rvlant la familiarit de l'orateur avec son auditoire dont F. Dolbeau a pu

montrer qu'ils taient trs souvent lagus par les compilateurs35, Dans les deux
passages en question, il n'y a aucun indice d'interpolations :
- dialogue o le prdicateur exprime des doutes sur la possibilit d'obtenir le
salut en faisant pnitence in extremis :
Forme A : Et quid dicis mihi ? Nescio : non praesumo, non promitto, nescio.
Forme B : Et quid dicis mihi, sancte episcope ? Quid tibi dico ? Nescio, dixi, non
praesumo, non promitto, plus nescio de uoluntate dei.
- dialogue o le prdicateur affirme qu'il faut faire pnitence quand on est en

bonne sant :
Forme A : Si sic agis securus es. Quare securus es ? Quia egisti paenitentiam eo
tempore quo et peccare potuisti.
Forme B : Si sic agis securus es. Quare securus es ? Vis tibi dico ? Quia egisti
paenitentiam eo tempore quo et peccare potuisti. Ecce quare dixi quare securus
es.
Dans ces deux passages, o le prdicateur veut particulirement convaincre

son auditoire, le forme B prsente un dialogue o l'interlocuteur fictif est mis en
scne de faon plus vivante.
Enfin, la conclusion un peu abrupte de A est ajoute une phrase, prsente
aussi dans la forme C36. Quant la doxologie, nous n'en avons pas trouv de
parallle, mais il faut remarquer qu'il n'y a pas d'ajout systmatique de
doxologie dans la collection De lapsu mundi.
B ne semble donc pas tre une forme interpole de A : A semble au contraire
tre une forme plus tronque de l'archtype que ne l'est B.
b) Comparaison des formes B et C

C'est de toute vidence une forme tronque : les deux premiers paragraphes
manquent, mais elle contient en revanche sous une forme un peu plus
35. F. DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens et
des donatistes VI, Revue des Etudes Augustiniennes, 39, 1993, p. 371-423, annexe : Sermons
incomplets, mutils, tronqus, remanis, p. 421-423, ici p. 422.
36. Je trouve un indice d'une possible coupure finale dans le texte de la collection
Quinquaginta dans le fait qu'une compilation de textes sur la pnitence in extremis propose
une ligne de conclusion au sermon attribu Augustin, bien qu'il dpende de la collection
Quinquaginta ou d'un texte en dpendant. Il s'agit de Vaticane, Vat. Lat. 202, s. X, f. 146:
Age paenitentiam dum sanus es, ut moriens habeat securitatem.
RIC REBILLARD
72
dveloppe que B le passage absent dans A. Quant aux lments de dialogue, ils
sont plus nombreux que dans A, mais ne recouvrent pas exactement ceux de B.
Il faut carter, je crois, l'hypothse d'H. J. Frede pour qui cette forme du S.
393 pourrait tre due au compilateur de la forme E de S. 22437, transmise elle
aussi par la collection De quattuor uirtutibus caritatis. Les passages de dialogue
dans la forme E de S. 224 sont moins vivants que dans la forme authentique et
les interpolations proviennent d'autres sermons de saint Augustin38. Ce n'est pas
le cas avec la forme C de S. 393.
La proposition si ergo faciat quod sibi a deo cupit fieri qui reprend ce qui a
t dit avant la citation de Mt 6, 12 pourrait tre une interpolation dans le but de
simplifier la construction de la phrase. Les lments redondants de
l'affirmation: Non praesumo, non polliceor, non dico, non uos fallo, non uos
decipio, non uobis promitto, sont-ils suspects ?39
Il y a plus dire sur le passage ajout dans B et C. La question de
l'interlocuteur fictif est plus dveloppe dans C que dans B :
3. Sed dicitis : Quid est bene
3. Sed dicit aliquis : Quid est,
uiuere post poenitentiam ? Doce bene vixerit ? Vel hoc nos
nos.
instrue, sacerdos bone, ut
sciamus. Illud nescire te dicis,
quia is qui accepta paenitentia
ad horam transit, si remittat illi
facinora sua, si relaxet illi deus
peccata ipsius in die iudicii. Hinc
nullam securitatem nabis das.
Vel quomodo bene vivere post
paenitentiam debeamus docere
nos debes. Dico ergo :
Le texte de C prsente de nombreuses variantes pour ce passage4, mais elles

dpendent toutes d'un archtype commun, sans aucun doute corrompu. Cela
pourrait expliquer que le compilateur de B ait choisi de retrancher ce passage :
la cohrence du sermon n'en souffre aucunement.
La suite prsente des variantes qui font souponner des corrections par
rapport l'archtype :
37. H. J. FREDE, Kirchenschriftsteller. Aktualisierungsheft 1988, Freiburg, 1988, p. 45; cf.

nouvelle dition 1995, p. 233.
38. Voir c. LAMBOT, art. cit., p. 196.
39. Comparer avec Non praesumo, non uos fallo, non praesumo dans A et B.
40. Voir l'apparat du texte dit dans l'annexe 3.

non solum ante poenitentiam
bene uiuendum est, sed post
poenitentiam melius. Sed ab istis
uitiis homo seruare se debet. Age
ergo poenitentiam, dum sanus es,
quia nescis si ipsam poenitentiam
possis accipere et confiteri Deo et
sacerdoti peccata tua.
73
non solum post poenitentiam

ab istis vitiis se homo servare
debet, sed et ante poenitentiam,
dum sanus est; quia nescit si
ipsam poenitentiam possit
accipere et confiteri Deo et
sacerdoti peccata sua.
Ecce quare dixi, quod ante poenitentiam bene uiuendum est, et post poenitentiam melius.
L encore, il est clair qu'il y a une source commune aux deux textes. Dans B,
la phrase Sed ab istis uitiis homo seruare se debet ne semble pas tre sa place,
mais la fin du paragraphe : Ecce quare dixi ... conduit prfrer le texte, celui de
B, o effectivement ante paenitentiam bene uiuendum est, post paenitentiam
melius est prsent. De toute vidence, le passage a t remani dans les deux
formes.
La suite du texte offre encore de petites variantes d'une forme l'autre, mais
aucune conclusion sur la qualit de l'une ou l'autre forme ne peut en tre tire.
Il est difficile de tirer des conclusions trs positives de cet examen comparatif
des trois formes de S. 393. D'une part, il semble bien que la forme A ait t
tronque ; d'autre part, le texte des formes B et C n'est pas entirement
satisfaisant. Il semble donc que l'archtype ait t trs tt corrompu et
qu'aucune des trois formes ne puisse prtendre tre cet archtype.
La forme Best nanmoins le meilleur reprsentant de l'archtype : faut-il ds
lors corriger son texte quand il est fautif avec les leons de A ou de C qui sont
meilleures? J'ai choisi d'diter sparment les trois formes de S. 393 en annexe,
dans la mesure o le but de cette tude n'est pas de proposer une dition
critique, mais de poser sur de nouvelles bases la question de l'authenticit.
Ill. -
LES TESTIMONIA DE S. 393
Les plus anciens testimonia de S. 393 apportent-ils des informations

complmentaires ?
a) De Csaire aux premiers florilges mdivaux

Il semble que Csaire ait eu connaissance de S. 393 et qu'il s'en soit souvenu
lorsqu'il prcha le sermon 60, consacr dtourner les chrtiens de faire reposer
leurs espoirs sur la pnitence in extremis :
Cae., S. 60, 3 : paenitentiam illi dare possum, integram securitatem dare non
posswn.
RIC REBILLARD
74
Aug., S. 393 : paenitentiam illi dare possum, securitatem dare non possum.
Cette allusion textuelle ne fait toutefois que confirmer ce que nous savions par
la tradition manuscrite, puisque S. 393 a t copi dans deux collections
csairiennes41.
Isidore de Sville, dans les Sentences, s'inspire vraisemblablement de S. 393
quand il crit :
Is., sent. 2, 16, 1 : Irrisor est, non poenitens, qui adhuc agit quod poenitet ; nec
videtur deum poscere subditus, sed subsannare superbus42.
Aug., S. 393 : Paenitentes, paenitentes, paenitentes, si estis paenitentes et non
estis irridentes, mutate uitam, reconciliamini. [. .. ] Paenitentiam agis, genufigis,
et irrides, et subsannas patientiam dei?{ .. .] Si ergo paenitet te, quarefacis quod
male fecisti ? Si fecisse paenitet, no li facere. Si adhuc facis, certe paenitens non
es.
L encore l'information est pauvre : Isidore ne mentionne pas ses sources.

Le Defensor, moine de Ligug et auteur vers 700 d'un Liber Scintillarum,
attribue en revanche Augustin une sentence inspire de S. 393. Celle-ci fit
partie d'un groupe de trois sentences attribues l'vque d'Hippone, mais les
deux autres ne sont pas identifies :
Def., 9, 13-15 : 13. Augustinus dixit : Ille uero, qui sua scelera cogitat et statim
conuersus fuerit, ueniam sibi credat. 14. Si enim tune uis poenitentiam agere,
quando peccare non potes, peccata te dimiserunt, non tu illa. 15. 1mpia anima
plangitur in malis, dum desperat de bonis43.
Aug., S. 393 : Si autem tune uis agere ipsam paenitentiam, quando iam peccare
non potes ; peccata te dimiserunt, non tu il/a.
La valeur d'une telle attribution est toutefois trs relative : le Defensor cite
sous le nom d'Augustin nombre de textes de Csaire par exemple44.
C'est du Defensor que dpend Alcuin (730-804), dans le Liber de uirtutibus et
uitiis, au chapitre 14 : De non tardando conuerti ad deum, o apparat la
sentence suivante :
Si enim tune uis poenitentiam agere quando peccare non potes, peccata te
dimiserunt, non tu illa45.
41. Dans les Homeliae quinquaginta : voir supra p. 65 et dans le recueil de Lyon : voir
supra p. 67.
42. PL 83, 619.
43. CCL 117, 40 =SC 77, 158.
44. Voir H.-M. ROCHAIS, Contribution l'histoire des florilges asctiques du haut
Moyen Age latin : le "Liber Scintillarum ", Revue Bndictine, 63, 1953, p. 246-291, ici p.
283-285.
45. PL 101, 623. Sur cet emprunt au Defensor, voir H.-M. ROCHAIS, Le "Liber de
virtutibus et vitiis" d'Alcuin. Note pour l'tude des sources, Revue Mabillon, 41, 1951, p.
77-86, ici p. 83.
75
A travers ce chapitre d' Alcuin, elle se retrouve dans les Homeliae de festis
praecipuis de Raban Maure (784-856)46 et dans l'homlie 102 du PseudoBde47.
b) Les collections canoniques antrieures Gratien48

Sous le nom d'Augustin, un extrait de S. 393 apparat dans la Collectio
canonum Hibernensis A, compile vers 700-72549. Au livre 47, consacr la
pnitence, le chapitre 10, qui a pour titre : De incerta indulgentia ultimae
penitentiae, attribue Augustin l'extrait suivant :
Agustinus : Qui penitentiam agunt in ultimo spiritu, illis non dico : dimittentur
peccata, quia nescio nec praesumo, sed age penitentiam, dum sanus sis, et in hoc
securus eris, qui perfecisti peccata tempore, quo potuisti, qui in ultimo spiritu
non dereliquisti peccata, sed peccata te dereliquerunt. Sed tu dicis : forte deus
remittet ; forte uerum dicis, sed hoc nescio, nam si scirem, prodesse nihil tibi
disperarem. !taque dimitte incertum, tene quod certum est50.
Aug., S. 393 : [ .. .] Age paenitentiam dum sanus es. Si enim egeris ueram
paenitentiam, dum sanus es, et inuenerit te nouissimus dies, curre ut
reconcilieris : si sic agis, securus es. Quare securus es ? Vis tibi dico ? Quia
egisti paenitentiam eo tempore, quo et peccare potuisti. Ecce dixi quare securus
es. Si autem tune uis agere ipsam paenitentiam, quando iam peccare non potes ;
peccata te dimiserunt, non tu il/a. Sed unde scis, inquis, si forte Deus mihi
misereatur et dimittat peccata mea ? Verum dicis. Unde scio ? Illud scio ; hoc
nescio. [. .. } Nam si scirem nihil tibi prodesse paenitentiam, non tibi eam darem.
Item si tibi scirem prodesse, non te admonerem, non te terrerem. [. .. ] Dimitte
itaque incertum et tene certum.
L'extrait est un montage fait partir des deux derniers paragraphes de S. 393,
mais sans respect de la teneur textuelle. On peut carter a priori, ou tout au
moins comme trs invraisemblable, l'hypothse selon laquelle la Collectio
canonum Hibernensis dpendrait d'une quatrime forme de S. 393. Il semble
que le responsable de la compilation se soit inspir librement de S. 393 : il
respecte le sens, mais non la forme.
46. Raban Maure, Hom. de festis praecipuis LVI : PL 110, 104D. Voir H. ROCHAIS,
Apostille l'dition du Liber scintillarum du Defensor de Ligug, Revue Mabillon, 60,
1983, p. 267-293, ici p. 275-276.
47. CPPM 4075 ; PL 94, 503. Je dois cette rfrence F. Dolbeau. J'ajoute que tout le
chapitre 14 d' Alcuin est repris dans cette homlie et dans l'homlie de Raban Maure.
48. Voir G. FRANSEN, Les collections canoniques, Typologie des sources du Moyen Age
occidental, fasc. 10, Turnhout, 1973 + mise jour en 1985.
49. Voir C. VOGEL, Les "Libri paenitentiales", Typologie des sources du Moyen Age
occidental, fasc. 27, Turnhout, 1978, p. 64.
50. H. W ASSERSCHLEBEN, Die irische Kanonensammlung, Leipzig, 1885, p. 199.
76
RIC REBILLARD
C'est de ce montage que dpend Sedulius Scottus (milieu du 1xe s.),

Collectaneum Miscellaneum, XXV.xxiii 1351 :
Qui poenitentiam in ultimo spiritu agunt, illis non dico. Dimittentur qui nescio,
nec praesumo quia in ultimo spiritu non te peccata reliquisti, sed te peccata
dereliquerunt. !taque dimitte incertum, tene certum52.
La valeur de l'attribution Augustin de ce montage de la Collectio canonum

Hibernensis, repris par Sedulius Scottus, est difficile apprcier.
Le Decretum de Burchard de Worms (965-1025) est contemporain des
premiers manuscrits o S. 393 est inclus dans un dossier sur la pnitence in
extremis. C'est au livre 18, chapitre 12, que, sous le titre De illis qui in ultima
aegritudine paenituerint, et mox reconciliati fuerint, Burchard cite un montage
des derniers paragraphes du sermon :
Sane quisquis positus in ultima necessitate aegritudinis suae acceperit
paenitentiam, et mox reconciliatus fuerit, et transierit de corpore, fateor uobis,
non illi negamus quod petit, sed nec praesumo dicere quia bene hinc exierit. Si
securus hinc exierit, ego nescio : paenitentiam dare possum, securitatem autem
dare non possum. Numquid dico, 'Damnabitur' ? Sed nec dico quia liberabitur.
Vis te a dubio liberari ? Vis quod incertum est euadere ? Age paenitentiam dum
sanus es. Si enim agis ueram paenitentiam dum sanus es, et inuenerit te
nouissimus dies, curris ut reconcilieris. Si sic agis, securus es. ldeo dico tibi quia
securus es, quia egisti paenitentiam eo tempore quo peccare potuisti. Si autem uis
agere paenitentiam quando iam peccare non potes, peccata te dimiserunt, non tu
peccata.
Quelques variantes caractristiques permettent d'affirmer que le montage est

fait partir de la forme C de S. 39353 :
Burchard : acceperit paenitentiam, et mox reconciliatus fuerit, et transierit de
corpore. Forme A : uoluerit accipere paenitentiam, et accipit, et mox
reconciliatur, et hinc uadit. Forme B : uoluerit accipere paenitentiam, et accipit,
et mox reconciliatus fuerit, et uadit, id est, exit de corpore. Forme C : acceperit
paenitentiam, et mox reconciliatus fuerit, et transierit de corpore.
Burchard : Numquid dico, 'Damnabitur' ? Sed nec dico quia liberabitur. Forme
A : Numquid dico : 'Damnabitur' ? Non dico. Sed non dico etiam : 'Liberabitur'.
Forme B : Numquid dico, 'Damnabitur' ? Non dico. Sed nec 'Liberabitur' dico.
Forme C: Numquid dico, 'Damnabitur' ? Sed nec dico quia liberabitur.
51. CCM 67, 183. Je remercie F. Dolbeau de m'avoir signal ce texte ; dans l'index
fontium du supplementum au CCM 67, devant l'incertitude concernant Aug., S. 393 et Cae., S.
63, il a prfr ne pas signaler cette source.
52. Le texte de D. SIMPSON, CCM 67, 183, pourrait tre ainsi corrig : Qui poenitentiam in
ultimo spiritu agunt, illis non dico: dimittentur, qui{a] nescio nec praesumo, quia in ultimo
spiritu non te peccata reliquisti, sed te peccata dereliquerunt. !taque dimitte incertum, tene
certum.
53. = Cae., S. 63 indiqu par H. HOFFMANN et R. POKORNY, Das Dekret des Bischofs
Burchard von Worms. Texthufen, Frhen Verbreitung, Vorlagen, MGH, Hilfsmittel 12,
Mnchen, 1991,p. 232.
77
Burchard, dans le montage qu'il propose, retranche surtout les lments de

dialogues, quitte transformer un peu la teneur textuelle de son modle dans le
cas suivant :
Burchard : Si sic agis, securus es. Ideo dico tibi quia securus es, quia egisti
paenitentiam eo tempore quo peccare potuisti. Forme C : Si sic agis, securus es.
Quare securus es ? Vis dicam tibi ? Quia egisti paenitentiam eo tempore, quo
peccare potuisti.
Le texte de Burchard est repris par Yves de Chartres (1035-1116) dans le

Decretum 15, 22: De his, qui in ultimo paenitentiam petunt. Ex dictis Augustini,
o cette dernire prcision explicite le fait qu'il s'agit d'un montage54 et dans la
collection dite Polycarpus, uvre de Grgoire, cardinal du titre de SaintChrysogone Rome sous le Pontificat de Pascal II (1100-1118)55.
En revanche, le Liber canonum diuersorum sanctorum patrum, ou collection
de Santa Maria Novella, et sa version abrge, la Collection en Cinq Livres
(Vat. Lat. 1348)56, citent, selon l'incipit et l'explicit donns par l'diteur, un
texte diffrent :
Titulus 178, 10 (= 5L 5, 1, 6): Idem [Ambrosius in libro de penitentia: cf. 5]. Si
quis autem positus in ultima necessitate egritudinis sue uoluerit accipere
penitentiam -Ergo dimitte incertum et tene certum57.
Cette collection, compile vers 1063-1083 en Italie, a selon toute apparence

copi un texte diffrent de celui du Decretum de Burchard, de type A ou B
d'aprs l' incipit58, et plus complet. L'attribution Ambroise ne mrite aucune
considration59.
Dans les autres collections antrieures Gratien, pour lesquelles nous
disposons d'une dition imprime ou d'un index, cet extrait de S. 393 n'est pas
repris.
54. PL 161, 860-861. Il semble que cette indication ait t prsente aussi chez Burchard :
Migne l'imprime entre parenthse au dbut du chapitre.
55. Polycarpus VIII, 1, 11. Il n'y a malheureusement pas d'dition de cette collection, mais
c'est ce qu'indique U. HORST, Die Kanonessammlung Polycarpus des Gregor von S.
Grisogono. Quellen und Tendenzen, MGH, Hilfsmittel 5, Mnchen, 1980, p. 196, dans la
table de concordance.
56. Sur la relation entre ces deux collections, voir les corrections apportes Fournier-Le
Bras par J. MarrA, I rapporti tra la Collezione canonica di S. Maria Novella e quella in
Cinque Libri, Bulletin of Medieval Canon Law, 7, 1977, p. 89-94 et ID., Liber canonum
diuersorum sanctorum patrum siue Collectio in CLXXXIII titulos digesta, Monumenta Juris
Canonici, series B : Corpus Collectionum 7, Rome, 1988.
57. J. MOITA, Liber canonum ... , op. cit., p. 293.
58. Voir les textes cits en parallle supra p. 75.
59. Mme si la forme C de S. 393 est parfois transmise sous le nom d'Ambroise : voir
supra p. 67. Ici, il s'agit trs vraisemblablement d'une rptition erronne de la rubrique
Idem.
78
RIC REBILLARD
c) Le Dcret de Gratien
Gratien cite plusieurs extraits de S. 393 dans le tractatus de paenitentiaflJ.
Dans la distinctio III, au chapitre 10, le 1 de S. 393 est cit intgralement en
compagnie d'autres textes pour souligner que le pnitent doit renoncer au
pch6I. Ce paragraphe est trs certainement emprunt la forme A de S. 39362.
Le contexte de la distinctio VII est celui de la pnitence in extremis. Gratien
fait un montage de textes pour expliquer pourquoi, bien que la pnitence doive
tre accorde in extremis, cela n'est pas un moyen de salut certain 63. L'autorit
pour garantir le droit de tous recevoir la pnitence in extremis est Lon le
Grand64 ; les rserves sont mises au compte de saint Augustin, dont sont cits
des extraits de S. 39365, et justifies par un texte de Cyprien66 et un long passage
du De vera et falsa paenitentia, attribu Augustin, mais en ralit un
apocryphe postrieur au ixe sicle67.
Le S. 393 est soumis dur traitement par Gratien. Le premier texte est un
montage quasi identique pour les coupures au montage de Burchard de Worms,
mais la forme utilise est plutt la forme A. C'est ce qu'il ressort en effet de la
comparaison de la premire phrase de l'extrait avec les phrases parallles cites
plus haut68 :
Si qui positus in ultima necessitate suae egritudinis uoluerit accipere,
penitenciam, et accipit, et max reconciliabiitur, et hinc uadit ... 69
Le second texte est en ralit la dernire phrase du paragraphe prcdant les

deux paragraphes dont le premier texte est un montage 70. Enfin, le troisime
texte cite les passages des deux derniers paragraphes qui avaient t omis dans
le montage du premier texte, si bien que la fin du sermon est presque tout entire
reconstitue 71.
60. Ces extraits sont signals dans l'dition d'E. FRIEDBERG, Corpus juris canonici. Pars
prior: Decretum magistri Gratiani, Leipzig, 1879 (dition cite Fr. suivi de la page dans la
suite) et dans l'index de Ch. MUNIER, Les sources patristiques du Droit del' Eglise du vme au
XIII" sicle, Mulhouse, 1957, complment dactylographi.
61. Grat., De pen. 3, 10 (Fr. 1213).
62. Mme si a priori rien ne permet d'carter la forme C.
63. Grat., De pen. 7 (Fr. 1244-1247).
64. Grat., De pen 7, 1 (Fr. 1244) =Lon, Ep. 167, inq. 7 (PL 54, 1205).
65. Grat., De pen 7, 2-4 (Fr. 1245) : voir infra sur le montage effectu.
66. Grat., De pen 7, 5 (Fr. 1245) =Cyprien, Ep. 55, 23, 4 (d. Bayard, t. 2, p. 147).
67. Grat., De pen 7, 6 (Fr. 1246-1247). Pour le Ps-Augustin, De vera et falsa paenitentia,
voir CPPM 3081.
68. Voir supra p. 77.
69. Grat., De pen 7, 2 (Fr. 1245).
70. Grat, De pen 7, 3 (Fr. 1245) =S. 393, 4.
71. Grat., De pen 7, 4 (Fr. 1245). Gratien signale les collages : Si quis autem etc. Et infra:
(... ). Et post pauca : (... ).
79
Une telle faon de procder n'a pas de rationalit apparente. Tout se passe
comme si Gratien citait un montage connu par une collection - qui reste
dterminer - puis se reportait au texte original et dcidait d'en donner de plus
larges extraits. Pierre Lombard, au livre 4 des Sentences, distinctio 20, reprend
le premier texte, puis la dernire phrase du dernier texte cit par Gratien dans un
chapitre construit de faon identique72. Il simplifie donc le montage peu
conomique du Decretum.
L'tude des testimonia de S. 393 atteste que le texte circule sous le nom
d'Augustin au dbut du vme sicle et que la forme la plus rpandue est la forme
A, ce que confirme aussi l'analyse de la tradition manuscrite du sermon hors
collection augustinienne73. Les testimonia n'apportent pas d'argument dcisif en
faveur de l'authenticit, mais permettent d'clairer la riche histoire du texte.
*
Cette tude ne prouve pas proprement parler l'authenticit du sermon 393,
mais elle tablit que rien ne s'y oppose ni dans la tradition manuscrite, ni dans
l'histoire du texte. Il faut ajouter in fine que la pastorale pnitentielle
d'Augustin, telle qu'elle est connue par ailleurs, ne contredit nullement
l'enseignement donn dans ce texte74. Pour Augustin, la sera paenitentia est
dicte plus par la peur que par le repentir75 et la porte pourrait tre ferme pour
celui qui, telles les vierges folles76, a laiss passer le temps de la misricorde.
72. Pierre Lombard, Sentences 4, 20, 1 (d. Spicilegium Bonaventurianum, Rome, 1981, p.
371-372.
73. Voir annexe 5 : liste et classification des manuscrits.
74. Voir . REBILLARD, 'In hora mortis.' volution de la pastorale chrtienne de la mort
aux JVV et V" sicles dans l'Occident latin, BEFAR 283, Rome, 1994, p. 165 et suiv. et p. 213.
75. Voir Augustin, Ep. 104, 3, 9 (CSEL 34/2, 588) : Nam et paenitentia, sicut scribis,
impetrat ueniam et purgat admissum ; sed illa quae in uera religione agitur, quae futurum
iudicium dei cogitat ; non illa quae ad horam hominibus exhibetur aut fingitur, non ut a
delicto anima purgetur in aeternum, sed ut interim a praesenti metu molestie uita cito
peritura liberetur. Augustin ne parle pas ici de la pnitence in extremis proprement parler,
mais ses propos sont parfaitement transposables.
76. Voir Augustin, S. 93, 16: Dictum est, uerum est, nonfallaciter dictum est: Pulsate et
aperietur uobis (Mt 7, 7), sed modo quando tempus est misericordiae, non quando tempus est
iudicii. ( ... ) Tempus est misericordiae : age paenitentiam. Tempore iudicii illam habes
agere ? Eris in uirginibus illis, contra quass clausum est ostium : Domine, domine, aperi
nabis. Numquid non paenitentiam egerunt, quia secum oleum non portauerunt ? Et quid Ulis
profuit sera paenitentia, quando eas irridebat uera sapientia ?
RIC REBILLARD
80
Annexe 1 : dition de la forme A de S. 393
Le sermon Paenitentes, paenitentes, paenitentes est le numro 42 de la

collection des Homiliae quinquaginta, dont P. Verbraken a recens 52
manuscrits!. Ces manuscrits n'ont pas t classs: tous ne contiennent pas le S.
3932 ; je me suis attach consulter les manuscrits les plus anciens (rxe et xe
sicles : 5 des 9 manuscrits signals par P. Verbraken3) et les meilleurs selon le
jugement de G. Morin.
De la collection Tripartite, dans la mesure o elle donne accs la source de
la collection prcdente4, j'ai consult les deux manuscrits du Vatican recenss
par A. Wilmart5.
l. -
SIGLES
Collection des Homeliae quinquaginta (Q)

Paris, BN, Lat. 12202, s. IX (Saint-Germain-des-Prs), f. 89-90v QI
Paris, BN, Lat. 2721, s. X (Saint-Victor de Marseille), f. 46v-48 Q2
Paris, BN, Lat. 1935, s. XIV (Colbert), f. 220v Q3
Angers, BM, 282, s. X (Saint-Aubin), f. 65v-66 Q4
pinal, BM, 7, s. IX (Moyenmoutier), f. 60-60v Q5
Roma, Bibl. Angel., 962 (R.5.13), s. XIV, f. 91v Q6
1. P. VERBRAKEN, op. cit., p. 212-214. Cette liste n'est elle-mme pas exhaustive et
pourrait tre complte l'aide des catalogues del' Acadmie de Vienne.
2. Parmi les manuscrits consults, les suivants : Charleville, BM, 202, t. 9, s. XII (Signy) ;
London, Brit. Mus., Harley 4091, s. XI (Welschbilch) ; Lucca, Bibl. Cap., PL I. 20, s. XI ;
Mnchen, Staatsbibl., Lat. 22266a, s. XI-XII (Windberg); Oxford, Bodl. Libr., Bodley 201, s.
XII ; Roma, Bibl. Angel., 1066 (R.8.20), s. XI-XII ; Valenciennes, BM, 517, s. XI (SaintAmand).
3. P. VERBRAKEN, ibid. Je n'ai pas vu les manuscrits suivants: Berlin, Hamilton 53, s. IX;
Berlin, Phil!. 1677, s. X (Clermont) ; Lningrad, Pub!. Bibl., Q. v. I. 24, s. X; Nrnberg,
Stadbibl., Cent. I, 53, s. X.
4. Voir J.-P. BOUHOT, L'hornliaire des Sancti catholici Patres. Sources et composition,
Revue des tudes Augustiniennes, 24, 1978, p. 103-158, ici p. 119-123.
5. A. WILMART, La collection Tripartite des sermons de saint Augustin, Miscellanea
Augustiniana, Nimgue, 1930, p. 418-449, ici p. 421 et n. 1.
81
Vaticano, Vat. Lat. 478, s. XII (San Pietro), f. 103v Q7

Collection Tripartite (T)6
Vaticano, Vat. Lat. 480, s. XV, f. 87v-88
Vaticano, Urbin. Lat. 77, s. XV, f. 187-187v
6. Les deux manuscrits n'offrent pas de variantes significatives; dans le second, nombre
d'abrviations sont mal dveloppes.
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RIC REBILLARD
Il. -
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SERMO SANCTI AUGUSTIN! EPISCOPI DE PAENITENTIA
1. Paenitentes, paenitentes, paenitentes, si tamen estis paenitentes, et non estis

irridentes, mutate uitam, reconciliamini Deo. Et uos enim cum catena pascitis.
"Qua, inquis, catena?" Quae ligaueritis in terra, erunt ligata et in caelo. Audis
ligaturam, et Deo putas facere imposturam ? Paenitentiam agis, genu figis, et
rides, et subsannas patientiam Dei ? Si paenitens es, paenitet te ; si non paenitet,
paenitens non es. Si ergo paenitet, cur facis quod male fecisti ? Si fecisse
paenitet, noli facere. Si adhuc facis, certe paenitens non es.
2. Equidem, charissimi, aegrotant homines, mittunt ad ecclesiam, uel portantur
ad ecclesiam, et baptizantur, et renouantur, et felices hinc erunt. Sed non ipsa est
causa paenitentiae. Qui nondum accepit baptismum, nondum uiolauit
sacramentum : qui autem uiolauit sacramentum male et perdite uiuendo, et ideo
remotus est ab altari, ne iudicium sibi manducet et bibat, uitam mutet, corrigat
se, et reconcilietur, cum uiuit, dum sanus est. Exspectat etiam ipse tune
reconciliari, quando incipit mori? Experti sumus multos exspirasse, exspectantes
reconciliari. Deinde etiam dico in conspectu Dei, timori uestro, timorem meum.
Qui autem non timet, timentem me contemnit, sed malo suo.
3. Audi ergo. Certus sum quia homo baptizatus, si uitam, non audeo dicere sine
peccato (quis enim sine peccato ?), sed uitam sine crimine duxerit, et alia
peccata habuerit, quae quotidie dimittuntur in oratione dicenti, Dimitte nobis
debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris, quando diem finierit,
uitam non finit, sed transit de uita in uitam, de laboriosa ad quietam, de misera
ad beatam. Siue iste uoluntate sua currat ad baptismum, siue in periculo
constitutus baptizetur, et exeat de hac uita, ad dominum uadit, ad requiem uadit.
4. Baptizatus autem desertor et uiolator tanti sacramenti, si agat paenitentiam ex
toto corde, si agat paenitentiam ubi deus uidet, qui uidit cor Dauid, quando
increpatus a propheta, et grauiter increpatus, post comminationes dei terribiles,
exclamauit dicens: Peccaui, et mox audiuit: Dominus abstulit pecccatum tuum Tantum ualent tres syllabael Sunt tres syllabae: Peccaui; sed in tribus syllabis,
flamma sacrificii cordis ascendit in caelum - ergo qui egerit ueraciter
paenitentiam, et solutus fuerit a ligamento quo erat obstrictus et a Christi
corpore separatus, et bene post paenitentiam uixerit, sicut ante paenitentiam
uiuere debuit, post reconciliationem quandocumque defunctus fuerit, ad deum
uadit, ad requiem uadit, regno dei non priuabitur, a populo diaboli separabitur.
5. Si quis autem positus in ultima necessitate aegritudinis suae uoluerit accipere
paenitentiam, et accipit, et mox reconciliatur, et hinc uadit, fateor uobis, non illi
negabimus quod petit, sed non praesumimus quia bene hinc exit. Non
praesumo : non uos fallo, non praesumo. Fidelis bene uiuens, securus hinc exit.
Baptizatus ad horam, securus hinc exit. Agens paenitentiam, et reconciliatus
cum sanus est, et postea bene uiuens, securus hinc exit.
6. Agens paenitentiam ad ultimum et reconciliatus, si securus hinc exit, ego non
sum securus. Unde securus sum, securus sum, et do securitatem. Unde non sum
securus, paenitentiam dare possum, securitatem dare non possum. Quod dico
attendite. Debeo illud plenius exponere, ne me aliquis male intelligat. Numquid
dico : "Damnabitur ?" Non dico. Sed non dico etiam : "Liberabitur." "Et quid
50
55
83
dicis mihi ?" Nescio : non praesumo, non promitto, nescio. Vis te de dubio
liberari ? Vis quod incertum est euadere ? Age paenitentiam dum sanus es. Si
enim agis ueram paenitentiam dum sanus es, et inuenerit te nouissimus dies,
curre ut reconcilieris. Si sic agis, securus es. Quare securus es ? Quia egisti
paenitentiam eo tempore, quo et peccare potuisti. Si autem tune uis agere ipsam
paenitentiam quando iam peccare non potes, peccata te dimiserunt, non tu illa.
7. "Sed unde scis, inquis, ne forte Deus dimittat mihi?" Verum dicis. Unde
scio? Illud scio; hoc nescio. Nam ideo tibi do paenitentiam quia nescio. Nam si
scirem tibi nihil prodesse, non tibi darem. Item si scirem tibi non prodesse, non
te admonerem, non te terrerem. Duae res sunt : aut ignoscitur tibi, aut non tibi
ignoscitur. Quid horum tibi futurum sit, nescio. Ergo dimitte incertum et tene
certum.
5Mt18, 18 Il 14 Cf. 1Cor11,29 Il 21-22 Mt 6, 1211292R12, 13

1 de paenitentia] de paenitentibus Q6 Q7 Il 4 uitam] corrigite mores add. T Il deo] om. Ql
Q5 Il pascitis] om. Q4 Q5 Il 6 et om. Q4 Q5 Il agis] facis T Il genu] genua T Il 7 patientiam]
paenitentiam Ql Q3 T Il 10 plerumque add. ante aegrotant T Il 10-11 uel portantur ad
ecclesiam om. Q3 Q6 Q7 T Il 11 erunt] eunt Q3 Q4 habeant T Il 13 qui] quia T Il 18 me
contemnit] non me contemnit Q4 Q5 Il 20 sed uitam] sed uitam si Q4 Q5 sed si uitam T Il 25
et] ita add. T Il 26 sacramenti] mysterii Q3 Q6 Q7 Il 28 increpatus] est add. Q3 Q6 Q7
increpabatur Q4 increpatur Q5 T Il 29 et] add. qui T Il 30 in tribus syllabis] in tres syllabas
Q4 Q5 Il 36 si quis] sicut T Il 37 reconciliatur] reconciliabitur Q4 Q5 Il 38 negabimus]
negavimus Q2 negamus Q3 Q6 Q7 Il quia] si Q3 Q7 Il 40 horam] honorem T Il 40-41 agens
paenitentiam ... hinc exit om. Q3 Q6 Q7 Il 43 securus sum2] dico Q3 Q6 Q7 T Il 45 ne me]
nemo Ql Q5 Il male intelligat] male intellexisse intelligat] Q3 Q7 T Il 46 sed dico etiam :
'Liberabitur'? Non. Q3 Q7 (Non om. Q6) Il 48-49 si ... es] om. T Il 53 inquis] illa Ql Il unde
scio ?] unde ? nescio T
RIC REBILLARD
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Annexe 2: dition de la forme B de S. 393
Le texte du sermon n 24 de la collection De lapsu mundi est trs stable d'un

manuscrit l'autre. Parmi les manuscrits recenss par P.-P. VerbrakenI, je n'ai
pas vu les manuscrits suivants : Hereford, Cath. libr. 163, s. X (Cirencester) ;
Leningrad, Publ. Bibl., 0.v.I.11, s. XII (Saint-Martin de Pontoise); Utrecht, Bil.
der Rijksuniversiteit 60, a.1452 ; Dortmund, Stadtbibl. 188, s. XIV (=
Cheltenham, Phillipps' Libr. 562, selon les relevs de l'IRHT2) Un manuscrit a
disparu : Chartres, BM, 129, s. XII. Dans le ms. Oxford, Bodl. Libr., 96, s. XIV,
le sermon 393 est copi la suite de la collection ; il est absent du ms Dijon,
BM, 163, s.XII (Cteaux). Les manuscrits utiliss sont numrs ci-dessous.
!.-SIGLES
L1 =Cambridge, Fitzwilliam Mus., Mc Clean 104, s. XII (Pontigny), f. l 18l 19v.

L2 =Clermont-Ferrand, Bibl. Mun. et Univ., 48, B, s. XII-XIII, f. 46-47.
L3 =Paris, Arsenal, 239, s. XII, f. 189v-191.
L4 =Paris, Arsenal, 586, s. XIII (Fontenay), f. 43 [manuscrit de base pour
l'tablissement du texte]
L5 =Paris, B. N., lat. 2722, S. XIII, f. 136-138V.
L6 =Porto, Bibl. Mun., 56, s. XII (Saint-Ruf d'Avignon), f. 89-89v.
L7 = Vaticano, Urbin. lat. 84, s. XV, f. 139v-141 v [trs corrompu : seules les
variantes communes sont releves]
L8 =Firenze, Bibl. Laur., Cod. XVIII, dext. IV, s. XIII ex. (Santa Croce), f.
161-162.
L9 =Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 93, s. XII, f. 65v-66v.
1. P.-P. VERBRAKEN, op. cit., p. 230-231.

2. Je dois ce renseignement Franois Dolbeau.
85
Pour faciliter une lecture comparative des trois formes, j'ai adopt les
conventions suivantes :
- en corps normal, les parties communes aux trois formes
- en petit corps, les parties communes aux seules formes A et B
- en tout petit corps, les parties communes aux seules formes B et C
- en gras, les passages propres B.
86
RIC REBILLARD
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SERMO SANCTI AUGUSTIN! AD PAENITENTES
1. Paenitentes, paenitentes, paenitentes, si estis paenitentes et non estis

irridentes, mutate uitam, reconciliamini. Et uos enim cum catena pascitis. Qua,
inquis, catena ? Quae ligaueritis in terra, erunt ligata et in caelo. Audis
ligaturam et deo te putas facere imposturam ? Paenitentiam agis, genu figis, et
irrides, et subsannas patientiam ? Si paenitens es, paeniteat te. Si non paenitet,
paenitens non es. Si ergo paenitet te, quare facis quod male fecisti ? Si fecisse
paenitet, noli facere. Si adhuc facis, certe paenitens non es.
2. Et quidem, charissimi, aegrotant homines, mittunt ad ecclesiam, uel
portantur ad ecclesiam, et baptizantur, et renouantur, et felices hinc eunt. Sed
non est ipsa causa paenitentiae. Qui nondum accepit baptismum, nondum
uiolauit sacramentum. Qui autem uiolauit sacramentum male et perdite uiuendo
et ideo remotus est ab altari, ne iudicium sibi manducet et bibat, uitam mutet,
corrigat se, et reconcilietur deo per baptismum, cum uiuit, dum sanus est.
Exspectat enim se uerum a superadditis peccatis reconciliari, quando incipit
mori ? Experti sumus multos exspirasse, exspectantes reconciliari. Deinde etiam
dico in conspectu Dei timorem uestrum et timorem meum. Qui autem non timet, timentem
me de se contemnit, sed malo suo.
3. Audite ergo. Certus sum quia homo baptizatus, si uitam sine crimine duxerit (non audeo
dicere sine peccato : quis enim sine peccato ?), sed si uitam sine crimine duxerit et talla
peccata habuerit, quae quotidie dimittuntur in oratione dicenti, Dimitte nabis debita nostra,
si eut et nos dimittimus debitoribus nostris, quando diem finierit, uitam non finit, sed transit
de uita in uitam, de laboriosa ad quietam, de misera ad beatam, de temporali ad aeternam. Siue
uoluntate sua currat ad baptismum, siue in periculo constitutus baptizetur, et exeat de
corpore, ad dominum uadit, ad requiem uadit.
4. Baptizatus autem postea desertor et uiolator tanti sacramenti si fuerit, peccat et deum
Si autem agat paenitentiam ex toto corde, si agat ueram paenitentiam ubi deus
uidet, qui uidit cor Dauid, quando increpatur a propheta, et grauiter increpatus, post
comminationes terribiles dei exclamauit, dicens, Peccaui ; et mox audiuit, Dominus abstulit
pecccatum tuum - quantum ualent tres syllabae ! Tres enim syllabae sunt, Peccaui. Sed in
illis tribus syllabis flamma sacrificii eius ascendit in coelum - ergo qui egerit ueram
paenitentiam et solutus fuerit a ligamento quo erat constrictus et a Christi corpore separatus,
et bene post paenitentiam uixerit, quomodo uiuere et ante paenitentiam debuit, post
reconciliationem quandocumque defunctus fuerit, ad deum uadit, in requiem uadit, regno dei
non priuabitur, a populo diaboli separabitur.
5. Quisquis autem positus in ultima necessitate aegritudinis suae uoluerit accipere
paenitentiam, et accipit, et mox reconciliatus fuerit, et uadit, id est, exit de corpore, fateor
uobis, non illi negamus quod petit, sed non praesumimus quia hinc bene exeat. Non
praesumo, non uos fallo, non praesumo. Fidelis bene uiuens, securus hinc exit. Baptizatus ad
horam, securus bine exit. Agens paenitentiam dum sanus est, et reconciliatus, et postea bene
uiuens, securus bine exit. Sed dicitis : Quid est bene uiuere post paenitentiam ? Doce nos. Abstinete uos
repellit a se.
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ab ebrietate, a concupiscentia, a furto, a maliloquio, ab ipso immoderato risu, a uerbo otioso, unde reddituri sunt
homines rationem in die iudicii. Ecce leuia dixi et omisi illa grauia et pestifera. Et aliud dico : non solum ante
paenitentiam bene uiuendum est, scd post paenitentiam melius. Sed ab istis uitiis homo seruare se debet. Age
ergo paenitentiam, dum sanus es, quia nescis si ipsam paenitentiam possis accipere et confiteri Deo et sacerdoti
peccata tua. Ecce quare dixi, quod ante paenitentiam bene uiuendum est, et post paenitentiam melius.
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6. Agens uero paenitentiam ad ultimum et reconciliatus, si securus hinc exit, ego non sum
securus. Unde securus sum, securus sum, et do securitatem. Unde non sum securus,
paenitentiam <lare possum, securitatem dare non possum. Quod dico attendite : debeo illud
planius exponere, ne me aliquis male intelligat. Numquid dico, 'Damnabitur' ? Non dico. Sed
nec 'Liberabitur' dico. Et quid mihi dicis, sancte episcope ? Quid tibi dico? Nescio, dixi. Non
praesumo, non promitto, plus nescio de uoluntate dei. Vis te, frater, a dubio liberare et quod
incertum est euadere ? Age paenitentiam dum sanus es. Si enim egeris ueram paenitentiam,
dum sanus es, et inuenerit te nouissimus dies, curre ut reconcilieris : si sic agis, securus es.
Quare securus es ? Vis tibi dico ? Quia egisti paenitentiam eo tempore, quo et peccare potuisti.
Ecce dixi quare sccurus es. Si autem tune uis agere ipsam paenitentiam, quando iam peccare non
potes ; peccata te dimiserunt, non tu illa.
7. Sed unde scis, inquis, si forte Deus mihi misereatur et dimittat peccata mea ? Verum
dicis. Unde scio ? Illud scia ; hoc nescio. Et ideo tibi do paenitentiam quia nescio. At tu
inquis : Ergo dimitte causam meam deo. Quid me tu uerbis alligas ? Iudicio me dei dimitte. Illius iudicio te
committo cuius iudicio me commendo. Nam si scirem nihil tibi prodesse paenitentiam, non tibi eam
darem. Item si tibi scirem prodesse, non te admonerem, non te terrerem. Duae res sunt : aut
ignoscitur tibi, aut non tibi ignoscitur : quid horum tibi futurum sit, ego nescio. Dimitte
itaque incertum et tene certum. Dum uiuis, age ueram paenitentiam ut cum ueneris in iudicium dei non ab
eo confundaris, sed ab eo in regnum ducaris, cum ipsius adiutorio qui cum deo patre et spiritu
sancto regnat, dominator omnium per infinita saeculorum saecula. Amen.
5 Mt 18, 18 Il 14 Cf. 1 Cor 11, 29 Il 22-23 Mt 6, 12 Il 30-31 2 R 12, 13 Il 43-44 Cf. Mt

12,36
1 titulus] om. L1, L4, U, L8 Il 3 paenitentes, si estis paenitentes] om. U, L8 Il 4 uitam] et
add. 0, L5 117 non] te add. L8, L9 li 8 te] om. L4 Il quare] curL4, L8 1110 mittuntLI mittuntur
ceteri codd. Il 13 qui autem uiolauit sacramentum] om. L7, L8 Il 16 uerum LI, L4, L5 iterum
L2, L3, L6 tune L7, L8 Il 20-21 non audeo ... duxerit] om. L9 li 22 dimittuntur] dimittantur Ll Il
29 increpatur] increpebatur L9 Il increpatus] est add. L9 Il 36 diaboli separabitur] dei non
separabitur L911 40 securus L4 bene ceteri codd. Il exit add. ante baptizatus L4 li 41 securus]
bene L3 Il 42 doceo add. ante abstinete L3 Il 46 Deo et] om. L8 Il 55 curre ut... securus es]
om. L8 Il 59 misereatur] misereat LI, L5 1159-60 Verum dicis] repetitum LI, L2, L6, L9 li 64
ego] ego om. L1 Il 66 confundaris, sed ab eo] om. L4 1167 amen] om. L4
RIC REBILLARD
88
Annexe 3 : dition de la forme C de S. 393
I.- SIGLES
a) Collection De quattuor virtutibus caritatis (V):
Oxford, Bodl. Libr., Laud. Mise. 350, s. XII, f. 56-57v Vl
Paris, BN, Lat. 2984, s. XI-XII, f. 7-Sv V2
b) Appendice Liber S. Caesari (C) :
Troyes, BM, 1004, s. XII-XIII, f. 97v Cl
London, Br. Libr., Harl. 4838, s. XI, f. 42v C2
c) Homliaires (H):
Mnchen, Clm 14386, s. IX, f. 29v_31 v Hl
New York, Pierpont Morgan Libr., M 17, s. VIII, f. 12v-14v H2
Le texte dit par G. Morin, CCL 103, 272-274 est dsign par M dans
l'apparat critique. Le texte de base est collationn partir de V.
J'ai dit en petit corps ce qui appartient en propre la forme C.

Il. -
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SERMO SANCTI AUGUSTIN! DE PAENITENTIA
[1-2]. Admoneo, fratres, in conspectu Dei timori uestro timorem meum. Qui
autem non timet, timentem me contemnit, sed malo suo.
3. Audite ergo quae dicturus sum. Certus sum, quia homo baptizatus, si uitam,
non audeo dicere sine peccato : quis enim sine peccato ? sed si uitam sine
crimine duxerit, et alia peccata habuerit, quae quotidie dimittantur in oratione
dicenti, Dimitte nabis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris,
si ergo faciat quod sibi a deo cupit fieri, quando diem finierit, uitam non finit, sed
transit de uita in uitam, de laboriosa ad quietam, de misera ad beatam, de
temporali ad aeternam. Siue iste uoluntate sua currat ad baptismum, siue in
periculo constitutus baptizetur, et transeat, ad dominum uadit, ad requiem uadit.
4. Baptizatus autem, et postea desertor uiolatorque sacramenti si fuerit, peccat
et deum repellit a se. Si autem agat paenitentiam ex toto corde, sed si agat
ueram paenitentiam ubi deus uidet, qui uidit cor Dauid, quando increpatus a
propheta grauiter, et post comminationes terribiles dei, exclamauit dicens :
Peccaui, et mox audiuit: Dominus abstulit pecccatum tuum - Quantum ualent
tres syllabae ! Tres enim sunt syllabae : Peccaui, sed in his tribus syllabis,
flamma sacrificii cordis eius ad coelum ascendit - ergo qui egerit ueraciter
paenitentiam, et solutus fuerit a ligamento, quo erat constrictus et a Christi
corpore separatus, et bene post paenitentiam uixerit, post reconciliationem cum
defunctus fuerit, ad dominum uadit, ad requiem uadit, regno dei non priuabitur,
a populo diaboli separabitur.
5. Quisquis autem positus in ultima necessitate aegritudinis suae acceperit
paenitentiam, et mox reconciliatus fuerit, et transierit de corpore, fateor uobis,
non illi negamus quod petit, sed nec praesumo dicere quia bene hinc exit. Non
praesumo, non polliceor, non dico, non uos fallo, non uos decipio, non uobis promitto.
Fidelis bene uiuens, securus hinc exit. Baptizatus ad horam securus hinc exit.
Agens paenitentiam dum sanus est et reconciliatus, si postea bene uixerit,
securus. Sed dicit aliquis : Quid est, bene uixerit ? Vel hoc nos instrue,
sacerdos bone, ut sciamus. Illud nescire te dicis, quia is qui accepta paenitentia ad horam
transit, si remittat illi facinora sua, si relaxet illi deus peccata ipsius in die iudicii. Hinc
nullam securitatem nobis das. Ve! quomodo bene uiuere post paenitentiam debeamus docere
nos debes. Dico ergo, abstinete ab ebrietate, a concupiscentia, a furto, a
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maliloquio, ab ipso immoderato risu, a uerbo otioso, unde reddituri sunt

homines rationem in die iudicii. Ecce quam leuia dixi, et omisi illa grauia et
pestifera. Et aliud dico : non solum post paenitentiam ab istis uitiis se homo
seruare debet, sed et ante paenitentiam, dum sanus est ; quia nescit si ipsam
paenitentiam possit accipere et confiteri Deo et sacerdoti peccata sua. Ecce
quare dixi : et ante paenitentiam bene uiuendum est, et post paenitentiam
melius.
6. Agens uero paenitentiam ad ultimum et reconciliatus exierit de corpore, si
securus hinc exit, ego nescio. Paenitentiam <lare possum, securitatem autem <lare
non possum. Quod dicturus sum attendite : habeo illud planius exponere, ne me
aliquis male intelligat. Numquid dico, 'Damnabitur' ? Sed nec dico quia
liberabitur. Et quid mihi dicis, sancte episcope ? Quid dicam tibi ? Nescio.
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RIC REBILLARD
Iam dixi : non praesumo, non promitto ; prorsus nescio de uoluntate dei. Vis
autem, frater, te a dubio liberari ? uis quod incertum est euadere ? Age
paenitentiam, dum sanus est. Si enim agis ueram paenitentiam, dum sanus est, et
inuenerit te nouissimus dies, curre ut reconcilieris. Si sic agis, securus es. Quare
securus es? Vis dicam tibi? Quia egisti paenitentiam eo tempore, quo peccare
potuisti. Ecce dixi tibi quare securus es. Si autem tune uis agere ipsam
paenitentiam, quando iam peccare non potes, peccata te dimiserunt, non tu illa.
7. Sed respondet aliquis : Unde scis si forte Deus misereatur et dimittat mihi
peccata mea ? Verum dicis, frater, uerum dicis : unde scio ? et ideo tibi do
paenitentiam quia nescio. At ille inquit : Ergo dimitte causam meam domino.
Quid me tu uerbis adfligis, et iudici me deo dimittis ? Illius iudicio te committo
cuius iudicio me commendo. Nam si scirem tibi nihil prodesse paenitentiam,
non eam tibi darem. Item si scirem tibi prodesse, non te admonerem, non te
terrerem. Duae res sunt : aut ignoscitur tibi, aut non tibi ignoscitur. Quid horum
tibi futurum sit, ego ignoro. Sed do concilium : dimitte incertum et tene certum
et, dum uiuis, dum sanus es, age paenitentiam ueram, ut, cum ueneris in
iudicium dei, non ab eo confundaris, sed in regnum celeste inducaris.
et add. Hl H2 M Il$ illa] peccata V2 Il$ respondet aliquis] om. CS C6 M Il$
unde scis] inquit add. C3 C5 C6 inquis M Il$ frater] om. C2 Il $ uerum dicis2]
om. Cl Il$ domino] deo C3 C4 C5 C6 M Il$ adfligis] adigis C6 M alligis Cl Il$
8 Mt 6, 121117 2 R 12, 13 Il 35-36 Cf. Mt 12, 36

1 titulus] de paenitentibus V2 s. de paenitentia ex dictis sancti Augustini Cl M s.
Ambrosii sermo de paenitentia agenda C2 sermo s. Ambrosii de paenitentia Hl sermo s.
Augustini H2 Il 6 quis ... peccato om. C2 Il si om. V2 11 7 alia] talia Cl C2 Hl H2 M Il 9
ergo] tamen Cl C2 Hl H2 M Il 10 de uita in uitam] de morte ad uitam V2 Il de laboriosa... ad
aeternam] om. Cl C2 Il 12 transeat] exeat Cl C2 Hl H2 M Il 13 et postea... si fuerit] et si
postea ... fuerit V2 si om. Cl Il 15 ueram om. Cl V2 Il ubi deus uidet] illam uidet Vl deus
om.V2 Il qui] sicut Cl Il 16 et om. V2 Il 18 his] om. V2 istis Cl C2 illis Hl H2 M Il tribus]
enim add. V2 li 20 et ... separatus] om. Vl Il 30 dicit aliquis] dicis C2 Hl H2 M dicis quidem
Cl Il quid est] om. H2 Il 31 ut sciamus] uel hoc sciamus Cl Hl H2 M Il illud] ilium H2 M Il
31-32 quia ... transit] om. Cl quia acceptam paenitentiam (qui accepta paenitentia H2 M) ad
horam et transit nescire te dicis C2 Hl H2 Il 32 si remittat illi om. Hl Il si ... iudicii] facinora
sua si relaxentur in die iudicii Cl C2 Il 32 remittat] dimittat deus H2 M Il 33 uel quomodo]
quid est Cl C2 Hl H2 M Il 33-34 debeamus ... debes] doce nos Cl C2 Hl H2 M Il 34 ergo]
om. Hl H2 M uobis Cl C2 Il abstinete] abstinere C2 Hl Il 36 quam] ista non Cl Il omisi]
omnia V2 Cl Il 37 pestifera] dico add. Cl Il 39 possit] om. Vl V2 Il sua] poterit add. Vl V2
Il 40-41 et ante ... melius] et ante p. Vl et ante p. melius Cl C2 Hl Il 42 de corpore] om. Cl
C2 Hl H2 exierit de c. om. M Il 43 exit] exeat Cl C2 Hl H2 M Il autem] om. Cl C2 Hl H2
M Il 44 dicturus sum] dico Cl Hl H2 M Il habeo] debeo H2 ego Cl C2 Il exponere] expono
Cl C2 Il 45-46 sed ... liberabitur] Non dico. Sed nec 'Liberabitur' dico Cl C2 Hl H2 M Il 46
dicam tibi] tibi dico Cl Hl H2M1147 iam] om. Cl C2HlH2M1148 autem] om. Cl C2Hl
H2 M Il a dubio] a diabolo Vl om. H2 Il uis2] et H2 Il 50 curre] currito Cl curritur C2 Hl Il
ut] et M Il 51 dicam tibi] om. Vl tibi dico? Hl H2 M Il quo]
91
paenitentiam ... prodesse] om. C3 C4 CS Il$ item] iterum C2 Il$ ego ignoro)
nescio C3 CS C6 M Il$ dum sanus es) om. C3 CS C6 M
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RIC REBILLARD
Annexe 4 : Liste et classification des manuscrits
I. -
S. 393 DANS LES COLLECTIONS AUGUSTINIENNES (manuscrits collationns)
a) Homeliae quinquaginta (forme A)

Angers, BM, 282, s. X (Saint-Aubin), f. 65v-66
Bamberg, Staatl. Bibl., B.II.10, Ms Patr, 17, s. XI-XII, f. 94-94v
Epinal, BM, 7, s. IX (Moyenmoutier), f. 60-60v
Paris, BN, Lat. 1935, s. XIV (Colbert), f. 220v
Paris, BN, Lat. 2721, s. X (Saint-Victor de Marseille), f. 46v-48
Paris, BN, Lat. 12202, s. IX (Saint-Germain-des-Prs), f. 89-90v
Roma, Bibl. Angel., 962 (R.5.13), s. XIV, f. 91 v
Vaticano, Vat. Lat. 478, s. XII (San Pietro), f. 103v
b) Collection Tripartite (forme A)
Vaticano, Urbin. Lat. 77, s. XV, f. 187-187v
Vaticano, Vat. Lat. 480, s. XV, f. 87v-88
c) De lapsu mundi (forme B)
Cambridge, Fitzwilliam Mus., Mc Clean 104, s. XII (Pontigny), f. 118-119v.
Clermont-Ferrand, Bibl. Mun. et Univ., 48, B, s. XII-XIII, f. 46-47.
Paris, Arsenal, 239, s. XII, f. 189v-191.
Paris, Arsenal, 586, s. XIII (Fontenay), f. 43.
Firenze, Bibl. Laur., Cod. XVIII, dext. IV, s. XIII ex. (Santa Croce), f. 161162.
Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 93, s. XII, f. 65v-66v.
Paris, B. N., lat. 2722, s. XIII, f. 136-138v.
Porto, Bibl. Mun., 56, s. XII (Saint-Ruf d'Avignon), f. 89-89v.
Vaticano, Urbin. lat. 84, s. XV, f. 139v-141 v.
d) De quattuor virtutibus caritatis (forme C)
Oxford, Bodl. Libr., Laud. Mise. 350, s. XII, f. 56-57v
Paris, BN, Lat. 2984, s. XI-XII, f. 7-8v
Londres, Br. Libr., Burney 293, s. XII, f. 109-llOv
II. -
93
S. 393 HORS DES COLLECTIONS AUGUSTINIENNES
Les manuscrits antrieurs au xne s. ont, dans la mesure du possible, t vus.

Font exception les manuscrits suivants :
Berlin, Staatsbibl. PreuB. Kulturbes., Ms Theol. Lat. 4 312, s. XI-XII, f. 111v112
Cassino, Bibl. dell'abb., llH, s. XI, f. 113-114 (cf. Firenze, Mugell. XI, s.XI)
Cassino, Bibl. dell'abb., 172, s. XI, f. 220-222
Koln, ErzbischOfl. Diozesan- u. Dombibl. Cod. Dom. 70, s. XI, f. 163-164
Pistoia, Arch. Cap., 105, s. XI, f. 40-41
Pistoia, Arch. Cap., 137, s. XI, f. 77_77v
Wrzburg, Universitatsbibl.,Mp. j. q. 2, s. XI-XII, f. 142-142v
a) Forme A type Hom Q.
Amiens, BM, 214, s. XII (Slincourt), f. 132v
Bordeaux, BM, 11, s. XIII, f. 61
Evreux, BM, 38, f. 112-113 [Gaufridus Babion]
Firenze, Bibl. Laur., S. Marco 647, s. XI, f. 46-46v
Firenze, Mugell. XI, s. XI, f. 72 v
Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 383, s. XV, f. 221-221 v
Paris, BN, Lat. 804, s. XII [SCP]
Paris, BN, Lat. 2030, s. XV, f. 176Y-177 [Collectorium]
Paris, BN, Lat. 2819, s. XI-XII, f. 58v-60
Paris, BN, Lat. 3810, f. 74-74v [Gaufridus Babion]
Paris, BN, Lat. 3819, s. XIII, f. 107v-108 [SCP]
Paris, BN, Lat. 11702, s. XII (Corbie), f. 162v-163
Tours, BM, 271, s. XI-XII, f. 47-48v
Vaticano, Burghes. 160, s. XII, f. 209v-2IOv
Vaticane, Vat. Lat. 202, s. X, f. 146
Wien, sterr. Nationalbibl., Cod. Lat. 873, s. IX, f. 214-216v
b) Forme A type coll. Tripart.
Firenze, Bibl. Laur., S. Marco 538, s. XI, f. 44-45
Firenze, Bibl. Laur., S. Marco 636, s. XII, f. 170Y-171 v
Firenze, Bibl. Laur., S. Marco 637, s. XI, f. 47v_54v
Orlans, BM, 163 (140), s. XI, p. 178-179
RIC REBILLARD
94
Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 96, s. XIV, f. 85-85v*

Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 149, s. XII, f. 66-66v
Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 765, s. XII, f. 9_9v
Vaticano, Vat. Lat. 448, S. XII, f. 31-32
c) Forme C
London, Br. Libr., Harl. 4838, s. XI, f. 42v
Mnchen, Clm 14386, s. IX, f. 29v_31 v
New York, Pierpont Morgan Libr., M 17, s. VIII, f. 12v-14v
Troyes, BM, 1004, s. XII-XIII, f. 97v
d) Indpendant
Gottingen, Nieders. Staats-u. Universitats Bibl., Cod. 4 Theol. 99, s. IX, f.
112V
* Non inclus dans la collection De lapsu mundi, recopie plus loin de faon partielle.
,..
La prennit de l'Eglise
selon Jean Chrysostome
et l'authenticit de la IVe Homlie
Sur Ozias 1
Jean Dumortier a t le dernier, dans la notice de son dition des Homlies
sur Ozias de Jean Chrysostome aux Sources Chrtiennes2, poser le problme
de l'authenticit de la IVe homlie. Reprenant la substance d'un article publi
en 1973 dans les Mlanges de Science religieuse3, il propose de considrer cette
homlie comme inauthentique. Ignore par le catalogue d' Augsbourg4
1. Je tiens remercier Mme M. Alexandre et M. A. Le Boulluec d'avoir accept de relire et
de publier ce travail, qui tait initialement mon mmoire complmentaire de D.E.A., et de
m'avoir suggr nombre de corrections et d'amliorations dont je leur suis redevable.
2. Jean Chrysostome, Homlies sur Ozias, Paris, Cerf, 1981, SC 277, Introduction. IV.
L'authenticit de la IVe homlie, pp. 13-17; cf. la note 1, p. 145 et l'annexe pp. 231-232. La
traduction des extraits que nous citons de la IVe homlie Sur Ozias sera emprunte cette
dition, moyennant quelques remaniements ventuels.
3. Cf. J. DUMORTIER, Une homlie chrysostomienne suspecte, Mlanges de Science
religieuse, xxxe anne, n 4, 1973, pp. 185-191. Sur ce point, voir Notes Annexes I-Il, iefra,
pp. 125-137. Nous serons d'ailleurs amen reprendre cette question, car une autre homlie
chrysostomienne, le VIe discours Sur Lazare, PG 48, 1027, 19-1044, 28 [CPG 4329],
prsente de nombreuses analogies avec la ntre (tradition manuscrite pauvre et indpendante,
maladresses de style et inexactitudes, emprunt de thmes abords dans les homlies 1-3,
absence dans le Catalogue d' Augsbourg), et pourtant H. SA VILE, l. Chrys. opera omnia, t.
VIII, not. col. 813, la tient pour authentique, sans doute parce qu'elle est dj attribue
Chrysostome par Photius, Biblioth., codex 277, Coll. Byz., d. Ren HENRY, t. VIII (1977),
p. 156, 524 b 28-525 a 9 (cf. pp. 230-231 et t. IX, V, p. 470, s. v. lohannes Chrys., o il faut
ainsi corriger les rfrences : 524 b 30-42 = PG 48, 1029, 40-1030, 2; 525 a 1-9 = PG 48,
1039, 36-43 et 46-51). Voir cependant la note critique latine des bndictins de Solesmes (S.
Patris n. J. Chrys. Opera Omnia quae exstant, t. XIII, 2, Paris, Gaume, 1839, Epilogus novae
editionis, p. ij, n. (*), qui reprochent Savile et Montfaucon cette indulgence (je remercie
Sever J. Voic de m'avoir communiqu ce renseignement).
4. Ce Catalogus Augustanus est dit par H. SAVILE,!. Chrys. opera omnia, t. VIII, Eton,
1612, not. col. 707-714 (au dbut des notes au t. V, en guise d'introduction l'dition des
96
PIERRE AUGUSTIN
attestant les homlies authentiques de Jean Chrysostome, elle semble un

pastiche des homlies III et V ; elle contient de nombreuses digressions et
ngligences de style, un terme anachronique pour dsigner le snat d'Antioche,
mais surtout elle attribue Jean Chrysostome une ignorance invraisemblable,
et qui n'apparatrait qu'ici, en mettant sur ses lvres, propos des
perscuteurs de l'Eglise, l'exclamation suivante : nocmt (j<X<n.Et ; Ayoucrto,
Tt(3pto, rcho, K.auoto, Npcov, v0pronot Myot tE'ttT]vot, 8uvato{ :
combien d'empereurs, Auguste, Tibre, Caligula, Claude, Nron, des gens
clbrs par des pangyriques, puissants (IV, 2, 5). Comme le dit juste titre
J. Dumortier, les derniers mots sont naturellement en apposition avec des
personnages nommment dsigns et non avec un terme gnral comme celui
d'empereurs (les mots pam;\,el.c; et &vepronot jurent d'tre accoupls). On ne
peut donc considrer cette liste comme une glose, ainsi que le font certains
manuscrits qui omettent cette numrations. Ds lors le prdicateur
homlies spares), d'aprs un manuscrit de la Bibliothque d' Augsbourg (auj. Munich)
envoy par son ami David Hschel, !'August. Reipubl. bibliothecae, gr. 8 (=Mon. gr. 478),
ff. 287'-288v (xne s.) ; voir Ignaz HARDT, Catalogus codicum manuscriptorum graecorum
Bibliothecae Regiae Bavaricae, t. V, Mnchen, J. E. SEIDEL, 1812, p. 24) ; il est repris, sa
suite et d'aprs le mme manuscrit, par B. DE MONTFAUCON (S. Patris. !. Chrys. Opera quae
extant omnia, Parisiis, E. Gurin, t. I, 1718, pp. 841-843, rd. Paris, J.-A. GAUME, t. XIII,
1, 1839, pp. 406-408), qui identifie et dite les cinq homlies du recueil inconnues de Savile; il
est enfin rimprim en PG 64, 141-146. Les homlies I, II, III, V et VI Sur Ozias y ont
respectivement les numros 30, 31, 32, 33 et 34. L'absence de la ive homlie dans cette srie
avait dj t signale par H. SAVILE, Op. cit., t. VIII, Eton, 1612, not. col. 722. Mais elle
n'est pas dterminante pour l'authenticit, car, comme le reconnaissent tous les diteurs depuis
Savile (Ibid., col. 707-708), ce catalogue, qui ne mentionne que cent deux homlies ou traits
spars, est loin d'tre exhaustif: si toutes les homlies qu'il contient sont authentiques, il ne
les contient cependant pas toutes. Par ailleurs, Wolfgang LACKNER (Eine Abhandlung des
Konstantinos Stilbes zum Problem der Pseudo-Chrysostomica, Jahrbuch der sterreichischen
Byzantinistik, 34, 1984, pp. 107-121), qui a dit le seul autre document ancien concernant
l'authenticit des uvres chrysostomiennes, une notice du mtropolite de Cyzique, Constantin
Stilbs (vers 1200 apr. J.-C.) intitule Diagnsis, transmise dans le manuscrit Athous Laurae
( 1328), ff. 26v-27', a attir l'attention sur un manuscrit plus ancien de ce Catalogue
d' Augsbourg, conserv dans l'ancien fonds grec de la Nationale, le Paris. gr. 141 A, ff. 269'270v (xre s.) (ibid., p. 117) (cf. Henri OMONT, Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la
Bibliothque Nationale et des autres bibliothques de Paris et des Dpartements, Premire
partie, Ancien fonds grec, Thologie, t. 1, Paris, A. Picard, 1886, p. 17 ; Franois HALKIN,
Manuscrits grecs de Paris. Inventaire hagiographique (Subs. hagiogr. 44 ), Bruxelles, Soc. des
Bollandistes, 1968, p. 5 et Auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae (BHG Auct.), p.
98, 881ab, 14b). Ce manuscrit acquis en Orient (op. cit., p. XCIX), probablement arriv lors
de la mission de l'abb Franois Sevin, le 12 mai 1730 (cf. Henri OMONT, Missions
archologiques franaises en Orient aux XVJie et XVlJie sicles, Seconde partie, Paris, impr.
Nationale, 1902, pp. 1117-1118, cit par Alfred RAHLFS, Verzeichnis der griech. Hss. des A.
T. fr das Septuaginta-Unternehmen, Berlin, Weidmann, 1914, p. 201, pour lequel ce
manuscrit, le numro 1136 de sa classification, est arriv de Constantinople en 1730 ou peu
aprs), tait de ce fait ignor de Savile et de Montfaucon qui ont tabli leurs ditions sur le
recentior Mon. gr. 478. Mais le Paris. gr.141 A ne mentionne pas non plus la ive homlie Sur
Ozias.
5. Op. cit., p. 15. Il s'agit des manuscrits E F V W Z m or, c'est--dire de tous les recueils
LA PRENNIT DE L'GLISE SELON JEAN CHRYSOSTOME
97
envelopperait dans sa condamnation des perscuteurs de l'Eglise les

prdcesseurs de Nron ! Aussi J. Dumortier croit-il pouvoir rejeter, titre
d'hypothse, la responsabilit de cette bvue sur un patriarche du dbut du rxe
sicle, Nicphore de Constantinople, qui, pour s'abriter sous l'autorit du plus
illustre de ses prdcesseurs, aurait lui-mme compos ce pastiche6.
Or, contrairement ce que supposait J. Dumortier, cette numration n'est
pas isole dans l'uvre de J. Chrysostome. L'examen des passages traitant du
mme sujet, c'est--dire du thme apologtique de la prennit de l'Eglise,
nous a permis de dcouvrir deux lieux parallles, dont le premier appartient
une homlie antiochienne antrieure septembre 387 et dont on ne saurait trop
dire, la suite de Montfaucon?, si elle fut rellement prononce ou simplement
rdige sous forme oratoire pour la lecture. Il s'agit du Contra Judaeos et
Centiles quod Christus sit Deus (PG 48, 813-838 [CPG 4326]8). Aprs avoir
complets se rattachant la famille y (E dpend en effet d'un original complet de la famille y,
comme en tmoigne le numro qu'il attribue la quatrime homlie), dition rvise d'un
philologue byzantin, mais antrieure au xe s., et du Vatopedi 336 (r), xive s., copie d'un
recueil plus ancien, dont P [Marcianus gr. 363, xie s., sans l'hom. IV] est un florilge, se
rattachant la famille x5, l'une des transcriptions du recueil primitif. Cf. SC 277, Histoire du
texte, pp. 20 ss. (surtout pp. 30-33). On notera par consquent que cette omission rsulte d'une
rvision byzantine du texte, car le Vatopedi 336, du xive s., a de toute vidence subi l'influence
de la famille y. Quant aux mots ~acrteu et veprono, ils sont toutefois rapprochs dans la
troisime homlie Sur la Pnitence, 3 (dbut) (PG 49, 295, 9-1) : hl ~acrtl
vepo'mou mais c'est une rminiscence de Mt. 22, 2.
6. Cette hypothse repose sur une analogie de situations, le patriarche Nicphore ayant d
affronter, lors de la seconde crise iconoclaste, la perscution de l'empereur Lon V !'Armnien,
comme le prtre Azarias dut affronter la colre du roi Ozias, qui avait usurp les privilges du
sacerdoce (2 Chron. 26, 16-21). Or l'homlie VI Sur Ozias, qui fait allusion cet pisode de
l'Ancien Testament, avait reu une grande diffusion l'poque de Nicphore, qui aurait
compos notre homlie pour s'abriter sous l'autorit de Chrysostome (Ibid., pp. 16-17). J.
Dumortier avait dj utilis cet argument de l'analogie en 1955 (L'auteur prsum du Corpus
asceticum de St J. Chrysostome, Journal of Theological Studies, N. S., 6, 1955, pp. 99102), lorsqu'il proposait de considrer Nicphore de Constantinople comme l'auteur du Corpus
des uvres asctiques (De sacerdotio, De virginitate, Ad Theodorum lapsum, De
compunctione, Adv. oppugn. vit. mon., Ad viduam iuniorem, De non iterando coniugio, etc.)
de Chrysostome. En insrant dans ce Corpus, transmis par le codex Athos Stavronikita 25 (xe
s.), un trait nglig par la tradition manuscrite antrieure, le trait Sur les cohabitations
suspectes, consacr la question des "agaptes", le patriarche byzantin aurait de mme justifi
par l'autorit de Chrysostome sa propre rforme interdisant les monastres doubles. Sur le
second iconoclasme et sur cette rforme monastique, voir Paul J. ALEXANDER, The Patriarch
Nicephorus of Constantinople, Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine
Empire, Oxford, Clarendon Press, 1958, pp. 125-135, 147-155. Inutile d'insister sur la
fragilit de cette hypothse que n'a d'ailleurs pas reprise P.J. Alexander.
7. Cf. le Monitum (col. 811).

8. Il n'y a aucune raison de contester l'authenticit de ce trait que mentionnent les deux
versions du Catalogue d' Augsbourg au numro 66. Une dition critique en a t donne par N.
G. Mc KENDRICK (Diss. Fordham, 1966), mais comme nous n'avons pas pu la consulter nos
rfrences renvoient la Patrologie Grecque de Migne. Notre traduction tche de conserver le
style redondant du texte. Sur la structure et la porte de ce trait, voir Paul W. HARKINS,
98
PIERRE AUGUSTIN
montr la vracit des prophties de l'Ancien Testament concernant JsusChrist et l'glise, Chrysostome entend prouver leur divinit par la prdiction
de Jsus lui-mme en. Mt. 16, 18 qu'il vient de citer. Voici ce qu'on lit la fin
du 14 et au dbut du 15 (833, 4-29) :
Compte par exemple combien de tyrans depuis ce temps-l (depuis les premiers
temps de l'glise) lui ont livr bataille, combien de perscutions acharnes ont t
suscites contre elle, quelle tait sa situation pendant toute la priode durant laquelle
la Foi tait nouvellement plante et l'esprit des fidles encore influenable.
Ils taient paens les empereurs, Auguste, Tibre, Caus, Nron, Vespasien, Titus,
et aprs lui tous les autres, jusqu' l'poque du bienheureux empereur Constantin.
Et tous ceux-l faisaient la guerre l'glise, les uns plus violemment, les autres
moins, mais il n'empche, en tout cas, que tous sans exception lui faisaient la
guerre (itoA.ouv o' o'v o aitavte)9. En effet, mme si certains d'entre
eux semblrent demeurer en paix (1\crnxaeiv ioav), le fait mme que les
empereurs vivent dans la plus manifeste impit (Kataor)A.ou el vm it't
c:rnpeiq:) devenait sujet de guerres (uneec:n itoA.v), car les autres, en
cherchant les flatter par leur adulation, les servaient dans la guerre qu'ils menaient
contre l'glise (tCV &A.A.v KOACXKEUVt(J)V ato, eepaiteuvtv v
ti} ti 'EKKATJCTa itoA.(()). Et pourtant tous ces complots et ces attaques se
sont disperss plus aisment qu'une toile d'araigne, dissips plus rapidement
qu'une fume (cf. Ps. 36, 20; 67, 3) 10 , envols plus vite que de la poussire. Car
par leurs complots eux-mmes ils constiturent un immense chur de martyrs et
laissrent l'glise ces trsors immortels, ces colonnes, ces citadelles, et non
seulement pendant leur vie, mais encore aprs leur mort, ils furent un sujet
d'immense profit pour la postrit (eyaA.ri C<j>eEa tot CTtepov
noeecrt). Vois-tu la force de cette prdiction: Les portes de l' Enfer ne
prvaudront pas contre elle (Mt. 16, 18)? Que ces faits te donnent confiance dans
l'avenir et te persuadent que nul d'entre eux n'aura le dessus.
Comme on le voit, ce n'est plus ici la seule dynastie julio-claudienne (mme

si le nom de Claude lui-mme n'apparat pas), mais aussi celles des Flaviens et
de leurs successeurs qui sont englobes dans la rprobation.
Chrysostom the Apologist on the Divinity of Christ, in : Kyriakon : Festschrift Johannes

vol. I, pp. 440-451, Mnster, Ver!. Aschendorff, 1970 (surtout pp. 445-447), qui,
reprenant une suggestion de Chr. BAUR (J. Chrys. and his time, tr. Sr M. GONZAGA, R. S. M.,
Westm. (Md), the Newman press, 1959 1 (repr. BVA, 1988), I2, Antioch: The Later Years, p.
337), considre ce trait comme la source principale de l'apologtique chrysostomienne. Voir
aussi Felix AsENSIO, S. J., La 'Aitetl;t crisostomiana Que Cristo es Dios, Burgense, 24,
2, 1983, pp. 377-442 (surtout p. 433).
QUASTEN,
9. On notera la redondance o' o'v o avec la particule compose o' o'v: en tout cas,
coup sr, du moins (J.-D. DENNISTON, The Greek Partie/es, Oxford, Clar. Press, 1978
(19502), pp. 460-468 surtout p. 461, I (1) -).
10. Nous n'avons pas de commentaire chrysostomien sur ces psaumes, mais Ps. 36, 20 est
cit dans ce sens en ln ep. lad Cor., hom. XXXIX, 7, PG 61, 342, 57-59. Cf. Eus. Caes.,
ln Ps., PG 23, 332, 8-18 et 684, 5 ss (ainsi que 421, 52-425, 13, commentaire Ps. 47, 5-9).
99
Tout se joue prcisment dans l'opposition entre 1tOEiv et ncruxaEtv :

Chrysostome se rend bien compte du caractre surprenant de cette affirmation
que tous les empereurs paens faisaient la guerre (7toouv) l'glise. Aussi
prouve-t-il le besoin d'expliquer en quel sens il entend le terme : tous les
empereurs, dit-il, n'ont pas combattu l'Eglise au mme titre. Si certains lui ont
fait ouvertement la guerre, d'autres l'ont favorise en faisant talage d'une
impit d'autant plus coupable qu'ils taient investis de la souverainet, et en se
laissant circonvenir par un entourage de courtisans.
On doit avouer que la participiale au gnitif absolu tiv &Urov K:oaK:EU6vtrov ato, 0Epa7tEu6vtrov v t\> tj 'EK:K:TJcria 7tOq> est malaise
traduire, l'auteur jouant probablement sur la polysmie de 0Ep<X7tEuro11 :
l'impit (dcrE~Eia) des empereurs se manifeste bien sr par l'adulation
(0Epa7tda) dont ils sont l'objet de la part de leurs flatteurs, c'est--dire par le
culte imprial. Mais par l mme, les courtisans du prince deviennent ses
serviteurs gages (0Epam5vtE), ses allis dvous dans la guerre contre
l'glise.
D'autre part l'expression tiv &Urov est imprcise. S'agit-il des prtres
paens dont l'empressement s'acquitter des crmonies du culte aux idoles est
prsent ailleurs par J. Chrysostome comme un tmoignage de basse flatterie
(Ko A-a ni a) l'gard des princes, l'oppos de la religion chrtienne
empreinte de 7tappJcr{al2 ? De fait, les empereurs romains taient grands
pontifes et ce titre devaient veiller l'accomplissement des sacrifices rituels.
S'agit-il plutt d'une allusion aux favoris ou mauvais conseillers dont
l'ascendant sur le prince tait absolu, et qui mettaient leur adulation au service
de la dlation13 ? Mais l'expression peut aussi bien dsigner indistinctement
11. Le premier participe est sans doute subordonn au second et atou construit d7tO
K'.Otvo, bien que la juxtaposition plonastique des deux verbes se retrouve ailleurs : In Ps.
CIX, 9, PG 55, 278, 55-56, In Mt., hom. LXII [LXIII], 5, PG 58, 604, 2-3, In ep. ad
Rom., hom. XVII, 5, PG 60, 572, 20-21. L'expression v t\l 1tOcp 0Epmttueiv
revient en In ep. ad Philip., hom. I, 2, PG 62, 184, 37-40, o Chrysostome, commentant
Phil. 1, 5, affirme que les valets d'armes partagent avec le hros l'honneur de la victoire. Le
6Epa7trov autrement appel <JK'.EUO<j>opo, est en effet l'esclave qui sert de valet d'armes
l'hoplite. Mais ici 0Ep<X7tEUE1V semble avoir le sens plus large de "servir" et se rapporter la
dvotion des courtisans pour le prince.
12. Cf. le Discours sur Baby/as, 41-42 (SC 362, pp. 142-145) o Chrysostome montre
que la religion chrtienne, la diffrence des cultes paens, ne repose pas sur la volont
humaine mais sur la puissance divine. Il est peut-tre dpendant d'Eusbe (cf. Ibid., p. 144, n.
1).
13. Voir les tribulations de l'aptre Paul Rome, dans l'entourage de Nron, De taud. Pauli,
IV, 15-16 (SC 300, pp. 214-221 et notes). Dans son Histoire Ecclsiastique (IV, 26, 9, SC
31, pp. 210-211 =SC 123, pp. 220-221), Eusbe, citant !'Apologie de Mliton, fait remonter
cette coutume de la dlation aux rgnes de Nron et de Domitien. Il y voit mme Gusqu'au !.
VIII de!' H. E.) le principal ressort des perscutions contre les chrtiens : cf. Jean SIRINELLI.
Les Vues historiques d' Eusbe de Csare durant la priode prnicenne, Dakar, 1961, pp. 412
ss. - Chrysostome pense-t-il aux polmistes paens, comme Porphyre ou Hirocls ? Ce
dernier, contre lequel est dirig le libelle d'Eusbe Contre Hirocls (SC 333), a jou un rle
important dans la perscution de Diocltien (Ibid., Introd., pp. 11-18), et nous verrons que
100
PIERRE AUGUSTIN
l'ensemble des sujets du prince qui se prtent cette adulation. En fait, elle
s'applique trs probablement au snat, car c'est lui qui investissait l'empereur
de son pouvoir et lui accordait les honneurs divins ("conscration" des
empereurs), et qui se prononait en gnral, comme nous allons le voir, sur
toutes les questions religieuses (introduction de nouveaux cultes, ... ). Il
partageait mme parfois les honneurs du culte imprial, et l'on connat la
tradition augustenne de flatterie son gardl4.
En effet, quelle que soit la solution adopte, nous sommes toujours ramens
ce culte imprial insparable, pour Jean Chrysostome, de l'idoltrie. A
preuve son commentaire du ravissement de S. Paul (2 Cor. 12, 1-4) o les
tribulations et les faiblesses des aptres sont prsentes comme le moyen
providentiel d'empcher que les paens ne leur rendent un culte, la manire
de cette consecratio des empereurs paens dont se vantait le Snat romainl5;
Porphyre est sans doute l'origine de certains arguments combattus par Chrysostome (cf.
infra, nn. 18 et 42). Sur la mdisance et la calomnie pxJ KC noernic; noMcov, cf. Ad
pop. Ant., hom. III, PG 49, 53, 35-56, 4 (surtout 55, 3-19: commentaire Sir., 19, 10).
14. Sur le rle du snat dans l'investiture et l'apothose des empereurs, voir Greg. Naz., Or.
IV, 46, 1-6, SC 309, pp. 146-147 et n. 5; Athan., C. Gentes, 9, SC 18 bis, pp. 78, 18-80, 6,
Prud., C. Symm., I, 245-250, CUF, t. II, pp. 144-145, et infra, n. 21. Sur son association au
culte imprial depuis Auguste, voir Tac., An., IV, 37, 3, CUF, t. II, pp. 36-37 et n. 3, p. 37
(discours de Tibre aux ambassadeurs d'Espagne Ultrieure venus lui demander l'autorisation
d'riger un sanctuaire en son honneur) : Comme le divin Auguste n'avait pas interdit l'rection
d'un temple Pergame pour lui-mme et la ville de Rome (Suet., Aug., 52, CUF, t. I, p. 107;
Dio Cass., 51, 20, 6-9, CUF, p. 110 et n. 190-193, pp. 155-156, Prud., !oc. cit.), moi qui
respecte toutes ses actions et paroles l'gal d'une loi, j'ai suivi l'exemple de son
acquiescement, d'autant plus volontiers que le snat partageait avec moi l'hommage d'un culte
(promptius .. ., quia cultui meo ueneratio senatus adiungebatur) (trad. Pierre Wuilleurnier). Ce
discours est corrobor par les inscriptions de Gythion (Lily Ross-TAYLOR, Tiberius' Refusals
of Divine Honors, T. A. P. A., 60, 1929, pp. 87-101, surtout pp. 98-99 ; Michel
RosTOVTZEFF, L'empereur Tibre et le culte imprial, Rev. Hist., 163, 1930, pp. 1-26 et les
autres articles mentionns par Lidia STORONI-MAZZOLANI, Tibre ou la spirale du pouvoir, trad.
A.-E. MARGUERON, Paris, Belles-Lettres, 1986 (d. italienne, 1981), p. 155). Les assembles
provinciales jouaient un rle important dans le culte imprial, comme en tmoigne encore Aelius
Aristide pour le II 0 sicle apr. J.-C. (cf. Andr BOULANGER, Aelius Aristide et la sophistique
dans la province d'Asie au IJe s. de notre re (B. E. F. A. R.: 126), Paris, De Boccard, 1923,
pp. 20-28). On pense aussi la rponse ambigu des rudits mythologues (<i>toyot) de
l'entourage de Tibre, qui le rassurrent sur le sort de l'Empire et du culte imprial, lors de
l'enqute mene, selon Plutarque (De defectu oraculorum, 17, CUF, uvres Morales, t. VI,
pp. 121-123), au sujet du rcit d'pitherss de Nice concernant !"'oracle" acarnanien sur la
mort du Grand Pan. Dans son article La mort du Grand Pan, problmes d'interprtation,
Rev. de/' Hist. des Rel., 200, 1983, pp. 3-38, Philippe BoRGEAUD a montr que leur rponse,
identifiant le Pan en question au fils d'Herms et de Pnlope traditionnellement honor en
Grce depuis le ve sicle, n'tait qu'une habile chappatoire pour viter de mentionner le Pan
fils de Zeus et de la chvre crtoise, li depuis Auguste au symbolisme astrologique du culte
imprial. Mais on doit avouer qu'Eusbe, qui cite intgralement le passage en P. E., V, 17, 613 (SC 266, pp. 332-337), n'a pas relev ce symbolisme.
15. In ep. II ad Cor., hom. XXVI, 4-5, PG 61, 580, 46-581, 50 (=De laudibus s. Pauli,
Ecl. XXX [XXVII] [Al. (= J. A. DE ALDAMA, Repertorium Pseudochrysostomicum, Paris,
101
C'est ainsi que les manifestations de l'idoltrie l'ont emport au dbut

(dow.o.atpEat i:jv pxiiv Kpcii:rimxv), car on accordait aux hommes
une admiration disproportionne leur condition. Tel Alexandre, que le Snat
romain reconnut comme un treizime dieu. Oui, le Snat avait cette prrogative de
dcider par vote d'admettre les dieux. Par exemple, lorsqu'on lui fit un rapport sur
tout ce qui concernait le Christ, celui qui commandait au peuple leur fit parvenir une
requte leur demandant s'ils acceptaient de l'lire aussi comme dieu. Mais eux
refusrent leur accord : ils s'irritaient et s'indignaient de ce que, sans attendre leur
suffrage et leur dcision, la puissance du Crucifi avait resplendi et amen la terre
entire vnrer sa propre majest (d; 1:0 oiJCEov nrnncicrai:o crj3a;).
Mais <la Providence> en avait ainsi dispos, malgr eux, pour que la divinit du
Christ ne soit pas proclame par un suffrage humain et qu'on n'aille pas le
reconnatre seulement comme l'une des nombreuses <divinits> qu'ils avaient
lues. Et de fait ils sont alls jusqu' reconnatre comme dieux des pugilistes et le
favori d 'Hadrien. C'est de l que vient le nom de la ville d' Antinos.
Comme la mort tmoigne au contraire de notre nature mortelle, le diable a trouv un
autre moyen, l'immortalit de l'me, et en y mlant cette adulation disproportionne
il a gar nombre de personnes dans l'impit ('t]V 1tEpj3a..oucrav
JCo.aJCdav vai,a, d crj3Etav noUo r\yayE). Vois donc
l'artifice (KaJCoupyiav) : lorsque notre argument, nous, y mne propos [
l'immortalit de l'me], il cherche le rfuter, mais lorsqu'il dsire, lui, l'tablir
pour nuire, il la maintient avec un acharnement extrme. Si l'on dit: D'o vient
qu'Alexandre est dieu? N'est-il pas mort, et de bien pitre manire?, il rpond:
Oui, mais son me est immortelle. A prsent tu parles d'immortalit et tu fais le
philosophe pour dtourner du Dieu qui prside l'Univers (cf. Rom. 9, 5 ; Eph. 4,
6), et lorsque nous y voyons, nous, le plus grand prsent de Dieu (cf. Eph. 2, 8),
toi tu essaies de persuader les pauvres hommes qui rampent sur le sol et dont la
situation n'est gure prfrable celle des tres privs de raison, qu'ils sont le jouet
de nos tromperies (m itnai:rivou). Si <au contraire> nous disons que le
Crucifi est vivant, tu te mets aussitt rire, alors que la terre entire le crie,
aujourd'hui comme autrefois : alors c'tait au moyen des signes (no 'tmv
crriEiwv), aujourd'hui par les conversions - non, assurment, ce ne sont pas l les
exploits d'un cadavre (O yp o] VEKpOU 'tUU'ta 't: Ka't:OpElooa'ta) -. Et
si l'on dit qu'Alexandre est vivant, tu le crois, tout en n'ayant aucune preuve
avancer (ou plutt : aucun signe (crT]Eov) mentionner). Si, rpond-il, de
nombreux exploits magnifiques qu'il a accomplis pendant sa vie : de fait, il a
C.N.R.S. Doc., t. et Rpert. X, 1965) n 486], PG 63, 797, 20-57). Sur la controverse
suscite par l'interprtation de ce passage, voir Johannes STRAUB, Die Himmelfahrt des
Julianus Apostata, Gymnasium, 69, 1962, pp. 310-326 (cf. pp. 318-321), Heidnische
Geschichtsapologetik in der christlichen Spiitantike, Bonn, R. Habelt Verlag, 1963
(Antiquitas, Reihe 4, Bd. 1), pp. 168 ss., et surtout Divus Alexander - Divus Christus,
in: Kyriakon : Festschrift Johannes QUASTEN, vol. I, Mnster, Verl. Aschendorff, 1970,
pp. 461-473, en particulier pp. 461-466 (= Regeneratio Imperii : Aufsiitze ber Roms
Kaisertum und Reich im Spiegel der heidnischen und christlischen Publizistik, Darmstadt,
Wiss. Buchgesellschaft, 1972, pp. 178-194), enfin, en dernier lieu, Charlotte R. LONG, The
twelve Gods of Greece and Rome, Leiden, E. J. Brill, 1987, pp. 118-119, 283, 310, 327.
Nous analysons ces divers points de vue dans notre Note Annexe Ill, pp. 43-48, o nous
adoptons celui de J. Straub: le prdicateur confond ici le dbat sur l'apothose d'Alexandre et
la tradition concernant une requte de Tibre au Snat romain en faveur de la divinit de Jsus.
102
PIERRE AUGUSTIN
soumis des cits et des peuples, remport nombre de victoires et dress nombre de
trophes la guerre et au combat.
Eh bien, lorsque je te montre, moi, ce quoi Alexandre n'avait pas song pendant
sa vie, ni lui ni aucun des hommes qui furent jamais, quelle autre preuve de la
rsurrection vas-tu chercher? Les exploits qu'on accomplit de son vivant la guerre
et les victoires qu'on remporte quand on est empereur et qu'on dispose d'armes,
cela n'a rien d'admirable, d'tonnant ni d'extraordinaire, tandis qu'accomplir tout
cela en tout lieu de la terre et de la mer par-del la croix et le tombeau, voil qui doit
emplir au plus haut point de stupeur et qui proclame l'ineffable puissance d'un
Dieu. Alexandre, aprs sa mort, lorsque son pouvoir a t morcel et totalement
ananti, n'a pas pu le rtablir - comment aurait-il pu le faire, lui qui n'tait plus
qu'un cadavre ? (m:)(; O: EEV VEKpO ;) -, mais le Christ, lui, c'est sa
mort surtout qu 'Il a tabli son pouvoir.
Ainsi le refus du Snat romain d'accder la demande de Tibre tmoigne+

il malgr lui de l'action providentielle d'un Dieu jaloux, dont la puissance,
indpendante de tout suffrage humain, ne saurait tre confondue avec celle des
dieux et des hros du panthon traditionnel.
ce plan de la sagesse divine s'oppose la ruse du Calomniateur (le diable),

interprte du parti paenl6, dont il reprend les accusations traditionnelles
contre les chrtiens. Il est ici dpeint sous les traits d'un sophiste retors, qui, ne
pouvant nier l'vidence ni rcuser le tmoignage unanime des sicles, recourt
l'artifice (KaKoupyia) : dpourvu d'argument, il emprunte aux chrtiens celui
de l'immortalit de l'me pour les combattre sur leur propre terrain et semer
l'ivraie dans le bon grain, mais il sait galement exploiter leur faiblesse, en
abusant les mes trop simples dont les penses sont "chamellesl7".
16. L'expression est de Paul PETIT, Libanios, Autob., p. 266, cit par Jean MARTIN,
Libanios,Discours II-X, CUF, t. II, Notice, p. 8; elle dsigne la raction paenne sous
Constance, vers 360 (Julien, Libanios, etc.). Mais le combat n'a cess que longtemps aprs.
Sur cette raction paenne qu'on ne saurait assimiler un vritable parti constitu, cf. Jean
BOUFFARTIGUE, L'Empereur Julien et la "raction paenne" (confrence donne en Sorbonne
le 14 janvier 1993, paratre).
17. Tel est en effet le sens de l'expression 1:0 'tan:eivo Kat xamn:E'tE; les
pauvres hommes qui rampent sur le sol, ou les hommes bas et terre--terre. Autres
emplois; De virgin., 49, 56-57, SC 125, pp. 278-279 (cf. note p. 278 qui renvoie Exp. in
Ps. CXXVJJ, 3, PG 55, 369, 30), applique aux Corinthiens, ces hommes charnels
(<mpKtKoi) dont l'aptre Paul dnonait les murs relches. En thologie, ces pithtes
caractrisent les spculations trop humaines sur le Verbe Incarn (ln illud: Quando ipsi subiciet
omnia (1Cor.15, 28) [Dub.Al.548], d. S. HAIDACHER, Zeitschrijftfr katholische Theologie,
31, 1907, p. 158, 1-2 - authentique pour S. Haidacher, mais attribue Svrien de Gabala par
Sever J. Voic -), en particulier la doctrine de Paul de Samosate (ln !oh., hom. IV [al. III],
1, PG 61, 47, 1-5, et dj Eusbe, H. E., VII, 27, 2, 1-2, SC 41, p. 211). Voir aussi J.
Chrys., De consubstantiali, 3, PG 48, 760, 55-56 (= Ctra Anom., hom. VII, 232-233, SC
396, pp. 132-133) <xaa\ crupovot Kat ... cicrSEvro xoumv) et 6, 766, 26 (=
Ibid., 532-533, pp. 156-157 et n. 1) (mention de Paul de Samosate). Faut-il voir dans cette
expression l'cho d'un thme frquent dans la littrature apologtique ; la caricature du rite
paen de la TipoaKUVTJLS? Cf. Eus., Pr. Ev., VII, 2, 4, 2-3 [Mras, 365], SC 215, pp. 154-
103
Ainsi, le mme privilge sera-t-il pris au srieux (et no.. ... tli
crnouli) s'il s'agit d'exalter les mrites humains d'Alexandre, mais ridiculis
(y.ro), s'il est attribu, selon l'enseignement de l'Aptre (cf. Eph. 2, 8), la
grce divine de Jsus-Christ ; les chrtiens sont coupables de tromperie (cf. c
tjnatrivou) et d'adoration rendue un cadavre (veKpov)18. Mais
Chrysostome retourne ces accusations contre l'adversaire en soulignant le
paradoxe du cadavre (6 veKpo) d'Alexandre impuissant rtablir son empire
morcel entre les diadoques, tandis que le mystre de la mort et de la
rsurrection du Christ a scell sa victoire et permis l'universelle propagation
du christianisme19.
Somme toute, si le prdicateur est soucieux de distinguer la conviction
chrtienne en l'immortalit de l'me de la croyance paenne en sa divinisation,
155 : (les paens idoltres) se jetrent sur le sol plat ventre (xaa't Kat h't yacrtpa
m:cr6vte) ... se prcipitant la face contre terre la faon de reptiles (trad. G. Schrder;
passage inspir de !'Apologie d'Aristide, cf. Introd., pp. 33 ss.). Du reste le Reptile par
excellence est bien le diable : cf. ibid., 16, 3, 3, [Mras, 395], SC 215, pp. 248-249, et Gen. 3,
14 (maldiction du serpent).
18. Cf. Julien, C. Galil., 218 AB, PG 76, 833, 5-21, Epist., [111, ep. 51], 433 b-c, CUF,
p. 189 (opposition d'Alexandre Jsus-Christ), C. Galil., 206 A, PG 76, 813, 46-814, 3 (les
chrtiens vnrent un mort) ; sur les deux derniers griefs, dont S. Paul montrait dj l'aspect
paradoxal en 2 Cor. 6, 8-9, cf. Chrys., Sur Babylas, SC 362, Introd. pp. 25-35 et notes, o
Margaret ScHATKJN renvoie Jamblique (p. 33) sans remarquer que le grief de crPetv veKpov
est issu des critiques de Celse (cf. Orig., C. Cels., VII, 36, 15 et 68, d. BORRET, SC 150,
pp. 96-97 et 170-171). La source de Julien n'est sans doute pas le Discours Vrai (en tout cas
pas sa rfutation par Origne), mais l'argumentaire paen qui en drive (cf. Jean BOUFFARTIGUE,
L' Empereur Julien et la culture de son temps, Paris, t. Augustiniennes, 1992, pp. 380-385 et
Appendice Ill, Le Contre les Galilens, Celse et Porphyre, pp. 685-686). M. SCHATKIN relve
nanmoins (Op. cit., p. 30, n. 2 et 3) deux rfrences Celse et Porphyre dans l'uvre de
Chrysostome. On y ajoutera In Joh., hom. LXVI [al. LXV], 3, PG 59, 370, 23-24, o le
prdicateur voque l'auteur d'un trait antichrtien Sur la Matire (6 youv Ka8' i'\rov
ypchva tov nep't tlic; .11 .oyov), c'est--dire Porphyre, auquel la Souda attribue de
fait six livres sur le sujet (cf. Suidae Lexicon, Pars IV, p. 178 ADLER: ITep't .'l') c;', cit par
Pier-Franco BEATRICE, Towards a new edition of Porphyry's fragments against the
Christians, in: :EO<I>IH:E MAIHTOPE:E, Hommage Jean PPIN, Paris, t.
Augustiniennes, 1993, p. 354, qui propose d'identifier ce trait avec les livres V-XI du Contra
Christianos. Sur ce point, voir les rserves de Goulven MADEC, Augustin et Porphyre, Ibid.,
p. 368). Cf. aussi Rudolf BENTLER, art. Porphyrios, RE XXII, 1 (1953), col. 288 [31] et
infra, n. 42, sur la critique porphyrienne de l'eschatologie chrtienne.
19. Ce thme de l'immortalit d'Alexandre tait dj dbattu dans !'antiquit paenne.
Dmade aurait en effet dclar en 323 av. J.-C. : Si Alexandre tait rellement mort, la terre
entire sentirait le cadavre (fr. LIII DEFALCO = Ps. Dmtrios, Peri hermeneias, 283, CUF, p.
77; Plut., Phocion, 22, 5, CUF, Vies, t. X, p. 38). phippos d'Olynthe, au contraire, avait
crit un libelle De morte Alexandri (FGrH, 126), o la disparition du souverain prouvait
l'inanit de ses prtentions sacrilges (P. GouKOWSKY, Essai sur les Origines du Mythe
d'Alexandre (336-270 av. J.-C.), t. I, Les Origines politiques, Nancy, Univ. Nancy II, 1978,
pp. 70-71, 290, n. 6; pp. 149, 341, n. 2). Tel est aussi le sens de la mort d'Alexandre pour
Lucien (Dialogi Mortuorum, 13, 2 (391-92), Luciani Samosatensis Opera, d. C. JACOBm, I,
Leipzig, 1901, p. 161).
104
PIERRE AUGUSTIN
c'est surtout pour prserver la transcendance de Dieu vis--vis des prtentions

humaines. Le culte des hros, et particulirement le culte imprial, sont moins
ses yeux l'uvre des hommes que d'une ruse diabolique usant de flatterie
pour les asservir et les garer dans l'impit, de mme que le culte rendu au
Crucifi ne doit rien aux humains mais repose sur la puissance divine
manifeste par les signes (<nwea) vidents que sont les prodiges et les
miracles.
Nous retrouvons ce grief de flatterie et d'adulation adress au culte imprial
dans la IVe homlie Sur la IIe ptre Timothe [CPG 4437]20, o J.
Chrysostome nous prsente le personnage de Nron, tel un nouvel Alexandre,
entour des fastes d'un monarque oriental. Rien ne lui manque de ce qui fait la
gloire d'un homme : pouvoir, victoires, richesses, armes, empire, domination
sur Rome et sur le Snat (cf. Ibid., 622, 5 : il tenait le Snat tout entier sous
sa sujtion [inv <JU')'KTJtOV anaaav unoKunwuaav ] ), habits somptueux,
porteurs de lances et de boucliers, enfin appellations flatteuses :
Il tait appel matre de la terre et de la mer, empereur, Auguste, Csar, roi, et de
bien d'autres noms semblables qui visaient la flatterie et l'adulation (anep
KOaKeiav nev6e1 Kat 8epaneiav), et rien, absolument rien ne lui a
manqu de ce qui a trait la gloire, mais les savants, les puissants, les rois
tremblaient devant cet homme et le redoutaient. Aussi bien, par ailleurs, il avait la
rputation d'tre cruel et sans piti. Cet homme dsirait mme tre dieu; il mprisait
toutes les idoles et jusqu'au Dieu qui prside l'Univers (cf. Rom. 9, 5; Eph. 4,
6), et on lui rendait un culte comme un dieu (roc; 8eoc; 8epaneueto) (cf. Dn.
11, 36-37, 2 Th. 2, 4).
20. In ep. Il ad Tim., hom. IV, 3, PG 62, 621-622 (=De magnanimitate et fortitudine,
Ecl. XXXII [V] [Al.61) (PG 63, 816, 1 ss)) (la traduction est de nous). Le titre de maitre de
la terre et de la mer aurait de fait t donn Alexandre l'anne de son apothose, selon
Arrien, Anab. VII, 15, 5 (et c'est alors surtout qu'Alexandre s'apparut lui-mme et son
entourage comme le matre de la terre entire et de la mer (')'Tjc; te cbtci<JTJ Kat 8alcciaaTJc;
K'pwv)) et Justin, XII, 16, 9 (regem se terrarum omnium ac mundi appellari iussit), peuttre dpendants de Clitarque (P. GOUKOWSKY, op. cit., p. 151 et p. 342, n. 21). Cf. aussi la
titulature de Constance et de Julien chez Ammien Marcellin, Res Gest., XVII, 5, 10 etc. (cf.
P.-M. CAMUS, Amm. Marc. tmoin des courants culturels et religieux la fin du IV s., Paris,
Les Belles Lettres, 1967, pp. 241-243). On pense surtout la proclamation de Nron, en 67,
Corinthe, comme Seigneur du monde entier et Zeus librateur pour l'ternit (K. F. W.
DITTENBERGER, Syll. inscr. graec., Leipzig, 1915-1924, 814, 31, 35, 49), qui trouverait sa
rplique en 1 Tim. 6, 14-16 (Ceslas SPICQ, o. p., Les ptres pastorales, t. I, Paris, 19694 , p.
573). Il est ici assimil l'Antchrist de 2 Th. 2, 4 qui se substitue Dieu dans le sanctuaire.
Voir Jean ROUG, Nron la fin du IV 0 et au dbut du V0 sicles, Latomus, 37, 1978, pp.
73-87 (Pour le commentaire de ce texte, cf. pp. 80-81 et le Tableau des textes de Chrysostome
mentionnant Nron, p. 80, n. 24 bis). Nous n'entendons pas discuter ici la question des
sources historiques de J. Chrysostome. Nanmoins, en ce qui concerne le personnage de
Nron, J. Roug montre que notre auteur puise l'occasion dans les Actes Apocryphes des
Aptres, la diffrence d'un S. Augustin par exemple, dontle portrait de l'empereur s'loigne
moins des faits historiques. L'essentiel de ce dossier chrysostomien sur Nron avait dj t
analys par Lon VOUAUX (Les Actes de Paul et ses Lettres Apocryphes, Intr., textes, trad. et
comm., Paris, Letouz & An, 1913, pp. 37-39), dont les conclusions taient plus nuances.
105
Cette explication liant le culte imprial l'idoltrie et la flatterie peut du

reste s'autoriser de l'criture, car telle est l'origine du culte vou aux idoles
selon le Livre de la Sagesse (14, 12-21), qu'Athanase avait d'ailleurs
longuement cit dans son trait Contre les Pai'ens21 l'appui de sa critique de
l'apothose des empereurs : introduit par un homme qui cherchait consolation
un deuil prmatur (vv.12-16), ce culte a ensuite t impos par les dcrets
d'un prince, auquels se sont conforms par flatterie ses sujets (vv.17-20):
Ensuite cette coutume impie, s'affermissant avec le temps (v xpovcp
Kpa'ttN8v 'tO crnp eo), a t observe comme une loi. Sur l'ordre des
tyrans on adora des statues ; ceux que les hommes ne pouvaient honorer en face
(o v O\j/Et t uvaevot nqv &vepmn:ot), parce qu'ils habitaient trop
loin, on se reprsentait leur lointaine figure, on se faonnait une image visible du
roi vnr, pour flatter avec empressement l'absent comme s'il et t prsent
(<jlavj EiK6va 'tO 'tEnTjvou (LXX = nmvou) Pa<Hm
n:o{ TJ cr av, va 'tOV n:OV'ta cb n:apOV'tU KOUKEUW<Yl f 'tj
crnou8Tj) (Sag. 14, 16-17, trad. P. T. CAMELOT, SC 18 bis, pp. 86-87).
Le nom d' Athanase n'est jamais cit dans l 'uvre authentique de Jean
Chrysostome22. Mais si l'influence directe de l'vque d'Alexandrie sur le
21. Athan., C. Gent., 11, SC 18 bis, pp. 84-87, auquel on doit ajouter Clem., Protr., 44,
3 ss., Epiphan., Ancor. 2, 4; 102, 7 (d. K. HOLL, GCS 25, 7, 24 et 123, 13) et Panar. 3, 9;
8, 2, 1 (ibid., 178, 12 et 187, 16). La seule diffrence importante du texte d'Athanase avec
celui qu'a dit Joseph ZIEGLER (Septuaginta, vol. XII, 1, Sapientia Salomonis, Gttingen,
Vandenhck & Ruprecht, 1962, p. 143) est prcisment la lectio facilior 'tE'tlTjvou, que
donnent quelques manuscrits recentiores (637 (Rom., Bibl. Casan., 241 ; xre. s.), 46 (Paris.,
Bibl. Nat., Cois!., 4; xrrre-xrve s.), 157 (Base!, Univ. -Bibl., B. VI. 23 ; xrre. s.), 755 (Wien,
Nationalbibl., Theo!. gr., 199; xvre. s.)), correction probable du prsent 'ttmvou donn
par la Septante (not ici entre parenthses). Sur cette variante, et en gnral sur l'exgse de
Sag. 14, 12-21 et ses rapports avec l'vhmrisme, cf. Ch. LARCHER, Le Livre de la Sagesse
ou La Sagesse de Salomon, t. III, Paris, Gabalda, 1985, pp. 804-824; sur son utilisation dans
la tradition apologtique chrtienne, en particulier chez Athanase, qui met dj !'accent sur le
rle du snat romain dans l'apothose des empereurs, cf. Jean BEAUJEU, Les apologtes et le
culte du souverain, pp. 113, 115, 130-131, in: Entretiens de la Fondation Hardt, t. XIX:
Le Culte des Souverains dans !'Empire Romain, prp. et prs. par Willem DEN BOER,
Vanduvres-Genve, 1973, et Simon R.F. PRICE, From noble funerals to divine cuit: the
consecration of Roman Emperors, in : Rituals of Royalty, Paver and Ceremonial in
Traditional Societies, ed. by David CANNADINE et Simon PRICE, Cambridge, Univ. Press, 1987,
pp. 56-105 (surtout pp. 89-96 sur la rgression du rle snatorial dans la crmonie de
consecratio - dcret pralable, tmoignage de l'ascension aux cieux du souverain -, et p. 92, n.
71 sur le texte d' Athanase, qui renvoie T.D. BARNES, The New Empire of Diocletian and
Constantine, Cambridge, Mass., 1982, p. 35).
22. Cf. en revanche Ps. Chrys., In Ps. CXVIII [Sp. Al.468], PG 55, 701, 9-10 et De
Pseudoproph. [Sp. Al.288], PG 59, 560, 45. En tout cas, Chrysostome a lu la Vie d'Antoine
par Athanase, et recommande ses fidles d'Antioche la lecture de ce livre qui contient
l'histoire de la vie de cet homme ('tC PtPtq> 'tC 't!V lcnopav xovn 'tj KEvou
(. e. 'tO 'Av'tmvou) mj) (In Mt., hom. VIII, 5, PG 57, 89, 8-9 et col. 88, n. (a), cit
par Grard J. M. BARTELINK, dans l'introduction de sa rcente dition de la VA, SC 400, p.
PIERRE AUGUSTIN
106
prdicateur est peu probable, ce dernier pouvait avoir en mmoire Sag. 14, 1217, qu'il paraphrase longuement dans son commentaire d'Eph. 5, 523:
Et si vous le dsirez, examinons comment s'est introduite l'origine l'idoltrie
(rco0ev rcncrjt..eev 1't eloroO.t:pda). Un sage raconte qu'un riche
personnage (rcomo 'tl. &veprorco), afflig par le deuil prmatur (Sag. 14,
15) d'un fils, et n'ayant aucun <autre> moyen de consoler sa douleur, voulut
consoler son infortune de la manire suivante : il fit excuter une image inanime
(cf. Ibid. et Sag. 13, 17; 14, 29) du dfunt vers laquelle il fixait continuellement
ses regards, et croyait ainsi, grce cette image, retenir auprs de lui celui qui
l'avait quitt. Or des adulateurs (KoaJ ... 'tl.v &veprorcot) qui ont leur
ventre pour dieu (Phil. 3, 19), en rendant un culte l'image par vnration envers
lui, ont transform cette coutume en idoltrie (0epam:ovte ei t]v lcetvou
tt]v t]v elKova, to So d dorooatpdav rcpor\yyov (var. :
etr\yayov).). Par consquent, c'est la faveur d'un acte de faiblesse de l'me
qu'elle fut introduite, par une habitude draisonnable, par un manque de
modration (rco creevda ... 'l'uxT\, rco cruvT]0da l..6you, rco
etpa).
On remarquera que s'il n'est nulle part fait allusion aux ordonnances des
tyrans, Chrysostome insiste en revanche sur la bassesse et la servilit
d'adulateurs (KoaKe) qui ont leur ventre pour dieu (Phil. 3, 19), c'est-dire qui ont divinis leurs passions et se conduisent selon la chair24.
la lumire de ces rapprochements nous saisissons mieux le bien fond de

l'affirmation d'allure paradoxale incrimine par J. Dumortier dans la IVe
homlie Sur Ozias.
38). Le prdicateur rsume d'ailleurs l'intention de son auditoire (Ibid., col. 89, 5-6 et 10-14)
le chapitre 82, 4-13 de la VA (la vision concernant les ariens, SC 400, pp. 344-351 et p. 347,
n. 1), et son loge des moines d'gypte (Ibid., surtout col. 88, 19-36) semble inspir du
chapitre 44, 2-3 (la vie idale des moines, SC 400, pp. 254-255 et p. 255, n. 1).
23. In c. V ep. ad Ephes., hom. XVIII, 3, PG 62, 125, 10-21.
24. Cf. supra, n. 17, et aussi In Mt., hom. LXXXVI [LXXXVII], 3, PG 58, 767, 43-47
(allusion Sag. 14, 12) et Ps. Chrys., In exalt. vener. crucis [Sp. AL 402), PG 59, 681, 1-2
(= Sag. 14, 12). Ailleurs (Hom. habita postquam presbyter Gothus .. ., 4, PG 63, 506, 41-51
et Jnterpr. in Daniel. proph. [Dub. Al. 545], 2, 46, PG 56, 209, 45-50) l'idoltrie prend son
origine dans l'orgueil d'Adam et d'Eve (cf. infra, n. 27). Cette interprtation paulinienne de la
pricope, liant l'idoltrie la fornication, est tributaire de l'exgse alexandrine (Clment,
Epiphane et Athanase, /oc. cit.), probablement par l'intermdiaire d'Eusbe (Prp. Ev., l, 9, 18
[MRAS, 39, 2], SC 206, pp. 176-177 et VII, 2, 4 [MRAS, 365, 11), SC 215, pp. 154-155 =
Sag. 14, 12; cf. II, 6, 1 [MRAS, 90, 10], SC 228, pp. 106-109 o est cit le texte de Clment.
Dans son expos des origines du polythisme, Eusbe suit Philon de Byblos, dont le jugement
concide avec celui de Chrysostome: cf. Prp. Ev., I, 9, 6 [MRAS, 36], SC 206, pp. 168-169,
repris en 10, 7 [MRAS, 44], ibid., pp. 188-189) : A'tm ' ~crav ai rctvotm tT\
rcpocrrnvr\crero ootm 'tll atcOV cr0evdq. Kat 'JfUXfiS n totq. : Ces
conceptions de la pit religieuse taient la ressemblance de leur faiblesse et de leur
pusillanimit de l'me. (trad. J. Sirinelli).
107
Lorsqu'on isole cette phrase de son contexte doctrinal, on est tent de

considrer cette numration anachronique des perscuteurs de l'glise comme
une erreur imputable l'ignorance historique de son auteur, et la tentative de
l'rudit byzantin auquel nous devons l'dition rvise de la famille y est l pour
en tmoigner25. Mais ds lors qu'on y prte attention, on voit que le paradoxe
n'est qu'apparent, et l'on y reconnat au contraire l'orientation fondamentale de
toute l'apologtique chrysostomienne.
Il ne faudrait pas trop accentuer l'aspect rhtorique de ce dveloppement : la
position de J. Chrysostome est thologique. Son attitude apo!ogtique est dicte
par le souci constant de prserver la transcendance de l'Eglise vis--vis du
pouvoir temporel : de mme que sa prosprit ne doit rien la Paix des
Empereurs26, et encore moins cette Pax Romana tant vante dans les
pangyriques paens, puisque la paix temporelle est mensongre vis--vis de la
Paix messianique, de cette paix qui ne repose pas sur des conventions mais sur
la puissance et la divinit du Verbe Incarn, de mme le culte chrtien ne doit
rien la puissance humaine. Jsus-Christ, vrai Dieu et vrai Homme tant le
seul mriter les honneurs de la divinit, il ne saurait y avoir plus grande
impit que de vouloir s'y substituer et en usurper les privilges27. Ds lors,
les empereurs paens, eussent-ils t par ailleurs les plus pacifiques du monde,
symbolisaient par l'honneur exorbitant dont on les entourait l'opposition au
Christianisme.
25. Cf. supra, n. 5.
26. Cf. lave homlie Adversus Judeos, 2 (PG 48, 885, 48-886, 27) cite infra, n. 47 et
De Baby/ac. Julian. et gent., 41-42, SC 362, pp. 142-145 ( l'inverse des cultes paens, la
prosprit de l'glise ne dpend pas de la faveur des princes). Dans son commentaire Sur Isae
(av. 386), nanmoins, Chrysostome a longuement clbr la prosprit de la Nouvelle Alliance
favorise par la Paix temporelle : cf. In Isaam, II, 4, 70-5, 55, SC 304, pp. 120-125
(commentaire Is. 2, 4: prophtie concernant l'glise). Grgoire de Nazianze avait soutenu Je
mme point de vue en 363-364 dans son Contre Julien (Or. IV), 37 et 74 (SC 309, pp. 136137 et 192-193; mais cf. 32, pp. 128-131). Cette ide de lier la prosprit de l'glise celle
de l'Empire romain, dj prsente chez Hippolyte, In Dan., IV, 9 (SC 14, pp. 278-279),
Mliton (!oc. cit. supra, n. 13) et Origne, C. Cels., II, 30 (SC 132, pp. 360-363 et n. 2, p.
361), remonte probablement Eusbe, P. E., I, 3, 7-4, 5 [MRAS, 11-16), SC 206, pp. 112123, dveloppement peut-tre insr aprs 317-318 : cf. Ibid., Introd., pp. 80-84. Cf. aussi
pp. 238-250, le commentaire et les renvois l'uvre d'Eusbe, notamment au De Laud. Const.,
16, 2-17, 8 (de 335) (d. HEIKEL, t. I, Leipzig, 1902, pp. 248 ss.). Eusbe entend, comme
J. Chrysostome, dmontrer l'invincibilit de l'Eglise par les faits (c'est sans doute une
innovation : cf. commentaire cit supra). Les loges du commentaire Sur Isae et du trait
Adversus Judeos reposent sur les mmes citations bibliques (Is. 2, 4, Mt. 16, 18; cf. Adv.
Jud., 6, PG 48, 821, 47-50 = Is. 2, 4) et tendent galement prouver la puissance (8uvaLS)
du Verbe. Ils dveloppent la mme mtaphore vgtale (l'arbre de l'Eglise : cf. SC 206,
p. 240), qu'on retrouvera dans les loges chrysostomiens.
27. C'est J' i.aoeel.a convoite par Adam et Eve (Gen. 3, 5) et que dmentit notre sujtion
la mort: De res. mort., 7, PG 50, 428, 47-429, 9; In Mt., hom. XV, 2, PG 57, 224, 5056; In Act., hom. IV, 4, PG 60, 49, 12-20; In ep. ad Rom., hom. II, 6, PG 60, 408, 1014; In ep. I ad Cor., hom. I, 2, PG 61, 15, 34-36; Hom. habita postq. presb. Gothus .. .,
4, PG 63, 506, 41-51.
PIERRE AUGUSTIN
108
C'est bien ainsi sans doute que l'on doit comprendre l'apposition dv0pco1tot
qui apparat dans la IVe homlie Sur Ozias28. Elle fait
allusion aux pangyriques des empereurs, lieu privilgi o s'exprime ce culte
et o se ralise cette apothose.
Myoi teti11voi,
*
*
L'affirmation paradoxale de la IVe homlie Sur Ozias trouve ainsi, semble+

il, son explication doctrinale. Mais sa formulation s'clairera peut-tre
davantage si l'on compare deux deux l'loge de l'Eglise, o elle prend place,
avec celui du premier Sermon pour la Pentecte (PG 52, 803-808) [CPG
4536], dont l'authenticit, il est vrai, n'est pas communment admise29:
28. Dans son article sur Les homlies Sur Ozias In illud : Vidi Dominum PG LVI 97-142,
J. DUMORTIER traduisait (p. 288) : des hommes rputs pour leur loquence et leur puissance
en l'appliquant sans doute aux sophistes paens. Il est vrai qu'un texte de Chrys. pourrait
justifier cette interprtation: De Baby/ac. Julian. et gent., 11, 10-11, avec l'numration Kat
tupavvot Kat Pmn.El Kat .yrov aaxoi cro<j>wtat K.t... : des tyrans, des
empereurs, des sophistes invincibles en paroles etc., o le contexte montre qu'il s'agit de
Libanios (SC 362, pp. 104-105, n. 2; cf. aussi infra, n. 31 et PLATON, Gorg. 466 d-468 d).
Nanmoins l'expression pyot Kat .yot ttv (Julien. In Const. /, 8 c 23, d. J.
BIDEZ, CUF, Il, p. 19), reprise par Libanios (Ka't .yot Ka't pyoi tttT]vou, Ep.
CMLXX/, 2, 5 [FORSTER XI, 106, 15), var. py. K. .y. Va [Vatic. gr. 85, xre s.], cf. IX,
71-73 et 184) au sens de honorer en actes comme en paroles, favorise notre interprtation, en
mme temps qu'elle suggre d'ailleurs une certaine ironie voile dans notre homlie Sur Ozias:
clbrs par de <beaux> discours, c. d. par des discours flatteurs, du bout des lvres, sans
conviction.
29. Comme le note J. A. DE ALDAMA (Op. cit., n 363, p. 133), cette homlie, que Dupin
avait jadis propos d'attribuer Svrien de Gabala, mais sans convaincre ses successeurs
Montfaucon et Zellinger, est considre comme authentique et datant de l'anne 401 par B.
MARX (Procliana. Untersuchungen ber den homiletischen Nachlass des Patriarchen Proklos
von Konstantinopel [Mnsterische Beitrage zur Theologie 23], Mnster, 1940, p. 47). Elle
aurait t prononce en prsence de l'empereur Arcadius, auquel il est fait allusion vers la fin.
Nanmoins cette allusion elle-mme a conduit Montfaucon douter de son authenticit : en
effet, l'empereur est cens se trouver alors v mpc:p \.tid.~ (col. 808, 25), et nanmoins
tre pre de Thodose. Mais cette allusion pourrait tre une glose postrieure, comme l'ont
pens Tillemont et WILMART, mme si ce dernier (La collection des 38 homlies latines de saint
Jean Chrysostome, The Journal ofTheological Studies, 19, 1918, p. 316), ainsi que ALTANER
(Beitrage zur Geschichte der altlateinischen bersetzungen von Vaterschriften, Historisches
Jahrbuch, 61, 1941, p. 219), estiment que l'homlie est inauthentique. Sur cette mention des
deux empereurs dans la proraison, cf. notre Note Annexe IV, infra, pp. 48-50. Enfin, Sever
J. Vorc a d'abord hsit l'attribuer, avec sept autres homlies pseudochrysostomiennes, un
auteur anonyme contemporain de Chrysostome (cf. Art. cit., pp. 105-109 et Cinque omele
pseudocrisostomiche di un ignoto autore della fine del quarto secolo, Roma, Pontif. Univ.
Urbaniana, 1976, thse indite). Mais il a abandonn cette attribution douteuse dans sa
nomenclature ultrieure, o il maintient cependant celle des sept autres homlies un Pseudo-

In illud: Vidi Dominum, hom. IV, 2, 1-9
(SC 277, pp.142-145):

Qu'ils apprennent, les Grecs (les paens),
qu'ils apprennent, les Juifs, nos victoires24
et la prsance de l'glise ('t
Ka'topeooa'ta ii wv Kat 'tI v
npoEop{av 'tTl
'EKK.TJcr{a).
Combien de gens ont fait la guerre
l'glise ('Yno nocrrov noEr\0TJ 1't
'EKK TJO"a), sans que jamais elle ait t
vaincue ! Combien de tyrans ! Combien de
gnraux ! Combien d'empereurs,
Auguste, Tibre, Caligula, Claude, Nron !
des hommes clbrs par des discours,
puissants (a veproitol
o yoi
't'tlTjvoi, ouva'to), lui ont fait la
guerre (noT]crav) et si souvent, quand
elle tait dans la fleur de sa jeunesse, et ils
ne l'ont pas dracine, mais sur les auteurs
de la guerre, on garde le silence, ils ont t
livrs l'oubli (O"EO"'YTJV'tm Kat r\0TJ
rcapaoov'tm) ; et elle qui on fit la
guerre dpasse les cieux ('tov opavov
itEpatpEl) !.
109
In Pentecosten, sermo I [Dub. ALDAMA

363] (PG 52, 806, 64-66 et 807, 30-808,
12):
Qu 'il coute, le Juif; qu'il coute, le Grec
(le paen). Si ces paroles ne sont que
vantardise (Korco), qu'il les rfute, mais
si elles sont vrit, qu'il adore leur
puissance. [... ]Combien de tyrans se sont
efforcs de faire disparatre cette Parole,
mais ils n'en ont pas eu la force. Car elle
tait fonde sur la pierre (Mt. 7, 25).
Imagine : tyrans, empereurs, diadmes,
pes aiguises, dents des fauves, menaces
de mort, grils, fournaises ! Oui, le diable a
vid son carquois, mais il n'a pas nui
l'glise. Pourquoi ? Les portes de /'Enfer
ne prvaudront pas contre elle (Mt. 16, 18).
Combien de gens au dbut ont fait la guerre
(ltoTjcrav) l'glise ? O sont les
auteurs de cette guerre? Sur eux on garde le
silence, ils sont livrs l'oubli
(l:ecr{ 'YTJV't<Xl, Kat T\0TJ rcapaiOV'tm), tandis que l'glise, elle, fleurit.
O est Claude ? O est Auguste ? O est
Nron ? O est Tibre ? Ce ne sont plus
que de vains noms, et dont personne ne se
souvient. Comme ils ont fait la guerre
l'glise, on a perdu (litt. : ils ont perdu)
jusqu' leur souvenir, tandis que l'glise a
plus d'clat que le soleil (itp 'tOV
fi"-iov arcei).
Quelques remarques s'imposent d'emble sur le contenu de ces deux

passages, avant mme d'analyser plus prcisment leur contexte : il s'agit bien,
une fois de plus, d'une rponse aux principaux dtracteurs de l'glise, paens
ou Juifs, selon un schma classique tudi nagure par M. Harl30. L'auteur
J. Chrysostome 16, antiochien modr, peut-tre localis Constantinople et cit par Cassien
en 430 (Une nomenclature pour les anonymes du corpus pseudo-chrysostomien,
Byzantion, 51, 1981, p. 302, cf. aussi p. 297, n. 3 ; Le corpus pseudo-chrysostomien.
Questions prliminaires et tat des recherches, Studia Patristica XVIII, d. par E.-A.
LIVINGSTONE, Oxford-New-York, 1982, p. 1200). D'ailleurs, comme l'a remarqu E. LUCCHESI
(D' "Un encomio copto di Raffaele arcangelo" un sermon sur la Pentecte attribu
Chrysostome, Vigiliae Christianae 35 (1981), p. 353), la version copte de cette homlie (Paris
B. N., Copte 131et1316), l'attribue galement Chrysostome. Pour la traduction latine, voir
infra, p. 112 sv.
30. Cf. M. HARL, La dnonciation des festivits profanes dans le discours piscopal et
monastique, en Orient chrtien, la fin du rve sicle, in : F. DUNAND (d.), La Fte, Pratique et
Discours d'Alexandrie hellnistique la Mission de Besanon, Pub!. du Centre de Recherches
110
PIERRE AUGUSTIN
tablit un parallle rhtorique (cn5yKptcn3 l) entre la vaine gloire des

empereurs romains perscuteurs et la gloire imprissable de l'Eglise
perscute. Ainsi l'homlie Sur Ozias dveloppe selon un rigoureux
paralllisme les deux points de vue annoncs dans la phrase prcdente, en
assimilant l'Eglise un arbre32 : d'une part, sa racine plonge profondment en
terre, et par consquent ne saurait tre arrache (onm:e vi KT011 ; o K
epp{cocraY) : c'est l'invincibilit de l'glise, ses victoires (t. mtopecata
r\ooy33), s'opposant la dfaite de ses ennemis ; malgr leur puissance (cf.
ouYatoi) ; d'autre part, sa croissance est irrsistible et sa frondaison dpasse les
cieux (toY opaYoY nepaipei) : c'est sa prsance d'honneur (tTtY npodlp{ay
d'Histoire Ancienne, Vol. 42. Annales Littraires de l'Univ. de Besanon, 262, Paris, Les
Belles Lettres, 1981, pp. 123-147.
31. Ce genre de cruyKptcri n'est pas rare chez Chrysostome. On citera par exemple, avec
le mme mouvement d'ensemble et la mme opposition de crecr{ Y11Y'tm, Kat r\01J
napaooYtm np toY T\t0Y M.net, In Ps. XLVIII, 6 (PG 55, 231, 55-232, 2)
(commentaire Ps.48, 12 : neKaO"CXY'tO t OYoata atOOY 7tt 'tCY ymCY
atmY) o l'auteur tablit un parallle entre l'oubli dans lequel sont tombs les fondateurs de
cits et de ports et la gloire posthume de S. Pierre, le patron de Rome: Combien d'empereurs
(Tiocrot ~acrtet) ont rig des cits, quip des ports, et s'en sont alls aprs leur avoir
donn leurs noms? Ils n'en ont tir aucun profit, mais sur eux on garde le silence, ils ont t
livrs l'oubli (crrnty11Ytm, Kat \01J napa8oYtat). Tandis que Pierre, le pcheur,
qui n'a rien fait de tout cela, comme il avait pratiqu la vertu et pris la ville souveraine, il a plus
d'clat que le soleil (np 'COY T\t0Y anet), mme aprs sa mort. Cf. aussi De Anna,
sermo IV, 3, PG 54, 663, 61-664, 12. Cf. 663, 56-58 & 59-60 = Is. 40, 6b-8 = I Petr. 1,
24-26 et 1. 61 l'numration ~acr1et, crtpat11yoi, 8uYcicrtm, qui semble inspire de
Platon, Gorg. 525 d 3-4 (cf. 479 a 2-3), par l'intermdiaire d'Eusbe (cf. SC 266, pp. 242243, n. 1).
32. Cette image d'origine biblique (cf. p. ex. Ez. 17, 22-24; 31, 3-9; Dn. 4, 7-24; Mt. 13,
31-32, etc.) est sans doute emprunte Eusbe: cf. supra, n. 26.
33. Plutt que d'actes de vertu individuels (sens stocien), comme le suggre la traduction
de J. Dumortier ici et aux li. 19-20, il s'agit des succs, des exploits de l'glise. Ce sens
premier de Katop8coa est frquent dans ce contexte polmique chez Chrys., notamment
lorsque ce terme est associ YtK11 ou tponmoY, par ex. Ad pop. Antioch. (De Stat.), hom.
VI, 3, PG 49, 84, 50-54 (= Ecl. XX [XXIV] De ira et fur. [Al.56], PG 63, 694, 2-4), De
coemeterio et de cruce, 2, PG 49, 396, 16-17, 41, 43, In princ. Actorum, hom. I, 3, PG
51, 71, 54-55, 57-58, In illud: Utinam sustineretis modicum (2 Cor.Il, 1) [cf. Al.392], 7,
PG 51, 307, 51, 57, De sacerd., lib. I, ch. 6, 22-23, SC 272, pp. 90-91, Sermo cum
presbyter . .. , 159-161, SC 272, pp. 404-405, De Anna, sermo IV, 3, PG 54, 664, 4 et 10
(cf. supra, n. 31), De Davide et Saule, hom. I, 2 & 4, PG 54, 678, 31-32, 681, 37-38,
Exp. in Ps. XLIII, 3, PG 55, 171, 41-42, In Ps. XLIV, 6, 7 & 9, PG 55, 192, 53-54,
194, 12-13, 197, 9-10, In Ps. XLVIlI, 6, PG 55, 231, 47 (cf. supra, n. 31), In Ps. ClX,
9, PG 55, 278, 27-29, In Ps. CXXXV, 3, PG 55, 404, 21-23, In Ps. CXLIX, 1, PG 55,
493, 18-19, In Joannem, hom. LXII, 4 et LXXXVI, 3, PG 59, 341, 10, 470, 58-60, In
Ep. ad Rom., hom. V, 3 et XXXII, 2, PG 60, 426, 9, 678, 36-37, ln I Thess., hom. Ill,
4, PG 62, 411, 12 (=De virt. et vitio. Ecl. XXVI [VI] [Al.99], PG 63, 755, 19), In Isaam,
ch. II, 8, 10-11, ch. III, 3, 31-33, ch.VIII, 3, 52-54, SC 304, pp. 138-139, 158-159,
354-355. Du reste, Chrys. insiste souvent sur Je fait qu'un chrtien ne saurait se prvaloir de
ses propres Katopecata.
111
'tfiS 'EKK:rtofo:s), sa gloire et sa prennit dans la mmoire des fidles,

s'opposant l'oubli dans lequel sont tombs ses perscuteurs, voire la
damnatio memoriae qui a frapp ces princes pourtant clbrs par des
pangyriques (Ayots 'tEn11vo1 : cette allusion aux pangyriques des
empereurs a disparu dans la deuxime homlie).
Le sermon Sur la Pentecte a conserv ces deux points de vue, mais il les
exprime avec une certaine dsinvolture en ddoublant l'numration de
l'homlie prcdente34. Aprs les titres officiels des tyrans perscuteurs, on
attendrait leurs noms ; or c'est une liste de leurs moyens de perscution qui
vient sans distinction s'amalgamer ces titres : armes et supplices de tout genre
n'ont jamais pu, dit l'auteur, triompher de l'glise35. C'est seulement dans la
phrase suivante, formule avec insistance36 et selon le 'tonos bien connu du Vbi
sunt ? (ITo Eicn ;)37, que nous apprenons les noms de ces empereurs romains.
34. Quelques lignes avant (806, 29-49) le prdicateur s'criait dj: Combien de gens au
dbut ont fait la guerre l'glise ? (IT6crot pxi'is noA.11crav 't)V 'EKKTlcrav ;)
Lorsqu'elle tait nouvellement plante, bien des <perscutions> ont t souleves contre elle.
Mais prsent par la grce de Dieu et la puissance de !'Esprit, les empereurs (pamEtS)
comme les chefs d'arme (cnpa't'll:'tat) sont pieux, et la Foi a empli le monde entier. Mais
au dbut et dans les premiers temps les empereurs vivaient dans l'impit, les chefs d'arme,
les ordonnances des gouverneurs taient impies ; des autels taient allums, partout de la fume
et de la graisse. L'atmosphre tait pollue, la terre souille, les dmons se dchanaient, le
diable formait un chur, le pre tuait son fils, son fils le dshonorait. La nature tait divise et
la pit n'tait pas partage. O sont prsent ceux qui osrent rsister ! 'glise ? Lorsqu'elle
tait nouvellement plante, elle ne subit aucun dommage; lorsqu'elle touche au ciel ('tE 'tO
opavo f\\jfa'tO), t'attends-tu ce qu'on en triomphe? Lorsque les aptres n'taient que
onze, personne ne les a domins, mais les onze ont pris dans leur filet tant de milliers de
personnes ! A prsent, alors que la mer, le monde habit et inhabit, les villes et tous les
confins sont emplis de la pit, c'est alors que tu espres la dominer? Mais tu ne le peux pas,
car c'est le Christ qui !'a dclar : Les portes de !'Enfer ne prvaudront pas contre elle (Mt. 16,
18).
35. Nous verrons plus loin que cette liste de moyens de dissuasion et de torture ainsi que la
substitution de np 'tOV flA.wv A.nn 'tOV opavv nEpaipn trouvent leur
explication probable dans l'influence, conjugue celle-ci, d'une autre homlie
chrysostomienne.
36. De la phrase 'Ov6m6: dcrt \jfl. 'tO'tlV o oods V'll'tal, on rapprochera
le parallle tabli entre Nron et S. Paul dans In Ep. ad Philipp., hom. IV (PG 62, 206) (= Ecl.
XXX [XXVII], De laudibus s. Pauli [Al.486] (PG 63, 789-790) et Ecl. XXXII [V], De
magnanimitate etfortitudine [Al.61] (PG 63, 816, 31-35)): Quel est le plus clbre? N'est-il
pas vrai que du premier (Nron) le nom mme est inconnu du grand nombre, tandis que le
second (S. Paul), les Grecs comme les barbares, les Scythes comme ceux qui avoisinent les
confins mmes de la terre le chantent chaque jour?.
37. Sur ce 't01tOS et son emploi dans la premire homlie Sur la disgrce d' Eutrope (PG 52,
392), voir entre autres J. BERNARD!, La formule ITo Elcrtv : saint Jean Chrysostome a-t-il
imit saint Grgoire de Nazianze ?, Studia Patristica (Oxford, 1955) (Texte und
Untersuchungen, N63), Berlin, Akad.-Verlag, 1957, pp. 177-181. On remarquera que
l'auteur du De pseudoprophetis [Sp.Al.288] demande galement propos des ennemis de
112
PIERRE AUGUSTIN
Mais, tandis que l'numration de la IVe homlie Sur Ozias: Auguste, Tibre,
[+ Gaius], Claude, Nron (A youcr'l:o, Ttj3pt0, f'cio, KJ.a:to, Nprov)
respectait l'ordre chronologique des successions sans omettre de noms, celle du
sermon Sur la Pentecte : Claude (4), Auguste (1), Nron (5), Tibre (2)
(llo KJ.auoto ; 1w Ayoucn:o ; nou Nprov ; no Ttj3pto ;) ne tient aucun
compte de cet ordre et oublie de mentionner Gaius (Caligula).
Par ailleurs, dans le tour plonastique Lrni.yytv'tm, Kat J.tj01J napaoi.Oov'tm
le paralllisme des deux parfaits passifs de la IVe homlie Sur Ozias n'est plus
respect, contrairement tous les autres emplois de ce tour chez J.
Chrysostome38, mais dans ce dernier cas il peut s'agir simplement d'un
accident de la transmission palographique (mlecture d'onciale ou de
minuscule).
On a par consquent l'impression d'une certaine gaucherie dans la rdaction
de l'homlie Sur la Pentecte vis--vis de la IVe homlie Sur Ozias, dont la
formulation tait plus prcise. S'agirait-il d'un plagiat maladroit de notre
homlie ? Celle-ci serait-elle au contraire une remise en ordre ultrieure de
donnes empruntes au sermon Sur la Pentecte?
Il est trop tt pour en juger, mais on doit prendre en compte un lment
chronologique important: comme le note J. A. de Aldama39, cette homlie Sur
la Pentecte se trouve traduite en latin avant 422 dans la collection des trente
huit homlies latines transmises sous le nom de Jean Chrysostome (c'est
l'homlie N 15 : De Pentecoste), ce qui nous donne un terminus ante quem
pour sa rdaction grecque. Qu'elle soit authentique et ait t prononce en 401,
comme le pensait B. Marx, ou qu'il faille remettre en cause cette datation et
l'glise (PG 59, 560, 15-21): O est Marcion, o est Valens, o est Mani, o est Basilide, o
est Nron, o est Julien, o est Arius, o est Nestorius, o sont tous ceux qui se sont opposs
la vrit, au sujet desquels l'glise s'crie: Des chiens en grand nombre m'ont encercle
(Ps. 21, 17)? N'ont-ils pas tous pri? Ils ont t disperss (cf. Act. 5, 37), en effet, cause de
leurs propos impies, et ont t chasss comme des loups.
38. Hormis les deux passages tudis, ce plonasme se trouve trois fois chez notre auteur:
cf. Sermo antequam fret in exsilium, PG 52, 429, 23 ; In Ps. XLVIII, PG 55, 231, 58 (cf.
n. 31), In illud: Si qua est in Christo nova creatura (2 Cor. 5, 17), [Dub. Al. 427], 2, 45, d.
K.H. UTHEMANN, Die Pseudo-chrysostomische Predigt CP G 4701. Kritische Edition mit
Einleitung, OCP 59 (993), p. 30 (=PC 64, 26, 11-12) (au singulier dans ce dernier exemple).
Nous aurons d'ailleurs revenir sur ces textes. Cf. aussi De laud. beat. Pauli apost., hom. IV,
8, 10-12 (SC 300, pp. 198-201) : Comment se fait-il que le culte des dieux a cess
compltement, celui de Dodone, celui de Claros, et que toutes ces officines dmoniaques se
taisent et sont museles (myq. Kat nEcr'l:otcr'tm) ? (trad. A. Pidagnel), auquel on
comparera l'mviKtov qu'entonne Grgoire de Nazianze, Or. V, 32, 3-4, SC 309, pp. 356359 : De nouveau, la fontaine Castalie a t rduite au silence et elle se tait (<JE<Jl')'yt'tat, Ka.
my!.); l'eau ne rend plus d'oracles: on se moque d'elle. etc. (trad. J. Bernardi). Ce chant de
victoire sur la disparition des oracles est inspir de Clment d'Alexandrie, Protr., II, 11, 1, SC
2, p. 67, comme le note J. BERNARD!, Op. cit., p. 358, n. 1, peut-tre par l'intermdiaire
d'Eusbe, P. E., II, 3, 1-2 [MRAS, 78-79], SC 228, pp. 80-81.
39. Loc. cit., n 23.
113
son authenticit, comme le pensent A. Wilmart et B. Altaner40, elle ne saurait

tre postrieure 422. Ds lors, il importe de savoir dans quel sens a pu se
produire l'influence. Peut-tre aurons-nous ainsi un moyen de cerner l'poque
d'laboration de notre IVe homlie Sur Ozias. Mais cela exige un examen plus
prcis et une comparaison suivie de nos deux homlies.
La suite immdiate du dveloppement de la IVe homlie Sur Ozias que nous

venons de citer( 2, 9-21 [SC 277, pp.144-145]), compare l'homlie Sur la
Pentecte (PG 52, 805, 40-68), semble corroborer notre premire impression.
Le prdicateur, en effet, poursuit son raisonnement et justifie le paradoxe
initial de l'glise qui dpasse les cieux en invoquant, selon l'argumentation
prconise par Eusbe, le tmoignage des faits ('tmv npaychrov 't\ v
noEttv). Si l'glise a triomph du pouvoir temporel, c'est qu'elle est la Cit
cleste qui jouit, dans le combat qu'elle doit mener contre ses ennemis, de
l'assistance surnaturelle de son Fondateur. Ainsi, dans les deux cas,
l'invincibilit de l'glise est prouve par l'origine surnaturelle de sa puissance
et appuye sur un commentaire de l'attitude paradoxale du Berger de l'vangile
(Jsus) (Mt. 10, 16 =Le 10, 3) qui envoie ses brebis (les aptres) au milieu
des loups:
(SC 277, pp. 144-145):
N'as-tu point vu que l'glise se tient sur la
terre mais qu'au ciel est sa cit [cf. Eph. 2,
19; Phil. 3, 20] ? Comment le prouver? Ce
qui le montre, c'est la dmonstration des faits
( 'tcOV npaychrov r1 itEtt). Onze
disciples furent en butte la guerre et c'tait
l'univers qui la menait. Eh bien ! les victimes
de la guerre furent les vainqueurs et les
auteurs de la guerre furent dtruits. Les brebis
ont triomph des loups. A s - tu v u u n
berger envoyer ses
brebis
au milieu des loups [cf. Mt.
10, 16
Le 10, 3], pour
qu'elles ne puissent mme
pas trouver leur salut dans
la fuite ? Quel berger fait
cela ? Eh bien ! le Christ
1' a fait, pour te montrer que ce n'est pas
selon le cours des choses, mais de faon
surnaturelle, contre le cours des choses (o
Ka't Ko.ou8{av 'tcOV npay(hrov,
40. Cf. supra, n. 29.
In Pentecosten, sermo I [Dub. ALDAMA 363]

(PG 52, 805, 40-68):
Les brebis ont fait le tour du monde entier au
milieu des loups. Q u i l ' a v u ? q u i
1 ' a en te n d u d ire ? <L 'criture>
dit: Je vous envoie comme des brebis au
milieu des loups (cf. Mt. 10, 16 =Le 10, 3).
Quel
berger
envoie
ses
brebis au milieu des loups ?
Au contraire, lorsque le berger aperoit le
loup, il entrane avec lui ses brebis. Mais
le Christ a fait le contraire:
il a envoy ses brebis chez les loups, et les
brebis n'ont pas t ravies par les btes, mais
au contraire ce sont les loups qui ont pris la
douceur des brebis. Et pour que ceux-l (les
aptres) ne disent pas : nous sommes des
brebis, et tu nous envoies en pture aux loups
et en festin pour les btes sauvages, d'un
seul mot il a renvers leur ide. Il n'a pas dit :
Partez, car ce n'est pas avec leur propre
force qu'il les envoyait, mais: Voici que moi,
je vous envoie. Vous, vous tes faibles,
114
U'
PIERRE AUGUSTIN
'\l7tEp
qn)ow
Kat cXKOOu0iav),
que se produisent ces victoires.
mais Il est fort, Celui qui vous envoie. Qui

es-tu ? Moi, je suis Celui qui a fix le ciel
(cf. Ps. 32, 6), pos les fondements de la
terre, spar la mer, affich sur la croix
l'crit qui vous tait oppos (cf. Col. 2,
14), rnov !'Ancienne Loi, Celui qui vous
a reconduits dans votre ancienne patrie, qui
a affaibli ce qui tait puissant et fortifi ce
qui tait faible (cf. 1 Cor., 1, 27, Is. 40,
29). Quoi de plus puissant que la mer ? Eh
bien ! le petit grain de sable contient cette
insupportable violence. Voici que moi, je
vous envoie comme des brebis au milieu
des loups. Les btes sauvages deviennent
un mur pour les brebis, pour
qu'elles ne puissent mme
pas trouver leur salut dans
1 a f u i te . Oh, la puissance de Celui qui
vous a envoys ! Au milieu les brebis, et
tout autour les loups ! Mais ils se sont
transforms, et sont devenus brebis. Car ils
n'taient pas loups de nature, mais par libre
choix.
Comme on le voit, le commentaire de Mt. 10, 16 (=Le 10, 3) est plus

prolixe et plus explicite dans l'homlie Sur la Pentecte, et l'assistance divine et
la transcendance de l'glise sont soulignes par une srie de paradoxes ou
d' ovca (le grain de sable qui contient la violence de la mer, les loups
devenus brebis), justifis par une rminiscence de 1 Cor., 1, 27.
Mais poursuivons notre lecture de l'homlie Sur Ozias. Dans les lignes qui
suivent le prdicateur recourt Mt. 24, 35 pour affirmer (encore au moyen
d'un Ovcov), non plus seulement la nature cleste de l'glise, mais sa
prsance sur le ciel, en raison de l'Incarnation du Verbe. Le ciel, crature
caduque, est soumis la toute puissance divine et destin finir un jour, tandis
que l'glise, corps mystique du Christ, a les promesses de la prennit.
L'homlie Sur la Pentecte reprend ce thme et le dveloppe, une fois de plus,
en une large amplification rhtorique numrant tous les bienfaits et les
miracles de Dieu en faveur du genre humain :

(SC 277, pp. 144-147):
L'glise en effet a de plus profondes racines
que le ciel. Mais peut-tre que le paen me
taxe de prsomption; qu'il attende plutt la
dmonstration des faits (twv itpaytwv
ti\v m:lOn,tv) et qu'il apprenne
connatre la force de la vrit. Comment cela ?
Il serait plus facile de voir
In Pentecosten, sermo I [Dub. ALDAMA 363]

(PG 52, 806, 5-19, 50-68):
Voil pourquoi je me suis fait homme,
Pourquoi j ' ai pris chair, c'est
pour raliser l'glise rpandue sur toute la
terre. Car 1' g 1i se est 1' objet
d'une
bien
plus
grande
P r dil e c t i o n d e 1 a p a r t de
Dieu,ellequin'estpasdfenduepardes

s'teindre
Je
soleil
que
d i s p a r a t r e 1 ' g 1i s e . Qui fait,
me dit-on, cette proclamation ? Son
fondateur.
Le ciel et la terre passeront, mais mes
paroles ne passeront pas (Mt. 24, 35). Il ne
s'est point content de le dire, mais il l'a
accompli (o vov EnEv, U K<Xl
n.tjprocrEv). Pourquoi, en effet, lui a-t-il
donn de plus grandes assises qu'au ciel?
Parce que l'glise a plus
d e p r i x q u e 1e c i e 1. Pourquoi
le ciel ? Pour l'glise, non l'glise pour le
ciel. Le ciel est pour l'homme, non
l'homme pour le ciel. E t p a r c e q u e
le Christ a fait lui-mme,
c'est clair, car il n'a pas
pris un corps cleste.
115
fortifications, mais fortifie par la Foi.

C'est pour l'glise que le ciel a t affermi
(tabli) (cf. Ps. 32, 6) et la mer dverse,
l'air dploy, la terre fonde, le Paradis
plant, la Loi donne, les prophtes
envoys, les signes produits, la mer divise
et recousue, la pierre fendue et resoude, la
manne envoye du ciel et un repas
improvis procur. C'est pour l'glise qu'il
y eut les prophtes, pour l'glise qu'il y eut
les aptres. Pourquoi tant de paroles ?
C'est pour l'glise que le Fils unique de
Dieu s'est fait homme, comme l'affirme
Paul : Qui n'a pas pargn son propre Fils
(Rom. 8, 32). [ ... ] Il serait p 1 us
facile de voir disparatre
le ciel et la terre dtruite,
que de voir l'glise subir
q u e 1q u e do mm a g e . Le Christ luimme <affirme> : Le ciel et la terre
passeront, mais mes paroles ne passeront
pas (Mt. 24, 35). Et juste titre : la Parole
de Dieu a plus de puissance que le ciel, car
le ciel est une uvre accomplie par (pyov)
la Parole (cf. Ps. 32, 6). Et Dieu dit: qu'il
y ait un ciel, et la parole fut accomplie
(pyov). La nature suivait son cours, et
rien ne l'en empchait. Aussi bien il tait
Matre de la nature, de la faire ou de la
rendre telle. C'est moi qui l'ai difie, moi
qui ai tabli les cieux, mais je
n'aurais pas pris un corps
supracleste, pour que tu
apprennes que l'glise a
plus de prix que le ciel,
les
anges
et
toute
la
cration. C'est pourquoi le ciel et la
terre passeront, mais mes paroles ne
passeront pas. Qu'il coute, le Juif; qu'il
coute, le Grec (le paen). Si ces paroles ne
sont que vantardise, qu'il les rfute, mais si
elles sont vrit, qu'il adore leur puissance
(Et Knoc; t ptjma, qx tro
cih\ 0Eta t Ei pJva,

npocrKuvttro tJV uvaiv.). Le
Christ a dit : le ciel et la terre passeront,

mais mes paroles ne passeront pas.
On reconnat ici l'argumentation chrtienne traditionnelle contre la thologie

cosmique paenne d'inspiration aristotlicienne, qui affirmait la prennit et la
116
PIERRE AUGUSTIN
divinit du ciel. La citation de Mt. 24, 35 (=Le 21, 33) constitue en effet l'un
des lments de la controverse entre paens et chrtiens sur la fin du monde.
C'est ainsi, par exemple, que l'Exaemeron d'Ambroise s'appuie semblablement
sur Mt. 24, 35 pour rfuter la thorie de la divinit de l'ther, lment
constitutif des astres et du ciel selon Aristote41. Inversement, les paens ne
craignaient pas de l'invoquer leur tour dans leur critique contre
l'eschatologie chrtienne, pour tmoigner, comme l'interlocuteur de
Chrysostome, de la "vantardise" (Ko1t0, J..cx.6veux) de leurs adversaires. On
retrouve, en effet, cette citation sur les lvres de l'interlocuteur paen de
Macaire de Magnsie (ou Makarios Magns), dans un dveloppement de son
Monogns (ou Apocriticus), dialogue apologtique compos vers la fin du
rgne de Valens, o l'on a jadis propos de voir un "fragment" du grand trait
de Porphyre Contra Christianos, et dont, de fait, l'on s'accorde prsent
41. d. C. SCHENKL, CSEL 32, 1, p. 22, 4-14; on a propos de voir dans ce dveloppement
doxographique un emprunt Hippolyte : cf. Jean PPIN, Thologie cosmique et thologie
chrtienne (Ambroise, Exam. I 1, 1-4), Paris, P. U. F., 1964, pp. 225-226, et n. 8).
- Chrysostome, quant lui, a maintes fois rfut la doctrine de la prennit et de la divinit du
ciel et du soleil : cf. Ad pop. Antioch., hom. X, 4, PG 49, 116, 45 ss. (le soleil est beau,
mais corruptible (<j>8cx.p'tO) ; il n'est pas seul assurer la croissance des tres) ; In diem
natalem, 6, PG 49, 360, 7 ss. (rponse aux sarcasmes des paens et des Manichens contre la
naissance du Christ selon la chair : comme le soleil n'est pas souill au contact des corps
matriels, le Christ ne l'est pas en assumant notre chair ; opposition du soleil matriel
corruptible au Soleil de Justice) ; De mut. nom., hom. III, 1, PG 51, 133, 38 ss. ; In c. I
Gen., hom. VI, 3-4, PG 53, 57, 33 ss. (le soleil est beau, mais n'est pas indispensable
l'existence des tres, comme le prouve sa cration aprs certains d'entre eux); ln Gen., sermo
I, 1, PG 54, 581, 56 ss. (contre paens et Manichens); In Ps. IV, 11, PG 55, 57, 11 ss.
et n. (c) col. 57 (contre la mythologie et le paganisme (entendre: Julien), qui nomment le soleil
fils de Zeus et Apollon, alors qu'il n'est dou ni d'intelligence ni de raison (oytcro,
fcx.voicx., vo)); ln Ps. CXLIV, 4, PG 55, 471, 26 ss.; De proph. obscur., hom. II, 7,
PG 56, 186, 11 ss. (beaut, mais caducit du soleil ; le ciel n'est qu'un tre inanim
(<hvuxoc;)); In c. I ep. ad Gal., 4, PG 61, 618, 52 ss. et n. (a) col. 618 (si le soleil claire
les tres et contribue leur croissance, on ne doit pas en faire un dieu comme les Manichens) ;
ln c. IV ep. ad Ephes., hom. XII, 2, PG 62, 90, 4-45; In c. V ep. ad Ephes., hom. XIX,
2, PG 62, 130, 18 ss. (contre paens, Manichens et Marcionites); In c.V ep. lad Tim., hom.
XV, 3 PG 62, 584, 13 ss. ; In c. XXXI Job, 11, SC 348, pp. 140-141 ; De Baby/a c.
Julian. et gent., 83-84, SC 362, pp. 204-207 (contre les paens qui identifient le soleil un
dmon (Zeus ou Apollon) et croient qu'il se souille au contact des cadavres). Cinq de ces
rfrences sont donnes par Margaret ScHATKIN, Ibid., pp. 204-205, n. 2 (o l'on doit corriger
Homlies Sur les statues, IX, 4 en X, 4 ), qui interprte le tmoignage du Discours Sur Babylas
moins comme Une polmique contre la divinisation du cosmos et de ses lments que comme
une allusion au culte du soleil que Julien cherche promouvoir dans son Discours sur HliosRoi, crit pour la festivit du Soleil Invincible (25 dcembre 362). Sur ce dernier point, cf.
Gaston H. HALSBERGHE, The Cult of Sol lnuictus, Leiden, E. J. Brill, 1972, pp. 162, 168,
174, qui rassemble aussi tous les tmoignages anciens. Porphyre avait crit sur le sujet un trait
qui a inspir le dveloppement de Macrobe, Saturn., l, 17-23, sur les noms divins du soleil (cf.
H. SEYRIG, Le culte du Soleil en Syrie l'poque romaine, (Antiquits syriennes : 95),
Syria, 48, 1971, pp. 346, n. 1 et 365 (analys part B. LLFSHITZ, ANRW II, 8 (1977), pp. 2728; J. BUFFARTIGUE, op. cit., p. 334 et n. 63), mais Julien ne le connat pas directement. Son
Discours transpose de mmoire un trait de Jamblique (Ibid., pp. 77, 90, 331-337).
117
reconnatre la parent avec la critique porphyrienne de l'eschatologie

chrtienne42. L'insistance de Chrysostome sur la contingence de la cration et
la libert du Crateur doit tre comprise comme une rponse cette critique,
qui estimait que la toute puissance divine tait limite par l' Kooueia qu'elle
avait elle-mme tablie. C'est une preuve vidente que l'adversaire auquel fait
allusion le prdicateur est, une fois de plus, un reprsentant du parti paen,
peut-tre mme un tenant de la thologie solaire de Julien. Quant la pointe
finale contre le doctisme gnostique, elle confirme l'affinit, dj souligne par
les rudits, entre le gnosticisme et la thologie cosmique paenne43.
42. C'est le fragment de Porphyre 90a HARNACK(= Makar. Magn., Apokritikos, IV, 7, 24, d. c. BLONDEL-FOUCART, Paris, Klincksieck, 1876, p. 165; d. Richard GOULET (Makarios
Magns. Monogns (Apocriticus). Intr. gn., d., trad. et corn. du l. IV, Paris I, 1974 (thse
dactylographie), p. 613, 693-4), dont voici un passage : C'est aussi par une monstrueuse
tromperie et une prodigieuse imposture qu'on a soutenu ces propos vantards ('Ano
'tEpm:COU ... \jfEUOOOyCX KCXl U7tEp<j>UO aOVelCX KEK07tCXC'tat) : le ciel et
la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas. Qui pourrait, en effet, soutenir (v
e'inot) que les paroles de Jsus puissent subsister, alors mme que ciel et terre n'existeraient
plus ? Et surtout, si le Christ l'accomplit (npcietEV) et fait tomber le ciel, il imitera les plus
impies des hommes, ceux qui mettent mort leurs propres uvres. Dieu est, en effet, le pre
du ciel et de la terre, comme le Fils l'a reconnu par ces mots: Pre, seigneur du ciel et de la
terre (Mt. 11, 25 =Le 10, 21). D'autre part, Jean le Baptiste magnifie le ciel et il affirme que de
l viennent les dons divins, quand il dit: Nul ne peut rien faire, si cela ne lui est accord du ciel
(K 'tO OUpCXVO) (Jn 3, 27). Quant aux prophtes, ils disent dans le passage qui suit que le
ciel est la demeure sainte de Dieu : Regardez depuis <votre> sainte demeure et bnissez votre
peuple Isral (Dt. 26, 15, cf. 2 Chr. 30, 27). Oui, si le ciel, si beau et si grand d'aprs les
tmoignages, doit passer (napeeUCTE'tat), quel sige restera+il Celui qui est le matre ?
Mais si, en plus, l'lment terrestre est dtruit, quel sera l'escabeau de celui qui sige, puisqu'il
dit: Le ciel est mon trne, et la terre est l'escabeau de mes pieds (Is. 66, 1) ?(trad. R. Goulet
modifie). A la suite de Jean PPIN (Op. cit., p. 455; sur la critique porphyrienne de 1 Cor., 7,
31, voir pp. 270-272, sur les limites de la puissance divine, pp. 444-461), Richard GOULET
(Ibid., p. 804) estime que l'argumentation de notre fragment semble bien venir de
Porphyre. Pier-Franco BEATRICE, qui est d'avis de retirer au Contra Christianos tous les
fragments issus de I'Apokritikos (Le trait de Porphyre Contre les Chrtiens. l'tat de la
question, Kernos, 4, 1991, pp. 119-138, surtout pp. 134-135 ; Towards a new edition of
Porphyry's fragments against the Christians, in : :EO<I>IH:E MAIHTOPE:E, Hommage
Jean PPIN, Paris, t. Augustiniennes, 1993, pp. 347-355, surtout p. 352), reconnat
cependant (Ibid., 1991, p. 135) : En dfinitive, la seule chose, semble-t-il, que l'on peut
admettre, c'est que dans les objections de l'anonyme se trouvent des critiques d'inspiration
porphyrienne, ct d'autres thmes qui sont traits par Hirocls ou Julien!' Apostat. Mais
rien de plus. De fait, R. GOULET (Ibid., p. 819, n. 42) rapproche de ce dveloppement ceux de
Julien, C. Cali!., 52 Cet 69 BD(= Cyril., C. J. II, 23, 12-19 et 55, 1-2, SC 322, pp. 252-253
et 314-315) sur Dt. 26, 15 etis. 66, 1.
43. Sur la thorie d' Apelle (disciple de Marcion) concernant la chair cleste du Christ, voir
Tert., De carne Christi, ch. VI-IX, SC 217, pp. 233-255. Sur ce thme de la chair du Christ
dans la christologie chrysostomienne, hormis l'homlie In diem natalem, 6, cite supra, n.
41, cf. De consubstantiali, 3 et 6, PG 48, 759, 34-56 et 766, 24-29 (= Ctra Anom., hom.
VII, 158-178 et 531-535, SC 399, pp. 124-127 et 156-157), o Chrysostome affirme que
l'insistance des vangiles sur l'humanit du Verbe a pour but d'tablir la ralit de son
incarnation l'encontre des gnostiques (Marcion, Valentin) et des manichens. Sur ce point,
PIERRE AUGUSTIN
118
*
*
La comparaison suivie de la IVe homlie Sur Ozias avec le sermon Sur la

Pentecte nous a montr l'vidence les relations troites qu'entretiennent
entre elles ces deux homlies, ainsi que la clart et la sobrit d'expression de
la premire vis--vis de la seconde. A tout prendre, s'il tait ncessaire de
conclure un plagiat de l'une sur l'autre, le parallle favoriserait plutt
l'antriorit de l'homlie Sur Ozias.
Cette impression se trouve d'ailleurs confirme lorsqu'on rapproche nos
deux homlies d'un autre sermon, celui-ci srement authentique, du moins dans
la partie qui nous intresse44 : le Sermon avant le dpart pour l'exil (PG 52,
427-432) [CPG 2, 4396], prononc Constantinople en 403, qui fait galement
partie du recueil des trente huit homlies latines45. Au dbut de ce sermon,
s'adressant une dernire fois avant de les quitter ses fidles dsempars, le
prdicateur essaie de dissiper leurs craintes sur son sort et celui de l'glise.
C'est l'occasion pour lui de dvelopper une fois de plus ce thme de la
prennit de l'glise (429, 14-430, 50). On remarquera sans peine l'vidente
parent de ce dveloppement avec ceux que nous avons cits.
Ainsi, dans le Sermon avant le dpart pour l'exil comme dans la IVe homlie
Sur Ozias, le thme de l'glise invincible est amen par une rflexion sur l'tat
de la cit terrestre et la vanit des ornements matriels. C'est la vigilance et
l'attention des fidles qui donne l'glise sa beaut. Le prdicateur fait leur
loge en s'appuyant sur la citation de Sir. 25, 9b:
voir aussi Michel AUBINEAU, Un trait indit de christologie de Svrien de Cabala in

Centurionem et contra Manichaeos et Apollinaristas, Cahiers d'Orientalisme 5, Genve, P.
Cramer, 1983. Enfin, R. GOULET (Op. cit., p. 819, n. 42) souligne que, comme l'interlocuteur
paen de Macaire, les gnostiques opposaient Mt. 24, 35 (=Le 21, 33) Is. 66, 1 : cf. Iren.,
Adv. Haer. IV, 3, 1, SC 1001, p. 203; 1002, pp. 412-415; 152, p. 347 ; 153, p. 455.
44. Cf. J. A. DE ALDAMA, Op. cit., N 18 et 422: Depuis Montfaucon, on considre les 45 (col. 431-432) comme inauthentiques ; ils ne se trouvent pas dans la traduction latine du ve
sicle.
45. N 29 : Cum de expulsione ipsius sancti Johannis ageretur.
119
Sermo antequam iret in exsilium (PG 429,

40-49, 430, 46-54) :
ln illud: Vidi Dominum, hom. IV, 1, 3151 (SC 277, pp. 138-141):
Je parle ainsi non par orgueil, Dieu ne

plaise, ni par vantardise, mais parce que je
dsire affermir sur ses bases votre
<confiance> branle. Comme la cit a tenu
bon, c'est l'glise que le diable a voulu
branler. Diable impur et l'impuret mme,
tu n'as pas triomph de murs et tu t'attends
branler l'glise ? Rside+elle dans ses
murs, l'glise ? C'est dans le nombre des
fidles qu'elle rside. Vois ! Combien de
solides colonnes, non point bardes de fer,
mais affermies (fortifis) par la Foi (cf. 1
P. 5, 9). Je ne veux pas dire qu'un tel
nombre de gens ont plus de force que le
feu, mais, mme isols, tu n'en as pas
triomph. [ ... ] La lumire du soleil me
procure-t-elle un <avantage> comparable
celui de votre Amour ? La lumire du soleil
m'est utile en cette vie, tandis que votre
Amour me tresse une couronne en la vie
future (cf. 1 Th. 2, 19). Cela, je le dis
l'oreille de mon auditoire (Sir. 25, 9b).
Qu'y a-t-il de plus attentif que vos oreilles?
Depuis tant de jours que vous avez veill,
rien ne vous a flchis, ni la longueur du
temps, ni les craintes, ni les menaces ne
vous ont rendus plus indolents : en tout
point vous avez montr votre gnrosit.
etc.
Je dis cela afin que nous ne vantions

jamais pareille cit pour des constructions
caduques. Pourquoi me parler de
monuments, de colonnades? Cela s'croule
avec la vie prsente ! Entre dans l'glise et
vois ce qui fait la noblesse de la cit. Entre
et vois des pauvres de minuit jusqu' l'aube
y demeurer, vois les saintes veilles relies
au jour et la nuit, vois un peuple pris du
Christ, ne redoutant ni, le jour, la contrainte
de la pauvret, ni, la nuit, la tyrannie du
sommeil. C'est une grande cit et la
mtropole du monde. Combien d'vques,
combien de docteurs y sont venus qui se
retirent instruits par les fidles et qui se
prparent transplanter la loi implante ici.
Si tu me parles de dignits, d'abondance de
richesses, c'est pour son feuillage que tu
loues l'arbre, et non pour ses fruits (cf. Mt.
7, 16, 20). Je dis cela, non que je veuille
flatter votre Amour, mais proclamer votre
mrite. Heureux suis-je cause de vous ;
heureux tes-vous cause de vous-mmes.
Heureux l'orateur qui a l'oreille de son
auditoire (Sir. 25, 9b). C'est cela qui m'a
rendu heureux. Heureux ceux qui ont faim
et soif de la justice (Mt. 5, 6). Vois
comment vous tes devenus heureux par
vous-mmes46 .
46. On remarquera que Sir. 25, 9b est, comme dans le prambule de la IVe homlie Sur
Ozias, troitement associ Mt. 5, 6 au dbut d'une homlie de la priode constantinopolitaine,
certainement authentique, mme si Tillemont l'a par erreur considre comme spuria (cf.J. A.
DE ALDAMA, Op. cit., n 274): In illud: Ne timueritis cum divesfactusfuerit homo (Ps.48, 17)
(PG 55, 499, 21-27) [CPG 4414 hom. 1]: Voil pourquoi j'aborde chaque fois des penses
encore plus profondes, confiant en la "gnrosit" (en la qualit : 'ti] euyevEi~) de la terre
labourer. Car pour sr ! 'criture ne requiert pas seulement un matre habile, mais aussi un
auditeur intelligent (cf. Is. 3, 3). C'est pourquoi je vous estime heureux, et m'estime moi-mme
heureux avec vous : Heureux, dit-elle, l'orateur qui al' oreille de son auditoire (Sir. 25, 9b), et
Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice (Mt. 5, 6). Comme on le voit, dans les deux cas
ces citations interviennent dans l'exorde : elles font suite une vocation de la Parabole du
Semeur (Mt. 13, 3-23 =Mc 4, 3-20 =Le 8, 4-15) et sont elles-mmes suivies d'un
dveloppement similaire sur la nature humaine (comme y invite aussi le Ps. 48). - Mme
procd encore, appuy sur les mmes rfrences scripturaires, mais dvelopp avec plus
d'ampleur, dans le prologue de la IV 0 homlie Sur le Jr ch. de la Gense, 1 (PG 53, 39-40)
(cf. col. 39, 54-55 =Mt. 5, 6; 40, 9-19 =parabole du semeur; 40, 33-34 =Sir. 25, 9b). Enfin, les Cappadociens et le Ps. Chrysostome ( une exception prs) citent toujours Sir. 25,
9a avec le verbe l<X.W (GREG. NAZ. Dise. Il, 50, 21 (SC 247, pp. 158-159) (associ Le 8,
120
PIERRE AUGUSTIN
Nous retrouvons d'ailleurs dans le Sermon avant!' Exil la citation de Mt. 24,
35 dj tudie tout l'heure, accompagne du mme commentaire que dans
l'homlie Sur Ozias, et surtout celle de Mt. 16, 18 qui justifie, comme dans le
sermon Sur la Pentecte, un dveloppement identique sur l'invincibilit de

l'glise, par le biais de la mise en scne d'un interlocuteur fictif. On
comparera Sermo antequam iret in exsilium, 1-2 (PG 52, 429, 14-24, 2733) ln illud : Vidi Dominum, hom. IV, 2, 1-9, 23-33 (SC 277, pp. 142147) et ln Pentecosten, sermo 1 [Dub. ALDAMA 363] (PG 52, 806, 64-66 et
807, 30-808, 12) (passages tudis ci-dessus):
Sermo antequam iret in
exsilium, 1-2 [ALDAMA 18,
422] (PG 52, 429, 14-24, 2733):
L'glise est plus puissante
que le ciel : Le ciel et la terre
passeront, mais mes paroles
ne passeront pas (Mt. 24,
35). Quelles paroles ? Tu es
Pierre, et sur cette pierre je
btirai mon glise, et les
portes de l' Enfer ne
prvaudront pas contre elle
(Mt. 16, 18). Si tu ne crois
pas la parole, crois aux
faits. Combien de tyrans voulurent triompher de l'glise !
Combien de grils ! Combien
de fournaises, de dents de
fauves, d'pes aiguises ! Et
ils n'ont pas triomph. O
sont les auteurs de la guerre ?
Sur eux on garde le silence,
In i/lud : Vidi Dominum,

hom. IV, 2, 1-9, 23-33 (SC
277, pp. 142-147):
Qu'ils apprennent, les Grecs
(les
paens),
qu'ils
apprennent, les Juifs, nos
victoires et la prsance de
l'glise. Combien de gens ont
fait la guerre l'glise, sans
que jamais elle ait t vaincue!
Combien
de
tyrans !
Combien de gnraux !
Combien d'empereurs,
Auguste, Tibre, Caligula,
Claude, Nron ! des hommes
clbrs par des discours,
puissants, lui ont fait la guerre
et si souvent, quand elle tait
dans la fleur de sa jeunesse, et
ils ne l'ont pas dracine,
mais sur les auteurs de la
guerre, on garde le silence, ils
ont t livrs loubli ; et elle
In Pentecosten, sermo I [Dub.

ALDAMA 363] (PG 52, 806,
64-66 et 807, 30-808, 12):
Qu'il coute, le Juif; qu'il
coute, le Grec (le paen). Si
ces paroles ne sont que
vantardise, qu'il les rfute,
mais si elles sont vrit, qu'il
adore leur puissance [ ... ]
Combien de tyrans se
sont efforcs de faire
disparatre cette Parole, mais
ils n'en ont pas eu la force.
Car elle tait fonde sur la
pierre (Mt. 7, 25). Imagine:
tyrans, empereurs, diadmes,
pes aiguises, dents des
fauves, menaces de mort,
grils, fournaises ! Oui, le
diable a vid son carquois,
mais il n'a pas nui l'glise.
Pourquoi ? Les portes de
6, li. 20-21); Dise. XX//J (Sur la Paix), 6, 6 (SC 318, pp. 292-293) et Dise. XXVII (Premier
Dise. Tho!.), 2, 21-22 (SC 250, pp. 74-75) (associ Mt. 13, 3-23, cf. 1.23-25) ; Greg.
Nys., Contra Eunom., 1, l, 230, 1 (d. W. JAEGER, vol. I, 1, Leiden, Brill, 1960) ; jamais
chez Basile ; Ps. Chrys., In vener. crucem sermo [Al.494], PG 50, 817, 64-65 (mme
dveloppement sur Mt. 13), De eleemosyna [Al.296], PG 60, 710, 15-16 et 711, 14), sauf en
De jejunio et eleemosyna [Al.217], PG 48, 1059, 43-44 (serait-il authentique ?)), tandis que J.
Chrysostome ne le cite qu'avec une forme de yw (7 ex. : cf. A. M. MALINGREY, Les
Sentences des Sages dans la prdication de Jean Chrysostome, in: Ch. KANNENGIESSER, Jean
Chrysostome et Augustin, Actes du Colloque de Chantilly - 22-24 septembre 1974 -, Paris,
Beauchesne, 1975 (Thologie Historique : 35), p. 205, n. 42, en comptant notre texte :
Sermo antequam .. ., 3, PG 52, 430, 49-50) (le terme de l'dition A. RAHLFS est
l]youm). Nous y voyons un indice supplmentaire, s'il en tait besoin, de l'authenticit de
la IV0 homlie Sur Ozias.

ils sont livrs l'oubli. O
est l'glise ? Elle a plus
d'clat que le soleil. [... ]Le
ciel et la terre passeront,
mais mes paroles ne
passeront pas (Mt. 24, 35).
Et c'est bien normal, car
l'glise est plus aime de
Dieu que le ciel. Il n'a pas
assum un corps du ciel,
mais il a pris chair de
l'glise: c'est pour l'glise
qu'il y a le ciel, non pour le
ciel qu'il y a l'glise.
qui on fit la guerre dpasse

les cieux! [ ... ]Il serait plus
facile de voir s'teindre le
soleil que disparatre
l'glise. Qui fait, me dit-on,
cette proclamation ? Son
fondateur. Le ciel et la terre
passeront, mais mes paroles
ne passeront pas (Mt. 24,
35). Il ne s'est point
content de le dire, mais il
l'a accompli. Pourquoi, en
effet, lui a-t-il donn de plus
grandes assises qu'au ciel?
Parce que l'glise a plus de
prix que le ciel. Pourquoi le
ciel ? Pour l'glise, non
l'glise pour le ciel. Le ciel
est pour l'homme, non
l'homme pour le ciel. Et par
ce que le Christ a fait luimme, c'est clair, car il n'a
pas assum un corps
cleste.
121
!'Enfer ne prvaudront pas

contre elle (Mt. 16, 18).
Combien de gens au dbut
ont fait la guerre l'glise ?
O sont les auteurs de cette
guerre? Sur eux on garde le
silence, ils sont livrs
l'oubli, tandis que l'glise,
elle, fleurit. O est Claude ?
O est Auguste ? O est
Nron? O est Tibre? Ce
ne sont plus que de vains
noms, et dont personne ne
se souvient. Comme ils ont
fait la guerre l'glise, on a
perdu (litt. : ils ont perdu)
jusqu' leur souvenir, tandis
que l'glise a plus d'clat
que le soleil.
Ainsi s'expliquent sans doute plusieurs points de divergence que nous avions
remarqus entre nos deux premires homlies. Comme on le voit, la
formulation de Sermon avant l' Exil, 2 (PG 52, 429, 19-24) est trs proche de
celle du sermon Sur la Pentecte : partir de la mme citation biblique,
numration semblable des moyens de dissuasion et de torture employs par les
ennemis de l'glise47, mme opposition entre crecrir11vtm, K<xt tj01J
47. Dans laye homlie Adversus Judeos, 2 (PG 48, 885, 48-886, 27), Chrysostome
oppose la ruine du temple de Jrusalem et la caducit des anciennes observances judaques la
vracit des prdictions vangliques. A cette occasion il numre tous les instruments de
torture employs contre les premiers chrtiens : Et encore il prdit Pierre : C'est sur cette
pierre que je btirai mon glise, et les portes de l' Enfer ne prvaudront pas contre elle (Mt. 16,
18). Dis-moi, Juif, comment peux-tu donc rpliquer ces paroles et montrer que cette
prdiction tait mensongre ? Non, le tmoignage des faits ne le permet pas, quand bien mme
toi, tu t'y efforcerais des milliers de fois. Par exemple, combien de guerres se sont ranimes
contre l'glise ? (l1crot youv n:Eot Kat tic; 'EKKT)criac; .vepprnfoericrav ;)
Nombre d'armes et d'armes ont t mises en branle, et toute sorte de chtiment et de supplice
ont t invents, grils, entraves, cuves, fournaises, citernes, prcipices, dent des fauves,
gouffre des mers, confiscation des biens et autres instruments de dissuasion et de torture qu'on
ne peut ni exprimer en parole ni supporter en fait, et non seulement de la part des paens, mais
aussi de nos proches eux-mmes. Aussi bien une sorte de guerre civile s'emparait alors de tout.
Que dis-je, pire qu'une guerre civile, car elle n'clatait pas seulement entre concitoyens, mais
aussi entre parents, entre proches, entre amis. Et pourtant rien de cela n'a bris l'glise ni ne l'a
PIERRE AUGUSTIN
122
rmpaooovtm et rcp tv i\tov M.rcet, dont nous avons dj vu qu'elle tait

typique de J. Chrysostome48, et par consquent plus facilement imitable que
l'expression plus originale tov opavov rcepa.pei49 de l'homlie Sur Ozias.
*
*
affaiblie. Et l'tonnant et l'extraordinaire c'est que tout cela tait mis en branle au dbut. Si ces
guerres avaient t menes lorsque l'glise tait enracine et la prdicaon bien implante dans
le monde entier (te pptro8T], 1m\ rcavtaxo ti\ oixouvri Kate<j>uteueri to
Ktjpuya), il n'et pas t tonnant qu'on ne pt l'altrer, mais qu'au dbut de sa prdication,
ds que la Foi fut seme (v pXTJ ti\<; OtUCJKUla, aptt ti\ rctC't)
Kata(3T]8eiaT]) et tandis que l'esprit des fidles tait encore influenable (rcacotpa:
litt. : trop tendre, comme une jeune pousse), tant de guerres aient clat, et que les soucis
qu'on nous causait, sans nous amoindrir, nous aient au contraire profit, voil qui dpasse tout
sujet d'tonnement. Pour que tu n'ailles pas dire que l'glise tient prsent grce la paix des
empereurs (Ott vv Ti 'EKKT]aia circo ti\ tffiv f3aatrov dptjvri cruvfotT]KEV),
c'est lorsqu'elle tait moins importante et semblait plus faible que Dieu permit qu'on lui livrt
bataille, pour que tu saches que sa tranquillit d' prsent ne lui vient pas de la paix des
empereurs, mais de la puissance divine (Ott Kat Ti vv cia<j>cina ati\ oK circ
ti\ 'tWV (3aatMrov dptjvT], U' n:o ti\<; 'tO ern ouvcieco yi V'tat). Cf.
aussi In Princ. Act., hom. II, l, PG 51, 78, 34-79, 2 et In Ps. CXI, PG 55, 292, 48-53
(commentaire Ps. 111, 2a [LXX] : Liuvatov v t\\ yiJ to crn:pa ato ; cf. Il. 4248 = citaon de Mt. 7, 24-25 (le sage architecte)).
48. Cf. par exemple le texte cit supra, n. 31.
49. Ailleurs, dans ce mme contexte, Chrys. emploie n:ep(3aivro 'tO oupavou ou
civa(3aivro n:p tffiv opavffiv : cf. In Ps. CXLVII, 4 (dbut) (PG 55, 483, 24-30) (J.
Chrysostome commente Mt. 16, 18 qu'il vient de citer): Par exemple, dans les dbuts tous les
rois sans exception [faut-il traduire (3aatE<; par empereurs, ce qui appuierait l'authenticit
de notre homlie Sur Ozias?], les peuples et les cits, les phalanges des dmons et la tyrannie
mme du diable, et des milliers de soucis se sont attaqus l'glise. Et pourtant tous ceux-l
ont t dfaits et ont pri, tandis que l'glise s'est accrue et s'est leve une hauteur telle
qu'elle en arrive dpasser les cieux eux-mmes (Ka. <XU'tO n:Ep(3T] 'tO
oupavou)., et aussi Homilia de capto Eutropio II [AI. 170], 1 (PG 52, 397, 50-398, 3)
(== Ecloga IX., De Ecclesia [Al. 315] (PG 63, 627, 27-34)) (prononce vers la fin de janvier
399 ou en avril 400: Eutrope (ou le comte Jean, selon Alan CAMERON, A rnisidenfied homily
of Chrys., NMS, 32, 1988, pp. 34-48), aprs avoir cherch asile dans l'glise, s'tait enfui:
bonne occasion pour prsenter un pangyrique de l'glise ! Aux 11. 24-26 Chrys. a cit Mt. 16,
18): Rien ne saurait galer l'glise. Ne me parle pas de murailles ni d'armes: les murailles
vieillissent avec le temps, tandis que l'glise n'atteint jamais la vieillesse. Les barbares
investissent les murailles, tandis que les dmons eux-mmes ne triomphent pas de l'glise. Que
ces paroles ne sont point vantardise (K6rco), les faits en tmoignent : Combien de gens ont
fait la guerre l'glise, et les auteurs de la guerre ont pri? Tandis que l'glise s'est leve audessus des cieux (floaot rcoricrav ti'tv 'EKK.T]criav, Ka. ol n:oetjcravte
n:COV'tO ; a'tT] o rcp 'tWV oupavrov civa(3(3T]KE). Telle est la grandeur de
l'glise : si on la combat, elle est victorieuse, si on complote contre elle, elle triomphe. On
l'insulte, et elle s'en trouve plus glorieuse, elle reoit des blessures mais ne s'affaisse pas sous
les coups, on tente de la faire sombrer mais on ne saurait la submerger, elle subit l'orage mais
pas le naufrage, elle lutte mais ne se montre pas infrieure, frappe mais n'est pas vaincue.
123
Que conclure ? La comparaison qu'on vient d'tablir entre plusieurs

homlies du Corpus c~rysostomien atteste l'importance du thme apologtique
de la prennit de l'Eglise chez J. Chrysostome, tel qu'il se trouve formul
dans les premires pages de la IVe homlie Sur Ozias50.
Qu'il ne s'agisse pas d'un plagiat du 1xe sicle, mais d'une homlie
authentique, malgr son caractre diatribique et populaire, c'est ce qui semble
ressortir d'une confrontation avec le trait Contre les Juifs et les Paens,
d'avant 387, et les sermons Sur la Pentecte et Avant le dpart pour l' Exil,
dont le premier, s'il est authentique, et en tout cas le second, se rattachent aux
derniers tmoignages de la prdication constantinopolitaine51. Du reste, seraitil inauthentique, le sermon Sur la Pentecte tmoignerait encore de
l'admiration que l'homlie Sur Ozias avait suscite chez ses contemporains ; ce
qui arguerait en faveur de son origine chrysostomienne52.
De fait, loin d'tre indignes de notre auteur, ces lignes sont au contraire
rvlatrices de sa manire particulire d'argumenter devant l'adversaire, juif
ou paen, et de la persistance du modle rhtorique (cryKpim) et des procds
diatribiques (les thmes de l'invulnrabilit et de la supriorit du sage
appliqus l'glise, la supriorit du sacerdoce sur l'empire et de l'glise
sur le ciel) dans son argumentation apologtique, dont on a vu par ailleurs ce
qu'elle devait l'entreprise d'Eusbe de Csare.
Elles tmoignent aussi d'une remarquable cohrence dans la formulation
(clart et sobrit) et dans l'utilisation de !'criture. Temprament passionn,
mais lucide et vigoureux, J. Chrysostome a bien pu se rpter sans se plagier,
lui qui aimait redire que le mrite d'un prdicateur se mesure la constance
de ses exhortations.
Cette comparaison suivie montre enfin combien l'homlie Sur la Pentecte
est redevable aux deux autres sermons, dont elle semble combiner et
dvelopper les lments d'une manire parfois maladroite. On pourrait
50. Sur ce thme, voir encore ln Princ. Act., hom. II, 1, PG 51, 77, 4-79, 14 et ln
lsaam, II, 2, 1-5, 55, SC 304, pp. 104-125 (commentaire ls. 2, 2-4: prophtie concernant
l'glise).
51. Il serait vain, par consquent, de chercher sur ces seuls indices dater prcisment notre
homlie. J. DUMORTIER, avant 1973, fondait sa datation relative sur l'ide que les homlies I et
IV se suivaient dans le temps: cf. Les homlies Sur Ozias, ln illud: Vidi Dominum PG LVI
97-142, Studia Patristica XII, Oxford, 6-11 september 1971, ed. by E. A. LIVINGSTONE, t. I,
pp. 283-293, TU 115, Berlin, Akad.-Verlag, 1975, conclusions reprises dans : Une
assemble chrtienne au ive sicle, Mlanges de Science religieuse, XXIXe anne, N 1,
1972, pp. 15-22 (cf. p. 15 : les homlies I et IV dateraient de juin-juillet 395 et seraient
contemporaines des invasions hunniques en Orient). Mais l'tude palographique lui a par la
suite permis de montrer que larve homlie Sur Ozias n'appartient pas la srie primitive du
mme nom, bien que sa tradition manuscrite ait partie lie avec elle.
52. Le sermon ln venerabilem crucem [Sp.Al.494] (PG 50, 815-820) [CPG 4525], traduit
lui aussi avant 422, a pris pour modle notre IV0 homlie Sur Ozias. Voir notre Note Annexe I,
infra, p. 127.
124
PIERRE AUGUSTIN
d'ailleurs poursuivre dans le dtail une recherche qui n'est ici qu'bauche53,
Sans prjuger de la valeur ou de l'authenticit de cette dernire homlie, on
notera nanmoins que plusieurs indices incitent y voir l'uvre d'un rdacteur
moins habile et peut-tre la main d'un scribe improvis moins consciencieux
que ses collgues. C'est que; comme le disait si bien J. Chrysostome lui-mme
la suite du prophte, !'Ecriture ne requiert pas seulement un cro<j>o
tocfoiccx.o, mais encore un cruvi::'to aicpocx'tit!
Pierre AUGUSTIN
36, rue de !'Orangerie
78000 Versailles
53. On pourrait ainsi rapprocher ln Pentecosten, serm. I (PG 805, 77-806, 1) de Sermo
antequam iret in exsilium (PG 52, 427, 15-18) et, en largissant notre enqute, de De capta
Eutropio, hom. II (PG 52, 398, 11-16) (mme emploi de 1 Cor.10, 26 =Ps. 23, 1 [LXX]), ou
encore ln Pentecosten, serm. I (PG 52, 808, 12-14) de ln illud: Si qua in Christo nova creatura
(2 Cor. 5, 17) [Dub. Al. 427]. 2, 51-52 et 3, 43-55, d. Karl H. UTHEMANN, Art. cit., pp. 3132 (= PG 64, 26, 21-22 et 27, 1-7) ainsi que de Encomium in s. Joannem [CPG 4750), Nfo
Ltcv, 17, 1922, p. 727, 27-31 (mme emploi de ln 1, 1). En PG 64, 26-27 il s'agit d'une
cruyicptcn entre Platon et S. Paul.
125
Note Annexe
I. - LENAIN DE TILLEMONT, MONTFAUCON,
JEAN DUMORTIER ET LA ive HOMLIE SUR OZIAS
Dans ses Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers
sicles, Paris, Ch. RoBUSTEL, t. XI, 1706, L. S. LENAIN DE TILLEMONT consacre
deux pages (Note XVII, pp. 561-562) lucider la question si difficile de la
datation et de la localisation des Homlies sur les Sraphins (Sur Ozias). La
difficult vient, son sens, du doublet form par les homlies IV et V :
L'homelie quatrieme sur les Seraphins n'a rien qui la lie avec la troisieme, comme
il est ais de le voir en les conferant ensemble : & il est encore plus visible que la
cinquieme n'est point la suite de la quatrieme, l'une ne disant rien que ce qui est
dja dans l'autre. Mais la cinquieme commence justement o la troisieme avoit fini,
c'est dire au pech d'Ozias: Elle est faite, comme la troisieme, pour expliquer
!'endroit d 'Isae sur les Seraphins ; & elle se lie tres naturellement avec la sixieme,
faite assez peu aprs la troisieme. Ainsi il semble que l'on puisse douter qu'elle ne
soit une suite de cette troisieme.
On aurait donc une squence forme des homlies III, V et VI, la quatrime
n'appartenant pas la srie. Mais cette solution suppose que la cinquime
homlie ait t prononce Antioche, ce qui est douteux pour deux raisons :
elle fait allusion une question pose par le prdicateur 7tam Ka't t; pxilc;
(hom. V, 3, 76) qui ne se trouve ni dans la troisime homlie, ni dans la
seconde, et d'autre part le prdicateur y parle de cette mer ( tautnv t]v
ecil.,atmv : ibid., 3, 32-33) comme si l'on pouvait la voir.
D'o une seconde solution : la squence III-IIIbis-IV-VI : la cinquime
homlie aurait t prononce Constantinople, tandis que les homlies III et IV
se suivraient, en supposant toutefois une homlie intermdiaire dans laquelle J.
Chrysostome aurait repris le sujet de la troisime depuis le dbut, en raison
du laps de temps qui les sparait. Mais cela suppose de nouveau que la
quatrime homlie ait t prononce Antioche, ce qui n'est pas trs sr:
Cela pourra paroistre au moins tres probable, si cette quatrieme est faite, comme il
semble qu'on le doit dire, en une ville dont la plus grande gloire estoit non pas
d'avoir un Senat, non pas de pouvoir conter des Consuls & c, mais d'avoir un
peuple tres ardent pour la parole de Dieu. C'est l'eloge que le Saint a accoutum de
donner Antioche : & s'il eust parl Constantinople, n'eust-il pas marqu les
Prefets, les autres grands Officiers, enfin !'Empereur mesme qui y tenoit sa Cour ?
Pourquoi dire qu'elle pouvoit conter des Consuls, puisque c'estoit la residence
ordinaire des Consuls ? Neanmoins le Senat embarasse. Car Antioche avoit-elle en
cela quelque privilege au-dessus des autres villes, qui avoient aussi leur Senat ? Et
mesme je ne say si <JUYKl1'tO dont S. Chrysostome se sert ici, se dit d'aucun
autre Senat que de ceux de Rome & de Constantinople. Il me semble que pour
toutes les autres villes, on ne se servoit guere que du terme de Poul., il, ou de
auvopiov. Cette difficult est considerable: mais les raisons contraires sont-elles
pas assez fortes pour nous obliger nonobstant cela, dire que cette quatrieme
homelie a est faite Antioche ? Que si cela est, il faut la joindre aux deux
precedentes en la maniere que nous avons marque, ou dire que le Saint a trait
126
PIERRE AUGUSTIN
deux fois le mesme endroit Antioche : & je pense que ce dernier a moins
d'apparence que l'autre.
Nanmoins ce schma s'accorde difficilement avec la date probable de la VIe

homlie (janvier-fvrier), qui devrait suivre immdiatement la IVe, o il est
cependant question de grande chaleur. Par ailleurs, la VIe homlie ne doit pas
tre trs distante de la seconde et de la troisime, puisque le prdicateur y fait
allusion un passage de la seconde dont les fidles semblent se souvenir
encore.
Ds lors on doit revenir la solution de dpart, la squence III-V (ou une
autre homlie, si la cinquime n'est pas d'Antioche) -VI, et rejeter la quatrime
de la srie:
On aura ainsi la libert de mettre la quatrieme, & celle qui doit l'avoir precede, en
tel t qu'on voudra, soit Antioche, soit Constantinople, selon qu'on jugera de
ce qui est dit dans la page 751 [d. Cl. MOREL (Fronton du Duc), t. III, =SC 277,
pp. 138-139]. Mais si on la met Constantinople il n'y faudra pas mettre la
cinquieme, n'y ayant point d'apparence qu'en six ans de temps que S.
Chrysostome y a demeur, il y ait presch deux fois la mesme chose.
C'est ce dernier point de vue, somme toute assez rserv, que se rallie
Lenain de Tillemont dans l'article XV de ce mme tome (p. 41) o il traite des
homlies Sur les Sraphins, bien que la mention de navvuxioe dans la IVe
homlie l'incline ailleurs (ibid. art. XLVI, p. 128) la placer parmi les uvres
constantinopolitaines.
Ce raisonnement repose, d'une part, sur l'incompatibilit entre les quatrime
et cinquime homlies, de l'autre, sur l'interprtation de l'loge de la cit
contenu dans la quatrime homlie. Quant au premier point, on ne peut assurer
que J. Chrysostome n'ait jamais donn deux homlies semblables au mme
endroit : Montfaucon dit mme expressment le contraire dans son Monitum
l'homlie In illud: Diligentibus Deum ... (Rom. 8, 28), PG 51, 165-166 (cf.
infra, 5). Le plonasme nm Ka't C; :pxii, qui est un hapax chrysostomien,
embarrasse sans doute, mais la mention de la mer ne prouve rien : on retrouve
la mme interrogation dans une homlie antiochienne (Ad pop. Ant., hom. IX,
4, PG 49, 109, 2-5 : Ox opii 'tet1.)'tT]Vl 't]V eam:mv ; ... ), pour dsigner
la mer comme lment de la cration matrielle. La cinquime homlie peut
donc avoir t prononce Antioche.
Montfaucon, dans le Monitum de son dition (t. VI, p. 94), renchrit sur le
jugement de Lenain de Tillemont :
Homilia quarta nullo modo posse creditur ad quintae seriem deduci : licet enim
circa medium de Ozia agatur, nihil est quod suadere posse videatur hanc eodem
tempore, eademque in urbe habitam fuisse. Imo vero non desunt quae subindicent
hanc Constantinopoli fuisse dictam. Quamobrem jure is qui Catalogum operum
Chrysostomi yvricrl.cov jam olim concinnavit, hanc non in reliquarum serie posuit.
[ ... ]Hoc autem me movet ut Constantinopoli editam conjiciam; nam id quod dicit
<JUYKT]'tOV XEl KCtl 7t'tOU pt0etV XOeV, cOVtCOV cX<j>0ov{av,
ecreco nt'tT]Oet'tT]'tet Senatum habet, (nempe urbs,) & consu/es numerare
possumus, venalium copiam, situm commodum ; quod Romae urbem comparat ;
quod eam dicit orbis metropolim ; haec nimirum omnia non video posse alteri,
quam Constantinopoli competere posse ; etsi Tillemontius, subdubitando tamen
127
haec ad Antiochiam referre conetur. Quapropter hanc extra seriem aliarum

reponerem, si per manuscriptos codices liceret, ubi hic ordo ut plurimum saltem
observatur. Haec porro Homilia habita est cum aestus esset ingens, aestatis, ut
credere est, tempore.
La quatrime homlie aurait donc t prononce plus tard Constantinople,

car 1) elle est absente du Catalogue d'Augsbourg; 2) elle contient l'loge d'une
cit qui possde une O"''YK.]to, que l'on compare Rome et qui reoit le titre
de mtropole du monde. Ces deux griefs ont t repris par J. Dumortier, et
intgrs sa critique de l'authenticit de notre homlie, que nous allons
examiner prsent.
Des cinq arguments invoqus dans l'article de J. Dumortier54, seuls les trois
derniers sont repris dans son dition des homlies Sur Ozias : 3) la disparit du
style, 4) l'ampleur dmesure de l'exorde et la structure dcousue de l'homlie,
5) les emprunts gauches et maladroits faits la Ve et la VIe homlies (cf.
aussi SC 277, Annexe, pp. 231-232). Les deux premiers ont d paratre moins
probants l'auteur : 1) la doxologie aberrante : il est vrai qu'elle ne
correspond pas au "canon" d' A. WENGER (cf. Chrys. Huit Catchses
baptismales indites, Paris, Cerf, 1970, SC 50 bis, pp. 57-59) ni aux modles
tablis sa suite par F. VAN DE PAVERD (Zur Geschichte der Messliturgie in
Antiocheia .. ., Roma, Pont. Inst. Or. Stud., 1970, [0.C.A. : 187], pp. 132134), mais c'est celle de la IIIe homlie Sur le fer Ch. de la Gense (PG 53, 39,
38-40) et de la XXXIIe homlie Sur le XVe Ch. des Actes des Aptres (PG 60,
238, 55-57). C'est encore celle de l'homlie In venerabilem crucem [Sp. Al.
494], ce qui n'a rien d'tonnant si l'on se rappelle que cette homlie, traduite
en latin avant 422 sous le nom de Chrysostome, est, comme l'a prouv Sever J.
Vmc (Giovanni di Gerusalemme e Pseudo-Crisostomo, Euntes docete, 24,
1971, pp. 66-111; cf. compte rendu in Analecta Bollandiana 91 (1973), pp.
437-439), visiblement inspire de la ntre. Sans parler de deux autres homlies
inauthentiques : De paenitentia, sermo III [Sp. Al. 71] (PG 60, 708, 14-16 :
avec la lgre variante un:p t.iv eip]vrov aI VOY 1ml ooav ...
d:van:n:roev ... ) et In Job, sermo II [Sp. Al. 475] (PG 56, 570, 44-46 : o
manquent vuv Kat e'L Ka\, comme dans les mss. SQ de notre homlie), on
peut citer In ep. ad Coloss., hom. X (PG 62, 374, 19-20) et In ep. II ad Tim.,
hom. IX (PG 62, 614, 2-3) o manque cependant la fin (depuis vv) ; avec la
variante cX:vmi:n:ovtE : De terrae motu (PG 50, 716, 35-38) etln pharisaeum
et meretricem [Sp. Al. 35] (PG 61, 734, 45-47), et avec exapwtrjcrroev at\>
t\> Ilmp't av ... (var. du mn. S dans notre homlie) : De sancto hieromartyre
Phoca [cf. Al. 234] (PG 50, 706, 26-29) qui a pu son tour influencer In
i!lud: Ne timueritis cum dives factus fuerit homo (Ps.48, 17) hom. 1 [cf. Al.
274] (PG 55, 512, 33-36), malgr sa parent avec la doxologie habituelle.
D'ailleurs dix autres doxologies mettent sur le mme plan les trois Personnes
de la Ste Trinit. 2) Le petit nombre de tmoins manuscrits (34 sur les 75
mentionnes par Dumortier) peut rsulter d'un simple accident de
54. J. DUMORTIER, Une homlie chrysostomienne suspecte, Mlanges de Science

religieuse, xxxe anne, n 4, 1973, pp. 185-191.
128
PIERRE AUGUSTIN
transmission. Du reste, l'auteur reconnat lui-mme qu'il ne s'agit que de

faibles prsomptions (Art. cit., p. 186).
Mais la critique interne ne permet pas non plus de trancher : 3) La disparit
du style : dans ce domaine o interviennent les questions de got, on ne peut
que se montrer trs rserv. Aussi semble-t-il plus prudent de s'en tenir aux
conclusions d'un article antrieur (Les homlies Sur Ozias, In illud : Vidi
Dominum PG LVI 97-142, Studia Patristica XII, Oxford, 6-11 september
1971, ed. by E. A. LIVINGSTONE, TU 115, Berlin, Akad.-Verlag, 1975, t. 1, pp.
283-293) o J. Dumortier a lui-mme montr que le talent du prdicateur
devait se conformer aux exigences respectives des genres exgtique et
homiltique, ce dernier recourant plus souvent aux procds de la diatribe. Du
reste, le got du paradoxe et une certaine grandiloquence ne sont pas absents
des homlies authentiques. 4) Quant l'ampleur dmesure de l'exorde et des
digressions, elle ne constitue en rien une preuve d'inauthenticit. L'inverse
serait sans doute plus vrai : c'est un fait bien connu que la tendance de J.
Chrysostome prolonger dmesurment les exordes de ses homlies. Ses
fidles d'Antioche lui en faisaient dj le reproche. Aussi avait-il consacr
plusieurs homlies se justifier, non sans humour d'ailleurs, de ce grief de
aKpooyia : ce sont les homlies De mutatione nominum II, 1 et III, 1 et
3 (PG 51, 123, 136). Cf. In princ. Actorum, hom. IV, 3 (PG 51, 100), In c.
I Genes., hom. IV, 6 (PG 53, 45, 23-52). 5) Les emprunts d'autres
homlies ne sont pas rares chez J. Chrysostome. On l'a dj depuis longtemps
remarqu pour les prologues : cf. p. ex. De paenitentia, hom. IX, 1 [Dub. Al.
577] (PG 49, 343) =In Genesim, sermo III, 1 [Dub.? AL 578] (PG 54, 590):
voir Aldama 577, p. 213 ; In debitor. decem mill. talentorum (Mt. 18, 23 sq.),
1 (PG 51, 17) cf. In illud: Diligentibus Deum ... (Rom. 8, 28), 1 (PG 51,
165) : cf. surtout le Monitum col. 165-166. Cf. aussi supra, n. 46. Du reste, le
prdicateur lui-mme semble y faire allusion dans son dialogue Sur le
Sacerdoce55. - A ces cinq arguments, s'ajoutent trois nouveaux, dont les deux
premiers sont emprunts Montfaucon : 1) l'absence de notre homlie dans le
Catalogue d'Augsbourg (cf. supra, n. 4) : de mme que le petit nombre de
tmoins, elle prouve que notre homlie n'appartenait pas la srie primitive,
comme l'a confirm l'tude palographique, et rien de plus. 2) Le mot
cnSyK'llto apparemment employ dans notre homlie pour dsigner le snat
d'Antioche. C'est le point que nous allons aborder prsent. 3) Enfin le
fameux passage incrimin sur les "perscutions" des empereurs julio-claudiens,
qui semble l'argument majeur pour J. Dumortier, et de ce fait retient
spcialement notre attention dans cet article.
55. Jean Chrysostome. Sur le Sacerdoce, V, 1, 20-31, SC 272, pp. 282-285. Nous
reviendrons sur cette question controverse dans un prochain article.
129
Il. - L' LOGE DE LA CIT DANS LA rve HOMLIE SUR 0ZJAS

La principale pierre d'achoppement de cet loge est l'utilisation du terme
O"UYKTJ'tO pour dsigner apparemment le Snat d'Antioche. Si l'on en croit
Lenain de Tillemont, les crivains de l'poque rservaient ce terme aux Snats
de Rome et de Constantinople, lui prfrant d'ordinaire f3ouT\ ou O"uvptov.
Les faits ne corroborent qu'en partie cette opinion. Une tude lexicale mene
sur l'uvre de J. Chrysostome donne les rsultats suivants : 1) le terme qu'il
emploie le plus frquemment pour dsigner le snat d'Antioche n'est ni
O"uvpiov56, ni f3ouT\, sauf exception57, mais f3oueu't\ptov : "conseil", qui
dsigne, chez lui comme chez Libanios58, la fois l'difice et l'institution, la
salle de runion et le corps constitu, et se trouve presque toujours associ en
doublet tKcxcr't\ptov : "tribunal", accompagn parfois de oiKia : "maison",
ce f3ou.em\ptov symbolisant pour le prdicateur les occupations du monde. 2)
Quant O"UYKTJ'tO (ss-ent. f3ouT\), rarement employ par J. Chrysostome, il
dsigne d'habitude le Snat de Rome59. Lorsqu'il dsigne celui de
Constantinople, le prdicateur a toujours soin de le prciser, d'ordinaire en
l'accompagnant de l'adjectif eyciTJ, qui est traditionnel60. Chrysostome ajoute
56 . .Euvptov dsigne chez J. Chrysostome soit des runions sans caractre officiel, soit
(la plupart du temps) le sanhdrin. Dans sa paraphrase d'Ex. 3, 16-18 et 4, 29, le conseil des
anciens est nomm yepouO"ia. selon la Septante (Synops. Vet. et Nov. Test. [Dub.Al. 211],
PG 56, 325, 43 et 326, 10) (cf. aussi In Act. Apost., hom. XIII, l, PG 60, 105, 58-59,
citation d 'Act. 5, 21 : 'tO O"'\lVptov KCX.t 7tUO"CX.V 'tJV yepouO"i.a.v ... ). On remarquera
nanmoins que la mme Septante nomme O"Uvpwv le conseil de Dmtrios I Ster
Antioche (2 Mec. 14, 5) et f3oue:u'ttjptov le Snat de Rome (1 Mec. 8, 15, 19; 12, 3).
57. Boutj dsigne deux fois le sanhdrin : In Ps. CXXI, 1, PG 55, 348, 41 (associ
KKTJO"la) et In Mt., hom. LXXXVIII [LXXXIX], 2, PG 58, 778, 8 ( propos de Joseph
d'Arimathie : Mt. 27, 57), et par exception une fois le snat d'Antioche : In Mt., hom. XIX
[XX], 9, PG 57, 285, 22 (associ \o comme dans la formulation des dcrets officiels).
En In Mt., hom. LVI [LVII], 6, PG 58, 557, 32 & 36, Tt eyaT] f3ou\ Tjv
O"UYKTJ'tOV Ka.omv et Ti f3ouj 'Pooa.ioov dsignent sans doute le snat de
Constantinople : cf. infra, n. 60.
58. P. PETIT, Libanius et la vie municipale Antioche au ive sicle aprs 1.-C., Paris, P.
Gunthner, 1955, p. 30, n. 1.
59. In ep. II ad Cor., hom. XXVI, 4, PG 61, 580, 54 (J O". 'Pmaioov), In ep. II ad
Tim., hom.IV, 3, PG 62, 622, 5, Hom. de capt. Eutrop. II [Dub.Al.170], 14, PG 52,
409, 45-46.
60. In Ps. CXIII, 6, PG 55, 314, 2-3 (Tt e:yciTJ O".), In Mt., hom. LVI [LVII], 6,
PG 58, 557, 31-32 (J e:yciT] f3ouj f\v O". Kaomv), sauf en Catecheses ad illumin.,
IV, 24, 5-6 (cf. 10-11), SC 50bis, p. 194 (J nap' a'tot E:yoVTJ O".), mais le contexte,
identique au prcdent, ne laisse subsister aucune ambigut. Sur ces deux derniers textes, voir
A. WENGER, Ibid., Intr. pp. 55-56 et J. STRAUB, Heidnische Geschichtsapologetik.. ., pp. 22
ss. D'ailleurs, une formule similaire est atteste chez Pallade, dans l'pisode de l'incendie du
Snat de Constantinople en 404 (Dia/., X, 96-97, SC 341, pp. 212-213, cf. n. 2) : 't\V
Kaouv]v nap 1:01. soo O"UYKTJ'tOV : ce que les paens appellent Ti
O"UYKTJ'tO, cit par G. DA GRON (Naissance d'une Capitale : Constantinople et ses
Institutions de 330 451, Paris, P.U.F., 1974; Bibliothque Byzantine. tudes: 7, p. 138,
130
PIERRE AUGUSTIN
d'ailleurs chaque fois, non sans une certaine ironie, qu'il emprunte ce terme
flatteur la manire de parler des paens (cf. Loc. cit.: ijv ... Ka/...oow, Ti 7tap'
mho /...eyovTJ, et ses correspondants chez Pallade et Sozomne : 'ti v
KaA.ouvTJV Jtap w l;ro, ijv ... voaouow)6I.
Il est vrai que, dans ces derniers exemples, Chrysostome tablit prcisment,
comme dans notre homlie Sur Ozias, un parallle entre la dignit temporelle
du Snat et celle du chrtien, citoyen des cieux, fond sur Phil. 3, 2062. Mais
cela ne semble pas suffire prouver qu'il s'agit, ici encore, de Constantinople,
d'autant plus qu'un dveloppement comparable se trouve dj chez Tertullien
vers 207-212, o il s'agit d'un conseil municipal63.
2) qui ajoute que ce btiment est situ en face de Sainte-Sophie, sur le ct Sud (entre la
Grande glise et le Palais ... ). Cf. aussi ibid., p. 120, 1, l'vocation un peu plus tardive de la
fondation du Snat de Constantinople par Sozomne (Hist. eccles., II, 3, 6 [BIDEZ-HANSEN,
CGS 50, 52, 17-21], SC 306, pp. 238-241, cf. n. p. 240) : Il y tablit un autre grand conseil,
qu'on nomme [ou : qu'ils (les paens) nomment] Snat (PouEU'ttjptov ... ya, Tjv
<YyKTJ'tOV OVOUO'UOW), et il lui attribua les mmes honneurs et les mmes hiromnies
que ce qui est d'usage dans la Vieille Rome. Et son zle montrer qu'en toutes choses la ville
qui porte son nom tait la rivale de la Rome d'Italie ne fut pas du ... etc. (Trad. A. J.
Festugire). Selon G. DAGRON (Op. cit., p. 138) il y a, sans doute ds l'origine ... , un snat
du Forum de Constantin et un snat del' Auguston. C'est videmment ce dernier que les
textes les plus anciens dsignent en parlant de la grande boul, situe entre le grand palais
et la grande glise (grand tant ici l'indicatif de la capitale). Il ajoute en note que
l'expression parat traditionnelle et renvoie Sozomne, VIII, 20, 1 [CGS 50, 52, 376, 6].
C'tait dj l'avis de P. PETIT (Op. cit., 1955, p. 29, n. 7), pour lequel il ne pouvait s'agir que
de la capitale. Chez Libanios, de fait, l'expression Ti eyci.TJ Pou/...tj s'applique presque
toujours Constantinople (5 ex. : Or. XVIII, 154, 1-2 [FORSTER Il, 302, 11-12] (associe
cruvptov) ; LVI, 2, 11 [IV, 133, 6] ; Ep. CMXXIV, 2, 6 [XI, 68, 8, cite sous le n 842
(Wolf) en III, 305, n. 4] ; CMXXVII, 2, 2 [XI, 71, 8] ; MXLIII, 3, 6 [XI, 168, 3]), en
concurrence avec l'expression 'tO ya cruvptov (6 ex. : Or. I (Bios), 239, 2-3 [CUF I,
187, 23-188, 1, cf. n. 1, p.188] ; XIV, 5, 6-7 [Il, 89, 18-19]; XVIII, 146, 5 [II, 299, 3] ;
XX, 37, 2 [II, 438, 11]; Ep. DCCCLXXXIV, 2, 4-5 [XI, 38, 9-10]; MCLXXXIX, 3, 2 [XI,
275, 4] ; cf. Or. XVIII, 155, 8 [II, 303, 11] & XLV, 4, 5-6 [IV, 361, 4-5] (eycr'tq>). On ne
la trouve qu'une fois applique Rome (Or. XXXIX, 19, 7 [III, 274, 20], mais cf. Or.
XXVIII, 4, 4-5 [III, 49, 1-2] : 'tii ey{cr'tTJ pouA.Tj, A.yro 'tj 'Proai.rov). Quant la
pouA.tj d'Antioche, Libanios regrette seulement son ancienne grandeur (Or. XXXV, 11, 4-5
[III, 215, 11-12] (llV 1tO'tE \ pou\ ya); XLVlll, 3, 1 [III, 429, 17] (llV iiv \
pouA.i} JtOT n); LVI, 28, 1-2 [IV, 144, 17-18]).) On notera par ailleurs que
l'expression Ti va 'Pro TJ dsignant Constantinople n'est jamais employe par J.
Chrysostome. Ellen 'apparat que dans l'homlie inauthentique ln catenas s. Petri [Sp. AL 334]
[CPG 4745], d. E. BATAREIKH, Xpvao<n:ou<a, III, Roma, Pustet, 1908, 40, 6-8. Sur
l'origine historique de l'expression, cf. G. DAGRON, Op. cit., p. 52 et p. 53, n. 1.
61. Sur l'emploi et le sens de cruyK.TJ'tO l'poque byzantine, cf. Etptjvj
XPH:ETO'I', :EyKTJ'tO - :EuyK.TJ'ttKo{ Ka'ta <>TJ Puavnvl rcepoo,
BuavnaKci 14 (1994), pp. 179-216.
62. Cf. PG 55, 314, 4-5; PG 58, 557, 35-36; SC 50bis, p. 194; SC 277, p. 144.
63. Tertullien achve son discours-trait De Corona (13, 1-4, d. J. FONTAINE, Erasme 18,
pp. 156-159) par un semblable parallle [ ... ] entre les institutions et insignes de la vie
municipale et les ralits de la citoyennet cleste du chrtien (J. FONTAINE, ibid., p. 156):
131
On se rappellera, du reste, que le terme auyx:::ryco tait employ l'origine

pour les snats provinciaux des cits grecques de Campanie et de Sicile (en
gnral comme synonyme de 13ou:rl, mais parfois distinct), ainsi que pour
l'assemble plnire de la Confdration Achenne et pour celle de Carthage
(dans ces derniers cas, il dsignait une sorte de Grand Conseil, plus important
que les snats locaux). Ce n'est que par la suite et sous l'influence campanienne
qu'il dsigna le Snat romain64.
En tous cas, il ne peut s'agir ici du Snat de Rome, puisqu'il est question de
notre cit (cf. 1. 15 t'j it6.Ero ti itetpa), et par ailleurs l'absence de
prcision semble peu favorable Constantinople. La difficult demeure, par
consquent, et l'tude lexicale ne permet pas de trancher vritablement.
D'autre part, si l'on analyse notre texte du point de vue formel, on notera
qu'un simple souci d'euphonie chez un prdicateur attentif aux effets
rhtoriques pourrait expliquer le choix du terme <JUYKTJ'tO de prfrence aux
deux autres : dans cette priode oratoire entirement construite sur un rythme
binaire (ouyKptat) Opposant dignits temporelles et Spirituelles, il fallait qu'
Sed tui ordines et tui magistratus et ipsum curiae nomen ecclesia est Christi. { .. .} Sed tu,
peregrinus mundi huius et ciuis supernae Hierusalem, Noster, inquit, municipatus in caelis
-, etc. : Mais chez toi, l'assemble des notables, les magistrats en fonction et mme
l'appellation de curie, c'est ! 'glise du Christ. [ ... ] Mais toi, tu es un tranger en ce monde et
un citoyen de la Jrusalem cleste, - Notre citoyennet, dit ! 'criture, est dans les cieux (Phil.
3, 20) -, etc.. Les Cappadociens ont aussi assimil l'assemble de leurs fidles celle du
Snat : cf. Greg. Naz., Or. XL!l, 11, 13, SC 384, pp. 74-75 (les fidles de !'Anastasia
honorent t)v &vro ouyKATJ'tOV); Greg. Nys., De occurs. domini, PG 46, 1152, 26-27 (les
fidles constituent Ka8ci.itEp ttv uattKrotci.tTJV auyKTJ'tOV). En Catecheses ad
illumin., IV, 24, 5-6 et 10-11, SC 50bis, p. 194 (cits supra, n. 60), Chrysostome donne
l'assemble chrtienne le nom de ltVEuattK) auyKATJ'tO. Le mme parallle implicite se
retrouve dans le vocabulaire monastique o ouyKATJ'tO dsigne l'assemble des moines au
sein de laquelle est admis le novice, dans l'expression it o. trov ovaxrov (Basil., Sermo XI
(s. asceticus et exhortatio de renuntiatione mundi), PG 31, 632, 1 ; Evagr. Pont. (vulgo Nil.),
Ad Eulog. monach., 23, PG 79, 1124, 22 a. i.).
64. 1) Snats des villes grecques de Campanie et de Sicile (Naples: IG 14, 756a, 758, 757;
Agrigente : IG 14, 952 (ouyKATJtO distincte de la j3ouA.r\) ; Syracuse : Eutrop., Breu.
(Paeanii transl.), Il, 19, 6 (mais cf. texte latin: cum omni nobilitate Syracusanorum, d. C.
SANTIN!, Eutrop. Breu., 13, 10-11), IvM 72, 3, 7 ; Malte : IG 14, 953). 2) Assemble de la
Confdration Achenne (Sicyone: Polyb., Hist., XXIX, 24, 6, 1-4, d. T. BITNER-WOBST,
Polybii hist., IV, 264, 19-22. cf. V, *203 (qui comprend la j3ouA.r\ et tous les citoyens gs
de 30 ans); Oropos: IG 7, 411, 13). 3) Assemble de Carthage (Polyb., Hist., X, 18, 1, XV,
1, 5, XXXVI, 4, 6, Ibid., III, 80, 1-2 (= CUF, t. VIII, p. 71 et n. p. 189), 265, 17, IV, 441,
5. cf. V, *105 (qui comprend la yEpouo.a et environ 250 autres citoyens)). Cf. RE IVAl, c.
1251-1252, s. v. LuitoA.ttE.a, IVA2, c. 1410, s. v. Luydriw [ScHWAHN], Supp. VI, c.
675, S. V. Senatus [0' BRIEN MOORE], IV 2, c. 2345, S. V. Decurio [FIEBIGER], DAREMBERG.
SAGLIO. POTTIER, Dict. des Antiqu. gr. et rom., p. 1185, n. 6 et 1201, n. 10, s. v. Senatus,
Senatus municipalis [LCRIVAIN], LSJ, s. v. LuyKATJtO, p. 1665. Pour dsigner le Snat et
les tribuns de la plbe, il [Je gouvernement romain] avait adopt les termes OUyKTJ'tO et
or\apxo, emprunts tous deux au vocabulaire public des Napolitains ... (Maurice
HOLLEAUX, l:Tp<X'r7)yc; ''r;iraw (BEFAR : 113), Paris, De Boccard, 1918, p. 125 ; cf.
aussi p. 67, n. 5 et 124, n. 1).
PIERRE AUGUSTIN
132
fuwv e't va.ou<; correspondissent respectivement les homotleutes cr:i2_yK.TI'tov

et :iixci.'t~, avec leur syllabe supplmentaire formant assonance. Rhtorique
oblige ! Le schma suivant montre comment chacun des deux premiers kla
(Al et 2) trouve son correspondant (Bl et 2), qui renchrit l'aide d'un
adjectif formant homotleute : l'assemble du snat rpond celle du peuple
fidle, au nombre des consuls, celui des chrtiens, temples du S. Esprit (cf. 1
Cor. 3, 16) ; l'abondance des richesses et marchandises matrielles rpondent
les trsors de l'enseignement spirituel65 ; enfin, l'agrment d'un site
privilgi rpond la gnrosit bienveillante des auditeurs (xoeov venant
complter Myov) :
Al OX on cr11_y1..ntov XEt
B 1 U' on ofuio_y XEt <j>tl\KOOV
A2 icat futl!'t~ pt0et"v xoev,
B2 Kat VO 0EO'i 7tE7t'flprovou,
Tt 'EKKTjO"la ii.OV tpu<j>q
oo' O'tt vllptaV'tu 1tOl..ou,
Kat
o' on rovlrov peoviav,
ica0' KaO"'t'flV ftpa.v Myov povm
o' on 0crero btt t'fl&to't'fl'ta
Kat it60ov oibtotE KOpEWUEVOV.

'H y.p 1tl
OK 1tO OOV OlKOiooov,
Ml) ot Af'YE
on Tt 'Proo:irov 1tt ey'fl tj'J ey0et
ito 'tWV VOlK(J)V 0auEtat.

Oit;6v ot
KE"i otro aov <j>tl\Koov.
Mais la solution se trouve peut-tre dans la formule d'introduction de ce

dveloppement, qui le prsente, remarquons-le, comme la reprise d'un thme
souvent abord par le prdicateur : Ta.'ta. .yro 1m\, d .yoov o
Jtaucrom : Voil ce que je dis et ne cesse de dire sans cesse. Or
prcisment, deux homlies prononces Antioche dveloppent les thmes
abords ici, et dans les mmes termes : la XVIIe homlie Sur les Statues, 2
(PG 49, 176, 29-179, 20), prononce pendant le Carme de 387, et la IIIe
homlie Sur la Pnitence, 1 (dbut) (PG 49, 291, 32-38). Dans la premire,
le prdicateur reproche ses fidles de s'affliger inconsidrment de la
punition dont Thodose a frapp Antioche en lui tant son titre de "mtropole"
au profit de sa voisine Laodice66. Il saisit l'occasion pour rappeler que la
65. L'analogie est dveloppe peu aprs (l. 57-59, Ibid., pp. 140-141).
66. Cf. Libanios, Or. XX, 6 [FORSTER, II, 424] ; Theodoret., Hist. Ecc/., V, 20, 2
GCS 44, 315, 9-12] : A cette nouvelle, l'empereur (Thodose)
s'irrita, comme on pouvait s'y attendre, et priva notre cit de ses privilges (tci;'t} ltO.eco
ljlei.eto xpovom) pour accorder la prminence (t}v jyeovia.v) sa cit voisine,
pensant ainsi lui causer la plus grande affliction. C'est que, de fait, Laodice rivalisait avec
Antioche depuis longtemps. Antioche rivalisait aussi sur ce point avec Apame (Libanios, Or.
XVlll, 187 [FORSTER, II, 318-319]). Libanios se plait, lui aussi, soutenir que le changement
de nom de la cit ne lui cause aucun dommage, pourvu que ses habitants ne perdent pas leur
passion pour les Myoi (Or. XXlll, 26, 10-27, 6 [FORSTER, II, 506, 15-23]) : Mais on a
dpouill la cit de sa dignit (nepq\pT]tm to t} no.eco icoa.), et elle a revtu
[PARMENTIER-SCHEIDWEILER,
133
vritable dignit d'Antioche rside en ce que le nom de Chrtiens y fut donn

pour la premire fois aux disciples. Voici les textes :
l'apparence d'une prison ; elle n'a plus ni son hippodrome ni son thtre ! - Eh bien,
qu'importe, ennemis des Muses que vous tes? Car pour sr, le chtiment qu'elle a reu a
rendu notre cit bien meilleure pour l'loquence, et puisqu'on ne l'a dpouille que de ce qui lui
causait du tort, son changement de nom ne lui en a caus aucun dans ses intrts vritables (t
v pa.pEp 7tEpt rj pntm, trov ' ovtcov ya.0rov oov tlJ Eta.Poij tls
7tpocrnyopia.s ppa.7tta.t). (trad. personnelles). Sur le sens juridique de l'expression
ajxivwma povlew1 cf. J.-M. SPIESER, L'volution de la ville byzantine de l'poque
palochrtienne l'iconoclasme, in : Hommes et richesses dans l'Empire byzantin, t. I, 1vevne sicle (Ralits byzantines), Paris, Lethielleux, 1989, p. 101 et notes: L'existence d'un
patrimoine municipal grer, un statut juridique particulier, qui donne la ville la possibilit de
recevoir des dons, de prter etc., donc d'tre personne juridique, jouent... un rle fondamental.
Il faut d'ailleurs se demander si l'octroi du ius ciuitatis ou de l'axima pols tels qu'ils sont
attests au ive sicle et encore confrs par Justinien (PROCOP. Bell. Pers. I, 10, 18; De aed.
IV, 6, 2; MALALAS, Bonn, p. 144) n'est pas essentiellement cela: en effet si Procope ne dit rien
de son contenu, nous avons une inscription en latin dans laquelle Constantin donne le ius
ciuitatis la ville de Tymandos en Pisidie (ILS 6090) qui obtient ainsi le droit de former une
curie, de promulguer des dcrets, de nommer des "employs", enfin de "faire les autres choses
que le droit autorise", formule qui doit recouvrir les possibilits d'action d'une personne
juridique.
134
PIERRE AUGUSTIN
IVe homlie Sur Ozias (SC 277, 1, XVIIe homlie Sur les Statues (PG 49,
14-24 et 31-45 pp. 138-141):
176, 29-48 et 179, 8-20):
Je le dis et ne cesse de le dire sans cesse :
l'loge de notre cit, ce n'est pas d'avoir un
snat et que nous puissions dnombrer ses
consuls, ni d'avoir de si nombreuses statues,
ni des marchandises profusion, ni un site
favorable, mais d'avoir un peuple docile, des
temples remplis de Dieu, et l'glise tire fiert
plutt d'une parole qui s'panche chaque jour
et d'un dsir jamais rassasi. On admire une
ville non pour ses monuments mais pour ses
habitants. Ne me dis pas que la ville des
Romains (Tt 'Pcoaicov 7tO.t) est grande
par sa superficie, mais montre-moi l-bas des
fidles aussi dociles. [suit l'exemple de
Sodome et de la cabane d'Abraham ... ] Je dis
cela afin que nous ne fassions jamais l'loge
d'une cit pour des constructions caduques.
Pourquoi me parler de monuments, de
colonnades ? Cela s'croule avec la vie
prsente ! Entre dans l'glise et vois ce qui
fait la noblesse de la cit. Entre et vois des
pauvres de minuit jusqu' l'aube y demeurer,
vois les saintes veilles relies au jour et la
nuit, vois un peuple pris du Christ, ne
redoutant ni, le jour, la contrainte de la
pauvret, ni, la nuit, la tyrannie du sommeil.
C'est une grande cit et la mtropole du
monde
(Meyd . ri
no .l
Ka i
ritpono.t ti'i oiKouvT]). Combien
d'vques, combien de docteurs y sont venus
qui se retirent instruits par les fidles et qui se
prparent transplanter la loi implante ici. Si
tu me parles de dignits, d'abondance de
richesses (a/;troata Kat XPT]CXtCOV
neptoucriav), c'est pour son feuillage que tu
loues l'arbre, et non pour ses fruits.
Tu t'affliges parce que la cit se voit ter sa

dignit (o-r;i to ti'i no.eco tlicoa
.qnjpjtat)? Apprends quelle est la dignit
de la cit, et alors tu sauras clairement que si
ses habitants ne la trahissent pas, personne
d'autre ne pourra ter la cit sa dignit. Ce
n'est pas d'tre une mtropole (to
]tp6no.tV elvm), ni d'avoir la grandeur
et la beaut des difices, Je nombre des
colonnades, la largeur des portiques, des
promenades, ce n'est pas qu'on proclame sa
primaut sur les autres cits, mais la vertu et la
pit de ses habitants, voil la dignit, la
parure et la scurit d'une cit, de sorte que
lorsque cela fait dfaut, elle est la plus vile de
toutes, serait-elle, de la part des empereurs,
comble d'innombrables honneurs. Veux-tu
apprendre la dignit de ta cit, veux-tu savoir
ses coutumes ancestrales? Je vais, moi, te les
numrer en dtail, non seulement pour ton
instruction, mais aussi pour ton mulation.
Quelle peut donc bien tre la dignit de notre
cit? C'est Antioche pour la premire fois
que les disciples furent appels Chrtiens
(Act. 11, 26). Cela, aucune cit du monde ne
le possde, ft-elle la cit de Romulus ellemme (o8e{a nv Kat tr\v
oiKouvriv xn no.ecov, o8' atJ Ti
'Pcou.ou no.t) ; cet gard elle peut tenir
tte au monde entier, l'gard de l'amour
pour le Christ, de cette confiance et de ce
courage-l. [ ... exemple de Sodome et de la
cabane d'Abraham] Lorsque tu veux faire
l'loge de la cit, ne me cite pas, je t'en prie,
le faubourg de Daphn, ni le nombre et la
taille de ses cyprs, ni ses sources d'eau
jaillissante, ni le nombre des hommes qui
habitent la cit, ni le fait qu'on puisse en toute
libert frquenter son march jusqu' une
heure trs avance du soir, ni la profusion de
ses marchandises : tout cela est sensible, et sa
dure se limite la vie prsente. Mais si tu
peux me citer sa vertu, sa bont, ses
aumnes, ses veilles, ses prires, sa
sobrit, la sagesse de son me, c'est de cela
que tu dois parer la cit.
135
Lorsqu'on le trouve mme chez ceux qui

habitent le dsert, il en devient plus splendide
que toute cit, et au contraire plus vil que
toutes, si l'on ne le trouve chez ses citoyens.
Nous trouvons ici la rponse aux autres difficults souleves par la IVe
homlie Sur Ozias : le prdicateur y voque l'imposante superficie de celle
qu'il nomme it 'Pcoa{cov not (1. 23) et qu'il situe KEt : "l-bas" la ligne
suivante, pour lui opposer la 1. 41 (vtaea : "ici", cf. 1. 43 :VtE0Ev) la
grandeur toute surnaturelle de la cit qu'il clbre. Quelle est cette 'Pcoa{cov
not? S'agit-il de Constantinople comme le suggre la note de J. Dumortier
(SC 277, p. 139, n. 4), ou de la Rome d'Italie ? La XVIIe homlie Sur les
Statues supprime l'ambigut en prcisant (PG 49, 176, 45-46) mhft it
'Pcouou not : la cit de Romulus elle-mme. Ds lors, il est presque
certain que la 'Pcoaicov n:ot de la 1. 23 est la Rome d'Italie, et si l'on porte
son attention sur la formule d'introduction de ce dveloppement, on est conduit
penser que de part et d'autre la cit dont est clbre la grandeur est
Antioche, laquelle la primaut romaine ne saurait ter le privilge d'avoir t
le berceau du Christianisme.
Pour s'en convaincre on remarquera que l'loge paen (yKrowv67)
d'Antioche auquel s'oppose ici le prdicateur, n'est trs probablement autre
que l'Antiockikos (Discours XI) de Libanios o apparaissent en effet tous les
thmes voqus ici rebours : situation privilgie de la ville, ressources
naturelles, population, faubourg de Daphn, animation tardive, etc68 ... Et
surtout, Libanios y exalte le rle civique du snat (~our) d'Antioche,
67. L'loge, plutt que la gloire (J. Dumortier), car il s'agit d'un genre littraire prcis.
68. Sur le plan de !'Antiockikos et son originalit vis--vis des prceptes de Mnandre et
Aelius Aristide, voir Bernard SCHOULER, La Tradition hellnique chez Libanius, t. Il, pp. 917922. Voir aussi l'loge d'Antioche par Ammien Marcellin, Res Gest., XIV, 8, 8: Hanc (i.e.
Syriam) nobilitat Antiochia, mundo cognita ciuitas, cui non certauerit alia aduecticiis ita ajfluere
copiis et internis (CUF, t. l, p. 86; cf. P.-M. CAMUS, Ammien Marcellin ... , pp. 29-31). - Ce
rapprochement de la XVIIe homlie Sur les statues avec l' Antiockikos tait dj indiqu par
G.M. HADDAD (Aspects of social life in Antioch in the Hellenistic-Roman period, Diss. Univ.
of Chicago, New York, 1949, p. 33, n. 4). Il a t repris rcemment par F. VAN DE PAVERD
(The homilies on the Statues, An Introduction (O. C.A. 239), Roma, Pont. Instit. Stud.
Orient., 1991, p. 125 n. 641), et dernirement par L. BROTIIER, L'image d'Antioche dans les
Homlies sur les Statues de Jean Chrysostome, Revue des tudes Grecques, 106, 1993,
pp. 619-635 (en particulier pp. 622-625: la dignit d'Antioche), bien qu'il s'agisse aussi de
-r:on:ot rhtoriques habituels dans les loges de cits. Sur cette opposition d'Antioche Rome,
elle ajoute d'ailleurs (Ibid., p. 623): Ce n'est pas sans drision que l'orateur choisit pour
nommer Rome une priphrase qui met en valeur ses origines paennes, la ville de Romulus :
cette appellation mme consacre la victoire d'Antioche, cit du Christianisme, sur elle. Cf.
aussi son article : L'image de Jrusalem dans les Interprtations des psaumes de Jean
Chrysostome, Cahiers de Biblia Patristica, 4, Strasbourg, 1993, pp. 167-195 (en particulier
p. 183 : loge de Jrusalem, mtropole politique et lieu du culte).
136
PIERRE AUGUSTIN
fondement et comme "racine" de la cit69. Il flatte les prtentions

gnalogiques de ses concitoyens, en prtendant qu'ils peuvent numrer des
gnrations d'anctres qui y ont tenu les mmes fonctions et sont considrs
comme des matres de civisme (Or. XI, 133, 1-7 [FORSTER, 12, 480, 10-16],
tr. pers.) :
Et tout d'abord considrons la Curie, puisque prcisment la constitution de notre
cit dans son ensemble repose sur elle comme sur une racine. De fait, elle est de
toutes celles du monde la plus importante et la meilleure, car nous pouvons
numrer dans la mme fonction des pres, des grands-pres, des arrire-grandspres et encore au-del (1ta:tpa Kat 1tU1t1tOU Kat 1tt1tU1t1tOU Kat 'tt
m;:pm'tpro 'tfj mi'tfj 'taero Ka'ta.yeiv xov'te), et nous considrons
nos anctres comme des matres de dvouement envers la cit ...
Cette dernire phrase donne sans doute la clef de l'expression u1ta'tou
pt0ev xoev employe par J. Chrysostome dans la IVe homlie Sur
Ozias70. Dnombrer les consuls d'Antioche revenait vanter la noblesse et
l'anciennet de la cit, sans doute, mais aussi flatter les prtentions
gnalogiques des Antiochiens dont les anctres avaient exerc la magistrature
suprme. Or ce dnombrement des anctres illustres tait, lui aussi, un 't01tO
traditionnel des loges paens, et Chrysostome s'lve maintes reprises contre
cette manifestation de vaine gloire en empruntant la mme expression pi0ev
xeiv71.
69. Cf. J.H. W. G. LIEBESCHUETZ, Antioch, City and imperial administration in the later
Roman Empire, Oxford, Clarendon press, 1972, p. 102. Ailleurs, la puissance du snat est
l'me de la cit (Or. XVIII, 147, 2 [FORSTER, II, 299, 9]), comme la quille du navire (Or.
XXVIII, 4, 3-4 [FORSTER, III, 48, 26-49, 1]). C'est l'un des thmes du parti paen.
70. Cf. supra, p. 132-133.
71. Cf. Ad pop. Ant., hom. XIII, 2, PG 49, 139, 15-17 (dnombrer des liturgies
glorieuses) ; In c. XIX Gen., hom. XLIV, 1, PG 54, 406, 28-37 (des anctres) ; In Mt.,
hom. XI, 3, PG 57, 196, 1-5 (des anctres patriarches); In ep. ad Rom., hom. XXVII, 3,
PG 60, 648, 20-27 (des parents illustres); In ep. I ad Tim., hom. I, 2, PG 62, 506, 21-25
(prtentions gnalogiques des Juifs). Cf. De Laz., c. VI, 6, PG 48, 1036, 37-1037, 9 (avoir
un pre consul, etc.), o Chrysostome s'inspire aussi de Mt. 3, 9 (=Le 3,8, cf. Jn 8, 33-41).
Ainsi, tout en flattant le patriotisme local des Antiochiens, Chrys. entend leur donner une leon
d'humilit, l'instar des Cappadociens (Greg. Nyss., Epist., 17, 16-18, SC 363, pp. 226227, pour Nicomdie; Basil., Epist., 204, 2, CUF, t. II, p. 174, 13-14, pour Nocsare). La
Comdie Nouvelle avait dj exploit ce 't01tO diatribique sur les prjugs de naissance. Cf. le
fr. 612 SANDBACH (=fr. 533 KOCH) du Pseudhrakls de Mnandre : Ce sont ceux qui la
nature n'a accord aucun mrite personnel qui se rfugient l, dans leurs monuments, dans leur
bonne naissance, et qui font le compte de leurs aeux (pt0oai.v te to 1tU1t1tOU
oaot). Mais l'on ne saurait voir ni mentionner personne qui n'ait point d'aeux; comment, en
effet, serait-il venu au monde ? S'ils ne peuvent pas citer leurs aeux (Ei } .yetv '
xouat 'tOU'tOU), soit cause d'un changement de rsidence, soit faute d'amis (qui les
renseignent), en quoi sont-ils infrieurs par la naissance ceux qui les citent ? Quiconque, par
sa nature, a d'heureuses dispositions pour le bien, quand mme il serait un thiopien, celui-l,
ma mre, est bien n (trad. (modifie) Ph.-E. LEGRAND, Daos, Tableau de la Comdie Grecque
pendant la priode dite nouvelle ( Kwwifrx Na), Lyon-Paris, A. Rey-A. Fontemoing,
1910, p. 80).
LA PRENNIT DE L'GUSE SELON JEAN CHRYSOSTOME
137
Enfin, pour achever de se persuader, il n'est que d'examiner attentivement le

prologue de la IIIe homlie Sur la Pnitence (PG 49, 291, 32-38), qui cite le
mme proverbe que la IVe homlie Sur Ozias (inspir de Mt. 1, 16-20), et
introduit un dveloppement semblable sur la noblesse de l'homme dou du
Myos :
Voil le plus grand loge de notre cit, non pas d'avoir des faubourgs populeux, ni
des demeures dont les salles manger ont un toit dor, mais d'avoir un peuple au
zle diligent. Car ce n'est pas aux feuilles que l'on reconnat la bonne qualit de
l'arbre, mais ses fruits. De fait, la raison de notre prrogative d'honneur sur les
tres dnus de la parole, c'est d'en tre dous, d'y avoir part et de l'aimer ...
III. - L, APOTHOSE D'ALEXANDRE, L'HROSATION DE CLOMDE, ET LA REQUTE

L'EMPEREUR TIBRE CONCERNANT JSUS-CHRIST, DANS LA xxvie HOMLIE SUR LA
WPTRE AUX CORINTHJENS72
Les commentateurs ont t embarrasss devant cette surprenante autorisation

du Snat romain Alexandre, que ne confirme aucun tmoignage. Pour
Hermann Usener73, qui reprenait sans le savoir une identification dj rfute
par Isaac Casaubon dans son commentaire latin l'Histoire Auguste14, la
mention de l'apothose d' Antinos par Hadrien supposait que le souverain
choisi pour illustrer cette prrogative du snat soit romain. Il ne pouvait donc
s'agir que d'Alexandre Svre, car !'Histoire Auguste75 relate sa conscration
et l'instauration en son honneur d'une fte anniversaire, que le calendrier de
Philocalus76 mentionne encore en 354 apr. J.-C. Par ailleurs, que signifient ce
rang et ces honneurs de treizime dieu ? Pour l'expliquer, Usener devait se
lancer dans un calcul dlicat : les Actes des frres Arvales attestent que les
souverains honors taient au nombre de seize en 183 et de vingt en 224. Il
fallait donc supposer qu'une dcennie aprs, la mort de Svre, on avait ray
certains empereurs de la liste.
Cette dernire interprtation prvalut jusqu' Otto Weinreich77, qui crut
remarquer sur les reliefs lyciens que le treizime dieu ne venait pas
72. Cf. supra, pp. 101-102.
73. Hermann USENER, Divus Alexander, Rh. M. 57, 1902, pp. 171-173 = Kleine
Schriften, t. IV, Leipzig-Berlin, Teubner, 1966, XVI, pp. 396-398.
74. Hist. Aug. Ser. VI, cum integris notis I. CASAUBON!. c. SALMASII & J. GRUTERI, t. I,
Lugd. Batav., Hackiana, 1671, pp. 1033-1035 (n. /Elii Lampridi, Alexander Severus, c. 63).
75. SHA, Alexander Severus, 63, 1-2, d. E. HoHL, t. I, Leipzig, 1927, p. 301.
76. CIL I, 12, p. 274.
77. Lykische Zwolfgotter-Reliefs, Untersuchungen zur Geschichte des dreizehnten Gottes,
S. B. Heidelberg, 1913, Abh. 5, 11/12; Triskaidekadische Studien, Beitrage zur Geschichte
der Zahlen (RGVV XVI, 1, 1916, pp. 3 ss. ; art. Zwlfgotter in : RoschersLexikon, VI
(1924-37), 764 ss; 800 ss.; surtout 846-47.
PIERRE AUGUSTIN
138
simplement s'ajouter une liste de douze diui, mais tenait au centre la place
d'honneur d'un vritable deus. Le tmoignage de Socrate78, confirm par les
chroniqueurs postrieurs79, semblait attester que, lorsque Hadrien, lui aussi,
avait t honor Cyzique comme treizime dieu, il figurait sous les traits
de Jupiter parmi les douze dieux, au fronton du temple qu'on lui avait ddi.
Pour J. Straub80 cette dcouverte tranchait la question de manire
convaincante et dfinitive, et Gaston H. Halsberghe81 se ralliait encore cette
interprtation, mais Charlotte R. Long82 a rcemment montr que le
personnage central de ces reliefs tait Artmis ou Zeus, et non l'empereur
divinis:
The Lycian Twelve-Gods reliefs do not show the emperor in the midst of the
Twelve Gods, as he (0. Weinreich) supposed. New examples published by H.
Metzger and C. Brixhe prove the central figure to be Artemis or the Father of the
Twelve. The concept of the ruler as the Thirteenth God appears only sporadically,
connected with specific monarchs in Greek-speak:ing regions - possibly Philip II of
Macedon, certainly Alexander the Great after his return from India, Eumenes Il of
Pergamon posthumously, Hadrian in Kyzikos, and Constantine.
Nanmoins, Weinreich avait ouvert la voie une interprtation plus exacte

de notre texte : il ne s'agit pas ici, en effet, de la simple consecratio par le
snat d'un empereur dfunt selon la coutume romaine, mais d'une vritable
apothose. Le tort de l'rudit allemand tait de rester attach l'ide qu'il
s'agissait d'Alexandre Svre, traditionnellement reprsent comme le modle
idal du souverain. Or, comme le remarque J. Straub, si !'Histoire Auguste ne
mnage pas ses loges l'empereur, elle ne nous dit justement rien de tel, et
c'est pour avoir t victimes de cette fascination exerce par l'image
d'Alexandre Svre, que les rudits modernes en ont oubli de considrer le
contexte. L'honneur extraordinaire dont il est ici question renvoie au monde
hellnistique et semble transposer la tradition concernant la requte de Dmade
auprs de l'assemble athnienne en faveur de la divinisation d'Alexandre le
Grand83. Sur ce dbat propos d'Alexandre 8Eo avi KTJ'tO qui opposa en 324
Lycurgue84 Dmade85, et dans lequel Dmosthne, longtemps hsitant, finit
78. Socrat., Hist. Eccl., III, 23.
79. Malalas, Historia Chronica, XI, 279, 3-11, Die romische Kaisergeschichte bei Malalas;
Griechischer Text der Bcher IX-XII und Untersuchungen, A. SCHENK, Graf von
Stauffenberg, Stuttgart, 1931, p. 49, etc.
80. Art. cit., p. 463.
81. Gaston H. HALSBERGHE, The cult of Sol lnuictus, Leiden, E. J. Brill, 1972, p. 161.
82. Charlotte R. LONG, The twelve Gods of Greece and Rome, Leiden, E. J. Brill, 1987,
Introd., p. 139, cf. aussi p. 146.
83. Aelian.,Var. hist., V, 12, d. M. R. DILTS, Leipzig, 1974, p. 78 (cf. II, 19, p. 27) ;
Athen., Dipnosophistarum, VI, 251 B, d. G. KAIBEL, t. II, Leipzig, 1887, p. 60.
84. Cf. [Plut.], Vit. X Orat., Lycurg., 7.
85. Cf. Lycurg., fragm. 11 DE FALCO
Aelian. et Athen., loc. cit. supra, n. 83.
= Gnomol.
Vatic. 236, Val. Max., 7, 2, ext. 13;
139
par cder86, voir Ch. R. LONG, op. cit., pp. 188-189, 214-216, et Paul
GouKOWSKY, Essai sur les Origines du Mythe d'Alexandre (336-270 av. J.-C.),
t. I, Les Origines politiques, Nancy, Univ. Nancy II, 1978, pp. 60-66 et 280282, nn. 46 ss. Ch. R. Long87 remarque qu'Alexandre voulait sans doute
s'approprier l'autorit de l' Aropage, fonde, selon Dmosthne, sur la
tradition mythologique des jugements prsids par les douze dieux. Ainsi, toute
opposition sa souverainet eut t un dlit d'ciapew.. Dmosthne eut
l'habilet d'viter le pige en reconnaissant la divinit d'Alexandre sans le
placer galit avec les Douze dieux officiels. Mais la mort prcoce du
souverain apporta la preuve de sa nature mortelle, comme le fait remarquer
Lucien88, et c'est Dmade qui fut mis l'amende pour dlit d'cicrPeta.
Nanmoins89 certains particuliers, au tmoignage de Lucien (ibid.), associrent
Alexandre au culte des Douze, lui construisirent des temples et lui offrirent des
sacrifices, et Clment d' Alexandrie90 mentionne son apothose comme
treizime dieu. A Thasos, qui tait plus troitement soumise la Macdoine,
une liste de ftes religieuses date du 1ve s. av. J.-C.91 associe les termes
Dodekatheia et Alexandreia, ce qui tend prouver qu'Alexandre y recevait un
culte li celui des Douze dieux.
Ch. R. Long92, qui se rfre pourtant J. Straub, voit l'origine de notre
texte une confusion entre la conscration de Svre et l'apothose d'Alexandre,
associe au souvenir du mausole de Constantin :
It seems quite probable that St. John Chrysostom conflated the tradition about the
world conqueror whose death proved his mortality with the Roman Senatorial
practice of deifying emperors posthumously. The confusion is the more
understandable because Alexander Severus in the Calendar of 354 is called simply
Divus Alexander (CIL I2, p. 255). The Roman Senate named no other emperor the
Thirteenth God, nor is there any other evidence that Alexander Severus was called
the Thirteenth God anywhere at any time. Shortly before St. John Chrysostom's
own lifetime, however, Constantine the Great made a tomb for himself in the
Church of the Holy Apostles where his sarcophagus was surrounded by memorials
of the twelve apostles. This sounds very like a Christianization of the cuit of the
ruler as Thirteenth God and may account in part for a Christian writer's bringing up
the subject.
86.
CUF,
87.
88.
Cf. Hyper., C. Dem., fragm. VII, 31-32, CUF, pp. 263-264, Dinarc., C. Dem., 94,
p. 29.
Op. cit., p. 188.

Lucian., Dialogi Mortuorum, 13, 2 (391-92), Lucian! Samosatensis Opera, d. C.
JACOBITZ, I, Leipzig, 1901, p. 161.
89. Ibid., pp. 214-215.
90. Clem. Alex., Protr., X, 96, 4, d. STAHLIN, GCS, p. 70 =SC 2, p.165.
91. Thasos, Limenas Museum, inv. n 1451.
92. Op. cit., p. 283, cf. pp. 118-119, 310, 327.
PIERRE AUGUSTIN
140
En note, elle remarque que, de tous les tmoignages cits, seul Clment
d'Alexandrie est antrieur Constantin. Mais on pourrait objecter
qu' Athnagore93 se faisait dj l'cho de cette tradition au IIe sicle.
Sans aucun doute, travers l'exemple d'alexandre, Chrysostome vise aussi,
de manire dtourne, l'orgueil de Constantin, comme le souligne, par
contraste, l'loge qu'il accorde par la suite la soumission de son fils
Constance. Ce point a t mis en lumire de manire fort convaincante par G.
Dagron94. En revanche, une confusion entre Alexandre le Grand et Svre
Alexandre est peu probable, comme nous l'avons vu. Mieux vaut donc penser
avec J. Straub95 que le prdicateur confond ici le dbat sur l'apothose
d'Alexandre et la tradition concernant une requte de Tibre au Snat romain
en faveur de la divinit de Jsus :
es ist sogar mehr als wahrscheinlich, daB er zu dieser irrtmlichen und zugleich,
wie sich gezeigt hat, in so erstaunlichem MaBe irrefhrenden Angabe durch die
andere legendare Reminiszenz verfhrt wurde, der er sich in unmittelbarem
Zusammenhang mit der Alexander-Legende bedient: Pilatus sol! namlich nach dem
Kreuzestod Christi einen ausfhrlichen Bericht nach Rom geschickt und angefragt
haben, ob man nicht auch Christus ais Gott durch offiziellen SenatsbeschluB
anerkennen wolle.
Cette dernire tradition trouve aussi son origine dans la critique de la

consecratio chez les apologtes du IIe sicle96, mais, sous cette forme, elle vient
de Tertullien97, sans doute par l'intermdiaire d'Eusbe de Csare98, qui date
93. Athenag., Leg., XXVIII, 37-41, SC 379, pp. 178-181, n. 2, p. 180 et App. !, p. 321
avec les rfrences.
94. G. DAGRON, Naissance d'une capitale: Constantinople et ses Institutions de 330 451,
Paris, P.U.F., 1974 (Bibliothque Byzantine. tudes 7), p. 403-408 (surtout p. 406 et n. 7,
408 et notes).
95. Art. cit., p. 464.
96. Justin. mart., Apol. !, 21, cf. l'allusion aux Acta Pilati en 35, 9 et 48, 3, d. J. C. T.
OTTO, Corp. Apol. christ. saec. sec., t. I, 18763, Wiesbaden, 1969, pp. 106 et 132.
97. Tert., Apol., V, 2 et XXI, 24 (CUF, pp. 13 et 52). Cf. J. P. WALTZING, Tertullien,
Apologtique, Commentaire analytique, grammatical et historique, Paris, 1931, pp. 16-17, 64
(texte), pp. 33-34, 100-101 (commentaire).
98. Eus. Caes., Hist. Eccl., II, 2, 1-6 (CGS 9, Leipzig, 1903, pp. 108-112 =SC 31, pp.
52-54. On ne peut rien conclure de Dio Cass., Hist. Rom., fr. 189 (=MAI 129, p. 246 =p.
232, 3-7 DINDORF =fr. 14, 3 MLLER (F. H. Gr. 4, 199), d. U. P. BOISSEVAIN, Cass. Dion.
Cocc. hist. rom.an. quae supersunt, t. III, Berlin, Weidmann, 1901, p. 748), qui semble
interpol (aliunde intrusum, cf. n. ad loc.). En revanche, un fragment du Commentaire sur
l' ptre aux Romains [CPG 1457 (2b)] d'Origne, conserv dans une chane exgtique sur
Rm. l, 1 attribue Nictas d'Hracle (Vindob. gr. 166, x1ve s., fol. 10v, d. Karl STAAB,
Neue Fragmente aus dem Kommentar des Origenes zum Romerbrief, Biblische Zeitschrift,
18, 1928, fr. 2, pp. 75, 24-76, 10; d. C. P. HAMMOND-BAMMEL en prparation) prsente une
version de l'vnement qui souligne, comme le rcit de Chrysostome, l'indignation prtentieuse
du Snat, au moyen d'un participe appos de mme sens (cf. Orig. : "COU croe
oucrxepd vavta<; 7t0\j/T\$<Ja<J8m 'tOU'tO KOlVcQ <JUVop(\) 0t "CO itap
141
cette requte de 35 apr. J.-C. C'est aux traducteurs de ce demier99, qu'elle sera
emprunte en 417 par Orose!OO. On la retrouve dans le Chronicon Paschale,
Zonaras, etc!Ol.
- Sur la controverse concernant cette tradition, que J. Straub, la suite de
nombreux rudits, considre comme lgendaire, cf. Lidia STORONI-MAZZOLANI,
Op. cit., pp. 313-320, notice bibliogr. pp. 319-320, et surtout Jean-Pierre
LMONON, Pilate et le gouvernement de la Jude, Textes et monuments, Paris,
Gabalda, 1981, pp. 249-258, qui admet l'existence d'un apocryphe chrtien,
antrieur Tertullien, en rapport avec la Lettre de Pilate l'empereur Claude,
inclue dans les Actes apocryphes de Pierre et de Paul 102. Il rappelle nanmoins
le point de vue oppos de Marta Sordil03, qui a rcemment trouv un regain de
faveurI04, selon lequel ce refus qu'aurait oppos le Snat, sous Tibre, la
reconnaissance du christianisme comme religio licita, en vertu de la loi
voque par Tertullienl05, qui dfendait d'admettre une religion nouvelle sans
l'autorisation du Snat 106 serait le fondement juridique des perscutions
engages contre les chrtiens. Du reste, une loi semblable, selon Flavius
JospheI07, rgissait dans le droit attique le dlit d' aPeta pour lequel fut
condamn Dmade, de sorte que la bvue de Chrysostome se justifie aisment.
On doit ajouter avec J. Straub que, mme s'il ne le cite pas, le prdicateur a
certainement a l'esprit l'exemple de Julien, dont SocrateI08 nous dit qu'
l'instigation de ses matres de philosophie, il se prenait pour la rincarnation
d'Alexandre, dont il voulut imiter l'pope orientale en se lanant dans
l'expdition contre les Perses qui lui cota la vie. Libanios venait d'ailleurs de
le clbrer dans ses Discours XVII et XVIII, o il fondait prcisment
l'apothose de son ami sur les raisons allgues ici par l'interlocuteur fictif de
Chrysostome. Les cits rendaient mme, d'aprs lui, un culte officiel aux
yvroriv a:-i:cv -i:e-i:oTjaem ; Chrys. : Oi oK nvrnaav, d pyidevoi
Kat dyavaK1:0V1:E, on itpo -i:Tis a-i:cv \jftj<j>ou Kat yvroris. K. 1:. .). Or
Tertullien et Eusbe ne donnent pas ces prcisions. Quoi qu'il en soit, la source de
Chrysostome mane de la littrature apologtique.
99. Chronic. Hieron, d. HELM, GCS Eus. Werke, VII, pp. 176-177 et Rufin., H. E., II, 2,
GCS IX Eus. Werke.
100. Oros., Hist., VII, 4, 5-6 (CUF, III, pp. 23-24 et p. 134, n. 5).
101. Chron. Pasch., PG 92,
1870, pp. 11-12).
555 ; Zonar., Annales, XI, 3 (d. L. DINDORF,
t.
III, Leipzig,
102. Act. Apost. Apoc., d. R. A. LIPSIUS, t. I, Leipzig, 1891, pp. 196-197.

103. Marta SoRDI, Il cristianesimo e Roma, Bologna, 1965, pp. 26-28; 415-416, etc.
104. Cf. Philippe BORGEAUD, Art. cit., p. 11 et n. 18, et Bernard POUDERON, in :
Athnagore, Supplique .. ., SC 379, p. 26, n. 1.
105. Loc. cit.
106. Cf. la prescription transmise par Cicron, Leg. II, 8, 19 (CUF, pp. 48-49).
107. Flav. Jos., C. Apion., Il, XXXVII, 267-268 (CUF, p. 106).
108. Socrat., H. E., III, 21, cf. aussi J. STRAUB, Die Himmelfahrt .. ., p. 315-316 et
P. vrnux, in : Cyrille d' Alex., Contre Julien, t. I, SC 322, Introd., pp. 23-24.
142
PIERRE AUGUSTIN
images de Julienl09. - Mme critique de la consecratio et du culte rendu aux

hros ponymes des cits dans une homlie de 387110.
Sur l'hrosation du pugiliste Clomde d' Astypale, cf. Plut., Rom. 28, 4-6
(CUF, Vies, I, p. 97), Aelian., Var. hist., XI, 2. Cf. surtout le rcit de Paus.,
Graec. descript., VI, 9, 6, qui mentionne galement la divinisation d' Antinos
et la fondation d' Antinos-Antinoopolis, Ibid., VIII, 9, 7-8. Les deux exemples
avaient t par la suite troitement associs dans l'argumentation antichrtienne
du Discours Vritable de Celse, comme en tmoigne la critique d'Orignelll. Il
n'est pas impossible que la source directe de notre dveloppement soit l'uvre
mme de Celse, que Chrysostome connaissait trs probablement. L'exemple
d' Antinos est par ailleurs un thme favori de l'apologtique chrtienne112. On
le retrouve dans l'historiographie paennell3 comme chez les historiens
chrtiens 114. Mais plus probablement, ici encore, l'anecdote est puise chez
Eusbell5. Cette explication vhmriste de l'origine des cultes paens est
traditionnelle chez les Pres Apologtes.
109. Cf. Liban., Or. XVIII, 304 [FORSTER, II, 369, 5-6] : C: 'tO Seo ttoocn. On
sait cependant que Julien tait plutt hostile de temprament ces manifestations de flatterie : cf.
Misopogn, 345 a 6-b 3 (d. Ch. LACOMBRADE, CUF, t. II, 2, pp. 166-167) et A. J.
FESTUGIRE, Antioche paenne et chrtienne, Paris, De Boccard, 1956, p. 76, n. 6.
llO. Ad pop. Antioch., hom. XI, 7, PG 49, 25, 33-26, 13 (surtout 25, 53-60 o est
expose la thse vhmriste).
111. Orig., C. Cels. III. Cf. Clomde : 3, 6, 25, 15-20 et 33, 1-33 (SC 136, pp. 58-59 et
76-79); Antinos: 36-37 (SC 136, pp. 84-91, cf. V, 63, VIII, 9, SC 147, pp. 170-171, 150,
pp. 194-195).
112. Justin. mart., Apol. !, 29, 4; Tatian., Adv. Graecos, 10 (PG 6, 828); Athenag.,
Legat., XXX, 16-20 (SC 379, pp. 188-189 et App. !, pp. 321-322); Theophil., Ad Autolyc.,
III, 8 (SC 20, pp. 222-223 et n. 3); Clem. Alex., Protrept., IV, 49, 1-3 (SC 2, pp. 110-lll);
Orig., !oc. cit.; Athan., C. Gentes, IX (SC 18 bis, pp. 78-79); Epiphan., Ancor. 106, 8, 1-9,
2 (d. K. HOLL, GCS 25, 130) ; Tert., Adu. Marc., I, XVIII, 4 (SC 365, pp. 184-185 et n.
compl. 16, p. 305) - cf. Adu. nat., II, 10, 11, Cor., XIII, 6 (Erasme 18, p. 163 et n.), Apol.,
XIII, 8-9 (CUF, p. 33) -, Prud., C. Symm., I, 271-277 (CUF, t. II, p. 145), etc.
113. Amm. Marcell., XXII, 16, 2; Dio Cass., LXIX, 11, 2-4; Aurel. Viet., Hist. abrev.,
14, 7-9 (CUF, p. 20 et n. 10, p. 108); SHA, Hadr. XIV, 5-7 (CUF, I, p. 33 et nn. 136-138,
pp. 113-114).
114. Socrat., H. E., III, 23.
115. Cf. Antinos: H. E., IV, VIII, 2-3 (SC 31, p. 170 et n. 2) qui cite Justin. mart., Apol.
!, 29, 4, ou Prp. Ev. II, 6, 8-9 [MRAS, 92, 1 ss.], SC 228, pp. 110-111 qui cite Clem. Alex.,
Protrept., IV, 49, 1-3; Clomde: Prp. Ev. IV, 34, 1-10 [MRAS, 284-286], SC 266, pp. 9499, d'aprs Oenomas qui s'inspire de Paus. et Plut. cf. Cyril. Alex., C. lui., VI, PG 76, 812,
7 a. i.-813, 4.

IV. -
143
LA MENTION DE DEUX EMPEREURS DANS LA PRORAISON DE L'HOMLIE IN

PENTECOSTEN
On aurait peut-tre un lment de preuve en faveur de l'authenticit

chrysostomienne de l'homlie Sur la Pentecte, si l'on pouvait prouver
l'authenticit d'une homlie sur l'piphanie (CPG 4882), qui contient dans sa
proraison ( 15) une adresse semblable aux empereurs. Elle a t publie par
A. Wenger116 d'aprs le Sinat. gr. 491 (vme_ixe s.), ff. 103-l ISv (tmoin
unique), qui l'attribue Chrysostome, et dont voici la traduction117:
Tous donc faisons monter vers le Matre en commune action de grces la parole du
bienheureux Paul : Grces soient rendues Dieu pour son don ineffable (2 Cor.
9, 15). Prions aussi pour l'empereur aim du Christ le Christ matre de l'univers.
Que lui soient donns de nombreux consulats et que par la grce de Dieu il puisse
dire de son fils qui est baptis et qui gouverne avec lui l'empire du monde, la face
de tout l'univers : Celui-ci est mon fils bien-aim. coutez-le. En Jsus-Christ
notre Seigneur, qui la gloire dans les sicles des sicles. Amen.
A. Wenger a propos de reconnatre dans les empereurs mentionns cidessus Arcadius et son fils Thodose II rcemment baptis par Chrysostome.
L'homlie daterait du dimanche 12 janvier 402 11 8. D'abord favorable
l'authenticit chrysostomiennell9, il en est venu paradoxalement, et pour les
mmes arguments, en douter, puis en proposer l'attribution Svrien de
Gabala120. La Clavis de M. Geerard a admis cette hypothse121, mais Sever J.
Voicl22, s'appuyant sur M. Aubineaul23, l'a rejete catgoriquement.
Selon M. Aubineaul24, la critique (externe et interne) s'oppose cette
attribution. Quant l'hypothse concernant le baptme de Thodose II par
Chrysostome, elle est contredite par le tmoignage de Gennade, qui nomme
Thodose le fils <spirituel> dans le baptme de Svrien. Certes, A priori,
116. A. WENGER, Notes indites sur les empereurs Thodose I, Arcadius, Thodose II,
Lon I, Revue des tudes Byzantines, 10, 1952, pp. 47-59 et Une homlie indite (de
Svrien de Gabala ?) sur !'Epiphanie, Analecta Bollandiana, 95, 1977, pp. 73-90.
117. AB 1977, p. 90 = peu prs REB 1952, pp. 51-52.
118. Art. cit., 1977, pp. 76-77.
119. Art. cit., 1952, pp. 51-52.
120. A. WENGER, Une homlie indite de Jean Chrysostome sur l'Epiphanie [CPG 4456],
Revue des tudes Byzantines, 29, 1971, pp. 117-135, surtout p. 118 et Art. cit., 1977, surtout
p. 77.
121. M. GEERARD, Clav. Patr. Graec., t. II, Turnhout, Brepols, 1974, p. 622, n 4882.
122. Sever J. VOic, Art. Svrien de Gabala, DSpir., t. XIV (1990), col. 759.
123. M. AUBINEAU. Un trait indit de christologie de Svrien de Cabala in Centurionem et
contra Manichaeos et Apollinaristas , Cahiers d' Orientalisme 5, Genve, P. Cramer, 1983,
pp. 20-21.
124. Ibid.
144
PIERRE AUGUSTIN
rien n'excluerait la date propose par Wenger pour cette homlie, en raison de
deux allusions de la proraison, n 15 : dans l'octave de l'piphanie, le 12
janvier 402, devant un empereur (Arcadius) et un jeune prince associ
l'empire (Thodose, proclam Auguste le 10 janvier 402). Cela expliquerait
aussi l'assimilation des deux empereurs, Pre et Fils, au Pre cleste et Jsus,
lors du baptme, l'empereur disant : Celu~-ci est mon fils bien aim ... etc..
L'allusion au baptme, dans l'octave de l'Epiphanie, ne prouve d'ailleurs pas
que l'enfant vient d'tre baptis dans les jours prcdents. Mais bien des
empereurs, accompagns d'un jeune Auguste, ont pu entendre un sermon sur
l'piphanie, Constantinople. En somme le dbat reste ouvert.
Cf. aussi, dans l'article de 1952, pp. 48-49, l'adresse aux empereurs dans la
proraison d'une homlie de Svrien sur l'piphanie (PG 65, 25, 4 a. i.-26).
Le ' De resurrectione ' d' Athnagore

face la 2:nose valentinienne
Au moment de conclure une dizaine d'annes de recherche sur l'uvre et la

pense d' Athnagore, il nous faut dresser le bilan de nos travaux, c'est--dire
faire la synthse des quelques propositions nouvelles (ou plus exactement
rnoves) que nous avons pu avancer, et qui concernent toutes le trait De
resurrectione ; nous assurer de leur compatibilit et de leur cohrence ;
vrifier enfin leur adquation un contexte polmique devenu manifeste. Le
titre mme de cet article aura prvenu le lecteur: il s'agit prsentement de
situer le De resurrectione au sein de circonstances historiques bien prcises,
celles de la controverse sur la rsurrection qui s'est dveloppe dans la cit
d'Alexandrie et l'gypte hellnophone au cours du ne sicle. Aprs avoir
rappel les trois propositions qui fondent notre hypothse, nous dresserons
face au trait d'Athnagore d'autres crits dont la diffusion en gypte ne fait
aucun doute, savoir les textes valentiniens de Nag Hammadi, ainsi que les
diffrentes notices des hrsiologues consacres aux gnostiques gyptiens, afin
de dterminer si l'ouvrage d'Athna gore peut s'intgrer ce milieu et cette
controverse, et, pour le cas o l'hypothse en serait accepte, d'offrir des
perspectives nouvelles dans les recherches en cours sur la collection copte de
Khnoboskion.
l. -
LE BILAN DE NOS RECHERCHES SUR LE 'DE RESURRECTIONE' D'A THNAGORE.
Nos TROIS PROPOSITIONS

1) L'authenticit du De resurrectione
La pice matresse de l'difice est bien videmment la dmonstration de
l'authenticit du De resurrectione. Elle a fait l'objet d'un premier article, puis
146
BERNARD POUDERON
de deux autres en rponse des critiques que nous estimions peu fondesl.
Nous croyons maintenant pouvoir affirmer que si notre propre argumentation
positive n'est pas vritablement dcisive, celle, ngative, de nos adversaires
parat mal assure2 : rien (ou bien peu de choses) n'autorise rejeter
l'attribution traditionnelle, clairement affirme par la tradition manuscrite, et
mme assez fermement corrobore par plusieurs indices intemes3.
2) Les adversaires du De resurrectione
C'est le professeur Robert M. Grant qui, le premier, a mis en doute

l'authenticit du De resurrectione en le rattachant la controverse origniste4.
J.-M. Vermander, entre autres, lui a rpondu en soutenant que le trait tait
dirig contre les paens incrdules - plus prcisment contre le Discours
Vritable de Celse (c. 178 A.D.)5.
Notre opinion est tout autre. En premier lieu, force est de constater
qu'aucun passage du De resurrectione ne semble renvoyer la polmique antiorignienne ; bien au contraire, la thse qui y est combattue, celle de la
"rsurrection" (nous dirions plutt de la survie) de l'me seule, est propre
l'hellnisme, et peut ventuellement, dans une vision simplificatrice, d'ailleurs
banale au ne sicle, tre attribue au gnosticisme, mais ne saurait en aucun cas
rendre compte de la doctrine orignienne de la rsurrection du corps, assez
proche de celle de Paul. Si, dans son propre De resurrectione, Mthode
l'attribue Origne au dtour d'une phrase6, c'est en toute mauvaise foi, car il
1. Voir nos articles: "L'authenticit du trait sur la rsurrection attribu l'apologiste
Athnagore", VChr 40, 1986, pp. 226-244; "La chair et le sang. Encore sur l'authenticit du
trait d' Athnagore'', VChr 44, 1990, pp. 1-5 ; "Apologetica. Encore sur l'authenticit du De
resurrectione d'Athnagore", RSR 67, 1993, pp. 23-40; 68, 1994, pp. 19-38; 69, 1995, pp.
194-201 ; 70, 1995 ( paratre).
2. Rapide bibliographie dans RSR 67, 1993, 3, p. 23, note 1; E. GALLICET, RFIC 104,
1976, pp. 420-421; H. E. LONA, VChr 42, 1988, pp. 361-362; N. ZEEGERS, RHE 87, 1992,
2, pp. 333-334.
3. Absence d'ambigut du lemme w m'n:o figurant dans le titre du De resurrectione
d'une part; prsence de citations et autres expressions remarquables communes l'un et l'autre
ouvrage, et mme formulation de la doctrine de la rsurrection d'autre part.
4. HTR 47, 1954, pp. 121-129; argumentation reprise par W. ScHOEDEL, Athenagoras.
Legatio and De Resurrectione, Oxford, 1972, pp. XXVI-XXXII; E. GALLICET, RFIC 105,
1977, pp. 21-42.
5. "Celse et l'attribution Athnagore d'un ouvrage sur la rsurrection des morts", MSR 35,
1978, pp. 125-135. En rponse au professeur Grant et J.-M. Vermander, notre article "Public
et adversaires du trait Sur la rsurrection d'Athnagore d'Athnes", VetChr 24, 1987, pp. 325336.
6. MTHODE, DR. I, 34, 4 Bonwetsch =PHOTIUS, Bibl. cod. 234, 293a: "Origne, quant
lui, soutenait que l'homme se rduit son me, comme Platon". Cette caricature grossire de la
doctrine d'Origne faisait partie des chefs d'accusation retenus contre lui: "Les chefs
d'accusation sont les suivants. On dit qu'il proclame( ... ) que la mtasomatose existe, que l'me
du sauveur tait celle d'Adam, qu'il n'y a pas de chtiment ternel ni de rsurrection de la chair"
LE DE RESURRECTIONE D'ATHNAGORE
147
montre par ailleurs qu'il n'ignore rien de la complexit des thses

origniennes, qu'il dveloppe avec clart?. Dans le DR. d'(ps-)Athnagore, en
revanche, dont les adversaires ne sont pas clairement dsigns, pareille
caricature n'aurait pas sa place, parce qu'elle n'atteindrait pas son but. Ce n'est
donc pas Origne qui est vis, parce que ce n'est pas sa pense qui est ainsi
mise en accusation.
Le trait serait-il alors dirig contre le monde paen ? Il est impossible, en
tout cas, qu'il soit une rponse l'ouvrage de Celse. En effet, d'aprs les
fragments conservs par Origne, Celse rejetait en des termes svres
l'argument chappatoire de l'omnipotence de Dieu; or, Athnagore emploie
cet argument, qu'il juge parfaitement recevable8. D'autre part, il utilise
plusieurs reprises des thmes ou des expressions qui n'ont gure de sens face
des adversaires ou devant un public paen hostile9. dfaut de tout autre
indice permettant de dsigner les paens, ceux que nous venons d'indiquer, si
faibles ou peu nombreux soient-ils, doivent ncessairement les loigner du
champ polmique de notre trait.
En revanche, la situation des adversaires du DR. "en marge" du
christianismel, et l'emploi de thmes traditionnels dans la littrature antihrtiquell, associ la relative complicit avec laquelle Athnagore voque le
(d'aprs Photius, Bibl. cod. 117, 92a). Il s'agit de "gnosticiser" la doctrine d'Origne, pour en
faire un repoussoir.
7. Mthode, DR. I, 22, 1-5 (citation d'Origne); I, 23, 3 (citation d'Origne); voir notre
dition d' Athnagore, SC n 379, pp. 330-334, appendix IV.
8. Opposer Celse chez Origne, C. Cels. V, 14 et 23, Athnagore, DR. 9, 1.
9. Rfrences aux paraboles vangliques (DR. I, 1 et 4; cf. Mt. 13, 3-23 et 13, 24-30);
usage d'une priphrase pour dsigner Paul (DR. 18, 5); citation de quelques-unes des
prescriptions du Dcalogue (DR. 23, 3-4).
10. DR. I, 1 : napaqn)etat. Le sens de "crotre dmesurment" que donne N. Zeegers
napa<jn)om (Salesanium 57, 1995, pp. 114-115), non attest dans le Liddel-Scott (qui ne
retient ce sens que pour nap.<j>1)Cl), me semble de toute faon impossible pour le verbe suivi
d'un rgime au datif (navtl. &Oyatt Kat 'Aoy)); cf. HUMBERT, Syntaxe 524. Les
linguistes trancheront, car la question est d'importance : si le sens de "crotre en marge" (itap.
= ct de) est le seul possible, ce que je pense, il devient difficile de nier que le prologue fasse
allusion des hrtiques (par ex. les gnostiques).
11. La parabole de l'ivraie (DR. I, 1 et 4; cf. Denys de Corinthe chez EUSBE, HE. IV, 23,
12; IRNE, Haer. V, 10, 1; EUSBE, HE. IV, 24; GRGOIRE DE NYSSE, De an. et res. 64b);
les termes injurieux (DR. 2, 2; 8, 5; 9, 1 ; cf. JUSTIN, DR. 2, 1 Wartelle); l'allusion des
pratiques immorales (DR. 2, 2; 9, 1; cf JUSTIN, DR. 10, 15). Les textes de Nag Hammadi
dans leur ensemble ne confirment pas l'accusation d'immoralit porte contre les gnostiques. Le
tmoignage le plus intressant ce sujet est sans doute celui de TemVer (NHC IX, 3), dont
l'auteur, un gnostique chrtien d'origine alexandrine (peut-tre Jules Cassien lui-mme)
professe !'encratisme (30, 2-10; 30, 28 - 31, 4; 38, 27 - 41, 4), mais dnonce la "souillure"
des Valentiniens (Valentin, Basilide, Isidore) et des Simoniens, qui s'abandonnent la chair en
acceptant l'union sexuelle (56, 1 - 58, 3), et se font les serviteurs de Mammon (68, 1-8); voir
B.A. PEARSON, The Nag Hammadi Library in English (ed. J.M. ROBINSON), Leiden, 1977, pp.
448-449.
148
BERNARD POUDERON
groupe auquel il s'adresse12, nous conduisent dissocier le "public" des

"adversaires" de l'ouvrage. Nous soutenons donc, d'une part, que les
adversaires du trait sont les gnostiques, et, d'autre part, que la finalit de
l'ouvrage n'est autre que de mettre en garde des fidles la foi mal affermie,
ou peut-tre mme des paens cultivs attirs par la doctrine et vaguement
informs de son contenu, contre la propagande gnostique. Selon les
hrsiologues, en effet, les gnostiques avaient fait de l'esprance chrtienne en
la rsurrection de la chair l'objet principal de leurs critiques13, et utilisaient
pour combattre cette croyance les armes de la philosophie grecque14.
12. En DR. 1, 5, les sceptiques (oi cimcr1:0v'te, oi ciqnpciOV't, oi
cbropouv'te) sont considrs comme des malades ('tCX'ta Jtcicrxoucrtv) qu'il faut aider et
secourir; en DR. 2, 2, les incrdules sont distingus des "licencieux", l'influence desquels il
faut les arracher. On retrouve la mme distinction dans le DR. de Justin (1, 15 ou 2, 1 : les
adversaires; 1, 15-16: les destinataires); et dans celui de Tertullien (2, 1-3: les adversaires,
c'est--dire les gnostiques; 2, 11 : les destinataires, qui sont des hsitants qu'il faut
conforter).
13. Voir TERTULLIEN, DR. 2, 8: "Les hrtiques, conscients qu'ils sont de leur faiblesse, ne
traitent jamais rien sans ordre. Ils savent en effet quelles difficults ils rencontrent introduire
une seconde divinit face au Dieu de l'univers ( ... ) et, sous le couvert d'une cause
prtendument plus urgente, c'est--dire la recherche primordiale du salut mme de l'homme, ils
commencent par les problmes de la rsurrection, parce qu'il est plus difficile de croire la
rsurrection de la chair qu' l'unicit de Dieu".
14. C'est--dire le dualisme platonicien; cf. JUSTIN, DR. 10, 7-9; TERTULLIEN, DR. 1, 5;
etc. Sur la polmique gnostique contre la Grande glise et la rivalit qui opposait
propagandistes gnostiques et membres du clerg pour la conqute des fidles, voir K.
KoscHORKE, Die Polemik der Gnostiker gegen das Kirchliche Christentum, Leiden, 1978.
L'auteur essaie de rtablir le point de vue gnostique sur la querelle, connu jusqu'ici par les seuls
tmoignages patristiques, en utilisant les textes de Nag Hammadi, en particulier ApocPi et
TemVer; il souligne le fait que la dmarche gnostique ne consiste pas opposer la vrit au
mensonge ou l'erreur (comme le faisaient les polmistes de la Grande glise), mais dpasser
la foi de l'glise par la perspective gnostique, qui lui est suprieure. Aussi se rclament-ils de la
communaut chrtienne et s'en tiennent-ils la tradition, qu'ils s'efforcent d'expliquer d'une
faon "non mondaine" (p. 9; 186; 203) ; ils considrent les simples chrtiens comme des
serviteurs du Dmiurge, et s'en prennent certaines des pratiques et des croyances de la Grande
glise, comme la foi en la rsurrection charnelle (TemVer 32, 2 sq.; 34, 6 sq.; 36, 26 - 37,
2), conue l'image de celle du Christ (ApocPi 71, 22 - 72, 4). Leur polmique vise surtout les
membres du clerg, dont ils subissent diffamation et exclusion (pp. 89-90), et non les simples
fidles, qu'ils s'efforcent de gagner eux (pp. 80-84; pp. 222-224). Sur les trois
hrsiologues Irne, Hippolyte (ou Josipe) et piphane, voir: F. SAGNARD, La gnose
valentinienne et le tmoignage de saint Irne, Paris, 1947; K. KoscHORKE, Hippolyts
Ketzerbekiimpfung und Polemik gegen die Gnostiker : Eine Tendenzkritische Untersuchung
seiner "Refutatio omnium haeresium", Wiesbaden, 1975 ; A. POURKIER, L' hrsiologie chez
piphane de Salamine, Paris, 1992 ; et l'ouvrage plus gnral d' A. LE BOULLUEC, La notion
d'hrsie dans la littrature grecque, W-Jue sicle (2 vol.), Paris, 1985. Sur la question de la
rsurrection, voir: M. PEEL, The Epistle to Rheginos. A Valentinian Letter on the Resurrection,
Londres, 1969; W.C. VAN UNNIK, "The Newly Discovered Gnostic Epistle to Rheginos on
Resurrection", JEH 15, 1964, pp. 141-167; E. PAGELS, "The Mystery of the Resurrection: A
Gnostic Reading of I Corinthians 15", JBL 93, 1974, pp. 276-288; J.E. MNARD, "La notion
de rsurrection dans !'ptre Rhginos", Proceedings of the International Colloquium on
LE DE RESURRECTIONE D' ATHNAGORE
149
3) Le sjour alexandrin d' Athnagore
L'examen du tmoignage de Philippe de Sid, plaant Athnagore aux

origines del' Alexandrie chrtienne, est depuis longtemps l'objet des plus vives
suspicions. Ce tmoignage, nous l'avons longuement analys dans un rcent
articlel5, dont nous ne livrons ici que les (prudentes) conclusions. Il est tout
fait vraisemblable qu 'Athnagore, "athnien" d'origine selon son propre
tmoignage, ait sjourn un temps en Asie Mineure (plus exactement en
Troade), puis Alexandrie, o il aurait compos ses deux ouvrages. Le
tmoignage de Philippe trouverait dans l'uvre de l'apologte trois indices
propres le corroborer : la prsence insistante de la religion gyptienne, et
plus particulirement du livre II de l'Enqute d'Hrodote dans la LegatioI6; la
mention du chameau comme animal domestique, dans un contexte
apparemment quotidien, dans le De resurrectioneI7; et l'emploi d'un
vocabulaire "philonien" dans l'un et l'autre ouvrageI8.
Le dbat est ainsi port ek foov, la fois par mes diffrents articles et par
les travaux de L.W. Bamard 19. Il sera tranch dans les annes venir selon
que les chercheurs parviendront, ou ne parviendront pas, d'une part situer
Athnagore dans une "chane intellectuelle" qui conduirait de Philon Clment
ou Origne, d'autre part, inscrire le De resurrectione dans le contexte de la
polmique alexandrine sur la rsurrection. S'ils y parviennent, notre
perception du premier christianisme alexandrin s'en trouvera transforme. Il
faudrait alors situer Athnes la naissance de la philosophie chrtienne, o la
tradition fixait dj la naissance de l'apologtique grecque20, avant qu'elle ne se
Gnosticism. Stockholm, August 20-25, 1973, ed. G. WIDENGREN (Kungl. Vitterhets Historie
och Antikvitets Akademiens Handlingar, Filologiste-filosofiska Serien, 17), Stockholm Leyden, 1977, pp. 123-131; B. LAYTON, The Gnostic Treatise on Resurrectionfrom Nag
Hammadi, Harvard Dissertation in Religion 12, Missoula, 1979.
15. "Le tmoignage du codex Baroccianus 142 sur Athnagore et les origines de l'cole
d'Alexandrie", Archipel gen (Tours), 1992, 1, pp. 23-63; repris dans "Science et vie
intellectuelle Alexandrie", Mmoires XIV (Saint-tienne), 1995, pp. 163-224; rsum dans
le Bulletin de la Socit E. Renan, 1994, paratre; complment intressant dans notre article
"Athnagore chef d'cole. propos du tmoignage de Philippe de Sid", SP 26, 1993, pp.
167-176.
16. En L. 26 et 28; voir l'index de notre dition SC n 379, p. 346; notre volume
Athnagore d'Athnes, TH n 82, pp. 26-29.
17. En DR. 12, 2; voir TH n 82, p. 29.
18. Voir la dernire partie de notre article "Apologetica", RSR ( paratre): les arguments
chronologiques et gographiques, en rponse l'argumentation (trs mesure) de D.T. RuNIA,
VChr 46, pp. 313-327, qui a mis en vidence la prsence d'un vocabulaire "philonien" dans le
DR. d' Athnagore, et plaait son lecteur devant l'alternative suivante: ou admettre que le DR. a
bien t compos par Athnagore, vers 180, Alexandrie; ou bien repousser au me, voire au
rve sicle, sa composition.
19. L.W. BARNARD, SP 15, p. 44; Athenagoras, TH n 18, p. 16.
20. Les premiers apologtes dont nous ayons conserv le nom, Quadratus et Aristide,
taient, semble+il, athniens ; cf. EUSBE, Chron. ann. 125 ("Quand Hadrien fut initi aux
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BERNARD POUDERON
transporte, avec ses plus brillants sujets, Athnagore, Pantne, Clment2I,

d'Athnes Alexandrie. Il faudrait aussi admettre l'existence, au ne sicle, dans
la grande cit d'gypte, d'une controverse fort bien argumente sur la
rsurrection, opposant, devant un public cultiv et souvent incrdule, les
fidles de la Grande glise aux sectaires de toutes origines ; de ce dbat, nous
conserverions la trace la fois dans le trait De resurrectione et dans les crits
valentiniens de Nag Hammadi.
4) La conjonction de nos trois hypothses
Chacune de nos trois propositions peut tre affecte d'un coefficient de

probabilit : relativement lev pour la thse de l'authenticit (la tradition
n'tant infirme par aucun argument dcisif, bien au contraire) et celle de la
polmique anti-gnostique (qui semble la plus vraisemblable), il est moindre
sans doute pour celle du sjour alexandrin d'Athnagore, qui bouleverse trop
l'opinion communment admise. Mais il importe de faire remarquer que
l'acceptation d'une seule de ces trois propositions renforce considrablement
les deux autres. Si l'on admet comme certaine l'authenticit du DR., comment
peut-on faire de son auteur un Athnien? Ne doit-il pas ncessairement tre
gyptien plutt qu'athnien22? Si l'on admet l'hypothse de la polmique antignostique, pourquoi rejeter la rdaction de l'ouvrage dans des sicles plus
tardifs, en corrlation avec le dveloppement de la crise origniste23 ? Et si
l'on admet l'hypothse alexandrine, en jugeant recevable le tmoignage de
Philippe de Sid, quelle raison a-t-on encore de nier l'authenticit d'un
ouvrage qui s'accorde si bien avec le milieu gyptien24? Ainsi, chaque
hypothse tient par elle-mme, mais d'un quilibre instable; conjugues l'une
l'autre, elles forment un ensemble cohrent, bien plus difficile branler.
l'inverse, nos contradicteurs se voient contraints de rejeter deux traditions
rites d'leusis, il fit de nombreux cadeaux aux Athniens. Quadratus, disciple des aptres,
Aristide d'Athnes, philosophe qui tait des ntres, offrirent Hadrien leurs livres pour la
dfense de la religion chrtienne"). Voir aussi EUSBE, HE. IV, 23, 2-3 : Quadratus vque
d'Athnes, successeur de Publius (qui fut vraisemblablement martyris sous Marc-Aurle) ;
JRME, De vir. ill. 19 ; Epist. 70, 4; De vir. il/. 20: Aristide, philosophe d'Athnes.
L'origine athnienne d'Aristide est confirme par la tradition manuscrite de !'Apologie dans sa
version armnienne ; en revanche, en ce qui concerne Quadratus, on craint une confusion entre
l'apologiste et l'vque d'Athnes, qui semble avoir fleuri une date plus tardive.
21. Athnagore, d'aprs son propre tmoignage, ou plus exactement, d'aprs la tradition
manuscrite de la Legatio ; Pantne, d'aprs celui de Philippe de Sid; Clment, d'aprs celui
d'piphane, Pan. 32, 6, 1 : "Clment le fit, lui que certains appellent Clment d'Alexandrie,
d'autres Clment d'Athnes", confirm en partie par Strom. I, 11, 1-3.
22. cause des chameaux mentionns en DR. 12, 2. L'utilisation du chameau comme
animal domestique en gypte, au cours des premiers sicles de notre re, est atteste par maints
auteurs, dont EUSBE, HE. VII, 41, 15.
23. Puisque c'tait l le point de dpart des objections souleves par le professeur R. Grant.
24. Par la mention du chameau, bien sr, mais aussi par l'insertion dans la polmique antignostique ; voir ci-aprs.
151
parfaitement vraisemblables: celle de l'authenticit du DR., pourtant

clairement nonce dans le codex d' Arthas, et celle du sjour alexandrin,
affirme sans ambigut dans l'abrg de Philippe de Sid. Rejeter sans raison
majeure deux traditions qui se confortent l'une l'autre, nous parat excessif;
cela ne pourra plus tre fait qu'avec de srieux arguments.
II. -
MISE EN SITUATION DU "DE RESURRECTIONE"
1) lments de datation relative au sein de la polmique sur la rsurrection
L'auteur du De resurrectione situe clairement son ouvrage au cours de la

troisime phase d'une polmique sur la rsurrection :
"On peut apercevoir cela d'abord par l'exemple de ceux qui, par le pass (itaat), ont
consacr leur rflexion ces problmes, par les dsaccords qui les sparent tant de leurs
prdcesseurs (w <XU'T:WV itpecr~U'T:pou) que de leurs contemporains ('LO
6oxpvou), non moins que par la controverse mme laquelle nous assistons
(athi 'T:Tj 'T:WV v foqi <J'tp<j>OVOOV mpaxj)25".
Tout le problme rside dans l'espacement de ces diffrentes tapes. Si l'on

juge qu'il doit ncessairement tre important (par exemple les "prdcesseurs"
au ne sicle, lors de la polmique anti-gnostique ; les "gens du pass" aux me et
1ve sicles, c'est--dire au sein de la crise origniste; la "controverse actuelle",
la fin du rve, voire au dbut du ve sicle), c'en est fait de notre triple
hypothse. Si l'on juge que l'intervalle qui spare ces trois tapes peut tre
rduit, alors les "prdcesseurs" se situeraient au 1er sicle, qu'il s'agisse de
juifs alexandrins affilis l'une ou l'autre des sectes juives26, ou de l'lite
intellectuelle, anonyme, des premires gnrations chrtiennes d 'gypte27 ; les
"hommes du pass" (1:0v mxA.at) seraient les contemporains de Basilide28 ou de
Valentin29, qui fleurirent sous Hadrien et Antonin le Pieux; quant l'auteur
du De resurrectione, si l'on admet qu'il s'agit bien d'Athnagore, il faut situer
25. DR. 1, 2.
26. On suppose que le dbat qui agitait Pharisiens et Sadducens sur la rsurrection en
Palestine, devait avoir un cho dans la communaut de la diaspora et en particulier Alexandrie
- mme si Philon n'en dit rien.
27. L'on sait peu de choses sur l'glise d'Alexandrie (et sur le christianisme gyptien) avant
Pantne d'aprs Eusbe, ou avant Athnagore d'aprs Philippe. Les quelques traditions
rapportes par Eusbe sont peu sres : fondation de l'glise d'Alexandrie par Marc (HE. II,
16, 1-2) ; succession des vques depuis Marc jusqu' Pierre le Grand (voir l'dition de I'Hist.
Eccl. par G. BARDY, SC n 73, p. 141).
28. Voir EUSBE, Chron. ann. 133 (HELM p. 201); cf. IRNE, Haer. I, 24, 1 ; CLMENT,
Strom. VII, 16, 106, 4; PIPHANE, Pan. 24, 1, 1.
29. Voir IRNE, Haer. III, 4, 3; CLMENT, Strom. VII, 16, 106, 4; PIPHANE, Pan. 31, 7,
1; EUSBE, HE. IV, 10 et 11, 1. Valentin nat en gypte o il rpandit sa doctrine, avant de
s'installer Rome sous Hygin (136-140) et y demeurer jusqu' Anicet (155-160).
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BERNARD POUDERON
son activit polmique la fin du rgne de Marc-Aurle30. L'cart d'une

cinquantaine d'annes qui spare l'acm d'un Basilide ou d'un Valentin en
gypte, de la rdaction du trait De resurrectione (vers 180), permet de
justifier l'emploi de l'adverbe itci/..m, "autrefois". Cette hypothse, toutefois,
suppose que l'on admette l'existence d'une polmique sur la rsurrection quasi
continue au cours du ne sicle ; elle parat vraisemblable si l'on prend en
compte le nombre de documents qui illustrent ce dbat : crits coptes de Nag
Hammadi ; De resurrectione d' Athnagore ; notices des hrsiologues sur le
gnosticisme gyptien. La polmique sur la rsurrection tait, rappelons-le, l'un
des fers de lance de la propagande gnostique3I.
2) Les grandes figures du gnosticisme gyptien au
notices des hrsiologues; leur doctrine eschatologique
ue
sicle d'aprs les
Athnagore, dans son trait, ne dsigne pas ses adversaires. Il semble

toutefois que le groupe d'intellectuels mentionn en DR. 1, 2, reprsente plutt
le "public" qu'il vise, non les "adversaires" qu'il combat32. Il n'est donc pas
possible d'identifier un quelconque chef d'cole gnostique d'aprs les centres
d'intrt qui lui seraient prts par Athnagore, et que dsignent des
expressions comme 'tTJV ocriav 'to ern, qui est traditionnelle pour qualifier
les spculations thologiques33, ou 't\V yvrocnv w ern, qui semble
s'appliquer non pas la connaissance (la "gnose") qu'on peut avoir de Dieu34,
mais sa propre science ou prscience, qui prlude son action ('t\ v
evpyetav).
Des chefs d'cole gnostiques qui ont enseign Alexandrie au ne sicle, nous
sont rests principalement trois noms : ceux de Basilide (associ son fils
Isidore), de Valentin (associ son disciple "oriental" Thodote) et de
30. La Legatio est date de l'anne 177; le DR. lui est postrieur de quelques mois ou
quelques annes (cf. L. 37, 1).
31. Voir note 13.
32. Voir DR. 1, 2: "Le fait est que ces gens-l (o\, 'tOto'tt) n'ont laiss chapper leur
critique aucune parcelle de la vrit : ni la substance (!'essence) de Dieu, ni sa science, ni son
activit" ; "les uns renoncent dcouvrir la vrit ce sujet (i.e. la rsurrection), les autres la
tournent leur gr, et d'autres s'appliquent douter mme de l'vidence"; 1, 3: "pour
rpondre ceux que tourmente ce problme"; "dfendre la vrit pour les incrdules ou les
sceptiques ; illustrer la vrit pour les hommes de bon sens disposs la recevoir" ; ces
diffrents passages nous semblent dsigner les destinataires du trait. opposer DR. 1, 1 :
"ceux qui cultivent la semence d'iniquit" ('tOOV 'tTJV hernov critopv en\ iatj>Oopq.
i:f\ h18eia 'tE'tlTjKO'tOOV); 2, 2: "les licencieux" (w. Ko/..cicri:ot) ou 9, 1: "les
pires individus" (1:0. XEtpicrwt), dont Athnagore dclare vouloir combattre ! 'influence
(DR. 2, 2); ces expressions nous semblent dsigner les adversaires d' Athnagore, ceux contre
lesquels il met en garde son public.
33. Voir par exemple F. JOSPHE, Ant. Jud. XX, 268, qui projette d'crire un ouvrage
"sur Dieu et son essence" (nept eeo Kat i:f\ ocra aw).
34. Et qui pourrait tre de type "gnostique" (yYOO<'ttKO).
153
Carpocrate (associ son fils piphane). L'on sait aussi qu' Apelle, un disciple
de Marcion, vcut un temps Alexandrie, tandis que Jules Cassien enseigna en
gypte vers 170 ; toutefois, les informations transmises sur la doctrine de ces
deux auteurs sont insuffisantes pour fournir un terme de comparaison35.
a) Basilide
D'aprs Clment36, Basilide vcut Alexandrie sous les rgnes d'Hadrien et

d'Antonin. Selon le tmoignage d'Irne, d'Hippolyte et d'piphane37, il
prchait un Dieu suprme, Pre inengendr et innommable, de qui procdent
les diffrentes gnrations d'ons, tandis que le monde tait l'uvre des anges
et de leur chef, identifi au Dieu des Juifs.
D'aprs Irne, dans la doctrine basilidienne, seule du compos humain
l'me est destine perdurer, le corps tant soumis la corruption:
"Il n'y a de salut que pour l'me seule, car le corps est corruptible par nature38".
Toutefois, Hippolyte attribue Basilide une doctrine plus complexe,

conforme l'anthropologie tripartite, voire quadripartite, si commune chez les
gnostiques. Car si, chez Basilide, la rsurrection de l'homme est l'image de
celle du Christ, elle concerne la fois l'lment psychique (l'me), l'lment
pneumatique (l'esprit, le "pneuma"), et mme un quatrime lment, d'essence
suprieure, mais qui n'est pas autrement qualifi; seul donc l'lment
corporel est vou la dispersion et l'anantissement:
"La partie corporelle de son tre (i.e. de Jsus) souffrit : tant du domaine de l'informe,
elle fut rendue l'informe. La partie psychique de son tre ressuscita (v<'t] : se
dressa) : tant du domaine de l'Hebdomade, elle fut rendue
35. Apelle, disciple de Marcion, est connu par EUSBE, HE. V, 13 (controverse entre
Rhodon et Apelle); TERTULLIEN, Praescr. haer. 30, 5-7; HIPPOLYTE, Elench. VII, 10;
PIPHANE, Pan. 44 (part. 4, 1 : "il proclame qu'il n'y a pas de rsurrection des morts"). Jules
Cassien, de la secte des Encratites, est surtout connu par Clment, Strom. I, 21, 101, 2, et III,
13, 91-93. Ce dernier passage( 93, 3) traite de la doctrine de l'me chez Cassien: "L'illustre
Cassien pense tout fait comme Platon que l'me qui est immortelle, devenue femelle par son
dsir, descend ici-bas vers (pour?) la gnration et la corruption". Il est toutefois possible que
Jules Cassien soit l'auteur de Tem Ver, qui contient une condamnation de la croyance en la
rsurrection de la chair professe par le clerg de la Grande glise; voir A. PEARSON, op. cit.,
p. 449.
36. Strom. VII, 16, 106, 4. Voir A. POURKIER, op. cit., pp. 205-207 et 207-256.
37. IRNE, Haer. I, 24, 3-7; HIPPOLYTE, Elench. VII, 13-27 (partie. 20 sq.); PIPHANE,
Pan. 24 (partie. 1, 7 - 2, 7). Pour la commodit de l'expos, je continue d'appeler Hippolyte
l'auteur de l'Elenchos (Philosophoumena), mme s'il faut vraisemblablement l'attribuer
Josipe; voir P. NAUTIN, Hippolyte et Josipe, Paris, 1947; A. POURKIER, L' hrsiologie chez
piphane de Salamine, Paris, 1992, pp. 63-65.
38. Haer. I, 24, 5 (trad. A. Rousseau). Irne attribue Basilide une anthropologie dualiste
(corps-me) qui ne semble pas avoir t la sienne; il s'agit d'une simplification polmique, par
laquelle Irne regroupe sous le vocable unique d'"me" les diffrents lments d'essence
suprieure de l'anthropologie gnostique, "psychique" et "pneumatique".
154
BERNARD POUDERON
l'Hebdomade. Il fit monter l-haut (v:c:nncre) la partie qui appartenait aux hauteurs du
grand Archonte (i.e. l'Ogdoade), et elle resta auprs du grand Archonte. Il porta jusqu'en
haut (vlvey1) la partie qui appartenait !'Esprit formant frontire, et elle demeura
dans l'Esprit formant frontire. (... )La doctrine des Basilidiens roule toute entire sur la
confusion de la semence universelle, sa discrimination et le rtablissement des lments
confondus, chacun dans le domaine qui lui est propre. Jsus a donc t les prmices de
cette discrimination ... 39".
Il est possible qu'Irne ait t mal inform, ou qu'il ait eu accs une
tradition diffrente de celle que rapporte Hippolyte. Mais il semble plus
vraisemblable que cette divergence s'explique par un souci de simplification,
Irne se trouvant dans l'impossibilit d'exposer dans leur extrme complexit
l'ensemble des systmes gnostiques dont il avait connaissance.
b) Valentin
La carrire de Valentin est connue par Irne, Tertullien et piphane40.
Vraisemblablement n en gypte o il reut son ducation, d'abord fidle de la
Grande glise avec laquelle ,il rompit, nous dit Tertullien, par dpit, il
rpandit sa propre doctrine en Egypte avant de partir pour Rome, du temps du
pape Hygin (136-140), puis pour Chypre, et de retourner enfin Rome, o il
dut mourir peu aprs 160.
Le systme de Valentin, peine bauch dans l'Adv. Haereses d'Irne (qui
s'tend en revanche trs longuement sur celui de son disciple "occidental"
Ptolme), est dcrit plus compltement par Tertullien, Hippolyte ou
piphane41. Au sommet du systme, une Monade, laquelle Valentin donne le
39. Elench. VII, 27, 10-12. La traduction est celle de Siouville, parfois rvise d'aprs le
grec de l'dition Wendland (GCS).
40. Voir IRNE, Haer. III, 4 ("Valentin vint en effet Rome sous Hygin, il atteignit son
apoge sous Pie et se maintint jusqu' Anicet"); PIPHANE, Pan. 31, 2, 3 ("Certains ont dit
qu'il tait n un Phrbonite, un natif de Paralia d'gypte, mais qu'il reut une ducation grecque
Alexandrie"); 31, 7, 1 ("Valentin aussi prcha en gypte. Ainsi donc, sa semence est
toujours en gypte ... De plus, il alla prcher Rome"); TERTULLIEN, Adv. Valent. 4, 1-2 (la
rupture de Valentin d'avec l'glise); Praescr. haer. 30, 1-2. Sur la carrire de Valentin, voir
K. RUDOLPH, Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion (trad. angl. R. McL.
Wilson), Edinburgh, 1983 (1 re d. Leipzig, 1977).
41. TERTULLIEN, Adv. Valent. (passim); HIPPOLYTE, Elench. VI, 21-64; PIPHANE, Pan.
31. Sur la doctrine de Valentin, on utilisera, outre les diffrents ouvrages cits aux notes 14 et
40, les Actes du Colloque de Yale (1978): The Rediscovery of Gnosticism, I, The School of
Valentinus, Leiden, 1980 (d. B. LAYTON), part. pp. 75-95: "In Search of Valentinus"; B.
LAYTON, The Gnostic Scriptures: A translation with annotations and introductions, New-York,
1987; A. ORBE, Studios Valentinianos (5 vol.), Rome, 1955-1966.
155
nom de Pre, et de qui manent les diffrents ons42. ce Dieu d'en haut
correspond un Dieu d'en bas, qui est le Dmiurge43.
Dans le systme anthropologique de Valentin, l'homme est conu comme
compos de trois lments : l'un, pneumatique ou "logique" (l'lment
suprieur de l'homme possdant un pneuma ou un logos); le second,
psychique ( savoir l'me, produit du dmiurge, qui est mortelle ou
immortelle- en fonction de ses actes, et est ventuellement destine rejoindre
l'Ogdoade) ; le troisime, matriel ou "diabolique", qui est prissable, et que
le Dmiurge faonne pour en former les corps humains :
"L'me est mortelle en sa qualit d'tre intermdiaire( ... ). Si elle se rend parfaitement
semblable aux choses d'en haut, l'Ogdoade, elle devient immortelle et se rend dans
l'Ogdoade qui, dit Valentin, est la Jrusalem cleste. Mais si elle se rend semblable la
matire, c'est dire aux passions charnelles, elle est corruptible et elle prit44";
"L'homme matriel ressemble une auberge ou une maison dans laquelle l'me loge
tantt seule, tantt en compagnie de dmons, tantt en compagnie de logoi. Ces logoi
viennent du fruit commun du Plrme (Karpos) et de Sophia, qui les ont sems d'en haut
en ce monde45".
On peut supposer, en mettant en parallle la notice d'Hippolyte sur Valentin

avec celle consacre Basilide46, que ces logoi, quivalents des "tincelles de
vie" du systme de Satumin47, ou des pneumata individuels de Marc ou de
Ptolme48, sont destins rintgrer le plrme d'o ils sont issus: c'est la
42. Voir par exemple TERTULLIEN, Adv. Valent. 7, 1 (!'on parfait, appel aussi Propator,
Proarch, Bythos); HIPPOLYTE, Elench. VI, 29 (la monade inengendre, appele Pre, et
associe par certains des Valentiniens un on pardre fminin, Sig); PIPHANE, Pan. 31, 2,
5 et 2, 10 (Abme-Bythos, le premier des ons valentiniens, associ Silence-Sig); etc.
43. Voir IRNE, Haer. I, 11, 1 ; HIPPOLYTE, Elench. VI, 33 ; PIPHANE, Pan. 31, 4, 1 ;
TERTULLIEN, Adv. Valent. 20, 2 - 21, 2.
44. HIPPOLYTE, Elench. VI, 32, 8-9; cf. PIPHANE, Pan. 31, 7, 6-11. On retrouve un
systme comparable chez Thodote d'aprs Clment, Excerpt. Theodot. : les pneumatiques
accdent finalement au Plrme "aprs avoir dpos leurs mes" ( 64); les psychiques
"fidles" ont seulement accs l'Ogdoade, situe la porte du Plrme ( 63). D'aprs
Tertullien, Lucanus, disciple de Marcion, serait le seul des gnostiques dnier toute forme
d'immortalit de l'me (DR. 2, 12).
45. HIPPOLYTE, Elench. VI, 34, 6; cf. TERTULLIEN, Adv. Valent. 25, 1-3 (les quatre
lments composant l'homme, le "spirituel", le "psychique", le "terrestre" du fait de sa
substance initiale, et le "matriel" du fait de sa chair).
46. Voir Elench. VII, 27, 10-12, cit un peu plus haut.
47. D'aprs IRNE, Haer. I, 24, 1; HIPPOLYTE, Elench. VII, 28, 3; PIPHANE, Pan. 23, 1,
8 (o l'tincelle de vie est clairement identifie l'me).
48. D'aprs IRNE, Haer. I, 6, 1 et 7, 5 (systme de Ptolme): "Il existe donc, disent-ils,
trois lments : l'un, hylique, qu'ils appellent 'de gauche', prira inluctablement, incapable
qu'il est de recevoir aucun souffle d'incorruptibilit; l'autre, psychique, qu'il nomme aussi 'de
droite', tenant le milieu entre le pneumatique et l'hylique, ira du ct o il aura pench( ... );
quant aux lments pneumatiques que sme Achamoth depuis !'origine jusqu' maintenant dans
des mes justes,( ... ) ils seront donns titre d'pouses, affirment-ils aux anges du Sauveur,
cependant que leurs mes iront de toute ncessit dans !'Intermdiaire prendre le repos avec le
Dmiurge ternellement"; et I, 21, 5 (systme de Marc): "D'autres pratiquent le rite de la
BERNARD POUDERON
156
rsurrection "spirituelle", distincte de la "psychique", qu'elle dpasse, et de la

chamelle, qu'elle nie.
Quand Hippolyte et Tertullien parlent de Valentin, qu'ils n'ont pas connu, ils
ont vraisemblablement l'esprit le valentinisme occidental, romain ou africain,
plutt que le valentinisme oriental, gyptien ou syriaque. Toutefois, il n'est pas
certain que le valentinisme oriental, que reprsentent Thodote et, selon
Hippolyte, le syrien Bardesane, ait rejet dans tous les cas le salut de l'me,
sous la forme d'une rsurrection psychique. Si H.-C. Puech et G. Quispel en
avancent l'hypothse, c'est parce qu'ils lient la nature de la rsurrection
humaine celle de la rsurrection du Christ :
"Pour leurs correligionnaires d'Orient, le Christ avait seulement un corps spirituel,
'pneumatique'; rien de 'psychique' n'entrait en lui. D'o il devait s'ensuivre que, seul,
l'lment pneumatique est sauv, tandis que les deux autres lments, le psychique et le
corporel, sont intgralement vous au nant49."
Il s'agit peut-tre d'une interprtation abusive, car l'un des extraits de

Thodote conservs par Clment, fait clairement rfrence l'tat
d'indtermination de l'lment psychique, qui peut, selon le mrite de chaque
individu, tre ou ne pas tre sauv :
"Ainsi donc l'lment pneumatique est sauv par nature; le psychique, dou de librearbitre, a la proprit d'aller la foi et l'incorruptibilit, ou l'incroyance et la
corruption, selon son propre choix ; quant l'hylique, il est perdu par nature50".
Il semble mme que chez Thodote les "spirituels" bnficient d'une double
forme de survie : celle de leurs mes qui, associes celles des simples
psychiques, gotent le repos de l'Ogdoade, aprs un court sjour chez le
Dmiurge ; celle de leurs esprits, qui rejoignent le plrme aprs un court
sjour dans l 'Ogdoade, o ils ont dpos leurs mes :
"Ainsi donc le repos des pneumatiques a lieu au jour du Seigneur dans l'Ogdoade ( ... ).
Les autres mes fidles sont chez le Dmiurge ; mais au moment de la consommation,
elles se retirent, elles aussi, dans l' Ogdoade. Ensuite vient le repas des noces, commun
tous les sauvs (i.e. les seuls pneumatiques ? ou les pneumatiques associs aux
psychiques ?), jusqu' ce que tous les lments soient galiss et se connaissent
mutuellement. Ds lors les lments pneumatiques, aprs avoir dpos leurs mes, en
mme temps que la Mre emmne son poux (i.e. le Sauveur), emmnent eux aussi
comme poux leurs anges: ils entrent dans la chambre nuptiale (i.e. le Plrme),
'rdemption' sur les mourants ( ... ) afin qu'ils deviennent insaisissables et invisibles aux
Archontes et aux Puissances et que leur homme intrieur (i.e. l'lment pneumatique d'aprs
Haer. l, 21, 4) monte au-dessus des espaces invisibles, abandonnant le corps l'univers cr et
laissant l'me auprs du Dmiurge".
49. Dans l'dition princeps de l' Epistula ad Rheginum, Zrich - Stuttgart, 1963, p. XXIII;
jugement repris par J. MNARD, BNCH 12, pp. 8-9. La distinction des deux coles, occidentale
et orientale, du valentinisme, et le rattachement de Thodote et Bardesane l'cole orientale,
sont connus, pour le premier, par CLMENT, Excerpt. Theod. titre; pour le second, par
HIPPOLYTE, Elench. VI, 35, 5-7. Voir encore Rheg. p. 45, 25 - 46, 2, qui pourrait donner
raison H.-C. Puech et G. Quispel; cf. notes 70 et 71. Mais les extraits de Thodote
conservs par Clment leur donnent partiellement tort.
50. Excerpt. Theod. 56, 3 =SC n 23, pp. 173-175.
157
l'intrieur de la Limite, et s'en vont vers la vue du Pre, devenus ons intelligents, pour
les noces intellectuelles et ternelles de la syzygie. 51"
La doctrine valentinienne de la rsurrection est aussi connue par Tertullien,

qui la rfute dans plusieurs de ses ouvrages, en particulier dans son De
resurrectione. D'aprs son tmoignage, les disciples occidentaux de Valentin ne
niaient pas la rsurrection de la chair, qu'ils professaient au contraire trs
ouvertement :
"Et voici finalement la ruse par laquelle il leur arrive bien souvent de tromper les ntres,
quand ils s'entretiennent avec eux, comme s'ils admettaient la rsurrection de la chair
(resurrectionem carnis)52".
Mais ils en donnaient une double interprtation ; l'une est allgorique ou

symbolique ; elle prsente la rsurrection comme un processus "actuel" de
rgnration par le baptme, ou d'illumination par la gnose, ds cette vie:
"Ainsi faudrait-il nommer rsurrection ce mouvement par lequel, une fois ranim et
revivifi par la rencontre de la vrit, une fois dissipe la mort qu'est l'ignorance de Dieu,
on s'lance hors du tombeau qu'est en quelque sorte le 'vieil homme'( ... ). Il en rsulte
que ceux qui ont obtenu la rsurrection par la foi sont avec le Seigneur, qu'ils avaient
revtu au baptme53" ;
"Il faut tenir compte aussi des textes scripturaires qui interdisent que la rsurrection,
comme le veulent ces 'psychiques', pour ne pas dire ces 'spirituels', soit ou bien conue
comme dj ralise ici-bas par la connaissance de la vrit, ou bien affirme comme se
produisant ds que l'on a quitt la vie54".
L'autre interprtation est bien eschatologique, annonant une rsurrection

ds aprs la mort ; mais elle dvie de la doctrine paulinienne, en interprtant
abusivement son concept d'homme intrieur55 : selon les Valentiniens, le
"corps" (ou la "chair") qui est sauv, c'est le "corps intrieur", pneumatique ou
psychique, le "corps extrieur" tant quant lui vou la dispersion :
"S'emparant des deux hommes prsents par!' Aptre, l'homme intrieur, c'est--dire
l'me, et l'homme extrieur, c'est--dire la chair, les hrsies ont attribu le salut l'me,
51. Excerpt. Theod. 63-64 =SC n 23, pp. 185-187; voir F. SAGNARD, op. cit., pp. 535537. On trouve la mme doctrine chez Ptolme, d'aprs IRNE, I, 6, 1 et 7, 5; voir note 48.
Sur Bardesane, voir EUSBE, HE. IV, 30; HIPPOLYTE, Elench. VII, 31, 1 ; et chez les
Modernes, TRE, vol. 5, pp. 206-212, art. "Bardesanes" ; J. TEIXIDOR, Bardesane d' desse :
la premire philosophie syriaque, Paris, 1992, part. p. 73: "En fait il n'y a pas trace chez
Bardesane de la doctrine valentinienne selon laquelle existe une opposition entre le monde
spirituel et le monde matriel d'ici-bas".
52. DR. 19, 6 (trad. M. Moreau); les adversaires de Tertullien sont dsigns en DR. 2, 2
(Marcion, Basilide, Valentin, Apelle) ou en Praescr. haer. 33, 3-4 ("Marcion, Apelle, Valentin,
et tous ceux qui repoussent la rsurrection de la chair").
53. DR. 19, 4-5.
54. DR. 22, 1 ; cf. Praescr. haer. 33, 7: "(Paul) reprend galement ceux qui prtendaient
que la rsurrection tait dj faite (2 Tm 2, 18): c'est ce que les valentiniens affirment d'euxmmes".
55. Voir Rm 7, 22; Ep 3, 16; 1 Co 15, 42-46. En 2 Co 5, 8 et en Ph 1, 23, Paul envisage
une "rsurrection" (en tout cas une runion avec le Christ) immdiatement aprs la mort
individuelle, en contradiction avec la doctrine de la rsurrection finale.
BERNARD POUDERON
158
c'est--dire l'homme intrieur, la destruction la chair, c'est--dire l'homme

extrieur56".
Un passage d'piphane atteste que la notion de "corps spirituel" permettait

aux Valentiniens d'affirmer et de nier tout la fois la rsurrection des corps:
"(Les Valentiniens) nient la rsurrection des morts, et soutiennent l'affirmation stupide et
mensongre que ce n'est pas ce corps qui ressuscite, mais un autre qui vient de lui, un
corps qu'ils appellent spirituel57".
Il convient de remarquer que, dans son De resurrectione, dont l'un des

arguments fondamentaux est le caractre indfectible (sinon temporairement)
du lien qui lie l'me au corps58, Tertullien a rduit sciemment, pour des
raisons de polmique, l'anthropologie valentinienne un dualisme corps/me,
l'esprit tant apparemment confondu avec l'me qu'il est cens habiter. Cette
rduction est banale dans la polmique anti-gnostique, et on la retrouve par
exemple dans le De resurrectione de Justin, qui fait de la rsurrection de
Lazare ou de la fille de Jare les prototypes de la rsurrection finale :
"Comment donc (notre Sauveur) a-t-il ressuscit des morts? A-t-il ressuscit les mes ou
les corps? Mais il est bien vident que ce sont les deux. Or, si la rsurrection tait
seulement spirituelle, il et fallu que le ressuscit lui-mme et montr part son corps
gisant, et part son me existant. Mais en ralit, il n'a pas fait cela: il a ressuscit le
corps, assurant en lui la promesse de la vie59."
c) Carpocrate
Carpocrate, n dans une famille d'Alexandrie, y enseigna vers le milieu du
ne sicle6o. Selon Irne, dont la notice est reprise par Hippolyte, Carpocrate,
56. DR. 40, 2 (anthropologie bipartite); cf. Adv. Valent. 26, 2 et surtout 32, 1-2
(anthropologie tripartite) : "Quant au genre humain, voici sa destine : destruction complte de
tout ce qui porte une marque terrestre et matrielle, car 'toute chair est foin'. Et pour eux est
mortelle toute me qui n'a pas trouv le salut dans la foi. Les mes des justes, c'est --dire les
ntres, seront envoyes auprs du Dmiurge, dans le refuge de la rgion intermdiaire( ... ), car
elles sont de nature psychique: rien n'entre dans le palais du Plrme hormis l'essaim spirituel
de Valentin. C'est pourquoi l-bas les spirituels eux-mmes commencent par dpouiller
l'homme intrieur (se dpouiller, c'est dposer l'me dont ils taient revtus), et ils rendront
leur Dmiurge l'me qu'ils lui avaient emprunte; d'autre part, ils deviendront des esprits de
pure intelligence, chappant toute saisie et tout regard, et de cette faon, sans tre vus, ils
seront reus dans le Plrme" (trad. J.-C. Fredouille). L'identification de l'homme intrieur
l'me se trouve aussi chez Origne, C. Cels. VII, 38, d'aprs Paul, Rm 7, 22.
57. Pan. 31, 7, 6.
58. Voir DR. 7, 9; 40, 3; etc. Comparer avec DR. 34, 7-10, o Tertullien, pourtant bien
inform de l'anthropologie tripartite valentinienne (par exemple en Adv. Valent. 32, 1-3), ne
suppose en l'homme que deux substances, pour les ncessits de son argumentation ; de mme
en DR. 35, 3-5, o Tertullien rejette l'hypothse qu'il puisse y avoir en l'homme un quelconque
corps "mystrieux", psychique ou pneumatique.
59. DR. 9, 3-5 (trad. A. Wartelle, art. cit. la note 119). Les adversaires de Justin, dsigns
en DR. 2, 1 par l'expression "ceux qui professent la pire doctrine", et en DR. 9, 4 par la
formule de "rsurrection spirituelle", sont videmment les gnostiques.
60. D'aprs CLMENT, Strom. III, 2, 5, 1-2; voir aussi IRNE, Haer. I, 25, 6; HIPPOLYTE,
159
dont les disciples se paraient du nom de "gnostiques", reconnaissait un Pre

inengendr, divinit suprme mais non cratrice, la fonction dmiurgique
revenant aux anges6I. Son anthropologie semble avoir t dualiste: d'aprs
Irne, il concevait le corps comme le rceptacle temporaire de l'me, le corps
tant vou l'anantissement, alors que l'me, immortelle et formant elle
seule la ralit de l'individu, passait de corps en corps jusqu' sa libration :
"Nul ne s'affranchit du pouvoir des anges qui ont fait le monde, mais chacun passe sans
cesse d'un corps dans un autre, et cela aussi longtemps qu'il n'a pas accompli toutes les
actions qui se font en ce monde; lorsqu'il n'en manquera plus aucune, son me, devenue
libre, s'lvera vers le Dieu qui est au-dessus des anges auteurs du monde. Ainsi seront
sauves toutes les mes ... 62"
3) Les trois ouvrages "valentiniens" de Nag Hammadi; autres crits
Les trois ouvrages rpl}ts valentiniens de Nag Hammadi qui traitent de la

rsurrection, savoir l'Evangile de Vrit (NHC I, 3 = Ev Ver), la Lettre
Rhginos sur la rsurrection (NHC I, 4 = Rheg) et l'vangile de Philippe
(NHC II, 3 = EvPhil), offrent au chercheur l'immense avantage de prsenter
les doctrines gnostiques de la rsurrection dans leur tat brut, sans qu'elles
aient t dformes par l'interprtation, souvent tendancieuse, et toujours
polmique, qu'en ont faite les hrsiologues. En revanche, comme rien n'est
certain de la nature de cette littrature (crits "sotriques", destins aux seuls
initis, ou "exotriques", destins l'instruction ou la propagande; produits
de l'cole valentinienne, ou de milieux chrtiens plus ou moins marginaux;
etc.), que ses vues sont partielles et qu'elle est difficile d'interprtation, parfois
mme absconse, son tude doit ncessairement s'appuyer sur les notices des
hrsiologues, qui faussent quelque peu les doctrines en les systmatisant, mais
qui les rendent aussi plus facilement comprhensibles.
a) La Lettre Rhginos
La Lettre Rhginos du codex Jung, version copte d'un original grec du ne
Elench. VII, 32; PIPHANE, Pan. 32, 3, 4 (o Alexandreia est la femme de Carpocrate, luimme prsent comme originaire de Cpha!lnie, et la mre d'piphane le gnostique); EUSBE,
HE. IV, 7, 9; ORIGNE, C. Cels. V, 62 (qui parle de Harpocratiens); TERTULLIEN, De anima,

23 et 25; etc. Voir A. PouRKIER, op. cit., pp. 257-261 et 261-289. L'existence mme de
Carpocrate a t mise en doute, mais sans argument dcisif; cf. K. RUDOLPH, op. cit., p. 299;
A. PouRKIER, op. cit., p. 259, note 20. L'ensemble des tmoignages sur Carpocrate a t
recueilli par M. SMITH, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge
(Mass.), 1973, pp. 295-350.
61. Haer. I, 25, 1.
62. Haer. I, 25, 4; repris par HIPPOLYTE, Elench. VII, 32; cf. PIPHANE, Pan. 27, 2, 611 ; 3, 2; 5, 2; 5, 6-7; 5, 11 ("ils disent que le salut ne concerne que l'me, et non le
corps"); 7' 8 ; Ps. TERTULLIEN, Adv. omn. haer. III, 1 ; PHILASTRE, Div. her. liber 35. Voir
A. POURKIER, op. cit., p. 281. Il semble que les Carpocratiens donnaient aussi une
interprtation allgorique de la rsurrection, comme la rception de la gnose ; cf. IRNE, Haer.
II, 31, 2; voir M. SMITH, op. cit., pp. 185-186.
BERNARD POUDERON
160
sicle63, est toute entire consacre la doctrine de la rsurrection, comme

l'indique d'ailleurs le colophon qui clt l'crit64. L'ouvrage, de l'avis unanime,
est issu d'un milieu valentinien. Les premiers diteurs de la lettre ont dsign
en elle une uvre de Valentin lui-mme, ou, dfaut, d'un matre de son
cole65. Plus rcemment, J. Mnard a rejet cette attribution; il reconnat
certes l'ambiance valentinienne du trait, mais voit dans son auteur un chrtien
de la Grande glise, attach l'orthodoxie, mais sduit par certains des aspects
de la doctrine valentinienne, dont il ne voudrait retenir que ce qui lui parat
acceptable : peut-tre mme, suggre-t-il, est-ce le destinataire de la lettre qui
est valentinien, et non son auteur. Une origine proprement alexandrine n'est
pas exclue66.
Quoi qu'il en soit exactement, on trouve dans la lettre l'expression d'un
"valentinisme modr". Son auteur ne rejette pas l'ide d'une rsurrection
"charnelle"67, mais il la conoit comme un essor de l"'homme intrieur", en
ses membres "spirituels" ou "pneumatiques" (ce qu'il appelle les "membres
vivants qui sont en eux"68), qui regagne le plrme dont il est issu, ds aprs sa
mort:
"Ainsi, comme l' Aptre l'a dit, nous avons souffert avec lui, et nous nous sommes levs
avec lui, et nous sommes monts au ciel avec lui. Et, si nous sommes manifests en ce
monde le revtant, nous sommes ses rayons et nous sommes retenus par Lui jusqu'
notre couchant, c'est--dire notre mort en cette vie; nous sommes attirs au ciel par Lui
comme les rayons par le soleil. Telle est la rsurrection spirituelle, qui absorbe la
psychique aussi bien que la charnelle69."
63. Voir J. MNARD, BNCH 12, p. 7 : "L'original grec de Rheg est antrieur au me sicle,
qui est la date assigne au texte copte". L'dition la plus rcente de Rheg est celle de M. L.
PEEL, "The Treatise on the Resurrection", Nag Hammadi Codex J (The Jung Codex), d. H.W.
ATTRIDGE, Leiden, 1985, NHS 22-23, t. l, pp. 123-157 (intr., bibl., texte et trad.); t. Il, pp.
137-215 (notes) ; M. L. Peel situe lui aussi la date de composition de Rheg dans les dernires
dcennies du ne sicle ("the late second century", p. 146).
64. Voir fol. 25v, p. 50, 17-18 = BCNH 12, pp. 58-59.
65. M. MALININE, H.C. PUECH, G. QUISPEL, W. TILL, De resurrectione (Epistula ad
Rheginum), Zrich - Stuttgart, 1963, p. XXXIII.
66. BCNH 12, p. 1 et passim. Voir aussi VAN UNNIK, art. cit., p. 165: "It is of an
unmistakably Gnostic character, but it wants to stay within the Church". M. L. Peel partage cet
avis : "The author is a Christian Gnostic whose thought displays the distinctive impart of
Platonic ideas as mediated through and altered by a Valentinian Gnostic frame ofreference" (op.
cit., p. 137); il refuse en revanche de situer le lieu de composition : l'gypte, l'Italie, ou
mme une autre contre de l'Europe (p. 146), et de distinguer l'influence de l'une des deux
coles valentiniennes, orientale ou occidentale (p. 145).
67. Voir Rheg p. 47, 2-8: "Ne doute pas de la rsurrection, mon fils Rhginos. En effet, si
tu n'as pas (pr)exist dans la chair, tu as pris chair quand tu es venu en ce monde; pourquoi
ne prendras-tu pas chair, quand tu monteras dans !'on ?" (trad. J. Mnard).
68. Voir Rheg p. 47, 38-48, 3: "Ce n'est donc pas des liens que les membres visibles une
fois morts, seront sauvs, puisque les membres vivants qui sont en eux sont censs
ressusciter".
69. Rheg p. 45, 24 - 46, 2.
161
Ce passage, souvent cit pour illustrer la doctrine de l'auteur de Rheg, fait

allusion, en des termes volontairement obscurs, deux croyances distinctes :
d'une part, celle que les "lus" (ceux qui ont reu la gnose) sont pour ainsi dire
dj ressuscits en cette vie, puisqu'ils sont les "rayons" du Sauveur en ce
monde, les membres de son corps mystique ; d'autre part, celle que la
rsurrection se produit par l'absorption des lments psychiques et charnels
dans l'lment spirituel. Cela signifie-t-il que, pour l'auteur de Rheg, le corps
charnel, et peut-tre mme l'me, sont destins prir? Cela est
vraisemblable, du moins en ce qui concerne les spirituels70. Cet lment
spirituel qui, pour ainsi dire, se dgage (en les absorbant) du corps et de l'me,
n'est pas dnu de substance : c'est une "chair intrieure", supraterrestre,
"pneumatique", qui conserve les caractristiques personnelles identifiables (t
iota) du corps charnel de l'individu, qui en forme le "moi" essentieFl.
Cependant, ce "corps spirituel", l'auteur de Rheg l'identifie parfois simplement
au nous (l'esprit, l'intellect) de l'individu72 : il y a l une contradiction
flagrante, qui rsulte, selon J. Mnard, d'une tentative malhabile de concilier
en une synthse cohrente la conception judo-chrtienne de la rsurrection de
l'homme dans son intgralit, et celle, hellnique, de la survie de l'me (\flux~)
ou de l'esprit (vo)73. Pour ce faire, l'auteur de Rheg s'appuie sur la doctrine
paulinienne de la "rsurrection spirituelle", selon laquelle l'me se revt d'un
"corps pneumatique" qui sera son "habitation cleste"74.
70. On peut supposer que les "psychiques" devaient quant eux se satisfaire d'une
"rsurrection psychique", rduite la seule me. Ainsi, l'auteur de Rheg accorderait la survie de
l'me seule aux psychiques, et le salut de l'esprit (ou le double salut de l'me et de l'esprit) aux
pneumatiques. Mais on peut aussi penser que l'auteur de Rheg refusait aux psychiques toute
espce de rsurrection. Voir notes 48 51 et textes correspondants.
71. J. MNARD, BCNH 12, p. 15. L'interprtation de van Unnik (art. cit., pp. 150-151) est
un peu diffrente: il s'agit bien pour lui d'une "rsurrection complte", qu'il faut interprter
"dans le sens de la rsurrection de la chair", une forme de transfiguration semblable celle
d'lie et de Mose. Tout dpend en fait du sens que l'on donne au verbe "absorber" (van Unnik
traduit par swallow): s'agit-il de "faire disparatre" les rsurrections charnelle et psychique, au
profit de la seule rsurrection spirituelle? ou s'agit-il de les "dpasser", de les "sublimer",
auquel cas on peut imaginer que les trois rsurrections se superposent? Van Unnik choisit la
seconde hypothse, qui permet d'attribuer l'auteur de Rheg une forme de croyance en la
rsurrection charnelle ; je lui prfre la premire, celle de la seule rsurrection "pneumatique",
le corps (ou la chair) spirituel de l'individu se dgageant de lui au moment de la mort. M. L.
Peel, quant lui, interprte le passage ainsi : "The resurrection is neither the escape of the base
spirit (rrvea) or mind (vo) from the physical body, nor is it the survival of the early flesh
( ... ). After death there is an ascension of the inward, invisible members, covered by a new
spiritual flesh" (op. cit., pp. 142-143).
72. Par ex. Rheg p. 46, 22 : "Ne prira pas la pense de ceux qui sont sauvs ; ne prira
pas l'esprit (vo) de ceux qui l'ont connu". Voir G.C. STEAD, "In search of Valentinus", The
Rediscovery of Gnosticism, p. 92: " ... the Valentinian position, where indeed the Platonic
term vo sometimes takes the place of the more familiar rrvea to denote the highest
element".
73. BCNH 12, p. 15; 20.
74. BCNH 12, p. 15; d'aprs Paul, 2 Co 5, 1-5; voir aussi l'article d'E.H. PAGELS, "The
BERNARD POUDERON
162
b) L'vangile de Vrit
L'vangile de Vrit a t conserv dans le mme codex que la Lettre

Rhginos. Son origine valentinienne semble faire l'unan,imit; l'un de ses
diteurs, J. Mnard, voit dans l'crit, non pas certes l'Evangile de Vrit
qu'aurait compos Valentin, mais un "commentaire homlitique" de cet
Evangile75. Le texte en notre possession est la version copte d'un original grec
du ne sicle. Les passages concernant la rsurrection y sont naturellement
moins nombreux que dans la Lettre Rhginos, et ils tmoignent d'une
doctrine assez diffrente, plus proche du valentinisme tel qu'il est dcrit par les
hrsiologues, que d'un paulinisme extrme.
En effet, la rsurrection y est reprsente avant tout comme le passage de
l'ignorance la connaissance, celle-ci apparaissant au moins autant comme la
prise de conscience de son "moi" essentiel (c'est--dire de sa nature divine ou
"plromatique"), que comme la connaissance du Pre :
"C'est ainsi qu'ont agi tous ceux qui taient endormis, lorsqu'ils taient ignorants, et c'est
ainsi qu'ils se redressent comme s'ils s'veillaient. Heureux celui qui s'est retourn sur
lui-mme et s'est rveill et bienheureux celui qui a ouvert les yeux des aveugles. Et
l'esprit s'est empress de le ressusciter, tendant la main celui qui tait tendu par terre, il
le consolida sur ses pieds, car il n'avait pas encore ressurgi. Il leur permit de connatre la
gnose du Pre et la manifestation du Fils. Car, lorsqu'ils l'eurent vu et entendu, il les fit
goter lui, le sentir et toucher le Fils, le bien-aim. Il apparut, leur rvlant le Pre,
l'incomprhensible76";
"Dans l'unit, chacun se retrouvera; par la gnose, il se purifiera de la pluralit, en vue
d'une unit, engloutissant la matire en lui-mme comme une flamme, l'obscurit par la
lumire, la mort par la vie77".
Dans un tel systme, la rsurrection, ou plutt le rveil (le mot vac1:cxcrn;

n'est jamais employ dans ce texte, alors qu'il apparat plusieurs fois dans
Rheg), est un phnomne "actualis", c'est--dire qu'elle a lieu au fur et
mesure qu'est reue la gnose, l'accession de l'lu au Plrme se produisant
toutefois selon toute vraisemblance au moment de sa mort physique, au
Mystery of the Resurrection. A Gnostic Reading of 1 Co 15", JBL 93, 1974, pp. 276-288.
75. L'vangile de Vrit, d. J. MNARD, Paris, 1962, pp. 26-27. Le dbut de l'ouvrage
semble bien renvoyer l'vangile de Valentin ("L'vangile de Vrit est joie pour ceux qui ont
reu la grce de la part du Pre de la Vrit"), qui est exalt tout au long de l'crit. Sur
l'vangile de Vrit de Valentin, voir IRNE, Haer. III, 11, 9. Sur la paternit de!' EvVer du
codex Jung, voir R. McL. WILSON, "Valentinianism and the Gospel ofTruth", The Rediscovery
of Gnosticisrn, pp. 135-145, qui passe en revue les diffrents hypothses, sans apporter de
solution; J.-D. DUBOIS, "Les titres du codex I (Jung) de Nag Hammadi", La formation des
canons scripturaires, Paris, 1993, pp. 219-235, qui attribue le texte, non pas Valentin, mais
au "valentinisme primitif' (p. 231). La dernire dition est celle de H.W. ATIRIDGE et G.W.
MACRAE, "The Gospel of Truth", Nag Harnrnadi Codex I (The Jung Codex) (NHS 22-23),
vol. 22, pp. 55-122 (intr., bibl., texte et trad.); ils ne refusent pas l'attribution Valentin (p.
66), mais prfrent parler d'un "document valentinien" (p. 76).
76. EvVer fol. 15v, p. 30, 6-34 (trad. J. Mnard); voir H.W. ATTRIDGE et G.W. MACRAE,
The Gospel ofTruth, NHS 22-23, t. 1, pp. 55-122; t. 2, pp. 39-135.
77. EvVer fol. 13r, p. 25, 10-19.
LE DE RESURRECTIONE D'ATHNA GORE
163
moment de l'"appel"78. Ainsi, la rsurrection a dj eu lieu (une fois pour

toutes) avec le don de la gnose par le Sauveur; mais elle se renouvelle
chaque mort individuelle, l'lu, bnficiaire de la gnose, regagnant le sjour
d'en haut ds la sparation de son "tre essentiel" d'avec son enveloppe
chamelle:
"Celui qui a la gnose est un tre d'en haut. S'il est appel, il coute, il rpond et se tourne
vers Celui qui l'appelle, et remonte vers lui79";
"Chacun parlera du lieu d'o il est venu et il retournera en hte dans la rgion o il a reu son
tre essentiel; et il quittera ce lieu-ci, o il se tenait (i.e. le monde d'ici-bas), prenant got ce
lieu-l (i.e. celui d'en haut), en tant nourri et y grandissant. Et son lieu de repos est le
Plrme80."
Il va de soi que, pour l'auteur valentinien de I'EvVer, seul l'lment

suprieur de l'individu, son "moi" essentiel, est appel ressusciter ; l'lu
dpouillera donc le vtement corruptible qu'est le corps charnel, comme le
Sauveur a dpouill ses "haillons" prissables, c'est--dire, dans une logique
docte, son corps apparent, "psychique" ou "de similitude"81, pour revtir
l'incorruptibilit :
" le grand enseignement! Jusqu' sa mort il (i.e. Jsus) s'est humili, et la vie ternelle le
revt. Aprs s'tre dpouill des haillons prissables (1 paKr\), il se revtit de
l'incorruptibilit82" ;
"Puisque la perfection du Tout est dans le Pre, il est ncessaire pour le Tout de remonter
vers Lui. Alors celui qui sait (i.e. l'lu gnostique) prend ce qui lui est propre (i.e. son "moi"
essentiel: 1 'ita) et il l'attire soi83."
La rception de la gnose est une grce qui n'est accorde qu'aux lus, dont
les noms ont t choisis par avance, et qui possdent ds le principe l'lment
plromatique en tant qu'ils sont issus du Pre, et pour ainsi dire ses membres :
"Il (i.e. le Pre) les a inscrit par avance, les ayant prpars, pour la donner (i.e. la gnose ou
la perfection) ceux qui sont venus de Lui. Ceux-ci dont il a connu l'avance le nom ont t
appels la fin, de sorte que celui qui possde la gnose, c'est celui dont le nom a t appel par
le Pre84";
78. Voir le texte cit ci-aprs (rfrences la note 80).

79. EvVer fol. 1 JV, p. 22, 3-7.
80. EvVer fol. 21', p. 41, 3-14.
81. Le Verbe est une "incarnation" de l'amour de Dieu, qui, certes, "prend corps" (yve1:0
cra, p. 23, 31 ), mais non vritablement chair ; sa "chair" est une "chair de similitude", non
une chair matrielle. Cf. aussi p. 26, 5-8 : "Lorsqu'apparut le Verbe, lui qui est dans le cur
de ceux qui le profrent, et qu'il est devenu non seulement un son (<)>rovft) mais un corps
(crcmo yevovou)"; p. 31, 4-6: "car il vint dans une chair de similitude (v crapKt
6ot1:1']1:0)". Le corps de Jsus, selon les Valentiniens orientaux Axionos et Bardsane,
tait, non pas "psychique", mais "pneumatique"; cf. HIPPOLYTE, Elench. VI, 35. Voir en
dernier lieu J.-D. KAESTLI, "Valentinisme italien et valentinisme oriental. Leur divergence
propos de la nature du corps de Jsus'', The Rediscovery of Gnosticism, I, pp. 391-403.
82. EvVer fol. 10v, p. 20, 27-32.
83. EvVer fol. llr, p. 21, 8-14.
84. EvVer fol. 11', p. 21, 23-30.
164
BERNARD POUDERON
"Non que le Pre soit jaloux; quelle jalousie pourrait exister entre Lui et ses membres ?85".
l'inverse, celui qui n'a pas reu la gnose, parce qu'il ne possde pas en lui
l'lment divin, "pneumatique" ou "plromatique", capable de la recevoir, est
vou l'anantissement:
"Car celui dont Je nom n'a pas t appel est ignorant(. .. ); celui qui est ignorant jusqu' la
fin est un ouvrage de l'oubli et il sera dtruit avec lui86".
Dans ces diffrents passages se reconnat aisment la doctrine de Valentin,

telle qu'elle a t expose ci-dessus : assimilation de la rsurrection la
rception de la gnose; exclusion de l'lment corporel du salut; dfinition de
la rsurrection comme la rintgration au sein du Plrme des lments
pneumatiques qui en taient issus ; rservation du salut aux seuls lus.
c) L'vangile de Philippe
L'ouvrage, qui est lui aussi la version copte d'un original grec, serait, selon
son diteur franais, un peu plus tardif que les deux autres; l'original grec
lui-mme ne semblerait pas pouvoir remonter au-del du me sicle87. L'origine
valentinienne de l'crit ne fait gure de doute, une relle parent doctrinale
l'unissant l'vangile de Vrit, plus encore qu' la Lettre Rheginos.
L'attribution Valentin lui-mme tant exclue par la datation relativement
tardive de l'ouvrage, nous dirons qu'il est issu d'un milieu valentinien, dont il
reflte les ides et les thmes.
L'auteur de l'EvVer, comme celui de Rheg, ne nie pas la rsurrection, bien
au contraire. Toutefois, conformment la doctrine valentinienne, la "chair"
qui est appele ressusciter n'est pas l'enveloppe chamelle corruptible revtue
par l'me la naissance, mais la "chair authentique", l'lment "pneumatique",
l'"homme intrieur" spirituel :
"Il y en a qui craignent de ressusciter nus. C'est pourquoi ils veulent ressusciter dans la chair
(crap), et ils ne savent pas que ceux qui portent la chair sont ceux qui sont nus( ... ). Ce n'est
pas la chair ni le sang qui peuvent hriter du Royaume de Dieu88. Quelle est celle qui ne peut
hriter? Celle que nous avons revtue (i.e. la chair corruptible). sa place, quelle est celle qui
hritera ? Celle du Christ et de son sang. ( ... ) Sa chair est le Logos et son sang 1'Esprit-Saint89
( ... ). Moi, je blme les autres, ceux qui disent qu'elle ne ressuscitera pas ( ... ). Il faut
ressusciter en cette chair-l, parce que tout est en elle90."
85. EvVer fol. 9v, p. 18, 29-30.
86. EvVer fol. 11', p. 21, 30-37.
87. J. MNARD (d.), L'vangile de Philippe, Montral-Paris, 1964, p. 68; voir aussi B.
LAYTON - W.W. lSENBERG, "The Gospel according to Philipp'', Nag Hammadi Codex II, 2-7
(NHS 20), Leiden, 1989, vol. I, pp. 129-217 (intr., bibl., texte et trad.). Tous deux
s'accordent situer la composition de 1' EvPhil plus tardivement que les deux autres crits,
c'est--dire dans la seconde moiti du me sicle, dans un milieu valentinien, probablement en
Syrie.
88. Voir IRNE, Haer. V, 13, 2-3 ( propos de l'utilisation par les gnostiques de Paul, 1 Co
15, 50).
89. Le Christ a donc revtu une chair "logique" ou "pneumatique".
90. EvPhil sent. 23: 58 (56 NHS), 26 - 57 (55), 19.
165
Ainsi, le ressuscit devient l'image du Christ, il est dot par la rsurrection

d'un "corps parfait" (crroa 't.etov), d'une "chair authentique" (.Tj0iv't
crdps), faite de logos et de pneuma ; cette "chair authentique", l'homme en
possde lui-mme, durant sa vie terrestre, une "image" ; et c'est cette image
qui se rvlera la rsurrection :
"Sa chair (i.e. celle du Christ) est une chair authentique. Notre chair, au contraire, n'est pas
une chair authentique, mais nous possdons une image de l'authentique91".
Cette chair authentique, l'image de celle du Christ, cet "homme intrieur"

fait de logos et de pneuma, s'identifie plus ou moins avec ce que l:on appelle,
dans l'anthropologie hellnique, l'me. Car il n'y a pas, dans lEvangile de
Philippe, de tripartition corps charnel - me (i.e. l'lment psychique
intermdiaire) - esprit (i.e. l'lment pneumatique), mais une dichotomie
lment charnel extrieur - lment authentique intrieur, ce dernier pouvant
tre identifi aussi bien au nous (ou au logos, aupneuma) de l'individu qu'
son me. La sentence 22 proclame d'ailleurs clairement que l'homme est un
compos d'un corps et d'une me:
"On ne cache pas un objet de grande valeur dans un grand vase, mais souvent des sommes
incalculables sont places dans des vases d'une valeur d'un as. II en est de mme de l'me
(\jf'UXYt). Elle est un objet prcieux, et elle s'est trouve dans un corps (crroa) mprisable92."
Quant la sentence 80, elle attribue au premier homme, Adam, une me

constitue d'un "souffle" (grec 7tvori ? cf. Gn. 2, 7 LXX), et lui associe
troitement un esprit (nveua) :
"L'me (\j/UXT) d'Adam provient d'un souffle. Son compagnon est le [pneuma]. Celui qui
le lui donna est sa Mre. [Et avec] son me (\jfUXYt), il lui fut donn [un esprit] sa place93."
Le salut, en effet, (le "repos'', pour user d'un terme valentinien), n'est rien
d'autre que le terme de la sparation tragique de l'me et de son pneuma. Chez
les individus hyliques, soumis aux passions, l'me est associe des esprits
impurs, qui ne sont autres que les dmons ; l'lu, en revanche, restaure, dans
la rsurrection, l'unit primitive (ou essentielle) de son me avec son pneuma,
qualifis respectivement, dans le langage mythique de la gnose, d"'image" et
d"'ange":
"Il en est de mme, quand l'image (ei.Kmv) et l'ange (ayye.o) s'unissent ensemble,
personne (i.e. aucun esprit impur) n'osera aller vers l'homme (i.e. l'ange) ou vers la femme
(i.e. l'image)94".
C'est l le mystre de la "chambre nuptiale", qui est la fois une allgorie

de la restauration de l'unit primitive, et un rituel sacramentel95.
Cette "rsurrection" par restauration de l'unit primitive, selon la doctrine
valentinienne, est la fois "actualise", c'est--dire ralise en ce monde par la
rception de la gnose, et venir, par le retour de l'lment suprieur de
91. EvPhil sent. 72: 70 (68), 34-37.
92. EvPhil sent. 22 : 58 (56), 20-26.
93. EvPhil sent. 80: 72 (70), 22-26.
94. EvPhil sent. 61 : 67 (65), 23-26.
95. Voir J.
MNARD,
L'vangile selon Philippe, p. 28; 33 ; 35-36; 39.
166
BERNARD POUDERON
l'individu "pneumatique" (qui est soit son me, soit son pneuma, voire les deux
runis) dans le monde d'en haut d'o il est issu :
"Pendant que nous sommes en ce monde, il nous convient d'acqurir la rsurrection, afin
que, si nous nous dpouillons de la chair, nous soyons trouvs dans le repos et que nous
n'errions pas dans le milieu96" ;
"Le baptme possde la rsurrection (vcicnacn) et le salut pour fuir dans la chambre
nuptiale. Mais la chambre nuptiale est dans ce qui est suprieur ... 97";
"Ceux qui disent qu'ils vont d'abord mourir, puis ressusciter, se trompent. S'ils
n'obtiennent pas d'abord la rsurrection, tant vivants, lorsqu'ils mourront, ils n'obtiendront
rien. C'est ainsi aussi qu'ils parlent du baptme, en disant que le baptme est une grande chose,
parce que, si on le reoit, on vivra.98"
Mme si la pense de l'auteur de l' EvPhil (ou son expression) est souvent
obscure, les thmes exprims sont bien les mmes que ceux prsents dans
l'EvVer; toutefois, le mythe de l'union de l'me son pneuma, associ celui
de la chambre nuptiale, y occupe une place trs importante, que l'on retrouve
chez Thodote99, mais non dans l'ptre Rhginos, ni dans l'vangile de
Vrit.
d) Autres ouvrages
Bien videmment, l'enqute peut tre tendue d'autres ouvrages de la

collection de Nag Hammadi, qu'on leur attribue ou non une origine
proprement valentinienne. Pour nous en tenir aux deux premiers codex, citons
encore l' Exgse de l'me (NHC II, 6), dont un passage, sous la formule
chrtienne de "rsurrection d'entre les morts", voque en fait l'ascension de
l'me jusqu'au ciel, son vasion hors du monde terrestre:
"L'me se meut donc d'elle-mme, et elle a reu du Pre le divin pour se renouveler, afin
d'tre reconduite l o elle tait l'origine. C'est la rsurrection (avcicn:acn) d'entre les
morts, c'est le rachat de l'emprisonnement, c'est l'ascension pour monter au ciel, c'est le
chemin pour monter au Pre100".
Dans ce court extrait, l'me est clairement identifie l'lment spirituel ou

pneumatique, et ne se distingue donc pas de l'esprit ou pneuma. Il s'agissait
trs vraisemblablement pour l'auteur de traduire dans des termes chrtiens (la
96. EvPhil sent. 63: 68 (66), 16-20; le "milieu" est le lieu de repos des "psychiques".
97. EvPhil sent. 76: 71 (69), 25-28.
98. EvPhil sent. 90: 75 (73), 1-8.
99. Voir CLMENT, Excerpt. Theod. 64; 65, 1; 68. Comparer avec IRNE, Haer. I, 7, 5
(systme de Ptolme); I, 13, 6 (systme de Marc) ; I, 21, 3 (systme de Marc); EvTh logion
84.
100. ExAm p. 134, 8-15; traduction de J.-M. Svrin, L'Exgse de l'me,BCNH 9,
Qubec, 1983, p. 77. La dernire dition est celle de B. LAITON et W.C. ROBINSON, "The
Expositary Treatise on the Soul", Nag Hammadi Codex Il, 2-7 (NHS 21), Leiden, 1989, pp.
135-169 (intr., bibl., texte et trad.). Les diteurs situent la composition de l'ouvrage vers 200
AD, mais ne prcisent pas son lieu d'origine; ils soulignent la parent qui l'unit AuthLog,
EvPhil, et plus gnralement au valentinisme, ainsi qu'aux sectes simonienne et naassne (p.
140).
167
"rsurrection d'entre les morts") et selon les concepts grecs (l'me et le corps)
la doctrine proprement gnostique du retour au Plrme de l'lment
pneumatique qui forme l'homme intrieur, auquel prlude en ce monde la
libration de l'attrait chame1101.
Le thme de l'vasion d'une me "aile" se retrouve dans le trait qui suit, le
Livre de Thomas !'Athlte (NHC II, 7). L'me y "vole" au devant de la
Sagesse, fuyant le funeste dsir :
"(Le Seigneur) dit : Quiconque recherche la vrit
auprs de la vraie Sagesse se donnera des ailes

pour voler, fuyant devant le dsir qui brle l'esprit
des hommes, et il se donnera des ailes, fuyant
devant tout esprit manifestl02."
Un peu plus loin dans le texte, apparat l'expression "ressusciter de la mort",

applique aux lus, dans un passage malheureusement mutil :
"Jsus ajouta et leur dit : Mal(heur vous)
parce que vous n'avez pas accept l'enseignement, et ceux( ... )
( ... )ils peineront alors qu'ils prcheront( ... )
( ... )et vous fuyez vers( ... )
( ... ) (vo)us envoyez( ... ) eux( ... )
( ... )ceux que vous avez tus tous les jo(urs)
afin qu'ils ressuscitent de la mortl03".
Par ces termes obscurs, l'auteur semble faire allusion la guerre que livrent
journellement aux pneumatiques les hyliques, sur lesquels Jsus appelle la
maldiction. Les pneumatiques, s'ils peuvent tre vaincus dans leur combat
quotidien contre les forces de la matire, sont toutefois destins vaincre par
la rsurrection: car leur me ne saurait prir, et, aprs l'abandon de leur
corps, ils goteront seuls la rsurrection104.
101. Voir le commentaire de Svrin, op. cit., p. 108 : "La rsurrection d'entre les morts est
une formule chrtienne, la seule apparemment qu'atteste !' ExAm en dehors des auctoritates
invoques. Elle est comprise au sens gnostique: la gnose et l'union qu'elle implique sont la
sortie de l'lment spirituel hors du monde de la mort. Le paralllisme avec les trois autres
formules est d'ailleurs significatif de cette comprhension gnostique de la rsurrection, qui
appartient au fonds commun du gnosticisme chrtien" ; et la note 54 de la mme page : "Cette
conception est bien illustre dans EvPhil 21, 56, 15-20; 63, 66, 7-23; 90, 73, 1-3
(opposition entre le sens apparent et le sens cach du mot rsurrection, 11, 53, 23-25). Voir
aussi Rheg".
102. ThAthl 140, 1-5; traduction de R. Kuntzmann, Le Livre de Thomas (BCNH 16),
Qubec, 1986. La dernire dition est celle de B. LA YTON et J.D. TURNER, "The Book of
Thomas the Contender", Nag Hammadi Codex II, 2-7 (NHS 21), pp. 171-205 (intr., bibl.,
texte et trad.); ils situent ainsi l'ouvrage: "composed ca. 200-225 in the ascetic milieu of East
Syrian chritianity" (p. 177).
103. ThAthl p. 144, 37 - 145, 1 (douzime maldiction).
104. Voir KUNTZMANN, op. cit., pp. 164-165 : "Le texte reste cependant obscur, et ce n'est
qu' titre hypothtique que la lecture suivante peut tre suggre: privs de l'enseignement, les
168
BERNARD POUDERON
Ainsi, des ouvrages que nous venons de passer en revue (NHC I, 3 et 4:

EvVer et Rheg; NHC II, 3, 6 et 7: EvPhil, ExAm, ThAthl), seule la Lettre
Rhginos envisage la rsurrection sous la triple forme charnelle, psychique et
pneumatique, distinguant clairement en l'homme, la faon valentinienne, le
corps, l'me et l'esprit. Il est le seul trait entirement consacr l'examen de
la doctrine de la rsurrection, et en dcrivant vritablement le processus. Les
autres ouvrages se contentent d'opposer, rapidement ou sous forme allusive,
la corruption de la chair la survie de l'me, ventuellement associe son
pneuma (parfois appel aussi nous ou logos). C'est donc la dichotomie
hellnique corps - me qui semble la plus naturelle ces auteurs gnostiques,
tant bien entendu que le terme d'me peut recouvrir une double ralit,
"psychique" et "pneumatique". Et si l'on met part Rheg, dont la doctrine sur
ce point est quelque peu obscure, aucun des textes que nous avons prsents ne
distingue dans le salut le sort de l'me et celui de l'esprit, soit que l'esprit ait
seul part au salut (doctrine du valentinisme oriental), soit que l'me ait droit
une "rsurrection" de second rang, dans le lieu de l'intermdiaire (doctrine du
valentinisme occidental). Le dbat que supposent ces diffrents crits, et
qu'illustrent peut-tre mieux encore certains passages du Tmoignage de
Vrit (NHC IX, 3)105, semble se ramener un conflit entre la doctrine de la
Grande glise (rsurrection du corps appel rejoindre l'me qui l'habitait
avant la mort) et celle d'un "platonisme" adapt aux spculations gnostiques
(survie de l'me seule, destine regagner le domaine cleste dont elle est
issue).
exclus se prcipitent vers les choses terrestres et combattent ceux qui portent la doctrine, allant
jusqu' les tuer ; mais cette mort est en ralit leur rsurrection, savoir leur libration de leur
corps mortel. D. Kirchner propose juste titre un rapprochement avec Mt 10, 28 : 'Ne craignez
pas ceux qui tuent le corps ... ' Il est probable qu'en ThAthl les termes crcia et 'VUX1\ dsignent
autre chose qu'en Mt: la rfrence offre nanmoins un soubassement la discussion sur la
mort du corps et la rsurrection de l'me libre, qui traverse ces maldictions. L'expression
'ressusciter de la mort' peut galement tre rapproche de 1 Co 15, 20 ( ... ).En ThAthl, il s'agit
de la mort en gnral, entit presque personnifie et donne comme l'adversaire du pneumatique
dans le combat eschatologique. Peut-tre une certaine polmique avec la doctrine officielle de la
Grande glise n'est-elle pas absente. Dans l'ensemble des maldictions, il y a dvaloristaion du
corps, victime du feu des dsirs ou des pulsions des passions, mais cette dvalorisation entre
dans le cadre d'une rflexion plus large sur la rsurrection de l'me sans le corps( ... ). En
insistant sur l'enseignement, la douzime (maldiction) semble gloser sur Mt IO, 28 : les lus,
destins la rsurrection aprs l'abandon du corps, doivent craindre ceux qui peuvent faire prir
et !'me et le corps".
105. Voir TemVer 31, 22-38, 27, et particulirement 36, 29-30, ainsi que la brve
prsentation de PEARSON, op. cit., p. 448.

III. -
169
LE 'DE RESURRECTIONE' D'ATHNAGORE RAPPORT LA POLMIQUE SUR LA

RSURRECTION AU IIE SICLE ALEXANDRIE
1) Les joutes intellectuelles sur la rsurrection
Le prologue d' Athnagore fait explicitement allusion un dbat intellectuel

opposant alors ouvertement (v foq>) partisans et adversaires de la
rsurrection :
" ... la controverse mme laquelle nous assistons ... 106"
Cette controverse oppose apparemment des partisans stricts de l'orthodoxie

(comme l'est Athnagore lui-mme) un groupe d'indcis, de sceptiques ou
d'hsitants107 - des intellectuels, en tout cas, attachs dfinir "l'essence de
Dieu, sa science, son action108". Il semble que le but de l'ouvrage (ou du
discours qu'il est cens transcrire109) soit de les dtourner de l'influence des
gnostiques110, qui faisaient de la question de la rsurrection l'un des thmes
essentiels de leur propagande.
De ces controverses, nous dcouvrons la trace dans l'un de nos textes coptes.
La Lettre Rhginos, dont le thme unique est la rsurrection, oppose elle
aussi, dans son prologue, les "philosophes" qui essaient de connatre par euxmmes la vrit, aux fidles, aux vrais "gnostiques", qui tiennent la vrit du
Sauveur lui-mme :
"Il y en a, mon fils Rhginos, qui dsirent apprendre beaucoup: c'est le but qu'ils ont,
quand ils essaient de comprendre des problmes qui manquent de solution, et, s'ils y
russissent, ils ont une haute opinion d'eux-mmeslll".
106. DR. 1, 2.
107. DR. 1, 2 ("douter de l'vidence"); 1, 3 ("les incrdules et les sceptiques"); 1, 5
("certains manifestent une totale incrdulit"; "d'autres restent sceptiques"; "d'autres encore,
parmi ceux-l qui ont accept nos principes fondamentaux, connaissent sur ce point les mmes
hsitations que les sceptiques") ; 2, 2 ("les incrdules ou les indcis") ; 11, 5 ("la dfense de la
vrit ... devient plus utile dans la mesure o elle arrache et balaye l'incrdulit qui forme un
obstacle pour certains, et le doute ou l'erreur qui troublent les novices"); etc.
108. DR. 1, 2 ("ces gens-l n'ont laiss chapper leur sens critique aucune parcelle de la
vrit: ni la substance de Dieu, ni sa science, ni son action ... ; mais ce sujet, les uns ... ").
109. DR. 1, 4 ("les auditeurs"); 23, 6 ("les assistants").
110. Voir notre article "Public et adversaires du Trait sur la rsurrection d'Athnagore
d'Athnes", VetChr 24, 1987, pp. 315-336. Diffrents passages du DR. dsignent comme
adversaires des hrtiques que je crois tre les gnostiques: DR. 1, 1 ("ceux qui ont cultiv la
semence d'iniquit") et 11, 5 ("la confusion des semences et la corruption de certaines d'entre
elles"); 2, 2 ("de simples opinions qu'ils se seraient faites pour complaire aux licencieux" passage qui distingue trs clairement les destinataires, qui sont victimes des corrupteurs, et les
adversaires, qui sont les corrupteurs) ; 9, 1 ("ils font insulte Dieu l'instar des pires
individus" - nouveau passage qui distingue les destinataire, qui subissent l'influence des "pires
individus", et les adversaires, qui sont ces "pires individus").
111. Rheg p. 43, 25-32.
170
BERNARD POUDERON
La suite du texte fait figurer, semble-t-il, parmi les sujets de rflexion de ces
gens-l, le problme de la rsurrection :
"Mais puisque tu nous demandes aimablement ce qui est juste au sujet de la rsurrection, je
t'cris qu'elle est de l'ordre de la ncessit et que plusieurs, d'une part, sont incrdules son
sujet et que, d'autre part, il y en a peu qui la trouvent112".
Si l'on accepte nos thses, il faut donc admettre qu'il y avait Alexandrie,
dans la seconde moiti du ne sicle, une controverse intellectuelle opposant
partisans et adversaires de la rsurrection, au sein ou en marge de la Grande
glise, en liaison avec le dveloppement et l'influence de la Gnose, et que le
dbat s'tendait mme jusqu'au public paen, non pas certes celui qui se
montrait farouchement hostile au christianisme, mais celui qu'intressait
visiblement la nouveaut de la doctrine vanglique, ou qu'tonnaient les
progrs de son influence. Ce public-l, nous le qualifierions volontiers de
"philosophe clair". Cette controverse se dveloppait la fois dans des crits
polmiques et dans des joutes oratoires, pour des lecteurs ou un auditoire
cultivs, capables d'apprcier leur juste valeur les arguments des uns et des
autres. Il est vraisemblable qu'il existait Rome un dbat identique : il est
frappant de constater que dans son propre De resurrectione, Justin utilise pour
dsigner ce type d'ouvrage (ou de discours) le mme mot qu' Athnagore dans
son trait: cbtooeiiIB. Le genre de la "dmonstration", de l'apodeixis, tait
donc celui qui tait pratiqu dans le dbat sur la rsurrection.
2) Les thses en prsence
Si l'on en croit le tmoignage cl,' Athnagore, seules deux thses

s'affrontaient: la doctrine de la Grande Eglise, qui prchait la rsurrection du
corps charnel par la runion de ses constituants originels dcomposs et pars,
et celle des incrdules, qui niaient toute forme de rsurrection corporelle, mais
faisaient leur la croyance hellnique en la survie de l'me, soit qu'elle perdurt
par-del la mort, soit qu'elle ft tire d'un sommeil provisoire lors du dernier
jour, au moment du Jugement (ce qui serait une forme de "rsurrection" de
l'me114). Or, nous avons vu que les thses gnostiques taient aussi diverses que
nombreuses, et qu'elles ne se ramenaient pas la ngation pure et simple de la
rsurrection charnellell5. Le point de vue d' Athnagore est donc le fruit d'une
112. Rheg p. 44, 3-10; comparer ATHNAGORE, DR. 1, 5; TERTULLIEN, DR. 63, 10.
113. Voir JusnN, DR. 1, 4-6 (dnoeii); 9, 11 (.yoi dnooeintKo. nept
:vacr'tacreco); ATHNAGORE, DR. 1, 4 (np :n6oeitv).
114. Les opposants d' Athnagore, en DR. 12, 6 (qu'il s'agisse des adversaires gnostiques
ou des intellectuels, paens ou chrtiens, soumis leur influence, et qui forment le public
d' Athnagore) admettent que "tous les hommes ressuscitent" ; dans la logique du discours, il
ne peut s'agir que d'une "rsurrection de l'me", puisque dans le passage en question, il s'agit
prcisment de prouver la ncessit de la rsurrection du corps, que ces opposants nient, ou
dont ils doutent.
115. Voir l'aveu d'Origne propos des valentiniens: "Eux aussi, ils confessent qu'il existe
une rsurrection des morts" (De princ. II, 10, 1); la distinction que fait piphane est sans
LE DE RESURRECTIONE D'ATHNA GORE
171
schmatisation qui frise la caricaturel 16, et dont la consquence est de

dissimuler l'identit des adversaires auxquels il s'attaque.
D'o vient donc cette simplification ? Du principe mme sur lequel
Athnagore appuie son argumentation: que l'homme est un compos d'un
corps et d'une me117. Ce principe, apparemment, le public "philosophe"
d' Athnagore le fait sien; et la propagande gnostique devait suivre la mme
dmarche, qui s'efforait de dmontrer que "le corps ne ressuscite pas", que
"la chair et le sang ne peuvent pas hriter du Royaume des cieux"ll8. Or, la
dichotomie corps-me ne laisse pas de place l'esprit, du moins sur le plan
anthropologique; et s'il n'y a pas d'esprit, il n'y a pas de "rsurrection
pneumatique" ou "spirituelle". C'est ce qui explique, notre avis, que la
rsurrection "pneumatique" du valentinisme (et d'autres systmes gnostiques)
ait t assimile une rsurrection de l'me, voire, si l'on pose l'me comme
immortelle, sa survie indpendamment du corps. Cette assimilation de
l'"homme intrieur", c'est--dire de l'lment suprieur et spirituel de
l'individu son me, est le fait de la majorit des polmistes chrtiens :
Athnagore, Justin, puis, au dbut du me sicle et en milieu latin, Tertullien.
Elle n'a donc rien qui puisse surprendre.
doute la bonne: "l'affirmation sotte et mensongre que ce n'est pas ce corps qui ressuscite,
mais un autre qui vient de lui, un corps qu'ils appellent spirituel" (Pan. 31, 7, 6).
116. Comparer l'alternative qu'en DR. 20, 1, Athnagore oppose la croyance chrtienne en
la rsurrection ("ou bien la mort est une extinction totale de la vie, et l'me se dissout et disparat
avec le corps, ou bien l'me chappe seule la dissolution, la dispersion et la corruption"),
ce passage de Justin: "Ceux qui professent la pire doctrine prtendent qu'il n'y a pas de
rsurrection de la chair" (DR. 2,1). Il n'y a donc, pour l'un comme pour l'autre, que trois
hypothses envisageables : l'anantissement total de l'individu; la survie de l'me seule; la
rsurrection du compos corps-me. Il est toutefois possible qu'en DR. 10, 1, Justin envisage
aussi l'hypothse d'une survie de l'esprit, sans doute par rfrence la rsurrection
"pneumatique" des gnostiques: "La rsurrection est celle de la chair qui est morte, car l'esprit
(n:veuo;) ne meurt pas". Mais il ne cherche nulle part rfuter l'hypothse que l'esprit puisse
survivre en dehors de l'me ; il va de soi pour lui qu 'esprit et me vont de pair ; cf. DR. 10, 23, cit un peu plus loin.
117. DR. 13, 1; 15, 2; 18, 4.

118. JUSTIN, DR. 2, 1 ; IRNE, Haer. V, 2, 2; TERTULLIEN, DR. 2, 2.
172
BERNARD POUDERON
Justin, en effet, dans son propre De resurrectione119, fonde lui aussi en

grande partie son argumentation sur ce principe :
"Qu'est-ce en effet que l'homme, sinon un animal raisonnable compos d'une me et d'un
corps? L'me n'est donc pas par elle-mme l'homme? Non! mais elle est l'me d'un
homme. Le corps pourrait-il donc tre appel l'homme? Non ! mais il est le corps d'un
homme 120."
En consquence, quand il s'en prend la "rsurrection spirituelle" des

gnostiques, peut-tre d'ailleurs les Valentiniens121, il la reprsente comme une
survie de l'me seule, prenant son essor du corps, qu'elle laisse gisant dans la
tombe; de l'esprit en tant qu'entit distincte, il n'est pas question:
"Comment donc (Jsus) a-t-il ressuscit des morts (i.e. Lazare, la fille de Jare) ? A-t-il
ressuscit les mes ou les corps ? Mais il est bien vident que ce sont les deux. Or, si la
rsurrection tait seulement spirituelle (nveua:tlK] VTJ ] vci.crta.cn;), il et fallu que
le ressuscit lui-mme et montr part son corps gisant, et part son me existant122."
Un peu plus loin dans le texte, Justin fait une autre fois allusion la
"rsurrection spirituelle" des gnostiques, pour en montrer l'absurdit:
"La rsurrection est celle de la chair qui est morte, car l'esprit ne meurt pas. L'me est dans
le corps; le corps ne vit pas sans me; une fois que l'me l'a abandonn, le corps n'existe
plus. De fait, le corps est la maison de l'me, l'me est la maison de l'esprit. Et pour ceux qui
ont en Dieu une esprance et une foi inbranlable, ce sont ces trois lments qui seront
sauvs123."
Dans ce passage, Justin fait sienne, non plus l'anthropologie bipartite, mais
l'anthropologie tripartite (corps - me - esprit), qui existait concurremment
119. Nous ne prenons pas parti dans la querelle sur l'authenticit des fragments conservs
par Jean Damascne, faute de connatre suffisamment le style de Justin. Mais l'ouvrage nous
semble appartenir la controverse anti-gnostique, et mme tre la source du DR.
d' Athnagore, ce qui renforce bien videmment la thse de l'authenticit. Voir, parmi les tudes
rcentes, celles de P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament, Paris, 1964, pp. 36-61 (p. 61 :
"en conclusion de ce long examen, nous pouvons dire qu'aucun des arguments avancs contre
l'authenticit justinienne n'est vraiment dmonstratif, mais que ceux qui la recommandent sont
au contraire fort nombreux et impressionnants") ; G. AF HALLSTRM, Carnis Resurrectio. The
lnterpretation of a Credal Formula, Helsinki, 1988, pp. 39-41 ("it may be that the tract was
written within the school of Justin") ; H. LONA, "Ps. Justins De resurrectione und die
altchristliche Auferstehungsapologetik", Salesianum 51, 1989, pp. 691-768 (le titre parle de luimme) ; et en dernier lieu, A. WARTELLE, "Saint Justin, philosophe et martyr: De la
rsurrection, introduction et traduction", Bulletin de !'Association G. Bud, 1993, 1, pp. 62-82
(p. 70: "rien, dans l'usage lexical et grammatical de l'auteur du trait De la rsurrection,
n'autorise mettre srieusement en doute l'attribution saint Justin").
120. DR. 8, 9-10 (trad. A. Wartelle).
121. Voir aussi JUSTIN, Dial. 80, 3-4, propos des "gens appels chrtiens, mais qui en
ralit sont des hrtiques athes et impies", qui "nient la rsurrection des morts" et "affirment
qu'en mme temps qu'ils meurent, leurs mes sont enleves au ciel", et contre lesquels "(il) fera
un trait".
122. DR. 9, 3-4.
123. DR. 10, 1-4.
173
chez les chrtiens du ne siclel24. En consquence, il professe la survie des

trois lments qui composent l'homme, deux "substantiels", le corps et l'me,
le troisime de nature "spirituelle'', au sens thologique de ce mot, l'esprit, qui
n'apparat dans l'numration des diffrents composants de l'homme parfait
que comme une addition l'me, un supplment rserv aux seuls fidles du
Christ - comme chez Irne. Il n'envisage mme pas l'hypothse que de
l'homme, seul l'esprit puisse perdurer. Il semble aller de soi que dans la
rsurrection, l'esprit est associ 1' me. Mme dans ce passage, la
problmatique est celle de la survie du corps et de l'me runis, ou de l'me
seule.
Le discours d'Irne est diffrent. Reconnaissant en l'homme, dans tous les
cas, sinon sur le plan strictement anthropologique, du moins sur le plan
thologique12s, trois lments, les deux constituants proprement substantiels, le
corps et l'me, auxquels est associ l'esprit chez l'homme parfait, il voit
ncessairement dans la rsurrection des justes la reconstitution de cet ensemble
parfait : le corps, l'me et l'Esprit qui habite en ellel26. Il n'est pas amen,
comme Justin et Athnagore, rduire les thses gnostiques au refus de faire
participer le corps la survie de l'me - ce qui, d'ailleurs, serait inimaginable
dans un ouvrage consacr la fois la description et la rfutation de la
doctrine valentinienne.
Mais, de nouveau, Tertullien, qui accepte la conception anthropologique de
l'homme hrite de l'hellnisme ( savoir un tre vivant compos d'une me
immortelle et d'un corps mortell27), voit dans la rsurrection la runion du
corps restaur son me immortelle ; l'esprit ne joue aucun rle dans un tel
ensemble. Aussi, dans son De resurrectione, rduit-il la doctrine valentinienne,
qu'il connat fort bienl28, au refus d'admettre la runion de l'me immortelle
au corps restaur :
"Prsentement, c'est contre d'autres Sadducens (i.e. Marcion, Basilide, Valentin, Apelle)
que nous nous armons: ils reconnaissent une demi-rsurrection, celle de l'me seule
videmment, mprisant ainsi la chair tout comme le matre de la chair lui-mmeI29".
124. Justin hsite entre une anthropologie tripartite (2 Apol. 10, 1, propos du Christ, qui
est corps, me et logos; Dia!. 6, 2, propos de l'homme, qui est corps, me et esprit de vie
habitant l'me), et bipartite (1 Apol. 8, 4; Dial. 105, 3-4).
125. Voir notre dition SC n 379, pp. 338-341 (appendix VI).
126. Voir par exemple Haer. V, 6, 1 (qu'on opposera JUSTIN, DR. 8, 9-10): "Car la chair
modele, elle seule, n'est pas l'homme parfait: elle n'est que le corps de l'homme, donc une
partie de l'homme. L'me, elle seule, n'est pas davantage l'homme: elle n'est que l'me de
l'homme, donc une partie de l'homme. L'Esprit non plus n'est pas l'homme: on lui donne le
nom d'Esprit, non celui d'homme. C'est le mlange et l'union de toutes ces choses qui
constituent l'homme parfait( ... ). Quel motif avait (!'Aptre) de demander pour ces trois choses,
savoir l'me, le corps et !'Esprit, une intgrale conservation pour l'avnement du Seigneur,
s'il n'avait pas su que toutes les trois doivent tre restaures et runies ... "
127. Par exemple en DR. 7, 9; 40, 3; etc.
128. Voir ci-dessus les paragraphes consacrs l'examen de la doctrine de Valentin dans
l'Adv. Valentinianos de Tertullien.
129. DR. 2, 2 (voir aussi 2, 3, pour l'identification des "nouveaux Sadducens");
174
BERNARD POUDERON
Ainsi, Tertullien, comme Justin et Athnagore, appelle "me" ce qui, chez

les Valentiniens, est la fois "lment pneumatique" et "lment psychique" bref, l "'homme intrieur". Et quand il fait allusion dans le DR. la
"rsurrection spirituelle" des gnostiques 130, il la conoit essentiellement comme
une rgnration spirituelle par la gnose, et non pas comme la rintgration de
l'lment pneumatique au sein du Plrme. Le pneuma, comme composant de
l'homme, est exclu du DR.
C'est donc, notre avis, par souci de conformer leur argumentation, d'une
part, leurs propres conceptions dualistes (corps/me), d'autre part, celles de
leur public hellnis, que Justin, Athnagore et Tertullien ont ramen le dbat
une opposition entre les partisans de la survie de l'me seule (i.e. les
gnostiques), et ceux de la rsurrection de l'homme dans son intgralit, corps
(ou chair) et me runis. Cela revenait attribuer aux gnostiques les croyances
platoniciennes, ainsi qu'en avait pleinement conscience Justin:
"Pourquoi supporter encore des discours d'incrdulit et de scandale, et comment ne
verrions-nous pas que c'est revenir en arrire que d'entendre dire que l'me est immortelle? De
fait, cet enseignement, avant d'apprendre la vrit, nous l'avons entendu auprs de Pythagore et
de Platon. Si donc c'tait cela que disait le Sauveur, et s'il annonait la bonne nouvelle de la vie
de l'me seule, que nous aurait-il approt de nouveau par rapport Pythagore, Platon, et le
chur de leurs disciples ?131"
La rfrence l'esprit, une rsurrection du "corps spirituel", n'aurait fait

qu'obscurcir le dbat, et carter l'argumentation de ce qui tait le but mme de
ces crits : dtourner les hsitants et les incrdules, paens clairs ou chrtiens
la foi chancelante, de la propagande gnostique. C'est peut-tre dj ce qui
apparat dans la Lettre Rhginos, dont l'auteur, au valentinisme bien
tempr, exhorte son disciple ne pas douter de la rsurrection de la chair
(une croyance laquelle il donne pourtant une interprtation fort libre !)132.
C'est surtout le cas, semble-t-il, pour les deux De resurrectione de Justin133 et
Athnagore134. C'est encore le cas pour le De resurrectione de Tertullien135.
comparer avec DR. 2, 12: "Je crois que le salut de l'me n'a pas besoin d'tre rexamin. Car
il n'est peu prs personne chez les hrtiques, quelle que soit leur faon de voir, qui le nie
... ".Tertullien lie intimement la question de la rsurrection de la chair, d'une part l'estime que
l'on fait d'elle (selon qu'on la croit cre par Dieu ou par un Dmiurge), d'autre part la ralit
de l'incarnation (selon que l'on partage ou non les croyances doctes); cf. DR. 2, 3-6.
Comparer avec Origne chez Jrme, Epist. 38 cit par VAN UNNIK, JEH 15, 1964, p. 162
(Valentin nie la rsurrection du corps et de la chair, et n'attribue de salut qu' l'me); opposer
De princ. II, 10, 1 (confitentur etiam ipsi quia resurrectio sit mortuorum).
130. Par exemple en DR. 19, 4; 21, 1 ; 23, 3 (ressuscitatos spiritualiter); 25, 4-6
(spiritalis resurrectio ).
131. JUSTIN, DR. 10, 6-8.
132. Rheg p. 47, 4-8: "Ne doute pas de la rsurrection, mon fils Rhginos ... " Bien
videmment, l'auteur de Rheg ne ramne pas, quant lui, le dbat la seule alternative:
immortalit de l'me/ rsurrection du compos.
133. Voir DR. 1, 15-16.
134. Voir DR. 1, 1-5; 2, 1-3.
135. Voir DR. 2, 1-14.
175
Et si Mthode, quelques dcennies plus tard, utilise en partie la mme

argumentation contre Origne, c'est qu'il "gnosticise" la doctrine, pour mieux
la combattre136. Mais cette caricature de l'orignisme, bien entendu, n'est pas
continue ; elle est le contrepoint polmique de la description objective du
systme d'Origne.
Il faut enfin ajouter que si les polmistes chrtiens concentrent la
controverse autour de la seule problmatique survie de l'me - essor du corps,
c'est parce que le fond du dbat tait bien celui de la dignit de la chair et de la
vie terrestre, que niaient les gnostiques ; les autres questions en dcoulaient :
cration de 1'homme par Dieu ou par un dmiurge ? piphanie du Sauveur en
apparence ou dans la chair? caractrisation de l'homme par sa seule me (ou
son seul esprit) ou par ses deux composants conus comme un tout? En
d'autres termes, en les accusant de nier la rsurrection de la chair et de ne
professer la survie que de l'me, les polmistes chrtiens montraient qu'ils ne
voyaient que trop clair dans le jeu des gnostiques.
3) Les diffrents problmes dbattus
On peut trouver trace, dans le De resurrectione d' Athnagore, des diffrents

problmes dbattus alors dans la controverse sur la rsurrection. Le principal
d'entre eux concernait la dfinition mme de la rsurrection: doit-elle tre
comprise comme un symbole de rgnration par le sacrement du baptme ou
la rception de la gnose? est-elle la r-animation du corps ncros? ou une
forme de transfiguration, par l'essor de l"'homme intrieur"? Faut-il croire
qu'elle est dj accomplie? a-t-elle lieu au fur et mesure des morts
individuelles ? ou au contraire surviendra+elle la fin des temps, en prlude
au Jugement ? En dfinissant trs clairement la rsurrection comme la
reconstitution de l'ensemble primitif dissous, par la runion de l'me endormie
au corps reconstitu, Athnagore prend dans la querelle le parti extrme, celui
d'une interprtation littrale de la doctrine137; peut-tre d'origine asiate, cette
136. MTHODE, DR. I, 34, 4 =PHOTIUS, Bibl. cod. 234, 293a: "Mthode, dans son trait
sur la rsurrection, dit que le corps n'est pas le lien de l'me comme le pensait Origne( ... ); il
ajoute qu' considrer la nature, on ne peut appeler justement homme ni l'me sans le corps, ni
rebours le corps sans l'me, mais le compos de l'me et du corps, runis en un ensemble
harmonieux. Origne, quant lui, soutenait que l'homme se rduit son me, comme
Platon ... "
137. Voir DR. 8, 4: "Une fois runis les uns aux autres, (les constituants du corps
disperss) occupent la place qui tait la leur, pour recrer la mme harmonieuse composition du
corps, et pour que ce qui tait ncros ou mme compltement dcompos connaisse la
rsurrection et la vie"; 15, 6: "Il faut que l'homme persiste ternellement en tant que compos
de deux parties (i.e. le corps et l'me); et il est impossible qu'il le fasse s'il ne ressuscite
pas"; 16, 4; 16, 5 (assimilation de la mort au sommeil, i.e. croyance que l'me, immortelle,
"dort" jusqu'au jour de la rsurrection) ; etc. Comparer avec L. 36, 4 : "Le corps se reformera
aprs s'tre corrompu, dcompos et ananti"; "rien n'empche qu'une fois intervenue la
dissolution des corps, ces derniers ne puissent se reformer partir des mmes lments qui les
composaient primitivement".
176
BERNARD POUDERON
croyance trouverait chez l'aptre Jean un fondement apostolique plus solide

que chez Paull38. De cette interprtation, on trouve la critique la fois dans la
Lettre Rhginos, dont l'auteur professe une rsurrection immdiate:
"Mais il y en a qui veulent savoir( ... ) si celui qui est sauv, quand il abandonne son corps,
sera sauv immdiatement. Que personne ne doute de cela. Ce n'est donc pas des liens que les
membres visibles, une fois morts, seront sauvs, puisque les membres vivants qui sont en eux
sont censs ressusciter. Qu'est donc la rsurrection? C'est la rvlation, tout instant, de ceux
qui sont ressuscitsl39."
et dans l'vangile de Philippe, qui professe une rsurrection en dehors de la

chair :
"Il y en a qui craignent de ressusciter nus. C'est pourquoi ils veulent ressusciter dans la
chair, et ils ne savent pas que ceux qui portent la chair sont ceux qui sont nusl40."
l'inverse, Athnagore refuse d'envisager comme possible (et souhaitable)

la flicit d'une me prive de corps - c'est--dire la croyance platonicienne,
et, du moins le croit-il ou feint-il de le croire, l'esprance gnostiquel41.
Le second dbat portait sur les bnficiaires de la rsurrection. cette
poque, il tait la fois interne et externe au christianisme, puisque, si
Athnagore ne refuse personne, juste ou injuste, le bnfice de la
rsurrection (de mme, semble-t-il, qu'une partie de son public ou de ses allis
dans la controverse)142, les Pres Apostoliques la rservaient aux seuls justes ;
et cette restriction devait encore avoir quelques partisans, au sein mme de la
Grande glise, vers la fin du ne sicle 143. Les gnostiques, quant eux,
rservaient la rsurrection "pneumatique" aux seuls initis, indpendamment
de leur mrite, par la grce de leur nature; mais la plupart d'entre eux
accordaient la rsurrection "psychique" (celle de l'me) ceux des
"psychiques" (i.e. les chrtiens de la grande glise ?) qui menaient une vie de
vertu ; quant aux "hyliques", qui vivaient selon la matire, ils taient vous
l'anantissement 144. Cette restriction apparat clairement dans les ouvrages
138. Par ex. ln II : la rsurrection de Lazare, prototype de celle de l'homme. Si Athnagore
prend Paul comme garant de la rsurrection (DR. 18, 5), les gnostiques faisaient de mme, et
pour cause! Cf. Rheg p. 45, 24. Voir le commentaire de J. MNARD, BCNH 12, p. 67: "Si
cette rsurrection (i.e. la rsurrection spirituelle) gnostique remonte des tendances connues de
Paul (1Co15, 42-46), !'Aptre ne parle que de types de corps (cra '!fUXlKOV, cra
nveuanKOV), et non de modes de rsurrection (avacrtaCTt 1tVeua'tlKrJ, avacrtU<l
'!fUXtKrJ)".
139. Rheg p. 47, 30 - 48, 6; voir J. MNARD, BCNH 12, p. 74: "Le matre exhorte son
disciple ne pas douter de cette vrit, savoir que les membres visibles du corps ne
ressuscitent pas. Ce ne sont que les membres intrieurs et spirituels, l'homme spirituel intrieur,
qui ressuscitent. La rsurrection se produirait donc au moment de la mort".
140. EvPhil sent. 23 : 58 (56 NHS), 26-30.
141. DR. 25, 1; comparer JUSTIN, DR. 10, 8; Dia/. 80, 4.
142. Voir DR. 14, 6.
143. CLMENT, 1 Cor. 26, 1 ; Ps. CLMENT, 2 Cor. 19, 3; POLYCARPE, 2 Phil. 2, 2;
IRNE, Haer. V, 35, 1 ; voir aussi Celse chez Origne, C. Cels. V, 14.
144. Voir les textes cits ci-dessus (et notes 44-48).
177
valentiniens de Nag Hammadi, o le salut, qui est le fruit de la gnose, est

clairement rserv aux seuls lus :
"Les disciples, c'est--dire les Vivants, ceux qui sont inscrits dans le livre des Vivants, ils
reoivent l'enseignement pour eux-mmes.( ... ) (Le Pre) les a inscrits par avance .. .145"
"Ne prira pas la pense de ceux qui sont sauvs ; ne prira pas l'esprit (vo) de ceux qui
l'ont connu. cause de lui nous sommes lus pour le salut et la rdemption, ayant t destins
ds le commencement ne pas tomber dans la folie des ignorants, mais avoir accs la
sagesse de ceux qui ont connu la vrit146."
On la retrouve chez d'autres gnostiques alexandrins, par exemple chez

Thodote et ses disciplesI47, ainsi que, semble-t-il, chez Valentin lui-mmel48.
La dignit de la chair (et, corollairement, celle de la vie terrestre) tait elle
aussi matire dbat. Si Athnagore ne reproche pas explicitement ses
adversaires, comme le font Justin et Tertullienl49, de dnigrer la chair, il
prend grand soin, en revanche, d'en proclamer la dignit: l'me n'est pas plus
souille durant la vie terrestre par son union avec le corps, qu'elle ne le sera
dans l'au-del, devenue la compagne ternelle d'un corps prennis:
"En effet, si maintenant l'me ne subit aucun prjudice en habitant un corps corruptible et
passible, plus forte raison n'en subira-t-elle pas, quand elle sera lie un corps devenu
incorruptible et impassible15D".
Il proclame dans un autre passage son attachement la vie terrestre, dans

l'attente d'une vie meilleure :
"Assurs de cet avenir non moins que du pass et considrant notre nature propre, nous
chrissons notre existence sujette au besoin et la corruption parce qu'elle convient notre vie
prsente, et nous esprons fermement la survie dans l'incorruptibilitl51".
Les ouvrages valentiniens de Nag Hammadi, bien au contraire, dnigrent la

chair, comme ils dnigrent la cration (qui est l'uvre d'un dmiurge, et non
du Dieu suprme) et la vie terrestre (qui est celle de l'enfermement). Dans
l'vangile de Vrit, par exemple, le corp~ de Jsus est compar des
"haillons prissables"152, tandis que dans l'Evangile de Philippe, le corps
humain est qualifi de "mprisable"I53. Mme l'auteur de la Lettre Rhginos,
qui admet la "rsurrection" de la chair (en fait sa "spiritualisation"), n'en
145. EvVer fol. J Jr, p. 21, 3-6 et 23.
146. Rheg p. 46, 22-32.
147. D'aprs CLMENT, Excerpt. Theod. 41, 2 ("ds le commencement, nous avons t
compts avec lui"). La prsence de Thodote Alexandrie, toutefois, n'est gure assure que
par la connaissance qu'eut Clment de son uvre.
148. Voir IRNE, Haer. I, 7, 5 (systme de Ptolme); PIPHANE, Pan. 31, 7, 8 (les
Valentiniens); etc.
149. Voir JUSTIN, DR. 7, 6; TERTULLIEN, DR. 4, 2.
150. DR. 10, 5.
151. DR. 13, 1; en L. 5, 3 et 34, 2, Athnagore insiste sur la beaut de ce monde (qu'il
s'agisse du cosmos ou des cratures du cosmos).
152. EvVer fol. 10v, p. 20, 31 : retr. grec: 't pciKrt.
153. EvPhil sent. 22: 58 (56), 26.
178
BERNARD POUDERON
reconnat pas moins la "petitesse" du monde, compare la "puissance" du

Plrme dont il est issu :
"Puissante est la structure du Plrme; petit est ce qui s'en est dtach, il est devenu
monde154 " ;
et ce monde, il l'assimile une "prison", dont l'homme doit se dlivrer ds

la vie prsente, en pratiquant l'ascse (qui permet une "rsurrection
spirituelle" ds ce monde-ci) :
"Il convient chacun de pratiquer l'ascse de plusieurs faons, et elles le dlivrent de cet
lment (<J'tOtXtOV)155".
4) Les divers thmes et arguments utiliss dans le dbat
Enfin, nombre de thmes et arguments utiliss dans le De resurrectione

d' Athnagore se retrouvent dans la littrature valentinienne de Nag Hammadi,
ce qui serait l'indice qu'ils n'taient pas propres l'apologiste, mais qu'ils
appartenaient un fonds argu;nentaire o chacun puisait librement, et dont
l'existence est ainsi atteste en Egypte ds le ne sicle:
le caractre primordial et essentiel du lien qui lie l'me au corps (ou la
chair) :
- Athnagore, DR. 12, 1 ; 15, 1-8 : argument de la nature de l'homme;
- Rheg p. 47, 4-8156.
la continuit de l'homme par-del la mort :
- Athnagore, DR. 16, 1 ; 16, 4-5 ;
-Rheg p. 47, 11-13 et 17-24, o la continuit ne concerne videmment que
le "meilleur" du corps157.
la finalit de l'homme, qui est la contemplation de Dieu :
- Athnagore, DR. 12, 6; 25, 4: la connaissance et la contemplation de
Dieu;
154. Rheg p. 46, 35-38.

155. Rheg p. 49, 30-33.
156. "En effet, si tu n'as pas (pr)exist dans la chair, tu as pris chair, quand tu es venu en
ce monde; pourquoi ne prendras-tu pas chair, quand tu monteras dans !'on ? Ce qui est
destin la chair est pour elle cause de la vie. Ce qui vient l'tre pour toi n'est-il pas tien? Ce
qui est tien n'existe-t-il pas avec toi?" L'argument se retrouve chez JUSTIN, DR. 8, 9-13;
IRNE, Haer. V, 6, 1; TERTULLIEN, DR. 7, 7-13; etc.
157. "Ce qui vient l'tre avec toi n'est-il pas tien? Ce qui est tien n'existe-t-il pas avec
toi?( ... ) L'arrire-faix (i.e. le placenta humain, expuls par le ftus, et vou aux ordures) du
corps, c'est la vieillesse, et tu es corruption. En effet, tu n'abandonneras pas le meilleur, quand
tu partiras. Le pire subit la diminution, mais c'est grce pour lui." Comparer avec TERTULLIEN,
DR. 55.
179
- EvP hi! sent. 44 et 88 (et, un moindre degr, sent. 27 et 56) : la

contemplation de Dieu et l'assimilation luil58.
la possibilit de la rsurrection ; capacit divine et argument du potier :
- Athnagore, DR. 9, 1 : l'argument du potier et du charpentier employ
tort par les adversaires de la rsurrection ;
- EvP hi!, sent. 51 : le double argument des vases de verre et des vases
d'argilel59.
la dignit ou l'indignit de la rsurrection de la chair:
- Athnagore, DR. 10, 6 : la chair, cre par Dieu, est digne de
ressusciter ;
- Rheg p. 47, 14-23: il n'y a rien perdre abandonner sa dpouille
corporellel60 ;
- EvVer p. 20, 31 : le corps du Christ est un "haillon" prissablel61 ;
- EvPhil sent. 22 : le corps est mprisablel62.
la ncessit de la rsurrection :
- Athnagore, DR. 12 - 25: arguments de la cause, de la nature, de la
Providence et du jugement, de la finalitl63 ;
- Rheg p. 44, 3-8164.
158. EvPhil sent. 44: 63 (61), 20-31: "Il est impossible que quelqu'un voie quelque chose
des ralits essentielles, moins de devenir comme elles( ... ). Tu as vu !'Esprit, tu es devenu
Esprit. Tu as vu le Christ, tu es devenu Christ. Tu as vu le Pre, tu deviendras Pre." Comparer
avec Justin, 1 Apol. 44, 9 ; Dial. 4, 1 ; Thophile, Ad Aut. II, 10 ; Clment, Excerpt. Theod.
64.
159. EvPhil sent. 51 : 65 (63) , 5-11 : "Les vases de verre et les vases d'argile sont
produits l'aide du feu. Mais les vases de verre (i.e. l'lment suprieur de l'homme), s'ils se
brisent, sont models nouveau, car ils ont t produits par un souffle. Les vases d'argile, eux,
s'ils se brisent, sont dtruits, car ils ont t produits sans un souffle." L'argument du potier est
prsent chez Ps.-CLMENT, 2 Cor. 8, 2; JUSTIN, DR. 6, 14; 8, 3-4; THOPHILE, Ad Aut. II,
26; IRNE, Haer. V, 4, 1 ; etc. Celui de la capacit (ou de l'incapacit) de Dieu est dvelopp
par JUSTIN, DR. 5, 1 (C ciuvawv); IRNE, Haer. V, 3, 2; TERTULLIEN, DR. 10, 4 et 11,
3; du ct des paens, par Celse chez Origne, C. Cels. V, 14. L'argument de la dispersion et
de la chane alimentaire est voqu par Tatien, Ad Graec. 6; TERTULLIEN, DR. 4, 3; et il est
apparemment connu des auteurs des pogroms de Lyon et de Vienne (ann. 177): EUSBE, HE.
V, 62-63. L'argument de la puissance de Dieu a t retourn par les gnostiques; voir par ex.
TemVer 37, 5-6.
160. Cit la note 157.
161. Cit plus haut; voir note 82.
162. Cit plus haut; voir note 92. Comparer avec CLMENT, Excerpt. Theod. 52: l'lment
charnel est "l'adversaire''. L'argument de la dignit (ou de l'indignit) de la rsurrection
corporelle est dvelopp par JUSTIN, DR. 5, 1 (roc; ) itpocrjKov tj} 0ej)) et, du ct paen,
par Celse d'aprs ORIGNE, C. Cels. V, 14.
163. Les mots ei, civayKatoc;, civayK1'], reviennent constamment dans le DR. Cf. par
exemple 12, 8 (ei crQ)ecr0m); 15, 4 (s civayK1']); 15, 8 (8e1); 18, 5 (8e1); etc.
164. "Mais puisque tu nous demandes aimablement ce qui est juste au sujet de la
180
BERNARD POUDERON
l'appel au tmoignage de "l' Aptre":

- Athnagore, DR. 18, 5;
- Rheg p. 45, 24-25165.
la dfinition "paulinienne" de la rsurrection comme une transformation :
- Athnagore, DR. 12, 9166 ;
- Rheg p. 48, 30 - 49, 2167.
la mort et la rsurrection prsentes comme des lois naturelles :
- Athnagore, DR. 12, 8-9;
- Rheg p. 44, 3-8168 et 14-21169.
importance respective de la foi et de la raison :
- Athnagore ne fait jamais appel au tmoignage de la foi, ce en quoi il
s'oppose Justin, DR. 1, 1-16.
- Rheg p. 46, 3_g110.
Bien entendu, il ne s'agit pas, en tablissant ces parallles, de laisser
entendre qu'Athnagore et l'auteur anonyme de Rheg, celui de l'EvVer ou, a
fortiori, celui de l'EvPhil, plus tardif et originaire d'un autre milieu, se
rpondent l'un l'autre; du moins se font-ils l'cho d'un dbat qui agitait
certains milieux alexandrins et gyptiens, et dont les thmes courent travers
chacune de leurs uvres.
De ces diffrents ouvrages, la Lettre Rhginos est le plus proche de la
Grande glise. Nul ne s'tonnera donc, non seulement que son auteur utilise
maintes reprises les mmes arguments qu 'Athnagore, mais encore qu'il les
utilise dans le mme sens que lui: qu'il s'agisse de mettre en avant le caractre
primordial du lien qui unit l'me et le corps et la continuit essentielle de
l'homme par-del la mort, de marquer la ncessit de la rsurrection et son
caractre naturel, ou encore de fai~e appel au tmoignage de l' Aptre, et plus
particulirement celui de la Jre Eptre aux Corinthiens. Outre le dsaccord,
bien secondaire, sur la place respective de la foi et de la raison dans une
rsurrection, je t'cris qu'elle est de l'ordre de la ncessit".
165. "Aussi, comme l 'Aptre l'a dit, nous avons souffert avec lui ... "
166. "C'est une forme de transformation (i::1apo11) que la rsurrection, la dernire de
toutes" ; cf. DR. 18, 5 : "il est ncessaire, de l'aveu mme de l' Aptre, que cet lment sujet
la corruption et la dispersion revte l'incorruptibilit ... "
167. "Mais la rsurrection n'est pas de cette sorte, car elle est la Vrit, ce qui est fermement
tabli, et elle est la rvlation de ce qui est et la mutation des choses et une transformation
(i::1ap0ft) en nouveaut. Car l'incorruptibilit (se dverse) sur la corruption, et la lumire se
dverse sur l'obscurit l'absorbant, et le Plrme parfait la dficience".
168. Cf. note 164.
169. "Alors qu'il tait dans la chair et aprs qu'il se fut rvl comme Fils de Dieu, il a
circul en ce lieu o tu demeures, parlant de la loi et de la nature, je veux dire de la mort".
170. "Mais s'il y a quelqu'un qui ne croit pas, il ne peut tre persuad, car c'est le domaine
de la foi (7ttO"'tl), mon fils, et non celui de la persuasion (7tti9ro): celui qui est mort
ressuscitera".
181
dmonstration de type thologique, ou sur la diffrence de qualit qui distingue

le corps ressuscit du corps terrestrel71, ce qui oppose les deux auteurs semble
tenir principalement l'interprtation de la notion mme de rsurrection
corporelle : Athnagore la tire dans un sens purement matrialiste (la
recomposition du corps originel dcompos), le matre de Rhginos dans un
sens spiritualiste, assez proche, au demeurant, de la conception paulinienne de
"corps spirituel" dveloppe en 1 Co 15, 44. Ce faisant, il se spare quelque
peu du valentinisme, et chappe la problmatique rsurrection du corps survie de l'me, qui est celle du trait d' Athnagore.
En revanche, d'autres thmes dvelopps dans chacun des trois ouvrages
"valentiniens" que nous avons tudis, illustrent parfaitement la polmique qui
opposait Athnagore ses adversaires gnostiques. Le cas le plus intressant est
l'opposition du "meilleur" et du "pire". Pour Athnagore, le "pire", c'est que
Dieu ait cr un corps corruptible et passible, un acte qu'il juge pourtant
noble, et aucunement indigne de Dieu, puisqu'il est un effet de sa bont; le
"meilleur", c'est videmment de le prenniser, de le rendre incorruptible et
impassible par la rsurrectionI72. Pour l'auteur de Rheg, qui n'chappe que
difficilement au pessimisme gnostique, le "pire", c'est videmment l'enveloppe
charnelle qui revt l'me, trop paisse, et destine subir une "diminution" au
moment du "dpart" ; le meilleur, ce sont videmment les "membres vivants
qui sont en l'homme", le "corps spirituel" que n'abandonnera pas l'lu au
moment de la "rsurrection"I73. Si le mouvement dialectique est le mme,
fond sur l'antithse, les perspectives diffrent du tout au tout, parce que
chacun des deux auteurs s'appuie sur des postulats opposs, le premier sur
celui de la dignit de la chair, cration de Dieu, le second sur celui de
l'minence de l'esprit, comme emprisonn dans son enveloppe charnelle, dont
il ne conservera, lors du "dpart", que l'lment le plus subtil.
Il en va de mme pour l'argument des vases briss, utilis pour dmontrer,
ou infirmer, la capacit divine de recrer un ouvrage dtruit, savoir
l'homme vou par la mort la corruption. Pour Athnagore, recourir
l'exemple des potiers ou des charpentiers, c'est faire insulte Dieu, " l'instar
des pires individus", c'est--dire les gnostiquesl74. L'auteur de l'Evangile de
Philippe, quant lui, fidle en cela la doctrine valentinienne, distingue le sort
rserv aux "vases d'argile'', c'est--dire l'homme charnel, qui ne peut tre
recr aprs sa corruption, de celui rserv aux "vases de verre", c'est--dire
l'lment spirituel de l'homme, "produit par un souffle'', qui peut tre recr,
ou revivifi, aprs que son union avec la chair aura t rompue175. Les deux
171. Quand Athnagore parle de "transformation en mieux" (DR. 12, 9) des mmes
lments, l'auteur de Rheg voque l'abandon du "pire" (le corps terrestre) pour le "meilleur" (le
corps spirituel): Rheg p. 47, 21-23.
172. DR. 10, 6; cf. aussi DR. 12, 5 (la bont de Dieu comme cause de la cration de
l'homme).
173. Rheg p. 47, 21-23.
174. Voir DR. 9, 1.
175. Voir EvPhil sent. 51: 65 (63), 5-11; cf. note 159.
BERNARD POUDERON
182
auteurs ont tir parti en sens contraire d'un argument dj ancien, mais qui a
t renouvel pour tre utilis dans la polmique opposant les gnostiques la
Grande glise, et qui sera repris plus tard, au cours de la querelle
orignistel 76.
Les mmes remarques peuvent tre faites propos de l'utilisation de
l'argument de la finalit de l'homme. Car si l'auteur de l'EvPhil et celui du De
resurrectione s'accordent sur le but ultime de la vie, par-del la mort, qui est
la contemplation de Dieu (suivant en cela la doctrine platonicienne), le premier
ne s'en tient pas envisager une contemplation passive: pour devenir une
ralit suprieure, la contemplation de Dieu doit s'allier la fusion avec Dieu,
sans laquelle elle ne serait rien ; car on ne peut contempler ce qui est d'une
nature diffrentel77. Or, s'unir Dieu dans l'au-del jusqu' se fondre lui,
c'est l'aboutissement ultime de la dmarche gnostique, non celui de la thologie
chrtienne des tout premiers sicles, qui se garde de confondre Dieu et
l'homme. Athnagore, quant lui, se plat souligner dans l'ultime thorie
divine la distance qui spare le Crateur de sa crature, le dispensateur et le
bnficiaire des dons clestes! 78 ; peut-tre avait-il ainsi en tte la prtention
impie des gnostiques de se confondre avec Dieu.
Il n'est donc aucunement excessif de soutenir que les textes de Nag Hammadi
sur la rsurrection et le De resurrectione d' Athnagore se rpondent; il est en
tout cas indniable qu'ils correspondent, la fois parce qu'ils refltent les uns
comme les autres le dbat en cours sur l'interprtation de la doctrine de la
"rsurrection d'entre les morts", et parce que leurs auteurs respectifs ont puis
de concert des thmes et des arguments qui appartenaient dj au fonds
commun de la polmique sur la rsurrection, mais que chacun des deux partis
adaptait son gr, pour pouvoir les utiliser dans le sens qui convenait sa
dmonstration.
*
*
De cette tude, se dgagent deux conclusions. La premire se rapporte

l'existence d'une polmique extra-ecclsiale sur la rsurrection, dans
l' Alexandrie pr-orignienne; elle semble indiscutable, atteste qu'elle est par
le triple ou quadruple tmoignage des hrsiologues (notices d'Irne,
d'Hippolyte et d'piphane sur les gnostiques gyptiens), des docteurs
alexandrins ou prsums tels (Athnagore, Clment, Origne) et du philosophe
paen Celse (du moins si l'on admet son origine gyptienne) ainsi que des
textes valentiniens de Nag Hammadi, dont la circulation en Egypte partir du
ne sicle est atteste par leur traduction en langue copte au me sicle. De cette
176. Ps. CLMENT, 2 Cor. 8, 2; JUSTIN, De res. 6, 8-20 Wartelle; THOPHILE, Ad Aut. II,
26; MTHODE, De res. I, 18, 4-6, et, en sens inverse, 1, 43-44.
177. Voir EvPhil sent. 44, cit la note 158.
178. Voir DR. 25, 4; et l'apparat et la note de notre dition des Sources Chrtiennes: SC
n 379, Paris, 1992, pp. 314-315.
183
polmique, nous pouvons connatre les thmes et les arguments en confrontant

ces diffrents crits, et valuer la vigueur et la persistance. La seconde
conclusion concerne l'histoire des origines de l'Eglise d'Alexandrie ; le
tmoignage de Philippe de Sid faisant d' Athnagore le premier docteur
alexandrin, trouve confirmation dans l'insertion du DR. conserv sous son
nom au sein de la querelle anti-gnostique, surtout si l'on suppose
qu'Athnagore, comme peut-tre Justin et Tertullien dans leur DR. respectifs,
vise en tout premier lieu le valentinisme, dont Alexandrie tait le principal
foyer en Orient de mme que Rome en Occident. L'une et l'autre s'accordent
parfaitement avec l'attribution du DR. l' apologte Athnagore, et la
confortent mme considrablement.
La conjonction de ces trois thses (l'attribution traditionnelle du DR., son
insertion dans le contexte de la polmique anti-gnostique et la situation de son
auteur dans l' Alexandrie du ne sicle) forme un ensemble parfaitement
cohrent, et d'autant plus difficile branler qu'elles rsultent d'enqutes
entreprises sparment 179 et qu'elles correspondent, au moins pour deux
d'entre elles, des traditions anciennes, crdibles en elles-mmesl80. C'est sur
cette cohrence des diffrentes traditions concernant Athnagore qu'il faut
juger le tmoignage de Philippe de Sid, dont la principale faiblesse est d'aller
l'encontre des ides reues, et non de contredire vritablement les
renseignements fournis par les autres sources. Les voies d'une confirmation,
ou d'une infirmation, de nos thses sont dj traces : recherche d'une
ventuelle influence de Philon sur Athnagore (par exemple dans le
vocabulaire) ; enqute systmatique sur une possible utilisation de la Legatio
par Clment ; mise en vidence des lments de polmique anti-gnostique dans
le DR., et exclusion des autres hypothses (comme celle de la controverse
origniste). C'est au prix d'une pareille contre-enqute que pourra tre
accepte, ou nglige comme une simple tradition insuffisamment fonde, un
tmoignage propre transformer notre perception des origines de l'cole
d'Alexandrie et de la philosophie chrtienne.
Bernard POUDERON
Universit de Tours
179. Comme le montre la succession de mes diffrentes tudes: d'abord sur l'authenticit
du DR. et la polmique anti-gnostique (VChr 1986 et VetChr 1987), puis sur le tmoignage de
Philippe de Sid (SP 1993).
180. C'est--dire le tmoignage de Philippe de Sid et celui d'Arthas. J'oserais y ajouter
celui de Jean Damascne sur le DR. de Justin; car il me semble difficile de refuser d'inscrire Je
DR. d'Athnagore dans la querelle anti-gnostique, si l'on accepte d'y rapporter les fragments du
DR. attribus Justin : tant il semble vident que le DR. d' Athnagore dpend de celui attribu
Justin, et appartient au mme contexte polmique. Voir ci-dessus, note 119. Sur le contexte
polmique du DR. de Justin, on se reportera notre article "Le contexte polmique du De
resurrectione attribu Justin : destinataires et adversaires", Actes du Douzime Congrs
International d'tudes Patristiques (Oxford, 1995), paratre.
Le Directeur : Jean-Claude FREDOUILLE

IMPRIMERIE DE L'INDPENDANT CHTEAU-GONTIER
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT
D'TUDES AUGUSTINIENNES
COLLECTION DES TUDES AUGUSTINIENNES

Srie Antiquit
139-140- M. Dulaey, Victorin de Poetovio, premier exgte latin, Paris, 1994.
141 - P. Dufraigne, Adventus Augusti, Adventus Christi, Paris, 1994.
142 - G. Madec, Petites tudes augustiniennes, Paris, 1994.
143 - M.-0. Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie, Paris, 1994.
144 - Y. Duval, Lambse chrtienne. La gloire et l'oubli, Paris, 1995.
145 - H. Inglebert, Les Romains chrtiens face l'histoire de Rome, Paris,

1995.
146 - B. Delaroche, Saint Augustin, Lecteur et interprte de saint Paul, Paris,
1995.
Srie Moyen-ge et Temps Modernes
29 - R. taix, Homliaires patristiques latins, Paris, 1994.
30 - F. Morenzoni, Des coles aux paroisses, Paris, 1995.
BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE
uvres de saint Augustin, vol. 71, Homlies sur l'vangile de saint Jean, I-XVI.
Rimpression avec addenda et corrigenda, 1993, 1008 p.
uvres de saint Augustin, vol. 74 A, Homlies sur/' vangile de saint Jean , LV-LXXIX.
Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, 1993, 1008 p.
NOUVELLE BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE

Saint Augustin, vol. 3, La Cit de Dieu I, Livres I-X. Introduction d'I. Brochet, traduction
de G. Combs, revue et corrige par Goulven Madec, 1993, 636 p.
Saint Augustin, vol. 4/1, La Cit de Dieu II, Livres XI-XVIII. Traduction de G. Combs,
revue et corrige par Goulven Madec, 1994, 547 p.
Saint Augustin, vol. 4/2, La Cit de Dieu III, Livres XIX-XXII. Traduction de G. Combs,
revue et corrige par Goulven Madec, 1995, pp. 549-965.
Saint Augustin, vol. 5/1, Sermon sur l' criture, 1-15 A. Traduction d'A. Bouissou, introduction et notes de G. Madec, 1994, 331 p.
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Revue des
Recherche
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SOMMAIRE

DoLBEAU Franois, Le sermon 348A de saint Augustin contre Plage.

REBILLARD ric, tude critique du sermon 393 de saint Augustin :

AUGUSTIN Pierre, La prennit de l'glise selon Jean Chrysostome et

PouoERON Bernard, Le ' De resurrectione ' d' Athnagore face la gnose

pour la France : 23, rue des Grands Augustins, 75006 Paris

pour !'tranger : Steenweg op 68, Tielen, B-Tumhout (Belgique)

Le De officiis de saint Ambroise

progresse dans l'uvre, comment en fait

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

dans un certain nombre de textes ambrosiens et nous observerons l'importance

SAJNf AMBROISE ET CICRON

12. M. TESTARD, Le fils de Cicron, destinataire de De officiis , Bulletin de !'Association

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

dtermine l'gard de Cicron. En De officiis, III, 29, en effet, Ambroise dclare

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

Il convient aussi de rappeler, comme je l'ai dj expos d'autre part 26 , qu'une

Il importe plus encore de tenir compte de la premire mention explicite de

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

LA SIGNIFICATION DE L'INCIPIT: NON ADROGANS ...

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

On pourrait citer d'autres textes encore et souscrire pleinement ce qu'crit R.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

47. Voir mes Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 102.

LA RDACTION TARDIVE DU DE OFFICIIS

ET LE SOUCI D'APAISER DES OPPOSIT!ONS

Toujours propos de ce prologue, il est un autre fait important dont il faut

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

Saint Ambroise, aprs son ordination piscopale, ne se fit aucun scrupule de

davantage anachronique de penser que l'vque est amen, dans ce mme

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

Au paragraphe 2, Ambroise se dit attentif imiter la modestie de David, mais

comme on pourrait l'attendre, vers la vie contemplative. Il s'agit essentiellement

LE PROLOGUE LA LUMIRE DE L'ENSEMBLE DE L'OUVRAGE

Arrivs ce point de notre tude et avant de poursuivre notre enqute sur le

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

nous l'avons galement observ 69 , soucieux de pallier les insuffisances de sa

tradition littraire antique, et tout spcialement Cicron s'adressant son fils,

78. Voir mes Recherches sur quelques mthodes de travail, p. 77-86.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

garde ne pas se laisser emporter par l'injure reue 86 Ce Psaume correspondait

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

de l'apaisement et de l'unit partir de considrations doctrinales fondamentales

dans le Laelius, 81 et 92 95 , que l'auteur chrtien venait d'utiliser au paragraphe

op. cit., p. 163, 167.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

DEUX AUTRES TMOIGNAGES SUR LES OPPOSITIONS

99. Voir supra, p. 12, 20, en particulier note 61.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

L'IMPORTANCE DES DIGRESSIONS

celui de la forme, de la composition, et celui du fond, du contenu de la pense.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

Au cours de cette tude, nous pensons avoir montr que le prologue du De

signification polmique 119 , destine opposer le De ojficiis d'Ambroise au De

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

l'vque de Milan, dans un certain nombre de passages de son De officiis, prend

Le sermon 348A de saint Augustin

Sous le numro 348AI, on dsigne actuellement un fragment de sermon

Histoire du texte.- Le Sermo contra Pelagium tait trop li l'actualit du

SERMON CONTRE PLAGE

d'Augustin et dats des annes 1450-1455 10. Le travail de copie avait t

10. OBERLEITNER, Die handschriftliche berlieferung .. ., Bd. I/2, p. 53-59.

Je vais parler ouvertement. Il se rpand une hrsie nouvelle contre laquelle