Diseo de tapa: Silvia Lanteri

Diseo de interior: Paula Calvente

"Una sola gota de semen. "

El sexo y el crimen segn Sade

Rolando H. Karothy
Karothy, Rolando
Una sola gota de semen: el sexo y el crimen segn Sade. - 1 ed. Buenos Aires: Lazos, 2005.
300 p.; 24 x 15 cm .
ISBN 987-98877-5-1
1. Psicoanlisis. 1. Ttulo.
CDD 150.195

Rolando Karothy
Editorial Lazos
Mansilla 2621 1 4, C iudad Autnoma de Buenos Aires,
Repblica Argentina.
E-mail: rkarothy@psinet.com.ar
Queda hecho el depsito que marca la ley 11723
Impreso en Argentina

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sin permiso previo por escrito de la editorial.

Prlogo
E n su libro Memorias pstumas de Brs Cubas, el prestigioso literato brasileo Machado de Assis hace decir al narrador unas palabras dirigidas a aquel que lee: "Que Stendhal confesara haber
escrito uno de sus libros para cien lectores es algo que sorprende
y consterna. Lo que no es sorprendente ni sea probablemente
consternan te es que este libro no tenga los cien lectores de Stendhal, ni cincuenta ni veinte y como mucho diez. Diez? Tal vez
cinco. [... ].La escrib [se refiere a su novela] con la pluma de la
mofa y la tinta de la melancola, y no es difcil de prever lo que
podr salir de ese connubio. A lo que hay que aadir que la gente seria hallar en el libro apariencias de pura novela, al tiempo
que la gente frvola no hallar en l su habitual novela; hete aqu
que acaba privada de la estima de los serios y del amor de los frvolos, que son las dos columnas mximas de la opinin".
Qu puede esperar el novelista como destino de su obra? El
narrador responde: "Pero yo an espero granjearme las simpatas de la opinin, y el primer remedio es escaparle a un prlogo explcito y largo".
Entonces, cul sera el ideal de un prlogo? Nuevamente, el
narrador responde: "El mejor prlogo es el que menos cosas
contiene o el que las dice de modo oscuro y trunco".
El libro que ahora el lector tiene en sus manos no fue escrito.con "la pluma de la mofa y la tinta de la melancola" pero tratndose de Sade y su compleja relacin con Kant y con Lacan,
las palabras de Machado de Assis me orientan para hacer breve
este prlogo y esperar que el trabajo realizado granjee no tanto
las simpatas del pblico sino una lectura que abra nuevas lecturas y polmicas necesarias en el campo del psicoanlisis.
As concluye este prlogo que trata de contener pocas cosas
o que se asume trunco para que comience la tarea del lector o,
por qu no, de los lectores . .. tlu

De Aristteles a Kant
con Sade

ad< no " tan ,6lo un pmonaj< ac<pcional <xhumado

por Maurice Heine antes que ningn otro. Ms all del espanto que acompaa su memoria, es tambin un pensamiento y,
como dice Georges Bataille, "fue ms o menos el mismo pensamiento que hacia la misma poca inspir la msica de Mozart,
bajo el aspecto de Don Giovanni" . 1
Por otra parte, sostener que Sade se adelant a las ideas de
Freud es un planteo que resulta mejor, en principio, que considerarlo un siniestro sujeto cuyos efectos en el campo social eran
tan nefastos que mereca estar preso o internado en un manicomio. Sin embargo, la creencia en esa tarea de precursor, desde
el punto de vista de la conceptualizacin terica, es una banalidad.
Por el contrario, la argumentacin de Lacan seala que la
importancia de la produccin del marqus de Sade no consiste
en adelantarse a la obra de un gran creador como Freud al
enunciar un catlogo de las perversiones, sino que su inters radica en que el tocador sadiano tiene el mismo valor que la Academia, el Liceo o la Stoa, esos lugares que han quedado para
siempre marcados en la historia de la filosofa occidental como
sitios esenciales de renovacin y creacin del pensamiento.
' Georges Bataille: "Sade, 1740-18 14", en La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2001, pg. 267.

Desde esta perspectiva subrayamos la siguiente frase de Lacan, correspondiente a Kant con Sade: "En cambio consideramos que el tocador sadiano se iguala a aquellos lugares de los
que las escuelas de la filosofa antigua tomaron sus nombres:
Academia, Liceo, Stoa". 2
Pero Lacan da un paso ms, pues considera que en realidad
el marqus de Sade rectifica la posicin de la tica. Aqu como
all, en esos cuatro lugares -Academia, Liceo, Stoa y tocador sadiano- se prepara la ciencia rectificando la posicin de la tica.
El prrafo siguiente al que consideramos antes avanza an
ms: "En esto, s, se opera un despejamiento que debe caminar
cien aos en las profundidades del gusto para que la va de
Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta aos ms para que
se diga porqu todo eso".:i
Por lo tanto, el camino trazado nos lleva a considerar, por
una parte, que el valor de la obra de Sade no consiste esencialmente en adelantarse a Freud y, por otra parte, que el tocador
sadiano tiene la misma importancia en el pensamiento occidental que la Academia, el Liceo o la Stoa. De este modo, el paso
inmediatamente posterior consiste en analizar de qu manera
las ideas del marqus rectifican la posicin de la tica.
En el texto de Lacan antes citado, Kant aparece mencionado dos prrafos despus, y ese es el punto clave donde encontramos la originalidad del maestro francs pues nunca se haba
dicho absolutamente nada parecido a esta. formulacin: se trata
de una particular articulacin de Kant con Sade que despus
analizaremos en detalle. 4
Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se
prepara la ciencia rectificando la posicin de la tica, en esos lu2

Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.

lbd.

765.
' El filsofo Theodor Adorno puede considerarse una excepcin a este plan teo pues en Dialctica del iluminismo efecru tambin una relacin entre Kant y
Sadc que slo en algunos puntos coincide con las ideas de Lacan.

10

gares de la filosofa antigua, tanto como en el tocador sadiano,

al transformar toda la moral y la filosofa previas, se puede establecer y pensar una nueva praxis y tambin la teora que le es
inherente.
En este sentido remarcamos la siguiente frase de Lacan: "Si
Freud pudo enunciar su principio del placer sin tener siquiera
que sealar lo que lo distingue de su funcin en la tica tradicional, sin correr ya el riesgo de que fuese entendido, haciendo eco
al prejuicio introvertido de dos milenios, para recordar la atraccin que preordena a la criatura para su bien con la psicologa
que se inscribe en diversos mitos de benevolencia, no podemos
por menos de rendir por ello homenaje a la subida insinuante a
travs del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal". 5
Se percibe que Freud es considerado como alguien que aun
cuando enuncia su principio del placer ste no se corresponde
con el sentido tradicional de la ubicacin del placer y la felicidad
en la tica aristotlica. Entonces, esa "subida insinuante a travs
del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal>>'', es algo que
prefigura de otro modo la obra de Freud. "Prefigura'' no significa que el marqus de Sade ha hecho un catlogo de las perversiones, sino que plantea una reformulacin de la tica. As se podra afirmar que, en la historia occidental, Kant y Sade posibilitan el despliegue posterior de la obra freudiana en tanto ellos,
con concepciones que no son equivalentes punto a punto ni
complementarias, producen un giro esencial en la historia del
pensamiento occidental respecto de la tica de Aristteles.

La tica de Aristteles
Frente al modelo fisiolgico y al modelo intelectualista platnico, Aristteles intenta explicar el movimiento de los animales y los seres humanos como respuestas en las que intervienen
1

Jacques Lacan : Op cit.

11

deseos, creencias y percepciones. Para ello elige un trmino que

no aparece en la obra de Platn y que indica un fenmeno general de atraccin y repulsin, con la capacidad de englobar a
todos los deseos y aspiraciones dirigidos a un objeto: rexis. Sus
especies son: thyms (impulso), epithyma (apetito) y bfesis (volicin o deseo razonado). Como dice Gadamer, el elemento que
sustenta el saber tico es la rexis. El intelecto no se mueve sin
rexis. La rexis es el motor de la accin, pero nada hace por s
sola, sin la colaboracin del pensamiento o de la percepcin. Slo el hombre posee eleccin racional (prohairesis). 6
Si bien en Aristteles no se puede identificar el placer con el
Bien, ya que el Bien coincide esencialmente con la felicidad, su
tica es ms eudaimnica que la de Platn. El finalismo de la
concepcin aristotlica orienta el placer hacia una direccin
progrediente. Platn, en cambio, lo concibe siguiendo el modelo del restablecimiento de un estado anterior perdido y lo liga al
reposo y a la ausencia de turbacin. Por su parte, para el Estagirita el placer supone una actividad, enrgeia, diferente del movimiento. El acto realiza su propia plenitud, su propia perfeccin.
La esencia del acto es el placer y como la vida es enrgeia el placer es la autoafirmacin de la vida. Sin actividad no hay placer
y el placer perfecciona toda actividad.
Pero la felicidad del hombre se halla en la realizacin de su
potencia ms alta, la intelectual, que se alcanza por medio del
hbito. La eudaimona resulta del aprendizaje (mathesis) con el
objetivo de lograr la perfeccin (arete}.
Alejado del intelectualismo socrtico segn el cual el hombre cede al deseo por ignorancia, Aristteles plantea que el deseo puede ser dcil al conocimiento y entonces, como dice Foucault, la facultad de desear debe obedecer a la razn como el hijo al padre. Saber hacer con el exceso no consiste en rechazarlo
sino en adaptarlo a las necesidades, a las oportunidades.
"Lu is Enrique Varela: "Deseo y argumentacin en la tica aristotlica", en
EL murcilago N 11 , Buenos Aires, l 999.

12

En este sentido, segn Aristteles el campo del deseo queda

afuera de la consideracin tica porque sta se relaciona esencialmente con el conocimiento prctico. Por eso se dice que esta tica implica siempre un medio para un fin; se trata, por lo
tanto, de una tica finalista.
Es notable la distancia que existe entre concebir una tica finalista como la de Aristteles y una tica no finalista como la de
Freud, ya que el ms all del principio del placer no implica una
finalidad, segn la reformulacin efectuada en 1920 a la compulsin de la repeticin (Wiederholungszwang) introducida en
1914 en Recordar, repetir y elaborar.
La tica de Aristteles, segn lo desarrollado hasta aqu, es la
tica del amo antiguo, donde la parte superior del alma debe dominar la parte inferior constituida esencialmente por las pasiones. El Estagirita deca que nadie puede ser un amo en la polis si
es esclavo de s mismo, lo cual determina que su tica est ntimamente conectada con la poltica en la cual deriva, y por eso un
texto clave en esta direccin se llama, precisamente, Poltica.
Para Aristteles, el filsofo debe evitar el xtasis, es decir el
desorden, el exceso, que obstaculiza la vida moral. El verdadero
filsofo es philote, tiene el derecho a quererse a s mismo: Verus
philosophus est arnator sui. Al10ra bien, como el filsofo tiene el
derecho a quererse a s mismo qu relacin tiene ste con el
egosmo? Segn el Estagirita, hay dos tipos de egostas: el egosta vulgar, que desea "lo que toma por su inters", y el egosta virtuoso, que "pone sus complacencias en la parte de l mismo que
7
tiene la autoridad suprema y a la cual obedece todo lo restante".
El verdadero egosta es el que se identifica con la ms noble
parte de s mismo, puesto que ama su pensamiento, que "es l
mismo"; mientras que el vicioso, el egosta vulgar, tan slo quiere la parte inferior de su alma, que no es l, y por tanto, sin sa7 Aristteles: Etica Nicomachea, Ed. Bywater, Clarendon Press, Oxford, 1894
(hay traduccin castellana: tica a Nicmaco, Ce ntro de Estudios Constituciona-

les, Madrid, IX, 8, 1970).

13

berlo, se "odia a s mismo". La definicin del egosta verdadero

y la del filsofo muestran que son posiciones equivalentes.
Como egosta virtuoso, el filsofo es as el prototipo de un
hombre autnticamente libre, de un hombre noble que no obedece sino a s mismo. Es aqu donde se sita el sentido filosfico de la verdadera continencia. El continente no es aquel que
domina sus pasiones, sino aquel cuyo intelecto domina las pasiones, puesto que, como todo hombre, no tiene otro s que el
intelecto, pero, a diferencia del vulgar, lo sabe.
Estas ideas se actualizan en la Edad Media, particularmente
con la obra Cuestiones morales de Siger de Brabante, escritor del
siglo XIII, arquetipo del filsofo medieval. Enteramente articulada sobre el libro IX de la tica, la cuestin V, descuidada por
los historiadores, contiene la doctrina que funda la teora filosfica de la continencia a partir de la exposicin de la moral del
egosmo, sin la cual no sera posible aquella teora.
"El vicioso no se ama a s mismo", el hombre de bien es el
nico en poder gozar de su propia compaa, el nico que puede querer "vivir consigo mismo". Hay una convivencialidad
egosta que se manifiesta por la ausencia de escisin: el fil sofo
es aquel que no ha trabajado por "la discordia del intelecto y del
deseo"; es t unido consigo mismo, pues "con quin puede estar ms unido el hombre, sino consigo mismo?". Si el amor es
una especie de unin, es en la vida intelectual que el hombre encuentra su bien verdadero, puesto que se encuentra a s mismo:
"Amarse a s mismo persiguiendo los bienes exteriores es malo y
digno de oprobio. Amarse a s mismo buscando los bienes del
pensamiento es bueno y digno de alabanza". 8
La emergencia del intelectual como figura social en la Edad
Media es inseparable de la invencin de una nueva forma de nobleza, la nobleza del intelecto, superior a la nobleza de la sangre.
Virgen, egosta, noble -o ms bien ennoblecido por la elec-

cin de esa parte de lo divino que hay en l: el pensamiento- el

intelectual sigeriano es un intelcrata. No hay ningn triunfo
del encratismo 9 , ningn pesimismo sexual, ningn clericalismo,
sino una reasuncin de esa tendencia intelectualista de la filosofa griega que lleva el nombre de aristotelismo. Es este programa
de vida el que exaltar Dante en El Banquete. 1
Segn Aristteles, entonces, slo se puede plantear que es
posible incluir el deseo en la tica, si ese deseo se domestica con
una pedagoga. La nica alternativa para darle un estatuto tico
al deseo es hacerlo entrar en el campo de la razn por la va de
la educacin. La garanta es otorgada por la virtud, de modo tal
que el virtuoso es el que obedece el plan de la razn que permite dominar el deseo y obtener el bienestar y, por lo tanto, el fin
ltimo de la tica que es la felicidad.
El placer y la felicidad constituyen el Sumo Bien hacia donde todos se dirigen. Si hacemos un co11traste rpido con la tica
freudiana sabemos que para este encuentro con el placer y con la
funcin del deseo y del goce no hay nada preparado, no hay ningn plan de coherencia adaptativa que posibilite una direccin,
una racionalidad de ese encuentro. Recordemos la famosa frase
de Lacan en el Seminario VII: La tica del psicoanlisis donde dice que en el campo freudiano hay un tica que consiste en el borramiento de todo lo que pertenece al campo del hbito. 11
Una ltima consideracin sobre lo que Koyr llama "obsesin de la circularidad" nos permite evocar una pregunta. Al referirse a los descubrimientos de Kepler y en particular a la trayectoria elptica de las rbitas planetarias, dice: " No uni a un

"Siger de Brabante: "Quaestiones moral es", en crits de logique, de mora/e et

de physique, Ed. de B. Bazn, Lovaina-Paris, 1974, pgs. 103-105.

> Los encratis tas eran los miembros de una secta radical del Asia Menor aparecida en el siglo II y que se extingui a principios del siglo V No slo reprobaban la vida sexual sino que tambin condenaban el matrimonio pues as imilaban
el estado conyugal al adulterio y al pecado.
' Alain de Libera: Pensar la Edad Media, Anthropos, Barcelona, 2000, pg.
113 y sigs.
11 Jacques Lacan: Le Sminaire, Livre VII: L 'thique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986.

14

15

genio matemtico de primer orden una audacia de pensamiento sin igual, audacia que le permiti librar a la astronoma y, por
lo tanto a la fsica y a la mecnica, de la obsesin de la circularidad?" .1 2
Esta "obsesin de la circularidad" se reflej en la tica occidental - sobre todo en los desarrollos del cristianismo- desde el
momento en que la problemtica del bien y del mal conducen
a la idea de un Dios perfecto que no ha creado el mal en el
mundo sino slo su posibilidad derivada del libre albedro de
los seres humanos, como postul San Agustn.~

11

El mal: de Spinoza a Sade

E.

prnfundiw la temtica del mal -que

' conducid a

Sade- es necesario recurrir a Spinoza quien no concibe a la voluntad como lo haca Descartes, libre y ms amplia que el entendimiento. La voluntad no es "causa de esta o aquella volicin
dado que slo constituye un cierto modo de pensar" . 1 Las voliciones son necesariamente libres como las determinan sus causas. La necesidad y la libertad no son contrarios. Lo contrario
de la necesidad es lo fortuito (si afirmamos que los tres ngulos
de un tringulo son iguales a dos rectos, negamos que ello ocurra por azar) y lo contrario de la libertad es la coerCin.
La libertad es la libre necesidad. "Si libre es aquella cosa que
exis te y obra por la sola necesidad de su propia naturaleza, y
constreida, por el contrario, es aquella que est determinada
por otra cosa a existir y obrar de cierta manera, consecuentemente Dios es causa libre, aunque necesaria, de todas las cosas,
y todas las cosas estn constreidas y determinadas no slo a
existir de una manera especfica, sino tambin a que se comporten de tal y cual modo" .2
Spinoza no admite que los pecados y el mal sean algo positivo pero mucho menos que algo exista contra la voluntad de
Dios. Slo impropiamente decimos que pecamos contra Dios
dado que ese es un modo de hablar tan humano como incorrec-

Alexandre Koyr: Estudios de historia del p ensamiento cientfico, Siglo

Veintiuno editores, Madrid, 1977, p<ig. 76.

'Sebasrin Carassai: ''Apologa de lo necesario", en Horacio Gonzlez: Cncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed . Altamira, Buenos Aires, 1999, pg. 16.
' !bd., pg. 17.

16

17

12

to. Si se considera algo en s, sin referencia a ninguna otra cosa,

ese algo contiene cierta perfeccin que en cada cosa se extiende
hasta donde se extiende la esencia de la cosa misma, dado que
la esencia no es ninguna otra cosa.
Por ejemplo, en la decisin de Adn de comer el fruto prohibido no hay imperfeccin; la decisin no era mala, dado que
si la voluntad de Adn fuese contra la ley de Dios, ira igualmente contra el entendimiento divino, puesto que en Dios
esencia y existencia, voluntad y acto, no discrepan, lo que constituira nuevamente un absurdo. "Preguntar a Dios por qu no
le dio a Adn una voluntad ms perfecta [segn Spinoza] sera
como preguntarle por qu no le dio al crculo todas las propiedades de la esfera. Dado que a la naturaleza de cada cosa no le
pertenece nada ms que lo que sigue necesariamente de la causa dada de la misma, no nos encontramos privados de un entendimiento mayor ms de lo que el crculo se encuentra privado de las propiedades de la esfera.
Entonces, si bien Dios es la causa del acto de Adn, no lo
es del hecho de que sea malo. Pues el mal no surge de las cosas
en cuanto se las considera en s mismas, sino de la comparacin
de las cosas entre s; y por lo tanto, el mal que haba en aquel
hecho no era otra cosa que la privacin de un estado que Adn
deba perder a causa de su accin. Esa privacin slo puede llamarse tal con respecto a nuestro entendimiento, pero no con
respecto a Dios, puesto que lo que definimos como privacin
no es el acto de privar, sino una simple y mera carencia, que, en
s, nada es". 1
Por otra parte, Spinoza considera que las pasiones no son
cosas que estn fuera de la naturaleza sino cosas sometidas a las
comunes leyes de la naturaleza; que valen en todos los rdenes
y tambin en el hombre. Slo en base a esas leyes es posible
comprender al ser humano de modo que hay que tratar de manera geomtrica las acciones y deseos de los hombres. Su geoj

metra de las pasiones es al mismo tiempo un anlisis de la libertad humana y tal anlisis se basa en unos pocos principios.
En este sentido el principio fundamental es que cada cosa
tiende a perseverar en su ser y este esfuerzo (conatus) es la esencia actual de la cosa misma y de l surgen las pasiones bsicas
(la alegra y la tristeza), las que implican pasividad y, por ende,
inadecuacin y confusin de ideas. Cuando la alegra y la tristeza van acompaadas por la idea de una causa externa que las
determina, originan el amor y el odio.
A partir de estas ideas, Spinoza sostiene que la naturaleza no
tiene ningn fin y que el hombre libre domina las pasiones,
obra independientemente de ellas, las comprende en su necesidad, y al comprenderlas deja de ser su esclavo.
El derecho natural supone que el hombre slo es libre en el
sentido de poder existir segn las leyes de su propia naturaleza:
"La libertad humana, en cuanto se funda en el conocimiento de
la necesidad de las pasiones y, en general de todo lo que existe,
se funda en el conocimiento de Dios. Spinoza llama amor intelectual de Dios a la alegra que nace del conocimiento de aquel
orden que es la misma sustancia de Dios. [ ... ] Dios es el orden
geomtrico necesario del universo [... ]".'
Nuestra libertad no reside en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar o de negar; cuanto
menos indiferentemente afirmamos o negamos alguna cosa,
tanto ms libres somos. Afirmar menos indiferentemente alguna cosa significa conocer las causas que la determinan. Nunca
somos ms libres que cuando afirmamos que de la naturaleza
del tringulo se infiere que sus tres ngulos son iguales a dos
rectos. Sin embargo, dicha libertad no reposa en el hecho de
que podamos realizar esa afirmacin o su contraria.
A pocas pginas de comenzar la tica, nuestro gemetra
propone: "Las cosas no han podido ser producidas por Dios de
' Nicols Abbagnano: Historia de la filosofla, Ed. Montaner y Simn,
Barcelona, 1978, pg. 245.

lbd., pg. 19.

18
19

ninguna otra manera y en ningn otro orden que de la manera

y en el orden en que han sido producidas" .5 Si imaginamos una
piedra, que recibe un impulso externo, una causa externa por la
cual toma cierta cantidad de movimiento y por la cual despus
de cesar el impulso de la causa externa contina movindose
necesariamente, consideramos que dicho movimiento est determinado por el impulso de la causa externa. No sin irona Spinoza nos invita a realizar un provocador ejercicio: dotemos de
pensamiento a la piedra, imaginmosla reflexiva; dado que slo
tendra conciencia de su esfuerzo, creer que es completamente
libre y que persevera en el movimiento por ninguna otra causa
sino porque quiere. Esta es "esa famosa libertad humana que todos se jactan de tener, y que slo consiste en esto: que los hombres tienen conciencia de sus deseos pero ignoran las causas que
las determinan" (Carta LVIII, 1674).
No lo saben pero lo hacen, se anima Marx casi doscientos
aos despus. En pleno siglo XVII holands, el filsofo que gozaba de la admiracin de Rembrandt -expresa Sebastin Carassai- no se fatiga en reiterar cuantas veces puede que los hombres
saben lo que hacen pero no porqu lo hacen. Como el infante
que cree apetecer la leche por un libre decreto de su alma y el
ebrio que cree que expresa libremente lo que cuando lcido preferira haber callado, somos concientes de nuestras acciones pero
desconocemos las causas que las determinan. La unicidad del
pensamiento spinozista, su sediciosa impronta no dual, su contundente esfuerzo anti-finalista, fundan el intento de una teora
omnicomprensiva de los comportamientos humanos, que explica el amor, el odio, la envidia, la gloria, los celos, la nostalgia y los
dems estados del alma como propiedades semejantes al calor, al
fro, al buen tiempo, al maremoto y dems manifestaciones de la
naturaleza. Existen causas ciertas tanto para estos fenmenos (lo
cual nadie objeta) como para aqullos (lo cual nadie tolera).
"Si la moral kantiana debe temerle a alguien, es a la tica de
' Baruch Spinoza: tica, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1975, pg. 68.

20

Spinoza. Si todo emana de una inevitable necesidad de Dios; si

formamos parte de la naturaleza entera, cuyo orden seguimos; si
en el terreno de la moralidad la naturaleza no es algo a combatir
sino que forma parte de un monismo armonioso; si la libertad,
lejos de constituir una idea noble de la razn comprobable en la
prctica, no consiste sino en conocer las causas que determinan
nuestras acciones; si no perseguimos las cosas porque las juzguemos buenas sino que, contrariamente, son buenas porque gozan
de nuestra persecucin; si las leyes que rigen nuestro comportamiento no se distinguen de aquellas que rigen la naturaleza; si no
gozamos de una potencia absoluta sobre nuestras acciones sino
que, tanto lo que hacemos como lo que padecemos se explica y
entiende por una cadena de causas necesarias; en fin, si reemplazamos el hombre dotado de una buena voluntad en s por otro
con voliciones determinadas por el esfuerzo de conservarse y perseverar en el ser: qu espacio queda para los imperativos?, en
qu resquicio de este colosal sistema puede infiltrarse un a priori
universal?, dnde simar el juicio, el castigo y la recompensa?". 6
"Si el asesinar es o no agradable a Dios - pregunta muy frecuente en la correspondencia con Blyenbergh- encuentra en Spinoza una respuesta de tal asombro y desconcierto que se ve obligado a terminar las discusiones diciendo: No s que me quiere
decir con esas palabras. Si atribuimos a Dios aquellos atributos
que hacen perfecto al hombre, atribuyamos tambin al hombre,
aquellos atributos que hacen perfecto [... ] al elefante o al asno.
[ ... ] destruir los tribunales eternos, aniquilar las recompensas y desechar los castigos futuros, despojarse del temor a Dios
[ ... ], frente a un mundo que no sabe pensarse sin jueces, sin
premios y sin condenas. Si todo fuese excusable, para qu esforzarse por la virtud y para qu evitar la necedad? Si Dios no
es juez, por qu no asesinar en vez de dar limosnas, por qu no
cometer acciones impas y olvidar las pas?". 7
'' Sebastin Carassai: Op. cit., pg. 23.
7
!bd., pg. 24.

21

Spinoza advierte que poco hay de justo en aquel que no comete injusticias slo porque tiene temor. "No escaso desprecio
manifiesta nuestro autor frente a quienes se han convertido en
esclavos de la Iglesia, no guiados por el amor a Dios sino por el
temor al infierno". 8
De esta manera, Spinoza pareciera preguntarnos: para qu
endilgarle a Dios funciones judiciales, si el premio a la virtud es
la virtud misma y el castigo a la necedad es la necedad misma?
El que espera ser honrado por su virtud y por sus ptimas acciones, ha convertido la virtud en suma servidumbre y en mxima esclavitud, ha trocado el amor a Dios en miedo y en terror, ha renunciado a la alegra de ser feliz y se ha entregado a
la tristeza de esperar serlo alguna vez.
Para Spinoza, las cosas que concuerdan con su naturaleza
son necesariamente buenas. Si cuando ms acuerde una cosa
con nuestra naturaleza tanto ms til y mejor es -y viceversanada, pues, habr "ms til al hombre que el hombre".
Los hombres gobernados por la razn quieren y buscan para los otros lo mismo que quieren y buscan para s mismos. Este sentimiento de la ntima unin entre los hombres, de la amistad, y en ltima instancia del Estado, hace de la tica de Spinoza ms un estilo de vida que una sujecin, supersticiosa o no, a
una moralidad arbitraria.
"Spinoza -sostiene Sebastin Carassai- se aparta de cualquier
pirronismo moral. Las acciones de los hombres no son equiparables. La perfeccin en el hombre es tanto mayor cuanto mayor es
su alegra. Cuanto ms alegre es, es decir, por un lado, cuanto ms
afectado sea por cuerpos externos que aumenten la capacidad de
obrar de su cuerpo y, por el otro, cuanto ms favorezca el alma su
potencia de entender concibiendo ideas verdaderas o adecuadas,
ms le ser necesario participar de la naturaleza divina.
Por lo tanto, para Spinoza las acciones difieren entre s, no
slo en grado sino tambin en esencia, y esto en nada contradi-

ce su conviccin de que todas las acciones fluyen necesariamente de las leyes y los decretos eternos de Dios y dependen continuamente de l. Sea ello lo que sea, Dios es absoluta y soberana
causa de todo lo que tiene esencia. Si alguien' demostrase que el
mal, el error, el pecado, fuesen algo que expresase esencia, Spinoza debera admitir que Dios es causa de todo ello. Pero no es
ste el caso: ni el mal, ni el error, ni el pecado, expresan esencia.
Los de Spinoza son conceptos absolutos y no polares. Tomemos por caso el infinito. Dios, la sustancia, es infinita, pero
este concepto no se levanta frente al concepto de lo finito. Dios
es infinito y no precisa de lo finito para su infinitud. Es infinito en acto, esto es: eterno, indivisible, simple. Gebhardt, siguiendo a Wolflin, encuentra en el dinamismo de la idea de infinitud spinoziana un rasgo fuertemente barroco opuesto al de
delimitacin renacentista". 9
Promediando el texto Kant con Sade, Lacan desarrolla lo
que denomina "la subida insinuante del mal", expresin que en
realidad ya est al comienzo del texto. Toda la problemtica del
mal est ntimamente ligada a la mxima sadiana que luego desarrollaremos. De todas maneras esta cuestin no empieza con
el marqus de Sade sino que es un viejo problema, pues se puede encontrar en el entrecruzamiento de la filosofa con las manifestaciones ms puramente teolgicas, como sucede en la correspondencia de Spinoza con Blyenbergh.
Se conocen ocho cartas entre estos dos pensadores que interesaron mucho a Deleuze, quien hace algunos comentarios
valiosos sobre esa correspondencia. Fueron ocho cartas intercambiadas, cuatro de Blyenbergh y cuatro de Spinoza, entre diciembre de 1664 y junio de 1665.
Hay muchos detalles que se juegan en ese intercambio epistolar pero interesa marcar uno porque tiene relacin con el texto de
Lacan. Blyenbergh era bastante inquisitivo, interrogaba insistentemente a Spinoza sobre la problemtica del mal. Le pregunt en
') lbd., pg. 27.

"Jbd., pg. 25.

22

23

una oportunidad si no existan ciertas esencias humanas que encontraban en el crimen no un veneno sino un delicioso alimento.
El filsofo, en la carta de contestacin, le dice que si alguien ve claramente que puede gozar de la vida mucho mejor cometiendo crmenes que atenindose a la virtud, sera un perfecto insensato si se
abstuviera de realizarlos, pues "visto desde una naturaleza humana
tan pervertida los crmenes resultaran una virtud".
El libro, con prlogo de Deleuze, titulado Las cartas del mal
permite leer las cartas de Blyenbergh y de otros autores que tambin intercambiaron correspondencia con Spinoza. En el prlogo, Deleuze dice: "Pero el meollo de la correspondencia con
Blyenbergh es cmo Spinoza va a transformarla radicalmen te. Si
el mal no es nada, segn Spinoza, esto no es porque el bien es y
hace ser, sino al contrario, porque el bien no es ms que el mal
y el Ser est ms all del bien y del mal". 10
Se percibe con claridad que es posible situar una anticipacin
del pensamiento de Nietzsche: "Si alguien puede vivir ms cmodamente en la horca que sentado a su mesa -dice Spinoza-, obrara muy neciamente si no se al1orcase. Y aquel que dice claramente que podra gozar realmente de una vida o de una esencia mejor y ms perfectamente perpetrando crmenes que siguiendo a la
virtud, tambin sera necio si no lo hiciese. Pues respecto a una
naturaleza humana tan pervertida, los crmenes seran virtudes" . 11
Nos encontramos con un tpico razonamiento de Sade, pero
enunciado por Spinoza. Por eso entre los antecedentes del marqus
no se encuentra slo La Mettrie, el autor de El hombre mquina, un
pensador clave del materialismo ateo francs, sino tambin Spinoza.
En la misma lnea de pensamiento leemos esta frase: "Si el
crimen correspondiera a mi esencia sera pura y simplemente
virtud". 12

1
" Gilles Deleuze: "Prlogo", en Baruch Spinoza: Las cartas del mal, Folios
ediciones, Mxico, 1986, pg. 12.
11
Baruch Spinoza: Las cartas del mal, Folios ed iciones, Mxico, 1986, p<g. 18.
" lbd.

24

Desde el nacimiento nos espera una condena: estamos sometidos al azar de los encuentros. Esta idea es profundamente anticartesiana pues en el libro 11 de la tica afirma que no podemos
conocernos a nosotros mismos y que slo podemos conocer los
cuerpos exteriores por las afecciones que producen en el nuestro.
Esta proposicin anticartesiana y tambin anticristiana excluye
toda eventualidad de aprehensin de la sustancia pensante por s
misma y as descarta toda posibilidad de cogito. Al mismo tiempo, como ya dijimos, cuestiona la supuesta perfeccin de Adn.
La idea de la cada supone que Adn era una criatura perfecta antes de pecar. Para Spinoza eso no es posible pues el primer hombre slo puede existir expuesto al azar de los encuentros y de las
acciones de otros cuerpos sobre l. De modo que si suponemos la
existencia de Adn es bajo el modo de la imperfeccin absoluta.
Spinoza considera la historia de Adn bajo la forma de una
intoxicacin. Dios no le prohibe nada sino que le otorga una revelacin pues lo previene de los efectos nocivos de la manzana
sobre su cuerpo. Adn no escucha la advertencia y el cuerpo de
la manzana acta sobre su cuerpo. Ese encuentro con el veneno
disminuye la potencia de actuar y produce un afecto fundamental: la tristeza.
Deleuze seala acertadamente que Spinoza no hace una moral por una razn muy simple: nunca se pregunta lo que debemos sino que constantemente se pregunta por lo que podemos,
por lo que somos capaces, es decir, por nuestra potencia. De esta manera la tica no se hara cargo de un problema de deber sino de potencia. "Spinoza es profundamente inmoral. Spinoza
tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo que quiere
decir el problema moral, el problema del bien y del mal. l
comprende los buenos y malos encuentros, los aumentos y disminuciones de potencia. Hace una tica y no una moral. Por eso
ha marcado tanto a Nietzsche". 13
u Gilles Deleuze: En medio de Spinoza, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2004, pg.
182.

25

Es as como Spinoza propone el amor Dei intellectualis, una

paradjica expresin que articula el intelecto y la pasin, un
amor que propone vivir, como lo seala Diego Tatin, en la "inmanencia de lo real contra la alienacin teolgica" que el Tratado breve haba planteado: "[ ... ] podemos considerar como un
gran absurdo aquello que muchos, a quienes por lo dems se
considera telogos, dicen, a saber, que si del amor de Dios no
se siguiera una vida eterna, ellos buscaran su mejor bien personal, como si fueran a descubrir algo que fuera mejor que Dios.
Es tan ingenuo como si un pez, para el que no hay vida fuera
del agua, dijera: si a esta vida en el agua no va a seguir para m
una vida eterna, quiero salirme del agua a la tierra" . 11
Concluyo con esta frase de Diego Tatin: "El programa spinozista es el de aprender a gozar del mundo como los peces gozan del agua, al igual que a ellos no les espera premio alguno
por haber nadado, tampoco los hombres deben realizar su esencia y vivir bien abstenindose de ciertas cosas por esperanza de
una vida que no sea esta. No hay pues otro premio que la vida
buena en s misma, ni otro castigo que el mal vivir".' s;tn

III

La tica de Kant

E n "''e captulo demmllaremo' alguna' cue>rione> ceferidas a la tica de Kant y al modo en que son trabajadas por Lacan en el comienzo del escrito Kant con Sade.
Lacan afirma que La filosofla en el tocador de Sade le aporta "algo" al clsico texto de Kant Crtica de La razn prdctica. Por eso dice:
"La Crtica de La razn prdctica es de 1788, La filosofla en el tocador
es de 1796. Si despus de haber visto que concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad de la Crtica".'

Jacques L'lcan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Pars, 1966, pg.
765. El ttulo de este texto es "engaoso", como seala Jean Allouch, puesto que L'l1

" Diego Tarin: Spinoza y el amor del mundo, Ed. Altamira, Buenos Aires,
2004, pg. 113.

can une a Kant con Sade para poder separarlos mejor. Pero cabe aclarar que, segn
mi criterio, es necesario primero cons iderar las particularidades de esa "unin", con
el objeto de establecer luego sus diferencias y tambin b sepa racin "del psicoanalista Lacan con respecto a Sade" (Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de
jacques Lacan. Erotologa !!!, Ediciones literales, C rdoba, 2003, pgs. 13-14). Esta
separacin entre Lacan y Sade la trataremos en un prximo libro sobre el deseo del
analista donde proponen~os profundizar la tesis de Serge Andr en torno a la analoga estructural y la fundamental oposicin entre dicha funcin y la apata sadiana.
La versin de "Kant con Sade" publicada en el nmero 191 de la revista Critique en abri l de 1963 es diferente a la que aparece en los crits en 1966. Para citar
slo un ejemplo, en 1963 dice Lican que los derechos del hombre se reducen a la
"libertad de desear" mientras que en 1966 postula que se reducen a la "libertad de
desear en vano''. Ms adelante indicaremos otras diferencias sealadas en el libro de
Allouch antes mencionado como la referida a la mxima sadiana, por ejemplo.
Por otra parte, el texto -que deba ser el prefacio de La jilosofia en el tocadorprimero fue rechazado pero cuando finalmente es publicado no fue colocado en
su sirio en las obras completas de Sade por los editores del Crculo del libro co-

26

27

" Baruch de Spinoza: Tratado breve, Ed. Alianza, Madrid, 1990, pgs. 163164.

Segn Lacan, entonces, el texto clave del marqus de Sade concuerda con el texto bsico de la reformulacin tica de Kant, pero
adems completa y da la verdad de la Crtica de la razn prctica.
Qu indican los tres verbos concuerda, completa y da en relacin
con la verdad del texto kantiano? Se puede afirmar que sealan que
La filosojla en el tocador aporta la llave y la clave que permite abrir
aquello sobre lo que la Crtica de la razn prctica se cierra. De esta
manera, una vez que el marqus, con aquel texto, abre la caja fuerte de los postulados que Kant formula, gracias a esa llave sadiana nosotros podemos encontrar la joya, el diamante oculto en ese cofre.
La frase siguiente del texto de Lacan, en relacin con las afirmaciones en que acaba la Crtica de la razn prctica, concluye:
"[ ... ] la coartada de la inmortalidad adonde rechaza progreso,
santidad y aun amor, todo lo que podra provenir de Satisfactorio de la ley, la garanta que necesita de una voluntad para quien
el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible, perdiendo incluso el chato apoyo de la funcin de utilidad en que Kant los confinaba, devuelven la obra a su diamante de subversin". 2
Estas ltimas palabras -"diamante de subversin"- permiten decir que la llave del tocador sadiano sirve para abrir lo que
Kant encerraba en sus postulados de la Crtica de la razn prctica. La cuestin principal consiste en pensar por qu los postulados de la razn prctica posibilitan establecer una articulacin
con el fantasma sadiano y, por otro lado, determinar una tica,
es decir, una reformulacin de la concepcin de la ley que, a su
vez, nos ayuda a pensar de otro modo la tica del psicoanlisis.
Por eso es importante, para entender la ltima frase citada,
considerar los postulados que aparecen en la tica de Kant donde se encuentran algunos trminos importantes: inmortalidad,

leccionable. En el tomo III de esa obras completas de 1966, el escrito de Lacan

fue ubicado como postfacio (el prefacio es de Pierre Klossowski) y en el sumario
de la pgina 585 "es ubicado decididamente en los ndices [... ] tipogdficamente, y por ende literalmente hablando, en el ndex", como lo not Allouch.

' lbd.

28

progreso, santidad, amor, satisfaccin de la ley, voluntad del sujeto y funcin de utilidad.
Con la clave dada por el tocador sadiano se pone al desnudo
la subversin que se encontraba de un modo u otro reprimida por
una cierta necesidad ideolgica de cerrar el discurso sobre las mximas que se inscriban en el campo moral del tiempo de Kant.
La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la satisfaccin de la ley, que menciona principalmente como "progreso, santidad y aun amor", se entienden en base al modo en
que la ley kantiana ordena el mundo.
La tica de Kant parte de la divisin que realiza entre sensibilidad y razn. Para el filsofo alemn, el objeto del deseo y todo
lo que gira en torno a la sensibilidad no pueden constituirse como un imperativo moral. La nica posibilidad de que el objeto
del deseo lleve a una formulacin tica es a partir de ciertas mximas pero stas no dan como resultado lo que le interesa a Kant,
es decir, la universalidad, porque esas mximas son subjetivas.
Para decirlo de otro modo: si seguimos la tica de Aristteles, segn la cual el objetivo principal es lograr la felicidad o el bienestar
-donde el Bien es idntico al bienestar-, ent~nces no podemos
constituir una universalidad porque lo que es objeto de bienestar
para unos puede no serlo para otros. Esto es an ms evidente cuando se sigue la lgica de la "felicidad en el mal", pues en ese caso el
problema no es slo que el objeto de bienestar para uno puede no
serlo para otro sino que tambin se puede estar bien en el Mal o mal
en el Bien. De igual modo aparece ese problema en la frase cuestionada por Kant y citada en el mencionado texto de Lacan: " [. .. J man
fohlt sich wohl im Guten" ("se siente uno bien en el Bien").
La transformacin de la tica del Estagirita que Kant efecta, preparada por la argumentacin de Descartes, es la separacin entre el Bien y el bienestar, separacin que resume el valor
de la subversin tica del filsofo de Konigsberg.
La tica kantiana es una tica sacrificial pues se desarrolla dejando de lado todos los objetos que Kant llamaba, de una manera
muy interesante, "objetos patolgicos", es decir, los objetos de bie-

29

nestar, de modo tal que sacrificndolos el sujeto est solo frente a

la ley, pero no ante los contenidos de una ley sino ante su forma.
Segn Kant, una accin no se define en el sentido tico porque cumple un mandato que puede formularse en trminos de un
contenido de la ley -por ejemplo, salvar la vida a una persona que
se est ahogando movido por un sentimiento de amor o para obtener un reconocimiento producto de una noble accin. Entonces, no importa el contenido de la ley sino cumplir con lo que ella
ordena con lo cual se percibe que la pretensin de Kant de borrar
todos los objetos, en tanto objetos de bienestar, lo deja sometido
a un nico objeto, mucho ms terrible, que es la voz del supery.
Cuando se sacrifican todos los objetos de bienestar en esta
tica derivada del pietismo, la concepcin protestante de Kant,
el sujeto queda solo y enfrenra-do a la voz del supery. No es casualidad que Freud haya identificad-O el superr- con este trmino kantiano que es el imperativo categrico.

La tica kantiana preanuncia el discurso capitalista

En esta tica se preanuncia el discurso capitalista pues esta
posicin en la que cada uno est solo con la ley nos advierte sobre el modo en que el mencionado discurso propicia que cada
uno est solo con su plus-de-gozar.
Se trata de un planteo donde lo universal sacrifica lo singular pero, sin embargo, da lugar al individualismo. Esta es la paradoja que despus se refleja con otra modalidad, pero siguiendo la misma lgica: en el discurso capitalista todos estn universalizados en funcin del consumo que el mercado ordena, pero
cada uno a solas con su plus-de-gozar. Uno de los fenmenos
que el capitalismo siempre le conden al comunismo, es decir,
la colectivizacin, reaparece en su propia estructura como una
colectivizacin derivada de la proletarizacin de los individuos a
causa del sometimiento a los objetos de consumo del mercado
que Lacan llam "lathouses" o "letosas", palabra que rima con

ventosas, es decir, objetos que funcionan como verdaderas aspiradoras del deseo y que prometen el bienestar inmediato, pero
un bienestar muy particular en trminos de plus-de-goce. Entonces, de esta manera cada uno encontrara pret-a-port, listos
para su uso, los objetos de goce en el mercado.
Es importante remarcar que estas "letosas" funcionan con
una particularidad: se ofrecen como modelo de satisfaccin del
goce para todos, es decir, con la pretensin de universalizar las
condiciones de goce que, sin embargo, no son universalizables.
Se produce, de esta manera, la proletarizacin de los sujetos
que quedan convertidos as en individuos (en Televisin es una
de las pocas veces que Lacan utiliza el trmino individuo) sometidos a esta estructura en la cual cada uno se halla ubicado
en una posicin relativa a esa colectivizacin, en esta uniformizacin de las condiciones de goce, solo con su plus-de-gozar. Es
una paradoja en lo que concierne a la doble cara de la colectivizacin y del individualismo.
La colectivizacin y Ja uniformizacin derivadas de la lgica del discurso capitalista genera este individualismo. La expresin "todos proletarios" indica la proletarizacin del sujeto
cuando se convierte en individuo sometido al mercado, pero es
claro que, como algunos pueden consumir ms que otros, no
resultan todos iguales. Efectivamente hay asimetras, pero stas
se esconden en la proletarizacin. La opcin actual no es pensar la estructura social slo en trminos de explotadores y explotados, sino en trminos de las diferencias en el seno de la uniformizacin en tanto proletarizacin de todos los sujetos. 3

-' El discurso capitalista permite la articulacin entre la lgica del "para todos", que la ciencia impone, y la produccin forzada del "con la excepcin de algunos" que implica los efectos de segregacin.
El capitalismo presenta su paradoja fundamental en el empuje a una produccin ilimitada combinado con el funcionamiento del "para todos" que precipita a los
sujetos .a la persecucin de diversas formas de goce. Ese empuje al goce es correlativo de la funcin superyoica y de la ertcarnacin de un lmite en la figura del amo.

30

31

Otro aspecto del problema de la diferencia puede estudiarse a partir de la represin primaria, que es la barra con que el
lenguaje hiende el goce, separando al ser hablante de su sexo,
exilindolo para siempre de la relacin sexual hacia una existencia de lenguaje.
Haba una poca en que pareca existir un tipo ideal para
cada sexo caracterizado por la manera en que cada uno de ellos
se anudaba al semblante flico. Pero en todos los casos este
anudamiento era subsidiario del semblante paterno, el cual,
encarnando en el jefe de la familia paternalista el lugar del
agente de la castracin, vehiculizaba la amenaza como modo
de anudamiento para el varn y la promesa para la mujer. Esto llev a Freud a inventar el mito edpico y a testimoniar, en
su conceptualizacin de la experiencia analtica, hasta qu
punto estos tipos ideales fallaban en regular el goce, dando por
resultado la obsesin y la histeria como encarnaciones dramticas de la pregunta que se ubicaba en esta hiancia entre Ideal
y goce, hiancia que se terminara localizando, en el anlisis, en
la protesta del varn frente a esa amenaza siempre presente y,
por parte de la mujer, en la envidia del pene por ese falo siempre prometido.
Pero en nuestra poca nos encontramos con otra situacin,
con una diversidad de maneras de hacer de hombre o mujer
que, por su pluralidad misma, carecen del estatuto de Ideal, o
en todo caso dan cuenta de un Ideal correlativo de un Otro
agujereado: 1 (A). Este Ideal equivale a un S, que, en Lacan, es
correlativo del pasaje del Nombre-del-Padre a los nombres del
padre. Es ya un resto del Ideal estallado en una multiplicidad
que no conforma un todo consistente y por eso se encuentra conectado al Otro tachado. As, los nombres del padre pueden
prescindir totalmente de la figura del padre como agente de la
castracin, ya que en ellos el padre se reduce al nombre de la
operacin de nominacin, que es lo que anuda la estructura,
eso que despus Lacan nombrar sinthome.
El vaciamiento del lugar del Otro como referente del Ideal
32

propio de esta poca conlleva modificaciones en el tratamiento

del goce. Cules son estas modificaciones y cules sus implicancias en el nivel de la sexuacin?
En esta poca, el Ideal ya no trata el goce en juego; ste "est extraviado", dice Lacan en Televisin. Esa regulacin del goce queda a cargo del S 1 pluralizado.
El Ideal, as desarticulado del goce y desligado del Otro, es
una pura exigencia que pierde la localizacin simblica que le
conferira el Otro, queda suelto manifestndose nicamente en
el registro imaginario: es el reino de la imagen, con su reverso
de mirada planetarizada, pero mirada vaca, sin Otro (a la inversa del amo de un estado policaco que so Orwell en 1984).
Este capitalismo globalizado, lejos de ser un estado policaco gobernado por un amo del mundo, est regido por las leyes del
mercado que son las que regulan la distribucin de goce.
Por otro lado, cada uno est con su plus-de-gozar: con su
grupo, su religin, su modo de goce sexual, su idea de qu es
ser hombre o mujer, etc. Cada uno por su lado pero juntos todos los que gozan de una manera similar, en tanto se trata de
una proletarizacin, y los dem <1s segregados.
En este estado de cosas tenemos individuos, tal como Lacan afirma en La tercera: "Slo hay un sntoma social: cada individuo es realmente un proletario, es decir, que no tiene ningn discurso con el que hacer un vnculo social [ .. . ]".' El individuo, indiviso, no reconoce un Otro, por eso no hace lazo
social. El rechazo del Otro es una consecuencia posible del estatuto del Ideal en esta poca, dejando al ser hablante presa del
narcisismo y sus espejismos, tal como ocurre en la anorexia
que es un rechazo del Otro, en particular de la madre nutricia.5
Jacques Lacan: "La tercera", en Actas de la Escuela Freudiana de Pars, Ed.
Petrel, Barcelona, 1980, pg. 169.
5 Nieves Soria: Psicoanlisis de la anorexia y la bulimia, Ed. Aruel, Buenos Aires, 2000, pg. 102 y sigs.

33

El sacrificio y la conciencia moral

En este apartado extraemos algunas ideas postuladas por
Daniel Gerber porque las consideramos muy apropiadas para el
tema que nos ocupa.
Desde muy temprano Lacan relaciona la paternidad con la
carencia. En La familia se refiere a la falta de la imago paterna.
En 1953 hay un viraje, sobre todo en El mito individual del neurtico, cuando sobrepasa la dimensin imaginaria de la paternidad y plantea que el padre debe ser ubicado en lo simblico como Nombre-del-Padre. Pero no alcanza con el padre simblico,
debe haber un padre que encarne esa funcin aunque es imposible que el padre real la recubra en forma absoluta de modo
que el padre es carente pues es discordante con su funcin. El
padre real no puede estar a la altura de su funcin simblica.
Cada sujeto singular resuelve esa distancia entre el padre simblico y el padre real con la produccin del padre imaginario,
esencial para la constitucin de la imago paterna que es soporte del Ideal del yo.
El padre imaginario que devora y rebasa la prohibicin paterna prefigura la dimensin del goce del Otro y retorna bajo
esa figura totmica del padre devorador, forma que para Freud
encarna el tab. Daniel Gerber seala con precisin este aspecto del exceso: "Claro exponente de la estrecha relacin que existe entre la figura del padre imaginario y ese goce del Otro que
excede la prohibicin, el tab es una figura mayor del goce. Su
presencia indica el punto de articulacin del incesto con la
muerte, del padre simblico con la imaginarizacin del incesto
como goce del padre. El tab encarna una amenaza terrorfica
que jams desaparece pues el padre muerto -simblico- retorna bajo la fachada -imaginaria- del goce incestuoso". 6

El tab, punto opuesto a la ley simblica, "slo se manifiesta en la venganza silenciosa que sucede a la transgresin. Se sabe que hubo violacin del tab cuando ste se ha vengado, es
decir, siempre a posteriori, a partir de esta venganza que es por
lo general la muerte. El tab es una presencia que no remite a
ninguna otra cosa, slo a ella misma, no es presencia que evoque, re-presente, no es representacin psquica, no forma parte
del pensamiento inconciente. No se transmite por medio de la
palabra sino de lo que excede a sta''. 7
El tab no forma parte de lo simblico pues est en el lugar
de ese defecto fundamental del inconciente que hace que toda
simbolizacin sea incompleta lo cual significa que "hay real, falta original, pecado original, pecado del padre[ ... ]. Si lo que define [a la funcin paterna] es decir un no al goce que amenaza
la sobrevivencia del sujeto en el orden simblico y la del lazo social, su fracaso resulta del desdoblamiento del padre entre su faz
significante y la dimensin gozosa que lo habita y no se deja reducir por el orden simblico.
El Nombre-del-Padre -contina Daniel Gerber- fracasa
porque no asegura el pleno dominio de la simbolizacin. Este
fracaso es otro nombre de lo real. Es por ello el nombre de una
falta cuya existencia remite a un goce nunca evacuado del mundo. Una falta de origen, causa de la transmisin fallida de la ley.
. ral el pecado original, pecado del padre". 8
Ms adelante, el mismo autor expresa: "Parte del padre no
accede a la simbolizacin, por lo que ste queda en estado de
muerto viviente, presencia de lo que no puede morir que se figura imaginariamente en lo monstruoso y lo desmesurado. Esta
fo lta del padre, falta de elaboracin significante del goce que lo
habita, es causa de una culpabilidad inevitable, corrosiva". 9
La culpa se origina porque el goce falta; "pero esta falta de

Daniel Gerber: "Suplencia sin titularidad", en Las suplencias del Nombredel-Padre, Coloquios de la Fundacin, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1998,
pgs. 28-29.

7
!bd., pg. 31.
'!bd.
') !bd., pg. 32.

34

35

goce implica tambin su carcter inapropiado: el goce que es

posible no es el apropiado para que exista relacin sexual. Doble defecto -falta por un lado, carcter inapropiado por el otroque fundamenta el imperativo del supery [... ]". 10 Pero "tambin falta goce, paradjicamente, por su exceso; exceso que va a
alojarse en el sntoma para dejar as tambin al sujeto en falta" . 11
Lacan aborda en serie la posibilidad de tres culpables, para
considerar finalmente slo a uno de ellos: "Ese goce cuya falta
hace inconsistente al Otro, es pues el mo? La experiencia prueba que ordinariamente me est prohibido, y esto no nicamente, como lo creeran los imbciles, por un mal arreglo de la sociedad, sino, dira yo, por la culpa del Otro si existiese: como el
Otro no existe, no me queda ms remedio que tomar la culpa
sobre Yo (Je), es decir creer en aquello a lo que la experiencia nos
arrastra a todos, y a Freud el primero: al pecado original". 12
Al explicitar esta referencia de Lacan, Gerber indica: "La
culpa no est ni en la mala organizacin de la sociedad ni
tampoco en el Otro, que, en la medida en que no existe, no
puede responder por el mal que introduce en el mundo gobernado por el smbolo. No queda otra alternativa para la culpa que recaer sobre yo, es decir el sujeto en su existencia tanto de ser viviente como sexuado: slo yo puede llevar la carga
-tanto en el sentido de peso como de responsabilidad- del goce que a la vez que falta est en exceso.
Es por esto por lo que la conciencia es mala conciencia;
efecto de la percepcin inconciente de la mala simbolizacin
del padre que, reconstruido en la dimensin imaginaria, es el
testigo de esa falla, el espectro condenado a errar indefinidamente por no poder acceder a la muerte simblica que pueda
otorgarle la paz eterna. Para nada saber de la carga de este muer1
"
11

Ibd.
Jbd.

to viviente, el sujeto toma sobre s la culpabilidad y goza de su

afn por depurar el orden simblico de la mancha de lo real imposible de borrar all.
La neurosis obsesiva es para Freud el paradigma del modo
en que el tab -portador de goce- produce la conciencia culpable y la moral". 13 El maestro viens deca que en la primersima
infancia se experiment un intenso placer de contacto pero
pronto una prohibicin contrari desde afuera ese placer: la prohibicin de realizar ese contacto. Pero ella no consigue cancelar
la pulsin y arroja como resultado la represin de la pulsin y
su destierro al inconciente. 14
El goce es cortado en acto y "como acto por el enunciado
de la prohibicin. sta deviene conciente, pero el sujeto nada
sabe del goce que [ ... ] permanece en el inconciente. [ ... ] Hay
dos corrientes que no se encuentran [... ]sino que delimitan un
espacio ante cuya proximidad se suscita [... ] el horror sagrado;
[.. . ] el sujeto quiere realizar esa accin pero al mismo tiempo
aborrece de ella" . 15
De esta manera se produce la "primera inscripcin del goce
que lo sita como lo xtimo del orden significante. Goce desconocido que suscita el horror sagrado. [Se necesita] la prohibicin
exterior para que se produzca la fijacin de la pulsin, es decir,
la primera inscripcin de goce, consecuencia de la constitucin
del sujeto en el lenguaje. Esta fijacin es correlativa de la represin [ ... ] que deja a la pulsin en reserva. As perdura el goce
que, desde esta posicin, da su fuerza a la prohibicin [ . .. ].
A la voz alta de la represin responde el silencio ensordecedor del goce no integrado a la red de representaciones inconcientes. La prohibicin no sofoca el goce, lo deja en reserva y,
fi jndolo, extrae su fuerza de l mismo. Cabe destacar que
Daniel Gerber: Op. cit., p:g. 33.
"Sigmund Freud: "Ttem y rabli", en Obras completas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1980, vol. XIV, p:g. 37.
11

12

Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconcient freudien", en crits, Ed. du Seuil, Pars, 1966, pgs. 819-820.

36

IS

fbd.

37

Freud no dice que sea el deseo el que perdura en el inconciente sino el goce: ese placer que persiste en lo escondido, cuyo
acto est suspendido, y su cumplimiento prohibido, no puede
ser sino goce de la fijacin misma; goce del tab, en los dos sentidos del genitivo; [ ... ] goce del sujeto provocado por un objeto puesto a distancia, prohibido, intocable, sagrado, peligroso,
y goce localizado en el tab mismo en tanto que objeto al cual
el sujeto permanece fijado.
Precisamente por este valor de goce inconciente el objeto
tab toma su sacralidad, su doble dimensin de santidad y abyeccin. Es un goce secreto del cual el inconciente nada dice,
un goce silencioso que redobla en lo real el mandato simblico
de toda prohibicin, goce que se liga a un objeto convertido en
tab, mancha que lo simblico no puede borrar. La prohibicin, finalmente, no se opone al goce; es subtendida por ste y
su insistencia es goce en acto: Es una ley de la contraccin de
neurosis el que estas acciones obsesivas entren cada vez ms al
servicio de la pulsin y se aproximen de continuo a la accin
originariamente prohibida.
Existe entonces una estrecha relacin entre fijacin de goce,
prohibicin y consumacin desplazada del acto prohibido. Es la
situacin que conforma el trasfondo de la angustia [... ]. La angustia no es sin objeto, su objeto es goce no elaborado en lo
simblico del cual ella es seal, indicacin de que algo se ha desencadenado: un excedente que adopta la fachada del monstruo. En ltima instancia se trata del desencadenamiento de las
tres dimensiones que, encadenadas, aseguran la discontinuidad
sujeto-Otro y el cercamiento del goce". 16
En relacin con las instituciones' sagradas, Gerber plantea:
"Las instituciones sagradas son instituciones sin causa, ellas
mismas estn en el lugar de la causa indecible para mostrar tambin que toda institucin -y ante todo la sociedad humana misma- se constituye a partir de la ausencia de un trmino que res"'Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 34-35.

38

ponda por la causa del sujeto. Por su carcter fundante, el goce

inconciente tiene como consecuencia la imposibilidad de que
ex ista institucin sin tab; tampoco sin elaboracin -o tentativa de elaboracin- del tab en ley.
Por esta razn, la conciencia es en primer lugar conciencia
moral, conciencia culpable, que se funda en el tab. La concepcin freudiana de la historia -influida por la idea tan cara al siglo XIX del progreso lineal hacia estados cada vez ms civilizados- presenta una distincin entre las supersticiones primitivas
y las formas superiores de adoracin de lo sagrado o de la moralidad en general. De ella proviene la identificacin del primitivo con el neurtico; pero en realidad esta identificacin cuestiona tal concepcin porque viene a mostrar una presencia del
Lab primitivo en el hombre civilizado que impide pensar
en la existencia de algn tipo de progreso entre uno y otro. Y
es ta presencia del tab es el sustento del imperativo categrico
kan tiano, fuente de toda moral.
Lo que finalmente se encuentra en Freud, a partir de una
equiparacin que no se limita a una simple curiosidad arqueolgica, es el hallazgo de que la conciencia moral slo pude explicarse desde el tab" Y
En Ttem y tab aparece por primera vez la referencia de Freud
al imperativo categrico kantiano, "referencia que ser esencial
tiempo despus para la definicin del supery como un mandamiento insensato que carece -como el tab- de justificacin fuera de l, mandamiento que se impone por s mismo y no en nombre de algo que lo trascienda. Se puede sostener entonces, de manera categrica, que el tab no es un simple resabio de primitivismo sino el fundamento inobjetable de toda conciencia (moral).
De hecho, a partir de Ttem y tab Freud no cejar en su
planteamiento de que la conciencia de s -la vieja conciencia de
la que la psicologa clsica hizo su objeto de estudio-y la concienia moral son una y la misma cosa: Qu es la conciencia moral?
17

lbd., pg. 37.

39

Segn el propio lenguaje lo atestigua, pertenece a aquello que se

sabe con la mxima certeza: en muchas lenguas, su designacin
apenas se diferencia de la conciencia (Bewusstsein).
Conciencia y conciencia moral no se distinguen, indistincin de la que tambin la lengua espaola da fe: un mismo significante alude tanto a la conciencia como ese conocimiento
inmediato de nosotros mismos y de lo que nos rodea como a la
conciencia moral, certeza del goce que nos habita, de ese ncleo oscuro de nuestro ser, nico real al que estamos anclados.
La conciencia es saber del gozar inconciente: fundada en la
percepcin interna del fantasma de goce que induce -al igual
que la alucinacin- una imposibilidad de olvido, de inconciencia, ella es conciencia de lo no simbolizado, certeza de lo real.
Esta percepcin interna es para Freud percepcin de algo
que no es simplemente objeto de un rechazo o de una represin
sino de una Verwerfung'.' 8
El maestro viens ha producido esta definicin de la conciencia moral: "Conciencia moral es la percepcin interior de
que desestimamos [forcluimos] determinadas mociones de deseo existentes en nosotros; ahora bien el acento recae sobre el
hecho de que esa desestimacin (Verwerfung) no necesita invocar ninguna otra cosa, pues est cierta de s misma". 19
El fundamento de la conciencia moral es esta desestimacin,
es decir, "el tab que designa lo que se prohibe por s mismo. Dicho de otro modo, la conciencia (moral) no es sino la elaboracin
del tab, la transformacin en imperativo moral de la angustia ligada a l". 20 Freud dice que la conciencia de culpa posee la naturaleza de la angustia; es angustia de la conciencia moral. Si las mociones de deseo son reprimidas su libido es mudada en angustia.
En la conciencia de culpa hay algo desconocido e inconciente, la
motivacin de la desestimacin. A esto no sabido "corresponde el

IK

19
20

!bd., pgs. 37-38.

Sigmund Freud: Op. cit., pg. 73.
Daniel Gerber: Op. cit., pg. 39.

40

carcter angustioso de la conciencia de culpa". 21

Eso desconocido es un anhelo (Begehren) de muerte, motivo
inconciente de la culpa. Anhelo de muerte -aclara Daniel Gerber- que da consistencia al sistema tab y a la ley moral ya que
anhelar el asesinato es lo siempre presente en el fundamento del
inconciente: "Tras cada prohibicin, por fuerza hay un anhelo.
Supondremos que ese anhelo de matar est presente de hecho en
lo inconciente, y que ni el tab ni la prohibicin moral son superfluos psicolgicamente, sino que se explican y estn justificados por la actitud ambivalente hacia el impulso asesino". 22
Concluimos este apartado con las siguientes palabras de Daniel Gerber: "La desestimacin del goce hace a los sujetos culpables y simultneamente anhelantes de eliminar violentamente la causa de esa culpa por medio del acto sacrificial. En este
sentido, si la empresa freudiana puede calificarse de esencialmente tica es porque pretende hacer accesible a la conciencia
sus fundamentos inconcientes, permitindole el contacto con
sus races de goce: hacer accesible a la conciencia (moral) el saber sobre el motivo de la desestimacin que la funda.
Se trata de un pasaje, pasaje del tab a la conciencia (moral)
que, a diferencia del sacrificio, sJca a la luz el motivo del nada
querer saber; pasaje por el cual el sujeto puede hacerse responsable del goce inconciente que funda su conciencia (moral)". 23

El concepto de Schwarmerein
Ya planteamos que la separacin del Bien y del bienestar en
la tica de Kant es el giro fundamental en tanto que la ley como
Bien no se confunde con el biene~tar. Ms an, el sujeto queda
enfrentado a la ley como imperativo categrico en la medida que
11
Sigmund Freud: Op. cit., pg. 74.
"lbd., pg. 75.
23 Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 42-43.

41

hay una renuncia a los objetos de bienestar, esto es, a todo lo que
puede dar satisfaccin, por ejemplo, realizar un acto para obtener un premio, reconocimiento, amor, prestigio o estar movido
por otros sentimientos en relacin con los cuales utiliza una expresin irnica y despectiva: "compasin debilitante".
Podemos recordar a este respecto los trminos que plantea
Lacan para referirse al deseo de Antgona en el Seminario VII:
La tica del psicoanlisis: sin compasin y sin temor. 21
Un aspecto esencial de la dimensin pasional que debe excluirse en la tica est contenido en el trmino alemn Schwdrmerein. En Platn, la palabra griega correspondiente significa el
movimiento consistente en recubrir el vaco impenetrable del
ser mediante la "idea del soberano Bien". Pero en Kant remite
a los extravos de la ley moral que determina el soberano Bien,
objeto y meta de la razn pura prctica y no a la inversa.
Es un trmino que est en varios textos de Lacan, por ejemplo en el Seminario V!Ir La transferencia y tambin en el Seminario X La angustia, y, por supuesto en Kant con Sade. Esa palabra alemana se traduce a veces por "enjambre", pero tambin
quiere decir "fantasa" o "entusiasmo". Evidentemente un enjambre se refiere al movimiento apasionado, entusiasta, de las
abejas. Lacan juega tambin con la homofona en francs cuando habla del S 1 (essaim: enjambre, es homofnico con S 1).
En el siglo XVI esta palabra designaba a los activistas de la
reforma religiosa, indicaba a los entusiastas, tan entusiastas que
en realidad eran fanticos.
El trmino Schwdrmerein es usado por Kant en las tres Crticas: la Crtica de la razn pura, la Crtica de la razn prctica y
la Crtica del juicio. En el Seminario V!Ir La transferencia, el 16

" No es una casualidad que a Lacan le res ultara el seminario que ms resistenc ia le produca para su publicacin tal como l mismo lo indica en el comienzo del Seminario XX: Encore. Es interesante preguntarse qu problemas importantes hay en la argumentacin de Lacan en el Seminario Vil: La tica del psicoanlisis como para provocar semejante autocrtica.

42

de noviembre de 1960, Lacan da una breve definicin del concepto que nos ocupa: "Schwdrmerein, en alemn, para aquellos
que no lo saben, significa ensoacin, fantasa, dirigido hacia
algn entusiasmo y ms especialmente hacia algo que se sita o
se dirige hacia la supersticin; en resumen, la notacin crtica
en el orden de la orientacin religiosa que es agregada por la
historia. En los textos de Kant este trmino tiene netamente esta inflexin".
En el Seminario X La angustia, el 8 de mayo de 1963 dice:
"Son las aspiraciones, los instintos, las necesidades, agreguen religiosas, y no darn sino un paso ms. Seremos responsables de
todos los extravos de la razn, la Schwdrmerein kantiana con
todas sus implcitas desembocaduras en el fanatismo".
En Kant con Sade, la frase donde aparece el trmino tiene la
traduccin ms literal. Dice as: "Negros enjambres, os mandamos lejos para volver a la funcin de la presencia en el fantasma sadiano".

El imperativo categrico
En el perodo que se extiende de 1959 a 1966, Lacan retoma algunas preguntas de Freud con el objetivo de releer y cambiar algunas de sus respuestas. Sus argumentos muestran que no
est de acuerdo con la clsica tesis del supery como heredero
del complejo de Edipo y que, adems, la tica del psicoanlisis
en ninguna circunstancia puede estar sostenida en la funcin de
ese imperativo.
"La bsqueda del bien -dice Lacan- sera pues un callejn
sin salida si no renaciese das Gute, el bien, que es el objeto de la
ley moral" y agrega: "Nos es indicado por la experiencia que tenemos de or dentro de nosotros mandatos, cuyo imperativo se
presenta como categrico, dicho de otra manera incondicional". 25
" Jacques Ltcan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 766.

43

En estas citas aparecen varios trminos: el Bien, la ley moral y

lo incondicional que evocan la diferencia radical que plantea Kant
entre el Bien y el bienestar. Recordemos que este es uno de los elementos fundamentales del giro kantiano respecto de la tica aristotlica, es decir, el establecimiento de la diferencia clara entre el
Bien y el bienestar y la afirmacin de que el objeto de la ley moral es el Bien (das Gute, y no Wohlstand, que significa bienestar).
El idioma alemn posee expresiones que no permiten dejar
de lado la diferencia entre el Bien y el bienestar. Para lo que los
latinos designan con una sola palabra -bonum- tiene dos conceptos y expresiones diferentes: Gute y Wohl y en el caso de malum tambin: Base y bel. 26
A partir del valor que tiene la conceptualizacin del Bien
surge la posibilidad de la propuesta del carcter universal de la
ley moral.
Un breve anlisis de la pelcula A la hora sealada, hecho por
Feinmann, nos permitir incursionar en la lgica del imperativo categrico. Se trata de un bandolero condenado a prisin por
la accin del marshal Cooper. Una vez liberado, decide volver al
pueblo donde ste reside y vengarse.
Gary Cooper se casar ese da. Entre la satisfaccin y la algaraba de la gente del pueblo sale de la iglesia con su mujer, una
joven cuquera de firmes convicciones religiosas. "Slo resta
ahora despedirse, subir al pequeo carruaje que los espera y partir hacia la chacra donde vivirn. Es en ese instante cuando la
noticia sorprende a Cooper: el asesino ha regresado. Y no viene
solo, tres de sus hombres lo esperan en la estacin del ferrocarril. Se han dado cita all para perpetrar una venganza.

Cooper, confundido, vacila. No sabe an cmo reaccionar.

Los hombres del pueblo, sin embargo, no demoran en sealarle lo que debe hacer: debe irse. Uno de ellos, Thomas Mitchell,
uno de los que ms ascendiente tiene sobre los dems, es particularmente insistente: no deber dispararse un solo tiro ms en
ese pueblo, estn por llegar capitales del Este y cualquier violencia habr de amedrentarlos, imposibilitando as la modernizacin, el progreso de la comunidad. El sheriff Cooper, en suma,
debe resignar ahora su coraje (el mismo que cinco aos atrs le
sirvi para liberar al pueblo del outlaw), debe, con generosidad
dejar de lado su orgullo meramente individual y alejarse con su
joven esposa. La joven esposa, por otra parte, as lo desea. Recordemos que es cuquera y odia la violencia, toda violencia".27
Sin embargo, Cooper decide enfrentar a los "fuera de la ley"
pues -dice- que si no los enfrenta deber huir durante el resto de
su vida. Solicita la colaboracin de los hombres del pueblo para
formar una partida y as, unidos, derrotar a los bandidos. Pero todos le niegan su apoyo, incluida su esposa, la joven rnquera.
Cooper, entre tanto, slo sabe que debe ser valiente ("/ only
know l must be brave"). sta es la mxima ele su voluntad. Y segn dijera Kant: "Ni en el mundo ni fuera de l hay nada que
pueda considerarse como absolutamente bueno ms que una
buena voluntad". 28
Para Kant, un acto es moral en la medida en que puede ser
aceptado como ley universal. As lo afirma la ley fundamental de
la razn pura prctica: "Obra de tal modo que la mxima de tu
voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio
de una legislacin universal". 29 As lo entiende tambin el mars-

"' Wohl o bel significan slo una relacin con nuestro estado de agrado o
desagrado, de regocijo o sufrimiento. El bien (Gute) o el mal (Bose), seglin Kant,
significan siempre una relacin en la voluntad "en cuanto sta est determinada
por la ley de la razn a hacer de algo su objeto; pues la voluntad no se determina nunca inmediatamente por el objeto y su representacin, sino de una facultad
de hacerse de una regla de la razn, la causa motora de una accin [... ]" (Manuel
Kant: Crtica de La razn prctica, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pg. 91).

2000, pg. 21 l.
'" Manuel Kant: Fundamentacin de La metaflsica de las costumbres, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1981 , pg. 27.
"' Manuel Kant: Crtica de la razn prctiaz, Ed. Espasa-Calpe, Madrid,
1984, libro 1, cap. [,pargrafo 7, pg. 50.

44

27

Jos Pablo Fcinmann : Pasiones de celuloide, Ed . Norma, Buenos Aires,

45

ha! Cooper. Como hombre de ley, su imperativo es "debo ser valiente". Esta valenta, a su vez, es un acto moral porque se opone al robo y al asesinato (representado por los fuera de la ley). Si
no realizara este acto moral, el marshal Cooper (en tanto hombre de la ley) se autodestruira al contribuir a edificar una sociedad basada en el robo y el asesinato. La ley moral debe ser, ante todo, coherente consigo misma.
Esta tica presupone una coincidencia ideal de todos los
hombres, de todos los seres racionales, como criterio de moralidad. Es la tica de la Aujklarung, la tica de la Ilustracin europea que no puede pensar las contradicciones. De este modo,
las distintas voluntades individuales crean la armona social a
travs del "contrato social".
No es casual que se haya visto en el marshal Cooper la acabada figura del hombre moral del capitalismo. Es, en efecto, esta sociedad basada en la competencia la que ha creado a este
Cooper individualista, capaz de enfrentar a toda la comunidad
y transformarse en un hroe, demostrando as que los valores
individuales valen ms que los colectivos.
Jos Pablo Feinmann afirma: "Dejemos de lado la teora del
miedo. Escuchemos sin prejuicios lo que los hombres del pueblo
le estn diciendo a Cooper. Su historia, le dicen, no tiene sentido,
no tiene sentido disparar un solo balazo ms en este pueblo, esa
poca -la suya- termin. Usted y esos cuatro asesinos que quieren
matarlo pertenecen al pasado. Le agradecemos lo que usted hizo
por nosotros en ese pasado, pero ya est, se acab. Nuestra comunidad, hoy, es otra. Todos hemos cambiado. Usted no cambi. Es
usted quien atrae la violencia. A usted lo buscan. Sin usted, no habr violencia. Los bandidos no nos atacarn a nosotros. Nuestro
mundo ya es otro. Sin ninguna violencia, la actualidad de nuestra
vida comunitaria los rechazar como escoria del pasado".'
Slo algunos aspectos de la pelcula posibilitan esta interpretacin que desplaza el problema de la tica kantiana a la he-

geliana. Pero, en fin, por qu no? O acaso es equivocado suponer que los hombres del pueblo le estn enseando a Cooper
que un individuo no puede realizarse en contra de su comunidad? En suma: los hombres de la comunidad, en High Noon,
confan en que su rechazo de la violencia evitar toda violencia.
Porque la violencia, en ese pueblo, pertenece al pasado, y todo
lo que pertenece al pasado est inexorablemente muerto. Confan, en fin, en que el Volkgeist hegeliano (el espritu del pueblo)
triunfar sobre la anarqua. Por eso tienen razn.
Pero -contina Feinmann- por qu no admitir que tambin Cooper tiene razn? "Honesto kantiano, debe quedarse en
ese pueblo y enfrentar su destino. Debe ser valiente. Debe ser
fiel a la mxima de su voluntad.
Por todo esto, A la hora sealada es una de las grandes tragedias de nuestro tiempo. Todos tienen razn. La comunidad y
G ary Cooper. Porque as es la tragedia: no es la simple lucha de
lo bueno contra lo malo, ni de lo justo contra lo injusto, sino
el complejsimo enfrentamiento de lo bueno contra lo bueno y
de lo justo contra lo justo. A la hora sealada, adems, plantea
el ms profundo, eterno problema de la tica: la armona de la
cticidad colectiva con los fines de la libertad individual". 31

Elfoctum del imperativo categrico y lo incondicionado

En Televisin Lacan se refiere a las tres preguntas kantianas
- qu puedo conocer?, qu debo hacer?, qu me cabe esperar?- en especial a la primera, que est referida al saber. En
aquel texto, dice: "En cualquier caso no puedo saber nada que
no tenga la estructura del lenguaje" y asevera que es un tipo de
respuesta que repite a Kant pues el elemento a prio.ri de todo saber es la estructura del lenguaje. Afirma: "Yo tambin respondo
con el a priori pero mientras tanto hubo los hechos del incon-

' Jos Pablo Feinmann: Op. cit.

.ll

46

!bd.

47

ciente". Cuando dice "hechos del inconciente" alude al imperativo categrico pues para referirse a l Kant habla del factum de
ese mandato. Cules son los hechos del inconciente? Se trata
en cada cual de la escritura de una frmula propia. Cuando
conceptualizamos el fantasma como un axioma que rige la conducta y las significaciones a las cuales cada uno puede tener acceso, nos referimos a un imperativo unipersonal cuya frmula
sera: "Obra de tal modo que maximices tu goce". Eso sera lo
"universal del imperativo de cada cual''. 32
Una breve incursin sobre algunos aspectos de la Crtica de
la razn pura es ahora importante con el objeto de entender los
conceptos de inmortalidad, de Dios, lo condicionado y lo incondicionado, la diferencia entre el Bien y el bienestar, para
volver despus a uno de los conceptos fundamentales de la Crtica de la razn prdctica que es el imperativo categrico.
Kant logr explicar y tambin justificar la posibilidad del
conocimiento necesario y universal en las denominadas ciencias
de la naturaleza. Pero, como es sabido, ese conocimiento no alcanza al nomeno y la cosa en s pues no es un conocimiento
en el sentido de todo lo que era la filosofa anterior, de Platn
hasta Descartes, sino que es esencialmente fenomnico, es decir, que lo que conocemos no son las cosas en s sino las cosas
tal como se nos aparecen. Sin embargo, esto no quiere decir que
el conocimiento sea ilusorio, sino que es de apariencias o mejor, de cosas que se nos aparecen y no de la cosa en s-3-'
El valor de Kant en la Crtica de la razn pura consiste en el
establecimiento de los lmites del conocimiento y de la razn
humana. Estos lmites existen por el hecho de que slo es posi-

Es necesario aclarar que la cosa en s o el numeno incognoscible no es

exactamente lo mismo que lo real en psicoanlisis porque, en la filo sofa, la referencia se realiza fundamentalmente en torno al plano del conocimiento mientras
que en el psicoanlisis se trata de lo imposible, lo no simbolizable, lo exclu ido del
campo del saber incon ciente, agujero siemp re relativo al sexo y a la muerte.

ble la aparicin de ese mundo fenomnico, de cosas que se nos

aparecen y no la cosa en s, porque el ser humano est privado
del conocimiento de lo absoluto a raz de la finitud de la razn
humana. En la medida que el conocimiento que <\!canza no es
absoluto, entonces, nunca logra conformar y, por lo tanto, nunca satisface en forma plena.
En este sentido, la experiencia nos da siempre conocimientos de algo que es condicionado. En la obra de Kant la oposicin
entre lo condicionado y lo incondicionado es esencial. La experiencia nos da siempre conocimientos de algo condicionado, lo
cual significa que ese "algo" est en funcin de condiciones o limitaciones. Deca Kant que podemos conocer un hecho cuando
conocemos su causa pero esta causa puede ser efecto de otra causa y as sucesivamente de modo que se produce una deriva del
conocimiento en la medida en que esa causalidad puede ser infinita. De esta manera, el entendimiento, por su propia naturaleza, va realizando sntesis cada vez ms amplias hasta que llega
el momento en el que se produce un salto que nos enva ms all
de todas las condiciones y ese entendimiento o ese conocimiento se transforma en lo que Kant denominaba "la razn".
La razn es la facultad de lo incondicionado, es decir, lo que
est ms all de todas las condiciones. En este sentido, la razn es
la facultad que busca lo absoluto, porque si bien el hombre es finito nunca se conforma con lo que ya sabe, ya que siempre lo que
sabe es poco comparado con lo que resta por saber. Es decir, ms
all de todo lo que se sabe se buscan condiciones ms amplias,
ms lejanas que posibilitaran la explicacin de un mayor nmero de fenmenos. De ah surge que la razn busca este principio
de lo incondicionado, la totalidad de las condiciones, un principio que, en tanto incondicionado, es un absoluto. Kant llama
Idea a este concepto de lo incondicionado o absoluto .
De este modo distingue tres Ideas: la Idea de Dios, la Idea
del alma y la Idea del mundo. Estas Ideas no resultan de algo
caprichoso sino que brotan de la organizacin misma de la razn aunque sta no las pueda conocer. Estos objetos a los cua-

48

49

32

Jacques-Alain Miller: Lakant, Ed. Tres Haches, Buenos Aires, 2000, pgs.

58-59.
.13

les las Ideas se refieren, Dios, el alma y el mundo, no se pueden

conocer. Sin embargo la razn, por su propia naturaleza, produce esas Ideas. No podemos saber si existe o no Dios, queda
indecidible; lo mismo sucede con la Idea del alma y con la Idea
del mundo.
Kant fue el primero en decir que el "escndalo de la filosofa" consiste en que nadie ha podido demostrar que exista un
mundo fuera de nosotros pero l no indica que lo va a demostrar de modo tal que no pretende borrar ese escndalo. En realidad, el filsofo de Konigsberg dice que esa Idea de la existencia de un mundo fuera de nosotros es indemostrable, lo mismo
que las Ideas del alma y de Dios.
En una de las primeras clases del Seminario X La angustia,
Lacan plantea la postulacin del mundo y luego de la escena y
finalmente, en un tercer tiempo, la escena sobre la escena. Sostiene la existencia de un mundo fuera de nosotros con una afirmacin muy amplia: "hay un mundo". De esta manera -a partir del paradigma de los tres registros- tiende a romper con un
aspecto esencial de la polmica entre el materialismo y el idealismo: la oposicin sencilla, simple, incluso banal, que reduce el
problema a dos trminos: la conciencia y el mundo.
La misma oposicin binaria es la que permita establecer, en
Marx, la diferencia entre el materialismo y el idealismo. Marx
deca: el materialismo consiste en que el mundo crea a la conciencia y el idealismo en que la conciencia crea al mundo. En el
establecimiento de esa diferencia no hay nada ms que dos trmmos.
Segn Kant, en realidad, no podemos demostrar la existencia del mundo pero, sin embargo, para no caer en el prejuicio
idealista ni tampoco en el materialismo ms elemental, decimos
que a pesar de ello debemos suponer la existencia de ese mundo
ms all de cada uno de nosotros.
Dijimos que las Ideas de mundo, alma y Dios surgen de la
organizacin misma de la razn pero sta no alcanza jams lo
absoluto. La razn afirma las Ideas pero no puede saber si exis-

ten los "objetos" a los que ellas se refieren. Entonces, las Ideas
en la obra de Kant no tienen un valor "constitutivo", es decir,
no son principios que puedan convertir las intuiciones en objetos y por eso sostiene que no son constitutivas sino regulativas.
La expresin "Idea regulativa", en el sentido kantiano, es interesante porque lo que est planteando es que lo absoluto, la
totalidad de las condiciones, no es algo que se pueda lograr pero s representa una tarea infinita, de modo que la Idea es el ndice de la tarea que le espera al conocimiento humano para que
una investigacin cientfica no se detenga pensando que una
condicin es la ltima, ya que esa detencin es lo que denominamos dogmatismo.
Se puede hacer una relacin entre este concepto de Idea regulativa y el concepto de la Cosa en un tiempo de la obra de
Lacan, obviamente dentro de parmetros de pensamientos distintos. Este concepto de incondicionado tiene relacin tanto
con el plano del conocimiento, en la Crtica de la razn pura,
como con el plano del ideal del Bien, en la Crtica de la razn
prctica, como con el concepto de la Cosa en lo que podra llamarse, en el campo analtico, la funcin del deseo. En todos los
casos, efectivamente, funciona como motor.
Por eso Kant hace un juego con tres palabras: dice que las
Ideas no son algo dado, gegeben, sino que representan una tarea,
Aufgabe, que nos es propuesta, aufgegeben. Se percibe el juego
con esos tres trminos con el objeto de significar que la Idea es
algo que se nos propone por la naturaleza misma de la razn
humana.
Pero lo interesante es que las Ideas son regulativas: no les
corresponde ningn objeto de la experiencia. En este sentido, si
Kant ubica aquello que tiene que ver con la experiencia siempre en el plano de lo intuitivo, no hay ninguna intuicin ni del
alma ni del mundo ni de Dios. Por eso, como todo concepto
sin intuicin es vaco -famosa frase de Kant-, las Ideas son vacas porque carecen de intuicin.
Este recorrido por un aspecto muy parcial de la Crtica de

50

51

la razn pura es til para ubicar la diferencia entre lo condicionado y lo incondicionado que Lacan plantea en Kant con Sade
y para pensar el mismo problema en el plano de la tica y en la
Crtica de la razn prctica.
Por un lado, Kant afirma que no podemos conocer lo absoluto puesto que todo conocimiento humano se cie a los fenmenos del mundo, es decir a lo que est determinado por los lmites de la experiencia. Recordemos que no es posible conocer
a la cosa en s sino a la cosa tal como se nos aparece. Pero en este sentido, en tanto el hombre es un ser facultado de razn, y la
razn es la facultad de lo incondicionado, esta bsqueda de lo
absoluto es una disposicin natural del hombre.
En el prefacio de la primera edicin de la Crtica de la razn
pura, dice que las cuestiones metafsicas referidas a las Ideas de
Dios, alma y mundo -agrega ms tarde la libertad-, son asuntos que no pueden ser indiferentes al hombre, tal como se da
por el hecho de que cada uno de nosotros siempre toma alguna
posicin respecto de la existencia de Dios, la existencia del alma, aceptando o negando la libertad, etc.
El filsofo alemn intenta una solucin para esta imposibilidad de relacin con lo absoluto pero no en el campo de la razn pura o razn terica o teortica -que es el campo del conocimiento-, sino en el campo de la tica y de la moral, en el terreno de la "razn prctica'', es decir, la razn en tanto que determina la accin del hombre.
Entonces, en efecto, no conocemos lo absoluto, tal como es
planteado desde la Crtica de la razn pura; sin embargo, podemos tener algn acceso, algn contacto con lo absoluto o, mejor dicho, con alguna parcela de lo absoluto, a travs de la conciencia moral. La conciencia moral es en primera instancia la
conciencia del bien y el mal, la conciencia de lo justo y lo injusto, la conciencia, en sntesis, de lo que debemos hacer o de
lo que no debemos hacer.
A travs del imperativo categrico o conciencia moral -recordemos la identificacin de estos dos trminos en relacin

con el supery en la obra de Freud mas no en la de Lacan-, establecemos un cierto contacto con lo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, es la conciencia que manda de un modo absoluto, que ordena de un modo
incondicionado.
La conciencia moral nos conduce a la idea del supery freudiano. No fue una casualidad que Freud, que conoca estas ideas
de Kant, relacionara el supery con el imperativo categrico o
conciencia moral. La conciencia moral no dice, por ejemplo,
que hay que realizar una accin porque ello nos permitir sentirnos bien o congraciarnos con alguien o ganar dinero, sino que
dice que "hay que hacer tal cosa'', nada ms. El mandato no es
un criterio de conveniencia prctica, ni una especie de regla de
sagacidad, tampoco una regla de prudencia. La conciencia moral dice: debo hacer tal cosa porque mi deber es hacerlo, aunque
me cueste la vida, la fortuna o lo que sea. Es decir, lo que el deber manda, lo manda de un modo incondicionado. Por eso Kant
dice que, si bien no conocemos lo incondicionado, tenemos
contacto con ello a travs de la conciencia moral. Por qu? Porque la conciencia moral ordena de ese modo y ah cada uno de
nosotros tiene contacto con un mandato incondicionado.
No importa esencialmente el contenido, importa que hay
una orden. Por eso decimos que la tica kantiana es formal, un
formalismo de la ley, porque lo que interesa es la forma de la ley:
hay un mandato y hay que cumplirlo, no importa qu dice.
Que la conciencia moral es incondicionada quiere decir que
se trata de una exigencia absoluta, una exigencia que no se explica. No tiene ningn sentido si uno la analiza desde la perspectiva de los fenmenos de la naturaleza porque en la naturaleza no tiene sentido la palabra deber, sino el suceder segn causas. Por ejemplo, no es que una piedra deba caer o no en el sentido moral del trmino, la piedra simplemente cae o no. Por eso
Kant afirmaba que la naturaleza es el reino del ser mientras que,
en cambio, la conciencia moral es el reino del deber ser.
En el dominio de la naturaleza, en ese dominio del ser, todo

52

53

est condicionado segn la serie infinita de las causas. En cambi, en la conciencia moral aparece un imperativo que ordena de
modo incondicional, el imperativo categrico. Por ejemplo, la
conciencia moral ordena: "no mentirs", y al mismo tiempo no
somete este mandamiento a alguna condicin. No dice, por
ejemplo, "no debes mentir porque por ello obtendrs una recompensa", convirtiendo ese mandato en cierta regla de astucia: "si
quiero ganar dinero no debo mentir". En ese caso, el imperativo
estara sujeto a una condicin: la de ganar dinero.->4
Kant opone el imperativo categrico al imperativo hipottico,
el que tiene una condicin, ya que el verdadero imperativo tico y
moral para el filsofo alemn es incondicional, es decir, categrico.
Una frase de la Fundamentacin de la metaftsica de las costumbres, que es, junto con la Crtica de la razn prctica, uno de
los textos fundamentales de Kant sobre la tica, dice: "Ni en el
mundo, ni en general tampoco fuera del mundo, es.posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a
no ser tan slo una buena voluntad". 35
No se trata de que algo sea bueno o malo, sino del modo en
que ese "algo" se utiliza. Por ejemplo, no puede decirse que el dinero sea una u otra cosa, pues puede ser empleado a los fines de
realizar un viaje o como elemento de corrupcin. En cambio, lo
nico que es bueno, absolutamente bueno, es la buena voluntad.
Kant agrega: "La buena voluntad no es buena por lo que
efecta o realiza, no es buena por su adecuacin para alcanzar
algn fin que nos hallamos propuesto, es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma''. 36
Un ejemplo servir para explicar la idea: un sujeto se est
ahogando en un ro, alguien trata de salvarlo, no lo logra y se

" Esta frmula del falso imperativo categrico est teida por una denegacin que se sostiene en la astucia del discurso capitalista.
'' Manuel Kant: Fundamentacin de la metaflsica de las costumbres, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1981, pg. 27.
'" !bd.

54

ahoga. Otra persona hace lo mismo: trata de salvar a alguien

que se est ahogando y lo salva. El tercer caso presenta la siguiente situacin: alguien est pescando con una gran red y, por
casualidad, saca al sujeto junto a algunos peces y le salva la vida.
En el primer caso est el intento de salvar a alguien de ese
accidente y no se logra mientras que en los otros dos casos s; el
filsofo alemn se pregunta por el valor moral de esos actos. Se
podra decir que el tercer caso, donde la salvacin se produce por
casualidad, no tiene valor moral, es moralmente indiferente, ni
bueno ni malo. En cambio, los otros dos, en los que juega la intencin, en los que participa lo que llama "buena voluntad", son
actos moralmente buenos y ambos tienen el mismo valor, aunque en un caso se haya producido la salvacin y en el otro no.
Kant dice que la buena voluntad no es buena por lo que
efecte o realice sino que es buena en s misma. No se define
como la simple intencin de obrar bien, sino como un querer
puesto en prctica, como voluntad misma en cuanto es capaz
de actuar determinada por la razn.
Si el fin propio de la vida humana hubiera sido la obtencin
de la felicidad, nada ms inapropiado que la razn para conseguirla; la determinacin del "instinto" hubiera sido mejor medio e instrumento. La felicidad es ms bien un concepto emprico y la razn no logra precisarlo de un modo universal y necesario. De aqu que no sea, propiamente, con vistas a la felicidad por lo que est dotado el hombre de razn y voluntad, esto es, de racionalidad prctica, sino para ser digno de ella.
La voluntad ser buena cuando lleve a una accin hecha por
deber. No es buena por el fin que pretende, o por el bien que
consigue; lo es en s misma, porque quiere que lo que hace sea
conforme al deber, cosa que logra cuando acta por respeto a la
ley moral. Actuar por respeto a la ley, que Kant denomina "representacin de la ley en s misma'', es lo que hace absolutamente buena a la voluntad y lo que da valor moral a la accin.
Este concepto del deber como valor moral en s mismo no
puede sino fundarse en la naturaleza humana misma, lo cual es

55

demostrado en la segunda seccin de la Fundamentacin de la

metaflsica de las costumbres, titulada "Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres".
La moralidad as entendida -obrar por deber- ha de valer para todos los hombres, para todos los seres racionales en general
(universalidad), y de un modo necesario: debe tener, por tanto,
una fundamentacin a priori en la misma razn. El nico concepto de deber que puede basarse en la sola razn es el que se presenta bajo la forma de imperativo. Porque el hombre es razonable, acta segn los motivos objetivos que el entendimiento propone a la
voluntad, pero sucede, adems, que la voluntad posee sus propios
motivos subjetivos; sin embargo, el hombre racional acepta que el
entendimiento constria a la voluntad a someterse a su mandato.
Tres son los tipos de mandatos, o imperativos, que pueden
imponerse a la voluntad: los tcnicos, esto es, aquellos que son
reglas necesarias para llevar a cabo una habilidad (quien quiera
ser rico ha de ahorrai:)~ lo~ pragmticos, como son los consejos
de la prudencia (quien quiera conservar la salud debe vigilar su
dieta; quien considere que su fin ltimo es el placer, que calcule bien el disfrute de placeres) y, finalmente, los morales, aquellos que hacen que algo sea necesariamente buc'no.
Las dos primeras clases son imperativos hipotticos, puesto
que slo existen si alguien se decide a obtener los objetivos que
procuran (si quiero un fin he de poner en prctica los medios
adecuados), mientras que los ltimos obligan incondicionalmente: son categricos y prescriben la moralidad a modo de juicios sintticos a priori.
Estos juicios son a priori porque no dependen ni de la experiencia ni de las propias intenciones, y sintticos porque representan algo ms que la misma voluntad. Actan como principios
a priori constitutivos de la moralidad: no porque algo sea bueno
se impone a la voluntad, sino porque la voluntad se impone algo a s misma esto que se impone es necesariamente bueno. Y as
son los imperativos categricos, cuya formulacin primera es la
siguiente: "Obra slo segn aquella mxima que puedas querer

que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal". 37

La "mxima'' se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios mviles que, de no existir el imperativo categrico impuesto por la razn, se impondran a la voluntad. Si se tiene en cuenta que la idea que poseemos de la naturaleza es que se
trata de nuestra experiencia explicada por leyes universales, el mbito de la moral regida tambin por leyes universales categricas
puede ser considerado como una segunda naturaleza. Por lo que
el imperativo categrico podra formularse de una segunda manera: "Obra como si la mxima de tu accin debiera convertirse,
por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza''. 38
Esta formulacin del deber excluye cualquier finalidad relacionada con principios subjetivos (condicionados) de la voluntad, porque supone que no hay que buscar ms que una finalidad absoluta; ahora bien, slo el ser racional es fin en s mismo.
De aqu que el imperativo categrico pueda formularse tambin as: "Obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre
como un fin, y nunca slo como un medio". 39
La idea de un ser racional que es fin en s mismo fundamenta la idea de autonoma moral. Pues no se acta moralmente sino en conformidad con uno mismo, esto es, el hecho de tener
co mo imperativo categrico el respeto a la misma humanidad
como fin en s misma nos constituye a la vez en legisladores
universales; por eso, la moralidad puede llamarse tambin reino
de los fines. "Reino", o sea, sociedad de seres racionales sometidos a las mismas leyes; "de fines", es decir, sociedad en la que
los miembros son seres racionales autnomos; en e~e reino, los
miembros, como soberanos legisladores, se dan la ley a ~~is
mos y la moralidad consiste, una vez ms, en actuar de acu~rdo
con una ley que haga posible un "reino de los fines".

56

57

" lbd., pg. 67.

lbd.
"lbd., pg. 79.
.IH

Segn esta idea, el imperativo categrico puede ahora formularse de la siguiente manera: "Obra siguiendo las mximas de un
miembro legislador universal en un posible reino de fines". De este modo el ser racional puede otorgarse a s mismo una ley que no
es la de la naturaleza y en ello estriba su grandeza y su dignidad. Y
en esto consiste tambin la autonoma de la voluntad, que radica,
segn Kant, en actuar por principios que puedan convertirse en leyes universales. La conclusin de su explicacin lleva a aclarar el
principio: slo una buena voluntad es algo incondicionalmente
bueno. Y as, la voluntad es buena porque se impone a s misma la
nica ley que puede compartir todo ser racional: la de actuar de
acuerdo con el imperativo categrico que no es ms que una forma de querer, una forma, sin un contenido moral concreto.
El fundamento de este imperativo categrico slo puede ser
analizado por una crtica de la razn pura (prctica). De esto
trata Kant en la seccin tercera: "ltimo paso de la metafsica
de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica". Se trata
del anlisis de la razn prctica, de la voluntad, como causa libre. Las ideas de esta ltima seccin coinciden con las ideas fundamentales de la Crtica de la razn prctica.
El deber es la buena voluntad bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos, porque el hombre no es slo un ser racional
sino tambin sensible, es decir, en l conviven el mundo inteligible y el mundo de las pasiones, el mundo sensible. Es por ello
que las acciones estn determinadas por la razn pero tambin
por las intenciones o inclinaciones (el a~or, el orgullo, el odio,
el placer, la avaricia, etc.) que son los obstculos a la ley moral y
que Kant llama "la imperfeccin subjetiva de la voluntad".
En el caso que hubiese una voluntad solamente racional, sin
este obstculo subjetivo de las inclinaciones pasionales, entonces se tratara de una voluntad perfectamente buena a la que denomina "santidad" o "voluntad santa" .40

Un callejn sin salida

A partir de las consideraciones efectuadas respecto de la Crde la razn prctica, har hincapi en una frase de Kant con
Sade, que dice: "Ningn fenmeno puede favorecerse de una relacin constante con el placer".4 1
El principio del placer es la ley del bien, que es el Wohl. Der
Wohlstand, el bienestar, tiene la misma matriz. Es til volver a
aclarar que la lengua alemana no admite la homonimia, posible
en nuestra lengua, entre el bien (equivalente al bienestar) y el
Bien al cual nos referimos como un ideal ms bien abstracto. En
alemn esa homonimia no se produce porque bienestar se dice
Wohlstand, y el Bien al cual se refiere la tica es das Gute.
"Ningn fenmeno puede favorecerse de una relacin constante con el placer" es una frase que surge debido a la objecin
que plantea Kant a la fundamentacin de una tica en aquello
que Lacan llama el "encadenamiento fenomenal que determina
los objetos".
Esa objecin de Kant es, segn su estilo de rigor, una objecin intrnseca. Si la relacin entre el Bien y el bienestar no implica una relacin de identidad sino una diferencia, esto es porque establece en la tica una objecin a esa identidad, objecin
intrnseca a la estructura de rigor que propone en la relacin que
existe entre los fenmenos de la sensibilidad (a los cuales pertenece el bien como bienestar) y los fenmenos que estn ms all
de la sensibilidad, es decir, ubicados en lo trascendental.
La frase en cuestin tambin se podra entender planteando que
la objecin intrnseca que efecta Kant a la idea del Bien como bienestar, remite al siguiente hecho: para que el ser se revele en la sensacin es necesario considerar que ese ser no se agota en el aparecer.
Inmediatamente el texto de Lacan dice: "Ninguna ley pues
de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad al
sujeto que la introduce en su prctica".
1ica

'" Lacan, en Televisin y en joyce, el sntoma, dice que la va del santo es equivalente a la va del analista.

" Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 766.

58

59

Se percibe que las dos frases empiezan con el trmino "ningn":

"Ningn fenmeno puede favorecerse de una . relacin
constante con el placer".
"Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad al sujeto que la introduce en su prctica''.
La nica posibilidad para evitar el callejn sin salida, al cual
Lacan se refiere en el prrafo siguiente, consiste en establecer la
diferencia entre el bien con minscula y el Bien con mayscula.
La bsqueda del bien sera un callejn sin salida si no renaciese
das Gute, el Bien, que es el objeto de la ley moral.
La palabra "bien" escrita con minscula, en alemn das Wohl
(relacionado con der Wohlstand, el bienestar), remite en ltima
instancia al campo de la sensibilidad; para fundar una tica es necesario otro objeto, no el objeto de la sensibilidad -tambin Kant
lo llam objeto- sino el objeto de la ley moral denominado das
Gute. Entonces, estaran por un lado el objeto de la sensibilidad
que produce placer (bien en el sentido de bienestar) y, por otro lado, el objeto de la ley moral, que es el Bien, das Gute.
Lacan va dando pasos lentos en este tema y dos o tres prrafos ms adelante define el Bien por sustraccin de los objetos de
la sensibilidad y describe lo que le sucede al sujeto cuando se
produce el sacrificio de esos objetos.
Torretti, en su libro sobre Kant, donde no trabaja tanto la
tica sino ms bien la Crtica de la razn pura y los textos que
tienen relacin con esta obra, dice: "La interpretacin realista de
Kant consiste esencialmente en sostener que la existencia revelada en la sensacin no se reduce enteramente a lo exhibido o
exhibible en el fenmeno, que la cosa en s que est en su base
lo trasciende de manera irreductible" .4 2
En otras palabras, por un lado existe aquello que pertenece
al campo fenomnico de la sensibilidad, es decir, lo que se exhibe, lo que se muestra en el fenmeno; y, por otro lado, est lo
que trasciende el fenmeno que es, en el campo del conoci-'

miento, la cosa en s. Kant se pregunta entonces si hay algo distinto de lo fenomnico del mundo, que contenga el fundamento de su orden y una conexin con leyes universales. La respuesta del filsofo de Konigsberg es que, sin duda, existe.
Este es uno de los postulados importantes de Kant, tanto en el
campo de la teora del conocimiento como en la tica, es decir, tanto
en la Crtica de la razn pura como en la Crtica de la razn prctica.
El filsofo alemn se interroga sobre los lmites de la razn
y sobre los lmites de la sensibilidad. Toda la Crtica de la razn
pura est centrada, en ltima instancia, en esta idea segn la
cual la razn no puede ir ms all de los lmites de la experiencia. Las preguntas que se hace en torno a estos lmites de la raz n y que verdaderamente marcaron una revolucin en el campo del pensamiento son las siguientes: De dnde puede venir
la indicacin de tales lmites? Cul es la extensin de esos lmites? Esos lmites pueden asegurar el valor del conocimiento?
Kant plantea estas preguntas en un texto preparatorio de la
Crtica de la razn pura escrito once aos antes de la misma y conocido habitualmente por los especialistas como la Disertacin de
1770. Su ttulo completo fue escrito en latn y traducido como

La forma y los principios del mundo sensible e inteligible.

Esta Disertacin fue un texto que, en realidad, escribi y present cuando fue nombrado Profesor Ordinario de Lgica y Metafsica en la Universidad de Konigsberg en 1770, ao en que nacieron Hegel y Holderlin, y en que se public una de las obras
ms admiradas por el marqus de Sade, el Sistema de la naturaleza del Barn D'Holbach, libro clsico del materialismo ateo. 43

" Roberto Torretti: Kant, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, pg. 495 .

4
.1 Kant influy profundamente en Holderlin. En una carta a su hermano, el
2 1 de mayo de 1794, escribe: "Por ahora, Kant es mi nica lectura. Cada vez me
desvela ms ese maravilloso espritu". En 1799 celebra a Kant como "el Moiss
de nuestra nacin, que la conduce desde la postracin egipcia al desierto libre y
solitario de su especulacin y trae la enrgica ley desde la montaa sagrada".
El Hiperin del Fragmento del Hiperin es un personaje kantiano y muestra las
insuficiencias del planteo de Kant. Kantiano, en tanto que toda su accin viene determ inada por la razn {autnoma); pero su exigencia de que salga a luz "el gran

60

61

La lnea de la tesis de Kant, formulada en la Disertacin de

1770, consiste en sostener que la existencia de los lmites delconocimiento no es algo que quita valor al conocimiento humano
sino que en realidad es la nica garanta posible de su validez. De
este modo propone "la ciencia de los lmites de la razn humana", que no slo es la certificacin de tales lmites, sino que es,
ante todo, la justificacin de que en virtud de tales lmites es posible el poder de la razn humana. Se trata de un aspecto importante de su filosofa, a la cual llam "anlisis trascendental".
Los lmites de la razn humana, ya que la actividad racional
humana es autnoma, slo se pueden establecer a partir de la razn humana misma, no desde afuera de ella. Por eso combata
toda tentativa de poner lmites a la razn en nombre de la fe, en
nombre de cualquier experiencia mstica.
El resultado principal de la Disertacin de Kant es la delimitacin de dos campos, el campo del conocimiento sensible por
un lado y el campo del conocimiento intelectual por el otro. El
conocimiento sensible se llama apariencia y la comparacin que
el entendimiento hace de mltiples apariencias se llama experiencia. La experiencia es el contraste, la comparacin que el entendimiento hace de mltiples apariencias.
No es que todo lo que va a plantear en la Crtica de la razn
pura est incluido en la Disertacin pero de algn modo se halla
su germen. Lo que hace la Crtica de la razn pura, en relacin a

po de la sensibilidad y del entendimiento humano. En los once

:ios que transcurrieron entre la Disertacin y la Crtica de la ra"n pura Kant se convenci que no slo para la sensibilidad, sino tambin para el conocimiento racional, para la vida moral,
p::ira el gusto, vale el principio de la filosofa trascendental.
Toda facultad del hombre puede encontrar la garanta de su
valor y de su fundamento slo en el reconocimiento explcito de
sus lmites. El valor efectivo del conocimiento, dice Kant, consiste en la imposibilidad del conocimiento de traspasar los lmites de la experiencia. Esta es una de las caracterizaciones impor1antes en la Crtica de la razn pura.
En el campo que nos interesa en relacin con el texto de Lac::in, existe otra imposibilidad que el filsofo de Konigsberg pone de manifiesto en la Crtica de la razn prctica y que tiene nLima relacin con la tica: es la imposibilidad de la actividad
prctica de alcanzar la santidad, es decir, la identidad perfecta de
la voluntad con la ley.
Tanto en el campo del conocimiento, como en la tica y en
la esttica, Kant ubica una imposibilidad esencial. En el caso del
conocimiento, la imposibilidad de traspasar los lmites de la experiencia; en el caso de la tica, la imposibilidad de alcanzar la
santidad; y en el caso de la esttica, la imposibilidad de dominar o atrapar o subordinar la naturaleza al hombre. 44

misrerio, que me de la vida o me la arrebare" es la exigencia de conocer la verdad

de la cosa, lo cual desde los planreamienros kanrianos, es imposible alcanzar para el
sujero humano, que debe sarisfacerse con la nica certeza de la auroevidencia de su
conciencia. Pero Hiperin no queda sarisfecho con esre conocimienro residual. l
sabe, precisamente porque es kantiano, que su subjerividad jams alcanzar el grado de la cerreza objeriva; una subjetividad que sin embargo le hace sentir, suponer
o quizs soar que hay una conexin ms elevada enrre ella y el rodo de la naruraleza que la rodea. Sabe en definiriva de la separacin enrre l y la naruraleza; sabe
que exisre lo orro y quiere una unidad sentida, supuesra o quiz slo soada. El problema es que el absolurismo de la razn prohibe sentir, suponer o soar (Cf Salvador Mas: Holder/in y los griegos, Visor Os, Madrid, 1999, pgs. 58-59).

" La esrtica rrascend ental pertenece al campo de la sensibilid ad. Ah incluye la problemrica de lo bello que es tradicional en la temtica esttica; pero el
juicio esttico implica un juicio basado en la sensibilidad. Esto lo menciona
Freud cuando dice que hay que reformular las formas puras de la sensibilidad
kanriana. Despus lo retoma Lacan en el Seminario IX, donde plantea la misma
idea, pero utiliza el trmino "esttica" y dice que hay que refo rmul ar la esttica
1rascendental kantiana.
Esta nueva formulacin es importante, sobre todo en el caso de la angustia,
para pensar la funcin del objeto a. La in troduce ya en el Seminario IX para pensar la topologa y una esttica trascendental distinta a la de Kant. Se tr,a ta de pos1ular un espacio distinto al espacio euclidiano, que es la primera topologa. Por

62

63

1:1 Disertacin, es extender esta teora de los lmites a todo el cam-

El peso, el antipeso y el contrapeso

Una de las tesis fuertes de El malestar en la cultura se basa
en la premisa segn la cual la naturaleza misma de la pulsin sexual es incompatible con la satisfaccin plena, ah hay una imposibilidad, la referida a la satisfaccin plena y todo lo que es
del orden de la imposibilidad implica la funcin del malestar.
De hecho Kant es el primero que introduce esta funcin de lo
imposible y en ese sentido aludimos a la santidad.
El "fanatismo moral" es una expresin interesante que utiliza
Kant. El fanatismo moral pretende cumplir la ley de buen grado
en virtud de una inclinacin natural, y as sustituye la virtud que
es la intencin moral de lucha, por la santidad de una creda posesin de la perfecta pureza de intencin. El fanatismo moral incita
a los hombres a las acciones ms nobles, ms sublimes, presentndolas como puramente meritorias, pero sustituye el respeto por un
motivo patolgico, porque se funda en el amor a s mismo y determina una manera de pensar ligera y superficial.1 5
Lacan, por su parte, afirma: "Observemos que este bien slo se supone que es el Bien por proponerse, como acabamos de
qu? Porque para Kant las formas puras de la esttica, es decir el e la se nsibilidad,
son el es pacio y el tiempo en una perspectiva euclidiana.
El espacio y el tiempo son los dos a priori que fundamcman cualquier captacin
sensible. En el psicoanlisis es necesario refo rmular el espacio euclidiano. El tiempo
lleg a ser reformulado por Freud con la Nachtrdglichkeit, con la retroaccin . Lcan
avanza y formula tambin algunos desa rrollos sobre la retroaccin y el tiempo lgi co. Pero con respecto al espacio, Freud dice pocas cosas. En todo caso, en esas notas
pstumas que se publicaron con el ttulo de Conclusiones, ideas y problemas, afirma
que el aparato psquico tiene su extensin en el espacio. A eso se refera Lcan en el
Seminario IX: hay que "reformular la esttica trascendental"; no dice que no hay que
tener una esttica trascendental sino que en el psicoanlisis hay que plantear otra, diferente a la kantiana, lo cual significa que es necesario pensar un espacio no euclidiano. La banda de Moebius, el toro, la botella de Klein y el cross-cap son formas intuitivas que dan cuenta de otro espacio distinto al espacio del sentido comn.
" Cf Manuel Kant: Crtica de la razn prctica, Ed. Espasa-Calpe, Madrid,
1984, pg.124.

64

decir, contra y para con todo objeto que le pusiera su condiin, por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que esos
objetos puedan aportar, en una equivalencia de principio, por
imponerse como superior por su valor universal. As su peso no
aparece sino por excluir pulsin o sentimiento [... ]". 46
El prrafo concluye diciendo que su peso -el peso del Bien"no aparece sino por excluir pulsin o sentimiento"; es decir, si
hay Bien es porque se excluye todo objeto patolgico (pulsin
o sentimiento). Ese es el peso del Bien que no es propio sino un
peso por exclusin.
La exclusin de los objetos patolgicos o de la sensibilidad,
de todas aquellas pasiones que puedan afectar al sujeto en su inters por un objeto -son pasiones en el sentido de lo que alguien padece, por lo cual Kant las designa como patolgicascs la condicin de la tica. l sostiene que hay una facultad, es
decir, una posibilidad del ser humano que se llama "facultad de
la razn prctica" cuya crtica "tiene, pues, la obligacin de quitar a la razn empricamente condicionada la pretensin de
querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, el fundamento de determinacin de la voluntad".1 7
En el prrafo siguiente al que antes mencionamos de Lacan,
ste expresa: "Sera pues por induccin sobre ese efecto como se
encontrara en l el Soberano Bien de los antiguos si Kant, segn
su costumbre no precisara tambin que ese Bien no acta como
ontrapeso, sino, si as puede decirse, como anti peso, es decir, por
b sustraccin de peso que produce en el efecto de amor propio
(Selbstsucht) [Quiere decir egosmo ms que amor propio; o amor
propio pero en el sentido de egosmo] que el sujeto siente como
co ntentamiento, arrogantia de sus placeres por el hecho de que
una mirada a ese Bien vuelve esos placeres menos respetables". 48
"Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed . du Seuil, Pars, 1966, pg.

! 66.
"Manuel Kant: Op. cit., pg. 28.
" Jacques Lacan: Op. cit., p<g. 767.

65

Este fragmento indica con precisin que el Bien, tal como

lo piensa Kant, "no acta como contrapeso" sino que funciona
como un "anti peso". No es un contrapeso porque ste indica el
modo en que acta el Soberano Bien de los antiguos. Dicho de
otra manera: el Soberano Bien de los antiguos acta como contrapeso mientras que el Soberano Bien de Kant lo hace como
anti peso.
Qu significa que el Soberano Bien de los antiguos acta
por contrapeso? Para responder a esta pregunta es oportuna esta referencia de Sneca: "La constitucin del hombre es racional y por ello el hombre se ama a s mismo, no en tanto animal,
sino en tanto racional. El hombre se ama a s mismo por aquella parte por la cual es hombre". 49
La razn es un atributo propio del ser humano y por ello
supera a los animales e imita a los dioses, dice Sneca. Una de
las actitudes habituales de los estoicos, como es sabido, es la resignacin frente al destino. Otro estoico, un tal Cleanto, dice:
"Conducidme oh Zeus y t, Hado, hacia el lugar que estoy destinado por vosotros: as-os seguir sin vacilacin y aunque no
quisiese, igualmente os deber seguir convertido en malo"."' Seguir el destino y someterse al destino aun con el sacrificio d e la
vida es la justificacin estoica del suicidio.
En esta cita encontramos la idea del contrapeso. Veamos
tambin esta frase de Cicern: "Y haciendo de ello todos los deberes, no sin razn se dice que a ellos se refieran todos nuestros
designios, comprendiendo entre ellos el huir de la vida y el permanecer en ella; en efecto, aquel, en quien preponderan las
condiciones conformes a la naturaleza, tiene el deber de permanecer en la vida; aquel, en el cual resulta prevalecer, en el presente o en el futuro, la preponderancia de las condiciones contrarias, tiene el deber de abandonar la vida. De lo que se con'" Citado en Rodolfo Mondolfo: B pensamiento antiguo, Ed. Losada, Buenos Aires, 1959, tomo !I, pg. 133.
50 Jbd., pg. 135.

clu ye que a veces es deber del sabio salir de la vida aunque sea
l'cl iz, y del estulto permanecer en ella aunque sea desgraciado".51
Sneca, a su vez, replica: "Malo es vivir en la necesidad: pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad. Y por
qu no existe ninguna? Se abren en todas partes muchos cami11 os breves y fciles a la liberacin. Agradezcamos a los dioses
que nadie puede ser retenido forzosamente en la vida [ ... ]". 52
Se percibe que esta actitud descripta por los estoicos funcio11:1 de contrapeso pues es como si fuera la otra parte de la balan't,a frente a los sufrimientos de la vida. Los "objetos patolgicos"
110 slo son los objetos de placer, sino tambin todo lo que toca la sensibilidad humana, placer o sufrimiento.
En Kant no se trata de un contrapeso sino de un antipeso,
,.s decir, una sustraccin. No es poner otra cosa en el otro platillo de la balanza, es una sustraccin de peso.
Cmo se realiza? Observemos cmo termina el fragmento
de Lacan citado antes de introducir a los estoicos. Dice: " [ ... ]
11na mirada a ese Bien vuelve a esos placeres menos respetables.
. , extual tanto como sugerente". SJ La palabra "respetable" hay
que tomarla en forma textual; respectable quiere decir mirar pa1.1 atrs, mirar para otro lado. Por un lado, mirar ese Bien de1nmina que esos objetos de placer aparezcan menos respetables
pero, al mismo tiempo, como algo que queda afuera o atrs. Por
1'Ml el enunciado de la ley del Bien kantiano es una paradoja.
!{,:rengamos la paradoja: es en el momento en que el sujeto no
t il-ne frente a l ningn objeto cuando encuentra una ley, la
111:11 no presenta fenmeno alguno sino una voz en la concien1i:1 que, al articularse como mxima, propone el orden de una
1,11. n puramente prctica o voluntad.
Lacan hace una extrapolacin porque le atribuye a Kant un
1.1111nciado que no le pertenece. Kant nunca us exactamente la
" fbd.
,, fbd.
11

66

Jacques Lacan: Op. cit.

67

expresin "voz de la conciencia''. Esa expresin es empleada por

Rousseau en una frase de La profesin de fa del Vicario Saboyano,
_ que dice: "Conciencia, conciencia, instinto divino inmortal y celeste voz, voz de la conciencia''. "Voz de la conciencia'' es un giro
que da para pensar si Lacan hace algo as como un prstamo y un
traspaso de la expresin de Rousseau a Kant, y quiz eso tiene algn valor, pues se podra pensar que ah Kant no es del todo consecuente con su teora trascendental, ya que al final apela a una
conciencia emprica, equivalente a la "voz de la conciencia'', voz
que, ahora lo sabemos, tampoco alude a un objeto emprico sino
a la funcin del objeto a.
La paradoja que enuncia Lacan es que cuando el sujeto ya
no tiene frente a s ningn objeto porque han sido substrados
todos los objetos patolgicos, sin embargo tiene presente uno
que caracteriza la ley: la "voz de la conciencia''.
Kant no la llam "voz de la conciencia'' pues pensaba que desapareca todo objeto y quedaba slo el Bien. Pero es necesario
decir que adems del Bien est la voz de la conciencia. No es slo la idea del Bien ni el imperativo sino que adems ste tiene valor de voz que, lo repetimos, es una de las especies del objeto a.
Lacan efecta una relacin entre el imperativo kantiano y el
imperativo sadiano. La mxima sadiana, que Lacan explicita, dice: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejercer sin que ningn lmite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en ganas saciar en l". 54 Es una mxima bastante extraa. Empieza as:
"Tengo derecho a gozar de tu cuerpo ... ". Pero sigue:" ... puede
decirme quienquiera'', con lo cual se percibe una diferencia, claramente planteada ah, entre el sujeto del enunciado y el sujeto
de la enunciacin. El sujeto del enunciado es el "yo tengo"; el
sujeto de la enunciacin sera el "me" del decirme.5 5
"!bd., pgs. 768-769.
" Es necesario precisar que la frmula transcripta es la que figura en la versin de "Kant con Sade" de los Escritos, mientras que en la versin anterior, pu-

68

Esta mxima implica el derecho de cualquiera al goce de mi

cuerpo, goce que cualquiera puede tener y que no est limitado por
mi derecho. Por eso es que la lgica de esta mxima, que es la mxima del derecho al goce, no est identificada con los llamados derechos del hombre, donde est planteada siempre la reciprocidad.
La clara diferencia entre lo que postula esta mxima y la reciprocidad puede obtenerse a partir de la definicin que Kant da
del matrimonio:" [... ] es la unin de dos personas de sexo diferente para la posesin recproca y por vida de sus propiedades
sexuales". Algo equivalente es dicho en una frase referida al comercio sexual: "Un comercio sexual es el uso recproco que hace un ser humano de rganos y poderes sexuales de otro". En los
dos casos -en la definicin del matrimonio y en la definicin de
la relacin sexual- est usada la palabra "recproco". 56 Posesin
recproca, uso recproco.
La mxima sadiana no sigue la misma lgica de reciprocidad. El escritor francs deca que no se puede acceder a la repblica -obviamente la repblica sadiana- ms que haciendo el esfuerzo de renunciar a toda lgica de la propiedad. La mxima
del derecho al goce no est limitada por aquel cuyo cuerpo es el
objeto, lo cual implica que el ejercicio de este derecho ignora toda piedad y compasin.

blicada en la revista Critique en 1963, el texto es diferente pues en es te caso habla el torturador y no la vctima: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, le dira a
q uien me plazca, y ejercer ese derecho sin que ningn lmite me detenga en el
capricho de las exacciones que tenga ganas de saciar".
L'l correccin d e 1966 parece solucionar un problema de la primera versin,
el referido a la dificultad de pensar que el imperativo sea al mismo tiempo impuesto al Otro y por el Otro. "La correcin de 1966 soluciona el problema al
simplificarlo: desde el momento que habla la vctima, el Otro puede ser a la vez
esa voluntad que impone y la racic;inalidad que por s sola funda la imposicin"
(Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de Jacques Lacan. Erotologa !!!,
Ediciones literales, Crdoba, 2003, pg. 110).
" Manuel Kant: Fundamentacin de la metaflsica de las costumbres, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1981, cap. l.

69

Segn el marqus de Sade, la mxima del derecho al goce es

la afirmacin de un deber que excluye cualquier motivacin por
fuera de aquella que implica la propia orden terminante inherente a la mxima. Es cierto, hay un punto en comn muy fuerte con el imperativo categrico: est siempre el rechazo a lo patolgico y la referencia a la forma pura de la ley. En este sentido, Kant y Sade pueden homologarse: rechazo de lo patolgico
y nfasis en la forma de la ley, en el estatuto formal de la ley. Lacan dice que es necesario reconocer en el imperativo sadiano el
carcter de una regla universal ya que tiene la virtud de instaurar a la vez la expulsin de lo patolgico y la forma de la ley.
El sujeto kantiano es autor y ejecutor de la ley y, tambin,
vctima de la ley porque el imperativo implica esta puesta en
juego de la ley en cada uno.

Las cuatro objeciones de Hegel a Kant

Jrgen Habermas seala las cuatro objeciones de Hegel contra la filosofa moral de Kant: 57
1) La objecin de Hegel contra el formalismo de La tica kantiana: dado que el imperativo categrico exige abstraer de cuantos
contenidos particulares tengan las mximas de accin y los deberes, la aplicacin de ese principio moral produce forzosamente juicios tautolgicos. "La materia de la mxima sigue siendo la que es:
una determinacin o particularidad, y la universalidad que la acogida en la forma le concede es por tanto una unidad estrictamente analtica, y si la unidad que se le concede se expresa meramente
en una proposicin, la proposicin es analtica y una tautologa'' .58
2) La objecin de Hegel contra el universalismo abstracto de La
tica kantiana: dado que el imperativo categrico exige separar lo
" Jlirgen Habermas: Aclaraciones a la tica del discurso, Ed. Trotta, Madrid, 2000.
" Wilhelm F. Hegel: 'ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts", en Werke, Suhrkampt, Frankfurt am Main, 1969, vol. 2, p~g. 460.

70

universal de lo particular, los juicios vlidos conforme a ese principio tienen que ser insensibles a la naturaleza especfica y al contexto
del problema que en cada caso est necesitado de solucin, y han de
permanecer externos a los casos particulares. "La conciencia moral,
al tratarse del sencillo saber y querer del deber puro [... ] est referida a la realidad del multiforme caso y tiene por ello una multiforme
cualidad moral [... ].En lo que respecta a los deberes en plural, para la conciencia moral slo vale el deber puro en ellos contenido; los
deberes en plural en tanto que son plurales estn por ello determinados, y por ello no son nada sagrado para la conciencia moral". 59
3) La objecin de Hegel contra la impotencia del mero deber:
orno el imperativo categrico ordena separar estrictamente el
deber del ser, ese mandato es forzosamente incapaz de mostrar
cmo se pueden llevar a la prctica las convicciones morales.
4) La objecin de Hegel contra el terrorismo de La actitud interior pura: dado que el imperativo categrico separa las exigencias puras de la razn prtica del proceso de formacin del espritu y de sus concreciones histricas, aconseja a los abogados
de la cosmovisin moral una poltica que se propone, como objetivo, la realizacin de la razn y que con vistas a fines ms altos asume y aprueba la realizacin de acciones inmorales.
Hegel dedica al terror jacobino de la actitud interior un famo~o captulo que lleva el ttulo "La virtud y la marcha del mundo",
en el que muestra cmo la moral se convierte en un medio para
"llevar el bien a la realidad sanificando la individualidad". 60

La crtica de Schopenhauer
En el prlogo a Crtica de La filosofla kantiana, Pilar Lpez de
S::m ta Mara seala que Schopenhauer cuestiona el concepto kan,., Wilhelm F. Hegel: Fenomenologa del espritu, Fondo de Cultura Econmir a, Mxico, 1966, pg. 386.
'~

Ibd., pg. 289.

71

tiano de deber porque ste slo puede tener cabida en una moral
teolgica pero nunca en una moral filosfica. La idea de un deber incondicionado no es ms que una contradictio in adjecto.
El deber est siempre en conexin necesaria con un premio
o castigo y pierde todo significado desvinculado de ellos. El deber separado de todo fin, el deber categrico vlido por s mismo, tal como Kant lo enseaba, es una concepcin nunca efectuada y, en realidad, contradictoria. Sin embargo, de su anlisis
se desprende que ni el deber kantiano es tan incondicionado ni
su tica tan desinteresada, y ello por dos razones: en primer lugar, porque el deber termina finalmente postulndose como
condicin de la felicidad, sin la cual no se realiza el Bien supremo. En segundo lugar porque la fuente ltima del principio tico kantiano no es, segn Schopenhauer, ms que el egosmo.
La argumentacin de Schopenhauer en este punto est mejor desarrollada en su escrito Sobre el fundamento de la moral.
All plantea que el deber incondicionado exige la posibilidad
de universalizar la mxima de la accin, de modo que a quien
busca crear reglas para su propia voluntad se le impone la tarea de buscar otra para la voluntad de todos. Pero esta regla
universal no puede ser ms que el propio egosmo, ya que slo a l afecta la conducta de los dems y slo en virtud de l
puede uno querer en los dems una conducta sin que le resulte indiferente.
As que el imperativo categrico se refiere inmediatamente
al padecer y slo mediante ste al hacer. Su exigencia de universalidad viene a decir simplemente que uno no debe querer hacer lo que no puede querer padecer. Mas quien decide esta ltima parte es el egosmo. Como fundamento de la doctrina del
Estado, este principio sera excelente; como base de la tica, resulta del todo inservible. Tras criticar de pasada la idea del "deber por el deber"(una apoteosis del desamor y de la moral de esclavos) y hacer hincapi en el carcter innato de la virtud y la
imposibilidad de ensearla, Schopenhauer pasa, sin apenas detenerse, sobre la doctrina kantiana del derecho. Una obra tan
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floja, que no merece a su juicio ni siquiera ser criticada, ya que

habr de morir por s misma. 61
A partir del pesimismo de Schopenhauer est excluida la solidaridad del deber con cualquier situacin positiva. La oposicin a la moral de Kant y Fichte parte del hecho de que estos dos
filsofos consideraban como "absolutamente necesarias ciertas
formas de conducta y, por tanto, las crean de valor absoluto". 62

La universalidad de la ley o Kant con Peirce

Podemos leer ahora una frase de Lacan perteneciente a Kant
con Sade que tiene una retrica sorprendente pero conviene preguntarse por qu le da ese giro, esa forma un tanto extraa,
'' Arthur Schopenhauer: Crtica de la fiLosofia kan tiana, Ed. Trotta, Madrid,
2000, pg. 21 . En relacin con estas crticas es interesanre mencionar b s ideas de
D urkheim. Dos escuelas dominan el debate filosfi co contemporneo de Durkhe im: el kantismo y el uti!irarismo. El primero hace de la moral una realidad trascendente y concibe al individuo como un ser con valor intrnseco; para el segundo el acro moral es una mera aplicacin de la psicologa. Frcnre a los kanrianos,
que cifran la moral en lo internamente obligatorio, Durkheim cree que el acro moral debe ser adems deseable, que ha de encamin arse a la bsqueda del bien, y que
riene que derivarse no de la obediencia a un imperativo caregrico impersonal sino del respeto que infunde la sociedad como ente superior a la mera reunin de
individuos. Frente al urilitarismo spenceriano, que enriende el alrruismo co mo un
ego smo disfrazado, Durkheim concibe la sociologa como una ciencia de la exisrencia cuya funcin es hacer vivir juntos a los hombres (Em il e Durkheim: La ciencia positiva en Alemania, Revue Philosophique, XXIV, 1887, pg. 43).
La fuente de la actividad moral es la vinculacin a algo que sobrepase al individuo; por eso, cuando los hombres se asocian no es slo para defender intereses sino por el placer de hacer algo en comn. La subordinacin de la utilidad privada a la comn tiene un carcter moral y con lleva un esp rim de sacrificio y abnegacin. La moral comienza con el desinrers, o al menos co n la vinculacin a algo superior. Slo en este engarce seremos plenamente humanos, dice Durkhcim
(Helena Bjar: EL corazn de fa repblica, Ed. Paids, Barcelona, 2000, pg. 138).
'" Georg Simmel: Schopenhauer y Nietzsche, Terramar Ediciones, l11 1 ~ n os
Aires, 2000, pg. 132.

73

complicada. Se refiere a la ley kantiana y, en ltima instancia,

tambin sadiana, que es su otra cara y considera, en suma, la
universalidad de la ley.
Kant diferencia las mximas del concepto de ley: la mxima
es subjetiva y, por lo tanto, no es universal. Lacan comenta esta universalidad de la ley kantiana de la siguiente manera: "Para que esa mxima haga la ley es preciso y suficiente que ante la
prueba de tal razn pueda retenerse como universal por derecho
lgico. Lo cual, recordmoslo, de ese derecho no quiere decir
que se imponga a todos, sino que valga para todos los casos; o
mejor dicho, que no valga en ningn caso si no vale en todo caso" .63
La universalidad de la ley no quiere decir que se impone a
todos sino que vale en todos los casos. Pero a continuacin dice que, "mejor dicho", no vale en ningn caso si no vale en todo caso. Se produce ah un giro retrico extrao que es el que
refleja la expresin "ningn caso", frmula que se relaciona con
la excepcin.
Para avanzar en la comprensin de esta frase se trata de leer
a Kant con Peirce pero no en el sentido en el que entendemos
la expresin "Kant con Sade", sino Kant criticado a travs de
Peirce. El texto de Lacan que acabamos de citar es contemporneo -con unos pocos meses de diferencia- a su trabajo en el Seminario IX La identificacin donde trata el problema de la definicin por exclusin con el ejemplo de los mamferos.
La frase de marras hay que leerla a travs del cuadrngulo
de Peirce, donde introduce por primera vez la idea de la excepcin que es, a su vez, una crtica al universal aristotlico y kantiano. La referencia a lo que no vale "en ningn caso si no vale
en todo caso", compleja desde el punto de vista de la organizacin retrica, tiene importancia porque permite diferenciar el
"todo", el "todos los casos" y el "ningn caso".
Habamos dicho que por la va de la tica de Kant se pue'" Jacques Lacan: Op. cit., pg. 767.

74

de
en
de
en

llegar a la religin dado que la posibilidad del Bien se juega

la obediencia a la ley. Expresamos tambin que el postulado
la razn prctica en Kant no es el bienestar sino el estar bien
la ley, pues el Bien es la obediencia a la ley de la razn.
Todo esto remite a lo que se denomina clsicamente lamoral cristiana, y de all a la idea de la inmortalidad que se podra
definir como un bienestar ms all de la vida. La postulacin
tica de Kant no se propone lograr la felicidad en la satisfaccin
de la ley sino que se pregunta cmo es posible hacer el bien a
partir de la ley, a partir de una relacin con la ley. De esta manera queda como meta, como fin, un ms all de la muerte fsica. Este ms all de la muerte fsica es el Bien a obtener, un
Bien que no se articula con el bien de los sentidos y es por ello
q ue a partir de ah quedan como corolarios la idea de Dios y la
idea de la inmortalidad. Se puede explicar de este modo el Bien
supremo ubicado ms all de las pasiones, que es la base, el fundamento de la tica kantiana en su diferencia con la tica de
Aristteles.
En relacin con la frase transcripta, realizaremos algunas
precisiones con el objeto de pensar la articulacin entre Kant y
Sade. En este momento, casi al comienzo del texto del que hemos extrado la cita, Lacan sostiene que el carcter universal de
la mxima sadiana indica que no existen condiciones de existencia que puedan oponerse a su aplicacin.
Es conocido que en la obra de Kant aparecen algunas form ulaciones a modo de interrogantes que son centrales en la
tica. Por ejemplo: es un deber mentir al tirano para proteger
a un amigo? Kant responde que se debe decir la verdad, con las
co nsecuencias que eso pudiera acarrear, porque no tiene que
haber ninguna consideracin "patolgica", en el sentido de la
sensibilidad, que pueda impedir la aplicacin moral. Esto significa que aunque ese sujeto sea un tirano no se debe mentir
aun cuando eso implique, por ejemplo, que pueda morir un
:im1go.
Pero por qu Lacan utiliza una retrica tan complicada en
75

la frase citada? Transcribimos nuevamente la ltima parte:"[ . . . ]

no quiere decir que [el imperativo categrico] se imponga a todos, sino que valga para todos los casos o, mejor dicho, que no
valga en ningn caso si no vale en todo caso".
Para encontrar el valor de este giro retrico, es necesario
ubicar este texto en su poca. Kant con Sade est fechado en septiembre de 1962. Lacan haba pasado las vacaciones del mes anterior, agosto de 1962, en Guitancourt, redactndolo y aparece
despus de haber dictado el Seminario IX La identificacin, en
el que se ocupa, entre otras temas, del problema de lo universal, y se dedica aproximadamente tres meses a trabajar diversos
aspectos de las argumentaciones de Kant.
Kant sostena que, en relacin con la lgica de Aristteles,
no haba muchas cosas para cambiar o agregar. Aristteles reparta los seres y los enunciados posibles en universales y particulares, y la cartografa lgica que armaba permita concebir
esos enunciados o seres en universales afirmativos o negativos y
particulares afirmativos o negativos. Esta idea est representada
en el conocido cuadrngulo de Aristteles, referido a uno de los
puntos ms centrales de su lgica, que se basa en una clasificacin de los enunciados en universales o particulares.
Kant se apoya en esa clasificacin y sostiene que hay un tipo especial de juicios universales que son los juicios ticos. Si
bien no es lo mismo el imperativo categrico, con las distintas
formulaciones ofrecidas por Kant, que la frase "todos los hombres son mortales", en ambos casos se trata de enunciados universales. El imperativo categrico es un tipo especial de enunciado universal que implica la idea del todo, igual que en el
enunciado lgico "todos los hombres son mortales".
La idea del "todo" en el juicio universal aristotlico y kantiano, por definicin, imposibilita considerar la existencia singular.
Se puede hablar entonces del derecho lgico, que es lo que dice
Lacan: "Para que esa mxima haga la ley es preciso y suficiente
que ante la prueba de tal razn pueda retenerse como universal
por derecho lgico". Hablar de derecho lgico quiere decir que
76

vale para todos, que vale para todos los casos, pero no para todos
los individuos. 64
Hay una diferencia muy importante que fundamenta este
giro retrico particular cuando Lacan dice "para todos los casos". Que se imponga a todos? No, ms bien, dice: "[ ... ] que
valga para todos los casos o, mejor dicho, que no valga en ningn caso si no vale en todo caso".
Es vlido consignar ahora la primer frase del Tractatus ... de
Wittgenstein que dice que el mundo es todo lo que es el caso.
Esa sera la primera operacin lgica a construir: el todo no es el
conjunto de todos los individuos, sino que significa "en todos
los casos". Es decir, el primer acto del lgico al que sigue Lacan
en esta formulacin, es constituir la expresin "todos los casos",
la cual hace un conjunto de los casos pero no de los individuos. 65
La torsin retrica de la frase es que, hablando de "todos los
casos", repentinamente Lacan introduce el "ningn caso" . No
dice que "la mxima universal es la que vale en todos los casos".
No es la que se impone a todos, tampoco es exactamente la que
"'El Ideal es colectivizante, es un Uno unifi ca nte que obedece a la lgi ca del
Uno Todo. El significante del Ideal remite al punto que culmin ar en identificacin pues la transferencia lleva siempre la demanda a la identificacin. En un anlisis se pueden franqu ea r las identificaciones pero queda un punto fijo. La especificidad del ca mpo escpico estriba en que, por reducirse al punto ce ro, "el objt:to a queda reducido a una funcin puntiforme y deja al sujeto en la ignorancia
de lo que est ms all de la apariencia" Oacques Lacan: El Seminario, Libro Xi:
l.os cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Ed. Paids, Buenos Aires,
J ')89,

pg. 84).
Cuando el analista, hacindose soporte del a separador, abre la va al atravesamiento del fantasma cmo pensamos la funcin del Id eal? Una vez subjetivi1.ada la imposibilidad de significantizacin del objeto a, el operador Uno en ms
sustituye al uno Todo y as deja al conjunto siempre abierto. Por eso la cada de
los ideales es un cambio de lgica y no el borramiento de los mismos.
" La primer frase del Tractatus.. . es: "Die Welt ist alfes, was der Fati ist" que
se puede traducir as: "El mundo es todo lo que el caso es". La versin de Enrique Tierno Galvn dice: "El mundo es todo lo que acaece" (Ludwig Wittgens1cin: Tractatus Lgico-Philosophicus, Ed. Alianza, Madrid, 1979, pg. 34).

77

vale para todos los casos, sino que, "mejor dicho", es "la que no
vale en ningn caso si no vale en todo caso".
Pero ese "ningn" en la lgica aristotlica no tiene importancia porque en esta torsin que realiza Lacan se introduce la
funcin de la ausencia. Este "ningn caso" significa la ausencia,
con lo cual se puede entender este prrafo apelando al esquema
de Peirce del Seminario IX, ya que Lacan lo usa para criticar el
universal aristotlico, es decir, el universal kantiano. 66
Qu es lo que se propona Peirce con el esquema? Peirce no
quera constituir una categora del universal a priori, como hacan Kant y Aristteles, sino del universal a priori en su extensin. Por ejemplo, si digo que todos los animales llamados toros son de tal modo, primero se plantea el concepto de toro y
luego se pasa a su descripcin.
Peirce, en cambio, partira de una investigacin pragmtica
sobre los toros y no del concepto de toro y tratara de ver si exis~
te un toro que pudiera funcionar como un modo de contradecir el criterio definido inicialmente.
Su idea era criticar la denominada deduccin a priori.67 El
esquema de Peirce se puede representar de la siguiente manera:

_____.....

o
A: Todo trazo es vertical
E: Ningn trazo es vertical
1: Algn trazo es vertical
O: Algn trazo no es vertical

'" Eric Laurenr: "Comentario de Kant con Sade.', en Modos de entrada en

andlisis y sus consecuencias, Ed. Paids, Buenos Aires, 1995, pgs. 71-73.
"' A partir de la dcada de los sesenta la influencia de Charles Sanders Peirce
(1839- 191 4) en el pensamiento co ntemporfoeo se ha ido incrementando sin interrupcin. Probablemente ha sido Karl Otro Apel (Dsseldorf, 1922) uno de los filsofos
que ha protagonizado este proceso de transformacin que se ha producido en la culrura contempon\nea desde hace ya cien aos entre dos modos opuestos de entender el
trascendentalismo, similares a los defendidos por Kant y Peirce respectivamente. Por su
parte, ha propiciado el giro lingstico que ha ten ido lugar en el pensamiento contemporneo durante estos ltimos cincuenta aos, heredando las dificultades y paradojas
que Peirce ya detect dentro del pragmatismo. ''Asombrosamente el programa que acabamos de esbozar desde una perspectiva actual (transformar semiticamente la filosofa trascendental) ha sido desarrollado hasta el detalle por un contemporfoeo americano del neokantismo alemn. Este fue el programa de C. S. Peirce -el Kant de la filosofa americana, como muy bien podramos denominarle" (Karl O. Apel: La tramfarmacin de /,a fi!osojla, Taurus ediciones, Madrid, 1985, tomo Il, pgs. 155-156).

En este esquema no se toma en cuenta la expresin "todos

los trazos" en particular, sino ms bien "todos los casos". En la
zona donde no hay trazos, donde no hay nada, donde hay vaco, se aplica tambin el universal. Por eso todava ese vaco no
est planteado exactamente como el "no todo" -que aparecer
con claridad en el Seminario XX: Encore- pero, sin embargo,
hay un lmite al "todo" derivado de la existencia singular.
Es una determinacin que pone lmite a lo universal que es,
a la vez, la condicin de la existencia. Si se distingue el "todo"
del "todos los casos", es posible percibir que la expresin "todo
trazo es vertical" -que est anotada como "A", e incluye las dos
partes superiores- es vlida para el casillero vaco aun cuando
no exista all trazo alguno.
En este sentido se puede entender porqu Lacan hace surgir en ese giro retrico el "ningn caso", algo as como un espacio vaco, una caja vaca en esta consideracin de lo universal.
Lo hace surgir porque el universal parece que puede prescindir
de la existencia.
El cuadrngulo de Peirce nos sirve para hacer visible lo que
st oculto en Aristteles y en Kant, es decir, que lo universal
prescinde de la existencia. Peirce defiende explcitamente, en su

78

79

desarrollo lgico y semiolgico, la existencia contra el a priori de

lo universal. 68
Cuando Aristteles considera los enunciados particulares,
afirmativos o negativos, da lugar efectivamente a lo que no es
universal; pero lo que esconde es que la existencia misma de lo
universal prescinde de que exista una cosa que pueda no respon-

"' L-i. sem itica de Peirce afirma el concepto lacaniano de fuga de sentido en el
anlisis porque el sujero se confronta con el querer decir y no logra alcanzar un decir ms que relativo. Lo imposible a decir relativo queda enmarcado por la interpretacin y est en relacin con el S,; lo imposible a decir absoluto est en relacin con
el objeto.
En el Seminario XIX la intervencin de Recanati desarrolla el concepto de
campo potencial por el que Peirce ubica el campo de inscripcin de las im pos i- .
bilidades an no inscriptas, es decir, el campo que define lo imposible como
aquello que queda por fuera del campo potencialmente factible de inscripcin .
Define la inscripcin de una inexistencia y seala que se puede oponer el vaco a
la nada en tanto el vaco inscripto como tal representa algo, inscrip to como cero
y contado como Uno, y de all deduce por repeticin de la inscripcin la se rie de
los nmeros enteros.
En la clase del 19 de enero de 1972, Lacan se refiere a la inex istencia inscripta como tal, para deducir de all la necesidad planteada en el discurso , en tanto es por la necesidad situada como despus que el antes de la inexistencia inscripta co mo tal toma su estatuto en el discurso.
"Este concepto nos interesa porque hay necesidad en el sntoma, necesidad
lgica en el no cesa de escribirse en el sntoma y para que haya necesidad es preciso que antes haya vaco, inscripto como tal , de modo que el primer Uno de la
insistencia, el primer Uno que no cesar~\ de escribirse, est~ fundado sobre la suposicin de una inexistencia, que no es ms que consecuencia de la produccin
de necesidad.
Aclara Lacan que la inexistencia slo hace cuest in por tener respuesta y es
en relacin a la verdad y el goce, marcando la repeticin del sntoma a nivel de la
reiteracin del efecto de escritura en el no cesar de escribirse.
Es a parrir de la modalizacin que Lacan aborda la cuestin del escrito porque ello le permite adems introducir la cuestin del tiempo, de all que lo que
no cesa de escribirse encuentre su lmite en la co ntingencia. Esa es nuestra oportunidad, el nico camino para la inscripcin sexual en relacin al o rdenam iento
flico" (Oiga Gonzalez de Molina: "Comentario sobre Peirce", en El Caldero de
la Escuela, Buenos Aires, julio de 1966, pgs. 61-63).

80

der a ello. Lacan lo dice as: "Retengamos la paradoja de que sea

en el momento en que ese sujeto no tiene ya frente a l ningn
objeto cuando encuentra una ley[ ... ]".69
En este sentido el problema del sujeto en la tica y en lamoral kantianas es que encuentra la ley, al modo de decir "todo trazo es vertical", cuando ya no hay ningn objeto que responda a
esta ley, cuando no hay ms puesta en juego del amor, de la sensibilidad, de las pasiones, del afecto por un amigo, de ningn
"objeto patolgico", de ninguna pasin que alguien pueda tener
en la vida. Cuando no tiene ms ninguno de esos sentimientos
es cuando descubre la ley pura.
Alguien critic una vez a Kant y dijo que "pareca'' tener las
manos limpias. Pero el problema es que Kant no tena manos,
aunque si en realidad las hubiera tenido no hubieran estado tan
limpias porque, como Aristteles, lo que esconda con la tesis
del universal es que en funcin del Bien se podra matar a cualquiera con el objeto de preservar el universal.
Kant es la culminacin de esta tica que predica el universal
y que tiene su conclusin dramtica en distintas situaciones pero particularmente en el terror posterior a la Revolucin Francesa, es decir, una experiencia poltica que no respet la existencia para establecer el reino de lo universal. 70
Es cierto que el Iluminismo -y esto lo dijo Adorno antes que
Lacan- desemboc en la Revolucin Francesa, pero sta, a su
vez, fue una poltica que, al fracasar, culmina en el terror. El terror no fue ms que el establecimiento de lo universal a expensas
de la existencia. Para decirlo en trminos polticos prcticos: si alguien, cualquiera que fuere, un aristcrata, un sujeto del antiguo
rgimen, no se insertaba en el nuevo universal, se le cortaba la cabeza. Pero lo que en el mismo movimiento del terror se iba desplegando era que este tratamiento de guillotinar, aparentemente
"" Jacques Lacan: "Ka~t avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Pars, 1966, p:g.
767.
70

Eric Laurent: Op. cit, pg. 74.

81

limitado en los comienzos a los enemigos de la patria, despus se

emple con cualquier ciudadano. Esto fue el descubrimiento del
horror: todos en ltima instancia podan ser iguales frente a la
muerte y el universal poda muy bien prescindir de la existencia
de cualquiera. Es lo que sucede siempre en aquellos movimientos de masas que consideran que no hay ningn lmite a lo universal. Alcanza con recordar el nazismo o la masacre de Pol Pot
en Camboya, donde fueron prcticamente exterminados millones de seres humanos en nombre de lo universal.7 1

Una posicin similar puede ser estudiada a partir de las ideas

de Walter Benjamin quien considera la cada de la ilusin de
una modernidad que habiendo prometido la felicidad para los
seres humanos acab abriendo las puertas de una catstrofe cuyos smbolos ms elocuentes se resumen en dos palabras: Auschwitz e Hiroshima.

slo haba cinco millones seiscientos mil.

El jefe del Khmer Rojo fue depuesto el 7 de enero de 1979 por las tropas de
Vietnam. Se refugi con sus hombres en la frontera con Tailand ia y sigui combatiendo contra los vietnamitas con el apoyo de Estados Un id os y China. Slo la
derrota norteamericana en Vietnam eclips la tragedia de Camboya e hizo pasar
al olvido al genocida contra el que nunca se tom ninguna sancin.
En la misma lnea de pensam iento es posible recordar el genoc idi o de K rstic. Osear Ral Cardoso escribi en el diario Clarn del 4 de agosto de 2001 un
artcu lo titulado "El progreso de la justicia", donde dice: "El ex general Rad islav
Krstic, un serbio de Bosnia, acaba de ser blanco de lo que, en el lenguaje coloquial de los argentinos, se conoce como Un tiro disparado para el lado de la justicia. La bala es metafrica: se trata de una condena de 46 aos de prisin por
crmenes contra la humanidad que le impuso la Corte Internacional de Justicia
que juzga, en La Haya, Holanda, las atrocidades cometidas en las sucesivas guerras libradas durante la pasada dcada en el territorio de la ex Yugoslavia.
No por metafrico este proyectil judicial ser, con el condenado, ms piadoso que el plomo; Krstic tiene 53 aos de edad y las posibilidades de sobrevivir casi otro medio siglo entre rejas para volver a respirar la libertad son, cuanto menos,
biolgicamente escasas. No es sta la primera sentencia draconiana que dictan los
jueces de esta corte especial; hace unos meses le impusieron 45 aos de prisin a
un militar croata, Tihomir Blaskic, quien ya comenz a cumplir la condena.

Pero el caso de Krstic es el primero, en las causas originadas en la sangra de los

13alcanes, que reconoce la comisin de un acto genocida, en los trminos en que define ese crimen la Convencin Internacional Antigenocidio de 1948: la destruccin
- o intento de destruccin- rotal o parcial de un grupo nacional, tn ico, racial y/o reli gioso. La idea que subyace tras esta caracterizacin se abon en el Holocausto que
Adolfo Hitler ensay antes y durante la Segunda Guerra Mundial, con los judos como principal pero no nicas vctimas. Antes de llegar a la letra de una convencin
internacional, alumbrada en el marco de Naciones Unidas, se formul jurdicamenre en los primeros tribunales que lidiaron con esta aberracin en escala: los que juzgaron en la ciudad alemana de Nremberg a muchos jerarcas del rgimen nazi".
Tambin se puede citar el histrico juicio contra el ex presidente yugoslavo Slobodan Milosevic que comenz el 12 de febrero de 2002 en La Haya con una aguda
exposicin de la fiscal general del Tribuna l Penal Internacional (TPIY), la sui7~1 Carla
Id Ponte, quien acus al imp<vido ex mandatario de ser responsable de los "peores
crmenes conocidos por la humanidad", cometidos con "salvajismo casi medieval".
"Excelente tctico, psimo estratego, Milosevic no hizo ms que perseguir su
ambicin, al precio de sufrimientos indecibles impuestos a quien es representaban
1111a amenaza a su ansia desmedida de poder", afirm b fiscal.
El acusado, de 60 aos, enfrenta un toral de sesenta y seis cargos de genocid io y otros crmenes de guerra en los conflictos de Croacia (1991-1995), Bosnia
( 1992- 1995) y Kosovo (1998-1999), que dejaron por lo menos doscientos cinuenta mil muertos, ms de dos millones de desplazados y cientos de ciudades
des truidas. Cada cargo conlleva una sentencia mxima de prisin perpetua, y se
stima que el juicio durad como mnimo dos aos.
El enjuiciamiento que enfrenta el hombre que gobern Yugoslavia durante
1rece aos (I 987-2000) es el mayor proceso internacional desde los tribunales de
N remberg contra criminales nazis y el primero contra un jefe de Estado por crmenes contra la humanidad. Pero, a diferencia de Nrembcrg, el TPIY -creado
:n 1993- no puede imponer condenas de mu erte, ya que la mxima pena que
1.o ntemplan sus estawtos es la prisin perpetua.
En todos estos casos, el ideal de la salvacin de todos, centrado en un partir11 lar concepto de Nacin asociado a la "limpieza tnica", recorta el campo del
11 emigo a exterminar.

82

83

71 Poi Pot -cuyo verdadero nombre era Saloth Sar- fue el lder histrico de
la guerrilla camboyana del Khmer Rojo y responsable de la ma ta111~1 de ms de
un milln de personas durante los cuatro aos que estuvo en el poder a partir del
momento en que cay el rgimen del mariscal Lou Nol el 17 de abri l de 1975.
Pol Pot se lanz a una experiencia comunista basada en la agr icu ltura, la autosuficiencia econmica y una colectivizacin que result ser un inhumano sistc- .
ma de trabajos forzados. La poblacin fue diezmada por las ejecuciones y el hambre. Camboya tena ocho millones de habitantes en 1975 mientras que en 1983

Para ello Benjamin se inspira en las olvidadas obras de los

maestros del barroco alemn y las crticas surgidas de la rebelin romntica contra el racionalismo del siglo XVIII y su ideologa del progreso con la intencin de mostrar de qu manera
en el corazn de la razn se dibujaba el rostro de la barbarie.
Hannah Arendt - dijo Remo Bodei- estudiando los documentos del proceso a Eichman, descubri que quien desarrolla al
mal no tiene nada de grandioso ni est fascinado por l como por
un fruto prohibido sino que slo es un burcrata de la muerte,
un ayudante del mal pues transforma el homicidio y la tortura en
un trabajo rutinario y se justifica apelando a la obediencia.
Segn Kant, la ley no debe ser aceptada por los efectos que
produce sino simplemente porque es un mandato. Por eso
Hannah Arendt sostiene que si sustituimos la frmula del imperativo categrico por la voluntad del Fhrer se presenta una
continuidad entre la tica de Kant y la posicin del nazismo.
Dijimos en varias oportunidades que la frmula del imperativo categrico anuncia que se trata del cumplimiento ciego a una
orden. Entonces, cuando quedan vaciados todos los objetos patolgicos, es decir, los objetos de bienestar, se produce solamente
la relacin con una ley que ordena el cumplimiento absoluto.
En esta lnea de pensamiento, Kant cita a Juvenal en la Crtica de la razn prctica: sic volo, sic iuveo ("as lo quiero, as lo
ordeno"). Esa sentencia pertenece a la Stira sexta, 220-225,
cuando una mujer ordena crucificar a un esclavo y enuncia esa
frase para agregar luego: "Sirva como razn mi voluntad". 72
A partir de estas ideas referidas a un mandato absoluto y la
predominancia del Ideal se percibe la continuidad entre la guillotina y los campos de concentracin sin que ello signifique reducir la experiencia de la Revolucin Francesa a una mera an-

72 Juvenal tambin es citado por Lacan en Kant con Sade y en la clase del l l
de enero de 1967 del Seminario XIV cuando recuerda la siguiente frase: Et non propter vitam vivendi perder-e causas (Cf Jorge Alemn: Jacques Lacan y el debate posmoderno, Ediciones del Seminario, Buenos Aires, 2000, pgs. 38-39 y 160-174).

84

tesala del genocidio nazi. Se trata de una "lgica del mal" que
pudo realizar su misin destructiva amparada en los ideales
ms altruistas.
"Benjamin, lector de Kafka, entendi el asfixiante peso de
la verdad histrica antes de que sta acabara de realizar su tarea, pero lo hizo utilizando los recursos ofrecidos no slo por la
tradicin de un pensamiento crtico sino incorporando los sealamientos anticipatorios de aquellos que partan de una radical recusacin de una modernidad a la que, por otra parte,
Benjamin intentaba rescatar" .73
El autor de Angelus novus, como el Schiller de Los bandidos,
se interesa en detectar de qu manera la realizacin del Bien no
hace otra cosa que extremar las condiciones para la cristalizacin del mal.
La industria de la cultura, tal como fue planteado por
Adorno y Horkheimer en Dialctica del Iluminismo, logr que
las imgenes de la opresin y del dolor humanos se volvieran
mercancas y temas fagocitados por la estetizacin generalizada
que permite alejar las inquietudes convirtindolas en productos de consumo cultural.
El pantano en el que el hombre moderno "hunde sus pies",
segn la expresin de Holderlin, no es un equvoco de la racionalidad sino la esencia de la modernidad y constituye el terreno por el que intenta caminar el sujeto que, a cada paso se hunde ms y ms.
"El ltimo gran proyecto de autocomprensin de la modernidad, el que comienza con Kant y finaliza con Hegel, no eludi la cuestin del mal. Todo lo contrario, ya con el concepto
kantiano de mal radical asociado a la accin libre del hombre, pasando por el maysculo planteamiento schellinguiano
de la libertad como territorio del mal, para culminar en el int cnto hegeliano de reducir esa tragedia a la astucia de la ra' Ricardo Forster: Walter Benjamin y el problema del mal, Ed. A!tamira, Buenos Aires, 2001, pg. 25.
7

85

zn, observamos de qu modo el pensamiento filosfico 74tuvo

que vrselas con este nudo esencial del devenir histrico" .
A partir de estas consideraciones se percibe la importancia del
pensamiento de Benjamn sobre el mal que permite comprender
la estrecha relacin entre sueo y pesadilla, entre promesa redencional y violencia exterminadora de modo que entre los pliegues
de la cultura surgen los signos inequvocos de la barbarie no como un accidente en la marcha de la civilizacin sino como uno
de los modos ejemplares del ser de la cultura humana.
El pecado que marca el ser demonaco de la civilizacin es
el de Can, que interrumpe el ciclo de la naturaleza y asesina a
su hermano el pastor. "Desde ese momento cualquier accin,
por pequea que pueda parecer, supone la liberacin de fuerzas
oscuras y malficas. Secularizada, esta imagen cainita nos lleva
directamente a la interrogacin por la condicin mefistoflica
del hacer humano, nos enfrenta, Schelling dixit, al vnculo indisoluble entre libertad y mal". 75
Benjamin, al seguir el razonamiento de Schelling, sabe que
en la libertad prometida por la Ilustracin y fecundada en los
campos de batalla inaugurados por la Revolucin Francesa se
encuentra el grmen de su contrario: la opresin que a ojos de
los romnticos asumi la terrible forma del terror y de su mquina infernal, la guillotina. Es por ello que todo aquel que
apuesta a la inexorabilidad del progreso acaba topndose con el
rostro de la barbarie de modo que el final del camino no es la
felicidad sino el encuentro con el horror.
Pangloss -el personaje del Cdndido de Voltaire que caricaturiza la teora del mejor de los mundos posibles de Leibniz- ejemplifica un optimismo que acepta el mundo tal cual es y no se rebela contra la cuestin fundamental que la novela expresa: que el
Mal se ha enseoreado de la tierra. Voltaire apuesta a la revolucin y tambin al poder de la razn como instrumento para ha" !bd., pg. 33.
" lbd., P'ig. 35.

86

ceda. Sin embargo, este iluminismo voltaireano ser duramente

criticado por la escuela de Frankfurt. Adorno y Horkheimer escriben Dialctica del Iluminismo y parten de una certeza semejante a la del Cdndido de Voltaire. Escriben: "Lo que nos habamos
propuesto era nada menos que comprender por qu la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano,
desemboc en un nuevo gnero de barbarie". 76 Habrn de llegar
a resultados antagnicos a los de Voltaire. Ah donde ste encontraba la solucin (en la razn y su poder para transformar y dominar la realidad), Adorno y Horkheimer habrn de hallar el origen del proceso histrico que llev a Auschwitz: la razn entendida como instrumentalidad, como dominio y sometimiento. En
ltima instancia, cuando Hannah Arendt habla de la banalidad
del Mal se refiere al uso burocrtico de la racionalidad.77
"' Theodor W Adorno y Max Horkheimer: Dialctica del Ilu minismo, Ed.
Sur, Buenos Aires, 1973, pg. 7.
77
Slavoj Zizek afirma: "En una elaboracin ms profunda, se pueden propo11 er cuatro modos del Mal poltico, que forman una especie de cuadrado sem itio greimasiano: el Mal totalitario idealista, llevado a cabo con las mejores intenciones (el terro! revolucionario); el Mal autoritario, cuyo objetivo es el poder y la
simple corrupcin (sin otros objetivos ms elevados); el Mal terrorista fundamentalista, abocado a infligir daos masivos, destinado a causar miedo y pnico;
y el Mal ba nal de Arendt, llevado a cabo por estructuras burocrticas ann imas.
Sin embargo, lo primero que hay qu e sealar e., que el marqus de Sade, el epton1 c del Mal moderno, no se adecua a ninguno de estos cuatro modos: hoy es atrac1 ivo porque, en su obra, los personajes malvados son superlativamente demonacos, se reflejan en lo que hacen y lo hacen inrencionalmente: lo opuesto de la ba11a lidad del Mal de Arendt, del Mal totalm ente incomparable co n los personajes
grises, mediocres, pequeoburgueses (a lo Eichmann) que lo organizaron. Aqu es
do nde Pasolini, en su los 120 das de Sodorna, se equivoca: Sade y Auschwitz tienen poco en comn. No es probable que pueda enconrrarse una frmula general
11uc los comprenda, y todo intento de hacerlo puede ocultar lo moralm ente impo rtante en cada uno, escribi Neiman.
El Mal es, pues, una categora mucho ms complicada de lo que podra parecer. No es una simple obscenidad excntrica comparar la famosa frmula mstil ''1 de Angelus Silesius La rosa no tiene porqu con la experiencia de Primo Levi en Auschwitz: cuando, sediento, intent llegar a un pedazo de nieve en la ven-

87

Jos Pablo Feinmann se interroga si en un mundo entregado al Mal sirve de algo el optimismo: "Qu oponerle al Mal?
La racionalidad voltaireana? El silencio del positivismo lgico
de Wittgenstein? El abandono de la razn entendida como instrumentalidad que llevan a cabo Adorno y Horkheimer? Porque
hay algo realmente terrible que los filsofos de Frankfurt [... ]
han eludido. La cuestin no reside en entender cmo la humanidad entr en un estado de barbarie en lugar de entrar en un
estadio Verdaderamente humano, sino en aceptar que la barbarie ha sido y es un estadio verdaderamente humano, acaso el
ms humano de los estadios, sin duda el ms persistente. Realidad que el optimismo nunca revelara y s, en cambio, un pesimismo crtico-prctico, como el que deberamos ejercer". 78
Ya explicitamos que una crtica fundamental a la tica de
Kant es que se trata de una tica que sacrifica la particularidad del
goce a expensas del imperativo universal. Por ello Kant con Sade
es un texto que revela que el imperativo kantiano es equivalente
en algunos puntos a la operacin sadiana, puesto que Sade quiere sacrificar tambin a todo el mundo al universal de su goce y en
ese sentido los dos autores se encuentran. Kant quiere sacrificar
por su ley a todas las existencias mientras que el marqus puede
hacer pasar a todo el mundo al papel de vctima en nombre del
universal de su goce, es decir, la mxima del derecho al goce.

En esta lnea de razonamiento, la tesis de Lacan es que Kant

y Sade sacrifican la existencia, en el sentido de la singularidad,
con las variantes correspondientes en los dos casos. Se nota as
lo que se podra llamar la vertiente sdica de Kant. Es lo que
observ Adorno antes que Lacan: que las manos limpias de
Kant escondan en algn lugar un goce.
En la misma lnea de pensamiento es particularmente interesante mencionar la frase "Viva Polonia, porque si no hubiera
Polonia, no habra polacos", extrada de la obra de teatro Padre
Ub de Alfred Jarry 79 , el creador de la "patafsica'', pues en esa
79

rana de su barraca, el guardia le grir desde afuera que se rerirara; en respuesta al

perplejo Por qu? de Levi -por qu el rechazo de un acro que no hiere a nadie
ni rompe las reglas-, el guardia replic: No hay porqu aqu, en Auschwitz. Quiz la coincidencia de estos dos porqus es el juicio infinito ltimo del siglo XX:
el hecho sin fundamento de una rosa que goza de su propia existencia se toca con
su determinacin oposicional en la prohibicin del guardia hecha de puro goce,
porque s. En otras palabras, lo que en el mbito de la naturaleza es puro, es inocencia pre-tica, retorna (literalmente) como venganza en el mbito de la naturaleza, bajo la forma de puro capricho del Mal" (Slavoj Zikk: "Esclavo es la palabra que nombra al amo fingido", Pgina 12, Buenos Aires, 22 de abril de 2004).
"Jos Pablo Feinmann: "Voltai re contra el optimismo", en Pgina 12, Buenos Aires, junio de 2000.

Alfred Jarry (1873-1907) fue uno de los anrecedentes principales del dacb.smo y del surrealism o en un pie de igualdad con Lautramont. En la obra
mencionada el personaje se hizo famoso porque comienza con la expresin merrlre, un neologismo que se ha traducido como mierdra.
Jos B. Alique comenta que "cuando Jarry llega al Pars de 1890, justo a riempo de asistir a la fundacin del Mercure de France, dirigido por V:1lerrc, y del Thatre d'.A rt - que despus se llamara de l'Oeuvre- de Paul Fort, la sensibilidad del agonizante siglo est al ciento por ciento revolucionada. Agrupados por librrima decisin en torno a Mallarm, los poetas admiradores de Verlaine y que han sabido
as umir el mundo revelado por Baudelaire, se han lanzado a un a apasionada exploracin del inabarcable universo de las correspondances. El simbolismo triunfa tambin en las dems ramas de la literatura, al igual que en pintura se empieza a impo ner la revolucin impresionisra de Monet, Pissaro, Seurat, y, en msica, la que
1 iene como lderes a Debussy y Ravel. Bergson dicta sus cursos en la Universidad
y, en la singular con fusin, conocen as imism o su pleno apogeo movimientos ran
d iversos, pero tan confluyentes, como los rep resentados por Ren Ghil -el del Trair du Verbe-, Huysmans, Leon Bloy, Remy de Gourmont, el Sar Peladan y los Rosacruces finiseculares ... Temprano e ntimo am igo de Leon Paul Pague, asiduo poco despus de Marce! Schwob, a quien dedicar la edicin popular de Ub Rey y
de quien ensalza, por ejem plo, La Croisade des Enfants, lector de Coleridge, Grabbe, Bergerac, Rabelais, Homero y hasta, cmo no!, de su contemporneo Jules
Verne -ese maravilloso Voyage au Centre de fa Terre!- , el joven poeta bretn, que
se reconoce influenciado por Villiers del'Isle Adam y se declara, no sin cierta dosis
de soberbia, continuador del Lautramont de los Chants de Maldoror, atacado por
1111a especie de iluminacin, del estilo de las que provocasen las excelsas imgenes de Rimbaud, empieza a dar a conocer una poesa que, mezclada a veces co n
fragmentos en prosa, no puede por menos que aparecer inslita a quienes la lee n.
Violentas en ocasiones hasta extremos sorprendentes, sus palabras, con frecuencia

88

89

sentencia se percibe tambin la primaca del universal pero, sin

embargo, como afirma Lacan, " [. . . ] los polacos se han reco. mendado siempre por una resistencia notble a los eclipses de
Polonia, e incluso a la deploracin que se segua de ellos". 80
Lacan comenta otra frase de Jarry de un modo ms o menos
divertido. Dice as: "Que nadie por alguna lentitud, o incluso emotividad, dude aqu de nuestro apego a una libertad sin la cual los
pueblos estn en duelo. Pero su motivacin aqu analtica, aun
cuando irrefutable, se presta a que lo indefectible de ella se atempere con la observacin de que los polacos se han recomendado
siempre por una resistencia notable a los eclipses de Polonia, e incluso a la deploracin que se segua de ellos. Volvemos a encontrar
lo que autoriza a Kant a expresar el pesar de que a la experiencia de

la ley moral ninguna intuicin ofrezca ningn objeto fenomenal". 81

Una definicin universal, contina Lacan, podra afirmar: "Viva Polonia porque si no hubiera Polonia no habra polacos". Se no1a que la existencia de los polacos depende de la existencia de Polonia, el universal. Todos los sujetos de Polonia son polacos porque
pertenecen a esa patria. Si desaparece Polonia, que es el universal,
desaparecen los polacos. En realidad, se trata de un chiste del Padre
Ub en la obra de Jarry, pero lo que agrega Lacan despus es que la
existencia de los polacos es distinta que el universal pues puede desaparecer el universal y, sin embargo, no desaparecen los polacos.

ocurrentes neologismos, se encadenan desencadenando un ritmo agobiante para el

lector atento, a quien llegan a colocar, casi por completo desolado, al borde mismo de lo absoluto. En 1894 aparece, por fin, su primer libro - Les Minutes de Sable Memorial. Le seguir, antes del escndalo y la polmica consagracin, el premonitoriamente titulado Csar-Antchrist ( 1895). Publicaciones y dedicacin no obstante las cuales, tan apasion adamente enamorado de la liberrad como desinteresado en cuanto a aventuras de faldas, encue ntra tiempo de asombrar al Pars artstico y literario con sus excentricidades y ocurrencias ge niales, entre las que, a modo
de muestra y por su futura repercusin, solamente citaremos la de apoyar frente a
todo y contra todos al luego universalmente reconocido Douanier Rousseau.
El 10 de diciembre de 1896 se produce, por fin, el estreno del Ub Rey, que
como ya es lugar comn constatar llega a constituir una segu nda batalla de Hernani, rep itiendo y llega ndo a dejar pequeo, tambin, el estrpito con que en su
momento fuese acogida la obra de Edmond Rostand titulada Cyrano de Bergerac.
Puesto que de los mismos textos complementarios contenidos en la presente ed icin se desprende la informacin suficiente, no nos ocuparemos aqu de las ancdotas tantas veces repetidas referentes al escndalo. Comparado por unos y por
otros con Proudhomme, Macaire, Thiers, Torquemada, Deutz, Vaillant, Macbeth,
Calibn, Napolen, Maximiliano, Boulanger, Sarcey, Polichinela, Punch, Karagheuz, Mayeux, y, nada menos que por Max Jacob, despus, hasta con Jesucristo,
el personaje alcanza pronto la suficiente celebridad para que, basndose en evidencias insuficientes y deformadas, algunos oscuros eruditos lleguen a negar su paternidad a Alfred Jarry, atribuyndosela al militar C harles Morin" (Jos Benito Alique: "Introduccin", en Todo Ub, Ed. Brughera, Barcelona, 1980, p<igs. 8-10).
"' Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 768.

Un estudio comparativo siempre tiene lmites pero tambin

una utilidad metodolgica en la medida que establece algunos
parmetros comunes, as como tambin propone las diferencias
en juego en conceptualizaciones que se ocupan de los mismos
problemas aunque desde pticas diversas.
Es por ello que se puede hacer un esquema para comparar la
estructura que ofrece Kant en la Crtica de la rdzn pura con la
que est sostenida en la Crtica de la razn prdctica y, a partir de
all, desplegar la relacin diferencial con algunos conceptos lacanianos que resultan esenciales para la tica del psicoanlisis. 82
"Ibd.
82
El esquema y muchos de los conceptos que siguen es tn basados en el art fc ulo de Bemard Baas titulado "Le dsir pur. A Propos de Kant avec Sade de
1.acan", publicado en el nmero 43 de la revista Ornicar?
Sostiene Jean Allouch que Baas pretende encontrar en Kant con Sade un "cues1 ionamiento trascendental en la teora del deseo" mientras que L~can dice en su rex10 que no discute ah "un verdadero tratado del deseo". Tambin aclara acertadament e que Baas decide promover la Cosa como si ocupara "el sitio exacto de lo que Kant
llama lo incondicionado absoluto cuando el verdadero fin del hegelian ismo lacaniano
!si puede usarse esa expresin] no fue la Cosa sino lo que Baas escamotea detrs de su
promocin de la Cosa, a saber el objeto a" Qean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con
Sade" de ]acques Lacan. Erotologa !!!, Ediciones literales, Crdoba, 2003, pg. 75) .

90

91

Una comparacin entre Kant y Lacan

KANT

KANT

Crtica de la razn pura terica

Crtica de la razn pura prctica

(crtica del deseo puro}

incondicionado absoluro

incondicionado absoluto

incondicionado absoluto

(Dios)

(Dios- inmortalidad del alma)

(Cosa)

LA CAN

-,--,.-

(regulacinJI

j(~) (postulados)

~s

(~

(Ley)

i l . ~)
J

Voluntad libre autnoma

Facultad de desear

(a priori)

(a priori)

(a priori)

sntesis trascendental

universalizacin

esquema

ripo

fenm eno

accin emprica

facultad de conocer
=

entendimiento puro

pithumene

El incondicional absoluto es causa primera y causa de s. Para Kant lo incondicionado no es cognoscible, no es un objeto a
conocer sino una Idea que se puede pensar. Es por ello que se
puede efectuar legtimamente un uso regulativo de lo incondicionado y ello excluye el uso constitutivo. 83
"" Es interesante consignar tambin la siguiente referencia de Rdiger Bittner:
"La aseveracin de que el obrar debe ser entendido como un obrar de acuerdo con
leyes no se vuelve trivial con la ampliacin del significado de ley... Representa una
alternativa al concepto del ob rar como reali7~1.cin de un deseo. Esta concepcin
entiende querer hacer algo de acuerdo con el modelo querer una cosa. Quien
desea hacer algo, se dirige a algo, la voluntad es la facultad de desear y el acto hace real aquello a lo que se diriga el deseo. Por el contrario, la concepcin del obrar
segn leyes entiende el querer una cosa de acuerdo con el modelo que rer hacer
algo. Quien est dirigido hacia algo desea hacer una -accin de un cierto tipo; la
voluntad es la facultad de obrar segn leyes y el acto es un caso de la ley. La tesis
kantiana segn la cual la voluntad no es nada ms que razn prctica, co nfiere a
esta concepcin una expresin ntida y es inconciliable con la concepcin de lavoluntad como facultad del deseo. Lo que habla en contra del concepto de voluntad
como facultad del deseo no es la circunstancia de que tambin podamos decir de
alguien que quiere hacer algo cuando no puede atribursele un correspondiente

92

La letra U (unidad sistemtica) del esquema escribe un equivalente a la funcin de la Ley a partir de lo que afirma Kant "de
la relacin legtima del entendimiento con las ideas de la razn
como ideas de lo incondicionado absoluto: la regulacin, a condicin de no invertirse en condicin de conocimiento, aporta a
la facultad de conocer la unidad sistemtica de la que tiene necesidad y que, sin ella, sera imperfecta''. 84
En el caso de la Crtica de la razn prctica, la libertad de la
voluntad est articulada con el carcter hipottico de los postulados de la razn prctica en tanto ellos no son objeto de un conocimiento cierto para la razn terica, ya que fuera de ese modo el sujeto no actuara por deber sino por temor a cualquier
otro sentimiento propio de una voluntad sometida a lo patolgico. Por ello, Kant afirma que la fe no puede preceder nunca a
deseo en el sentido habitual de la palabra. Esto es cierto, pero no dice nada en contra de la propuesta de aplicar la palabra deseo no slo all donde lo permite el
uso habitual del lenguaje sino de declarar que todo querer es un desear. En contra
de esto habla el hecho ele que la exp licacin no hace justicia a su objeto. Querer
hacer algo es de un tipo diferente al desear o ansiar algo. Un signo al respecto es
que cuando alguien le atribuye un deseo a otra persona se supone que aquel considera que este algo existe o que, al 1enos, as lo cree el que desea. Slo se puede
desear aquello que est ah dado, y la nica cuestin es saber si lo lograr. Pero
cuando alguien quiere hacer algo, aquello que quiere todava no est dado y quizs no se dar nunca, porque la intencin puede fracasar. Querer algo es como tener un propsito o concebir un plan. No se ansa algo que ya est ah sino que se
proyecta un hacer que todava no est ah. Otra diferencia es que un deseo es algo que se presenta, algo que lo asalta a uno; uno es presa ele un deseo. En cambio,
no sera correcto decir que uno, por as decirlo, es asaltado por su propio querer.
Es uno mismo quien quiere algo. E n el caso del querer no conocemos la duplicidad intrasubjetiva que a veces suponemos en el caso de un deseo. De aqu se sigue
una tercera diferencia. No carece de sentido hablar de una regulacin o de controles comprensibles de la influencia que el deseo ejerce en la accin. Puede desde luego ser difcil describir cmo acta este control. Pero es un sinsentido habl ar ele una
regulacin o control de la influencia que el querer ejerce en el obrar. Detrs del
querer no hay nada ms que pudiera controlarlo" (Rdiger Bittner: Mandato mo-

ral o autonoma, Ed. Alfa, Barcelona, 1988, pgs. 127-129).

"' Bernard Baas: Op. cit., pg. 77.

93

la moralidad con el objeto de servirle de mvil.

La letra S (Selbstzuftiedenheit) escribe la "satisfaccin negativa', una satisfaccin que no resulta de actuar desde una fe que
precede a la moralidad para servirle de mvil en funcin de la
esperanza de una recompensa o del temor al castigo. La mencionada "satisfaccin negativa" indica el lugar referido a la Ley -no
la ley hegeliana del patbulo, es decir, del castigo- en la medida
que prohibe transformar los postulados de la razn prctica en
mvil de la accin.
La letra J (jouissance) indica el goce singular referido a la cura y no el goce que tensa al sujeto sadiano en su fantasma. Remite as al lugar donde est significada la Ley, en tanto que prohibe el acceso del deseo a la Cosa.
Este esquema permite pensar algunas relaciones que hay entre las argumentaciones de Kant y el despliegue que hace Lacan.
De hecho, la expresin kantiana "incondicional absoluto" es
usada por Lacan en La significacin del falo pero resulta cuestio~
nable la expresin "facultad de desear" porque el deseo no es
uqa facultad sino una "condicin absoluta".
En Kant con Sade es interesante considerar, segn Bernard
Baas, ese tiempo inicial del incondicional absoluto como un equivalente a das Ding, trmino utilizado para pensar esa forma mtica de la Madre, que es el objeto incestuoso pero en el sentido de
lo imposible de restituir como goce pleno y absoluto. El final de
Kant con Sade, dice: "Sea como sea, se ve que no se ha ganado nada con reemplazar aqu a Ditima por Dolmanc, persona a quien
la vida ordinaria parece asustar ms de lo que es conveniente y que
lo ha visto Sade?, concluye el asunto con un noli tangere matrem.
V ... ada y cosida, la madre sigue estando prohibida. Queda confirmado nuestro veredicto sobre la sumisin de Sade a la ley''. 85
La traduccin del trmino francs v .. . e como "v ... ada' no
es un juego de palabras, es sustraccin de algunas letras. La ltima escena de La filosofla en el tocador consiste en la violacin
" Jacques Lacan: Op. cit., pg. 790.

94

de la madre y en el acto de coserle la vagina. La expresin "v ...

ada" puede remitir en castellano a "violada" pero si se cubren los
puntos suspensivos de otro modo tambin corresponde a "vedada". Allouch propone leer esa palabra como "verole" (sifilizada) porque en una de las versiones del texto original Lacan
usa cuatro puntos y no tres: v .... e.
Entonces: aunque violada, en realidad vedada y cosida, la
madre sigue estando prohibida. Sigue vigente este primer incondicional, lo absolutamente imposible de atrapar, de restituir,
lo absoluto, lo inaccesible. Das Ding representa la figura principal de la inaccesibilidad del goce. Lacan indica efectivamente
esta prohibicin y la funcin del seuelo que prohibe hacer de
la Cosa un objeto de deseo.

El universal, la angustia y el tab

En su trabajo "Suplencia sin titularidad", Daniel Gerber
efecta reflexiones interesantes sobre este tema: "La angustia
surge de la confusin entre el mundo de la forma humana y lo
que hay de inmundo por la invasin de lo informe. El horror
causado por la mixtura monstruosa est -ligado al hecho de que
el caos es puesta en continuidad de lo que debe permanecer discontinuo por la accin de lo simblico, de la palabra en su intermitencia que opera como el interruptor que enciende yapaga el flujo continuo de goce. El monstruo de la ficcin es faerade-la-palabra, silencio absoluto de donde puede llegar el aullido.
La angustia es tambin angustia de contaminacin. El Otro
que goza es una amenaza; amenaza de borrar la necesaria discontinuidad, la distancia entre el sujeto y el mundo. Es aqu
donde el pensamiento racista aparece como el intento de disolver, solucionan> esta angustia; de ah que su manifestacin extrema reciba el ominoso nombre de solucin final, que no es
sino la tentativa de forcluir, de hacer desaparecer la presencia
del agente contaminante. Paradjicamente, el goce cuya pre-

95

sencia en el lazo social se trata de eliminar reaparece como goce de la aniquilacin del Otro; es as como las comunidades humanas gozan con un goce que la prohibicin perpeta, sea que
quede fijado en acciones sustitutivas, sea que encarne en acciones aniquiladoras: el placer originario de hacer aquello prohi86
bido sobrevive en los pueblos donde el tab impera.
Las llamadas ceremonias expiatorias, destinadas a depurar el
mundo simblico del goce que retorna para contaminarlo
forman parte de ese goce que pretenden eliminar. De este modo, el grupo social se funda sobre un saber, el saber del goce
prohibido, excluido por efecto de una prdida constitutiva. El
sacrificio tiene una doble funcin: en lo simblico, anular su
prdida; en lo real, reactualizar su presencia. Repeticin del goce originario y expiacin de la culpa son dimensiones indisociables del acto sacrificial.
El tab no tiene un fundamento que le sea exterior, se prohibe por s mismo sin otra razn que por el peligro que constituye; no remite a ninguna causa externa: organiza el mundo de
modo que sin su presencia este devendra el caos absoluto. Es
un mensaje proferido por nadie, una amenaza proveniente de
ninguna parte, un centro que est en todos lados para organizar el universo en torno de su mandato. Por el tab, todo sujeto ser portador de un miedo sin causa que no es slo miedo
de lo prohibido sino, fundamentalmente, miedo de encontrar
la ocasin de realizar la transgresin.
Har falta entonces una localizacin sobre un objeto, sujeto o grupo social, de esa prohibicin tab para que hacia ese lugar se dirija el miedo y la repulsa. De otra manera, sin el tab y
su memoria, la muerte, -el goce- circula errante y puede atraer
en cualquier parte y en cualquier instante. Los espacios sagra_dos son una necesidad que la estructura del sujeto engendra; la
existencia de ellos, como la de los tabes, los sacrificios, las ce"'Sigmund Freud: "Ttem y tab", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980, pg. 39.

96

remonias expiatorias, son el testimonio de esta necesidad de

templos donde el goce y el temor se localizan, donde la magia
se cierne". 87

El padre para todos?

En un texto que lleva por ttulo esa pregunta, Eric Laurent
recuerda que nuestra poca es la poca de la crtica del universal, de modo que la orientacin del "padre para todos" no es
ms una solucin posible; adems, es la orientacin que Lacan
ha cuestionado en la enseanza de Freud. En las tres formulaciones que daba del lugar del padre, interrog la categora del
"todo", preguntndose si poda haber un padre para todos.
En un primer tiempo, en el mito edpico, Freud presenta al
padre en tanto est ligado a la familia. En un segundo tiempo,
representado por Ttem y tab, el padre est presentado como
el padre "de la horda", que goza de todas las mujeres. Finalmente, en Moiss y la religin monotesta, Freud consagra el final de
su existencia a tratar de circunscribir el surgimiento del Dios
que sera para todos y a responder en qu condiciones las religiones, no slo monotestas, sino tambin universales, han podido originarse.
No se trata de hablar del "judeo-cristianismo" pues hay una
d iferencia fundamental entre ambas religiones. Esta brecha reside en que los cristianos quieren, a todo precio, convertir la tierra entera y los judos no. Estos ltimos slo exigen que el buen
judo respete la regla, o sea Dios, no piden que todo el mundo
siga sus creencias. De lo que se trata para el judo es que todo
aquel que es creyente y practicante respete aquello que tiene
{(lle respetar y en relacin con los dems ... que hagan lo que
q uieran!, mientras que el cristianismo se interesa en lo que ha"' Daniel Gerber: "Suplencia si n titularidad", en Las suplencias del Nombretlrl-Padre, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1998, pgs. 35-36.

cen los otros y nadie queda al margen de su discurso evangelizador. El cristiano quiere interesar a los otros en su Dios, lo cual
trae por consecuencia, como Freud lo ha puesto en evidencia,
que a partir del momento en el que surgen los monotesmos
universales -el primero es la interpretacin paulina del cristianismo- se declara la guerra universal.
El padre para todos es lo que se esconde detrs de la variante jurdica del monotesmo universal que aparece cuando se reclama un padre para todos. Freud propuso que el psicoanlisis
podra contribuir a ese derecho al padre para todos, para todos
los hijos. Ahora bien, el problema es saber si la categora de
Freud es realmente aristotlica.
Un universal aristotlico es un trmino que estara presente
en la totalidad de las instancias, sea cual fuere la iteracin del
padre. En la lista de padres, el trmino padre, si es universal, o
sea aristotlico, estar presente como esencia en cada una de las
instancias de esta totalidad. Nuestra poca pone en duda esta
totalidad . Por ejemplo, como dice Putnam, el inters de Wittgenstein y de su nocin de juego reside en que una nocin no
necesita una esencia para sostenerse. De la mism a manera, expresa que el autor del Tractatus ... no hace tabula rasa de esas
nociones, sino que sostiene que hay que buscar un fondo, que
lo nico que hay son empleos en listas sin la necesidad de una
esencia. Por otro lado, el psictico Wittgenstein que no tena
un sentido de la familia muy grande, prefera decir que los "juegos de lenguaje" permitan reconocer nociones que tenan "aires de familia''. Todo esto hace que Putnam, filsofo americano
tan divertido como Rorty, proponga, en lugar del universal, el
concepto de "nocin de amplio espectro" (al modo de "antibiticos de amplio espectro"). Se hace una lista, la nocin funciona y es vlida para un cierto espectro pero no compromete el
universal. No hay compromiso sobre una esencia que permitira justificar que el conjunto sea uno. Esta "nocin de amplio
espect.ro", segn Eric Laurent, corrobora que estamos en la poca de las listas.

En el psicoanlisis no podemos adherir a una posicin nostlrica, a una defensa del padre en perdicin; debemos desconfiar de
;sos ngeles que quieren enrolar el psicoanlisis para que restaure
los encantos y la seguridad de la familia pequeo-burguesa.
El padre y su nostalgia era lo que Freud perciba en su libro
malestar en la cultura, la Vatersehnsucht (nostalgia del padre).
l~ I vea en esa aoranza, derivada del desvalimiento infantil, un
hecho fundamental del malestar en la cultura y, por otro lado,
sean cuales fuesen las medidas de derecho que podrn tomarse
siem pre habr una Vatersehnsucht en la civilizacin como fundamento de la religin. Ya que nunca tendremos la dosis suficiente de padre, siempre se pedir ms. Es necesario separar lo atinente al padre en psicoanlisis y los problemas de derecho que
se plantean pero, de todos modos, es importante limitar los desmantelamientos de los derechos del padre que han comenzado
n la dcada del setenta y que producen indiscutiblemente una
s<.: rie de casos extraos. 88
Al padre hay que pensarlo por fuera del horizonte de la procreacin. Edipo no es el padre de la fecundidad sino de la sexualidad . El padre es el responsable de que el destino del deseo que
liga a un hombre y a una mujer tiene un resto. El deseo no se
:11m ta en el smbolo, no slo tiene una cada, sino tambin un

98

99

"Solamente a modo de ejemplo citamos el caso de Jeanin e S., una mujer de

aos que dio a luz un beb concebido mediante una tcnica de fertilizacin
, 1 ~ i s t ida , quien revel que el semen usado para fecundar el vulo donado era de
1> 11 propio hermano, de 52 aos.
La confesin es an m<S retorcida: lo hicieron para evitar que el patrimonio
ll11n iliar cayera en manos de extraos. Adems tomaron un reaseguro: la donan'" fue madre portadora de una beba, concebida in vitro a partir de otro vulo suyo y esperma del hermano de Jeanine.
El caso, que horroriza a las autoridades sanitarias francesas y a los miembros
1lt-I C omit de tica Mdica, fue revelado en el ao 2001 por el diario Le Pari1im. Vicken Sahakian, el gineclogo que intervino, primero dijo haber sido en,. di:tdo por los hermanos, quienes se presentaron como una pareja. Pero luego
1 n nsider que, como en la fertilizacin asistida "no hay incesto, no me preocupa
q 11 in sea el donante del esperma".
(12

resto por el cual, segn la frmula del deseo del hombre, est
puesto en posicin de causa. Es por eso que Lacan ha incitado
a los psicoanalistas a leer la historia de Edipo ms all de Edipo
en Tebas; propuso leer Edipo en Colona, que narra el encuentro
del padre y del hijo, luego que el deseo incestuoso ha sido consumado. Qu sentido tuvo ese deseo? Justo antes de morir,
Edipo le dice a su hijo: "Mejor hubiera sido no haber nacido" .
En esa expresin hay una maldicin profunda que une la relacin padre-hijo.
La maldicin se halla presente tambin en el desencuentro
que se produce en el sueo del padre que escucha decir a su hijo: "Padre, no ves acaso que estoy ardiendo?".
La relacin de filiacin, si bien da un nombre, no obstante
deja al sujeto sin saber que est muerto. Dar un nombre al resto de lo que ha sido el deseo del padre y los estragos que ha producido esta creacin: el hijo, la hija, su funcin es la de darle un
nombre a este destino. Qu tipo de nombres? En la Biblia
constituyen un problema teolgico muy importante como, por
ejemplo, saber si son irreductibles, impronunciables y las diferentes utilizaciones de los nombres en los textos sagrados dan
lugar a una teologa extremadamente compleja.
El Nombre-del-Padre se presenta bajo la forma de nombre
de nombre de nombre y no como derecho al padre para todos,
sino para el examen del encuentro fallido, del resto. El respeto
al padre o el amor que el padre puede inspirar, deca Lacan, deben examinarse, igual que el modo en el cual el padre ha podido hacer, de una mujer, la causa de su deseo.
En el fondo, lo que reivindica el psicoanlisis no es la va
nostlgica, ni la va del derecho para todos, sino el examen del
uno por uno, en un clculo colectivo que s debe ser posible
-contra la psicologa de masas-, examen lcido de lo que ha sido el padre para cada uno.
En este sentido, comenta Eric Laurent que el psicoanlisis
no es un pesimismo ni un nihilismo, es una crtica (ms cercana al escepticismo relativo, agregamos). No se consagra al uni100

versal, pero tampoco al imperio de la nada, dado que el goce es

imposible de negativizar. Los significantes amos son necesarios
para hacer que los goces sean compatibles, y Lacan, en este senrido nunca tuvo la ms mnima complacencia por el infierno
sartreano que denunciaba a los otros para poder hacerle un lugar al gua que ha sido para Sartre el Partido.
"Lo que el psicoanlisis pide se puede resumir en una frase:
qu e a cada uno, uno por uno, se le deje la posibilidad de examinar aquello que el Nombre-del-Padre tiene para l de irreductible, el lugar que tiene para cada uno el amor del padre. EsLo da la posibilidad de saber qu ha sido para cada uno el padre, a condicin de que ningn discurso preestablecido venga a
decrselo de antemano. Este es el nico anhelo que el psicoanli sis tiene con respecto al padre. Es el derecho a que el lugar del
discurso sobre el padre quede vaco. A partir de ese momento,
un psicoanlisis podr comenzar". 89
Cada vez que un sistema de pensamiento busca concretar el
punto absoluto con que suea, el resultado de la puesta en acto no ser una prctica masiva de la perversin? Esa carrera infl nita del pensamiento se apoya en un primer vaco de identidad, que es tambin una primera identificacin. Pero los elementos identificatorios, las cualidades identificatorias vienen a
rellenar la carencia de ser de la primera identificacin, pero ninguna es propio del sujeto.
El nazismo, el Ser alemn no trat de dar una respuesta,
perversa, en sus trazos esenciales, a la cuestin de la identidad?
La aspiracin a terminar con la divisin, no puede engendrar lo
in humano, el acto monstruoso como extremo de lo humano?
El paisaje que veo desde siempre no me dice quien soy? Un
p:iso ms y la raza, la nacin, la clase obrera, tendrn esa fun:in de lugartenientes de la nada, de pasiones del Ser a quienes
la voluntad de poder les calza corno un guante.
''' Eric Laurent: "El padre para todos?", en Registros N 6, Buenos Aires,
1999 , pg. 20 .

101

"A quien reclamarle ese poder sino a un padre? El primer

vaco de identidad - sostiene Grard Pommier- es a la vez identificacin con el falo, y a causa de ella llamado al padre. Equivaler a una potencia vaca es angustiante, y por eso un padre es llamado al ejercicio de esa funcin. En la carencia de identidad de
la primera identificacin no se convoca slo un mito originario
sino que se requiere la fuerza de un padre para poder atribuir la
investidura flica en vez de padecer su vacuidad". 90
El padre aqu convocado no podra definirse por su nombre
ya que viene al lugar de lo sin nombre. Padre simplemente investido de una cualidad cualquiera: raza, religin, clase social,
pas, pertenencia poltica, filosfica o psicoanaltica, poco importar con tal que el trazo pueda considerarse signo de potencia. Por qu la atribucin de una cualidad en el vaco de la
identidad merece definirse como paterna cuando la ligadura de
la palabra lanza al vaco al ser de quien se presta a ella?
La cualidad le dice no al vaco de identidad, as como el padre
le dice no al goce, y por eso la cualidad de la primera identificacin se le otorga a un padre potente. El padre potente le dice no al
horror al incesto, que es esa primera identificacin con el vaco.
Si el vaco de la primera identificacin busca su calificativo en
el padre totmico es por el horror del goce incestuoso: el vaco de
la identidad con el falo apela a la primera identificacin con el padre. Esa identificacin, efectuada gracias a sus cualidades, le da
nacimiento a un sujeto todava sin nombre, slo dominado por la
,
voluntad de potencia, es decir por la voluntad de Ser.
El padre mtico de la primera identidad es salvador porque
su presencia borra lo angustiante de la demanda materna. Pero
entonces posee una potencia tanto ms brutal que el amor que
despierta: es amado pese a ser un rival, y por salvador que sea seala la va del mal. Existe mayor maldad que atar con el amor
en el momento de la rivalidad?
'"' Grard Pommier: La neurosis infantil del psicoandlisis, Ed. Nueva Visin,
Buenos Aires, 1992, pg. 214 y sigs.

102

La relacin con ese padre engendra la perversin, porque

cmo desprenderse de su imperio? Someterse o actuar como l
es la salida de un enfrentamiento obligado por el amor. El eplogo es siempre la derrota porque quien se identifica con ese padre apoderndose de sus fetiches se pierde en esa identidad ficticia, y el que no lo hace conserva tal vez lo ms ntimo que tiene pero en la sumisin. Las consecuencias perversas de ese proceso de identidad pueden ser sdicas, por ejemplo en el racismo. Tambin es posible sacrificarse por la patria, la raza, etc.
No es la simple invencin de un padre desencarnado, simblico, anlogo al dios del monotesmo lo que mantiene alejada esa violencia? El Nombre de un padre desencarnado puede
salvar del enfrentamiento con otro padre?
En el complejo de Edipo se distinguen dos figuras del padre, la de la potencia flica, la del padre con quien rivaliza el nio y luego la que permite metaforizada, gracias al don del nombre, padre desencarnado que pacifica y permite dialectizar lo terrorfico de la primera figura paterna.
El padre simblico, desencarnado, que se conforma con dar
su nombre, permite dialectizar la potencia terrorfica del padre
de la horda primitiva. No podemos pensar que con la sociedad
pasa lo mismo y que el pasaje del totemismo al monotesmo representa el abandono de las figuras encarnadas del poder en beneficio de una divinidad sin imagen ni cualidad? Eso no es preconizar las virtudes del monotesmo sino de la metfora patern;t, cuyo ejemplo comprensible es el monotesmo.') ' ~

'" lbd., pg. 217.

103

IV

El marqus de Sade

Aunque la pmpcrtiva de nuemo t<abajo no coincide wn

las visiones mdico-psiquitricas, psicolgicas o literarias que han
:nfocado la obra de Sade consideramos que, para ubicar histrica y
literariamente al marqus, es valiosa la posicin de Julio Seoane Pinilla en una antologa titulada La ilustracin olvidada donde incorpora fragmentos de obras de quince "ilustrados'', a quienes divide
l:ll tres segmentos: 1) Los "indignados": Bernard Le Bovier de Fontenelle, Louis Sbastien Mercier, Alexandre Deleyre, Fougeret de
Monbron y Nicolas-Edme Restif de la Bretonne; 2) Los "propositores": Jean de La Fontaine, Jean Frarn;:ois Marmontel, Jean Meslier,
Honor Gabriel Riqueti (conde de Mirabeau), Morelly (seudnimo
de un gran utopista crtico de la propiedad) y Donatien-Alphonse
Frarn;:ois (marqus de Sade); 3) Los "moralistas": Frarn;:ois, sexto duque de La Rochefoucauld, Denis Diderot, Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux y Luc de Clapier (marqus de Vauvenargues).
El prologuista de la obra, Carlos Thiebaut, seala por lo menos cinco caractersticas comunes entre todos ellos: una confianza en la razn crtica y en sus capacidades de interpretacin
de la naturaleza y la sociedad, un relato naturalista o naturalizado de los procesos sociales y de nuestra urdimbre moral, un
:1cento sobrecargado en el individuo como agente del conocimiento y de la accin, un rechazo de las imgenes y costumbres
heredadas y un marcado sentido de renovacin epocal. 1

c~,

' Julio Seoane Pinilla: La ilustracin olvidada, Fondo de Cultura EconmiMxico, 2000.

105

En lo que respecta a la p roduccin de Sade podemos efectuar la siguiente clasificacin: el "Sade trovador" (en Los infortunios de la virtud, un cuento de 1787 que anticipa a]ustine) escribe fbulas en las que fulgura un arte de amar de gusto novedoso; el "Sade novelista'' (en]ustine o los infortunios de la virtud
publicada en 1791 sin mencin de autor) hace brillar la virtud
moral aplastada por el vicio, y el "Sade moralista" (en Justine o
los infortunios de la virtud seguido de Historia de ]uliette donde
se transforma la novela de 1791 en sublime leccin de moral)
desarrolla un nuevo arte de escribir. Este brillo hace las veces de
la verdad del autor y muestra las seales de su encuentro con el
goce del Otro, el de la mujer en la primera versin, el de Dios
en la segunda, el de la Naturaleza en la tercera, como lo atestigua la Idea sobre la novela, complemento de los textos anteriormente citados.
Si evaluamos a Justine como un personaje literario - dice
Salvador Elizondo- es ms bien pobre pues ms que un personaje es un pretexto del que Sade se vale para hacer ms explcita su concepcin de la vida. En esa poca era comn que al describir la naturaleza humana los autores partieran de un esquema al que se le iban agregando los juicios y atributos que lo diferenciaban cada vez ms especficamente. Recordemos a este
efecto la estatua de Condillac y el hombre mquina de La Mettrie, lo cual prefigura el carcter de objeto pasivo que tendr la
mujer en Baudelaire. Pero esta posicin de Elizondo es riesgosa
y problemtica porque lleva a confundir la vida de Sade con su
obra, cuestin que Lacan diferencia en Kant con Sade a partir
de la presentacin de los dos grafos que luego analizaremos.
En sentido literario, Justine representa un procedimiento
de composicin novelstica bastante comn en su poca y similar al del famoso ejemplo de Condillac en la filosofa. Es el personaje-esquema que se va enriqueciendo por el autor mediante
las situaciones en que lo involucra.
La doncella virtuosa perseguida por el destino o por el vicio
es el personaje central de muchas novelas anteriores y posterio-

res a justine. Tenemos a Clarissa de Richardson (1 748) y otra

novela que puede considerarse un antecedente de Sade es La re~
ligieuse de Diderot, donde se proclama el derecho supremo del
individuo a la felicidad y al placer en oposicin al despotismo
de la moral y la religin. Sin embargo, si Diderot aprovecha todos los recursos del dilogo filosfico Sade los agota y logra que
la "postura" intelectual de cada interlocutor se deshaga como la
de los cuerpos. Por otra parte, las pretensiones cientificistas que
imperaban en la poca hacan que muchas veces los novelistas
invocaran el testimonio de famosos viajeros y hombres de ciencia con la finalidad de crear una fundamentacin documental a
las pretensiones propiamente filosficas y morales. As, por
ejemplo, Diderot escribi un pequeo libro titulado Supplments aux Voyages de Bougainville, un suplemento de La religeuse, en el que invoca la ignorancia de los nativos de Tahit respecto de las nociones de fornicacin, incesto y adulterio para justificar la descripcin de estos hechos en su propia obra. Sade
tambin emplea largusimas notas a pie de pgina para documentar sus ms exaltadas fantasas erticas y darles con ello un
carcter "cientfico".
Esta actitud la encontramos luego en Baudelaire quien en
una sola frase sintetiz genialmente esa posicin al referirse a la
ms consumada de todas las novelas del gnero: Les Liasons
Dangereuses de Lados, cuya lectura le provoc la siguiente observacin: Ma tete seule firmentait; je ne dsirai pas de jouir, je
voulais savoir. En esta frase encontramos, segn el poeta francs, la esencia de la sensualidad sdica encaminada en su apariencia a la posesin del fruto prohibido por el slo hecho de
ser prohibido, para saber, para obtener esa sabidura en la que
los telogos vean el pecado supremo contra el Espritu Santo y
q ue constitua una de las determinantes inmutables del pensamiento del racionalismo. Los personajes de Sade no se excitan
en sentido pasional, sino slo en sentido intelectual. Las 120
jornadas de Sodoma son una investigacin racional sobre las posibilidades de las combinaciones erticas.

106

107

Pero para Baudelaire el erotismo y la tortura no son, como

para Sade, el resultado de una tica y un mandato de goce, sino una experiencia de sensaciones. 2

Un costado indito de Sade

Sade, del que hay ms retratos imaginarios que reales, se ha
convertido en el hombre de los mil rostros: la biografa de Francine du Plessix Gray encara un costado indito en el marqus
ms inspeccionado de la poca moderna que es el Sade feminista o Sade de entrecasa: a travs de las cartas a su mujer, de los
registros personales, de los textos autobiogrficos, du Plessix
Gray descubre un Sade bastante diferente al de la leyenda. Para
la autora, no es casual que los personajes ms interesantes de las
novelas del marqus sean mujeres. Sade sera uno de los primeros autores modernos en darle a la mujer un papel equivalente
-cuando no, superior- al del hombre. Y buena parte de esa admiracin "sdica" por el gnero femenino se debera a los buenos oficios de su mujer. 3
Hoy el marqus de Sade es uno de los pocos personajes histricos cuyo nombre se ha transformado en un adjetivo que
existe en casi todos los idiomas. Como Maquiavelo o Platn,
Sade parece expresar una forma de la conducta humana que
sobrevive incluso a los cambios histricos. Su obra da cuenta
del goce que puede obtenerse ejerciendo una crueldad sistemtica, creciente, obsesiva y aparentemente ilimitada. Adems, la
obra de Sade est ntimamente ligada a una leyenda, tan portentosa como los escritos mismos del marqus: esa leyenda
afirma que la obra tiene una base esencialmente autobiogrfi1

2
Salvador Elizondo: "Quin es Justine'', en Teora del infierno y otros ensayos,
Ed. del Equilibrista, Mxico, 1992, pgs. 49-69.
.1 Francine du Plessix Gray: M arqus de Sade. Una vida, Javier Vergara editor, Buenos Aires, 2000.

108

a. Sade no slo habra imaginado y registrado por escrito las

ms tortuosas escenas en las que se entrelazan el placer y el sufri miento, sino que adems se afirma apresuradamente que habra vivido lo que cuenta: el marqus se transforma as en un
hroe t<fgico, el que va ms all de lo que cualquier cultura
puede tolerar.'
Los personajes de sus novelas son adultos poderosos (obispos, prncipes, hombres riqusimos, ministros) que se comporLan como si fueran nios extremadamente perversos, a los cuales la educacin no ha logrado inculcarles ningn lmite. Quiz por eso resulta irnico que uno de los antepasados del marqus (el ms lejano del que existe un registro preciso) sea Louis
de Sade, un rico magnate textil que en 1177 financi la construccin del puente de Avin, el mismo de la conocida cancin infantil. Un tataranieto de este Louis, Hughes de Sade,
contrajo matrimonio con una mujer que se convertira en el
emblema del amor corts: Laura de Noves, la musa del poeta
italiano Petrarca. La historia literaria de Laura enorgulleca a los
Sade: durante cinco siglos, generacin tras generacin, alguna
nia de la familia reciba el nombre de la musa.
El marqus de Sade naci en Pars el 2 de junio de 1740 y
vivi el perodo del cambio del rgimen monrquico hacia el
Estado moderno. Fueron sus crueles textos, en los que expona
su tesis del goce a travs del dolor y varias acusaciones de violacin los que lo llevaron a la crcel, con condena de muerte en
1772. Particip en la Revolucin Francesa y, tras el triunfo de
los revolucionarios, volvi a ser encarcelado. Luego fue prohibido por Napolen hasta su muerte, en Charenton, el 3 de diciembre de 1814.
El marqus de Sade (bautizado Donatien-Alphonse Franc:;:ois) goz de ese ttulo ya al nacer. Como sus padres residan en
'En la descripcin de la vida de Sade consideramos el desarrollo efectuado
po r Daniel Moli na en su artculo "La leyenda del maldito" publicado en Clarn
';ultura y Nacin el 3 de septiembre de 2000.

109

el exterior porque el rey les haba encomendado una embajada,

Sade pas su primera infancia en la casa de los Cond, una de
las familias ms ricas del reino. La residencia parisina de los
Cond era la ms extensa propiedad privada de la capital francesa: las cientos de hectreas de su parque ocupaban toda la superficie del actual Jardn de Luxemburgo.
"Hasta los diez aos el pequeo Donatien vivi una infancia consentida en medio del lujo de los Cond, la proteccin de
su abuela y el afecto de su to abad. Desde muy pequeo, Sade
disfrut del placer de hacer todo lo que su capricho le sugera:
en su novela ms autobiogrfica, Afine y Valcour, el marqus recuerda con alegra cmo, a los cuatro aos, haba decenas de
sirvientes adultos que se postraban ante l y corran para satisfacer sus rdenes.
A los seis aos fue enviado a Provenza para que viviese al
cuidado de su to, el abad Jacques-Franyois de Sade, en el castillo medieval que ste posea. El castillo de Saumane (que an se
conserva) impresion tanto al nio por sus pasadizos secretos,
sus mazmorras oscuras, sus escaleras empinadas y mil otros detalles lgubres, que cuando, como escritor, tuvo que buscar un
escenario para situar las orgas salvajes de Las 120 jornadas de
Sodoma reprodujo casi al detalle el hogar en el que pas parte
de su infancia''. 5
El abad era un libertino, amigo de Voltaire. Hombre erudito, que escribi una monumental biografa de Petrarca y que se
senta atrado por las ideas nuevas que estaban surgiendo en el
ambiente de los enciclopedistas, el to del marqus gozaba con
fruicin de todo tipo de placeres, especialmente de aquellos que
su estado religioso supuestamente le prohiba. Mantena en su
castillo a varias mujeres y se haca traer prostitutas de los pueblos
vecinos. El marqus se llevaba extraordinariamente bien con su
to: Sade siempre record sus aos infantiles en Provenza como
la poca dorada de su vida. Como Borges, tambin el marqus
s Ibd.

110

1 1 1 ~on tr en una biblioteca la imagen terrena del Paraso. La es1il - ndida biblioteca que haba en el castillo del abad abundaba
111 clsicos (Cervantes, Boileau, Racine, Moliere), tena todas las
11liras que estaban formando el pensamiento ilustrado (Hobbes,
Mo ntesquieu, Rousseau, Voltaire, Diderot, Locke), haba en ella
11t1merosos tratados de antropologa y de religin comparada,
qu e estaban prohibidos (quin se atreva a comparar el cristianismo, considerada la religin verdadera, con otras creencias!) y
todos los libros importantes de literatura ertica. A edad muy
t t.:mprana, el marqus ley el famoso Libro de las posturas, de
Aretino, y decenas de obras obscenas y pornogrficas, que estaban de moda entre la gente ilustrada de toda Europa.
Tambin conoci en su infancia a una de las personas que
ms lo impresionaron: el conde de Charolais, hermano del
prncipe Cond. Era un tipo especialmente cruel y sanguinario,
q ue amaba los placeres feroces. As como otras personas gustan
de la sangre de los animales y van de cacera para matar conejos, zorros o ciervos, el conde de Charolais (que no gozaba de
las metforas) haca blanco directamente en los trabajadores
que reparaban los tejados del pueblo cercano a su castillo y en
los campesinos que tenan la desdicha de cruzarse en su camino: mat a decenas (quizs, a cientos) por pura diversin. Este
hombre le sirvi a Sade de inspiracin para describir a los protagonistas ms depravados de sus relatos.
A los diez aos volvi a Pars para ingresar al colegio ms
exclusivo: el Louis le Grand, que regenteaban los jesuitas y al
que concurra lo ms selecto de la nobleza. All descubri tres
prcticas habituales en los colegios selectos de la poca: el teatro, los latigazos y el sexo entre varones. El castigo con el ltigo
se consideraba noble, en contraposicin a las burguesas bofetadas o a los an ms plebeyos tirones de orejas.
A los catorce aos su padre lo saca del ambiente disciplinario del colegio para incorporarlo al no menos disciplinario del
ejrcito. Al igual que el colegio parisino, el rigor militar en el
que el joven marqus pas su adolescencia inclua una exacer-

111

bacin extrema de todas las prcticas sexuales que el cristianismo consideraba pecaminosas y castigos corporales no menos
violentos. Sade intervino en la Guerra de los Siete Aos, desde
que se inici hasta que se sell la paz. En eI campo de batalla,
por su herosmo, obtuvo el grado de capitn. A los 23 aos fue
licenciado por el ejrcito y su padre lo oblig a casarse con Ren-Pelagie, hija del prefecto de Montreuil. Pelagie no era ni bella ni interesante, pero tena una muy buena posicin econmica y result una buena compaera durante aos.
Pocos meses despus de su matrimonio sucede el primer escndalo en el que se ve envuelto el marqus: es den,unciado por
una joven llamada Rose Keller. La muchacha alega que l le ha
practicado diversos tormentos: azotes, cortes en la piel, quemaduras con cera incandescente. El tribunal ni se inmuta: si bien
no es lo ms habitual, no es tan raro que los nobles practiquen
violencias parecidas con sus parejas sexuales (aunque, parece ser
que en esta ocasin los golpes haban sido ms salvajes que lo
que se consideraba "normal"). El escndalo, sin embargo, se desata porque se denuncia que atent contra la religin: oblig a
la muchacha a pisar un crucifijo, a blasfemar y otras cosas por
el estilo. Sade, que era tan arrogante como para no pedir la proteccin de algn noble con mayor poder, qued ante la opinin
pblica como un monstruo moral: ah naci la leyenda.
Desde entonces, varias veces fue detenido, juzgado o perseguido por prcticas inmorales. Su suegra, una mujer poderosa e
influyente, fue la principal responsable de sus prolongadas estadas en prisin (el marqus estuvo casi un tercio de su vida entre
rejas). 6 Sin quererlo, esta mujer moralista hasta el extremo -pare-

ce ser en ella en quien piensa Sade cuando habla de "los viciosos

de la virtud"-, fue musa del libertino ms extremo de la historia:
para hacer menos vacas las horas terribles de la prisin, Sade comenz a escribir las novelas que lo haran famoso un siglo y medio despus de muerto, las mismas que su suegra detest desde el
momento mismo en que tuvo noticia de algunas de ellas.
Despus de haber pasado por varias prisiones y perodos de
autoexllio en Italia (escapando de las condenas en Francia), Sade fue trasladado en 1785 a la Bastilla. Agitador nato, el marqus sola arrojar hacia la calle, por el nfimo ventanuco de su
celda que lo comunicaba con el exterior, notas subversivas que
denunciaban la condicin de la vida en la mazmorra. La mayora de los historiadores no cree que la propaganda de Sade haya
influido para que el pueblo se dirigiera hacia la Bastilla el 14 de
julio de 1789, pero no hay ninguna explicacin mejor sobre el
suceso que simboliza la revolucin que cambiara la historia: en
la fortaleza carcelaria casi no haba otros detenidos. Sea como
fuere, desde el primer momento de la revolucin, Sade (que recuper su libertad tras la toma de la Bastilla) se incorpor al movimiento, pero su relacin con las masas sublevadas siempre fue
conflictiva: el escritor Pierre Klossowski, incluso, sostiene que la
obra de Sade es una crtica despiadada del terror revolucionario.

' En el ao 1772, el marqus de Sade viajaba por Italia acompaado por su cuada, que era su amante, y con su criado Carteron, apodado La Jeunesse, que ms
tarde sirvi como su amanuense. Poco tiempo despus es detenido y encarcelado
por un pedido personal de su suegra; ella sola privarlo de su libertad con frecu encia porque tena una lettre de cachet, un documento especial que el rey entregaba a
algunos personajes de la nobleza y que otorgaba poderes para arrestar. En diciembre de 1772 es llevado preso a una fortaleza durante cinco meses y con un poco de

suerte logr escapar por una de sus ventanas. Despus empieza a recorrer Francia y
obtiene una audiencia con el Papa. Se entrevista con Rousseau en Ginebra, y en
1777 es arrestado nuevamente por otra estraragema de su suegra, quien ordena llamarlo con la excusa de que su madre estaba muy grave. En esa oportunidad es detenido en Vincennes aunque nuevamente cons igue escapar. Pero poco despus es
capturado en su castillo y trasladado de nuevo a Vincennes. En ese momento empiezan a aflorar en el marqus algunos sntomas paranoides y en una carta a La Jeunesse, su amanueflse, en 1780, se burla de las seales que dice recibir. l deca que,
segn el nmero de las slabas que escuchaba, se poda establecer la fecha de su liberacin. La Jeunesse escribe algunas carcas muy burlonas dirigidas a su amo y se
queja de que la escritura del marqus de Sade parece un enjambre de abejas.
Es curioso el uso del trmino enjambre, pues la Schwiirmereien, es decir, el
entusiasmo, es lo que hay que dejar afuera, tanto en el campo de la ley kanti ana
como en la mxima sadiana.

112

113

Lo cierto es que Sade, que era partidario de las ideas ms radicales, las de Marat, se aparta del movimiento cuando comienza el
Terror, esa poca en la cual la pena de muerte era casi el nico
argumento poltico. El marqus jams toler la idea de que el Estado tuviese la potestad de matar a nadie a sangre fra, y menos
que nada por motivos polticos. Esta oposicin le cost algunos
aos de prisin bajo el gobierno revolucionario: estuvo a punto
de morir guillotinado (incluso est documentado que fue trasladado en la carreta de los condenados a muerte hasta el pie de la
mquina, pero se desconoce cmo salv la vida).
En 1801, durante el gobierno de Napolen, Sade vuelve a ser
encarcelado. Se lo acusaba de escribir el libro ms escandaloso
que la imaginacin humana pudiera haber concebido: Justine. El
libro era realmente tan provocador que el propio autor niega haberlo escrito. Abjurar no le sirve de nada: Sade va a ser encarcelado hasta su muerte, en 1814. En vez de envirselo a la crcel,
se lo encierra en el manicomio de Charenton, donde el marqus
organiza con los locos representaciones teatrales. Sade es uno de
los primeros perseguidos polticos que es considerado "mentalmente insano": se estaba fundando la moderna psiquiatra.
La vida de Sade -contina Daniel Molina- parece seguir el
destino prescrito por un dios subalterno y satrico, un demonio
que goza en dejar pistas secretas. El marqus es exactamente
contemporneo ( 1740-1814) de la construccin de una iglesia
parisina, cuyo nombre parece surgido de la imaginacin del escritor: San Suplicio.
Su obra, que describe la maquinaria del goce que nace del
ejercicio desmedido del poder, surge en la misma poca en que
lo hace la primera Revolucin Industrial, la que dara nacimiento al capitalismo moderno. En el momento ms violento
de la expansin imperialista, al comienzo de la Primera Guerra
Mundial, un siglo despus de la muerte del marqus, su obra
empieza a ser valorizada positivamente por las vanguardias artsticas: se encuentran en ella temas y valores que ponen en
cuestin el optimismo racionalista que haba llevado al mundo
114

al borde de su destruccin. Recin alcanza difusin masiva en

los aos '60, cuando se estn produciendo cambios culturales,
polticos y sociales radicales. Pier Paolo Pasolini filma Sal, su
ltima pelcula, adaptando la novela ms extrema del marqus:
Las 120 jornadas de Sodoma. Para Pasolini, la republiqueta de
Sal, en la cual se refugia el fascismo antes de caer, es un laboratorio que muestra el futuro del capitalismo: transformarse en
una mquina cuya nica finalidad es actuar cruelmente.
"Ahora, que la globalizacin est generando un tipo de sociedad para la cual an no existe un nombre (Gilles Deleuze haba
propuesto que se la llamase la sociedad del control), una sociedad en la cual el poder parece ejercerse sin lmites, pero en la
cual, por primera vez, a pesar de que hay hombres y grupos sociales poderosos, el poder es una especie de mquina annima,
autnoma y fluyente (la mquina annima de la crueldad, que
imagin Pasolini leyendo al marqus), Sade ofrece una frmula
para pensar la poca. Sera la poca en la cual l~ crueldad se torna absoluta porque ya no produce placer. Hay mquina de poder, hay sufrimiento, hay tortura y despojos humanos arrojados _
al azar del destino, pero no hay sujeto que lo disfrute. Slo queda en pie el dolor, que se ha hecho tan intenso que el lenguaje
carece de palabras para nombrarlo, y que, adems, se ha hecho
universal. El dolor que expresa el reino del malestar". 7
Aun hoy la figura de Sade sigue interesando a los ensayistas
7
Daniel Molina: "La leyenda del maldico'', en Clarn Cultu1-a y Nacin, Buenos Aires, 3 de septiembre de 2000. Estas palabras pueden aceptarse si aclaramos
que esa "mquina de poder" deja a quien se supone regularla en situacin de obtener un goce derivado de ser el instrumento de goce del Otro y al que la padece en posicin de vctima sacrificial. De todos modos creo que la apelacin ideolgica al fascismo u otras formas totalitarias es un disfraz que encubre el desnudamien to que efecta Sacie, un recubrimiento de la revuelta sadiana, una peligrosa maniobra que tiende a colocar la criminalidad en otro lugar y no en el co razn de codo sujeto humano porque "siempre es ms cmodo considerar el crim en
como resultado de una opcin ideolgica aberrante que como la expresin ck la
naruraleza humana", como dice Annie Le Brun.

115

contemporneos. Un debate sobre la felicidad ha sido lanzado por

el novelista y filsofo Pascal Bruckner, que en su libro L'euphorie
perptuelle (La euforia perpetua) se rebela contra la felicidad obligatoria de la sociedad de consumo. Seala Alicia Dujovne Ortiz: "En
sntesis, Bruckner, ex alumno de Roland Barthes y ex colaborador
de Alain Finkielkraut, sostiene lo sig~iente: la sociedad actual nos
vuelve ansiosos al provocarnos una obsesin invasora, la del deber
de ser felices. Nuestro hedonismo se relaciona con el slogan publicitario y la economa de mercado: hay que gozar enseguida, ya, sin
espera, pero tambin sin contentarnos con el bienestar obtenido y
aspirando a un mejor-estar que hace retroceder la felicidad a medida que multiplicamos los medios para conseguirla [. .. ] .
Sin embargo, no por considerar a la burguesa como la clase
mediocre por excelencia, este autor bsicamente descontento defiende a los llamados cruzados de la intensidad, esos msticos
de los puntos culminantes que, como Sade, Nietzsche o Rimbaud, slo ven la vida como una carrera sobre las cumbres [. . . ].
En su nmero de julio y agosto de 200 l, el Magazine Littraire recoge el guante lanzado por Bruckner y nos invita a un recorrido filosfico-literario sobre el tema de la felicidad. Michel Onfray, filsofo hedonista, se remonta a su propia biblia, las Vidas
de filsofos ilustres, de Digenes Laercio (siglo III de nuestra era),
diciendo que Digenes, cuya filosofa es un arte de vivir, se formula la nica pregunta llena de sentido: cmo vivir felices?. A
partir de all, Onfray estudia las distintas escuelas helnicas o romanas: los eudemonistas, que incluyen a los estoicos y a los epicreos, y los hedonistas, entre los que se cuentan los cirenaicosy los
cnicos. Para los primeros se trata de la extincin o de la diettica de los deseos; los segundos, opuestos a la rarefaccin de estos
deseos, defienden su realizacin o, mejor an, su celebracin. Pero todos coinciden en que lo esencial consiste en una buena vida,
y que conseguirla es un problema de voluntad y decisin.
Otros artculos del mismo nmero describen la respuesta libertina del siglo XVIII al gran imperativo voltairiano: El nico asunto que debe interesarnos es vivir felices; respuesta que
116

presupone un clculo de las delicias, un sometimiento de la

pasin a la exigencia metdica. En el seno del mismo siglo tambin hubo notables difere~cias entre un marqus de Sade, que
conceba la felicidad como transgresin, y un Rousseau, que la
pensaba como un acuerdo con la naturaleza[ ... ].
De lo anterior se desprendera que hay tantas felicidades como seres, y que acaso del modo de encarar el tema resulten las
minsculas: no la Felicidad con una enorme F, sino las relativas
y plurales felicidades a las que humildemente nos predispone
nuestra constitucin. Al respecto [podemos recordar] un
cuento del desaparecido Marco Denevi sobre una mujer de un
barrio porteo que decide llamarse un da Flicit de la Bonnecarriere. Para ella, que nunca haba tenido auto, la felicidad consista en apoyar el antebrazo bronceado en el marco de la ventanilla mientras la velocidad le alborotaba el pelo. Si para Nietzsche consista en un combate y para Schopenhauer en no sufrir,
la dicha de la conmovedora Madame de la Bonnecarriere parece
lo bastante lcita como para ocupar un lugar en este recuento,
por obligada o hasta inmunda que parecer pueda [ ... ]". 8
El debate lanzado por Pascal Bruckner tiene la ventaja de replantear una definicin imposible en trminos absolutos, y es
til para lograr lo que s tenemos derecho a obtener: un goce de
la vida que se parezca ms a la "infelicidad comn" que a la "miseria neurtica".

El racionalismo y el naturalismo "ateo" de Sade

El marqus de Sade destituye en apariencia la idea de Dios
y se declara ateo, con lo que se propone anular el postulado kantiano de la inmortalidad instaurando as lo que se conoce como
la segunda muerte, es decir, no slo la aniquilacin de la vida,
Alicia Dujovne Ortiz: "El retrato de la felicidad", en La Nacin, 22 de agosro de 2000.

117

sino tambin la anulacin de la posibilidad de que esa aniquilacin sea el principio de nueva vida.
La segunda muerte es una pretensin de aniquilacin absoluta. Recordemos el testamento del marqus de Sade que plantea
que su paso por la vida y su cuerpo deban quedar absolutamente perdidos, confundidos con la naturaleza, pero no como fuente
de nueva vida como sucede habitualmente con la destruccin.
Al postular el naturalismo ateo, se puede suponer que Sade
propone una especie de "instintivizacin" de la pulsin, pues
pretende darle un objeto, de modo que la destruccin de la Ley
deriva en su degradacin a norma. En este caso, entonces, el
marqus anhelara eludir la funcin de la cultura y el lenguaje
para poder alcanzar el goce del objeto. Veremos luego los lmites de esta interpretacin.
Una obra muy admirada por Sade sostiene el naturalismo
ateo: se trata del Sistema de fa naturaleza, del Barn D'Holbach.
En un breve artculo denominado La lectura de Sade, Marcelin
Pleynet, del Grupo Tel Quel, caracteriza esta relacin del marqus
de Sade con el Barn D'Holbach: "Es fcil advertir que la filosofa de las luces se instituye en Francia por el crdito a los destas
Rousseau y Voltaire, mientras que los ateos no son citados jams.
Y es precisamente al ms enconado y sistemtico de estos ateos,
D'Holbach, a quien Sade reconoce como maestro. A fines del mes
de noviembre de 1783, desde el Castillo de Vincennes donde est recluido, Sade escribe a su esposa: -Cmo pretendes que me
interese por la Refutacin del Sistema de fa naturaleza [se supone
que se est refiriendo a un libro del Abate Bergier que haba.sido
publicado en 1771 , que era, como el ttulo lo indica, una refutacin de un religioso al libro del materialista ateo D'Holbach, llamado Sistema de la naturaleza] si no me mandas tambin el libro
al cual se impugna? Es como si quisieras que juzgara un proceso
sin conocer las dos partes del mismo. Adems sabes bien que el
Sistema es real e indudablemente la base de mi filosofa, de la cual
soy sectario hasta el martirio si fuese necesario; por lo tanto comprende que despus de siete aos sin verla es imposible que la re118

cuerde lo suficiente como para poder tomar partido por la refutacin de esta obra. Estoy dispuesto a rendirme si ando equivocado
pero para eso es preciso que pongis a mi disposicin los medios
precisos. Pide a Vilette que me la preste slo por ocho das y nada de tonteras sobre esto, sera una grandsima tontera que se me
negara un libro que he hecho leer hasta al Papa, en una palabra,
un libro de oro, un libro que debera estar en todas las bibliotecas, en todas las mentes, un libro que destruye para siempre la
ms peligrosa y la ms odiosa de todas las quimeras, aquella que
ha hecho verter ms sangre sobre la tierra y contra la cual debera
unirse todo el universo para borrarla sin posibilidad de resurgir, si
los individuos que forman este universo tuvieran la ms elemental idea sobre su felicidad y su bienestar". 9
Tambin en ese mes de noviembre de 1783, unos pocos das despus, insiste sobre lo mismo en otra carta y hace una peticin equivalente: "Me es imposible adentrarme en la lectura de La Refutacin
del Sistema de fa naturak:za si no me mandis el propio Sistema".
El Sistema de la naturaleza de D'Holbach se public por pri~
mera vez en el ao 1770 y despus tuvo mltiples ediciones. Parece que el marqus de Sade lo ley en el ao 1776. Las cartas
mencionadas son de 1783. De todas maneras, lo ms interesante es una argumentacin que efectivamente se complementa
con lo que dice Lacan en su texto. Hay dos lneas que confluyen con los argumentos que Lacan sostiene en Kant con Sade.
Una es la incidencia del racionalismo y del naturalismo ateo del
Barn D'Holbach y tambin las ideas de El hombre mquina de
La Mettrie mientras que la otra lnea es la tesis que plantearon
Horkheimer y Adorno en un captulo de su libro Dialctica del
!luminismo, quienes antes que Lacan sealaron la relacin entre
Kant y Sade.
Considerar la influencia del racionalismo es muy distinto a la
suposicin de un marqus de Sade lanzado al despliegue de las
., Marcelin Pleynet: "La lectura de Sade", en Teora de conjunto, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1971, pgs. 308-309.

119

pasiones. Pleynet lo seala cuando dice: "[ ... ] por poco que conozcamos la obra de Sade nos damos cuenta que su mente exaltada es todo lo contrario de una mente enloquecida, que es una
cabeza razonable y racional que no deja nunca de situar sus refl~
xiones histrica y tericamente y que en el camino de su pensamiento es mucho ms consecuente que todos aquellos legistas
que le condenan y al controlar sus lecturas le prohiben Rousseau,
permitindole leer a Lucrecio". 10
Por otro lado, es interesante constatar que el marqus de Sade se opuso, a pesar de lo que se pudiera creer, en todos sus escritos, a la pena de muerte. Las vctimas de sus novelas estn
condenadas, en realidad, a una vida perpetua. Maltratadas, fustigadas hasta lo increble, son inmediatamente reparadas para
volverlas a un estado de normalidad que permitir convertirlas
nuevamente en vctimas deseables. Eso era justamente el fantasma mayor desplegado en su obra: el tormento continuo.
El marqus de Sade era una especie de educador ejemplar,
enciclopedista y "kantiano" que siempre se propuso escribir lo
imposible de escribir y llegar inclusive a una mostracin del sexo que, en ltima instancia, quedaba siempre limitada por el
axioma de la totalidad: mostrar todo el sexo y tambin todas las
posturas. Esto es notable sobre todo en Las 120 jornadas de Sodoma y deriv en que 'algunos autores, como por ejemplo Roland Barthes, dijeran que la lectura del marqus de Sade fuera
particularmente aburrida.
Su obra no presenta el erotismo de la novela libertina sino
que tiene una caracterstica discontinua en el esquema de la retrica, ya que las escenas de placer, las posturas, etc., cada tanto
son cortadas con argumentaciones, es decir, en las escenas ms
erticas aparece la enseanza, algo as como dar ctedra, inclusive surgen argumentaciones referidas a la estructura misma de
la sociedad y de la repblica.
El marqus de Sade mantiene una tica libertina que es la
10

otra cara de la tica de Kant y que tiene raigambre iluminista o

racionalista. El tema principal del pensador francs se juega en
trminos de la libertad sin lmites de la razn humana. Segn
Bataille, nadie antes que Sade haba evaluado, con sangre fra,
la posibilidad de sobrepasar los lmites. "Pues sin las leyes que
lo condenan, el crimen acaso sera lo imposible, pero no se lo
considerara as. Y el alucinado por lo imposible quiere tambin
que el objeto de su obsesin sea verdaderamente imposible. Tal
vez la sociedad no sea entonces la que castiga. A menudo el mismo criminal quiere que la muerte responda al crimen, que le
apliquen finalmente la sancin sin la cual el crimen sera posible, en lugar de ser lo que es, lo que el criminal anhela''. 11
En una lnea diferente en algunos puntos a lo que en este
libro proponemos, el escritor argentino Juan Jos Saer se refiere a la reivindicacin de Sade por Gilbert Lely y comenta que
le da al estilo del bigrafo un sabor de nfasis en la argumentacin pero culmina confundiendo la perversin con la pulsin: "No pocas veces, al concepto lo sustituye el homenaje. El
defecto no es de Lely, sin duda, sino de la causa sadiana, que
es difcil de defender. El nfasis del bigrafo proviene de que
aun cuando le falten argumentos, no deja de tener razn. Creo
sin embargo que el buen razonamiento se puede intentar. Sade no es subversivo cuando flagela prostitutas (en eso es meramente perverso), sino cuando lo reivindica como una conducta inherente a su naturaleza, y lo erige en principio. Esto ocurre bastante tarde despu.s de los cuarenta aos, cuando Sade se
da cuenta que su salida de la crcel se vuelve problemtica. En
tanto que miembro de la nobleza, se senta al abrigo de persecuciones y, en cierto sentido, vea la sociedad como el terreno
natural para exteriorizar sus pulsiones. Mientras que los castigos que se le infligen son veniales, Sade mistifica, minimiza,
promete. nicamente cuando sus pares lo abandonan se radi" Georges Baraille: "Sade, 1740-1814", en La ftlicid<td, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, Adriana H idalgo edirora, Buenos Aires, 2001, pgs. 268-269.

lbd., pg. 31 O.

120

121

caliza, porque por primera vez se le vuelve claro el conflicto

entre pulsin y sociedad. Se siente diferente, y por rabia, por
desesperacin, por impotencia cuando ya no le sirve de nada
prometer y suplicar, teoriza, con la virulencia del que ya no
tiene ms nada que perder, la legitimidad de sus pulsiones". 12
Zizek, por su parte, dice que el imperativo de un goce sin
lmites del sujeto sadiano satisface los requisitos del imperativo
categrico y agrega que Lacan purifica a Sade porque la voluntad de goce sadiana es un caso ejemplar de un deseo puro, no
patolgico. 13

El libertino, el fantasma sadiano y la Naturaleza

La argumentacin de Lacan respecto de Sade es muy distinta a la de ciertos interpretadores que lo consideran simplemente como un libertino en el sentido de un irracionalista y, si
se quiere, tambin con todos los trminos despectivos agregados tales como perverso, criminal, loco. Ya mencionamos las
diferencias que podra haber con el discurso psiquitrico o con
el de otros autores de la poca del marqus.
La palabra "libertino" enlaza las dos vertientes, sdica y masoquista, del fantasma sadiano. El fantasma sadiano est desdoblado. No se debe confundir el fantasma del hroe sadiano del
relato (indiscutiblemente un fantasma sdico) con el sujeto Sade, el sujeto para quien ese relato cumple determinada funcin
(la cual, por otra parte, no coincide con la que pueda tener para su lector). Por eso Lacan escribe ,sus grafos que luego analizaremos.
Serge Andr se pregunta: "Qu es un libertino en ese final
12

del siglo XVIII? Es alguien que pretende no someterse al discurso

dominante, es decir a las creencias religiosas y a la regulacin de
las costumbres que de ellas se derivan. El atesmo propio de los libertinos es, en realidad, un cuestionamiento radical del sujeto supuesto saber operante en aquella poca, particularmente el dios
cristiano. El libertino pretende destronar a ese dios en pro de una
celebracin de la Naturaleza. sta, sin embargo, no reemplaza
exactamente al dios supuesto saber: lo sustituye, pero como sustancia supuesta gozar. El libertino, en suma, desplaza el valor de verdad desde el polo del saber hasta el polo del goce" . Su denuncia a
la religin es "porque constata la impotencia del mito de la creacin divina como explicacin de la causa del universo, del porqu
del Ser, y en consecuencia, del goce". 14 Este hecho es lo que Sade
celebra a su modo en las declaraciones de un exacerbado atesmo
que contiene, por ejemplo, su poema de 1787 titulado La verdad,
texto que culmina con un llamativo elogio a la Naturaleza:
All todo se reproduce, todo se regenera;
La puta es la madre de los grandes y de los pequeos,
Y todos nosotros siempre somos muy queridos por ella,
Monstruos y malvados tanto como buenos y virtuosos. 15
En tales afirmaciones se percibe que Sade es mucho ms que
un libertino. "l revela la cara reprimida del libertinaje, sigue
avanzando ah donde el libertino ms convencido empieza a retroceder. En efecto, en la filosofa que desarrolla en sus relatos y
sus ensayos, Sade sustituye la falsa libertad moral celebrada por
los libertinos y propone a cambio una moral nueva que es, en
este caso, de estricta obediencia. Donde los libertinos se conforman con promulgar la desobediencia de la ley moral establecida
divulgando un mensaje que dice, en resumidas cuentas: Se

Juan Jos Saer: La narracin-objeto, Ed. Seix Barral, Buenos Aires, 1999,

pgs. 186-187.
"Slavoj Zizek: ''The vanishing mediator", en The indivisible reminder, an essay on Schelling and related matters, Verso, London-New York, 1996, pgs. 172-173.

Serge Andr: La impostura perversa, Ed. Paids, Barcelona, 1995, pgs. 20-21 .
Sade: La verdad, Atuel-Anfora, Buenos Aires, 1995, pg. 25 {las cursivas
son nuestras).

122

123

1
'

15

puede obtener placer, no est prohibido, Sade, por su parte,

franquea el lmite del placer y propaga una ley moral todava
ms severa, pues su mandato es, en suma, el siguiente: Hay
que gozar, es una obligacin". 16
De todos modos, en esa obligacin, mantenida en nombre
de la Naturaleza omnipotente, es donde Sade tropieza con su lmite y es condenado a la prisin. "La Naturaleza sadiana quiere gozar, y prohibe que nada, ni siquiera lo humano, obstaculice su goce destructor. Nuestro deber -de esencia kantiana[ ... ]es por lo tanto anonadarnos para dejarle va libre, para que se
pueda cumplir la Ley. La Naturaleza, en Sade, exige el crimen,
porque tiene necesidad de cuerpos muertos para poder reproducir nuevos cuerpos: la Ley, es que es preciso destruir para poder crear. La justificacin del asesinato, en este planteamiento,
no tiene nada que ver con la licencia del placer. D e hecho, el
verdugo sadiano sacrifica su subjetividad a ese Otro sanguinario y apremiante". 17 Se reduce -seala Serge Andr- a no ser
ms que "una voz que enuncia el mandato natural del goce,
adems de un instrumento que lo ejecuta como un funcionario
celoso. La vctima es quien duda y plantea preguntas sobre lo
que quieren de ella (pues ignora la Ley, y por ello necesita ser
educada), slo la vctima queda dividida entre cuerpo y palabra,
experimentando adems todo el peso de la angustia" . 1H
Sin embargo, la apologa sadiana del crimen se detiene en
un horizonte: La filosofa en el tocador fracasa ante las puertas
del asesinato de la madre, nunca realizado pero que permanece
siempre como una amenaza. "Por lo tanto, los crmenes sadianos reclamados por la voz de la Naturaleza, parecen posibles slo en comparacin con un crimen supremo que, en cambio, sigue siendo imposible". 19 Blanchot ya haba sealado esta para"' Serge Andr: Op. cit., pg. 21.
17
Jbd., pgs. 21-22.
18
lbd., pg. 22.
1
' lbd.

doja en su ensayo de 1949, La razn de Sade. Aunque la Naturaleza tiene necesidad del crimen, contra ella no hay ningn
crimen posible. En consecuencia, en sentido estricto, no hay
ningn crimen posible. Slo est la Ley. Incluso para Sade, la
Cosa permanece inaccesible. Por ello, agrega Serge Andr, "la
voluntad de goce no llega a nada y queda reducida a la descarga final por la que se resuelve en placer.
Sade, en su vida, eligi convertirse en prisionero perpetuo
de este lmite. De tal manera, que la monotona de su obra slo es aventajada por la uniformidad de su vida, aunque sta no
se desarroll como la realizacin del fantasma de sus relatos
20
[. .. ]. Es ms bien al revs: en su vida, Sade es vctima''. Pero
no se trata de una contradiccin. Al contrario, "el rigor de su
pensamiento pas a la lgica de su vida'' y ello en la medida en
que no es engaado por su fantasma. "Qu quiere decir esto?
No que Sade se liberara de su fantasma, sino ms bien que se
consagr a l, sabiendo que era un fantasma, aunque pag por
ello el precio requerido. Digamos pues: Sade, el prisionero del
fantasma, y precisemos que fue tanto su prisionero voluntario
como su vctima. Lo demuestra su reaccin al saber que le haban condenado a muerte por sodoma. En un spero ments al
aplogo kantiano del hombre amenazado con el cadalso, la respuesta de Sade ante tal noticia fue esta exclamacin: Me cago
en Dios! A eso quera yo llegar, ya estoy cubierto de oprobio;
dejadme, dejadme que me corro!, cosa que hizo inmediatamente -al menos eso pretende el narrador de la XXIII de Las
ciento veinte jornadas de Sodoma.
Encarcelado por un decreto real durante la mayor parte de
su vida, Sade se encontr ocupando la posicin que, en sus escritos, le corresponde a la vctima: la del sujeto en trance de desaparecer, el sujeto hundido en lo que l llama el entre dos
muertes''. 21
20

21

124

Jbd.
Jbd., pgs. 22-23.

125

Lacan diferencia el Sade prctico del Sade terico. Esa diferencia alude al hecho de que una cosa es el Sade terico que
se lee a partir del fantasma sadiano y otra cosa es el Sade prctico del cual no se podra decir que se trataba de un masoquista, pero es vlido recordar que estuvo preso durante veintisiete
aos. 22
Por eso en Kant con Sade, con el objeto de situar el fantasma de Sade, Lacan imprime un cuarto de vuelta al grafo del
fantasma del amo sadiano.
En el primer grafo el amo sadiano llevado por su deseo se sita en a, es decir en posicin de objeto del fantasma. En efecto,
se sabe instrumento de una voluntad de goce absoluto (V) de
esa Ley natural que equivale para Sade a un sustituto de la ley
moral kantiana. "Desde ah, se dirige a su vctima, a quien le ha
dejado todo el peso de la subjetividad, y la deja profundamente
dividida entre la sumisin a la voz imperativa y la rebelin contra el dolor ($), hasta que se desvanece. Pero esta operacin, esta aplicacin rigurosa de la ley del crimen a la vctima, supone
lo que Lacan llama un clculo del sujeto -esto simboliza la flecha que va desde a hasta S, pasando por V y$. Cul es este clculo? De hecho la maniobra del amo sadiano apunta a producir
un sujeto mtico, nunca alcanzado, ni por l mismo ni por la
vctima: un puro sujeto del placer, dice Lacan, es decir un sujeto que slo experimentara placer en el goce. En suma, las torturas infligidas tienen como finalidad extraer del goce su parte
de dolor, aislar lo que, en el goce, es el mal, para revelar un puro placer sin mezcla. En el momento en que esta separacin se

22 A los cincuenta aos, despus de abandon ar la crcel, Sade le escribe a

Gaufridy lo siguiente: "En una palabra: he perdido la vista, el pecho; por falta de
ejercicio he adquirido una corpulencia tan enorme que apenas si soy capaz de
moverme; todas mis sensaciones se han apagado; ya no me satisface nada, no me
gusta nada; el mundo que tena la locura de echar tanto de menos, me parece tan
aburrido ... tan triste .. . Hay momentos en los q ue me dan ganas de entrar en la
Trapa [ .. .]" (Carta a Gaufridy, comienzos de mayo de 1790).

126

va a realizar o se va a producir la revelacin de un goce puro, la

vctima se desvanece y el amo se corre''.2'
Jean Allouch afirma que Lacan rompe la alianza artificial entre la vida y la obra de Sade pues su grafo sirve para distinguir,
por la va de un cuarto de giro, las escenas erticas sadianas, sostenidas por un fantasma, de la vida de Sade, determinada por su
pensamiento y "donde precisamente el fantasma ya no aparece".
Por eso dice que Kant con Sade no versa entonces acerca del sadismo, ya que por el contrario ese texto lo "desmonta''. 24
No hay dudas que Lacan separa con claridad la obra de la vida de Sade. Tambin se puede aceptar que ese texto no trata sobre el sadismo pero aun as queda abierta la discusin posible sobre lo que significa "desmontar" el sadismo. Si "desmontar" el
sadismo significa algo equivalente a lo que plantea Vernon Rosario sobre el transexualismo, la cuestin no queda tan clara porque cuando este autor -recomendado por Allouch- concluye su
artculo titulado Perversin sexual y transensualismo afirma que
todos seramos transexuales "segn la rigidez contextual de norm as de sexo y de gnero". Y agrega: "El transensualimo sera ms
bien nuestra condicin comn, y el transexual el individuo valiente que, en este momento histrico, se encuentra cargado por
el ms agudo conflicto con la edificacin de nuestro sistema de
identidad sexual". 25 No resuenan estas palabras como las que estuvimos acostumbrados a escuchar en la antipsiquiatra de Laing
y Cooper con respecto a la psicosis? No queda irresuelta y escamoteada la pregunta referida a los condicionamientos que llevan
a algunos sujetos a solicitar la extirpacin quirrgica de sus genitales cuando se afirma sencillamente que se trata de "valientes"
que cargan con un "agudo conflicto"?

Serge Andr: Op. cit., pgs. 23-24.

Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de jacques Lacan. Erotologa
!!!, Ediciones li terales, Crdoba, 2003, pg. 19.
" Vernon Rosario: "Perversi n sexual y transensualismo", en Litoral 33, Ediciones literales, Crdoba, 2003, pg. 62.
23

24

127

Veamos ahora el grafo del fantasma sadiano y su transfor.:.

macin:

d_,N, ZV
V

Esquema 1

Esquema 2

La letra V designa la voluntad de goce mientras que$ remite al otro sujeto que funciona como vctima. "Por medio de su
sufrimiento, el otro (la vctima) lo confirma como sustancia slida resistente: la carne viva en la que corta el sdico autentifica, por as decir, la plenitud del ser". 26
En el nivel superior V y S indican el carcter manifiesto de
la relacin sdica ya que el perverso funciona a partir de la voluntad de goce y atormenta a su vctima con el objeto de alcanzar la plenitud del ser.
Pero esta relacin manifiesta oculta otro vnculo que tiene
un valor de verdad respecto de la primera y que est sealada en
la parte inferior del esquema: a O$.
Esta frmula invertida en relacin al fantasma neurtico
nos revela que el perverso, en tanto voluntad de goce, es un
semblant cuya verdad es el objeto a, instrumento del goce del
Otro. El sdico apunta a producir la escisin subjetiva al asumir
el rol de instrumento del goce del Otro y slo goza cuando su
actividad produce la divisin en el Otro. 27
" Slavoj Zizek: Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se
atrevi6 a preguntarle a Hitchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pg. 162.
27

Como ya sealamos Jean Allouch dice que Kant con Sade no es, como se
cree, el gran texto de Lacan sobre el fantasma ni sobre el sadismo y la perversin

El segundo grafo representa a Sade en su vida. Aqu es el

propio narrador quien se encuentra en la posicin de sujeto en
trance de desaparecer: est en la crcel, como si ya estuviera
muerto, llamado a una ausencia definitiva, apartado del mundo por el capricho de su verdugo, es decir su suegra, la seora
de Montreuil. sta lo hace encarcelar imponindole as una divisin radical entre el hombre prisionero y el autor libertino.
Pero en cierto modo Sade recupera en prisin el sujeto puro del
placer que sus hroes suean con alcanzar: en adelante su mujer, su cuada, su criado se consagran a satisfacer sus menores
exigencias. 28
El imperativo del fantasma sadiano, antes que su escenificacin en lo imaginario de las escenas sexuales, es de entrada un
sino que ms bien desmonta esa "construccin mental" llamada sadismo, producida "bajo los ausp icios del catolicismo". De todas maneras estas afirmaciones deben demostrarse ya que, segn mi opinin, no alcanza con la crtica a la versin
mdica o moralizante de la perversin porque si esa crtica queda ah se cae en
una posicin equivalente a la que la antipsiquiatra tuvo respecto de la psicosis.
Ta mpoco es suficiente con sealar, como lo hace acertadamente Allouch, que los
grafos distinguen, mediante su cuarto de giro, la vida y la obra de Sade, es decir,
su vida, determ inada por su pensamiemo, y las escenas erticas sadianas, reguladas por el fantasma. Si, como lo muestra Brighelli, el sadismo fue fabricado atribuyndole in tempestivamente a Sade los crmenes que l describi en su obra eso
slo demuestra que no hay sadismo en Sade "sino contra un fondo de no distincin entre la vida y la obra de Sade" . Esta idea slo critica adecuadamente la atribucin del sadismo a la vida de Sade pero ello nada dice en contra de la posibi1idad de pensar el sadismo y la perversin en general desde una versin diferente
n las formas mdicas, religiosas o moralizantes.
'" El segundo grafo muestra la primera aparicin del "cuarto de giro" en la
obra de Lacan mientras que la segunda oportunidad es cuando articula sadismo
y masoquismo en la clase del 13 de marzo de 1962 del Seminario X. Allouch ha
se a lado con perspicacia que el segundo grafo no presenta el losange, justamente
para indicar que no se trata del fantasma sadiano sino de su vida, del "asunto Sadc". De todas maneras, en su planteo no queda claro qu significa una vida no
regida por el fantasma sino slo por el pensamiento pues ello no parece compa1ible con la posibilidad de pensar la idea segn la cual Sade no estara "engaado
po r su fantasma".

128
129

"hay que or" y en eso est relacionado con lo ms estructural de

la perversin. Antes de que el miembro monstruoso fuerce el
ano o la vagina, el enunciado del fantasma fuerza la oreja del
lector. La fuerza por su monstruosidad, por su violencia y sobre
todo por la voluntad totalitaria que implica: la de decirlo todo.
Cuando al final del texto de La filosofa en el tocador la seora
de Mistival, que se haba desvanecido al ser torturada, es reanimada a latigazos y se queja y pregunta por qu la vuelven a traer
a los horrores de la vida, la respuesta de su verdugo no se hace
esperar: "[ ... ] porque an no se ha dicho todo". En esta respuesta admirable est todo Sade. Para l, el imperativo de goce mediante el crimen se convierte, dentro de su prisin, en el imperativo de decirlo todo a travs de la escritura.
Esta lgica demuestra que mientras no se haya dicho todo,
mientras el objeto de goce no haya sido nombrado, repertoriado, fundido en letras, debe sobrevivir para seguir a merced de
los golpes del verdugo que prosigue su despedazamiento simblico. Por eso en el relato sadiano la vctima est dotada de una
resistencia y de una capacidad de supervivencia ms all de lo
razonable. Pero slo puede sobrevivir de esta forma como objeto malo, como desperdicio de lo que se puede decir: si todava
vive y por lo tanto est disponible para nuevas torturas, es porque todava no se ha dicho todo sobre el goce.
La ambicin de Sade es alcanzar un decir que no deje ningn resto, que englobe el exceso con respecto al decir, es decir,
el propio goce. Pero al avanzar en esta exigencia Sade sabe que
siempre es posible un nuevo exceso, siempre puede imaginarse
un goce por aadidura. Y en consecuencia se ve condenado a seguir escribiendo, a seguir su repertorio.
El tocador sadiano es el lugar donde se pretende decir todo
!llientras que el gabinete secreto es su contrapunto: su funcin
es encuadrar el resto, acoger lo que no es enunciable. Este ms
all del tocador, este lugar donde el desenfreno ya no est ordenado por la lengua, indica pues el lmite de la transgresin sadiana; inscribe la necesidad de un imposible de decir, de un ex-

ceso que siempre subsiste fuera del decir. Este gabinete es el sntoma del fantasma sadiano. 29
Del mismo modo que el desenfreno del relato sadiano est
planificado como un trabajo en cadena, tambin la frase del escrito sadiano tiene tendencia a desarrollarse como si fuera el
producto del funcionamiento automtico de una mquina sintctica, y los autores seran meros recitadores. La frase de Sade
es el estricto equivalente de la postura que describe. Basta referirse a la escena en que Francaville es sodomizado trescientas veces en dos horas. Es imposible describir eso, como si la letra
siempre fuera en retardo con respecto al goce. 30
En la mayora de sus obras Sade deline hroes cuyo erotismo se alterna con la reflexin filosfica. A veces interrumpen el
primero para sacar conclusiones tiles a la segunda, no sin brusquedad sorprendente para el lector. La accin ertica y la de filosofar se alternan como si ambas se encargaran por turno de
resolver una nica cuestin. A travs de la bsqueda del goce
mximo la filosofa sadiana se apoya en el Ser Supremo en Maldad, cuyos designios deber seguir insoslayablemente quien
" La problemtica del lmite fu e tambin abordada por Fo ucau lt: "Lo que
r:i racteriza a la sexual idad moderna no es el haber encontrado, de Freud a Sade,
r l lenguaje de su razn o naturaleza, sin o el haber sido, y por la violencia de sus
di scursos, desnaturalizada, echada en un espacio vaco en el que ella no encuen1ra sino la forma escasa del lmite, y donde ell a no tiene una prolongacin si no
111 el frenes que la rompe. No hemos liberado la sexualidad, sin o ms bien la hemos llevado, exactamente, al lmite: lmite de nuestra concie ncia, porque ella dic1.1 finalmente la nica lectura posible para nuestra conciencia, de nuestra incon' it: ncia; lmite de la ley, porque aparece como el nico conten ido absolutamente
1111iversal de lo prohibido; lmite de nuestro lenguaje: representa la traza de espu11 1:1 de lo que l puede justamente alcanzar sobre la arena del si lencio. No es pues
por ell a que nosotros nos comunicamos con el mundo ordenado y felizmente
irnlano de los animales; ella es antes bien hendidura, no alrededor nuestro para
1 d ~ l : 1rnos o designamos, sino para trazar el lmite en nosotros, y para representar11os como lmite" (Michel Foucault: Prefacio a la transgresin, Ed. Trivial, Buenos
Aires, 1993, pg. 37).
"'Serge Andr: Op. cit., pg. 27.

130
131

quiera hacer cumplir sus deseos en esta tierra.

Cuando Sade bosqueja a un filsofo se trata menos de una
figura literaria que de un hroe privilegiado en su dimensin
ertica. Es cierto que el marqus se refiere a la filosofa de sus
personajes en trminos crudos. En Notas relativas a mi arresto
considera que "los personajes filsofos de esta novela estn gangrenados por la maldad". Ese calificativo, para el caso atribuido
a un filsofo, no es novedoso -afirma Grard Pommier- pues
Platn distingua ya al hombre honesto del malvado en materia
filosfica: uno se entregaba al pensamiento como a la nica actividad capaz de elevarlo, el otro se serva de la filosofa para justificar o favorecer su mxima pasin. 31
Sin embargo, la novedad puede encontrarse tanto en la forma a travs de la cual Sade procesa esa "maldad" albergada en el
corazn de todo ser hablante como en la lgica que la sostiene.

El racionalismo y el cristianismo en Sade

En La filosofta en el tocador, as como en otros textos que forman parte tambin de la literatura denominada ertica -por
ejemplo El Decamern- los personajes cuentan historias. Ahora
bien, en el caso del marqus de Sade, tanto en La filosofta en el tocador como en juliette, en Justine o en Las 120 jornadas de Sodoma, el planteo argumentativo desplaza a la narracin porque lo
que se cuenta en todo caso es un largo proceso retrico de argumentaciones que se van sucediendo unas a otras. Los personajes
charlan, dialogan entre s, se trata de un discurrir muy largo de relaciones corporales, de relaciones incestuosas, a veces criminales.
La posicin del marqus de Sade es un modo particular de rac~onalismo, pero ese racionalismo, que se opone al romanticismo
de Sacher-Masoch, tiene una particularidad: consiste en que se
:i i Grard Pommier: La neurosis infantil del psicoandlisis, Ed. Nueva Visin,
Buenos Aires, 1992, pg. 214 y sigs.

132

hace cargo de lo excluido del racionalismo caracterstico, tpico,

clsico, sobre todo del que se despliega en el Siglo de las Luces.
El discurso argumentativo del marqus, por la va del racionalismo, intenta incluir lo que el racionalismo clsico excluye, es decir, la dimensin del crimen y el asesinato. Este racionalismo tan
particular intenta incluir todo lo que pertenece al campo de lo
"irracional", particularmente el crimen. En este sentido, la actitud
del marqus de Sade tiene un cierto valor que conmociona la clasificacin racionalista tradicional como si utilizara el mismo aparato
ideolgico y racional del Iluminismo con el propsito de dirigirlo
al objeto irracional excluido del sistema racionalista para poder ah
legitimarlo y revalidarlo, es decir, incluirlo como un valor. Tanto es
as que postula la creacin de la Sociedad de Amigos del Crimen.
Sade lleva hasta la exacerbacin y hasta las ltimas consecuencias el argumento que haba planteado Rousseau y que consista en la justificacin del asesinato del rey por sus sbditos.
Los textos del marqus, al mismo tiempo que argumentan,
ensean. En esta funcin del libertinaje est puesta en juego una
enseanza, caracterizada fundamentalmente por la enseanza del
exceso. No se trata del decoro sino del desorden, de la crueldad,
del derramamiento de sangre, de la representacin sexual, de una
32
actitud teatralizada donde aparecen los cuerpos desnudos.
.. , Freud recurre varias veces a la palabra "crueldad" (Gmumsamkeit) y la reinscribe en una lgica psicoanaltica relativa a la pulsin de muerte. Ms de una vez reconoce el "placer que se obtiene de la agresin y la destruccin" (Die Lust an der Aggression und Destruktion), las "innumerables crueldades de la historia" (ungeziihlte
Graumsamkeiten der Geschichte), las "atrocidades de la historia" (Greueftaten der Geschichte), las "crueldades de la Santa Inquis icin" (Graumsamkeiten der hl. lnquisition) .
Al relacionar el derecho y el poder (Recht und Macht), Freud p,ropone derivar
uno del otro a partir de una genealoga que remite al padre de la horda primitiva y
su asesinato. El pasaje de la violencia al derecho determina que este ltimo monopoliza la violencia de la comunidad que as se protegera contra la violencia individual.
En la doble huella de Nietzsche y Freud, la crueldad no tiene contrario, es
irreductible de modo que se puede preconizar una poltica de "diversin" indirecta para que las pulsiones sean derivadas, diferidas y que no encuentren su expresin en la guerra.

133

Tiempo despus el famoso poeta Rimbaud va a propugnar en su

potica lo que llama "el desorden de los sentidos".
Este aparente desorden de los cuerpos que se muestra en el
relato del marqus de Sade sufre en realidad un ordenamiento
muy particular en tanto sigue el paradigma racionalista. En el
texto sadiano, en la formalidad del texto sadiano, se encuentra
la ideologa racionalista del Iluminismo que est, a pesar de las
apariencias, llena de contradicciones. Por ejemplo, la famosa
consigna "libertad, fraternidad e igualdad" estaba planteada en
el mismo momento en el que Francia sostena sus colonias y
aplastaba en forma sangrienta rebeliones de esclayos. 33
Dolmanc, en La jilosofla en el tocador, es el encargado de
dirigir la educacin de la joven Eugenia y aparece dirigiendo las
operaciones y las posiciones de los cuerpos. En este sentido hay
una relacin muy particular entre la concepcin de Sade y el
cristianismo, sobre todo a partir de esta necesidad de ubicarse
en relacin a la razn y a los cuerpos.
Es cierto que la racionalidad occidental necesita de la religin cristiana para su constitucin y de ah es que el Iluminismo, del cual se nutre el marqus, opera con categoras que son
propias del cristianismo pero, por supuesto, transformadas y recontextualizadas. Es el caso de la luz, famosa metfora del cristianismo, que ya no representa a Dios sino a la Diosa Razn, as
llamada por los iluministas, a quien adems haba que construirle los templos adecuados. Por lo tanto, el Iluminismo se perfila
como una variante religiosa donde lo endiosado es la razn.
La manera de atacar la simbologa cristiana, es decir, la
ideologa del cristianismo, es retroceder a cierta etapa pre-cristiana en la cual se alude a los dioses y las diosas, es decir, a una
posicin que rompe con la idea del monotesmo para volver a
cierta concepcin politesta. Desde esta concepcin, el racionalismo vuelve a la relacin entre lo dionisaco y lo apolneo de la
.u Gastn M. Espaol: "Racionalismo iluminista e irracionalidad", en Documentos de cultura N 1, Buenos Aires, 1996, pg. 32.

134

concepcin griega, retorna a concepciones pre-cristianas.

A su vez, todo el mecanismo sadiano conserva del cristianismo el procedimiento de la inquisicin, pero con una transformacin: ahora la vctima es el Dios del cristianismo sometido al
suplicio, al largo suplicio de la razn. Todas las categoras del
paradigma cristiano estn sometidas a la multiplicidad de argumentos de los personajes del marqus de Sade y todos sus mecanismos y engranajes son desarmados y desmontados pieza por
pieza por medio de un anlisis que descompone los elementos
que constituyen la superestructura del cristianismo.
Pero el marqus de Sade no se limita a hostigar la religin
en esta base doctrinal e ideolgica sino tambin tiene por funcin desenmascarar los fuertes vnculos que la religin tiene con
el poder poltico. El ataque tiene que ver, adems, con lo planteado en el panfleto "Franceses, un esfuerzo ms y seris republicanos", incluido en La jilosofla en el tocador.
Si Sade postula el paganismo en lugar del cristianismo, es
porque retorna ya no slo de la posicin del monotesmo al politesmo, sino tambin porque se opone por la va de la repblica a la monarqua. Es como si hiciera una ecuacin: frente al
monotesmo y a la monarqua, es decir a la alianza de la iglesia
con el poder poltico, monotesmo-monarqua, l plantea politesmo-repblica. Le agrega aun otro elemento que tambin est en antagonismo con el cristianismo y que es la poligamia versus la monogamia. Entonces: poligamia-politesmo-repblica
v<Msus monogamia-monotesmo-monarqua.
El marqus de Sade muestra la dimensin poltica de la iglesia y tambin toda su estrategia, sus dispositivos y las estrechas
relaciones que mantiene con la nobleza de modo tal que la teocracia y la aristocracia no son ms que anverso y reverso. En este sentido, Sade no se equivocaba, porque, en efecto, tanto Carlomagno como Bonaparte fueron coronados Emperadores por
el Papa. Pero l va todava ms lejos en el ataque al cristianismo
ya que no slo postula el paganismo politesta sino que plantea,
como ya habamos dicho, el atesmo total. Dice: "Destruyamos
135

para siempre toda idea de Dios. El atesmo es el nico sistema

de todas las personas que saben razonar".
Esta caracterizacin del atesmo implica un adelanto de lo
que postulara Nietzsche, quien no se va a conformar slo con
este intento de socavar el edificio religioso, sino que tambin dirigir sus embates contra el cientificismo racionalista en su conjunto. Ahora, es cierto, nosotros podemos decir que este atesmo, en el fondo, tambin conserva una enorme cuota de fe muy
particular que hace a la estructura misma del fantasma sadiano.
Sin embargo, lo interesante es que el marqus de Sade agrega a esta caracterizacin una retrica referida al cuerpo. El discurso y la relacin con el cuerpo estn ntimamente vinculadas
en sus textos. El cuerpo, y sobre todo lo real del mismo, aparecen claramente como un efecto del discurso. Por otro lado, las
relaciones entre los cuerpos, sobre todo en trminos erticos, se
presentan como formas particulares de relaciones de poder, es
decir, de subordinacin en una estructura jerrquica. Aparecen
en los textos, segn los distintos momentos del relato, cuerpos
soldados, incrustados, con sucesiones de orgasmos.
Todo este tipo de posicionamientos en funcin del cuerpo
tiene una clara coincidencia con las formas discursivas del relato del marqus de Sade. Una forma retrica muy comt'm en sus
textos es lo que se denomina parataxis, es decir, un discurso que
reitera y que repite, pues est coordinado con la temtica en
cuestin (parataxis significa coordinacin) .
La parataxis en los autores mal llamados "presocrticos" es
una superposicin de textos muy cortos, muy breves, coordinados con la evanescencia del Ser. Los "presocrticos" escriban al
modo de la parataxis. El problema no consiste slo en que de
ellos quedan fragmentos, sino en que tambin escriban_fragmentariamente y adems - esto ya es ms particular de los "presocrticos" y no del discurso del marqus de Sade- incluan un
alto grado de enigma en la formulacin. Herclito dice: "Todo
lo rige el relmpago'', frase que Lacan cita en el texto sobre el
pase y considera el problema de la traduccin correspondiente.
136

No es que eso es lo que qued de un conjunto de textos porque

escribieron hace mucho y se perdieron los dems. No, los "presocrticos" escriban as. La parataxis remite a esa fragmentacin del discurso, frases cortas pero que adems tienen relacin
con superposiciones y reiteraciones.
En el caso de Sade las reiteraciones en el relato aluden tambin a lo que se est relatando: un cuerpo se relaciona con otro
cuerpo, cambia de posicin y vuelve a la posicin anterior, etc.
El texto aparentemente ms aburrido, en ese sentido, a causa de
las reiteraciones, es Las 120 jornadas de Sodoma.Y'
Todos los textos importantes del marqus de Sade tienen que
ver con el modo en que, por la va discursiva, intenta dar cuenta
de lo que sucede a nivel del cuerpo y eso no termina ms que produciendo lo real del cuerpo. Ese intento de manipular, de dominar, de hacer entrar dentro de la lgica flica.el funcionamiento
de los cuerpos no hace ms que producir como indominable, debido al fracaso de la voluntad de goce, lo real del cuerpo.
A diferencia del racionalismo de Sade, en los "presocrticos"
la parataxis est usada con la finalidad de introducir la dimensin
del enigma en un discurso que tiene una raigambre ms bien
potica. La forma de la escritura de los "presocrticos" implica
una alusin a la poesa. Parmnides escribi el poema Sobre la
naturaleza, que tiene la misma estructura enigmtica que los aforismos de Herclito.
En Sade hay un uso distinto de la parataxis; por eso lo nico que tienen en comn es este carcter ms parcial y fragmen-" Georges Bataille comenta con lucidez que si bien es cierto que de la monsde los textos de Sade se desprende aburrimiento, sin embargo ese mismo aburrimiento es lo que proporciona su sentido. "Como ha dicho el cristiano
Klossowski, sus interminables novel as se parecen ms a los diccionarios que a los
lib ros que ms nos divierten" (Georges Bataille: La literatura y el mal, Taurus edicio nes, Madrid, 1985, pg. 93).
Pero el ab urrimiento puede ser considerado como una reaccin defensiva
frente al horror que produce en el lector el desnudamiento de las pasiones crimi na les humanas que Sade hace ver.
1ru osidad

137

tario, pero en el marqus est al servicio de la referencia al cuerpo y de la lgica demostrativa. 35 Pero pareciera que el efecto
producido por Sade no es potico sino que genera algo opuesto al placer que puede causar la poesa: el hasto. En el marqus
est al servicio de una lgica demostrativa y por eso algunos han
dicho que aburre. En los "presocrticos", al contrario, se puede
generar una cierta oscuridad, un apresuramiento a comprender
o una sensacin de sinsentido, pero difcilmente el aburrimiento. Un buen ejemplo es la sentencia de Anaximandro. 36 De este autor "presocrtico" queda una sola frase, y uno se pregunta:
cmo es posible que alguien haya pasado a la historia por una
frase? Heidegger escribi un texto titulado La sentencia de Anaximandro, donde analiza de manera brillante ese fragmento.
Otro aspecto interesante a considerar es el que se refiere a la
estructura de la sociedad secreta que plantea el marqus de Sade. La idea de la existencia de una sociedad secreta aparece en
distintos lugares de la historia de la literatura, por ejemplo en el
Decamern de Bocaccio, en 1984 de Georges Orwell, en Faren heit 451 de Bradbury, en La naranja mecnica de Anthony Burgess, en Los siete focos de Roberto Arlt y, por supuesto, en Las
120 jornadas de Sodoma.
Funcionan como microsociedades utpicas que apuntan a
cambiar o transformar el estado de cosas existentes y en ellas se

.. , Octavio Paz cons idera que mientras Madame de Merteuil piensa como
moralisca, Saint Fond, Juliette y Dolmanc son "esprims sistemticos que aprovechan cada ocasin, y son muchas, para exponer sus ideas" (Octavio Paz: Un mds
all ertico: Sade, Ed. Vuelta, Mxico, 1993, pg. 27).
"' En la vers in de Nietzsche la sentencia dice: "De donde las cosas tienen su
origen, hacia all tienen que perecer tambin, segn la necesidad, pues tienen que
pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo".
Dicha sentencia, segn la versin de Heidegger, enuncia: "Pero de qu es el nacer
para las cosas, tambin el sustraerse a ste nace segt'111 la necesidad; a saber, se dan
razn y pena entre s para la injusticia segn la disposicin del tiempo" (Martin
Heidegger: "La sentencia de Anaximandro", en Sendas perdidas, Ed. Losada, Buenos Aires, 1979, pg. 272).

138

despliegan algunos cdigos secretos.37

En este sentido el marqus de Sade postulaba la existencia
de la Sociedad de Amigos del Crimen, una sociedad secreta que
intentaba consolidar las distintas variantes de la ar~resin, por
ejemplo el acto sexual era identificado a un acto ~sesino. Para
Sade siempre haba un hilo muy dbil que separaba la sexualidad de la muerte, pero particularmente de la criminalidad.
En el discurso sadiano esa ntima relacin puede leerse en su
dimensin ms literal, no en trminos simblicos o pardicos. Es
cierto que esto, as como cierta lectura tradicional del superhombre nietzscheano, puede llevar a suponer que el pensamiento de Sade es una antesala del fascismo, es decir, de la exaltacin del crimen.
En cambio, la lectura entre lneas, tanto de esta estructura del
discurso sadiano como del concepto de superhombre nietzscheano, permite ver esa dimensin de humor o de parodia. El marqus
" Ll palabra asesino deriva etimolgicamente de una secta mus~lmana, llamada
"la secca de los asesinos" y que tena por objetivo dominar a todo el mundo musulmn a travs del asesinato de importantes dirigentes polticos. Los integrantes de esa
secta, que exista en la Edad Media, acosmmbraban tomar hasch ish; y de ese trmino
"haschish", deriv la palabra asesino, derivacin que tuvo lugar tambin durante la
poca de las cruzadas. Se ve, entonces, la importancia que tiene esa estructu ra ya que
hay referencias a esa secta en Marco Polo, en Baudelaire, en Poe, en Nietzsche, en
Hemy Miller; tambin la mencionan Borges y Roberto Arlt. Hay un equivalente a la
Sociedad de Amigos del Crimen en la obra de Roberto Arlt que es el "Club de los caballeros de la medianoche", que aparece en ti juguete rabioso y tambin en Los siete locos.
En este sentido hay un aspecto interesante a considerar en relacin con lo que
~e puede ubicar como la referencia a lo secreto que posteriormente pasa a estar en
riesgo de desaparicin o de ext incin cuando esa logia o secta o sociedad secreta tie11 c una expansin derivada de su incorporacin a la vida comn o de la toma del
poder. Todos sabemos que algunos de los llamados grandes prceres de Amrica per1rnccan a sociedades masnicas que en los com ienzos estaban ms bien al servicio
d<: los intereses econmicos del imperio britnico. La alianza de las burguesas ame' ica nas con el poder britnico intentaba avanwr primero por esta va secreta pero
l111.;go fue creciendo de otras maneras para sustituir a la cultura del Virreinato.
De hecho esas logias funcionaban como una imitacin de lo que eran los
1 lubs de los revolucionarios jacobinos o montaeses, que se reunan en genera l en
los cafs de Pars, en particular durante la Revolucin.

139

de Sade bordea muchas veces lo que comnmente llamamos "humor negro" y ste con toda su cuota de irona y de stira social, es
una parodia de discursos establecidos.
A partir de esta caracterstica que se puede leer en la va simblico-pardica del discurso de Sade, Lacan diferencia entre lo
razonable del humor negro y lo racional del humor. Lo razonable del humor negro del marqus apunta particularmente a un
cuestionamiento de la estructura que subyace al poder del capitalismo naciente. Esa voluntad de goce que postula -si se lee
desde la perspectiva de la parodia- permite establecer lo que se
oculta detrs de la apariencia del discurso burgus, esto es, esa
voluntad de goce que mucho tiempo despus Lacan va a establecer con la frmula del discurso capitalista: todos sometidos a
un mercado frente al cual los objetos que se ofrecen son, en su
manifestacin, objetos "a la mano" para el goce.
No es que la mxima sadiana sea igual a ese discurso, sino que
esta lectura permitira pensar que ella opera como parodia de la estructura que mucho tiempo despus, con ms claridad en la actualidad, Lacan define como el discurso capitalista, en tanto es un mercado el que ofrece los productos supuestamente aptos para el goce
de todos. De ello deriva una esclavizacin a esa lgica del mel'cado.
El discurso capitalista es una variante del discurso del amo
que Lacan estableci alguna vez con gran precisin y no avanz
mucho ms. Dentro de los discursos es el ms cercano a lo que
se podra llamar el lazo perverso.
Pero en el perverso se necesita el partenaire. Por eso, si bien
se acerca, el discurso capitalista no es idntico a lo que podramos llamar lazo perverso. En dicho-discurso se trata de cmo cada uno, en tanto "individuo'', est slo con su plus de gozar. 38

" En realidad tambin caben dudas de que el discurso capitalista sea efectivamente un discurso por varios motivos: uno de ellos es que l parece no hacer
lazo social. Adems, en este caso la verdad no es determinante, sino que es el sujeto el que aparece determinando el lugar de la verdad, ya que Lacan invierte las
flechas, con lo cual parece romperse la estructura del discurso.

140

Pero volvamos ahora al estilo argumentativo de Sade. En

1793, Kant escribe La religin en Los lmites de la simple razn,
cuya parte tercera es intercambiable con pasajes del panfleto de
La filosofla en el tocador, en particular los lugares donde Kant
discute los ritos religiosos y los ritos de la iglesia.
En una novela se puede suponer que la narracin es la que
conduce el hilo del desarrollo. Entonces, se encuentra alguna
conexin en el hecho que el nfasis est puesto en lo argumentativo y no en lo narrativo con el fantasma sadianci? No importa mucho lo que pase, sino por qu pasa y cmo se argumenta
la lgica de lo que sucede.
Lo argumentativo se relaciona con una caracterstica de la
lgica del fantasma perverso que es la necesidad de establecer la
demostracin de la existencia del Otro, de un Otro que goza en
particular. Lacan define al perverso como aquel que se hace el
O tro para asegurarse de su goce, a diferencia del neurtico que
se tiene que asegurar del Otro, pero no se hace el Otro. Hacerse el Otro para asegurarse de un Otro que goza requiere una lgica demostrativa que es tpica de la estructura perversa. Est
siempre definida por la ms pura manifestacin de fe y el juego
demostrativo, como pasa en la teologa cuando se plantea por
un lado la fe pero, por otro lado, la necesidad de establecer una
lgica demostrativa que justifique la existencia de aquello en lo
que se cree. Por eso es que se han intentado pruebas de la existencia de Dios: San Anselmo, Santo Toms.
En ltima instancia es el mismo razonamiento. Es como si el
marqus de Sade tuviera en este punto una cercana con Santo Toms, aunque el autor de La filosofla en el tocador manifiesta la necesidad de demostrar la existencia de un Ser Supremo en Maldad,
un Dios negro, un Dios oscuro centrado en relacin al goce.
Es pertinente ahora efectuar la siguiente pregunta: por
qu, en general, los hroes son masculinos, salvo en una que
otra literatura heroica rusa o en algunas obras de Bataille?
Si tomamos la idea de Lacan de que la perversin est esenialmente referida a la posicin masculina (pues el hombre_es el
141

sexo dbil respecto de la perversin) uno ubica ah ms fcilmente esta cuestin del libertino, ya sea el libertino de Las amistades peligrosas, de Choderlos de Lados (1741-1803), o la figura del Don Juan o el marqus de Sade, en su dimensin terica, con todas las diferencias que hay entre ellos. Si bien no todos funcionan al modo perverso, estas referencias a la bsqueda de un goce, la indagacin de un goce y sobre todo el intento de ubicar todo goce dentro de lo dominable, lo calculable y
lo demostrable, son ms caractersticos de la funcin flica, del
lugar de lo masculino.
En este sentido se puede decir que tiene razn tambin el
marqus cuando plantea que los que adoctrinan, los que ensean, son esencialmente los hombres, que pueden en todo caso
estar ayudados por algunas mujeres, como Madame de Saint
Ange en La filosofla en el tocador. La otra forma es pensar que
algunas figuras funcionan como representantes de lo m asculino
desde el fantasma femenino, como Don Juan: es el modo en
que una mujer supone que el hombre goza flicamente, es decir, por la va del intercambio y la sustitucin de los objetos. .
Todo apunta en ltima instancia a ubicar esencialmente en
el lugar del libertino, con todas las inflexiones hasta llegar al lmite del perverso, a todo aquel que se conduce por una va a
travs de la cual se supone posible hacer controlable todo goce,
es decir, que todo goce sera siempre un goce flico.
De todos modos, no nos parece que lo esencial del pensamiento sadiano se pueda reducir a la idea enunciada en el prrafo anterior sino ms bien a la mostracin de la criminalidad
que late en el corazn de todo parletre..()

El universal kantiano
y la igualdad de Sade

E l univmal kantiano" doble porque exi"e por un lado

la universitas de la obligacin por la ley, que inviste a la voluntad en su totalidad y la universa/itas de los sujetos a los que se
aplica (extensin total, la ley vale para todo ser humano). Estas
proposiciones, que fundan la idea de una repblica democrtica, son expresadas tanto por Kant como por Sade.
Sade lo dice en La filosofla en el tocador en el apartado "Franceses, un esfuerzo ms ... ": se trata de mostrar que si en una sociedad democrtica ningn hombre puede hacer de otro su propiedad, esta igualdad en el derecho al goce implica tambin que
cualquier hombre puede reducir a cualquier otro al rango de
instrumento temporario de ese goce puesto que "todo hombre
es tirano cuando goza". As Lacan ve en Sade como en Kant, un
heraldo del "para todo hombre" que caracteriza la filosofa de los
derechos humanos.
Ese "para todo hombre" se define en Kant por la incondi;ionalidad de su relacin con la ley que supone la exclusin de
los objetos patolgicos, objetos de la sensibilidad que generan
:1traccin o rechazo.
La ley moral se dirige a todo hombre y tiene el mismo status
que el agente del tormento en la experiencia sadiana pues implica neutralidad impersonal e impasibilidad, es decir, apata. 1 .
'Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.

72.

142

143

En Sade - aparente caricatura de Kant- un trmino sensible

o patolgico en el sentido kantiano ocupa el lugar de lo incondicionado porque el universal sadiano no tiene por experiencia
bsica el respeto sino la blasfemia.
En posicin de incondicionado se instala ya no la ley moral
kantiana sino el placer de uno solo que asigna a todos los dems
el estatuto de objetos equivalentes de placer.
En este sentido es conveniente explicitar ahora el modo en
que procede Lacan para procesar el problema de la Ley en relacin a los criterios que la rigen.
Lacan desarrolla tres tiempos que pueden esquematizarse
con esta secuencia: versin, enunciado y demostracin. 2
1) La versin lgica de la "ley moral' que es, al mismo tiempo, un algoritmo.
2) El enunciado de la "mxima sadiana" del derecho al goce.
3) La demostracin del hecho de que la mxima sadiana satisface un criterio "lacano-kantiano".
Veamos en detalle los tres tiempos mencionados:
1) A lgoritmo de la ley moral kantiana
Planteamos tres pasos que escribimos con las letras A, B y C:
A: (V a) ('/x) (Max) (la mxima vale para todos los casos y
para todo ser racional)
B: b pone en acto M
C: b sabe que A = B
2) Mxima sadiana
El enunciado de esta mxima por parte de Lacan es el siguiente: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejercer, sin que ningn lmite me detenga en
el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en l".
2

Thierry Marchaise: "Kant avec Sade? Sur la conjecture de Lacan", en

Littoral N6, Ed. Eres, Pars, 1982.

144

Es un dato poco conocido pero ya Kant en 1797 -en la

Doctrina del derecho- deca que no se puede omitir en un sistema de moral la idea de "maldad formal', es decir, lo que podramos llamar inmoralidad formal o sadiana.
Dolmanc -el personaje-instructor de La filosofla en el tocador- no se contentara con estar "fuera de la ley": su posicin
era la de tomar en cuenta una mxima diametralmente opuesta a la ley, su ley era actuar contrariamente a la Ley.
La mxima sadiana es igual al imperativo kantiano pero con
signo negativo:
A: - ('/ a) ('/x) (Max)
B: b pone en acto M
C: b sabe que A = B
La "maldad formal" se define si alguien (Dolmanc, en este
caso) sabe que su acto no satisface la ley kantiana, sabiendo lo que
hace y hacindolo nicamente porque ese acto no la satisface.
3) Demostracin del criterio "lacano-kantiano" de la mxima.
sadiana
Tambin podra tomarse en cuenta el algoritmo de la ley
moral kantiana antes planteado y decir que la moralidad o inmoralidad de b es funcin slo del valor de verdad de la proposicin A: si A es verdadera, b es digno de figurar en el conjunto de los seres moralmente irreprochables; si A es falsa, b es digno de figurar en el panten sadiano.
En base a lo anteriormente dicho se puede plantear que la
"ley moral" de Kant es un puro algoritmo a doble entrada:.ntre
bondad y maldad formales, los nicos valores de moralidad posibles en Kant, la nica diferencia es la que separa la falsedad de
la verdad de una proposicin (la proposicin A). Esta es la lgica bivalente en juego que le permite decir a Sade: "Yo no soy
inmoral por sentimiento sino por sistema''.
Entre el quinto y el sexto dilogo de La filosofla en el tocador, Sade "intercala un texto sobre las leyes fundamentales de la
Repblica que afirma que todo hombre tiene derecho a <?cupar

145

el lugar de lo incondicionado en la satisfaccin de sus deseos:

tal es el sentido de la igualdad democrtica que impone la redefinicin de las relaciones del Estado y la religin con el goce de
los ciudadanos".J
Podemos considerar ahora dos diferencias entre Kant y Sade:
en Sade el trmino incondicionado es emprico (ya no existe la
trascendencia del hecho de la razn) y dicho trmino se toma a
continuacin como elemento del "para todo hombre".
Por otra parte, Sade diferencia el libertinaje masculino del
femenino . Madame de Saint Ange afirma el derecho a los placeres innumerables pero su justificacin no es la blasfemia sino
la venganza (hacia el tiempo que pasa) a travs de la ilimitada
cantidad de sus deleites. 4
El libertino masculino no hace slo de un placer singular el
trmino nico y precioso entre todos sino tambin ese trmino
nico adquiere valor de incondicionado por el ultraje que inflige a todos los valores morales. Veamos como ejemplo estas frases: "Una sola gota de semen eyaculada por este miembro, Eugenia, es para m mucho ms valiosa que los ms sublimes actos de una virtud que desprecio" .5 "La gota de esperma es la joya que debe su precio al desprecio que asesta a la virtudes ms
sublimes".6 As pues no hay placer sin una multitud de trminos sacrificados y la palabra sacrificio siempre sale al encuentro
de Dolmanc.
Monique David-Mnard expresa: "Sade afirma que no hay
que legislar para la colectividad a partir de lo individual. Para la
vctima el asesinato es un mal pero a escala de la sociedad,es indudable, segn el marqus, que todos los medios de eliminar el

.i

Monique David-Mnard: Las construcciones de lo universal. Psicoandlisis y

Filosofla, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1999, pg. 49.

' Ibd., pg.

53.

Marqus de Sade: "La filosofa en el rocador", en Obras selectas, Edimat Libros, Madrid, 2000, pg. 312.
' Citado en Monique David-Mnard: Op. cit., pg. 54.
5

146

exceso de poblacin (aborto u homicidio) son bienvenidos.

El motivo econmico - una sociedad no puede sobrevivir si
los ciudadanos son muy numerosos- sirve de mquina para una
apologa de la destructividad, atribuida a la Naturaleza.
Segn Sade se trata de instaurar un rgimen de igualdad en
que cualquier individuo puede forzar a cualquier otro a gozar y
de inscribir en la legislacin la constancia de que esa es la fuente de la igualdad poltica. "Cualquier ciudadano equivale a cualquier otro porque todo hombre es un dspota cuando goza y la
igualdad consiste en dejar que en todo gozador se desarrolle el
despotismo del goce. Esto supone la intercambiabilidad absoluta de los ciudadanos gozadores, a imagen de la permutabilidad
rigurosa de los rganos erticos en las posturas libertinas.
Lo incondicionado existe porque se trata de crear una situacin de igualdad en que ningn hombre conozca ms que su goce (que cada uno reduzca a los dems al rango de esclavos)".7
No fue necesario esperar a Marx -afirma Zizek- para descubri r el desequilibrio, "las paradoj as del principio burgus de
la igualdad formal, pues las dificultades ya haban surgido con
el marqus de Sade. Su proyecto de una democracia del goce
(tal como la formul en Franceses, un esfuerzo ms ... ) tropezaba con el hecho de que la democracia slo puede ser una democracia del sujeto (del significante): no hay democracia del objeto. Los mbitos respectivos del fantasma y de la ley simblica
son radicalmente divergentes. Es decir que la naturaleza misma
del fantasma se resiste a la universalizacin: el fantasma es el
modo absolutamente particular en que cada uno de nosotros
estructura su relacin imposible con la Cosa traumtica. Es el
modo en que cada uno de nosotros, por medio de un guin
imaginario, disuelve u oculta, o ambas cosas, el atolladero fundamental del Otro inconsistente, el orden simblico. El campo
de la ley, de los derechos y deberes, por otra parte, pertenece por
su propia naturaleza a la dimensin de la universalidad, es un
' !bd., pg. 72.

147

campo de igualacin universal generado por el intercambio

equivalente y la reciprocidad. En consecuencia, podramos definir el objeto a como el excedente que se sustrae a la red del intercambio universal, razn por la cual la forma del fantasma como irreductible a la dimensin de la universalidad es $ O a, es
decir, el sujeto confrontado con este excedente imposible.
El herosmo del proyecto de Sade consiste en su esfuerzo
imposible por conferir al campo del goce (del fantasma que estructura el goce) la forma burguesa de la legalidad universal, del
intercambio equivalente, de la reciprocidad de derechos y deberes iguales. A la lista de los derechos del hombre proclamados
por la Revolucin Francesa, Sade aade el derecho al goce, un
suplemento perturbador que secretamente subvierte el campo
universal de los derechos en el cual pretende situarse. Una vez
ms encontramos la lgica del no todo: el campo de los derechos universales del hombre se basa en la exclusin de cierto derecho (el derecho al goce); en cuanto incluimos este derecho en
particular, el campo de los derechos universales pierde el equilibrio. Sade parte de la afirmacin de que la Revolucin Francesa se haba quedado a medio camino en el mbito del goce,
segua siendo prisionera de valores prerrevolucionarios, patriarcales, no emancipados. Pero, como Lacan lo demostr en Kant
con Sade, cualquier intento de darle al derecho al goce la forma
de una norma concordante con el imperativo categrico, necesariamente termina en un atolladero. Esa norma sadiana determinara que cualquiera (fuera cual fuere su sexo, edad, condicin social, etc.) tiene derecho a disponer libremente de cualquier parte de mi propio cuerpo, para satisfacer sus deseos, de
cualquier modo concebible. [ ... ] Lacan seala que esta mxima
universal, aunque satisface el criterio kantiano del imper.ativo
c<1;tegrico, se anula a s misma, en cuanto excluye la reciprocidad: en ltima instancia, uno siempre da ms de lo que toma,
es decir, que todos se encuentran en la posicin de vctimas. Por
tal razn, no es posible sancionar el derecho al goce en la forma
de Todos tienen derecho a ejercer su fantasma particular. Un
148

poco antes, un poco despus, nos enredamos en una especie de

autoobstruccin; por definicin, los fantasmas no pueden coexistir pacficamente en algn mbito neutral. Por ejemplo,
puesto que no hay relacin sexual, un hombre slo puede desarrollar una relacin duradera con una mujer en la medida en
que ella entre en el marco de la peculiaridad perversa del fantasma de l. Qu podemos decir, entonces, de alguien con
quien slo es posible una relacin sexual si ha sufrido la ablacin del cltoris? Adems qu podemos decir sobre la mujer
que acepta esta condicin y exige el derecho a padecer el penoso ritual de esa ablacin? Forma esto parte de su derecho al
goce, o se supone que en nombre de los valores occidentales,
debemos liberarla de este modo brbaro de organizar su goce? La cuestin es que no hay ninguna salida: aunque sostengamos que una mujer puede humillarse en tanto lo haga por su
propia voluntad, es posible incluso imaginar la existencia de un
fantasma que consista en ser humillada contra su voluntad". 8

'Si bien es vlido considerar la funcin de la paradoja en la poltica, no dejan

de resultar llamativas, al menos para usar una palabra suave y tambin para explicita r su llam ado para que los Estados Unidos rep rese nten "ms hones tamente el papel de policas globales" (sic), las declaraciones de Z izek al diario La Nacin, publicadas el 10 de marzo de 2004, cuando afi rma: "En contra de lo que opinan muchos
intelectuales de izquierda, que siempre se estn qLr~jando del imperialismo de los Esrados Unidos, yo creo que este pas debera intervenir mucho ms. Debera haber
intervenido en Ruanda, por ejemplo, para derener la tremenda masacre que tuvo lugar all. Por qu no lo hizo? Tomemos el caso de lrak. Saddam Hussein es un mal
tipo , no tengo lgrimas para l. Pero el crimen ms grande que cometi fue atacar
ldn, y eso los norteamericanos no lo sealan como deberan, porque lo apoyaron
~ n aquella aventura. Ahora, por qu los Estados Unidos atacan Irak? Ms all del
discurso que siempre se repite acerca de los intereses econmicos norteamericanos,
io cierto es que el rgimen de Saddam ya declinaba y el verdadero objetivo de Washington no era Saddam, sino lo que vendra despus de l. Los Estados Unidos saban que el rgimen de Saddam era secular y teman que, cuando se desintegrara,
nlg n movimiento fundamentalista musulmn tomara el poder. De modo que lo
qu e hicieron fue efectuar un golpe preventivo, pero al hacerlo, paradjicamente,
cr.:aron las condiciones reales para que surgiera un movimiento de esas caractersti-

149

Zizek contina con algunas consideraciones sobre la democracia que merecen una reflexin crtica: "Qu hacer, entonces,
ante este atolladero fundamental de la democracia? El procedimiento modernista (ligado a Marx, y que consiste en desenmascarar a la democracia formal, en sacar a luz el modo en que la
forma democrtica oculta siempre un desequilibrio de contenidos) implica llegar a la conclusin de que la democracia formal
como tal debe ser abolida y reemplazada por una forma superior de democracia concreta. El enfoque postmoderno, por el
contrario, nos exigira asumir esta paradoja constitutiva de la
democracia[ ... ]. La actitud democrtica se basa siempre en una
cierta escisin fetichista: S muy bien (que la forma democrtica es slo una forma maculada por manchas de desequilibrio
patolgico), pero de todos modos (actuar como si la democracia fuera posible). Lejos de indicar su defecto fatal, esta escisin
es la fuente misma de la fuerza de la democracia: la democracia
puede tomar conciencia del hecho de que su lmite est en ella
misma, en su antagonismo interno". 9a':n

cas. Esa es la tragedia de los Estados Unidos: en el corto plazo ganan guerras, pero
en el largo plazo esas guerras terminan por agravar los conflictos que deban resolver. El problema es que ellos deberan representar ms honestamente el papel de policas globales. No lo hacen, y pagan el precio de no hacerlo".
En un nivel de desarrollo ms coherente, Erik Porge menciona el hbrido
Nombre-del-Padre SsS en nuestra sociedad democr<tica de hoy fijado, como a su
reverso, al "sujeto supuesto no saber nada de lo que todo el mundo sabe". Se trata
de sujetos comunes y corrientes vctimas de "desperfectos simblicos" que r~velan
una suerte de "psicosis fra", como aquel hombre que lav a su perro y despus lo
puso a secar en un horno de microondas para que no tomara fro. "No saba que el
animal iba a reventar. Aterrado primero y enfurecido dspus por el resultado, demand al fabricante de hornos por no indicar en el prospecto que no haba queponeF animales a secar. Y gan el juicio! Es el nuevo sujeto que la democracia inventa, segn dice Dany-Robert Dufour en Folie et dmocratie" (Erik Porge: Los nombres del padre en Jacques Lacan, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1999).
' Slavoj Ziiek: Mirando al sesgo, Ed. Paids, Buenos Aires, 2000, pgs. 272275.
'

150

VI

Sade y Rousseau

Ecault tiene mn cuando con<idern que la obrn de Sade "'

el indicio de una historia ms vasta que se desarrollaba en otra
parte y ms all de la conciencia de los actores. En un primer
tiempo, Foucault tena fascinacin por Sade, pero luego cambi.
En la Historia de la locura el marqus es la encarnacin de la desmesura del deseo. Luego, en Las palabras y las cosas, su obra est
asignada a un giro de todo el sistema general de signos. Finalmente, repudia a Sade en La voluntad de saber. Sade es el representante tardo de la "sangre" y de la "raza", extrao al dispositivo moderno de la norma y del poder sobre la vida (Sade arcaico
y reaccionario) y, en el fondo, partidario de la pastoral cristiana
cuyo deber esencial es "llevar todo lo tocante al sexo al molino sin
fin de la palabra". 1 Por otra parte e;n Sade, sargento del sexo dice
que nos aburre porque encarna el control casi militar de los cuerpos, inherente a los protocolos modernos de la normalizacin.
Tal vez Sade sea todo eso si se adoptan los sucesivos puntos
de vista de Foucault; pero ste olvida -pues no los consideraotros tres aspectos de Sade: Sade filsofo, Sade telogo y Sade
escritor, dice Bernard Sichere.
Este autor menciona a Moliere y dice que Tartufo es el hermano de Don Juan por lo menos en un rasgo: slo creen en su
deseo solitario, y ese deseo, que acecha detrs de todas las mscaras, revela un aspecto de sadismo y de horror. Tartufo no tie1 Michel Foucault: Historia de la sexualidad J. La voluntad de saber, Siglo
Veintiuno editores, Mxico, 1987, pg. 29.

151

ne rostro porque la violencia del deseo del ateo no tiene rostro.

Don Juan tampoco tiene rostro ni historia, slo presenta secuencias yuxtapuestas en una especie de suspensin del tiempo,
algo semejante a la yuxtaposicin en la ficcin de Sade de las secuencias intemporales de las claudicaciones de la virtud y de los
triunfos del vicio. Esto se explica porque la historia era concebida hasta entonces en los trminos de la dramaturgia cristiana,
centro organizador de toda experiencia entre la prehistoria de la
cada y el ms all esperado de la redencin. Don Juan no viene ni va a ninguna parte. Su tiempo es el tiempo de la repeticin. Desapareci el telos del dogma cristiano que fijaba la alternancia pecado-salvacin. Slo queda la sucesin encantada
de instantes que parecen completos en s mismos y que no piden ninguna trascendencia capaz de reemplazar el desarrollo inmanente de esos instantes.
La lgica del no-todo es la que no se colectiviza, no se agrega bajo el signo de una propiedad lingstica. La mujer no existe porque es imposible completar el catlogo de todas las muj eres. Por eso el Don Juan es un sueo femenino, el que garantiza
la mujer en su propia existencia.
Un conjunto se puede construir de dos modos: enumerando
los elementos o indicando una propiedad caracterstica. Don Juan
sigue ambas, porque el aria cantada en la pera de Mozart por Leporello concluye resaltando aquello que no puede ser definido sino como una propiedad universal: "porque lleva pollera usted sabe lo que hace", .explica a Doa Elvira, desengandola de la esperanza de ser la nica.
Don Juan es el prototipo del seductor porque su amor no
es fiel; privado de fe, no ama una sino que las ama a todas, l~s
seduce a todas. No tiene tiempo para los preparativos, las estrategias, las esperas, la conquista mediata, como Valmont. Don
Jua~ es inconstante, el hombre del puro presente, de la ocasin
inmediata, no logra interesarse en las nimias diferencias entre
una mujer y otra. Hace existir a La mujer.
Kierk:egaard hace decir a Don Juan: "Yo no soy el marido qlie

necesita de una jovencita extraordinaria para ser feliz. Lo que me

hace feliz lo tiene cada jovencita, por eso las tomo a todas". Las
jovencitas cualesquiera existen sin necesidad de que un predicado las convierta en Mujer, eligindolas en la unicidad del amor.
Eric Laurent, en Lacan y los discursos, comenta el captulo 8
del Seminario XVII donde dice que el padre, ms all del mito,
es un operador de estructura en cuanto a vigilar y encarnar el
goce. "Como operador estructural, el padre no es ms que un
significante, ya que se trata del padre muerto [... ]. La verdad
del padre se designa en la horda darwiniana: el padre que goza
de todas las mujeres [ ... ]. Si la histrica lo invent, o particip
en su mantenimiento, es que el sujeto histrico quiere un amo
[. .. ] para operar y alojar all su sntoma. Y se puede decir: el padre, mito histrico. Como Lacan pudo decir: Don Juan, mito
femenino . Porque el padre encarna el mito de que pudieran
existir las mujeres como un todo: si hay uno que pueda gozar
de todas, entonces se constituye el conjunto de todas. Don Juan
es un mito femenino porque constituye el conjunto de las mujeres, pero una por una, y se sabe qu~ es una tarea sin fin; el pobre tipo trabajaba con una disponibilidad total, sin nada que
pudiera distraerlo o hacerlo retroceder". 2 Su nica manera de finalizar era encontrar un lmite en el padre que iba a buscarlo, a
llevarlo al infierno. Es un mito femenino porque asegura la serie, lo cual es la funcin de un mito: asegurar un universo. Don
Juan es como un padre intuicionista, es decir alguien que sostiene que la verdad no se puede ubicar en una demostracin final sino paso a paso.
En el captulo 8 del Seminario XVII ya mencionado, Lacan
anuncia lo que va a desarrollar en seminarios posteriores: el padre es en Freud un mito porque constituye la sociedad de las
mujeres como un todo y lo que se puede aprender de la experiencia analtica es que las mujeres estn del lado del no-todo.

152

153

' Eric Laurent: "Lacan y los discursos", en Lacan y los discursos, Ed. Manantiales, Buenos Aires, 1992, pg. 38 .

As el goce no se puede pensar como "el" goce sino como el goc de una, de una y de una. No hay aqu un todo. Esto es lo que
Lacan propone como alternativa a la vida contempornea y por
eso menciona el texto de Balzac, El envs de la vida contempornea que es parte de su gran Comedia y recorre dos libros, Madame de la Chanterie y El iniciado, que son entre s el revs, como Juliette y Justine. Madame de la Chanterie es un ideal femenino perfecto y, como la pobre Justine, pasa por diversas
aventuras, que padece con un ideal extraordinario.
Cerca del final de la segunda parte del Seminario XVII, Lacan
dice que los materialistas del siglo XVIII, en apariencia todos
ateos, son los creyentes por excelencia. Hace referencia al sistema
del Papa Po VI en los Escritos I, en el Seminario VII y en el XVII
y habla del goce de la naturaleza y del apetito del deseo de muerte de la naturaleza que, entonces, reclama asesinatos. Esta es la
creencia que denuncia Lacan en los hroes de Sade, la creencia en
el crimen. Esta creencia en el crimen es, finalmente, creencia en
un Dios gozador; se llama Naturaleza y el acto de creencia del sujeto es consentir ese crimen.
Rousseau y Sade, en lo que se refiere al mal y a la naturaleza,
tienen dos posturas diferentes: uno el exorcismo del mal y la
afirmacin de la inocencia; el otro una posicin de desafo libertino. Las dos posturas responden a la misma decadencia de
la dramaturgia cristiana que haba detectado Moliere un siglo
antes. A esa decadencia Rousseau responde con el invento de
una doble dramaturgia: la dramaturgia pedaggica de la nueva
sociedad transparente para s misma (Carta a D 'Alembert sobre
los espectculos) y de la fundacin del nuevo individuo inocente
y autnomo (Emilio) y la dramaturgia literaria de las Confesiones, en virtud de la cual el sujeto singular convertir a sus contemporneos en tribunal de su vida justa, en testigos de la evidencia de que el mal nunca vino sino de afuera. Pero la maldad
negada en el interior retorna fuera de ste en la forma de un ,
misterio, de un complot enigmtico, opacidad de ese algo inquietante y extrao concebido como momento de angustia.

154

En el texto de Marcelin Pleynet, mencionado en un captulo

anterior, tambin es digno de mencin este prrafo: "El situar la
obra de Sade inserta en el contexto cultural que la produjo y al que
nunca dej de referirse nos permite plantear una serie de problemas y de razones que, sin desvirtuar la violencia transgresiva de la
produccin sadiana, nos permitirn la aproximacin a la lectura
de un texto desmistificador por excelencia. La filosofa de las luces, responsable de la aparicin de la obra de Sade, no aparece
exenta de contradiccin y ambigedad dividida como est entre
D'Holbach y Rousseau, entre ateos y creyentes, y con el triunfo de
la moral y el desmo rousseaunianos despus de lo que fue su prctica ms inmediata: la revolucin de 1789. Recordemos a ttulo de
curiosidad que la existencia de un Ser supremo y la inmortalidad
del alma fue votada unnimemente por la Convencin de 1794.
En 1795 Sade finaliza La Philosophie dans le boudoir. Esta contradiccin (D'Holbach-Rousseau) no le pasa desapercibida a Sade, el
cual a lo largo de su obra citar pasajes enteros del Syst?:me de la
nature no cesando jams de oponerse a Rousseau".3
El mundo cerrado y artificial de Las 120 jornadas de Sodoma se opone al reino de la naturaleza tan aorado por Rousseau
de modo que los cuatro libertinos que habitan en el castillo de
Silling son la negacin del "buen salvaje". Ese mundo licencioso es, como dice Annie Le Brun, la contra-utopa del mundo
q ue comienza a imaginar Rousseau en El contrato social.
Asimismo, en relacin con D'Holbach, hay que sealar que
Sacie se diferencia de l y otros pensadores ateos pues no acepta
la tendencia a reconciliar las pasiones con los intereses y, por lo
tanto, a separar las pasiones tiles de las nocivas. Sade efecta la
ms radical desocializacin de las pasiones.
Habermas, por su parte, seala que Rousseau ya haba planteado que la transformacin del hombre natural, que es apropiado para la vida aislada y autrquica, en un ciudadano del Estado
-' Marcelin Pleynet: "La lectura de Sade", en Teora de conjunto, Ed, Seix Barral, Barcelona, 1971, pg. 312.

155

apto para una pacfica cooperacin, era el resultado de una conversin. Por tanto el contrato social postula la desnaturalizacin
de la existencia surgida naturalmente en una existencia moral
por antonomasia. "Por esto Rousseau slo considera posible una
constitucin segn los principios de contrato social en pequeos
pueblos, que se encuentren en un estado evolutivo primitivo;
por ejemplo en Crcega [.. . J". 4 Para los grandes Estados no tomaba en consideracin una transformacin republicana.
Robespierre fue el primero en percibir la dificultad de pensar la estructura republicana en sociedades ms desarrolladas.
Puesto que se atiene al principio de que el establecimiento del
derecho natural por medio del poder asegurador de la libertad
y de la igualdad de un soberano internamente coercitivo slo es
posible gracias a la virtud y no al inters, el problema de una
culminacin con xito de la revolucin se le plantea de la siguiente forma: cmo puede prender en la masa de la poblacin
un sentimiento virtuoso? "La sociedad-deca Robespierre- realizara su obra maestra si, en relacin a los aspectos morales del
hombre, creara un rpido instinto, que sin el apoyo ulterior del
pensamiento, lo llevara a realizar el bien y a evitar el mal" .5 Habermas agrega: "A finales del siglo cuyas energas espirituales
haban sido utilizadas sobre todas las cosas para el desenmascaramiento del engao sacerdotal, Robespierre se ve obligado,
con el objeto de producir una virtud que ya no naca por s misma del suelo de un pueblo ntegro, a una cuestionable restauracin de la fe racionalista en Dios" .6 Quiere decretar el culto al
Ser Supremo. "La idea del Ser Supremo y de la inmortalidad del
alma -agregaba Robespierre- es una constante apelacin a la
justicia; por ello es, pues, social y republicana" .7
'Jrgen Habermas: "Derecho natural y revolucin", en Teora y praxis, Ed.
Altaya, Barcelona, 1999, pg. 109.
, !bid., pg. 110.

' Ibd.
7 Citado por Jrgen Habermas: ibd.

156

El mito poltico de Georges Sorel 8 -una lite sindical revolucionaria que ejerza la violencia y promueva la huelga generales anticipado "en el nuevo culto y en sus festividades nacionales, entra en escena la fraternidad y bien pronto se producen
sentimientos que hacen justicia a la revolucin a la sombra de
la guillotina. Por el contrario, Thomas Paine [... ] no necesitaba dar cabida en su clculo sobre la revolucin ni a la virtud, ni
a una virtud forzada por manipulacin y, finalmente, por terror: cualquier mejora efectiva de las condiciones de vida debe
conseguirse [... ] por medio del inters personal en todos los
particulares" .9
La posicin de Sade representa otro giro significativo. Contemporneo de Rousseau y de la Revolucin Francesa, inventa
su propia dramaturgia, esta vez con trazas de pesadilla, momento de angustia equivalente al que podamos distinguir en Moliere, slo que aqu est llevado algo ms lejos e insertado en
una organizacin diferente, permitida por la explosin del gnero literario.
El genio de Sade estriba en la facultad excepcional de representar en el espacio literario todas las posturas posibles, literarias, filosficas, polticas, morales o pornogrficas. N o hay ninguna posicin poltica, moral o sexual a la que uno pueda adherirse porque todas son excesivas, extralimitadas.
En Sade, ningn enunciado puede saturar la fuerza de
enunciacin, la cual desarrolla todos los enunciados filosficos
posibles, as como desarrolla todas las posturas posibles del goce. Esto est de acuerdo con el nuevo surgimiento de una subjetividad atea concebida como fuerza sin rostro que manifiesta,
detrs de las mscaras y de las figuras delimitadas del placer, algo informe, inquietante y extrao. Ese algo informe que se halla en el texto de Sade tiene un nombre: el monstruo.
Hay que considerar que Sade toma en serio el mal. Esto lo
' Georges Sorel: Rflexions sur la violence, Riviere, Paris, 1908.
''Citado por Jrgen Habermas: ibd.

157

plantea Klossowski quien llega al punto de hacer de Sade un

gnstico que pretende desatar hasta un punto extremo todos los
recursos del mal para liberar al mundo de ste en medio de una
gigantesca ordala. En efecto, en Sade se percibe una obsesin
por la purificacin feroz y el impulso de agotar todas las figuras
de la violencia, violencia que incluye en sus puestas en escena
soadas ms o menos todas las prcticas de castigo y de suplicio
conocidas hasta entonces en la historia de los hombres. De todas maneras, no se encuentra en Sade ninguna huella de una voluntad de expiar por s solo "la criminalidad virtual de sus contemporneos" por la sencilla razn de que l slo habla y se interesa de s mismo. Para el marqus no se trata de expiar la criminalidad, sino de verla y distinguirla debajo de los sentimientos con que los hombres se recubren. Se trata, como dice Annie
Le Brun, de una voluntad de ver para no engaarse y la "insana" de Sade sera por querer hacer ver lo que toda sociedad
quiere ocultar, es decir, el salvajismo que nos habita.
El hroe libertino es relativo a una maldad trascendental atribuida a la Naturaleza y que se da ms all de toda subjetividad. El
discurso de Saint-Fond sobre el Ser Supremo en Maldad est todava dentro del marco teolgico, en tanto que el discurso atribuido al Papa en el mismo relato se sita ms all de toda teologa y
no se debe a una casualidad que constituya la ltima gr.an revelacin que Juliette encontrar en su camino. Aqu ya no estamos en
las tradicionales coordenadas de la corriente libertina: el libertino
sadiano, del que es fulgurante encarnacin Juliette, debe concebirse como un sujeto sometido a una energa despersonalizante
(se trata de la doctrina de la "apata") que es el propio mal que
trasciende todo valor enunciable, tanto el valor de un vicio como
el de una virtud. "Discurso de pesadilla es ese que presenta el horror desnudo como realizacin del goce y la avidez destructora de
la Naturaleza como la verdad inhumana del mundo" . 1

' Bernard Sichere: Historias del mal, Ed. Gedisa, Barcelona, 1-997, pgs.
169-170.
158

Es Sade la realizacin acabada de la perversin generalizada

que Hegel pretenda descifrar en El sobrino de Rameau? En cierto modo s, responde Sichere. Pero Sade va ms lejos de lo que
poda imaginar Hegel. Hasta dnde va Sade? Hasta la Naturaleza? Si, pero la Naturaleza no es ms que una palabra. El mal es
una ferocidad sin lmites y no debemos atribuirlo a la Naturaleza que es indiferente y neutra. La conclusin es que el mal est
en otra parte: en el "negro corazn del sujeto". El mundo de Sade es un afuera respecto de todo mundo, pero ese afuera es al
mismo tiempo un adentro ferozmente encerrado en s mismo.
Lo que Sade llama N aturaleza no es ms que ese algo extrao e inquietante, interseccin del adentro y el afuera, del sujeto y aquello que lo desborda como otro. El lugar del suplicio es
la proyeccin en el espacio de esa interseccin, un afuera respecto de toda comunidad civilizada, que al mismo tiempo es
tambin un adentro, el adentro de una maldad encerrada en s
misma que es, a la vez, una exterioridad pura respecto de lo que
puede asumirse subjetivamente. Cuando se entra en el castillo
del vicio no se puede salir de la intensidad del mal que est en
todas partes y en ninguna parte, inmanente al mundo y razn
inconfesable del mundo.
Sade nos dice que "en la mdula de todo deseo hay un goce inhumano, as como en todo vnculo social hay una virtualidad criminal". 11 f{:n

11

!bid., pg. 171.

VII

Sade y el "sexo del amo"

"'avanzado el <iglo XVIII -comenta Michel Fou-

cault- la monstruosidad era criminal en s misma pues era una

transgresin de las leyes naturales y jurdicas. Esa manifestacin
natural de la contranaturaleza llevaba en s un indicio de criminalidad. Recin hacia 1750 aparece la figura del criminal monstruoso, del monstruo moral. La relacin se invierte pues aparece la sospecha sistemtica de monstruosidad en el fondo de toda criminalidad. "Cualquier criminal, despus de todo, bien
podra ser un monstruo, as como antao el monstruo tena
una posibilidad de ser un criminal". 1 El monstruo moral surge
a fines del siglo XVIII a partir de la literatura con la novela gtica y con la pluma de Sade, aunque tambin aparece en el
mundo jurdico y mdico.
En el derecho romano el crimen no, era slo el dao voluntario infligido a otro o una lesin y un perjuicio contra los intereses de la sociedad en su totalidad sino que, adems, afectaba los derechos, la voluntad del soberano, presentes en la ley. En
todo crimen haba enfrentamiento de fuerzas, rebelin, insurreccin contra el soberano. En el crimen ms mnimo, se perfilaba un pequeo fragmento de regicidio. 2 Por eso el castigo no
era simplemente ni reparacin de los daos ni reivindicacin de

' Michel Foucault: Los anormales, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, pg. 83.
2 En el parricidio, segn el derecho romano, se atacaba la estructura jurdica en su totalidad.

161

los derechos fundamentales de la sociedad sino algo ms: la

venganza del soberano, el contragolpe de su fuerza. "El soberano volva a enfrentar al criminal, pero esta vez en el despliegue
ritual de su fuerza, en el cadalso, lo que se produca era sin duda la inversin ceremonial del crimen''. 3
El problema de la relacin entre el crimen y el castigo no estaba considerado en trminos de medida sino de rplica. El exceso del castigo deba responder al exceso del crimen y era preciso que hubiera una suerte de plus del lado del castigo. El plus
era el carcter aterrorizador del castigo y de ese modo el crimen
deba actualizarse en el castigo y, adems, tena que manifestarse la venganza del soberano, que deba confirmarse como insuperable e invencible. Por ltimo -agrega Foucault- tena que
aparecer la intimidacin para cualquier crimen futuro.
El saber del juez deba cercar al criminal en cuanto sujeto
poseedor de la verdad y no en cuanto autor de un crimen. Foucault seala con precisin que no se trataba de comprender el
crimen ms que para saber si fue cometido. La economa del
poder punitivo era tal que hasta fines del siglo XVIII la naturaleza del crimen no tena que plantearse. "Hasta esa poca el poder tena que manifestarse en ciertos momentos, en forma !acunar, con rituales discontinuos. A partir del siglo XVIII el poder
lleg a ser continuo, no se ejerca a travs del rito sin de los
mecanismos permanentes de vigilancia y control. Esto hace que
a un crimen deba corresponder una pena que tendr que administrarse de modo que se castigue exactamente lo necesario para que el crimen no vuelva a comenzar, y nada ms. Todo el exceso, toda la gran economa del derroche ritual y magQfico del
poder de castigar, va a desaparecer ahora en funcin de una economa ya no del desequilibrio y del exceso, sino de la mesura.
Ser preciso encontrar una unidad de medida entre el crimen y el castigo, que permita adaptar la sancin de tal modo
que sea justo lo suficiente para castigar el crimen e impedir que
3

Michel Foucault: Op. cit., pg. 84.

162

se reitere. Esa unidad de medida es la razn de ser del crimen.

Se plantea as el problema de la naturaleza del crimen, una conducta que tiene una inteligibilidad natural. La conducta criminal tiene un inters tal que viola el inters de los otros. Es un
inters ciego a su propio fin, que no calcula sus consecuencias.
El criminal retoma su inters egosta, lo arranca a la legislacin
del contrato y lo hace valer contra el inters de todos. Es una
especie de retorno a un estado natural anterior al contrato social, como si fuera una naturaleza contra natura, un monstruo.
En efecto, es en esta especie de clima general en el que la
nueva economa del poder de castigar se formula en una nueva
teora del castigo y la criminalidad, donde vemos aparecer por
primera vez la cuestin de la naturaleza eventualmente patolgica de la criminalidad. En una tradicin que encuentra en
Montesquieu pero que se remonta al siglo XVI, a la Edad Media y al derecho romano, el criminal y sobre todo la frecuencia
de los crmenes representan en una sociedad algo as como la
enfermedad del cuerpo social. A partir del siglo XVIII el crimen
no es la enfermedad del cuerpo social, sino que el criminal en
cuanto tal bien podra ser un enfermo"."
De esta manera surge la figura del monstruo moral, cuya
primera forma en trminos jurdicos es el monstruo poltico, el
criminal poltico . .En las transformaciones que aparecieron en
esa poca en la teora del derecho peoal
se considera que el cri\
minal vuelve a un estado de naturaleza -vale aqu la roussoniana referencia al hombre de la selva- porque rompi el contrato
original. El criminal es pensado como un pequeo dspota que
hace valer su inters personal.
Otra transformacin aparece en Francia hacia la dcada de
1760: la relacin de cercana entre el criminal y el tirano. El rey
tirnico es un monstruo pues hace valer su violencia y sus caprichos como ley general o razn de Estado. "El primer monstruo identificado y calificado no es el asesino, el violador, no es
; lbd., pg. 93.

163

quien rompe las leyes de la naturaleza. El primer monstruo es

el rey. El rey es el gran modelo general a partir del cual se derivan histricamente los innumerables pequeos monstruos que
van a poblar la psiquiatra del siglo XIX. Todos los monstruos
humanos son descendientes de Luis XVI".s
Hay que aplicar las leyes que consideran al rey un traidor
cuando el rey nunca suscribi el contrato social? Esta pregunta
de Saint Just era pertinente en la concepcin de la poca. Si el
rey nunca suscribi el contrato social habra que matarlo porque es el enemigo <tbsoluto. Discusiones de este tenor se continan en el siglo XIX en la psiquiatra cuando se plantea si al criminal nato, que nunca suscribi las leyes, se le deben aplicar
realmente las leyes.
Foucault considera a Mara Antonieta como la primera representante de la figura del monstruo, mujer desenfrenada e incestuosa con su hermano. Al mismo tiempo, enfrente de esta figura aparece el monstruo popular y revolucionario.
"Estas dos formas del monstruo -seala Foucault- las encontramos en Sade. En la mayor parte de sus novelas, o en todo caso en Juliette, est presente este acoplamiento muy regular entre la monstruosidad del poderoso y la monstruosidad del
hombre de pueblo, y la complicidad de uno con otro. Juliette y
la Dubois estn en el centro de esta serie de parejas de la monstruosidad superpoderosa y la sublevada. En Sade, el libertinaje
siempre est ligado a un desvo del poder. En el monstruo no es
simplemente una naturaleza intensificada, una naturaleza ms
violenta que la de los dems. El monstruo es un individuo a
quien el dinero, la reflexin o el poder poltico brindan la posibilidad de volverse contra la naturaleza. De modo que en el
monstruo de Sade, por ese exceso de poder, la naturaleza se
vuelve contra s misma y termina por anular su racionalidad natural, para no ser ya ms que una especie de furor monstruoso
que se encarniza no slo contra los otros, sino contra s mismo.
5

La autodestruccin de la Naturaleza, que es un tema fundamental en Sade, es una suerte de monstruosidad desencadenada, nunca se concreta si no es por medio de la presencia de cierta cantidad de individuos que poseen un superpoder. El superpoder del prncipe, del seor, del ministro, del dinero, del insurgente. En Sade no hay monstruo que sea polticamente neutral y mediocre: o proviene de la hez del pueblo o es un prncipe o un rey. De todas formas, el poder, su exceso es siempre el
operador del libertinaje en Sade. Es ese superpoder el que transforma el mero libertinaje en monstruosidad". 6
En otro texto, que profundiza estas ideas, Foucault analiza
la manera en que la lgica del poder dominante del cristianismo organizaba la vida cotidiana en torno a la confesin: obligacin de expresar en palabras las acciones de todos los das, las
faltas banales, las debilidades incluso imperceptibles, las turbaciones de pensamientos, intenciones y deseos.
Este ritual de confesin implica que aquel que habla es al
mismo tiempo aquel del que se habla, lo que se dice en su
enunciado deriva en un oscurecimiento de la enunciacin, pero al mismo tiempo se anula la propia confesin que debe permanecer en secreto y no dejar detrs de ella otros signos que no
sean las marcas del arrepentimiento y las obras de penitencia
correspondientes.
"El Occidente cristiano -indica Foucault- ha inventado esta sorprendente coaccin que ha impuesto a todos y cada uno
la obligacin de decirlo todo para borrarlo todo, de formular
hasta las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, encarnizado y exhaustivo, al que nada debe escapar pero que, al
mismo tiempo, no debe sobrevivir ni un instante. Centenas de
m illones de hombres durante siglos han debido confesar el mal
en primera persona, en un susurro obligatorio y fugitivo" .7
"lbd.
7
Michel Foucault: La vida de los hombres infames, Ed. Altamira, Montevideo, 1992, pgs. 188-189.

!bd.

164

165

Sin embargo, a partir de finales del siglo XVII, el mecanismo

de la confesin fue enmarcado y desbordado por otro cuyo funcionamiento era muy diferente. Se trataba de una gestin administrativa y no ya religiosa; "mecanismo de archivo y no ya de perdn".
No obstante, al menos parcialmente, el objetivo buscado era el
mismo: explicitacin de lo cotidiano, "viaje por el universo nfimo
de las irregularidades y de los desrdenes sin importancia''.
Al caer la confesin del papel eminente que el cristianismo
le haba otorgado empiezan a utilizarse sistemticamente procedimientos antiguos hasta entonces muy locales: "la denuncia, la
querella, la encuesta, el informe, la delacin, el interrogatorio",
todo registrado por escrito y acumulado en historiales y archivos. La confesin penitencial, voz nica que no dejaba trazas,
que borraba el mal borrndose a s misma "es sustituida, a partir de entonces, por mltiples voces que se organizan en una
enorme masa documental y se constituye as, a travs del tiempo, en la memoria que crece sin cesar acerca de todos los males
del mundo. El mal minsculo de la miseria y de la falta ya no es
reenviado al cielo por la confidencia apenas audible de la confesin sino que se acumula en la tierra bajo la forma de trazos escritos. Se establece as otro tipo muy diferente de relaciones entre el poder, el discurso y lo cotidiano, una manera muy diferente de regir este ltimo y de formularlo. Nace una nueva.puesta
en escena de la vida diaria''. 8
Los primeros instrumentos de este poder son las instancias, las
lettres de cachet o las rdenes reales, los diversos tipos de reclusin,
los informes y las decisiones policiales. Las lettres de cachet y otros
instrumentos remiten al despotismo de un monarca absoluto, pero esa "arbitrariedad" -agrega Foucault- era una especie de servicio pblico pues las "rdenes del Rey'' en general no surgan de improviso, como resultado de la clera del Monarca, sino que la mayor parte de las veces "estas rdenes eran solicitadas contra alguien
por sus allegados, su padre, y su madre, uno de sus parientes, su fa' !bd.. pg. 189.

166

milia, sus hijos o hijas, sus vecinos, y a veces por el cura de la parroquia o algn notable local". Estas rdenes se solicitaban como
si se tratase enfrentar algn crimen que deba merecer la clera del
soberano, cuando en realidad slo se trataba de alguna oscura historia de familia: "esposos engaados o golpeados, fortunas dilapidadas, conflictos de intereses, jvenes indciles, rateras ,o borracheras y todo un enjambre de pequeos desrdenes de conducta''.
La lettre de cachet surga aparentemente de la voluntad expresa del rey, con el fin de encerrar a alguien, al margen de los
procedimientos de la justicia ordinaria, pero en realidad no era
ms que la respuesta a esa demanda procedente de alguna "oscura historia de familia".
"El sistema de la lettre de cachet-encierro -seala Foucaultno fue ms que un episodio bastante breve: dur poco ms de
un siglo y estaba localizado en la historia de Francia. No sirve
tanto para asegurar la irrupcin espontnea de la arbitrariedad
real en el mbito ms cotidiano de la vida, como para asegurar
la distribucin de todo un juego de demandas y de respuestas
siguiendo complejos circuitos. Abuso de absolutismo? Posiblemente, pero no en el sentido de que el Monarca abusase pura y
simplemente de su propio poder, sino en el sentido de que cada uno puede utilizar en beneficio propio, para conseguir los
propios fines y en contra de los dems, la enormidad del poder
absoluto: una especie de disponibilidad de los mecanismos de
soberana, una posibilidad, proporcionada a cualquiera que fuese lo suficientemente listo como para utilizarla, de desviar en
beneficio propio los efectos de la soberana''. 9
'' Foucault tambin seala que de aqu se derivan una serie de consecuencias:
la soberana poltica se injerta en el nivel ms elemental del cuerpo social; entre
sujeto y sujeto - y muchas veces se trata de los ms humildes- , entre los miembros de una familia, en las relaciones de vecindad, de inters, de oficio, de rivalidad, de amor y de odio, uno se puede servir, adems de las armas habituales de
la autoridad y la obediencia, de los recursos de un poder poltico que adopta la
forma del absolutismo; cada uno , si sabe jugar bien el juego, puede convertirse
para otro en su monarca terrible y sin ley: horno hominis rex.

167

Foucault agrega que no hay que extraarse de que este poder desmesurado del Rey, que funcionaba de este modo en medio de las pasiones, de los odios, de las miserias y las felonas,
haya podido llegar a ser, a causa de su utilidad misma, objeto
de abominacin. La trampa de la complicidad aprisionaba a los
que utilizaban las lettres de cachet como al rey que las conceda:
los primeros perdieron cada vez ms su poder tradicional en beneficio de un poder administrativo, mientras el rey, al verse implicado todos los das en tantos odios e intrigas, lleg a ser l
mismo odiable. Por eso es vlida la afirmacin del Duque de
Chaulier en las Memoires de deux jeunes maris, donde deca que
la Revolucin Francesa, al cortar la cabeza del Rey, haba decapitado a todos los padres.
De todo esto se puede retener, por el instante, lo siguiente:
por medio de este dispositivo de lettres de cachet, internamientos, acciones de la polica, surgen muchos discursos que atraviesan en todos los sentidos lo cotidiano y gestionan, de un modo
absolutamente distinto al de la confesin, el "mal minsculo de
las vidas sin importancia". "En las redes del poder, siguiendo
circuitos bastante complejos, quedan atrapadas las disputas de
vecindad, las querellas entre padres e hijos, las discordias familiares, los abusos del vino y del sexo, los desrdenes pblicos y
otras tantas pasiones secretas". 10
En todas esas agitaciones y estos pequeos sufrimientos late un inmenso afn por desarrollar un discurso. "Comienza a
elevarse un murmullo que ya no cesar, un murmullo en el que
las variaciones individuales de la conducta, las vergenzas y los
secretos se ofrecen mediante el discurso a la incardinacin del
poder. Lo menor deja de pertenecer al silenci, al rumor que
circula o a la confesin fugitiva. Lo ordinario, el detalle sin importancia, la oscuridad, las jornadas sin gloria, la vida comn
pueden y deben ser dichas o mejor escritas. Se convierten as en
descriptibles y transcriptibles e.q la medida misma en que estn
"' Michel Foucault: Op. cit., pg. ] 93.

168

atravesadas por los mecanismos del poder poltico. Durante largo tiempo slo haban merecido ser dichos sin burla los gestos
de los grandes; slo la sangre, el nacimiento y las hazaas tenan
derecho a la historia. Y si a veces suceda que los ms humildes
participaban en cierto modo de la gloria se deba a algn hecho
extraordinario, a la manifestacin patente de la santidad o a la
especularidad de un crimen. El hecho de que en el orden montono de lo cotidiano pudiese existir un secreto a descubrir o
que lo inesencial pudiese ser en cierto modo importante, esto no
aconteci hasta que la blanca mirada del poder se pos sobre estas minsculas turbulencias.
Nacimiento pues -contina Foucault- de una inmensa posibilidad de discursos. Un determinado saber sobre la vida cotid iana encuentra as al menos una parte importante de su razn
de existir y con l se proyecta en Occidente sobre nuestros gestos, sobre nuestras maneras de ser y de actuar, un nuevo registro
de inteligibilidad. Pero para que esto sucediese fue precisa la
omnipresencia a la vez real y virtual del monarca, fue preciso
imaginarlo bastante cercano a todas estas miserias, bastante
atento al menor de estos desrdenes para poder solicitar su intervencin; fue preciso que l mismo apareciese dotado de una
especie de ubicuidad fsica. Este discurso de lo cotidiano, en su
forma primigenia, estaba totalmente vertido hacia el rey, se diriga a l, se filtraba en los grandes rituales ceremoniosos del poder y deba adoptar su forma y revestir sus signos. Lo banal no
poda ser dicho, escrito, descripto, observado, organizado y valorado ms que en una relacin de poder que estaba obsesionada por la figura del rey, por su poder real y por el fantasma de
su podero. De aqu que la forma singular de este discurso exiga un lenguaje decorativo, imprecatorio o suplicante. Cada una
de estas pequeas historias de todos los das deba ser dicha con
el nfasis de los sucesos poco frecuentes, dignos de atraer la
atencin de los monarcas; la alta retrica deba revestir estas naderas. Ni la aburrida administracin policial ni los historiales
de medicina o psiquiatra lograron nunca ms tarde conseguir
169

parecidos efectos de lenguaje: a veces nos encontramos con un

suntuoso monumento verbal para contar una oscura villana o
una intriga sin importancia, otras algunas frases breves que fulminaban a un miserable y lo arrojaban a las tinieblas, y en otras
el largo recital de las desgracias era presentado adoptando la figura de la splica o de la humillacin. El discurso poltico de la
banalidad no poda ser ms que solemne". 11
Pero lleg un da en que estos disparates desaparecieron. "El
poder que se ejercer en la vida cotidiana ya no ser el de un
monarca omnipotente y caprichoso, fuente de toda justicia y
objeto de cualquier seduccin [ ... ]; entonces el poder estar
constituido por una espesa red diferenciada, continua, en la que
se entrelacen las diversas instituciones de la justicia, de la polica, de la psiquiatra, de la medicina. El discurso que se formar entonces ya no poseer la vieja teatralidad artificial y torpe,
sino que se desplegar mediante un lenguaje que pretender ser
el de la observacin y el de la neutralidad. Lo banal ser analizado siguiendo el cdigo, al tiempo gris y eficaz, de la administracin, del periodismo y de la ciencia, salvo que se pretendan
buscar sus esplendores un poco ms lejos en la literatura. Los siglos XVII y XVIII constituyeron todava esa edad rugosa y brbara en la que todas estas mediaciones no existan. El cuerpo de
los miserables se enfrenta casi directamente al del Rey, y las agitaciones de unos a las ceremonias del otro; no existe tampoco
entonces un lenguaje comn, pero s un choque entre los gritos
y los rituales, entre los desrdenes que tienen que ser verbalizados y el rigor de las formas que es preciso seguir. [ ... ]
Durante mucho tiempo en la sociedad occidental la vida de
todos los das no acceda al discurso ms que ~arcada y transfigurada por lo fabuloso; el-a preciso que saliese de s misma mediante el herosmo, las proezas, las aventuras, la providencia o
la gracia o eventualmente el crimen. Era preciso que estuviese
marcada por un trozo de impos'ibilidad. nicamente entonces

esa vida se converta en algo decible; lo que la colocaba en una

situacin inaccesible le permita al mismo tiempo funcionar como leccin y ejemplo. Cuanto ms sala de lo ordinario la narracin mayor fuerza cobraba para hechizar o persuadir. (... ]
Desde el siglo XVII Occidente vio nacer toda una fbula
de la vida oscura en la que lo fabuloso haba sido proscripto. Lo
imposible o lo irrisorio dejaron de ser la condicin necesaria para narrar lo cotidiano. Nace as un arte del lenguaje cuya tarea
ya no consiste en cnticos a Jo improbable sino en hacer aflorar
lo que permaneca oculto. En el momento en que se pone en
funcionamiento un dispositivo para obligar a decir lo nfimo, lo
que no se dice, lo que no merece ninguna gloria, y por lo tanto
lo infame, se crea un nuevo imperativo que va a constituir la
tica inmanente del discurso literario de Occidente: sus funciones ceremoniales se borrarn progresivamente; ya no tendr por
objeto manifestar de forma sensible el fulgor de la fuerza, de la
gracia, del herosmo, del poder, sino ir a buscar lo que es ms difcil de captar, lo ms oculto, lo que cuesta ms trabajo decir y
mostrar, en ltimo trmino lo ms prohibido y lo ms escandaloso. Una especie de exhortacin destinada a hacer salir la parte
ms nocturna y la ms cotidiana de la existencia va a trazar la lnea de evolucin de la literatura desde el siglo XVII [ .. . ]". 12
En esa produccin literaria se trata de la obligacin de decir los ms comunes secretos. As lo cotidiano pasa al orden del
discurso tambin en la literatura. Pero en ese gran sistema de
coaccin que en Occidente obliga a pasar lo cotidiano al discurso, la literatura ocupa un lugar especial: est "consagrada a traspasar los lmites", a descubrir los secretos, a desplazar las reglas,
a decir lo inconfesable, a colocarse fuera de la ley. "Ms que
cualquier otra forma de lenguaje la literatura sigue siendo el discurso de la infamia, a ella le corresponde decir lo ms indecible, lo peor, lo ms secreto, lo ms intolerable [... ]". 11
" lbd., P'g. 20 l.
u lbd.

,, !bd.

170

171

La ertica y el sexo del amo

Segn Jean Allouch, "el psicoanlisis abri una brecha esencial en la ertica al poner de relieve que el sexo del mamfero
humano no es un dato, mucho menos un dato natural [... ]". 14
En cambio, al pensar que el "dispositivo de sexualidad" que se
supone permite a cada uno de esos animales capturados por el
lenguaje declararse sexuado de una manera masculina o femenina era esencialmente el de los complejos conjuntos de Edipo
y castracin, o bien incluso el de la reformulacin lacaniana con
una metfora paterna que origina la significacin del falo, el
psicoanlisis "construy sin darse cuenta una especie de cortina
de humo que esconde otro paisaje". 15
As, contina Allouch, sacando a luz ese otro paisaje se puede
explicar parcialmente la presencia de manchas opacas en el psicoanlisis (especialmente la llamada "sexualidad femenina") y revelar
adems que la misma definicin de lo sexual depende de ello. Lacan, en el Seminario XII!- El objeto del psicoanlisis, el 15 de junio
de 1966 dice: " [. .. ] lo que se trata de articular es el fundamento
del deseo y en tanto que no se llega hasta ah, ni siquiera se ha asegurado el campo de la sexualidad. El mito de Edipo no nos ensea nada en absoluto sobre lo que es ser hombre o mujer".
Pero, agregamos nosotros, esta afirmacin de Lacan permite decir entonces que la castracin tampoco "ensea nada en
absoluto sobre lo que es ser hombre o mujer"? Tampoco enseara nada cualquier parmetro si anhelamos despejar el "ser"
hombre o mujer. Sin embargo no nos enseara qu significa
decirse hombre o mujer tal como lo refiere Lacan cor los maternas de la sexuacin a partir de la funcin flica y lo que cae
ms all de ella, segn la formulacin del Seminario XX?
"En Occidente -sostiene Allouch- la castracin no es ni fue

la problemtica central en torno a lo cual gir la cuestin sexual. Esa cuestin surgi de la antinomia, aparecida muy tempranamente en la Grecia arcaica, entre el amo y el sexo: no hay
amo del sexo ni sexo del amo". 16 El nombre griego de esa antinomia y de ese paisaje es katapugon. El horror por excelencia no
era la castracin femenina sino el kinaidos, el derrotado en la
guerra que es sodomizado y que as justifica la imagen del sexo
como una caza, tal como dice Lacan en el Seminario XIX: . . . ou
pire el 17 de mayo de 1972.
El "paisaje del sexo en trminos ganador-derrotado" es muy
diferente a la problemtica castroedpica. El kinaidos es el hombre que desea perder y ser posedo. 17 Este comportamiento es
hoy un crimen en la mayora de los pases del mundo y, por lo
tanto, es punible, incluso cuando es efectuado por dos adultos
con mutuo consentimiento.
Para los romanos -recuerda Allouch- el amo domina todo
lo que es otro y la sumisin es asunto de esclavos. El respeto del
esclavo al amo se extender, en determinado momento perfectamente fechable, a la relacin de los amos con el emperador
(as Augusto iniciar una etapa represiva de la sexualidad en la
cual se podr alojar la as ces is cristiana). 18
Todo lo anteriormente dicho le permite a Allouch deslindar
cuatro problemas no resueltos porque, segn su posicin, han
sido mal planteados:
1) Al diferenciar el katapugon del rol atribuido al complejo
de Edipo en psicoanlisis no se trata de decir que este ltimo no
es universal sino que no es lo que impera en Occidente sobre el
conjunto de las modalidades de la sexuacin. Podemos considerar lo que se denomina homosexualidad. Es ella el resultado de

"Jean Allouch: "Para introducir el sexo del amo", en Litoral 27, Edelp, Crdoba, 1999, pg. 48.
IS fbd.

"' lbd., pg. 50.

John Winkler: "Laying clown rhe law: the oversight of men ' s sexual behavior in classical Athens", en Befare sexuality. The construction oferotic experience in
the ancient greek world, Princeton University Press, Princeton, 1990, pg. 177.
"Jean Allouch: Op. cit., pg. 55.

172

173

17

una detencin en el desarrollo como deca Freud en una poca

(lo cual mostrara que no es una enfermedad sino un inacabamiento, posicin que fue en aquella poca una bocanada de aire fresco)? O bien ella depende de otro esquema de la sexuacin
donde se problematiza el sexo del amo? Es que de la sexualidad
del amo depende histricamente la homosexualidad en Occidente. Adems, la sexualidad del amo no vectoriza slo la homosexualidad, pues su incidencia se plantea tambin en la psicosis.
Se puede decir, sostiene Allouch, que el Edipo ha cado de
su pedestal desde donde pretende legislado todo y se extrae as
una leccin epistemolgica: las vas de la sexuacin son mltiples y eso nos ofrece la posibilidad de estudiar esas diferentes
vas sin tener que admitir a priori que algunos son norm ales y
otros son perversos ("la perversin es normal" deca Lacan, lector de Freud). Pero, agregamos nosotros, qu significa la palabra "normal" ya que, segn Lacan, la neurosis y la psicosis tambin lo son?
Esa pluralidad de vas es en s misma un problema, pues
pueden ser concurrentes o antagnicas.
2) Se trata de dos sexualidades, la masculina y la fem enina?
En la cama hay dos sexualidades?
3) El orgasmo -esa "crisis de histeria", dice La can- puede
apaciguar a la vagina por un tiempo mientras que la ausencia de
orgasmo hace del recto 'un rgano esencialmente insaciable.
Nada lo vence, ningn falo que lo penetre hasta quedar flccido puede vencerlo.
Pero el orgasmo no es ms que ese sacar del juego al.falo. El
prospecto del ms grande sex club del universo, en San Francisco, anunciaba una orga colectiva desde las 23 hasta el amanecer con la siguiente promesa: "Cogeremos hasta caer". Con respecto a esta expresin Allouch pregunta: No promete cierto
"dejar caer" en juego en cada uno de los casi siete millones de
actos sexuales que se producen diariamente en el mundo? 19
"Jbd., pg. 61.

174

4) Tomar en serio la tesis "no hay relacin sexual" es declarar

muerta a la homosexualidad que naci en el discurso mdico de
la norma en 1869 y que fue declarada oficialmente muerta por ese
mismo discurso en 1973 (ao en que la Asociacin de psiquiatras
americanos la retira de su catlogo de patologas o DSM).
Leo Bersani, mencionado por Allouch como el mejor amigo de Foucault en California, dice al comienzo de uno de sus libros: "Hay un gran secreto sobre el sexo: a la mayora de las personas no les gusta". 2 Esta declaracin -comenta Allouch- proviene de alguien muy informado de que en las comunidades
"hornos", gay, queer, leather, faery, sucede lo contrario. El sexo
en el sentido de coger es fcil, inmediato, frecuente, casi sin problemas. Renaud Camus llam tricks a esos encuentros al estilo
del marqus de Sade. Son encuentros fugaces, sin amor pero
con cogida, "slo ocurre una vez, mejor que un levante, menos
q ue un amor". 2 1 Si bien no son consustanciales con la homosexualidad parecen ms especfico de ella y mucho ms practicados que en la heterosexualidad.
El 3 de febrero de 1972, Lacan sostiene algo equivalente:
luego de plantear que no hay conjuncin armoniosa entre hombre y mujer dice que por el contrario "cada uno tiene relacin
ms bien con <P x y no con el otro. Lo confirma bastante bien
el trmino ecce horno. Es totalmente seguro que a los hornos se
les para mejor, ms a menudo y ms firmemente. Un hecho curioso, pero es un hecho. A pesar de todo no se engaen. Hay hornos y hornos. No hablo de Gide [... ]".
La cuestin no es tan simple como para afirmar que en un
ej ercicio semejante del deseo a unos les gustara ms el sexo que
a otros. En efecto, Foucault sealaba que el problema sexual en
ese contexto se desplaza a despus . "Habra entonces, a pesar de
la facilidad horno para coger, una confirmacin y no una refu"' Leo Bersani: El recto es una tumba?, Cuadernos de Litoral, Crdoba,
1999, pg. 13.
"Renaud Camus: Tricks, P.O.L, Paris, 1988.

175

racin en los hornos del don 't like t>>?". 22

Cul es la razn de ese "don 't like it" o miseria sexual? Se
puede conjeturar -aade Allouch- que el katapugon no sera sino un caso particular, el del amo occidental antiguo, del hecho
de que "no todo" el cuerpo deba pasar al sexo. "Especialmente
no su vida. Alguna vez se abraza por otra parte todo un cuerpo? Las heronas de Sade, observaba Lacan, permanecen en perfecto estado de salud. Porque si pasa all una vida, mal que le pese a Kant, al menos tendr la consecuencia de hacer desaparecer
el sexo al mismo tiempo que la vida.
Ese no todo el cuerpo explicara tambin la necesaria brevedad del orgasmo, que se desvanece en el instante en que todo
podra ser presa del arrebato. Esa brevedad es ya una miseria". 23
Todo el planteamiento de Allouch que aqu hemos sintetizado parte de una premisa discutible y que consiste en un rechazo del concepto de castracin y de la idea de la existencia .de dos
sexos lo cual puede borrar de un plumazo uno de los pilares fundamentales del psicoanlisis as como la dimensin diferencial
22
Jean Allouch: Op. cit., pg. 91.
"' !bd, pg. 93. En cuanto al mejor momento del amor, el all[or que nos
ocupa cons idera cinco respuestas pero se ver que ninguna alcanza el ncleo de

verdad del sexo. Casanova deca que lo mejor era "cuando un o sube la escalera",
ese momento en que se gan pero no se obruvo casi nada de esa victoria; en los
griegos era penetrar o ser penetrado; para el cristian o es b ereccin; para Fo ucault
cuando "el amante se alej a en taxi" y para Lacan cuando uno es estafado: aquel
que estara all si en el mismo insta nte de su rea lizacin no se desvaneciera (con la
puesta fuera de accin del falo), es decir atravesar un punto de angustia-y despus
de la pequea muerte, una vez ms se sale bien del paso.
El sexo es una derrota, dice Allouch. De coger, cualquiera sea el sexo y el
compaero, "se sale como los trapos". "Coger es ir a una derrota". Es una derrota a lo Pirro. Pascal Quignard sostiene que Epicuro deca antes de Freud que un
"l1ombre que no goza fabrica la enfermedad que lo consume [ . .. ]. El placer nos
quita el deseo. El flash del placer borra el deseo deslumbrndolo."
El sexo-derrota -aade Allouch- explica tambin que las relaciones poder/sumisin sean tan importantes en el coger y que la pasividad tenga la t'.1ltima palabra.
''Todo hombre, toda mujer son pasivos cuando llega el goce", seala Quignard.

176

del goce flico y del Otro goce que posibilitan pensar los posicionamientos 'discursivos del lado masculino y femenino ms
all de las diferencias anatmicas.
Por otra parte, declarar muerta a la homosexualidad requiere una aclaracin: si slo es heterosexual -en sentido psicoanaltico- quien se relaciona con el Otro sexo, entonces slo desaparece la homosexualidad en su sentido vulgar pero no en su
contraste con lo "hetero" Ser tambin por eso que hay "hornos y hornos"?

El "axioma de Sade"
El "axioma de Sade" -planteado por Jean-Claude Milneres moderno pues sigue tres principios: hay placeres sexuales
-anudamiento de placer y coito-, hay placeres amorosos -anudamiento de placer y amor- y el amor y el coito pueden anudarse. En el mundo antiguo era imposible el placer sexual pues
el paradigma del placer es el hambriento que come o el sediento que bebe, es decir el modelo de la incorporacin. El placer
sexual es el placer que puede causar un cuerpo a otro cuerpo.
Pero es imposible que un cuerpo incorpore a otro cuerpo por la
penetracin. La doctrina antigua -en este sentido se puede apelar en particular a Lucrecio- enuncia su fracaso. Todas las tcnicas sexuales son ornamentos o compensaciones insuficientes
de ese fracaso. El orgasmo es el sustitutivo soado de la imposible fusin o incorporacin mutua y recproca de los cuerpos. 24
Milner supone que el pasaje de lo imposible a lo posible en
la modernidad tiene relacin con otra conversin mayor de lo
imposible en posible: la resurreccin de la carne, ella misma corolario de la resurreccin de Cristo y sta de la encarnacin. Slo un universo donde resucitan los muertos puede admitir que
21

Jean-Claude Milner: Lo triple del placer, Ed. del Cifrado, Buenos Ai~es,

1999, pgs. 28-29.

177

el coito y el placer se anudan. El placer sexual es un invento judeo-cristiano.

Adems el placer ya no se basa en la incorporacin sino en
el uso. No hay ms necesidad de metaforizar la devoracin que
pierde su pertinencia.
En el universo sadiano las cosas materiales han perdido sus
cualidades y de esa manera ninguna materia puede ocasionar
un placer. Para Sade slo un cuerpo puede ocasionar el placer
de otro cuerpo con la condicin de que se encuentre en excepcin con la materia. Es el humanismo de Sade. Pero el cuerpo
tampoco tiene cualidades. O, mejor, esas cualidades no son ms
que un residuo polvoriento, ese mismo que despus se llamai"
sexualidad. All nace el ejercicio espiritual de Sade: el placer debe ser separado de las cualidades, de las cosas y sobre todo del
lujo mercantil derivado de la civilizacin. La anulacin del mercado es un momento necesario del proceso. As como Licurgo
haba prohibido el comercio en la virtuosa ciudad de Esparta,
la mxima cantidad de vveres debe ser gratuita en los castillos
sadianos (y no debe haber salarios ni precios, todo ocurre entre
ricos). Depurado de todo agrado extrado de una materia que
no sea un cuerpo, el efecto del placer debe ser reducido a la simple excitacin sexual. Depurada de toda cualidad, la causa del
placer slo acepta como cualidad la simple experiencia de la diferencia entre un cuerpo y otro. 25
Esta experiencia de la diferencia irreductible lleva un nombre: el uso, de donde el placer moderno extrae su paradigma exclusivo. La sexualidad es el valor de uso de un cuerpo y el valor
de uso de un cuerpo se remite siempre a la sexualidad. Ahora
bien, el valor de uso es lo que no se intercambia. Concluimos
que la sexualidad sadiana no da lugar a forma alguna de intercambio.
No se basa en lo Mismo (philia en la incorporacin de la
axiomtica antigua) sino en lo Otro. El sufrimiento ~orporal
25

lbd., pg. 56.

del otro garantiza que se trata de otro cuerpo, con la condicin

mnima de que yo no sienta la menor compasin por ese sufrimiento, sino que por el contrario me provoque alguna alegra.
Solamente entonces puedo afirmar que el otro no es una variante del Mismo sino que es el soporte del Otro como tal. A partir de ello puedo sostener que existe el uso, sin sombra de intercambio alguno.
"Dentro de este jbilo que atraviesa al sujeto provisto de un
cuerpo, al reparar en el sufrimiento fsico del otro, hay que reconocer una' pasin trascendental: el anlogo exacto del respeto
kantiano hacia la Ley, que precisamente no tiene parecido con
nosotros. La distancia que se supone aqu debe confirmar la diferenciacin de los cuerpos para que tal vez, algn placer nazca
en el universo de Descartes y de Newton, lejos del mercado". 26
Este placer moderno es puro: puro de la mercanca y puro de la
cualidad.f.12u

"' !bd., pg. 30.

178

179

VIII

Sade y Sacher-Masoch

De>pu' de"'' d"mollo, e> poble ttabajac alguno'

aspectos de la relacin entre Sade y Sacher-Masoch, y a partir
de ah pensar diversos problemas interesantes respecto del fantasma sadiano.
La tesis de Lacan segn la cual no hay complementariedad
sadomasoquista -y que es otra forma de decir "no hay relacin
sexual"-, indica que Sade no encuentra su otra mitad en Masoch. Por qu? En las lneas que siguen trataremos de responder a este interrogante.
El marqus sostiene una tica libertina de raigambre racionalista o iluminista y uno de sus temas bsicos es el de la libertad sin lmites de la razn. Cuando el marqus de Sade interroga a la Naturaleza para exigirle respuestas, la eleva al estatuto de un gran Otro, una especie de biblioteca universal que
al final de sus tratados queda ungida como "el verdadero magistrado del siglo de las luces, el nico que es capaz de ensear
el sentido de la Ley" y sostener correlativamente el derecho al
goce. 1
Un siglo separa el Iluminismo del Romanticismo, es decir,
el marqus de Sade de Sacher-Masoch. Ese paso de cien aos
tambin es un pasaje que transforma aquello que Lacan llama
' Antonio Godino Cabas: "De Sade a Masoch: un paso", en Descartes 1111'2,
Anfora editora, Buenos Aires, 1993, pg. 30."

181

"las profundidades del gusto", expresin que aparece al comienzo de Kant con Sade.
Es un paso pequeo en el tiempo pero suficiente como para distinguir el drama libertino iluminista y racionalista del
marqus de Sade de la trama romntica de Sacher-Masoch.
El romanticismo de Sacher-Masoch -seala Godino Cabas- efecta una revisin de los temas libertinos de Sade, pero
lo hace bajo el signo de la tragedia porque el Romanticismo
presenta ya un cierto saber sobre el terror. Sabe que hay un punto de tinieblas, un punto de oscuridad en las luces de la razn
y que la libertad humana siempre va a encontrar algn lmite en
su horizonte, lmite que el marqus de Sade intentaba borrar. El
Romanticismo al fin de cuentas sabe que el ltimo captulo de
la obra del libertino es la guillotina, pero es la guillotina quien
escribe ese ltimo captulo. La historia es implacable cuando se
dispone a dar su testimonio del goce del Otro. En este sentido,
Leopold von Sacher-Masoch era ms o menos fiel a su tiempo,
porque el siglo XIX vio transformar toda esa poca de la racionalidad en las tempestades de la pasin que, a su vez, deja muchas veces al sujeto humano a merced de los caprichos del desuno.
El sujeto inherente a la concepcin de Sacher-Masoch ya no
es ms como en el marqus de Sade un ciudadano del derecho,
es un ser sometido a los poderes de una Naturaleza que ya no
quiere ni pretende liberar al ser humano. Pero, a pesar de eso,
el mismo Sa~her-Masoch advierte que la llama libertina todava
permanece viva.
El retrato que Sacher-Masoch hace de su persoaje, arrodillado a los pies de quien representa la voluntad del Otro, "no esconde ni la mordaz irona ni el tono de franca caricatura cuando presenta a ese Otro con los trazos de una mujer enamorada,
Wanda, que cede su cuerpo para hacerse instrumento de lavoluntad del goce de su siervo". 2 Dicho de otro modo: Wanda, el
2

amo, la mujer que representa el lugar del amo, en realidad tortura bajo las rdenes de su vctima.
En el sugerente libro de Deleuze, Presentacin de SacherMasoch, aparecen al final una serie de notas, entre ellas diversas
versiones de los contratos que efectan Wanda y Sacher-Masoch. Por ejemplo, uno de ellos dice: "Las condiciones bajo las
cuales te acepto como esclavo y te soporto a mi lado son las siguientes: [ ... ] no tendrs ms voluntad que la ma. Estars a mi
disposicin como un ciego instrumento que cumple todas mis
rdenes sin discutirlas. Cuando olvides que eres mi esclavo y no
me obedezcas absolutamente en todo, podr castigarte y corregirte a capricho y sin queja por tu parte.
Cualquier benevolencia o favor que tenga a bien dispensarte, ser una gracia que t debers reconocer agradecido. Cualquier accin ma debers considerarla como justa; no tendr
ningn deber para contigo.
No sers ni hijo, ni hermano, ni amigo; slo sers un esclavo miserable que se arrastre en el polvo.
Me pertenecer<n tanto tu cuerpo como tu alma; aunque esta situacin se te haga muy penosa, debers someter a mi consideracin tus sensaciones y sentimientos [... ]".
Al final agrega: "Tu honor me pertenece, lo mismo que tu
sangre, tu espritu y tu capacidad de trabajo. Yo soy tu soberana, duea de tu vida y de tu muerte. Si llegara a suceder que ya
no puedes soportar mi trato o que las cadenas te resultaran demasiado pesadas, tendrs que suicidarte porque nunca te devolver la libertad". Y al pie aparece la firma de Sacher-Masoch
con esta leyenda: "Yo me obligo bajo mi palabra de honor a ser
el esclavo de la seora Wanda de Dunaier tal como ella lo pide,
sometindome por entero y sin resistencia, en todo aquello que
quiera ordenar". 3
En este sentido el siglo que separa a uno de otro, a Sade de
' Gilles Deleuze: Presentacin de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Madrid,
1974, pgs. 140-141.

!bd., pg. 31.

182

183

Masoch, no se mide slo por el tiempo, por el cambio de circunstancias histricas o por el cambio de concepcin, sino sobre todo por la modificacin del estilo. Con el marqus de Sade todava es posible creer aquello que dijo Buffon: "el estilo es
el hombre". Lacan le agrega los puntos suspensivos y la expresin: " ... al que uno se dirige".
Con Sacher-Masoch se produce una rectificacin de ese
aforismo que correspondera ms bien a lo que Lacan enuncia
de otro modo: "el estilo es el objeto" .
Tanto en el autor "libertino", el marqus de Sade, como en
el escritor romntico, Sacher-Masoch, se produce el despliegue
de un fantasma literario. Se trata de una ficcin hecha fundamentalmente para explicitar el goce que encuentra siempre su
soporte en una mujer, o en las mujeres. Tanto en un caso como
en el otro, la mujer es definida "como el instrumento de un goce cuya razn y cuyo objeto estn por fuera de ella". 1
A la mujer, en la medida en que es excntrica o tiene aire de
extravo, slo le cabe ingresar en el fantasma a ttulo de herra
I
mienta.
Tanto Justine en relacin a sus amos, como Wanda en relacin a su siervo, son el contrapunto de una escena donde las
mujeres no son protagonistas sino en una perspectiva de puras
apariencias porque tanto Sade como Masoch slo tienen en mira un bien, una finalidad que es "la educacin de las mujeres,
con lo que demuestran una rara vocacin para legislar y reglamentar el Otro sexo". 5
Pero salvo este momentneo entrecruzamiento, los caminos
de Sade y de Sacher-Masoch divergen. Justine, torturda, maltratada, encuentra siempre en la multiplicidad de los autores, de los
agentes de ese tormento, un agente annimo. El verdadero protagoi;iista que castiga, que tortura en el fantasma sadiano, bien ejemplificado en Justine, es "la voluntad sin lmites de un amo cuya

identidad desaparece bajo el peso del nmero". 6 Esta voluntad sin

lmites de un amo se caracteriza porque, en la medida en que esos
torturadores estn multiplicados, ello ejemplificara una voluntad
annima, tantos son que ya no se sabe quien es el torturador.
Wanda, en cambio, encuentra en la singularidad de su siervo, el exclusivo agente de su sufrimiento. Aqu tambin el protagonista esencial es una voluntad de goce que la hace vacilar en
la medida que "la induce a creerse duea y seora aun sabiendo que la causa -su causa- se aloja en el enigmtico designio de
su adorador y esclavo". 7
El resultado -dice Godino Cabas- es que all donde Sade
multiplica para hacer su serie, Masoch reduce para extraer de la
operacin una presencia singular y nica, y al final obtiene el
retrato de un hombre que se hace esclavo, esclavo y mrtir -en
suma, el desecho de un fantasma- para encarnar la funcin de
la causa, para ocupar el lugar del objeto.
Dijimos que en la referencia al estilo, Masoch remite ms a
la frase de Lacan que rectifica su idea anterior: el estilo ya no es
slo "el hombre al que uno se dirige", sino que el estilo es el objeto. En este sentido, Sacher-Masoch va todava ms all que el
marqus de Sade. En una oportunidad Lacan dijo que si bien el
psicoanlisis invent un nuevo amor, el amor de transferencia,
no invent ninguna perversin porque en realidad no se puede
inventar ninguna perversin ms, pues la ms extrema en su intento de dominar lo real ya est inventada, es el masoquismo.
Mientras el torturador sadiano no deja de ser una especie de
humilde funcionario encargado de agenciar la divisin en el
Otro, el esclavo de Masoch es el verdadero agente y destinatario ltimo de toda la operacin, el que verdaderamente maneja
los hilos. El esclavo es el nico al que le cabe disfrutar de la divisin en el Otro bajo la forma de una satisfaccin indecible cuya marca se contabiliza en su propia carne.

' Antonio Godino Cabas: Op. cit., p<g. 31.

' Ibd.
' Ibd., pgs. 31-32.

' Ibd.

184
185

Para decirlo de otro modo, si aceptamos la expresin de Lacan segn la cual Sade da la verdad de Kant, podra decirse que
Masoch entrega la verdad del montaje sadiano. Montaje sadiano
que se puede escribir invirtiendo la frmula comn del fantasma neurtico. Es decir, en vez de $ Oa, la escritura sera: a O$.
El paso que separa a Sade de Masoch no es slo un paso histrico, es "un paso lgico que se mide por el estilo final adjudicado a la cuota de goce". En este sentido se podra formular que
el perverso ms autntico y ms extremo es el masoquista, en la
medida que la perversin "se ordena segn un fantasma cuyo
enunciado quiere, al modo de lo que planteaba Freud, que un
nio sea golpeado y cuya enunciacin revela que la imagen de
la vctima slo sirve para ocultar las facciones del sujeto". H
La escuela de Sacher-Masoch no completa, no rectifica la enseanza sadiana, es decir, Masoch no es el complemento de Sade.
La Venus de las pieles comienza cuando el goce queda oculto a travs de los disfraces del amor. Todo, al principio de la novela, hace creer que se trata de un encuentro amoroso entre un
hombre y una mujer. Sin embargo, poco a poco empieza a desnudarse esa densidad de la trama que deja caer por tierra, que
echa por tierra esos velos, esos disfraces, esas mscaras que cubren los misterios de la escena, y empieza a revelarse lo esencial
del drama romntico de Sacher-Masoch. La verdad de esa escena masoquista, consiste en que hay un goce que no se relaciona con el deseo del Otro. El personaje masculino, la supuesta
vctima, s6lo puede relacionarse con la mujer si hace d~ ella una
estatua de suprema belleza esculpida en piedra. La operacin
masoquista consiste en transformar a Wanda, a la mujer, en
mrmol o en piedra, en una "representacin petrificada de un
fetiche forrado en pieles''. 9
Esto es un modo metafrico de decir que en el masoquismo se trata del rechazo ms extremo del deseo del Oti-o: transR /bd., pg. 32.
) lbd.

186

formar al Otro en un objeto inanimado. Pero Masoch va ms

lejos todava, no es ya la libertad de goce del Otro de la mxima sadiana, es la reduccin al estatuto de un puro instrumento
al servicio de una voluntad cuyo verdadero amo, como dijimos,
es el destinatario del castigo, es decir, la supuesta vctima.
Deleuze afirma que en el masoquismo se trata de deshacer el
vnculo del deseo con el placer: el placer interrumpe el deseo, de
tal modo que la constitucin del deseo como proceso debe conjurar el placer y posponerlo al infinito. "La mujer verdugo enva
sobre el masoquista una onda retardada de dolor que este utiliza evidentemente no para obtener placer sino para remontar su
curso y constituir un proceso ininterrumpido de deseo. Lo esencial se convierte en la espera o el su~penso como plenitud, como
intensidad fsica o espiritual. Los ritos de suspensin se convierten en los personajes novelescos por excelencia: a la vez en lo que
se refiere a la mujer-verdugo que suspende su gesto, y en lo que
se refiere al hroe-vctima cuyo cuerpo suspendido espera el golpe. Masoch es el escritor que convierte el suspense en el resorte
novelesco en estado puro, casi insoportable. La complementariedad contrato-suspense infinito desempea en Masoch un papel
anlogo al del tribunal y al aplazamiento ilimitado en Kafka:
un destino diferido, un juridismo, un juridismo extremo, una
Justicia que en ningn modo se confunde con la ley" . 10
Masoch, en la opinin de Pascal Quignard, hace "balbucear"
la lengua: balbucear que es una suspensin, mejor que tartamudear, que es una repeticin, una proliferacin, una bifurcacin,
una desviacin. Pero esta diferencia no es lo esencial. Hay mu'" G illes Deleuze: "Re-presentacin de Masoch", en Critica y clnica, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1997, pg. 78.
En este mismo texto Deleuze recuerda que Bernard Michel hace notar que
el nombre del hroe de La metamorjsis, Grcgor Samsa, es probablemente un homenaje a Masoch pues Gregorio es el seudnimo que adopa el hroe de La Venus ... y Samsa parece un anagrama parcial de Sacher-Masoch. De todas maneras, es cierto que hay grandes diferencias entre el juridismo de tribunal de Kafka
y el juridismo de contrato de Sacher-Masoch .

187

chos indicios o procedimientos variados que el escritor puede

tender a travs de la lengua para convertirlos en estilo. Y cada vez
que una lengua se ve sometida a tratos creadores semejantes, todo el lenguaje en su conjunto es llevado a su lmite, msica o silencio. Eso es lo que Quignard muestra: Masoch hace que la lengua balbucee, y empuja as el lenguaje hasta su punto de suspensin, canto, grito, silencio, canto de los bosques, grito de la aldea, silencio de la estepa. El suspense del cuerpo y el balbuceo de
la lengua constituyen el cuerpo-lenguaje o la obra de Masoch. 11
El siguiente esquema sobre las diferencias entre Sade y SacherMasoch, segn Deleuze, permite reconocer algunas oposiciones: 12
Marqus de Sade

Von Sacher-Masoch

Spinozismo
Sexualidad, locura
Instructor
Demostracin
Indecencia
Aceleracin, condensacin
Libertino cruel
Activo
Verdugo
Ley
Irona
Decepcin

Platonismo
Arte
Educador
Persuasin
Decencia
Fijacin, suspenso
Mujer dspota
Pasivo
Vctima
Contrato
Humor
Decepcin

" Pascal Quignard: L 'etre de balbutiement, essai sur S-M., Mercure de France, Pars, 1991, pgs. 21-22.
12
Milcades Soto: "Comentario del texto de G. Deleuze sobre Sacher-Masoch", en Freudiana N 1, Escuela Europea de Psicoanlisis, Barcelona, 1991, pg.
99. No hay dudas sobre la pertinencia de establecer oposiciones en la temtica que
nos ocupa. Pero tambin es necesario plantear sus lmites: por ejemplo, oponer la
irona sadiana al humor de Sacher-Masoch es muy relativo ya que el humor no est ausente en el pensamiento sadiano.

188

La muerte, la belleza y la esttica de la destruccin

En la caracterizacin sadiana la segunda muerte es la que
Sade dice sentirse tentado de aplicar a aquellos a quienes condena a interminables tormentos infernales. No alcanza con infligir la primera muerte, en una destruccin irrisoria del otro
imaginario, sino que se trata de que el objeto sea fantasmticamente indestructible para renovar en l esta muerte. Ese otro
imaginario funciona como el soporte de esta indestructibilidad
consagrada a la tortura y a la segunda muerte.
"Esta imagen narcisista que slo puede tener los atributos
de lo bello -dice Jacques Hassoun- est en el origen de la contemplacin, esttica cuando no fascinada, de la maravilla, lugar
ideal, al cual se apunta en primera instancia. Respecto de ella se
origina una radicalidad que funciona como barrera al deseo en
lo que ste tiene de ms vivo.
El soporte de este fantasma de sufrimiento es el significante de un lmite. En efecto, aquello que es puesto en el lugar del
sufrimiento gana la propiedad de ya no poder volver en adelante en la aniquilacin, en la desaparicin: est congelado como
un objeto especularmente inmutable. Lo bello est designado
paradojalmente de un modo neutro: existe el objeto indestructible, en calidad de tal y slo en calidad de tal porta los atributos de la belleza.
El sadismo y el masoquismo han permitido a Freud y Lacan
avanzar en la elaboracin de la pulsin de muerte, luego de la
segunda muerte, ncleo central y fundamental en torno al cual
se organiza el deseo.
Podemos apreciarlo tambin en nuestra relacin con lo bello que de algn modo presentifica el tiempo en que un objeto
cualquiera remite a lo incomparable y que es contempornea de
la inscripcin de la pulsin de muerte en el Yo. Lo cual ha sido
referido por Lacan a la Cosa y a su asesinato. Esta Cosa que resulta de la divisin del primer Otro al diferenciar el !ch (el s4jeto) , lejos de tener alguna consistencia se presenta como una
189

vacuola, un levantamiento, una burbuja en la textura apretada

del goce. La Cosa y su asesinato son constitutivas del margen de
un texto a escribir, y es la palabra la que asegura a este conjunto su validez lgica.
Lo bello estar presente como testigo de la imagen, pero la
sublimacin que asegura su aura representar la parte de su
arrancamiento a la imagen. De all esa impotencia ante lo sublime y la fascinacin por un vaco, una ausencia que opera aqu
como la esttica de una obra: es lo que no muestra lo que constituye su valor.
Destruir una obra, quemar libros acaso no es eso lo que
permite al hombre considerar con desprecio esta impotencia
para dominar lo que se le escapa? Acaso no se intenta a travs
de esas profanaciones encontrar bajo un modo provocador o
criminal lo imaginario de lo bello y su forma, para despojarlos
de lo sublime, es decir, del discurso que los soporta?
Evocar la esttica de la muerte o convertirse en el apstol solitario o el jefe de la banda de una empresa en la que la obra de
arte estara hipostasiada no sera acaso la marca de una derrota
en la intrincacin, un intento de estar lo ms prximo posible
de la segunda muerte para encontrar en ella un goce mortal?
De esta destruccin de la obra de arte, de la creacin a la
destruccin de un humano, no hay ms que un paso virtual: en
ambos casos se trata de desprenderse de una fascinacin por la
imagen del otro mutada en odio por el clivaje del cual es testimomo.
Odio por la imagen ... No es lo que hace actuar a quien,
presa de la xenofobia, semejante a un nio feroz Se aparta gritando ante lavista de un rostro extrao, como deca Freud en

Resistencias al psicoandlisis?
Odio por la imagen ... No es este lugar donde podemos
descubrir la lnea que franquea la pasin cuando el 6dioamoramiento melodramticamente abraza al apasionado al punto de
destruirlo o de llevarlo a destruir al otro?
Otros tantos casos en los que advertimos los efectos de la
190

desunin de las pulsiones y de la articulacin de la pulsin de

muerte nicamente al fantasma de destruccin.
Un fantasma que, a pesar de todo, intenta situar al objeto
en una relacin con el deseo tal que ste no puede ser eludido.
Este fantasma de sufrimiento y/o destruccin est en lugar y
funcin de un deseo que el sujeto parece tener que sostener con
todas sus fuerzas a fin de no naufragar en el ms ac de la traicin. Incluso ese fantasma puede estar contra el fading pero
tambin contra esa precipitacin en la muerte real. Acto extremo que Lacan considera ejemplar en el Discurso de Roma con
Empdocles.
Las desintrincaciones que tienen por nombre el fantasma de
sufrimiento y/o destruccin seran las ltimas barreras alzadas
contra los efectos de un deseo vuelto radicalmente destructor y
cuyos efectos parecen ineluctables.
Sea como fuere no hay sujeto que no conozca esos momentos de desunin de las pulsiones. Sintomticamente metaforizan la pulsin de muerte y revelan su articulacin al deseo y dejan percibir el desarrollo de aquello que se significa en el discurso en trminos de sufrimiento, detenciones, pasiones e idealizaciones".13
Efectivamente no es lo mismo el funcionamiento de la pulsin cuando ella se anuda al deseo -en ltima instancia su destino- que cuando queda librada a su propio movimiento tantico.
Moustapha Safouan, por su parte, sostiene que la pulsin de
muerte puede estar declinada en la direccin de un deseo de noser a menos que uno pueda ser el falo. En otras palabras, es un
rechazo de la castracin lo que est implicado, y un rechazo que
da una nota inimaginable de maldicin al rechazo de la vida.
Esta misma pulsin aparece tambin en otra forma, en la
que la muerte es presentada como la condicin del goce. El
"significado" ms comnmente atribuido a la muerte es efecti1.1 Jacques Hassoun: Las Indias Occidentales, Ediciones de la Equis, Rosario;
1995, pg. 77.

191

vamente el del goce ya sea como vuelta a la madre tierra, ya sea

como unin con Dios.
Estas dos clases de inflexin que experimenta la pulsin de
muerte, a travs de lo que se puede llamar el condicionamien. to flico del narcisismo, indica con no poca claridad que en algunos aspectos significacin flica es equivalente al establecimiento en la "psique" de la idea o de la representacin de un
goce y que, yendo mucho ms all de los lmites necesarios del
placer natural, nos hace enemigos de la vida; ya sea porque su
ausencia hace vana nuestra existencia o porque la muerte es el
camino que conduce a l.
Esta perspectiva tiene como resultado una identificacin de
Eros y Tanatos, trminos que Freud pona en oposicin. Esta
identificacin, sin embargo, no implica la negacin de la definicin general del amor como tendiente hacia la unin, simplemente le da un sentido irnico a esta unin. 14

La belleza y el cuerpo
El esquema del entre-dos-muertes planteado por Lacan indica una topologa del deseo. Cuando el sujeto atraviesa el lmite del Bien surge el temor (el Bien es equivalente a la conservacin de la vida y bienes de la ciudad). Cuando el sujeto atraviesa el lmite de la Belleza aparece el velo del odio. El lmite de la
Belleza protege al sujeto del ser para la muerte y de la c~stracin .
El odio surge al atravesar la barrera de l belleza, pues la funcin
de la belleza es ocultar la maldad fundamental de la Cosa, das
Ding, trmino introducido por Freud en el Proyecto .. ..
En el Seminario XXI, Lacan se pregunta acerca de la relacin
entre dichos lmites y la sexualidad. El "horror al acto", en relacin con el acto analtico, se refiere al horror que provoca ir ms
all del servicio de los bienes y del amor al prjimo y tambin ir
" Moustapha Safouan: El ser y el placer, Ed. Petrel, Barcelona, 1.92, pg. 107.

192

ms all de lo bello, mostrar el desecho que la belleza esconde.

En sntesis: la belleza puede hacernos dimitir de nuestro acto.
Freud en Acerca de la guerra y la muerte reivindica lo perenne de la belleza, que a la vez oculta y revela la castracin y la
muerte. En ese lmite de lo bello se ubica el fantasma que as
"usa" ese lmite. En ese lmite, el marqus de Sade logra - por la
belleza inmutable de sus vctimas- frenar el acceso al ms all
del principio del placer. La vctima sadiana acampa en este segundo lmite pero colocando all el significante del sufrimiento, concepcin impensable para los griegos.
El sufrimiento detiene al sujeto en ese lmite, manteniendo
la belleza eterna de las vctimas como proteccin frente al ms
all del principio del placer. Por ello Sade es mucho menos
transgresor de lo que pretende ser, su obra no es ms que fantasma, no realizacin del deseo.
Paul-Laurent Assoun en El perjuicio y el ideal, cita la frase
de Goethe: "Qu te han hecho, a ti, pobre nio?" -se refiere a
Mignon, personaje de su texto Werther, esa pobre nia maltratada que sin embargo es "graciosa como un corazn"-, un modo de "subrayar que el asesinado conserva, ms all del horror
del tratamiento de que fue objeto, ese carcter bonito de la infancia que resiste" . 15
Los hroes torturadores de Sade no realizan su deseo ni
tampoco lo hacen sus vctimas sino ms bien quedan "presos
del instante del fantasma, incesantemente reanudado en su
obra". 16
Sade coloca el sufrimiento en ese lmite porque, como dice
Lacan en el Seminario VII y lo repite en el Seminario XXI, "el
cristianismo erige el sufrimiento en el lugar de todos los otros
dioses, en ese lugar donde en Antgona, en la tragedia griega, es-

15
Paul-Laurcnt Assoun: El perjuicio y el ideal, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 2001, pg. 1O.
11
' Diana Rab inovich: Modos lgicos del amor de transfarecia, Ed. Manantial;
Buenos Aires, 1992, pg. 30.

193

t el capricho, el querer ciego de los dioses, esos dioses que son

definidos como el desencadenamiento del significante en el
campo del Otro". 17
En ese lmite que es la belleza, el dios cristiano instala el sufrimiento, se coloca la imagen de la crucifixin all donde los
antiguos situaban la belleza, conjurando lo que est ms all de
ese lmite. En este sentido, Lacan llega a preguntarse si la imagen de Cristo no es una especie de apoteosis del sadismo avant
la lettre porque la persistencia del ser en el sufrimiento protege
del anonadamiento y no es posible as la creacin ex-nihilo.
El masoquismo es impensable sin el desplazamiento que
efecta el amor divino respecto del amor corts (se pierde ah la
adecuada articulacin entre lo real de la muerte y lo significante del goce ya que en el amor corts el medio era el cuerpo que
sale de ese lugar en el amor divino).
Pero esa articulacin perdida retorna, en el marco del cristianismo, bajo esa forma particular del amor que Lacan llama
masoquismo, donde lo real de la muerte hace de medio entre lo
significante del goce y lo imaginario del cuerpo.
En el amor divino y en el precepto del amor al prjimo hay
entrega al Otro, vaciamiento del amor sexual, desensibilizacin
del cuerpo (los mrtires superan el dolor en aras del Otro divino).
El cuerpo experimenta una mutacin, pierde algo de su corporeidad misma, desarrolla cierta desensibi lizacin, de la cual los
mrtires dan testimonio al hacer gala de su resistencia a la tortura. Es un sacrificio en honor a Dios (distinto al sac;rificio humano tal como era concebido por los griegos: Ifigenia, por ejemplo,
es una vctima elegida por el "querer inexorable" de un dios). El
mrtir cristiano, a diferencia del sacrificio pagano, es una vctima injusta de una sociedad terrena que acosa a la religin verda.dera (cuyo dios es todo amor, a diferencia de los dioses de la Antigedad que eran ms respetados y temidos que amados).
Dios es amante, realiza la metfora del amor (sustitucin del
17

lbd.

194

amado por el amante). El "querer inexorable de los dioses" es

reemplazado por el amor de Dios: sustitucin del deseo del Otro
por el amor del Otro, lo cual implica la expulsin del cuerpo de
su posicin media en el nudo del amor corts y por ende "la expulsin simultnea del deseo que es solidario del cuerpo" . 18
El amor divino, al producir la volatilizacin del cuerpo, al
expulsarlo de su posicin de medio, sita all el significante del
goce, haciendo que el cuerpo devenga muerte y la muerte devenga cuerpo ..
Para los griegos el cuerpo estaba relacionado con la armona
y la belleza. Con San Pablo, en los primersimos tiempos del
cristianismo, surge el concepto de carne. La carne es "la concretizacin dolorosa de la vulnerabilidad del ser humano ante un
peligro indito para el paganismo: el de la tentacin. Peligro inseparable del pecado original que nos sumi en la sexualidad y
la muerte". 19
Por algo esta vulnerabilidad est en nosotros, arraiga en las
profundidades de nuestro ser y no depende de la ate (la de los
pies ligeros, como la llamaba Homero). 20
Los gnsticos, por ejemplo, ansiaban volver al hombre en
su estado de perfeccin, anterior a la cada de Adn. Los romanos tambin tenan normas estrictas del control del cuerpo, pero ese control no era sobre la tentacin sino sobre una necesidad natural. ~

"lbd., pg. 37.

"lbd., pg. 39.
Juan Carlos Cosentino seala acertadamente q ue para el mundo cerrado
de los griegos exista una fijeza del destino a causa de los dioses y que la tragedia
era el modo de exorcizar esa fatalidad (ate). Scrates introdujo un giro en esa concepcin al afirmar el valor del discurso de modo que el dispositivo filosfico
"anuncia otro lugar para el mal y otra posicin para el sujeto" (Juan Carlos Cosentino: "El deseo del analista: repeticin y destino", en Seminario Lacaniano 15-
16, Buenos Aires, 2001, pgs. 35-36).
20

195

IX

Sade: goce, angustia y deseo

Sade y las figuras femeninas

L a 'lucin rndiana -exp"'" Ya>mine Grn,,;e<- "da cuenta del lazo del sujeto con la Cosa femenina. El fantasma es el lugar donde se produce este encuentro que concierne al deseo de
la madre, en el punto en que se enlaza con la ley. Esta cuestin
funda la moral".'
La experiencia de la verdad sadiana implica la necesidad de
Sade de que el rasgo del escrito, que da sostn a lo real del goce, se aloje en el Otro. Impotente "para prestar su cuerpo a la
verdad divina, a la que no puede alcanzar, se sirve del rasgo que
divide al sujeto como de un instrumento de goce. El resultado
es que Sade se extena queriendo dar cuerpo, mediante el manejo incesante de la inicial V, a la verdad que l conjuga con la
voluntad y con el vel alienante o con el vicio y la virtud" .2
Esto lleva a Lacan a construir los dos grafos que aparecen en
Kant con Sade: "[ ... ] uno para dar cuenta de la subversin libertina cometida por un Sade que arroja el goce al ser ms all de la
' Yasm ine Grasser: "Las figuras femeninas del marqus de Sade'', en La sexualidad en los desfiladeros del significante, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1991, pg. 85.
2
!bid., pg. 86.

197

muerte, con el fin de preservar la eternidad de la belleza corts; el

otro sigue de cerca su experiencia de goce con partenaires heroicas e inscribe la maldicin de un me finai que lo fija en efigie". 3
El aparato lgico de Sade apunta a La Mujer, el Otro nombre de ese dios cuyo Ser de Maldad da eternidad al "servicio de
la merced" inclinndose ante la belleza inviolable del cuerpo de
la partenaire. "Tal es la unin de los dos tipos de mujer que,
perteneciendo a la historia, funda la creencia de Sade en Otro
que goza". 4
La verdad sadiana reside en el saber hacer de su escritura,
donde se dedic~ a convertirse en el eterno sirviente de una merced imposible de decir al Otro que no hay, para hacer existir a
La Mujer. Por este hecho, su deseo es el envs de la Ley.
En 1970, Lacan relaciona la verdad sadiana con la posicin
de Julie, la cuada del marqus. Ella "es la figura lgica que sostiene en el lugar de la verdad el goce Otro, aquel que est en el
fundamento del sistema sadiano y del funcionamiento del lenguaje".5
Sade completa al Otro de la tica corts. Su recuerdo de
Laura de Sade, dama corts celebrada por Petrarca en el siglo
XIV, est resguardado cuando l se hace guardin de su belleza
en un arte de escribir donde se designa como trovador del siglo
XVIII y "guardin de su tumba, que sustrae al vandalismo revolucionario como miembro de la seccin de los Picos. Pero si
respeta el formalismo de esta doble causa es slo porque ella sirve a su fantasma. Sabemos, por los tericos del amor 'corts, que
la Dama inaccesible representa el lugar de la muerte o de Dios.
Sin cuerpo y sin imagen, su nombre es soberano y hace las veces de un secreto sobre el cual debe indagar el caballero. Ahora
bien, la belleza o la alegra de amor que l canta no son sino
mscaras que encubren la verdad del goce femenino imposible

de decir. Este nombre asume pues la funcin de sostener el evitamiento de la interrogacin freudiana: was will das Weib?, regulando en lo social la relacin de los sexos. La fbula veda aqu
La Mujer y el trovador hace de su belleza una alegra que entra
en los significantes del discurso". 6
Yasmine Grasser afirma que Sade, el trovador negro, fuerza
esta tica y produce, mediante un ejercicio exacto del lenguaje,
otra fbula que en lugar de sostener el decir del amor, intenta
apoderarse de la esencia femenina de sus vctimas. La belleza
ante la que se detiene le sirve para velar la desnudez del objeto
femenino y ms all el vaco de Dios, y para hacer brillar como
fetiches en su obra los nombres de estas vctimas y en su vida la
ilusin agalmtica de un nuevo arte de amar a la manera provenzal junto a complacientes partenaires (Laure de Lauris, Julie,
actrices, su mujer, etc . . . ).
La tica corts no toma en cuenta el ser del sujeto dado que
el caballero es el sirviente de un mandato que ordena la alegra o
la muerte para todos. Este fingimiento tiene el fin de encarnar en
lo social el lugar del goce Otro que no existe para prohibirlo. 7

Goce, angustia y deseo

Para interrogar el deseo y el goce en la praxis analtica, es
conveniente analizar el fantasma, del cual la frmula que Lacan
le da en su lgebra es: $ Oa, donde el rombo se lee "deseo de" .
"Es que un fantasma es efectivamente bien molesto -como lo
dice Lacan- por el hecho de que est all, entero en su naturaleza de fantasma que no tiene otra realidad que de discurso
8
[ ]". La mxima que lo trama pretende, se sabe, inscribir all
' lbd., pg. 88.
7
!bid., pg. 89 .
" Cf Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966,
pg. 779.

'fbd.
lbd.
' Ibd., pg. 87.

198

199

el deseo de someter la voluntad de todos al goce. Y por esta referencia explcita al goce, al plantearse como regla general de
una sociedad, articulada por lo dems en los trminos de la ley
moral de Kant, se marca el paso inaugural de Sade: la subversin del eje antiguo de la tica. La libertad del goce sustituida
al egosmo de la felicidad.
La mxima sadiana, segn la versin de 1966, enuncia:
"Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejercer sin que ningn lmite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en l".
Sealemos primero el filo de la subversin sadiana: el enunciado de semejante mxima excluye como tal la reciprocidad, la
reversibilidad que uniran en una relacin equivalente un yo
con su proyeccin: el semejante. Dicho de otro modo, este
enunciado introduce una fundamental disimetra. Sade no es
Charles Fourier. Es as como en la ficcin sadiana, la vctima
nunca llega a consentir en la intencin del torturador y menos
an, en respuesta a dicho consentimiento, a engordar la tropa
de los libertinos. Es en eso que en Sade, paradjicamente, la
educacin, en esa utopa del mal, fracasa y la virtud triunfa: cada personaje est siempre del mismo lado, del bueno o del malo. Nada cambiar en ello. Por ejemplo, a una joven vctima que
se haba dejado llevar por algn placer, su torturadora, una libertina, le recuerda duramente: "El deber de una vctima es
consentir. Jams debe permitirse compartir placer alguno. Vamos [ .. . ] es preciso que la azote para ensearle [... ]". 9
Proseguir con una de esas citas "tericas", extradas de La
historia de Juliette, con las cuales Sade suspende, provisoriamente, el desarrollo de su ficcin novelesca y donde se desnuda ese
fahtasma, aqu cuestionado en su lgica. "El crimen no quita
ms que una vida al individuo al que golpeamos. Habra que
"Sade: "Histoire de Juliette", en Oeuvres completes, Cercle du Livre Prcieux,
Pars, 1962, tomo IX, pg. 450.
. -

200

poder arrancarle la segunda, para ser ms tiles a la naturaleza.

Porque es el anonadamiento lo que ella quiere. Est fuera de
nosotros dar a nuestros crmenes toda la extensin que ella desea".1
Segn Herv Castanet, en esta composicin ficcional, en el
corazn mismo de esta fbula que es La historia de Juliette en la
que se sigue, hasta los lmites de lo imaginable, la descripcin
precisa de un frrago de atrocidades, se revela el sistema, mencionado por Sade, del Papa Po VI. A travs de ese sistema Sade produce, anima la teora del crimen, la ratio filosfica de dichas atrocidades dadas a conocer. Ese mismo lugar, ficcin "terica'' dentro de la ficcin novelesca, como un sueo dentro del
sueo, indica una relacin ms cercana, ms viva de esta sorprendente teorizacin de lo real. O sea, en este caso, el desprendimiento de esta paradoja: "Est fuera de nosotros, escribe Sade, dar a nuestros crmenes toda la extensin que ella desea''.
Extensin. Fuera de nosotros. Es decir que en el corazn de la
praxis del torturador, al cual, parece, nada podra resistir en el
horror, se presenta ese punto crucial de imposible, ese imposible de arrancar al cadver, de matar una segunda vez. En el centro de cada crimen realizado, ese punto de real que ninguna voluntad, ninguna determinacin pueden reducir. Un ms all de
la vida perdida. Esa segunda vida, que pide al torturador una
segunda muerte, aquella aun fuera de su influencia -esa segunda vida en la que se alojara la verdad del deseo sadista. Deseo
que desafa, o mejor, que no cesa de causar.
Seguramente, esa afirmacin, largamente detallada por Sade, de que los crmenes favorecen al funcionamiento de la naturaleza es irrisoria, aun miserable. Lo esencial no est ah. Por
el contrario, Lacan en el Seminario VII: La tica del psicoanlisis (1959-1960) pone en paralelo esa rabia destructiva de Sade
con la pulsin de muerte freudiana para sacar la siguiente conclusin: en primer lugar, dichas nociones no son ni verdaderas
'" lbd. , tomo III, pg. 235.

201

ni falsas sino sospechosas. Por eso, lo que importa es interrogar

ese punto de abismo, profundamente problemtico, que hace
necesarias esas construcciones que se dirn mticas. Y el mito,
recordmoslo al pasar, no es ni lo imaginario ni lo irreal sino lo
que se articula precisamente a lo real.
Para concluir, es posible afirmar que dichas construcciones,
tanto en Sade la segunda vida, como en Freud la pulsin de
muerte, dependen de " [ ... ] ese elemento estructural que hace
que, desde el momento en que tenemos que vrnosla con cualquier cosa en el mundo que se presenta bajo la forma de la cadena significante, hay en algn lado, pero seguramente fuera
del mundo de la naturaleza, el ms all de esa cadena, el ex-nihilo sobre el cual ella se funda y se articula como tal" . 11
Ah est ese campo "donde el sujeto - prosigue Lacan- si
subsiste, es incuestionablemente un sujeto en tanto que no sabe, en un punto de ignorancia lmite, si no absoluta'' . 12
Y es a ese punto infranqueable totalmente impenetrado por
el sujeto - no ve ms que azul- que apunta la metfora de esta
segunda vida inalcanzable, construida por el libertino filsofo.
Este punto en el que mticamente se sujetara, por fin!, el absoluto comienzo introducido por el orden significante, o sea el
ex-nihilo del verbo.
Y ah se perfila, en el acm de dicha paradoja de la segunda
muerte, la afirmacin del infierno en Sade. Ese infierno que, adems, por cierto, rechaza durante pginas como sumisin a la tirana de los sacerdotes. Pero al poner esta Otra escena, el infierno,
como aquello que, in fine, motiva el acto de su hroe con el horrible Saint-Fond en La historia de }uliette, Sade funda la posibilidad
de un suplicio eterno infligido, en el ms all, a la vctima. El torturador, en su rito secreto se asegura de la condenacin eterna de
aquel a quien asesina y la vctima se encuentra virtualmente eter11
Jacques Lacan: Le Sminaire, Livre Vil: L 'thique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986, pgs. 251-252.
12
lbd., pg. 252.

202

nizada en tanto que vctima. Tal es la forma de esa utopa del mal.
El infierno, pues, como apogeo paradjico de la intencin
sadiana, pero tambin -lo cual se verifica ms prosaicamente en
cada prrafo de la fbula- que la vctima sobrevive a todos los
suplicios infligidos, sobrevive sin degradacin, ni alteracin, ni
usura. Afirmacin que redobla sin cesar su incomparable belleza. O sea la pregnancia perdidamente valorizada de la imagen,
de la nica superficie del cuerpo. Despus de haber padecido los
peores horrores, Justine dice de uno de sus torturadores: "Provisto de un frasco de nafta, me frota con ella varias veces. Las huellas de las atrocidades de mis verdugos (los vestigios de sus crueldades) se desvanecen [... ]". 13 Infierno o supervivencia intacta de
la vctima. As, pues, lo que afirma el fantasma sadiano es el carcter potencialmente indestructible del Otro - en tanto que, a
ese Otro, es la figura de la vctima quien lo sostiene.
Prosigamos echando mano de ese grito de la misma Justine
que agrega: "Pero nada calma mis dolores". Dolores, sufrimientos en el cuerpo? D esde luego que no. La ficcin sadiana
acaba de demostrarnos que, con algunos frascos mgicos, heridas y rastros de los tormentos pueden desaparecer en el acto:
inalterable belleza.
El personaje Justine sufre los tormentos ms excesivos y resurge cada vez intacta. La frecuencia en los textos de Sade de la
indestructibilidad de los personajes sometidos a castigos as como
la inexistencia de un fantasma de fusin de los sujetos en las orgas -cada uno de ellos permanece aislado- muestran que lo que
el verdugo quiere extraer de la vctima no es sangre sino tinta. El
ltigo es una pluma para marcar la materia y Justine, por ejemplo, puede ser pensada como la pgina blanca cubierta "con una
escritura nerviosa, la pgina reemplazada, apenas est completamente garabateada, por otra pgina blanca -ad libitum" . 14
u Sade: Op. cit., pg. 335.
Jean-Pau l Brighelli: "Justine, o la relacin textual", en litorttl 32, Ediciones literales, Crdoba, 2002, pg. 37 .
14

203

Como afirma de un modo interesante Jean-Paul Brighelli:

"El mensaje escrito por el ltigo desaparece sobre la piel de la
herona, renovada incesantemente, pero no est perdido para
todo el mundo. El proceso se parece al palimpsesto: bajo la epidermis inmaculada subsiste el texto que se acaba de leer, y as
sucesivamente" . 15
Lo que busca el sdico "no es pues el sufrimiento del cuerpo de la vctima. Lo que intenta, con ese rito al cual se somete, es provocar a la vctima en lo ms ntimo de s misma, ms
all del recinto yoico. Dicho de otro modo, es la tentativa de
alcanzar ese punto, esencialmente subjetivo, de esquizia, de divisin radical del sujeto, ese punto en el que se conjuga la operacin: en A cuntas veces $? O sea, hacer surgir en la vctima su angustia, en tanto que ella no engaa, angustia situada
en ese entreds del sujeto mtico del goce y del sujeto del deseo. Su angustia, en cuanto que esta operacin: en A cuntas
veces $?, no est en lo cierto: proceso significante donde a se
deduce como irreductible. La angustia es la nica traduccin
subjetiva de a.
De un suplicio, Justine dice: Es el ltimo, era hora, estaba
por desvanecerme. Pero entonces, con una simple decisin de
los torturadores, la postura se rompe, el desvanecimiento se
suspende y un nuevo dispositivo se dispone relanzando otra serie de tormentos. Qu quiere decir sino que el fantasma, en esta punta, demuestra la intencin sadiana, o sea, que en un proceso radicalmente subjetivo -el desvanecimiento fsico lo hubiera impedido- la angustia de la vctima pueda volver a desencadenarse. Era hora, hace decir Sade a Justine. Hora de que
ese desvanecimiento corporal fuera nuevamente corrido un
punto con el fin de que la esquizia del sujeto se aguce. La vctima, escribe Lacan, tiene la monotona de la relacin del sujeto con el significante en la cual consiste. Lo que se escribe: $.
Pero, no obstante, ese afloramiento explcito de la angustia
IS

fbd., pg. 41.

204

en la intencin sadiana, su bsqueda sabiamente teatralizada

en un dispositivo ritual, debe ponernos en guardia, dice Lacan.
Esta bsqueda no podra definir la posicin sadiana. En efecto,
la fbula de Sade lo muestra, el deseo del torturador -su voluntad de goce- fracasa, encontrando su punto de apoyo en su
ejercicio mismo. Porque no sabe al servicio de qu goce se hace el artesano de esa bsqueda desenfrenada de la angustia del
Otro. En todos los casos, no es al servicio del suyo. Dicho de
otro modo, lo que intenta realizar Sade con sus referencias al
infierno, a la segunda vida, lo articula en su ficcin y es el goce de ese Ser Supremo en Maldad por el cual designa a Dios.
Pero ese punto subjetivo -ser el brazo torturador al servicio del
goce de Dios- le sigue siendo totalmente opaco, perfectamente impenetrado.
Al arrojar en ese Otro que es la vctima, ese dolor de existir,
ese insoportable de un horror fundamental - aquel que hace decir al coro de Edipo en Colona: mejor sera no haber nacidoel libertino mismo, en cuanto agente del tormento , se transforma, a su vez, en objeto eterno. Se reduce entonces a no ser
ms que ese instrumento eternizado del suplicio, o sea, se reduce a ser ese puro objeto, ese fetiche negro de la frmula del fantasma: a, proceso significante completamente sorprendente
donde el objeto, descendido de su inaccesibilidad fundamental,
se revela como el ser-ah, el Dasein, del libertino. Y es entonces
cuando la tropa de los torturadores, al situarse en lo real, pr~
senta ms variedades. Por un lado, la monotona de la posicin
subjetiva de la vctima, por el otro multiplicidades y refinamientos variados de esos instrumentos torturadores que son los
libertinos. La razn de ello es de estructura. La frmula del fantasma lo demuestra: $ Oa.
As, pues, armadura, fortaleza, fuerte en el que el sadista, a
semejanza de las defensas del obsesivo, se impedira el acceso a
lo que Freud seal precisamente, en el Hombre de las ratas,
como el horror de un goce que l mismo ignora. Ese goce de
Dios, para el cual se ejecuta en su rito.
205

Sin embargo, aquello que, por esta rigidificacin furiosa del

agente en tanto que objeto, se oculta, es el carcter de trabajo,
de produccin que dirige la intencin sadiana. Es decir, el torturador se toma un trabajo terrible, considerable, agotador, para construirse, por un proceso subjetivo, como ese instrumento
purificado, desubjetivado de acoso de la angustia de la vctima.
Pero decir proceso subjetivo, operacin significante es plantear que el deseo sadiano, en tanto que se da como voluntad de
goce, como lo que hace la ley, como subversin de la ley comn
pues, est ah fundamentalmente sometido.
De estas afirmaciones quiere la prueba en esos momentos
particulares en los que el libertino se extasa verdaderamente y
en los que despus de una serie de tormentos que lo agotan particularmente, exclama, exultante, he tenido la piel de la concha. 16 Concha, palabra con la que Sade nombra el interior
del sexo femenino. Y con ese grito de victoria se indica el punto de mira ltima del sdico: esa bsqueda del reverso del sujeto - inversin de un guante-, ese pasaje al exterior de lo que est ms oculto. La piel de la concha, o sea la metfora purificada de ese objeto a en cuanto que designa aquello que se pierde en la significantizacin, que simboliza ese resto lgico del sujeto -el sujeto como real". 17-ii

"' En la traduccin del texto de Castanet, Laura Araujo seala que en fran cs con designa el gen ital femenino y a partir del siglo XIX se convierte en una
injuria vulgar con el se ntido de "boludo", a partir de lo cual la frase sadiana podra traducirse tambin como "he tenido la piel del boludo".
17
Herv Castanet: Goce, angustia, deseo, ficha de circulacin interna de Lazos Institucin Psicoanaltica de La Plata, traducida por Lauia Araujo.

206

La Naturaleza y el crimen en Sade

L a obra del ma.qu' de Sade puede leme no como una

rebelin contra la ley paterna sino contra la madre desptica, es
decir, contra lo que l llama la Naturaleza, pero a travs de una
forma paradoja! que consiste en una cierta voluntad de colaboracin porque dice: "hay que imitar a la Naturaleza". Quiere
usar los mismos recursos que el enemigo: adivinar lo que la Naturaleza quiere, consentir a sus deseos es el nico modo de substraerse a la dominacin que la N aturaleza ejerce. Copiar a la
Naturaleza, imitarla es un modo de competir con ella para al fin
liberarse de su tutela. Imitarla es la pretensin de igualarla.
Igualarla con el objeto de ridiculizar sus leyes. 1
El marqus de Sade se encuentra con un problema: si imitar
la Naturaleza es un modo de oponerse aunque sea para rechazar
sus leyes, todava sigue siendo un modo de someterse a ella. Si la,
Naturaleza en trminos de la Naturaleza segunda, aun a pesar de
la destruccin, se propone siempre propagar la vida, estara en el
poder del hombre oponerse a esa Naturaleza (por ejemplo a travs del asesinato y la sodoma, qme seran las dos formas de oponerse a la vida). Pero aun as no es posible oponerse a esa Naturaleza segunda porque ella tambin utiliza la corrupcin de los
cadveres para engendrar nueva vida. Eso significa que si se ex' Catherine Millot: "Ensangrentar el revs de nuestros corazones . . . ", en La
vocacin del escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pg. 158.

207

tiende la destruccin todava se la sirve mejor porque la Naturaleza aprovecha siempre la destruccin para generar nueva vida.
Al respecto Sade dice: "Para servirla seran necesarias destrucciones completas, mucho ms completas que las que podernos operar, es la atrocidad, la extensin lo que ella quiere en sus
crmenes [... ]. Sera necesario poder oponerse a la regeneracin
del cadver que enterrarnos. No slo con el cadver, el asesinato, el entierro, sino oponerse a la regeneracin del cadver. El
asesinato slo quita la primera vida del individuo [ ... ]". 2
Se capta la idea: la primera muerte quita la primera vida. "El
asesinato slo quita la primera vida del individuo al que golpearnos; hara falta poder arrancarle la segunda, para ser ms tiles
a la Naturaleza; porque lo que ella quiere es el anonadamiento:
est ms all de nosotros el darle a los asesinatos la extensin que
ella desea''. 3 Porque la Naturaleza primera "querra que ustedes
se opusieran a toda reproduccin, que ustedes pudiesen aniquilar los tres reinos para facilitarle nuevos proyectos". 4
En relacin con las leyes de la Naturaleza y las leyes de la
materia, agrega: "Las leyes de la materia son corno las olas del
mar que suben y bajan todo el tiempo sin que aumente la masa de agua; es un movimiento perpetuo, que ha sido y que ser
siempre, y nosotros nos convertiremos en sus principales agentes, sin duda, por nuestros vicios y virtudes". 5
Ahora bien, si se supone que la Naturaleza tiene un autor,
no slo se propone la imitacin sino tambin la asimilacin con
ese Dios que ahora el marqus de Sade concibe corno un principio maligno denominado Ser Supremo en Maldad. Si Dios
existe hay que imputarle entonces el haber querido la creacin
con todas sus consecuencias incluyendo el sufrimiento de sus

2
Sade: "Hiscoire de Juliette", en Oeuvres completes, Cercle du Livre Prcieux,
Paris, 1962, tomo IX, pgs. 176-177.
Jbd.
'Jbd., pg. 180.
, Jbd., pg. 177.

208

criaturas, de las que sufren y de las que hacen sufrir, es decir,

tanto de las virtudes corno de los vicios.
En La literatura y el mal, Bataille dice: ''Al excluirse de la humanidad, Sade no tuvo en toda su larga vida ms que una ocupacin que decididamente le interes: enumerar hasta el agotamiento las posibilidades de destruir seres humanos, destruirlos
y gozar con el pensamiento de su muerte y de su sufrirniento". 6
Klossowski, autor clsico que escribi Sade mi prjimo, dice: "Podramos finalmente ver la voluntad de Sade desolidarizarse del hombre al poner el imperativo categrico en una instancia csmica que exige el aniquilamiento de todo lo que es
hurnano". 7
Una frase del texto del marqus de Sade, nos acerca an
ms a lo que decamos en relacin con el crimen y la Naturaleza: "Odio la naturaleza. Quisiera alterar sus planes, obstaculizar
su marcha, detener la rueda de los astros, trastornar los globos
que flotan en el espacio, destruir lo que la sirve, proteger lo que
la daa, insultar en una palabra todas sus obras y no puedo lograrlo".
En prrafos anteriores decamos que en la voluntad de goce
del marqus de Sade se trataba de considerar la importancia que
tena esta identificacin con la Naturaleza con el objetivo de
frenar a la Naturaleza segunda, representada por la Madre; introduca por esta va al padre en relacin a lo que llamaba una
Naturaleza primera, que es una Naturaleza que prescinde absolutamente de la creacin y la reproduccin, es decir que es pura destruccin sin recreacin. Pero agrega que no puede lograrlo, con lo cual apunta a eso que Lacan considera corno el fracaso de la voluntad de goce.
Hay un personaje en juliette, un filsofo que, en una explicacin dada a la protagonista, dice: "Cesa de engendrar, destruye completamente todo lo que existe, no alterars en nada mi
6
7

Georges Bataille: La literatura y el mal, Tau rus ediciones, Madrid, 1985, pg. 92.
Pierre Klossowski: Sade mon prochain, Ed. du Seuil, Pars, 1947.

209

marcha. Que destruyas o crees todo es ms o menos igual a mis

ojos, me sirvo de ambos procedimientos as que[ ... ] destruye a
tu capricho, el sol saldr igualmente. Todos los globos que suspendo, que dirijo en el espacio, seguirn teniendo el mismo
curso" .
' Si existe tambin una voluntad de daar, esta voluntad que
se despliega en el "espectculo del mundo" no puede ser ms que
una\ voluntad que pertenece al Ser Supremo en Maldad, es decir,
un ser de malignidad suprema que est animado por un goce cuya maldad lleva al extremo de imaginar suplicios eternos.
tJay muchos lmites al sufrimiento humano, uno de ellos es
la muerte. El marqus de Sade deca que el infierno supone una
segunda vida que no va a tener nunca un lmite al sufrimiento,
una vida que no implica el lmite de la muerte como un freno
al sufrimiento.
I}ant era cristiano desde una de las versiones extremistas de
la concepcin protestante denominada pietismo. Si en principio Lacan pone en la otra cara de la misma moneda al marqus
de Sade es porque ste tambin lleva al otro extremo la lgica
cristiana. Esta idea del infierno es la idea segn la cual el marqus de Sade propone extender al infinito los suplicios infringidos a la criatura humana.
El marqus de Sade dice: "Existe un Dios [tiene razn Lacan
cuando dice que el marqus de Sade no es ateo, como habitualmente se cree]; una mano cualquiera ha creado necesariamente
todo lo que veo. Pero lo ha creado para el mal y no se complace
ms que en el mal. El mal es su esencia, y el que nos hace cometer es indispensable para sus planes. Soy feliz con el mal que hago a los otros como Dios es feliz con el que me hace". 8.
En este sentido, segn Sade, el crimen es el acto ms adecuado para esta voluntad de Dios. Es una especie de "mstica
cristiana invertida" -seala Catherine Millot- que encontrara
su fin en una unin con Dios, ya que Dios es el mal. absoluto.
' Sade: Op. cit., tomo VIII, pg. 383.

210

Despus de la muerte las criaturas humanas estaran Ilamadas a reintegrar su principio y unirse con la divinidad de la cual
proceden. El marqus de Sade dice: "He aqu lo que debe comprometer a los hombres a volverse lo ms malvados posible, para que, parecidos a las molculas a las que deben unirse algn
da, tengan en este acto de disolucin que sufrir infinitamente
menos". Pues "cuanto ms el hombre haya manifestado los vicios y crmenes en este mundo, ms se habr acercado a su irremediable fin que es la maldad; en consecuencia sufrir menos
cuando se una al foco de la maldad que es la materia prima de
la composicin del mundo". 9
La Naturaleza aparece equiparada a la funcin de la Madre.
Lo que pasa es que en este punto extremo se confunde con la figura de Dios. Cuando eso lo establece como Ley, entonces la
pretensin del marqus de Sade es ubicarse compitiendo con esa
Ley, es decir, transformndose l tambin en alguien que tiene
una voluntad de goce. Como dice Lacan en el Seminario X, en
ltima instancia se transforma en un instrumento de ese goce.
Creyendo dominar el goce se transforma en un instrumento, pero en el extremo, al final, se confunden las dos figuras.
Se trata de servir a la Naturaleza con el objetivo de que la
Naturaleza segunda no exista ms como potencia generadora de
vida. El nico objetivo est en poder identificarse a esa potencia absoluta de una Naturaleza slo destructiva, equivalente a la
voluntad del mal. No hay voluntad del mal en la Naturaleza segunda porque hay siempre recreacin.
Son modelos para pensar estos intentos extremos a los cuales Sade se somete. Se somete a la voluntad de goce, voluntad
que no es slo una cuestin especulativa en la lectura de los textos del marqus de Sade, sino que es fundamental para entender la perversin (lo cual no significa atribuirle la perversin a
Sade). En este sentido es voluntad de goce que fracasa, porque
es un servirse de ella para poder dominar cuando, en realidad,
"lbd., pg. 385.

211

al final termina sirviendo a la ley del mal, creyendo saber y dominar el mal. En realidad se somete y est tan sometido a la ley
que por eso no es una buena expresin decir que el perverso est fuera de la ley. Est sometido a una ley, pero es la ley del mal.
Hay momentos en que aparecen separadas la figura de la
Naturaleza y la figura de Dios y hay momentos en que se confunden. Se podra hacer este esquema: frente a la potencia de la
Naturaleza identificada a ese goce del Otro que el marqus de
Sade llama la Madre, l propone un lmite, un lmite indicado
como voluntad de goce. Ese lmite de la voluntad de goce es un
lmite a la voluntad del Otro materno llamado Naturaleza. Lo
que propone nuestro autor es imitar a la Naturaleza de modo
tal que acote en un punto su potencia de maldad, es decir en el
aspecto inherente a la Naturaleza primera que presenta esa maldad en forma absoluta.
En esa identificacin con la Naturaleza primera termina
proponiendo la identificacin con Dios que es el Ser Supremo
en Maldad, el principio de la malignidad. Al identificarse con
la Naturaleza primera lo que en realidad propone es identificarse con el principio que rige esa Naturaleza que es un principio
viril, ubicado como Dios. La Naturaleza en s sera la Madre.
Por lo tanto, propone identificarse a ese principio que rige la
Naturaleza con el objeto de oponerse a la Madre.
En las obras del marqus el libertino siempre va ms all,
pretende actuar todava mejor que Dios porque para eso le sirve, para ser todava mejor. Y por qu puede llegar a ser mejor
aparentemente? Porque puede llegar a concebir lo imposible. Un
personaje de }uliette, llamado Belmor, dice al hablar con la joven: "Usted habra debido darse cuenta de que mis ms dulces
goces con usted son aquellos que dando vuelo a nuestras dos cabezas nos permiten crear seres de una lubricidad tal, que su existencia es infelizmente imposible [ ... J. Se devasta el mundo [ ... J.
Uno lo repuebla con objetos nuevos que se inmolan tambin
[... ].He aqu sus nalgas, Juliette, las tengo bajo mis ojos, las encuentro bellas pero mi imaginacin, siempre ms brillante que
212

la naturaleza y ms diestra, me permito decirlo, ha creado otras

ms bellas todava[ . . .]. No quiero hacer con usted lo que todo
el mundo quiere hacer, me parece que har con este culo, obra
10
de mi imaginacin, cosas que los dioses no inventaran" .
Como se ve, hay efectivamente una facultad activa derivada
de la imaginacin sadiana que permite la extensin del pensamiento ms all de los lmites de la sensibilidad, algo as como
negar los lmites que la realidad impone. A travs de este poder
ms trascendente de la imaginacin sadiana se encuentran algunos lmites que siempre va a intentar exceder. Un ejemplo de lo
antedicho puede citarse en un encuentro entre Juliette y Clairwill, al pretender ste verla desnuda: "Saqumonos estos velos
inoportunos. No son ya muchos los que nos impone la naturaleza? Ah, cuando excito en ti tus arrebatos me gustara ver palpitar tu corazn". 11
La expresin "ver palpitar" es como si dijramos que se trata no slo de sacar el velo de la vestimenta, sino tambin sacar
el velo de la piel, sacar todo el velo y ver el corazn palpitando.
Otro de los personajes, Saint-Fond, siempre suea con prolongar sus ferocidades ms all de la tumba. Dice que tiene una
receta para hacer eternos los efectos de su crueldad, que es "introducir en el culo de sus vctimas justo en el momento de la
muerte, un mensaje para el infierno, firmado con su sangre, entregando sus almas al diablo". 12
Esta posibilidad de identificacin superadora de Dios, del
Ser Supremo en Maldad, para poner lmite al goce arbitrario y
todopoderoso de la Madre, consistira en esta esperanza de extender los sufrimientos hasta el infinito y entonces gozar. SaintFond dice gozar del "placer delicioso de haber prolongado [el
sufrimiento] ms all de los lmites de la eternidad si es que la
eternidad tiene lmites" . "Con menos crueldad en el corazn,
"' lbd., pgs. 500-50 l.
11
lbd., pg. 264.
12 Catherine Millot: Op. cit., pg. 163.'

213

tus dogmas seran menos sanguinarios y t prefieres exponerte

a t mismo a la eterna condena de la que hablas antes que renunciar al delicioso goce de aterrar a los otros[ ... ]. No mates a
un individuo por un largo tiempo, lo que es imposible; pero
asesina a muchos otros, lo que es factible'', le dice Clairwill a
Saint-Fond despus de haber refutado la idea del infierno en la
polmica que surge entre estos personajes. 13
Las acciones parecen extenderse ms all de los lmites de la
vida de una persona. El asesinato moral -seala Catherine Millot- liquida la pasividad del estado de muerte y acrecienta la
posibilidad de actuar por intermedio de otros agentes de propagacin. Clairwill afirma: "Un libertino, decidido a este tipo de
accin, puede fcilmente en el curso de un ao corromper trescientos nios". Esa es la idea de la extensin de la corrupcin
espiritual. ''Al cabo de treinta aos habr corrompido nueve
mil, y si cada nio corrompido por l lo imita aunque fuera en
un cuarto de su corrupcin -cifra verosmil- y si cada generacin acta de la misma manera, al final de treinta aos el libertino, que ya habr visto nacer dos generaciones corrompidas,
tendr nueve millones de corruptos, o por l o por "los principios que habr establecido"."
La corrupcin espiritual, avanzando a modo de una gran
epidemia, tiene un poder enormemente ms grande que el poder de la procreacin. Se confirma el poder de la actividad destructora sobre el poder de la actividad creadora.
Deleuze agrega otras consideraciones interesantes en relacin con el lugar del padre y de la madre. Dice: " [... ] el tema del
padre es algo dominante en el sadismo. Aunque en las l_lOvelas
de Sade abundan las figuras femeninas, sin embargo; stas, en
sus placeres, en las tareas y acciones que emprenden, imitan al
hombre, exigen la mirada y la presencia del hombre. La androginia de Sade es el resultado de la unin incestuosa de la hija con
" Sade: Op. cit., pg. 382.

el padre. En sus obras hay tanto parricidas como matricidas; pero no lo son de la misma manera. A la madre se la identifica con
la naturaleza segunda [ ... ] sometida a las leyes de la creacin
[que es lo que hablbamos antes, es decir a la conservacin y la
reproduccin]. Por el contrario, el padre no pertenece a esa naturaleza nada ms que por conservadurismo social. En s mismo
representa a la naturaleza primera al margen de cualquier norma
[... ]. El esquema sdico se basa en un tema que Klossowski ha
estudiado profundamente: el padre destructor de su propia familia impulsa a la hija para que torture y asesine a la madre". 15
Esta es la escena que en ltima instancia rige todo el hilo de
La filosofa en el tocador (recordemos que las obras del marqus
de Sade son muy variadas, muy extensas y muchas de las que
circulan en su mayora son resumidas), remite a su esencia y por
algo Lacan dice que se trata de un texto clave para entender la
tica sadiana en comparacin con la tica de Kant. Los otros
trabajos son muy valiosos, pero sobre todo es importahte La fi-

losofa en el tocador.
El esquema sdico se basa en ese tema. El padre slo puede
ejercer de padre situndose por encima de las leyes, desintegrando a la familia y prostituyendo a los suyos. El padre, a la
vez, es el principio de la Naturaleza primera, poder general y
anrquico que intenta aniquilar las leyes y las criaturas que -estn bajo su dominio. Por eso el sdico no cesa hasta que logra
su finalidad, que es acabar con todo tipo de procreacin que haga competencia con la Naturaleza primera.
La rpujer sdica llega a serlo a travs de una relacin sodomtica con el padre, inspirada por una alianza dirigida contra la
madre. Desde cualquier punto de vista el sadismo representa
una negacin constante de la madre mientras afirma la figura
del padre como ser por encima de las leyes. Esta es una tesis que
avanza Deleuze con una sagacidad clnica notable.
" Gilles Oeleuze: Presentacin de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Barcelona, 1975, pg. 62.

" lbd., pg. 504.

214

215

La idea de la prostitucin universal en Sade, que aparece en

el texto titulado La Sociedad de Amigos del Crimen, surge de una
institucin objetiva que debe asegurar a la vez la destruccin de
las madres y la seleccin de las hijas. Es algo muy distinto a lo
que sucede en Sacher-Masoch, en donde todo se establece a travs de un contrato. En Sacher-Masoch no hay un desprecio a la
ley, hay en todo caso una ley contractual en juego y adems, en
esa ley contractual, el masoquista persuade esencialmente a una
mujer para que pueda tambin entregarse a otros o para que la
castiguen.
En este mismo sentido, Deleuze fue el primero que seal
con claridad que entre sadismo y masoquismo no hay complementariedad. En el contrato masoquista se trata de un pacto establecido con una mujer para conjurar el peligro del padre.
El siguiente fragmento, referido al sdico, es interesante.
"El sdico adopta una posicin irnica con la ley. Como sta es
la norma de la Naturaleza segunda, su forma de sobrepasarla es
con la idea del mal absoluto, cuyo modelo ms perfecto son las
instituciones anrquicas dotadas de movimiento perfecto y en
revolucin permanente. La irona es ese remontarse de la ley a
ese principio superior". 16 Por eso la lucha permanente del marqus de Sade en relacin a las instituciones.
Volvamos ahora a la voluntad de goce, voluntad que genera la divisin entre el sujeto barrado y el sujeto sin barrar, con
lo que Lacan indica respectivamente el sujeto de la razn prctica y el sujeto patolgico, el sujeto bruto del placer.
En una neurosis el sujeto carga con la barra. Recordemos el
materna del discurso histrico, donde el lugar del ag~nte est
ocupado por el sujeto barrado y es en el lugar del otro donde
est la suposicin de saber sobre el goce. De ah surge una manera de entender la frase de Lacan segn la cual el neurtico
suea con ser perverso en tanto su sueo es dominar el goce a
partir de la funcin del saber.
16

Jbd.

216

En cambio el perverso se ubica en el lugar de una voluntad

de goce, poniendo al otro en el lugar de la castracin. Ya dijimos que el sdico no puede hacer pareja con el masoquista porque requiere que el otro est en posicin de sujeto, no en posicin de objeto que es la posicin en la que el masoquista se coloca. Por eso el sdico nunca va a encontrar su partenaire en el
masoquista, ya que el masoquista se posiciona como objeto, y
lo que el sdico desea desde su voluntad de goce es que el otro
se angustie y por lo tanto muestre ah un indicador de una posicin subjetiva, en todo caso en el lmite posible de convertirse en un objeto, pero no siendo un objeto. En lugar de cargar
sobre s la barra, el perverso la empuja al otro por la va del ultraje al pudor y la transgresin del lmite.

El pudor: histeria vs. perversin

Lacan se refiere al dominio del pudor en Kant con Sade
cuando seala que el perverso apunta a ese lugar en que en el
otro surge el pudor que es, justamente, lo que el perverso viola.
Antes de esa referencia encontramos un desarrollo sobre el
dominio qel pudor (Aidos, Scham) en La significacin del falo
(prrafos 40-41) y en el Seminario V.
Para Freud el pudor es uno de los tres diques de la moral (asco, vergenza y pudor). Slo puede tener pudor un sujeto dividido; en La significacin del falo, Lacan dice que una vez develado el falo, cuando se corre el velo de la latencia, no desaparece el
velo sino que se transforma en la barra que divide al sujeto.
"En el momento en que el falo hace su aparicin, el sujeto,
necesariamente, aparece como dividido, pues el corrimiento del
velo lo divide. El demonio del pudor lo divide en su enfrentamiento con lo que debe ser reprimido. Lo reprimido queda
marcado como la progenitura bastarda de su s;oncatenacin
significante. La alusin al trmino bastardo se debe a que los
bastardos de la aristocracia tenan una barra en su escudo de ar-

mas, una barra cruzada que para la herldica era ndice de bastarda, de ilegitimidad. El sujeto dividido, el sujeto del inconciente es definido aqu por Lacan como un bastardo del significante [... ] . En este sentido, como sujetos divididos, todos somos bastardos [... ] .
El bastardo, aqu, es el producto de la unin desigual, heterognea, entre el significante y el cuerpo. El sujeto barrado es el
bastardo de las nupcias entre el cuerpo y la cadena significante;
es bastardo, pues es hijo de la unin de dos rdenes diferentes:
lo real y lo simblico". 17
Precisamente, la diferencia entre neurosis y perversin est
en que lo que se ubica como voluntad en el neurtico no es voluntad de goce, sino algo as como el intento de querer lo que
se desea, y que la relacin es esencialmente a un otro dejando
sobre el sujeto la barra de la castracin. No es ese el caso de la
perversin, porque su ubicacin es desde la voluntad de goce.
Pero en tanto la voluntad de goce es una voluntad que fracasa,
l tambin est sometido a un Otro.
Para la histrica ms que para cualquier otro hablante existe no slo la disociacin sino la franca oposicin entre placer y
goce, y esta es una diferencia fundamental entre perversin e
histeria. 18 Para el perverso, su goce es algo buscado y muy difcil -sino imposible- de distinguir del placer.
En una comparacin interesante entre el perverso y la histrica, N stor Braunstein dice: "Podra decirse que [el perverso]
consuma la hazaa de vivir el placer como goce, mientras que
para la histrica el goce es displacentero, doloroso, vergonzoso,
asqueante. Si el goce del perverso es montono en su escenificacin (pocos libros son ms aburridos que Las 120 jornadas de
Sodoma una vez que se ha captado el plan organizador matem17
Diana Rabinovich: Lectura de "La significacin dei falo", Ed. Manantial,
Buenos Aires, 1998, pg. 60.
"Carmen Gallano: "Le barrage de l' identification hysterique" , en Actes de
l'ECFN 11, Paris, 1986, pg. 115.

218

rico que lo rige) el goce de la histrica asombra por su polimorfismo, su carcter proteiforme, su imposibilidad de fijarse. Claro que sin que quepa exagerar: tambin ac se halla encubierta
la compulsin de repeticin y la fijeza en la conjugacin del
fantasma. Los infortunios de la virtud no son ms divertidos
que la prosperidad del vicio". 19
El perverso se afirma como voluntad de goce y ese es el
nombre que tiene el deseo en l. La histrica, en cambio, "consigue gozar con su rehusamiento y su indiferencia frente a los
goces terrenales en nombre de un goce absoluto y por tanto
imposible, ms all y en contra del goce flico, aportando al deseo la insatisfaccin. El sntoma y el asco, el dolor y el pudor,
colonizan para ella las comarcas del goce perdido". 20 Sostenida
en la creencia de "decir no al goce del Otro lo sostiene precisamente como goce apartndolo de las vas facilitadoras del principio del placer. Es el valor tico del apostolado de la dificultad
que ella ejerce.
Su cuerpo se entrega como un conjunto de partes dispersas
y carentes de unidad para que sean la palabra y el deseo del
Otro las argamasas que hagan de eso un conjunto. Ella rehusa las consecuencias del significante en lo real y viye como sujeto en funcin de la separacin entre el goce y el cuerpo. El
cuerpo es ofrecido como en un anfiteatro de anatoma, es el
cuerpo de la leccin de Rembrandt sobre el cual disertan los sa. " 2 1
b !OS
El cuerpo de la histrica puede metaforizarse con el cuerpo
anestesiado sobre la mesa del quirfano, con una particular insensibilidad al sexo, y en tanto que "repudiado o vivido en la
indiferencia, es el cuerpo ofrecido al bistur que corta segmentos o nervios imaginarios de la sensibilidad, lo que podra representar una ganancia en la espiritualidad. Carne de cirujano,
19
Nstor Braunstein: Goce, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1990, pg. l lO.
"'lbd.
21
Jbd.

219

presta al suicidio focal y al descuartizamiento".22

Braunstein contina con una interpretacin acertada: "Desconfa y rechaza el goce del Otro, ese goce que ella produce por
medio de la insatisfaccin con que nutre al deseo. As se aliena
del goce, lo recluye en el sntoma y parece decir: yo no gozo para que el Otro, el Otro de la identificacin, no goce de m.
Pues supone que el Otro demanda su castracin. Y en esa medida es que se presenta como castrante al representar la imagen viviente de la castracin, con su cuerpo de lagartija, de partes modulares que se cortan y se reconstituyen.
Pues, sustrayndose demuestra la validez universal de la castracin, consagrndose al Padre primitivo, al de la frmula ::lx <I>x
(existe un x tal que no <I>x) a diferencia del perverso que es quien
niega el no-toda de la mujer y afirma la validez absoluta de '/x <I>x,
eso que Freud designa como premisa de la universalidad del pene.
De all procede otro rasgo clnico, el de la inconstancia, el carcter caprichoso e impredecible, la frecuencia de los berrinches
histricos. Eso de lo que se quej a el Otro, presentndose como
vctima de la histrica y pretendiendo ignorar el goce que, tambin l, deriva del tensamiento de la laminilla, all donde se llega
al extremo de la palabra y aparece el goce en el lmite de lo articulable, en la injuria, en la paliza y en el desvanecimiento.
Pues el goce de la histrica y el de su partenaire, radica en la
sustraccin que ella efecta al deseo proclamndolo como un
ms all de las satisfacciones y de las reducciones de tensin.
Catherine Millot define a la histrica como la guardiana del
misterio de lo que es inalcanzable por el lado del goce flico. Pero esta insatisfaccin con el goce flico no es patrimonio de las
mujeres. Es una limitacin de todo hablante, un efecto de que
no hay significante de la mujer [ ... ]". 23
El verdadero lugar del objeto perverso es el de ser un objeto
a me~ced de la voluntad del Otro que deriva en "coercin mo22

lbd.

23

!bid., pg. 172.

220

ral". Para Sade "esa coercin tom la forma de la presin ejercida sobre l por el ambiente, por su suegra, que una y otra vez
lograba su encarcelamiento y hasta por el propio Napolen que
lo confin en un asilo. Sade era la vctima de un acoso incesante, un objeto sobre el que se encarnizaban con su sadismo moralista los organismos del Estado" .24
El juego de ese "sadismo moralista de los organismos del
Estado" as como la lgica de Sade es sealado con alguna precisin por Simone de Beauvoir aunque ella crea que Sade se
"engaaba". 25
Es curioso que el siglo XVIII al que debemos los cuadros de
costumbres ms cnicos de nuestra literatura nos haya dado dos
" Slavoj Zizek: Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lac,m y nunca se
atrevi a preguntarle a Hitchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pg. 162.
" "C reyendo defendernos, nos derrumbamos. El mrito inmenso de Sade es
que reivindica, en contra de las abstracciones y los enajenamientos, que no son
o tra cosa que .huidas, la verdad del hombre. Nadie se ha afiliado ms apasionadamente a lo concreto. Nunca acord crdito al se dice del cual los espritus mediocres se nutren perezosamente. Slo se afilia a las verdades que le son dadas por
la evidencia de su experiencia vivida, y por ello super el sensualismo de su poca, para transformarlo en una moral de autenticidad.
Esto no significa que la solucin que propone pueda satisfacernos. Pues si la
grandeza de Sade surge de su tentativa por captar desde su singularidad la esencia misma de la condicin humana, la misma singularidad seala sus lmites. La
salida que eligi la juzg vlida para codos, con la exclusin de cualquier otra. Y
con ello se enga por partida doble. Pese a su pesimismo, estaba socialmente del
lado de los privilegiados y no comprendi que la iniquidad social alcanza al individuo hasta en sus posibilidades ticas. La rebelin misma es un lujo que exige
cultura, ocios, y se aparta frente a las necesidades de la existencia. Si los hroes de
Sade le pagan con su vida, por lo menos perecen cuando la rebelin ha otorgado
a sus existencias un sentido valedero. Mientras que para la inmensa mayora de
los hombres la rebelin coincidira con un suicidio estpido. Contrariamente a
sus deseos, es la suerte, no el mrito, lo que operara la seleccin de una minora
criminal. Si se le reprocha que jams tendi a la universalidad y le bast con asegurar su propia salvacin, no se le hace justicia. Se propuso como ejemplo, puesto que ha escrito -y con cuanta pasin- su experiencia. Y sin duda no contaba
con que su llamado fuera entendido por todos. Pero pensaba en dirigirse sola-

221

mente a los miembros de la clase privilegiada, cuya arrogancia abominaba. Esa

suerte de predestinacin en la que crea, la conceba democrticamente, y no hubiera querido descubrir que dependa de circunsta ncias eco n micas, a las cuales,
de acuerdo con su pensamiento, le sera posible eludir.
Por otra parte, Sade no supuso que pudiera existir otro camino que el de la
rebelin individ ual. Slo conoce una alternativa: la moral abstracta o el crimen .
Ignora la accin. Si sospech que era posible una comun icacin concreta entre
los seres a travs de la tarea de integrarse todos en un proyecto general de ser
hombre plenamente, no se detuvo en ello. Negando al individuo su trascendencia, lo conden a una insignificancia que autoriza a violentarlo. Pero esa violencia, ejercitndose en el vaco, se hace irrisoria y el tirano que busca su afirmacin
mediante ella slo descubre su propia nada.
A esta contradiccin Sade puede, sin embargo, oponer otra, pues el sueo
acariciado por el siglo XVIII de conciliar los individuos en el seno de su inmanencia, es de todos modos impracticable. Al desmentido que deba infligirle el
Terror, Sade lo encarn a su manera patticamente. Al individuo que no consiente en renegar de su personalidad la sociedad lo repudia, pero si se prefiere reconocer solamente en cada individuo b trascendencia que lo une concreta mente
co n sus semejantes, se llega a enajenarlos a todos a nuevos dolos y su insignificancia personal vulvese an ms evidente. Se sacrificar el hoy al maana, la minora a la mayora, la libertad de cada uno al cumplimienro colectivo. La prisin,
la gu illoti na, sern las consecuencias lgicas de esa negacin. La embuste ra fraternidad consmase en los crmenes en donde la virtud reconoce su rostro abstracto. Nada se asemeja ms a la virtud que un gran crimen, ha dicho Sain tJust. No es mejor entonces as umir el mal y no suscribirse al bien que acarrea tras
de s abstractas hecatombes? Sin duda, es imposible eludi r el dilema. Si la rotalidad de los hombres que pueblan la tierra se hicieran presentes a todos, en su total realidad, la accin colectiva no podra realizarse y el aire to rnarase para cada
uno irrespirable. En cada instante millares de seres sufren y mueren, vanamente,
injustame nte, y nosotros no nos conmovemos. A ese precio, nuestra' ex istencia es
posible. El mrito de Sade reside no solamente en haber gritado lo que cada uno
se confiesa vergonzosamente, sino en no haber elegido esa actitud. Contra la indiferencia prefiri la crueldad. Por eso sin duda encuentra hoy tanto eco, en momentos en que el individ uo se sabe menos la vctima de la maldad de los hombres que de su conciencia li mpia. Es acudir en su socorro el herir a ese terrorfico optimismo. En la soledad de los calabozos, Sade tuvo tambin su noche tica
parecida a la noche intelectual con que se envolvi Descartes. No logr el surgimiento de una ev idencia, pero por lo menos discuti rodas las respuestas demasiado fciles. Si es posible superar la soledad de los individuos es a condicin de
no desconocerla. En el caso contrario, las promesas de dicha y de justicia envuel-

222

grandes pintores del pudor: Marivaux y Sade.

El miedo ante el amor, la alarma y el temor ante una herida -tpicos del marivaudismo- no se entienden si no es porque
hay riesgo de heridas, porque el amor es peligroso.
Las heronas de Marivaux son pdicas, como si ellas hubieran ledo justine. Parece que Hegel, adems, haba ledo las novelas de Marivaux, por ejemplo La vida de Mariana, donde ataca el falso ascetismo de los hipcritas. El convento donde Mariana se refugia, as como aquel donde la secuestran, ofrece un
aspecto acogedor: se reciben visitas galantes, comen bien, etc.
El filsofo alemn no acepta la crtica de la poca al ascetismo, crtica sostenida en que esa concepcin nos privara del
placer, nos alejara de la naturaleza, etc. Hegel sostiene que el
engao del ascetismo consiste ms bien en que nos somete an
ms a la naturaleza, en que hipertrofia el yo y obtiene lo contrario de lo que se propone. Todo intento de renunciar a s mismo se trueca necesariamente en una afirmacin de s. "La conciencia se siente aqu como esta existencia singular y no se deja
engaar por la apariencia de su renunciamiento, pues la verdad
de esta conciencia contina siendo siempre el hecho de que no
se ha abandonado ella misma". 26
El alma bella -expresin de Marivaux- se engaa a s misma al engaar a los dems y su aprendizaje consiste en dejar de
engaarse cobrando paulatinamente conciencia de s ("la parte
que le toca en el desorden del que se queja'', recuerda Lacan de
Dora en su trabajo con influencias hegelianas titulado Intervenciones sobre la transferencia).
ven las peores amenazas. Sade ha vivido hasta las heces el momenro del egosmo,
de la inj usticia, de la desdicha y clama por la verdad. Lo que constituye el valor
sup remo de su testimonio es que nos inquieta. Nos obliga a volver a plantearnos
el problema esenc ial, que bajo otras apariencias obsesiona a nuestro tiempo: las
verdaderas relaciones del hombre con el hombre" (Simone de Beauvoir: El marqus de Sade, Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1974, pgs. 115-119).
"' Wilhelm F. Hegel: Fenomenologa del espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, pg. 137.

223

La Mariana de Marivaux corresponde al "alma bella" que

Hegel describir. Si los regalos del Tartufo encierran la amenaza de una mancha, ella los devuelve. Cuando el amor de Valville implica el riesgo de que Mariana pierda la estimacin de su
bienhechora, ella misma propone el sacrificio-"[ ... ] esta nia
me conmueve [ ... ] es realmente un alma bella, un carcter sin
tacha'', dicen de Mariana. 27
La vida de Mariana rehace el itinerario de un alma bella que
paulatinamente deja de engaarse a s misma, en forma similar

a lo que est planteado en la Fenomenologa del espritu de Hegel. Lejos de renunciar realmente al mundo, Mariana lo conquista con su renunciamiento, sin advertirlo al principio, y
comprendindolo despus poco a poco: a la larga aprender a
servirse de su alma bella como de una arma que le permite dominar a otro y afirmar su yo.$:n

27

No es un alma bella incorregible. En un verdadero "progreso fenomenolgico" corrige su error, aunque no siempre evita la hipocresa. Mariana siente el
uso que puede hacerse del alma bella. Hay en esto una mezcla de ingenuidad y
pillera. La experiencia y el tiempo borrarn paulatinamente la ingenuidad y slo dejarn el ardid.
Mariana sentir y concebir que no existe accin a la que no se pueda conferir la apariencia del deber. En' esa cambiante dualidad ("nosotros y nuestra virtud somos dos") discernir, para retomar aqu los trminos hegelianos, que el deber universal y la inclinacin personal se vinculan indisolublemente en la accin
real. Hegel dir que toda accin por universal o universalizable que parezca, es
siempre tambin el resultado de "un impulso hacia una felicidad propia , incluso
cuando sta consiste slo en la vanidad moral interior".
Mariana no ejecuta ninguna accin "noble" que no responda a su inters.
Muy pronto realizar slo por inters actos aparentemente generosos. En esto
Marivaux le aporta a Hegel "un conocimiento ms cabal del alma humana". Le
demuestra que toda acticud moral, al acentuarse o prolongarse, se convierte en su
contraria, que est implcita en ella desde el principio.
Quien renuncia a su individualidad, se torna en el ms rec;lcitrante egosta.
El ascetismo no slo es moralmente condenable y socialmente perjudicial. La vida de Mariana demuestra que por encima de todo, es insostenible: se sobrepasa
a s misma en su propia experiencia. La nica salvacin posible es una reconciliacin de lo universal y lo particular: ninguno de ellos puede perdurar sin el otro.
Como se ve, la lectura de Marivaux inmunizaba a Hegel contra Kant. Se convertir en antikantiano incluso antes de conocer bien a Kant.
A partir de octubre de 1798, Hegel estudi crticamente la Doctrin(l de la
virtud de Kant. Lamentablemente las malas crticas de Hegel sobre esa lectura se
han perdido, pero Rosenkranz, que pudo leerlas dijo: "Hegel protestaba contra la
asfixia a que Kant someta a la naturaleza, contra la fragmentacin del hombre y
contra la casustica productora del absolutismo del concepto de deber".

Lo que Hegel le reprocha a Kant es lo que Marivaux haba cuestionado. En

el escritor francs la dialctica espontnea de la conciencia alcanza un grado de
lucidez interesante. El teatro y el dilogo de Marivaux son escuelas de dialctica.
Adems su teatro es fenomenolgico, en sentido hegeliano, pues siempre devela
y desmistifica lo que al principio estaba oculto, disfrazado.
A lo largo de su vida, Mariana no hizo ms que cobrar progresivamente conciencia de lo que al principio ella era por instinto. En realidad, la sinceridad de
la Mariana que recuerda es la reunin de "las sinceridades sucesivas" vividas por
Mariana. As alcanza una suerte de saber absoluto de s misma. La dama, ya anciana, revive el pasado del que est hecha. Mariana recuerda y todas las figuras de
este ballet de la existencia que supo danzar tan graciosamente refluyen hacia ella
y se renen en una ltima ronda que las resume, las retoma y las exalta en una
verdadera apoteosis Qacques D'Hont: De Hegel a Marx, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1970, pg. 24 y sigs.).

224

225

XI

La apata sadiana

K a n t ha denominado "pum" a todo aquello que e' absolutamente heterogneo a lo emprico. En la obra de este filsofo, el deseo -relacionado con el bienestar del sujeto- es objeto de una implacable crtica porque es el movimiento del sujeto
hacia objetos empricos o patolgicos. De ah la necesidad de la
tica kantiana de distinguir un a priori del deseo: la experiencia
sensible solamente puede decidir acerca del placer y a partir de
all no puede constituir una regla universalmente vlida.
"El planteo tico de Kant -seala Daniel Gerber- se funda sobre la identificacin del sujeto con la Ley y sobre su apata, constituyendo esto lo que Lacan llama rechazo (rejection) de lo patolgico. [El sujeto escapa as] a toda lgica del inters sensible y puede
identificarse a la Ley que se impone incondicionalmente[ ... ].
Por otra parte, identificndose con la Ley, el sujeto puede
afirmarse como legislador de la misma a la cual se somete. La
apata subjetiva equivale a lo incondicional de la Ley en tanto
que pura, desprendida, despojada de todo inters por s mismo
y por el semejante. As la ley moral es la ley del deseo, pero no
del deseo entendido como movimiento que conduce al sujeto a
los objetos patolgicos sino de un deseo puro, desprovisto de todo objeto que pueda causarlo". 1
' Daniel Gerber: "Nada en exceso'', en La clnica del amor, Fundacin
Mexicana de Psicoanlisis, Mxico, 1992, pg. 96.

227

Lacan, a su vez, dice: "[ ... ] el patbulo no es la Ley. La Ley

es otra cosa''. 2 La Ley est postulada como otra cosa porque "est ms all del juego de recompensas y castigos; ms all de
aquello que el significante articula, del deseo sometido a la metonimia significante. La Ley no est del lado del significante sino de la Cosa, se confunde con sta porque es prdida pura y
originaria que impone incondicionalmente un ms all del bienestar, el sacrificio de todo bienestar en nombre de la Ley". 1
De esta manera, en tanto Cosa, la Ley es causa de la divisin
del sujeto porque le exige, ms all de toda bsqueda de placer,
una entrega incondicional a ella misma, ese retorno a un origen
oscuro que ilustra Edipo en Colona: "No nacer es la suerte que
sobrepasa a todas las dems; pero una vez nacido, el volver lo
ms pronto posible al origen de donde uno ha venido es lo que
procede". 4
La Ley antes de llenarse de contenido emprico es forma
pura. Del lado de la Cosa no hay consistencia: la Cosa es la Ley
en tanto instancia de la que procede la posibilidad misma de
desear.
En este sentido, Sade es la verdad de la pureza kantiana. Esto es as pues "el derecho al goce del cuerpo del otro no se sostiene sino en su enunciacin misma, enunciacin que es incondicional porque el goce no tiene otra razn que l mismo y procede de la voluntad del Otro [ ... ]. El sujeto no es sino el agente-instrumento de la ley cuya realizacin supone la apata, esto
es, la eliminacin de toda consideracin por el bienestar. En este
sentido, Kant debe leerse a la luz de Sade quien revela aquello
que el primero escamotea: el otro lado de la neutralidad de la
ley moral, su maldad y obscenidad, su indiferencia por el sujeto, el goce que se oculta tras su aparente pureza.
De Kant y Sade el psicoanlisis retoma un aspecto funda' Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 782.
1
Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 100-1 Ol.
'Sfo~les: Edipo en Colona, Aguilar, Mxico, 1976, pg. 71.

228

mental: ms all de la posib,ilidad de desear -que hace de un objeto sensible un objeto deseado- est la Cosa. Esta es la pura falta, que no es sustituto ni metonimia de nada distinto y previo
a ella, es la Cosa no condicionada a ninguna otra pues constituye lo incondicionado por excelencia [... ],lo imposible de figurar, lo fuera de significado''. 5
La escena final de La filosofa en el tocador, en la que la madre es condenada al suplicio de la costura de su sexo, muestra
que Sade se somete a la Ley que indica la imposibilidad de hacer de la Cosa un objeto de deseo.
En el Seminario XI, Lacan afirma que la ley moral no es ms
que ese deseo en estado puro, el mismo que conduce al sacrificio. La ley moral es la Cosa indiferente que reclama el sacrificio
del objeto de amor para hacer existir el Otro del Otro. Ese deseo puro equivale al imperativo categrico, incondicional, la
voz sadiana del supery obsceno y feroz.

La apata sadiana y la frialdad masoquista

El personaje sdico, lo mismo que el ideal femenino de Masoch, se caracteriza por una esencial frialdad que Sade llama apata. Pero el problema principal estriba, precisamente, en saber si,
desde el punto de vista de la crueldad misma, existe diferencia
entre la apata sdica y la frialdad del ideal masoquista; y an
ms, si la confusin, demasiado fcil, de estos conceptos no est
favoreciendo la abstraccin sadomasoquista. Podemos adelantar
que no se trata en absoluto de la misma frialdad e indiferencia.
La apata sdica -seala Deleuze- acta esencialmente contra el sentimiento, cualquiera que sea, incluso el sentimiento de
hacer el mal; se pone en guardia contra todos ellos, porque suponen un peligroso despilfarro, impidiendo que la energa se
condense y precipite como el elemento puro de una sensualidad
'Daniel Gerber: lbd., pg. 102.

229

impersonal y demostrativa. "Procura convertir en placer todo lo

que inquiete tu corazn", deca Sade.
Todos los entusiasmos, tambin el del mal, estn condenados porque nos encadenan a la "naturaleza segunda" y son "peligrosos" restos de bondad. Los personajes sadianos estn expuestos al recelo de los verdaderos libertinos cuando manifiestan
estos sentimientos, aunque versen sobre el mal, porque estn indicando que se podran convertir ante la "primera desgracia''.
En cambio, la frialdad masoquista tiene otro sentido diferente: no se trata de la negacin del sentimiento, sino ms bien
de "denegar" la sensualidad. Es como si el sentimentalismo fuera quien asumiera las funciones superiores del elemento impersonal, y la sensualidad la que nos mantuviera encadenados a
particularidades o imperfecciones de la "naturaleza segunda".
El ideal masoquista -contina Deleuze- se propone el
triunfo del sentimentalismo por medio de la indiferencia y a
travs de la frialdad. Se dira que la frialdad rechaza tanto la sensualidad pagana (masoquista) como la sensualidad sdica. La
sensualidad desde el momento que es denegada, deja de existir
como sensualidad; por eso Masoch anuncia el nacimiento del
"nuevo hombre sin amor sexual".
La indiferencia masoquista constituye un grado de congelacin, de transmutacin dialctica, "sublime latencia en la catstrofe glaciar". "Lo que subsiste bajo la capa fra es un sentimentalismo, rodeado de hielo y protegido por pieles, y este sentimentalismo, a su vez, brilla a travs de esta frialdad como principio de un orden generador, como una clera o una crueldad.
Frialdad, sentimentalismo y crueldad. La frialdad es a la vez,
medio protector y medium, capullo y vehculo, que protege al
sentimentalismo suprasensual como vida interior y lo expresa,
en el orden externo, como clera y severidad". 6
El masoquista se ubica ms all porque es como si tuviera

ms "xito" en el intento fallido de dominio de lo real, como si

representara con ms fuerza la funcin del objeto, el lugar de
objeto del goce del Otro. Es cierto que tanto en el sadismo como en el masoquismo, se trata de ser instrumento del goce del
Otro pero en el masoquismo est ms "lograda'' esta funcin de
objeto, de resto.
Una particularidad llama la atencin y el breve contraste
efectuado entre Sade y Masoch puede ayudar a pensar la siguiente pregunta: por qu el marqus de Sade siempre sostena
que lo esencial se jugaba en la necesariedad, para el torturador
sadiano, de lograr el ideal de la apata?
Quizs el fragmento donde aparece la importancia que tiene la apata con ms claridad sea el siguiente, extrado de Juliette: "Pas la noche siguiente con Alejandrina. Esta muchacha era
sin duda deliciosa, pero confieso que la mir tan filosficamente con los sentidos de tal modo en calma que senta tan firme
en mis ideas la moral dominante tan bien como el fsico; la indiferencia era tal, mi flema tan sostenida que, sea por saciedad,
sea por depravacin, sea por sistema, pude sin embargo tenerla
diez horas en mi lecho, masturbarla, hacerme masturbar, chuparla, sin siquiera calentarme la cabeza. He aqu, oso decirlo,
uno de los frutos felices del estoicismo. Rigidizando nuestra alma contra todo lo que pueda conmoverla, familiarizndola con
el crimen por libertinaje; y de ese estado en el que su actividad
no le permite permanecer mucho tiempo, pasa a una especie de
apata que se metamorfosea enseguida en placeres mil veces ms
7
divinos que aquellos que le procuraran las debilidades" .
Poco despus agrega: "Acostumbrados a no rehusamos nada estamos hartos de todo y los tontos no comprenden a dn8
de llega esta apata del alma''.
La apata constituye uno de los pilares fundamentales del

'' Gilles Deleuze: Presentacin de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Madrid,

1973, pgs. 54-56.
,

230

Sadc: "Hisroire de Juliettc ",en Oeuvres completes, Cercle du Livre Prcieux,

Pars, 1962, romo VIII, pgs. 463-464.

'lbd.

231

sistema sadiano: es la condicin que permite la purez.a de un

goce libre de lo patolgico en el sentido kantiano del trmino. 9
En este sentido, el marqus de Sade acta en resonancia con el
ideal kantiano de la prescindencia de los "objetos patolgicos" .
La apata es la condicin para lograr un goce libre de lo patolgico, un goce que no est limitado al sujeto de bienestar.
Refirindose a la apata, Deleuze dice: " [... J es indispensable que la violencia [... ] no se deje influir por pequeos placeres que espera y que acabaran por encadenarnos para siempre
a la naturaleza segunda. Por el contrario, es preciso que esta violencia proceda a sangre fra [ . .. ] que es la frialdad y rigor del
pensamiento como proceso demostrativo". 10

que llevaron a ese estado fueron accidentes desastrosos innecesarios o misterios ininteligibles le pareci a Vico una ignorancia
respecto de la naturaleza humana. Para Vico los hombres son lo
que son en virtud de su desarrollo, de acuerdo con una secuencia inteligible a travs de estadios, de suerte que cada uno de
11
ellos justifica la existencia de los otros.
Los estoicos, por su parte, conceban dos tipos de hombres:
los sabios que estn tranquilos y en paz, nunca sufren de ningn mal, y los malvados, que entre ellos son todos enemigos y
viven en la desgracia toda la vida.

12

lsaiah Berlin: Vico y Herder, Ed. C\ted ra, Madrid, 2000, pgs. 111 - 11 2.
Los esto icos fu ero n representantes de una escuela fil osfica surgida a fines
del siglo IV a. C. sobre la base de la cu ltura helenstica, al difundirse ideas cosmopolitas e individualistas y al desarrollarse la tcn ica sustentada en los co nocimientos mate1m\ticos. Los pensadores ms notables de la escuela es toica de los si11

12

La apata estoica
En el libro de lsaiah Berlin titulado Vico y Herder, el autor
comenta que para Vico las civilizaciones avanzan lenta y dolorosamente hacia la madurez despus del desorden y la lucha. Segn Vico, quien conoca y admiraba a Lucrecio y a los estoicos
pero no coincida con ellos cuando planteaban que el hombre
podra haber seguido siendo racional y armnico si no hubiera
sido por la puesta en juego de la religin, se ha de pagar siempre ese precio.
La idea de que el oscurantismo podra haberse evitado de
no haber sido por la intervencin de fuerzas que escapan al control humano, la idea de que el oscurantismo religioso y el temor
'' Un autor como Diderot estaba dispuesto a considerarse "sen timentalista" y
pensaba que la virtud tenda a pertenecer al partido de los sentim entalisras. Por
otro lado, era imposible aca llar la noci n de que el sentimentalismo pareca ir de
la mano de la mediocridad y constituir la anttesis del genio. En La paradoja del
comediante sost iene que el actor de gen io manifiesta las emociones con tanta fuerza precisamente porque no siente n~nguna (Cf P. N . Fu rbank: Diderot, Emec,
Buenos Aires, 1994, pgs. 230-23 1).
' Gilles Deleuze: Op. cit., pg. 32.

232

glos IV y llI fueron Zenn y Crisipo.

Los esto icos defi nan co n la siguiente comparaci n el lugar y el papel de las
ciencias por ell os cultivadas: la lgica es la cerca; la fsica, la tierra frt il; la tica,
los frutos que esta tierra da. L1. tarea principal de la filosofa radica en la tica; el
co nocimiento no es ms que un medio para adqu irir la sabidu ra, el arte de saber
vivir. Es necesario vivir co nfo rm e a la naturaleza. Tal es el ideal del aut ntico sabio. La felicidad radica en lib rarse de las pas iones, en el sosiego del alm a, en la indiferencia. En la vida, todo se halla predeterminado por el des tino. A quien as lo
quiere , le lleva el destino tras s; a quienes se res isten, los arrastra a la fuerza.
Los estoicos eran materialistas .e n lo tocan te a la concepcin ele la naturaleza. En el mundo no hay ms que cuerpos de densidad diferente.
Es necesario dis tinguir lo verdadero y la verdad. En verdad existen slo
cuerpos. Lo verdadero, en cam bio , es incorpreo y no ex iste. Lo ve rdade ro es slo en unciaci n. En el esto icismo, el materialismo se comb ina con el nominalismo. Los sentidos perciben la realid ad como algo sin gular. La ciencia tiende a conocer lo general, pero en el mundo lo ge neral como tal no existe. Los estoicos
adm ita n cuatro categoras: 1) substrato (lo que existe); 2) cualid ad; 3) esraclo
(por ejemplo, "encontrarse") ; 4) estado relativo ("enco ntrarse a la derecha de alguna cosa").
En co ntraposicin a la lgica de los predicados los esto icos crearon la lgica
de las proposiciones, que tiene en su base los juicios condi cio nales y no los categ-

233

La naturaleza, madre y nodriza de la humanidad y fuente.de

todas las normas, concede sus dones segn el principio griego
de "nada en demasa". El mal se introdujo en el mundo con la
pleonexa, con el "querer ms de lo necesario", que despert al
espritu tcnico. La falta humana aparece en el momento en
que se sobrepasa el metron, la medida, y el hombre se interna
ms all del umbral fijado por la naturaleza, que establece como norma que lo necesario es lo suficiente.
Para los estoicos la pasin no es diferente a la razn. Son dos
variantes del logos que no se oponen entre s sino que son dos
aspectos de una misma alma. No obstante, la pasin es tambin
un impulso desmedido contrario a la razn.
Se trata de dos dimensiones del logos. La pasin se opone a
la recta razn de la naturaleza. A los hombres malvados les corresponde la pasin, la inteligencia, la horm (impulso) desmesurada, el placer. A los hombres sabios les corresponde la apata, la horm medida, la satisfaccin, la orexis (apetito). Desconocen el placer y el deseo. Los impulsos del sabio estn imbuidos por la recta razn de la naturaleza y se conforman espontneamente a los fines de sta.
Para concebir la felicidad estoica, hay que intentar imaginarse que el acto de comer pueda procurar un profundo gozo,
pero no debido a lo que se come, sino porque asocia a la criatura viva con los fines de la naturaleza. Tal felicidad supone que,
al igual que los animales, se est privado de razn o que se posee la episteme del sabio. Los malvados, en cambio, poseen intericos; establecieron los tipos de nexo entre juicios que la lgica moderna denomina implicacin material.
Los estoicos ms relevantes de las pocas subsiguientes fueron los discpulos
de Crisipo, Zenn de Tarso y Digenes de Seleucia; Boezo de Sidn (muri en
119) y Panecio de Rodas (siglb 11 d. C ). En los primeros siglos de nuestra era,
empez a desarrollarse el estoicismo en rerrirrio romano, con la particularidad
de que se elaboraban en lo fundamental las ideas morales y religiosas de la doctrina estoica; entre los estoicos de esta poca hay que incluir a Lucio Anneo Sneca, Musonio Rufo, Epicteto y el emperador Marco Aurelio.

234

ligencia e inventan sus propios fines. Sus impulsos son de entrada desmedidos.
Con los estoicos de Atenas el logos deja de ser un valor para
convertirse en un elemento del psiquismo hu~ano, distinto a
partir de entonces de la razn ejemplar. La fuerza del drama radica en que la inteligencia queda al servicio de las pasiones, las
setenta y seis pasiones del hombre. 13
En relacin con la represin de la sexualidad debemos decir
que no surge con el cristianismo sino que ya antes exista en Roma. El cristianismo introduce el pastorado y lo toma de la sociedad hebraica: David, primer rey de Israel, recibe de manos
de Dios la tarea de convertirse en el pastor de su pueblo. En algunas circunstancias el psicoanalista se ubica como el buen pastor. Lacan haba advertido ese deslizamiento puesto que termin diciendo que el psicoanalista "descarita'' (dcharite, neologismo, negacin de chariter: ejercer la caridad).
El estoicismo busc y llev la miseria sexual - de la que
hablaba Foucault- al rango de un ideal y en la misma direccin
intervino el cristianismo con la clebre metfora de la sexualidad del elefante. El elefante no realiza el acto sexual ms que
cinco das cada dos aos y slo con miras a la procreacin. "Hagan lo mismo'', dice la pastoral cristiana. Si fornicar est al servicio de la procreacin, Dios est presente hasta en el acto de
coger. Pero si el sexo es olvido de s es tambin olvido de Dios.
Por otra parte -comenta Allouch- el cristianismo renueva
el previo rechazo al katapugon (sometimiento anal): no puede
haber otra sumisin ms que a Dios. 14
En lo que respecta al conocimiento, el problema estoico es
que la aprehensin del objeto se hace mediante los sentidos.
Hay que precisar de entrada que para los antiguos estoicos, la
u Mara Daraki y Gilbert Romeyer-Dherbey: El mundo helenstico: cnicos,
estoicos y epicreos, Ed. Akal, Madrid, 1996, pgs. 24-26.

'' Jean Allouch: "Para introducir el sexo del amo", en Litoral 27, Edelp, Crdoba, 1999, pgs. 91-92.

235

percepcin es un contacto, la vista se da por la luz que Line al

vidente con el objeto en forma de cono cuya punta est en el
ojo y la base en el objeto. El aire vibrante da la seal y la percepcin sensorial pasa del ojo al alma. Pero aunque la impresin
sea una impresin esttica de reposo, se trata de la impresin
que causan las olas o incluso, siguiendo una imagen cara a los
estoicos, la del pulpo cuyos seudopodios son animados incesantemente por el movimiento y se hayan unidos entre s. Se trata
de una corriente de sentido doble, continua, del ojo al alma y
del alma al ojo. De ese contacto con el objeto nace la representacin phantasia, y esta imagen, este aire vibrante, es ;usceptible de ser comprendido, catalepsis.
El alma da entonces su asentimiento, segkatatesis, que hace
pasar la phantasia mediante la comprensin al dominio del conocimiento. Ese contacto es estructurado por el hegemonikon de
modo que los sentidos estn completamente atravesados de razn, de logos, y la representacin que se ve as ordenada por el
lagos, es una phantasia logike.
Es por eso que la proposicin, el juicio, que es la representacin incorporal de un hecho incorporal, el cual se produce en
el registro del discurso de la palabra, es indisociable de la phantasia, representacin corporal del individuo corporal. 15
Es necesario aclarar que la posicin de los estoicos con respecto a la apata debe confrontarse con la manera de percibir el
valor del placer en la filosofa de Epicuro (341-270 a.C.) con el
objeto de establecer una diferencia pertinente. Para este filsofo,
orientado a una sabidura prctica y a una astucia seleccionadora, la pauta tica coincide con la phronesis (prudencia) pues se
trata del encomio de la temperancia y la sensatez "no porque se
haya buscado tal virtud, por ella misma, sino porque la prctica
de semejante virtud y el clcblo utilitario resultan coincidir" . 16
15
Mayette Vilrard: "Volverse del color de los muertos", en Litoral 22, Edelp,
Crdoba, 1996, pg. 27 y sigs.
"' Ca rlos Garca G ual: Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pg. 187.

236

Los "placeres disolutos" son rechazados, no por una condena desde el mirador de la virtud sino porque no le parecen provechosos segn su clculo utilitario y porque no aportan serenidad al alma ni dan ataraxia al espritu y tampoco son estables
para la felicidad del cuerpo. Se percibe entonces la diferencia
entre la apata estoica y la ataraxia de Epicuro pues este ltimo
privilegia el clculo de los placeres para lograr su moderacin y
no su ausencia.
En la Crtica de la razn pura, Kant afirma que los epicreos
haban aceptado falsamente a la felicidad como principio superior de la moral y haban puesto la mxima de la eleccin arbitraria ("cada uno segn sus inclinaciones"), en lugar de una ley.
Los estoicos, en cambio, haban elegido muy bien -dice
Kant- el principio superior prctico, es decir, la virtud, como
condicin del Supremo Bien. Pero "al representar el grado de
virtud exigible para la ley pura del Supremo Bien, como completamente realizable en esta vida, no s'lo haban extendido la
facultad moral del hombre, bajo el nombre de sabio, ms all de
todos los lmites de su naturaleza y admitido algo que contradice todo el conocimiento humano, sino que tambin haban
dejado el segundo elemento perteneciente al Supremo Bien, esto es, la felicidad, sin querer darle el valor de un objeto particular de la facultad humana de desear; su sabio, como una divinidad en la conciencia de la excelencia de su persona, habanlo
hecho enteramente independiente de la naturaleza [ ... ] exponindolo, pero no sometindolo a los males de la vida [ ... ]". 17

El pasaje del estoicismo al escepticismo en Montaigne

Montaigne ( 1533-1592) es un auto r interesante para percibir el pasaje del estoicismo al escepticismo. En el captulo XII
17

Manuel Kant: Crtica de la razn pura, Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pg.

178.

237

del segundo tomo de los Ensayos, titulado ''Apologa de Raimundo Sabunde'', comenta y en parte critica las tesis de ese autor cataln admirado por su padre, quien antes de morir le encomend la traduccin de su libro.
El filsofo Raimundo Sabunde, muerto en 1436, dej una
obra, el Liber creaturarum seu de homine, que se difundi mucho en el Renacimiento. En ese texto deca que la revelacin est contenida en las Escrituras pero tambin hay otro libro, el de
las criaturas, que Dios puso a disposicin de todos los hombres
para que, por medio de la razn, pudieran llegar a conocer las
verdades reveladas. 18
Montaigne proyect escribir los Ensayos con la intencin de
colmar el vaco producido por la prdida de su gran amigo
tienne de La Botie, autor de La servitude volontaire. l dijo
que La Botie fue el nico que "goz de mi verdadera imagen"
y que sta se la llev consigo al morir. Los Ensayos pueden ser
entendidos, en consecuencia, como la restitucin de aquella
imagen verdadera de s mismo que Montaigne jams atrap de
los otros, ni como seor feudal ni como hombre p~lico.
Pero este proceso de reconstitucin acab siendo un genuino proceso de invencin -al modo de la suplencia- a travs de
la escritura de los Ensayos. En ese movimiento se distinguen varias fases: primero es estoico y quiere prepararse para la muerte,
critica las ilusiones de los hombres y aspira a una vida sin complicaciones; pero la virulencia de la guerra civil entre hugonotes
y catlicos y la lectura de Sexto Emprico diluyen ese estoicismo inicial y llega al escepticismo. Es bajo el impacto del escepticismo que Montaigne escribe la Apologa ... y acua su frase

tiempo, es un punto de inflexin que conduce a la madurez del

Libro III de los Ensayos. El escepticismo de la Apologa ... sirvi
para bajarle los humos a la filosofa, pero no para negar cualquier posibilidad de conocimiento pues, al final, el escepticismo se convierte eh un saber eminentemente prctico, que permite enjuiciar la propia conducta y, por extensin, la de los dems hombres, por cuanto "cada hombre lleva la forma entera de
la humana condicin".
La Apologa ... es tambin una crtica epistemolgica o metodolgica que acaba salvando la posibilidad de la "razn prctica", a partir de la cual puede construirse una moral aunque
dentro de los lmites humanos.

La apata estoica y sus diferencias con la apata sadiana

El anlisis de Flaubert que efecta Catherine Millot es til
para precisar la diferencia que estudiamos. Esta autora recuerda
que un ao despus de la crisis de Pont-l'veque, Flaubert terminaba la primera ducation sentimentale. A diferencia del nihilismo de Novembre, novela sobre la pasin vaca, perpetuamente frustrada, en la que ningn objeto est a la altura del deseo, condenado a consumirse de insaciabilidad, la primera ducation es la novela de formacin del escritor Flaubert; traza, bajo el nombre de Jules, uno de los dos hroes, su programa y sus

"Miguel de Montaigne: Apologa de Raimundo Sabunde, Ed. Sarpe, Madrid,

1984.

planes para el futuro.

En primer lugar, curarse de la pasin y despedir el pathos.
Jules "quiere que su palacio est vaco para caminar en l con
mayor comodidad" y se dedica metdicamente a destruir sus
sentimientos y sus deseos, a fin de alcanzar esta famosa tranquilidad de espritu, condicin para convertirse en artista ms que
proteccin contra el sufrimiento. El arma que vuelve contra s
mismo con este propsito es la misma que le sirve para devaluar
los objetos de sus pasiones: la irona. Se endurece hasta "petrificar el corazn" pero no tanto que no pueda ser conmovido por

238

239

Que sais-je?
La crtica del dogmatismo filos~fico y de la presuntuosa razn humana que contiene la Apologa ... ha sido vista como una
superacin del estoicismo inicial de Montaigne pero, al mismo

la imaginacin. Se trata, efectivamente, de dominar la sensibilidad para hacerse instrumento de los objetivos del artista.
Vemos aqu esbozarse una de las grandes tesis de Flaubert,
segn la cual, para describir bien las pasiones, es necesario no
padecerlas: "Aquel cuyo dominio es el corazn humano deber
acorazarse en los lugares sensibles y colocarse una visera sobre el
rostro para vivir tranquilo en medio del incendio que produce,
invulnerable en la batalla que contempla: quienquiera que est
comprometido con la accin no ve el conjunto, el jugador no
siente la poesa del juego que est en l, ni el libertino la grandeza del libertinaje, ni el amante el lirismo del amor, ni el religioso, quiz la justa grandeza de la religin. Si cada pasin, cada idea dominante de la vida, es un crculo dentro del cual giramos, para ver la circunferencia y la extensin no debemos
permanecer encerrados en l sino colocarnos fuera de l". 19 Como Paris, raptado en combate por Afrodita, el artista debe asegurarse una posicin de extraterritorialidad. El mundo no se le
dar como espectculo si l no se excluye y se ausenta. _
En este punto de su itinerario asctico Jules encuentra, durante un paseo, un perro perdido que se suma a sus pasos y del
que trata en vano de desembarazarse; el animal rechazado vuelve
sin cesar a la carga. La angustia termina por oprimirlo ante la mirada insistente del animal. Presa de pnico, huye y, y~ en su casa,
se encierra con siete llaves. Pero a la maana siguiente descubre
con horror que el animal est all, bajo el umbral, a la espera.
Lo siniestro de este episodio autoriza a considerarlo como
una formacin del inconciente. Imagen del retorno de lo reprimido y de su insistencia, este perro sarnoso es el representante
de aquello que Jules-Gustave se ha propuesto "colocar afuera" :
l mismo como sujeto, sufriente de deseo, con el fin de alcanzar lo que Flaubert llamar la "impersonalidad" del artista, la
cual no deja de implicar cierta proximidad con la apata sadia"Catherine Millot: "El culto a la imperso nalidad", en La vocacin del escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1991, P'g. 110.

240

na, aunque se asemeja ms a la ataraxia de los estoicos.

Mientras pona los ltimos toques a esta primera ducation
sentimentale, el autor, despedido junto con lo pattico, desapareca
del relato flaubertiano. Ninguno de sus personajes fue ya el portavoz de Flaubert, quien quiso estar de esta manera ausente de su
creacin como Dios lo est de la suya. En cuanto al perro, regresar a pesar de todo con la fidelidad de lo reprimido, bajo la forma
de la carroa inflada de su tedio. "Tengo dentro de m", le escribir a Louise Colet el 20 de diciembre de 1846, "un fastidio radical,
ntimo, acre e incesante, que me impide disfrutar de nada y me llena el alma hasta hacerla estallar. Reaparece por cualquier motivo,
como las carroas de los perros que surgen a la superficie del agua,
a pesar de las piedras que se les ha atado al cuello para ahogarlos". 20
Cuando tena veinte aos, no experiment ms el deseo de
vivir ni tampoco el de morir. Muerto para las pasiones comunes,
"contempla la vida con una mirada tranquila'', convocando al
universo con el pensamiento, "sentado aparte", como "un rey
que recibe tributos".
Se redujo -dice Catherine Millot- a no ser ms que "el instrumento de su propio empresa, el crisol de la transformacin
del mundo en libro, el lugar del pasaje entre la Vida y el Arte":
lo que la vida le ofrece, l lo da al arte.
A lo largo de 1844, Flaubert se dedica a trazar los planes de
su vida pstuma, es decir, de su vida de escritor. La mortificacin
en la cual se adiestra cumple diversas funciones: sacrificial, pues
"se hace expiatoria del deseo de muerte con respecto al padre y
propiciatoria, a fin de doblegar el poder paterno", preventiva,
pues "sirve para esquivar el sufrimiento y el fracaso: nada ms
puede ocurrirle a un muerto" y retributiva, ya que "pretende pagar por anticipado la deuda del deseo: qu ms se le puede pedir a alguien que ha consagrado su vida al Arte? Nutre, adems,
el goce sexual del fantasma de sumisin al escalpelo paterno". 21
"' !bd.' pg. 112.
"!bd., pg. 114.

241

"El deseo de muerte con respecto al padre se extendi como

una gangrena sobre todos los objetos amados. Y llevaba dentro
de s la rabia del Me finai de Edipo. El deseo de no haber nacido se une con el de suprimir al autor de sus das; y la erradicacin de las pasiones equivale al asesinato de su objeto. La Nada
contra la cual Flaubert canjea todos los goces, es la marca del goce, poderoso por excelencia, de la pulsin de muerte". 22
La apata estoica se diferencia claramente de la apata sadiana porque se postula como una indiferencia racional generalizada a todas las pasiones y est al servicio de una Naturaleza
ajustada a la medida, al equilibrio, a no traspasar el lmite y a la
sabidura. La apata sadiana, en cambio, est al servicio de la
desmesura derivada de una Naturaleza primera puramente destructiva.
La apata del erotismo sadiano se parece mucho a una anestesia selectiva, local, que elimina solamente una zona o rango
especfico de sentimientos mientras potencia las sensaciones
restantes. No hay duda de que los hroes y heronas de Sade poseen este poder de autoanestesiarse, y en una medida extraordinaria. De Madame Clairwill escribe Sade que no tena igual en
cuanto a falta de sensibilidad: "Se enorgulleca de no haber derramado jams una lgrima".
La sublime apata de Madame Clairwill es el salvaje antdoto sadiano del "hombre sentimental" del siglo dieciocho. Se
presenta, en todos los sentidos posibles, como el .antitipo del
hroe sentimental. Su aptica atenuacin de las emociones en
busca de sensaciones potenciadas apunta, sin embargo, ms all
de la parodia sadiana del sentimentalismo. En casi toda cultura
es precisamente una anestesia selectiva lo que nos permite tolerar lo intolerable.
"Las sociedades libertinas de Sade -expresa David Morrisno son nicas por su brutalidad (como atestiguan Auschwitz,
Camboya y Vietnam), sino porque son concientes y no se en" lbd., pg. 115.

gaan y gozan abiertamente' del sufrimiento que infligen. Sade

nos muestra lo que puede suceder en cualquier cultura cuando
el dolor -redefinido como mero ir y venir de impulsos elctricos- pierde toda memoria de su contacto con lo trgico". 23
Sade ubica la apata al servicio del goce y de un sistema. Por
otra parte, toda la estrategia sadiana consiste en partir de un paso previo a la posibilidad de la educacin, esto es, surge de una
posicin de saber sobre el goce; desde ah es posible la educacin o el adoctrinamiento, consecuencia y reafirmacin que se
desprende de la posicin de supuesto saber sobre el goce.
En su texto Eichmann en Jerusaln, Hannah Arendt menciona tambin una referencia al ideal de la apata. En el juicio
al que fue sometido, Eichmann plante que, en ltima instancia, todo lo que l haca estaba al servicio de una ley que lo
transcenda. 24
Antes que Lacan planteara la importancia de la apata en el
fantasma sadiano, Maurice Blanchot describi con precisin el
problema que nos ocupa pero desde una perspectiva hegeliana.
Blanchot dice que el principio de la negacin constituye el
principio mismo del poder, de modo tal que el hroe sadiano
sigue esta lgica de la negacin hasta la negacin de la negacin.
As como Lacan plantea la articulacin de Kant con Sade,
v David Morris: "El sexo, el do lor y el marqus de Sade'', en la cultura del
dolor, Ed. Andrs Bello, Santiago de Chi le, 1994, pgs. 278-279 .
" Hannah Arendt, Elie Wiesel y Primo Lcvi contribuyeron a la idea que
consiste en pensar los campos nacionalsocialistas como un gran proyecto de lenguaje administrativo que neutraliz6 la desaforada potencia de las pasiones destructoras pues la efectividad letal que necesi taba la mquina para su funcionamiento recurri6 a la neutralidad de las pasiones humanas inmediatas. El objetivo
era gestionar los cuerpos como si se tratara de cosas, es decir, materia de investigaci6n, incluso mero soporte qumico. "En este destino de cosificaci6n inusitada
de la vctima se encuentra acaso la confirmaci6n ms extrema de nuestra hip6tesis sobre la negaci6n ms radical de la violencia en el ideal de exterminio, puesto
que la objetalizaci6n de la vctima la hace incluso indigna de inspirar los ms primitivos deseos o sentimientos humanos" (Vicente Snchez-Biosca: Funcionarios
de la violencia, Ed. Episreme, Valenci.a, 1997).

242

243

Blanchot relaciona a Hegel con Sade. Afirma que la apata como negacin de la sensibilidad conduce ms all de los placeres, al goce soberano. "Todos los grandes libertinos [esto est dicho antes que Lacan escribiera Kant con Sade], que slo viven
para el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en
ellos toda capacidad de placer. Por eso llegan a espantosas anomalas, si no la mediocridad de las voluptuosidades normales les
bastara. Pero se han hecho insensibles: pretenden gozar de su
insensibilidad, de esta sensibilidad negada, y se vuelven feroces.
La crueldad no es ms que la negacin de s llevada tan lejos
que se transforma en una explosin destructora; la insensibilidad se c~nvierte en estremecimiento de todo el ser [... ]".25
En el marqus de Sade, en general, los personajes desempean tres roles: el rol de vctima, el rol de verdugo -es decir ejecutor- y un tercero que representa la ley, la prescribe, y regula
la escena, por ejemplo dice: "haz tu deber".
En La filosofa en el tocador los personajes son: Madame de
Saint Ange, la que organiza, prescribe la ley y regula los movimientos; Dolmanc, el ejecutor, el preceptor, el que ensea; y
luego Eugenie, la que es iniciada. Es curioso y significativo que
si extraemos las iniciales de Saint Ange, Dolmanc y Eugenie se
escribe el nombre de Sade.
Esta trada muestra el estallido de la unidad del sujeto representado por distintos personajes, una especie de reparticin
tributaria. Lacan no lo dice de ese modo pero plantea la divi25

Maurice Blanchot: "La razn de Sade", en Sade y Lautramont, Ed. del

Medioda, Buenos Aires, 1967, pgs. 51-52.
Blanchot seala con claridad su modo de entender la apata: " [... ] la apara
no consiste solamente en destruir los afectos parasitarios sino tambin en oponerse a la espontaneidad de cualquier pasin" (Jbd., pg. 5 1).
Para ~I desarrollo del tema de la apata y el problema de la relacin de Kant
con Sade he considerado tambin los trabajos de Philippe Julien ("Cicern, Kant,
Freud: trois reponses a la folie des passions : en Littoral 27128, Ed. Eres, Par is,
1989, pgs. 35-48) y de Jean Paul Abribat ("Une esthetique non transcendanrale: le nouage de R.S.I.", en Littoral 22, Ed. Eres, Paris, 1987, pgs. 33-44).

244

sin subjetiva en el caso de esta figura del marqus de Sade.

Se podra pensar de la siguiente manera: por un lado est el
polo del sujeto y por otro lado est el polo del Otro. El polo del
sujeto que aparece como agente ejecutor de la ley y el polo del
Otro que est representado tanto por el que prescribe la ley como por la vctima. Son lugares de alteridad respecto del sujeto,
sujeto que en ltima instancia es un mediador. Recordemos la
frase del Seminario X La angustia: "el perverso es instrumento
del goce del Otro". El agente ejecutor es el mediador entre estas dos alteridades referidas al sujeto: la de la ley y la de la vctima. Ah tenemos la relacin del agente ejecutor, que es mediador e instrumento, con una doble alteridad (la ley y la vctima).
En este sentido el sujeto queda desvanecido y pasa a ubicarse en
el lugar del objeto a.
En el Seminario XVI: De un Otro al otro, Lacan dice que el
perverso, en ltima instancia, se ofrece como a del Otro, que es
una manera de retomar la tesis del Seminario X La angustia;
queda desvanecido y reducido al objeto a. El agente ejecutor
tiene como regla la apata. En tanto este agente ejecutor, mediador, es aptico y su presencia se reduce a no ser ms que un instrumento de la ley, cumple un acto que Lacan considera rigurosa y perfectamente moral en el sentido en el que Kant define
la accin moral.
Esta divisin subjetiva implica algo que el sujeto sadiano tiene que soportar y de ese modo se ubica fundamentalmente como
el agente aptico de la ley para satisfacer, en ltima instancia, la
voluntad del Otro. En este sentido, el imperativo kantiano es
equivalente, pues tambin procede de la voluntad del Otro, ya
que ms all del placer al que parece apuntar este deseo, en realidad est el goce que exige el desvanecimiento del placer.
Esa voluntad del Otro interviene pues es el modo en que
funciona, en la razn prctica, la idea regulativa. La idea regulativa funciona en el campo de la razn prctica como aquello
que impone el cumplimiento absoluto de una ley formal y en
este sentido es una voluntad que excede la sensibilidad y la ra-

245

cionalidad subjetivas y por eso es trascendental. Desde'nuestra

perspectiva decimos que se trata de la voluntad del Otro.
Cada sujeto es el agente ejecutor de la ley en la medida en
que efectivamente desarrolla y despliega la accin moral. "Moral" es un trmino planteado en el sentido que cumple con una
ley o est al servicio de una ley, pero la diferencia importante
con Kant consiste en que, en el marqus de Sade, esa ley se define como ley de la inmoralidad.

Spinoza y la apata sadiana

mor y la esperanza son las principales, funcionan como las condiciones de la tirana. Tristes son las pasiones que inhiben nuestra vis existendi, la expansin de nuestra potencia, que operan
una transicin de una mayor a una menor perfeccin. "Un
afecto slo es malo o nocivo en cuanto impide que el alma
(mens) pueda pensar [ ... ]". 26
En Spinoza se trata siempre de vencer a la pasin con la pasin, sustituir, desplazar, torcer las malas pasiones buscando un
efecto de alegra. Ser la calidad de mi relacin con la exterioridad lo que va a signar el estado tico en el que me encuentro en
un momento dado. La tica, por lo tanto, no tiene que ver con
la observancia de principios sino con una continua experimen-

Es cierto que Sade toma prestada del estoicismo -para

redefinida- la nocin de apata, pero tambin recibe la influencia de la filosofa de Spinoza, que el marqus haba ledo a travs de algunos libelos y artculos de la Enciclopedia que circulaban en su poca. Es significativo que un personaje de ]uliette le
recomiende a la protagonista que se inspire en los grandes principios de Spinoza.
Sade retiene del antiguo estoicismo la tica de una colaboracin con el orden del universo que llama "imitacin de la naturaleza". Preconiza una aceptacin activa, es decir, recomienda
esa tranquilidad del alma que nace de una reduccin de las
fuentes del dolor, que pueden surgir de las ideas narcissticas, de
la idea de la muerte, del remordimiento, etc. Recordemos que
Sade pas veintisiete aos de su vida detenido en prisiones, y de
algn modo extrae del estoicismo lo ms til para su situacin
de encarcelado, privado de todas sus libertades excepto de la libertad de pensar, como dira Sartre.
En este sentido, la tica sadiana se coloca cerca de la tica
de Spinoza, porque en los dos casos se trata de la tica del deseo como esencia del hombre -frase que recuerda Lacan varias
veces-, pero en tanto esta tica se define por la tendencia a acrecentar lo que se podra llamar la potencia del ser.
Segn Spinoza, las "pasiones tristes", entre las cuales el te-

tacin de s.
La preponderancia de la tristeza sobre la alegra promueve,
en el orden poltico, todo un conjunto de pasiones de sometimiento en virtud de las cuales los hombres "luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvacin". A la inversa las pasiones de libertad -que promueven la actividad- resultan de
una acumulacin de transiciones hacia estados de alegra, que
27
se dan forma en una poltica de la amistad.
Para Spinoza el cumplimiento tico pasa por desarrollar al
mximo las facultades activas. Deleuze, en su libro Spinoza y el
problema de la expresin, afirma que esta tica de Spinoza consiste en ir hasta el fin con todo lo que se pueda. Esta frase podra ser
suscripta perfectamente por el marqus de Sade, en el sentido de
que una cosa se define como buena por el hecho de que es deseada, lo cual queda acentuado cuando Spinoza dice que el bien es todo gnero de alegra o todo lo que conduce a ella y principal28
mente aquello que satisface un deseo, cualquiera que sea.

246

247

"' Baruch de Spinoza: tica, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pg. 364.
17 Diego Tatin: "Una poltica de la cautela", en Horacio Gonzlez: Cncavo
y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed. Altamira, Buenos Aires, l 999, pg. 82.
" Cf G illes Deleuze: "Spinoza y las tres ticas", en Crtica y clnica, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1997.

La tica de Spinoza propone la conversin del pasaje de la

pasividad en actividad y, de ah en ms, postula el pasaje de la
actividad del cuerpo a la actividad del alma. Este movimiento es
comparable a la ascesis que conduce a la apata sadiana. Por
ejemplo, Juliette debe renunciar a las descargas de sensualidad
para sostener la energa necesaria que le permitir sobrepasar los
lmites de los prejuicios.

El crimen y la apata sadiana

Si, como dice Spinoza, es preciso comenzar aumentando la
aptitud del cuerpo para ser afectado, a fin de desarrollar la aptitud del espritu, el libertino debe esperar un punto donde, segn el marqus de Sade, "lo fsico se abraza con las voluptuosidades del espritu". En este sentido, Juliette deber apreoder a
cometer crmenes a sangre fra y a iluminar sus sentidos con las
llamas de esos crmenes. Dice: "Mi alma es impasible y desafo
a algn sentimiento que se atreva a enternecerla. Soy duea de
las afecciones de esa alma, de sus deseos, de sus movimientos.
En m, todo est a las rdenes de mi cabeza". 29
El marqus de Sade justifica la existencia del crimen porque
el crimen es para l el acto por excelencia. El goce que corona al
crimen, la ejecucin del mismo, se presenta como equivalente a
lo que Spinoza llamaba la beatitud. En tanto spinozi~no, no slo kantiano, Sade afirma que el crimen es una emocin carente
de sentido.
La Sociedad de los Amigos del Crimen, propuesta por el marqus, precisa en sus estatutos que cualquier integrante se va a dedicar al crimen, para conformarse a las costumbres recibidas. En
este sentido, el crimen slo existe a los ojos de la ley, que es obra
de los hombres. Para Sade, el 1'espeto a la ley no es ms que el
''' Sade: "Histoire de Juliette", en Oeuvres Completes, Cercle du Livre Prcieux, Paris, 1962, tomo VIII, pg. 262.

resultado de las pasiones dbiles; por ejemplo, el temor y la piedad, no son ms que frenos para la potencia de ser y para lapotencia de actuar.
Recordemos que el marqus de Sade se propona, por su teora de la exaltacin de la naturaleza, imitarla. Las leyes contravienen el orden de la naturaleza que gua al viviente segn la ley de
su placer. Saint Fond, uno de los personajes de las novelas de Sade, recomienda a Juliette que se entregue a la puesta en acto de todo lo que se imagina, que haga todo lo que se imagina. "Vers Juliette -le dice Saint Fond- cuantos obstculos aportara a tu delirio un espritu contenido en los lmites de la honestidad o de la virtud; sera como si echaras cubos de hielo en el ardor, sera como
otras tantas cadenas, como otras tantas trabas que abrumaran a un
joven corcel que no demanda otra cosa que lanzarse a la carrera". 30
Sade define el crimen como una accin vigorosa, el mximo
despliegue de esa potencia de ser, es decir, un ser sin restricciones, que se rehsa a todo lo que puede poner lmites a esa potencia del ser. El libertino slo est en falta cuando su accin es
dbil, cuando no llega hasta las ltimas consecuencias, cuando
realiza una accin de la cual l mismo dira: "Podra haber hecho ms pero no lo he hecho". 31
El goce es definido por el marqus de Sade como la afeccin
que acompaa a la actividad. Es interesante el trmino que usa
por la referencia freudiana al carcter siempre activo del movimiento pulsional. En este sentido, "cuanto ms se es ms se goza", dice el escritor libertino. Aumentar la actividad significa aumentar la diferencia entre el sujeto y el objeto. La intensidad de
la sensacin significa que el goce -por el lado del torturador- y
el dolor -en el caso de la vctima- miden el grado de la actividad. Tanto ms goce en el que realiza la actividad, tanto ms dolor del lado del que sufre miden el grado de la actividad y por
eso el mximo grado, la mxima potencia del ser es el crimen.
JO
JI

248

f bd., pg. 329.

fbd. , pg. 400:

249

El crimen es en Sade el acto por excelencia. En Lacan el acto

por excelencia, el modelo terico de todo acto, es el suicidio. Por
eso en el acto ertico, segn el marqus, la persona de la que uno
goza no debe gozar. La similitud que as se producira anulara la
diferencia entre el agente y el paciente, produciendo un efecto
que podramos llamar "efecto de entropa''. El marqus de Sade
dice: "Es una verdad reconocida que toda potencia compartida se
debilita. Intentad hacer gozar al objeto de vuestros placeres, no
tardaris en daros cuenta de que lo hace a vuestras expensas" .32 Es
decir, se trata de lo que se pierde. Adems estn las impresiones
de lo que se quiere producir en el objeto: si se quiere hacer experimentar a sus "nervios" una conmocin violenta, se percibe bien
que la sensacin del dolor ser ms fuerte que la del placer.
El agente "gana'' la dimensin del goce y goza de su potencia
de actuar ubicndose como causa de ese espectculo del quebranto
del otro. El libertino goza de su potencia de actuar y rechaza la idea
de ver a otro gozar como l -esta es la funcin del fantasma sadiano-, porque lo reducira a una suerte de igualdad con su vctima.
Podemos formular ahora la siguiente pregunta: la apata se
encuentra slo del lado del torturador? Efectivamente, del lado
del torturador aparece la apata mientras que del lado de la vctima no tiene que aparecer el goce sino ms bien la angustia.
Llegados a este punto es importante reproducir nuevamente los grafos siguientes propuestos por Lacan:

~z:

d~VN'
a

Esquema 2

Esquema 1
.1

lbd., pg. 257.

En el primer esquema ap:uece el lugar del sujeto y del objeto y, al mismo tiempo, se percibe que la voluntad de goce del
agente aptico establece dos dimensiones subjetivas distintas.
Una es la del sujeto ubicado como sujeto escindido, que Lacan
llama sujeto de la razn prctica, y otra se refiere al sujeto patolgico, el sujeto no escindido que aparece arriba.
Esta voluntad de goce, representada con la "V", como voluntad kantiana, no se determina sobre la base de un objeto emprico, sino que se define a partir del fundamento del deber, es decir,
de la autonoma que surge de la potencialidad del hecho de darse
la propia ley. Esto es lo que realizara la universalidad de una voluntad libre de cualquier motivacin singular, sensible, emprica.
El orden del esquema empieza en la ley del deseo, sigue en
el objeto, luego la voluntad y contina con el sujeto dividido y
el sujeto patolgico. En esa secuencia la voluntad no est en el
primer lugar, sino que ella est determinada. La voluntad de raigambre kantiana, definida como voluntad de goce en el fantasma sadiano, est determinada - no es autnoma- pero no por
una funcin subjetiva, sino por la funcin del objeto, lo cual
implica la inversin de la frmula del fantasma neurtico para
poner primero al objeto a, es decir, para ubicar en el origen la
objetivacin de un goce petrificado.
El imperativo planteado en el fantasma sadiano, equivalente al imperativo categrico, impone determinar la voluntad de
goce a fuerza de prescindir de lo subjetivo. Ac encontramos
nuevamente la idea de la apata. Se trata de actuar en funcin de
un principio que slo tiene la forma de la ley. Por eso se trata de
Kant con Sade, segn la expresin de Lacan. De este modo el a
es la forma de la ley en el fantasma sadiano.
Es conveniente citar otra frase del marqus para ejemplificar
la diferencia de los lugares: "Quien sabe endurecerse frente a los
males del otro se transforma enseguida en impasible ante los suyos propios". 33
1

JI

250

fbd., pg. 104.

251

Que el otro sufra, que la vctima sufra, es uno de los objetivos del torturador; pero no que ese sufrimiento est justo ubicado en aquello que el otro espera como punto de goce. En ese
sentido, por ejemplo, le dice Delvene a Juliette: "Cuanto menos una es sensible, menos se afecta y ms se acerca a la verdadera independencia. Nunca somos vctimas ms que de dos cosas: de los malestares del otro o de nuestros malestares: comencemos por endurecernos frente a los primeros malestares del
otro, los segundos no nos tocarn, y nada, desde ese momento,
tendr el derecho de inquietar nuestra tranquilidad". -'4
El partenaire tiene que quedar afectado por lo que el torturador efecta, y una de las afecciones principales es la angustia;
pero esto no significa que a partir de este hecho la vctima encuentre un goce. De esta manera reencontramos lo dicho anteriormente: el ideal del torturador a travs de la apata es que el
otro no est en su misma posicin de goce.
Madame Clairwill, la segunda educadora de Juliette, va todava ms lejos y le ensea a transformar todo lo que ha sido
fuente de displacer en fuente de placer: "Si tuvieras el coraje de
encontrar placer contemplando los males de otro, na,da ms que
por la satisfactoria idea de no experimentarlos t misma, idea
que necesariamente produce una voluptuosidad segura, si pudieras llegar hasta all habrs ganado mucho p~1;a tu felicidad,
sin duda, porque habrs conseguido cambiar ea rosas una parte de las espinas de la vida". 35
La apata sadiana realiza el ideal de liberacin y de dominio
sobre todas las formas del padecer para sostener este ideal de la
actividad que despliega hasta el mximo las potencias del ser y
del actuar, a travs de la conversin sistemtica de la pasividad
en actividad, para culminar en la transmutacin del sufrimiento en goce llegando al ltimo, absolutamente ltimo paso, que
es h~cer de la muerte misma la voluptuosidad mxima.

Cuando el libertino es ejecutado por los crmenes perpetrados, va a extraer de la guillotina un ltimo goce. Es interesante
leer esta frase: "Oh, Juliette -dice la Borghese-, yo querra que
en mis extravos pudieran arrastrarme como la ltima de las criaturas a la suerte a donde las conduce su abandono. El patbulo
mismo sera para m un trono de voluptuosidades y desafiara a
la muerte gozando del placer de expirar vctima de mis crmenes
y de asombrar un da al universo". 36 Si ella muere a causa del
odio, la perfidia, la pura violencia de los semejantes, ella va a gozar tambin por ser "al expirar, la ocasin de un crimen". 37
Segn David Morris, Sade examina la conducta sexual humana como "un Linneo ligeramente encorvado", decidido a
identificar y clasificar toda posible permutacin del placer. Intenta agotar las posibilidades del exceso sexual y rodea a sus monomanacos razonadores y fornicadores (como los llama) con
un campo verbal en el cual nunca nadie tiene la ltima palabra.
A las vctimas se las puede reemplazar -o revivir- para que el incesante discurso pueda continuar. La retrica de Sade sabotea
continuamente a la lgica: nada puede dejar de ser dicho. Al trmino de la enorme novela que lleva su nombre, la voraz libertina Juliette confirma este ideal sadiano con engaosa literalidad:
"Es necesario que la filosofa -observa- lo diga todo".
El intento de no callar nada le exige a Sade transgredir todos
los vnculos de la decencia burguesa. Pero los viola mucho ms all
del decoro. Sade extiende la mirada hacia territorios donde lo suprimido y lo no hablado bordean, finalmente, lo inefable. Como
dice Maurice Blanchot: "[ ... ] al final todo es puesto en claro, todo
logra su expresin, pero todo est tambin sumergido en la oscuridad de pensamientos irreflexivos y momentos no formulables". 38
El tema verdadero de Sade no es si lo obsceno puede escapar a la censura para decir sus verdades (parciales). Estas verda" Ibd., pg. 70.
" Ibd., pg. 276.

"Ibd.
J\ !bid., pg. 272.

'' Maurice Blanchot: Op. cit., pg. 20.

252

253

des obscenas son pensables y hablables. Lo obsceno sirve, segn

Sade, de medio para explorar nuestra participacin en una "irracionalidad" que trasciende completamente el lenguaje. El erotismo que celebra con tanto detalle abarca un horror que habitualmente nos priva de palabras. Sade, en efecto, se niega a dejar
que suprimamos lo que no podemos nombrar o comprender e
intenta iluminar una oscuridad ms impenetrable que el interior del cuerpo humano. No debiera sorprendernos que el asalto de Sade a lo inexpresable y a lo indecible halle en el dolor
-con sus notorios silencios- un recurso fundamental.
Por otra parte, el despectivo y constante ataque de Sade al
cristianismo incluye la parodia de las actitudes cristianas acerca
del valor redentor del sufrimiento. Sade fuerza la imitacin de
Cristo de Justine para que quede establecida la ausencia de sufrimiento redentor. El mundo que ella encuentra dentro de la
iglesia es el reflejo exacto de las crueldades libertinas que conoce en otras parces. 39
Adems, Sade recoge y reconoce la tendencia de la medicina a reducir al ser humano al estatus de una mquina. Recordemos que uno de sus autores favoritos fue el exiliado mdico y filsofo La Mectrie.
Cuando los libertinos sadianos hablan del dolor como de un
suceso de vacuas fibras nerviosas y fibras neurales, i~vocan una
visin en la cual el alma y la mente han desaparecido en la materia. El erotismo sadiano pertenece entonces al mismo mundo
de hechos materiales de la medicina moderna que considera ms
y ms a la humanidad co~o apenas una compleja maquinaria inslita que de vez en cuando necesita de algunas reparaciones.
La apata sadiana es uno de los temas fundamentales para
'" Tambin es importante sealar que el cristianismo s~ sostiene en una ertica centralizada en Dios Padre omnipotente que, segn Lacan, significa "todo en
potencia", es decir, un Dios que queda fuera del acto con la necesaria degradacin
que el acto implica. El problema surge cuando ese Dios todopoderoso, que pareca regir el acto sexual sin inmiscuirse, sin embargo est totalmente empapado en
l ( Cf Jean Allouch: El sexo del amo, Ed. literales, Crdoba, 2001, pg. 19).

254

pensar tanto el fantasma sadiano como algunas cuestiones referidas a la ley y al problema general de las perversiones.
Habamos dicho que, desde una perspectiva aparentemente
estoica y tambin de raigambre spinoziana, la apata se origina en
el rechazo furibundo del padecimiento, del padecer en el sentido
de la pasividad, buscando as lograr una transformacin razonada
de esa pasividad en una actividad que nosotros ahora llamaramos
"actividad gozosa" y que Spinoza la postulaba como "actividad desean ce". En este sentido la prctica asctica de la apata implica la
existencia de un deseo que podra denominarse "deseo de deseo
absoluto", un deseo sin eclipse, sin declinacin, sin intermitencias.
Sabemos, a parcir de lo afirmado por Freud en el final de La
interpretacin de los sueos, que el deseo es indestructible pero
tambin es necesario decir que el deseo es intermitente. La apata, a modo de un ideal asctico, busca un deseo sin descansos,
sin intermitencias, sin declinaciones.
Esca aversin por 1a pasividad procede de una problemtica
que se encuentra en el fundamento mismo de la filosofa del marqus de Sade. Efectivamente, la apata, a modo de ideal asctico,
se sostiene en el profundo horror que le inspira la "Naturaleza''.
Dice el marqus de Sade en Justine o los infortunios de la virtud: "S, mi amigo, aborrezco la naturaleza, la detesto por lo que la
conozco bien. Instruido en sus horribles secretos me he replegado
sobre m mismo y he sentido, he probado una suerte de placer indecible en copiar sus crmenes. Su mano brbara no sabe amasar
otra cosa que el mal? El mal la divierte, entonces? Podra amar yo
a tal madre? No, yo la imitara, pero detestndola. La copiara. Ella
lo quiere pero eso no suceder ms que maldicindola''. 40
Veamos otro enunciado que aparece un poco ms adelante en
ese mismo texto, refirindose a las expresiones de un qumico que
se encuentra en los bordes del crter del Etna y que siente correr
bajo sus pies la lava del volcn. En ese momento, uniendo a un
' Sade: "Justine ou les infortunes de la vertu", en Oeuvres completes, Cercle
du Livre Prcieux, Paris, 1962, tomo VII, pg. 4.

255

gesto su palabra, dice algo. El gesto es masturbatorio y en el momento de la eyaculacin, cuando tiene la sensacin que su esperma se mezcla con la lava que corre debajo de sus pies, dice: "Venid a ver brotar los chorros de mi esperma en los del betn y el
azufre con los que la amable naturaleza nos rodea. Me parece estar en los infiernos y me descargo en sus fuegos. Esta idea me divierte, en realidad estoy aqu slo para satisfacerla". 41
Esa escena revela la apata que, como se ve, no es ajena a la
funcin del goce, no es una indiferencia absoluta, pues tiene
una funcin de lmite respecto al imperio caprichoso del Otro,
es decir, tiene la funcin de establecer un lmite frente a la omnipotencia caprichosa del Otro. La nica defensa que encuentra
el marqus de Sade contra "el goce del Otro" -que en el marqus toma el rostro, la figura de la Naturaleza, y que l identifica con la madre, podramos decir "la Madre" con maysculas-,
contra el goce de esa Madre que adquiere todas las caractersticas de una madre absolutamente maligna y caprichosa, contra
ese goce que quiere la aniquilacin de toda singularidad, la defensa consiste en transformarse en un deseo absoluto ..
En Sade aparece la expresin "deseo absoluto" . Podra afirmarse que esta expresin, que tiene el antecedente en la misma
expresin de Spinoza y es caracterizable como un,a especie de
deseo sin intermitencias, es el goce.
Entonces, la apata tiene esta significacin: cualesquiera sean los
procedimientos que el Otro pueda o quiera usar en mi contra, nunca va a impedirme gozar. "Si no puedo escapar de la muerte, a la
que la naturaleza me destina, en cambio, el goce que puedo experimentar se le escapar para siempre", dice Catherine Millot, quien
logr captar la importancia de la relacin de Sade con Spinoza. 42
Eso determina que en el sujeto quede la posibilidad de abrirse a ui:. goce "ilimitado". "Gozo con la impotencia que sufre el
., lbd., pg. 49.
"Catherine Millot: "Ensangrentar el revs de nuestros corazones ... ", en La
vocacin del escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pg. 157.

Otro en el intento fallido de esclavizarme a su goce, que consistira en anonadar mi subjetividad deseante y pongo, as, un lmite al imperio de su arbitrariedad", agrega luego la misma autora. 43
De todas maneras, el goce del fantasma sadiano es un goce
que est siempre del lado del goce flico, lo cual delimita la caracterizacin sadiana del goce desde la estructura de su fantasma y permite entender, a su vez, la perversin como el intento
de evitar todo goce fuera de los lmites del falicismo.
Este es un goce aparentemente dominable por la voluntad.
Por ms que parezca ilimitado -parece tener una caracterstica
compartida con el goce femenino o un goce ms all del falosin embargo, al ser en apariencia dominable por la voluntad, se
ubica en relacin al falo y pone un lmite.
El goce derivado de la apata es el lmite de la potencia del
Otro. El marqus de Sade goza con la impotencia que sufre el
Otro en el intento fallido de esclavizarlo a su goce. El intento de
este Otro, segn la estructura del fantasma sadiano, sera anonadar al sujeto, borrar la existencia subjetiva en el sentido de que
ahora el sujeto se define a partir del goce. Esto pone un lmite,
como decamos, al imperio de la arbitrariedad del Otro. Si tomamos una expresin de Lacan -que, a su vez, extrae de Marguerite Duras- se puede decir que tiene una funcin de establecimiento de un "dique contra el Pacfico" del goce maternal. 44

4J Jbd.
"Una obra de Marguerite Duras, publicada en 1950, se llama Un dique contra
el Pacfico. l...acan en el Seminario VIII: La transferencia, sin decir de dnde saca esa
expresin, se refiere a la funcin de lmite frente al goce, hablando del "dique contra el Pacfico". En la novela se trata de las inundaciones frecuentes en la zona de Indochina Francesa donde Marguerite Duras vivi su infancia y parte de su adolescencia. Esa es una de las cuestiones que hacen al eje del argumento de esa obra. Lacan
aprovecha esa expresin -"dique contra el Pacfico" - que tambin podra utilizarse
en el sentido de un dique contra una inundacin, una invasin de goce, del goce del
Otro, del goce materno que plantea el marqus de Sade. Entonces, este intento de
mantener un deseo sin intermitencias al modo de esta funcin del goce que definamos ms arriba, funciona como w1 "dique contra el Pacfico" del goce maternal.

256
257

Sade ubica dos tipos de N aturaleza: la Naturaleza primera y

la Naturaleza segunda. El objetivo inalcanzable es la Naturaleza primera. El establecimiento de dos tipos de Naturaleza en el
marqus fue puesto de manifiesto por primera vez por uno de
sus bigrafos e interpretadores ms importantes, Pierre Klossowski, que es mencionado en el texto de Lacan Kant con Sade.
La Naturaleza segunda es la que est sometida a sus propias
reglas, donde existen creaciones y destrucciones. Si hay desorden, prdida y entropa, hay tambin creaciones, reconstrucciones. Por ejemplo, cuando se produce una destruccin, la muerte inclusive, ella no es total porque puede dar origen a nueva vida. Pero el marqus de Sade no aspira a esta Naturaleza pues anhela una destruccin total que no sea el origen de algo nuevo, tal
como lo expres respecto de l mismo en su famoso testamento.
La decepcin del personaje sdico en relacin a esta forma
de Naturaleza es que precisamente lo que l aora siempre es la
destruccin total. Por qu se decepciona con esta Naturaleza?
Porque lo que esta Naturaleza muestra es que el crimen absolu-

ferirse al sueo del crimen universal e impersonal.

K.lossowski siempre se ocup de sealar la importancia del
odio que el marqus de Sade tena hacia su madre. Es frecuente constatar la existencia de un prejuicio que consiste en suponer que la perversin es siempre un rebelin contra la Ley paterna. La obra de Sade mostrara ms bien una tentativa de
alianza con el padre, una tentativa en la cual se intenta dar consistencia a la figura paterna al modo de la pere-version, a travs
de la figura del libertino.
La empresa del marqus es perversa en el sentido de la pereversion. Est volcada hacia la invencin de un padre. Quien encarna la figura del padre es un libertino que manifiesta justamente esta potencia de desear sin lmites, nica forma capaz de
dar algn lmite, de establecer las riendas para limitar el despotismo de la madre.tln

to es imposible.
La Naturaleza primera, a la cual aspira el marqu~ de Sade, es
una pura negacin. La Naturaleza primera alude a la segunda
muerte y, en tanto es imposible, es postulada como el objeto de
una idea. Por ejemplo, en Las 120 jornadas de Sodoma, el libertino se encuentra excitado "no por los objetos que se hallan aqu y
ahora, sino por el objeto que no est presente, es decir por la idea
del mal". Esta idea del mal -que puede desplegar la destruccin
total- es lo que produce la excitacin, pero como esa idea no surge de la experiencia sino que pertenece a otro plano, slo puede
ser objeto de demostracin. Recordemos que Lacan dice, en el
Semil'!ario X, que la perversin implica una lgica demostrativa.
Los personajes de las obras del marqus de Sade se encuentran siempre atormentados, desesperados, cuando ven que sus
crmenes reales son insignificantes comparados con la idea del
crimen absoluto. Esa idea slo se encuentra en la razn, es imposible desplegarla en la experiencia, por ejemplo es posible re258

259

XII

Sade en el cine y la literatura

E n un artculo titulado "Sin etotimo no hay gran literatura", publicado en la revista Babelia el 4 de agosto de 2001,
Mario Vargas Llosa escribe en torno a sus preferencias en el gnero de la literatura ertica y menciona al marqus de Sade:
"En mi canon personal de la literatura ertica entendida en el
sentido tradicional estaran, entre los textos clsicos, el Decamern de Bocaccio, que tiene algunas historias muy ingeniosas y
divertidas. Ms tarde, Fanny Hill, de John Cleland, y Memorias.
de una cantante alemana, de Wilhelmine Schroder Devrient. El
marqus de Sade, por supuesto: la historia de fustine quiz sea
la ms compacta y ordenada. De Restif de la Bretonne, El pie
de Mignonne (el pie de la bonita, de la chica bonita, podra traducirse), una novela absolutamente deliciosa en la que los personajes se enamoran de la protagonista exclusivamente a travs
de su pie. Es una novela fetichista con un humor que le da mucha gracia. Dentro de la literatura ms moderna, Bataille, desde luego. Qu libro de Bataille? La historia del ojo. Es la ms
novela, la que tiene mejor tejido narrativo, aunque en ocasiones
el exceso de perversin la desvitalice un poco y la vuelva un tanto intelectual. Es, no obstante, un libro excelente. En esa lista
estara tambin Sacher-Masoch y La Venus de las pieles. Los trpicos de Miller, el de Capricornio y el de Cncer. El cuaderno negro, de Lawrence Durrell, aunque es de un erotismo un poco siniestro, pero muy bello. Se trata, adems, de un acto de gran
261

coraje y de un exhibicionismo bastante audaz" . 1

Vargas Llosa se refiere tambin a la literatura espaola y dice que "lo ms interesante son ciertos captulos del Tirant lo
Blanc, escritos con extraordinaria gracia y talento: las historias
de la princesa Carmesina y sus juegos con Plaerdemavida. Todas las escenas de alcoba del Tirant son obras maestras de la literatura ertica. Y, por supuesto, La Celestina. Y La lozana andaluza, un libro muy divertido, de una libertad inslita para la
poca en cuestiones de sexo, aunque por momentos haya un exceso de vulgaridad. Para m ese exceso en un texto ertico lo hace irreal, lo convierte en un juego verbal". 2
Hay otro autor, por ltimo, que Vargas Llosa considera
conveniente citar: "Roger Vailland, que trabaj con Roger Vadim, el director de Y Dios cre a la mujer, la pelcula de Brigitte Bardo t ... Vailland escribi algunas novelas que no tienen demasiado inters, pero sobre todo escribi La mirada fra, un ensayo sobre erotismo que lleva un epgrafe de Sade que dice: Y
l lanz sobre m la mirada fra del perfecto libertino. Es un libro muy interesante en el que sostiene que para que haya erotismo tiene que haber represin, que la libertad y el erotismo estn reidos. Dice que las muchachas del siglo XVIII han pasado a la historia de la civilizacin como las ms erticas. Por
qu? Porque estaban educadas en los conventos, y los conventos, a travs de sus prohibiciones y de sus obsesiones, creaban
una curiosidad y unos tabes que eran los mayores fermentos
para la imaginacin. Vailland dice que sin la Iglesia catlica no
hubiera sido posible el erotismo. Por una parte cre las prohibiciones y, por otra, cre un entorno, un ceremonial que le ha
suministrado al erotismo su instrumental ms rico y novedoso" .3
'Mario Vargas Llosa: "Sin erotismo no hay gran literatura", en Babelia, Madrid, 4 de agosto de 200 l.
2
Ibd.
.I lbd.

El cine, el teatro y la figura de Sade

Para los surrealistas -recuerda Diego Lerer- Sade era un
santo patrono ("el espritu ms libre que jams vivi") y para
autores como Nietzsche y Artaud, fue un genio no reconocido.
Otros no son tan generosos y consideran su obra montona,
tediosa y hasta txica. 4
El cine se vio subyugado por la prosa de Sade, interesado
en explotar sus ms lascivas creaciones, fascinado por las opciones que le presentaba. Y tambin asustado: la censura
siempre fue muy celosa de cualquier obra que llevara su nombre.
Acaso la adaptacin ms controvertida de ellas fue, es y ser Sal, o los 120 das de Sodoma. ltima pelcula de Pier Paolo Pasolini, se basa en el homnimo texto de Sade, al que el italiano ha combinado con situaciones y eventos de otras obras
del autor. Jams estrenada en la Argentina y considerada una de
las pelculas ms provocativas de la historia, logra combinar las
sensibilidades de autor y cineasta como ninguna otra. Al adaptar la poca a la Italia de la Segunda Guerra, Sal se convirti
en una devastadora crtica al fascismo.
En la madrugada del 1 al 2 de noviembre de 1975, en la
playa de Ostia, en las afueras de Roma, el poeta y cineasta
Pier Paolo Pasolini caa asesinado por el adolescente Giuseppe "Pino" Pelosi. "Pelosi fue el brazo que mat a Pasolini - escribi entonces su amigo Alberto Moravia-, pero los manda~
tarios del crimen son una legin y, en la prctica, la sociedad
italiana entera" . Pocos das antes, Pasolini haba concluido Sal o los 120 das de Sodoma, un film que pareca llevar en s el
peso de esa muerte violenta y que se convertira en la creacin
ms controvertida de toda su obra, lo que no es decir poco para un autor que desde cualquier campo -poesa, cine, ensayo' Diego Lerer: "El arte de la provocacin. Un divino marqus'', en La Nacin, Buenos Aires, 11 de enero de 2001'.

262

263

siempre puso al mundo en cuestin. 5

Es difcil ver hoy Sal -un film pensado para ser "irrecupe' Pier Paolo Pasolini, un contestatario que se ocup de la marginalidad y de
la inmigracin mucho antes de que el concepto de globalizacin generara tanto
segregacin como movimientos de reivindicacin, naci en Bolonia -uno de los
bastiones de la izquierda polltica italiana- el 5 de marzo de 1922.
Su primer volumen de poemas, Poesla a Casarsa, revela sus preferencias por
Giovanni Pascoli y Eugenio Montale. Seguirn numerosos textos de narrativa y
de poesa, hasta que en 1957 se acerca al cine, mediante una colaboracin con
Federico Fellini en el guin de Las noches de Cabiria, aunque su nombre no figura en los crditos. Cuando aos ms tarde tiene acceso a la cmara, sus preferencias se inclinarn por la trasposicin flmica de fuentes literarias, comenzando por
su propia novela, Una vita violenta, de 1959, que en 1961 se transforma en Accattone y marca su debut como realizador: desconoce la sintaxis del relato fflmico y los recursos del montaje, pero sus imgenes tienen una vida que viene de la
impresin que las pinturas del Masaccio y Piero della Francesca han dejado en su
sensibilidad. A Accattone sigue Mamma Roma (1962), homenaje a Anna Magnani, film en el que sigue visitando dramas de los suburbios romanos.
Otros de sus films fueron El Evangelio segn San Mateo (de 1964) y lo que se
denomin "la triloga de la vida": el Decamern, Los cuentos de Canterbury y Las
mil y una noches. De la frescura y la transparencia de stas parece tener conciencia
el propio Pasolini cuando, caracterizado de Giotto, al final del Decamern, sentencia: "Para qu realizar una obra si es tan bello soarla solamente?".
Pajarracos y pajaritos ( Uccellacci e uccellini, de 1965) fue una de sus escasas
incursiones en climas de comedia, con un lenguaje alegrico original e irnico y
la presencia de Toto, el rey de la comicidad itlica, junto a Ninetto Davoli, uno
de sus actores fetiches {los otros fueron Sergio y Franco Citti).
Fue proverbial su amistad con Alberto Moravia, con quien en 1960 viaj a
frica en busca de motivos para su proyecto de un "Edipo negro" que finalmente nunca abord (s( en cambio, dio su clebre Edipo Rey, con Mara Callas). Pasolirii crea en la fuerza del subproletariado, como una fuente de energa autntica, no corrupta, que poda llegar a transformar la sociedad. A propsito de esa
devocin utpica por una clase incontaminada, Moravia afirmaba de l que era
"un conspicuo seguidor de Rousseau".
Su film Teorema {1968), ya en su madurez expresiva y doctrinaria, caus un
impacto en el mundo del cine semejante a la convulsin que haba producido el
ngel misterioso de su historia en la familia burguesa en la que se instala. JI porcile (El chiquero, 1969) fue otra de sus ironas flmicas (su colega Marco Ferreri
particip del rodaje como actor), que precedi a la que sera su despedida y tambin su obra ms controvertida y prohibida: Sal o los 120 das de Sodoma.

264

rable" por el pblico- sin ponerlo en el contexto de su tiempo

y en el de la obra toda de Pasolini. Su admiracin por el principal terico marxista italiano, Antonio Gramsci, a quien le dedic uno de sus poemas ms famosos, Las cenizas de Gramsci
-"[ ... ] Me acerco a tu tumba I tu espritu an vive I aqu entre
los libres [ ... ]"-, haba llevado a Pasolini a creer en un principio en la posibilidad de realizar un arte nacional-popular, al que
poco a poco fue considerando una ilusin. Los espectadores de
cine ya no ~ran ese proletariado idealizado sino la odiada burguesa, a la que Pasolini no consideraba una clase social sino
"una enfermedad". Por lo tanto, su cine - y ah est la hermtica El chiquero para probarlo- se vuelve cada vez ms intransigente, ms difcil de ser consumido como producto industrial.
Una nueva ilusin, sin embargo, lo mueve a concebir la llamada "Triloga de la vida", integrada por los films El Decamern, Los cuentos de Canterbury y Las mil y una noches (19711974), una declaracin de amor a la vida y una exaltacin del
sexo como ltimo refugio de un pasado incontaminado, como
emblema de la corporalidad popular. Las pelculas son un xito
pero, segn su director, por motivos equivocados. Pasolini siente que ha cado en su propia trampa, que lo que imagin como
un acto de liberacin ha sido utilizado como un mecanismo de
embrutecimiento, de explotacin comercial. Descubre que la libertad sexual "no ha sido deseada ni conquistada desde abajo sino que ha sido ms bien concedida desde arriba, a travs de una
falsa concesin del poder consumista''.
Su reaccin ser brutal: enfurecido, Pasolini realiza Sal o los
120 das de Sodoma, inspirado en el marqus de Sade, que no es
otra cosa que su abjuracin de la "Triloga de la vida''. Esta vez,
como nunca, su pelcula resulta imposible de asimilar por el
mercado de consumo. Y no es difcil advertir el porqu. Sal es
una suerte de desesperado grito moral, una imprecacin feroz,
que se propone llegar al lmite de lo decible y lo mostrable, en
una operacin que se equipara a la de Sade, en tanto viene a
subvertir la relacin del lector-espectador con la ob~a.
265

La transposicin que hace Pasolini del texto de Sade (escrito hacia 1785) no es menos polmica. Esas 120 jornadas de
claustrofbica lujuria transcurren ahora en la llamada Repblica de Sal, un enclave fascista erigido al norte de Italia, que entre septiembre de 1943 y enero de 1944 fue el refugio de Benito Mussolini. Hasta all llega un numeroso grupo de prisioneros del ejrcito nazi, chicas y muchachos muy jvenes, que son
sometidos a las ms abyectas vejaciones por el poder de turno,
que es el poder de siempre, representado por cuatro grandes seores: un duque, un banquero, un juez y un monseor. "Sade
ha sido el gran poeta de la anarqua del poder. En el poder -en
cualquier poder, legislativo o ejecutivo- hay algo de inhumano", explicaba Pasolini durante el rodaje de Sal. "De hecho, en
su cdigo y en su praxis no se hace otra cosa que sancionar y
volver actualizable la violencia ms primordial y ciega de los
fuertes contra los dbiles, es decir, digmoslo de nuevo, de los
explotadores contra los explotados. La anarqua de los explotados es desesperada, idlica, eternamente irrealizada. Mientras
que la anarqua del poder se concreta con la mxima facilidad
en artculos jurdicos y en la praxis. Los poderosos de Sade no
hacen otra cosa que escribir reglamentos y aplicarlos".
A partir de esta lnea de pensamiento, el film de Pasolini
-que a su modo prefigura el funcionamiento de los centros
clandestinos de detencin durante la ltima dictadura militar
argentina- opera por acumulacin, siguiendo paso a paso los
distintos "crculos" denigratorios y de exterminio que atraviesan
sus vctimas: el de las Pasiones, el de la Mierda y el de la Sangre. Lo perturbador de Sal es la manera en que el film registra
este infierno. Es imposible identificarse con los personajes y, al
mismo tiempo, es imposible tambin permanecer indiferente,
porque .el espectador se encuentra comprometido por la potencia revulsiva de las imgenes. Hay una cierta objetividad de la
cmara, una cierta indiferencia, una austeridad de la forma que,
combinada con el horror que presenta, hacen imposible operar
una distancia.

Para la misma poca en que filma Sal, Pasolini publica en

el peridico Corriere della Sera una serie de artculos que luego
sern reconocidos como profticos: all denuncia el estado de
corrupcin que predomina en la dirigencia poltica italiana y
que estallara recin dos dcadas despus, con los operativos
Mani Pulite. "Se los debera juzgar penalmente -escribe- por
indignidad, desprecio de los ciudadanos, robo de la propiedad
pblica, fraude, connivencia con la mafia, traicin, por la pasmosa situacin de hospitales e instituciones pblicas [ ... ]". Pocos das despus, Pasolini era asesinado, por Pino Pelosi, o por
una sociedad que segn l estaba dispuesta a jugar el juego de
la masacre: "Ganar, poseer, destruir". 6
Luis Buuel dijo que en una oportunidad un crtico escribi que Sade se revolcara en su tumba si supiera lo que l haba hecho con sus ideas. "Mi nica respuesta -aclar- fue que
mi motivacin no era homenajear a un escritor muerto, sino
hacer una pelcula".
Una pelcula de Luis Buuel, Nazarn, se puede relacionar
con la obra del marqus de Sade. Octavio Paz afirma que esta
recreacin de la novela de Benito Prez Galds retoma la vieja
oposicin entre el cristianismo evanglico y sus deformaciones
eclesisticas e histricas. El escritor mexicano agrega: "El hroe
del libro es un cura rebelde e iluminado, un verdadero protestante: abandona la Iglesia pero se queda con Dios. La pelcula
de Buuel se propone mostrar lo contrario: la desaparicin de
la figura de Cristo en la conciencia de un creyente sincero y puro. En la escena de la muchacha agonizante, que es una transposicin del Didlogo entre un sacerdote y un moribundo de Sade,
la mujer afirma el valor precioso e irrecuperable del amor terrestre: si hay cielo, est aqu y ahora, en el instante del abrazo carnal, no en un ms all sin horas y sin cuerpos. En la escena de
la prisin, el bandido sacrlego aparece como un hombre no

266

267

,,

1'

Luciano Monteagudo: "El fascismo al desnudo'', en Pgina 12, Buenos Ai-

res, 3 de noviembre de 2001.

menos absurdo que el cura iluminado. Los crmenes del primero son tan ilusorios como la santidad del segundo: si no hay
Dios, tampoco hay sacrilegio ni salvacin.
Nazarn no es la mejor pelcula de Buuel pero es tpica de
la dualidad que rige su obra. Por una parte, ferocidad y lirismo,
mundo del sueo y la sangre que evoca inmediatamente a otros
grandes espaoles: Quevedo y Goya.7 Por la otra, la concentracin de un estilo nada barroco que lo lleva a una suerte de sobriedad exasperada. La lnea recta, no el arabesco surrealista.
Rigor racional: cada una de sus pelculas, desde La edad de oro
hasta Viridiana, se despliega como una demostracin. La imaginacin ms violenta y libre al servicio de un silogismo cortante como un cuchillo, irrefutable como una roca: la lgica de Buuel es la razn implacable del marqus de Sade. Este nombre
esclarece la relacin entre Buuel y el surrealismo: sin ese movimiento habra sido de todos modos un poeta y un rebelde;
gracias a l afil sus armas. El surrealismo, que le revel el pensamiento de Sade, no fue para Buuel una escuela de delirio sino de razn: su poesa sin dejar de ser poesa, se volvi crtica.
En el recinto cerrado de la crtica el delirio despleg sus alas y
se desgarr el pecho con las uas. Surrealismo de plaza de toros
pero tambin surrealismo crtico: la corrida como demostracin
filosfica". 8
Despus de ciertas consideraciones interesantes sobre las

Sade y Goya vivieron ms o menos en la misma poca. Sade encerrado en

distintas prisiones, Goya, sordo durante treinta y seis aos (la sordera total afect a Goya en Burdeos en 1792) encerrado en la prisin de su sordera. Ambos tuvieron esperanza en la Revolucin Francesa aunque los dos sintieron una enfermiza aversin por los regmenes que se basaban en la religin. Pero lo que ms
los uni fue la obsesin por los sufrimientos excesivos. Goya, a diferencia de Sade, no aso'ci el dolor a la voluptuosidad. No obstante su obsesin por la muerte y el sufrimiento se manifiesta mediante una violencia convulsiva semejante al
erotismo. En cierto modo, el erotismo puede ser una escapatoria del horror.
' Octavio Paz: Corriente alterna, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1979,
pgs. 115-116.

268

corridas de toros y la fotografa, Octavio Paz indica algunas reflexiones sobre el marqus de Sade en relacin con Buuel: "El
razonamiento que preside a toda la obra de Sade puede reducifse a esta idea: el hombre es sus instintos y el verdadero nombre
de lo que llamamos Dios es miedo y deseo mutilado. Nuestra
moral es una codificacin de la agresin y de la humillacin; la
razn misma no es sino instinto que se sabe instinto y que tiene miedo de serlo. Sade no se propuso demostrar que Dios no
existe: lo daba por sentado. En esto consiste su originalidad y el
carcter nico de su tentativa. El arquetipo de una repblica de
verdaderos hombres libres es la Sociedad de Amigos del Crimen;
el del verdadero filsofo, el asceta libertino que ha logrado alcanzar la impasibilidad y que ignora por igual la risa y el llanto. La lgica de Sade es total y circular: destruye a Dios pero no
respeta al hombre. Su sistema puede provocar muchas crticas
excepto la de la incoherencia. Su negacin es universal: si algo
afirma es el derecho a destruir y a ser destruido. La crtica de
Buuel tiene un lmite: el hombre. Todos nuestros crmenes
son los crmenes de un fantasma: Dios. El tema de Buuel no
es la culpa del hombre sino la de Dios. Esta idea, presente en
todas sus pelculas, es ms explcita y directa en La edad de oro
y en Viridiana, que son para m, con Los olvidados, sus creaciones ms plenas y perfectas". 9
Otra pelcula sobre nuestro autor, Marat!Sade, de Peter
Brook (1966), acarrea los trazos de su pasado teatral. Actuada
por la Royal Shakespeare Company, narra la terapia dramtica
a la que Sade somete a los internos de un psiquitrico.
Jess Franco, cineasta espaol especializado en horror y erotismo, dirigi Eugenie, historia de una perversin y Sinfona ertica, en tanto que el belga Henri Xhonneux dirigi en 1989
Marquis, que se acercaba a la trama del futuro film de Kaufman, ya que husmeaba en la vida en prisin del marqus. Uno
de los ltimos en aproximarse a la obra de Sade es el portugus
') !bd., pg. 117.

269

Joao Cesar Monteiro, el director de Filosofa de alcoba. 10

Estrenada en Buenos Aires el 11 de enero de 2001, Qui/Is
-titulada en castellano Letras prohibidas- con la direccin de
Philip Kaufman, se basa en una obra de teatro sobre los ltimos aos del marqus en una institucin psiquitrica francesa. 11
Un marqus de Sade que parece una estrella de rock encerrada en el manicomio de Charenton a comienzos del siglo
XIX, un malvolo mdico, orgulloso de su saber, que aparece
como su opuesto perfecto, una joven lavandera y el atormentado abate liberal que dirige el hospicio conforman el singular
elenco que interpreta esta pelcula que tiene al marqus de Sade por protagonista.
El director declar que Quills es un film literario "porque
apela al costado ms depravado y peligroso del arte". "El enfrentamiento entre el irreprimible marqus y el mdico que
enva el Estado para controlarlo tiene algo de esa lucha mtica
que se entabla siempre entre el arte y el orden social; ah reside buena parte de la fuerza de esta historia", agreg Kaufman. 12
Durante siete aos, Philip Kaufman intent infructuosamente que alguno de los mltiples proyectos que desarrollaba
en su pequea productora de San Francisco -compuesta por su
hijo, su mujer y una secretaria- vieran la luz. La historia que logr superar todos los obstculos de produccin result ser Le'Se pueden mencionar otras pelculas: El vicio y la virtud (J 962), de Roger
Vadim; The Skull (1965), de Freddie Francis; Philosophy in a bedroom (1966), de
Alfred Leslie; La jilosofla en el tocador (197 l }, de Jacques Scandelari; El divino
marqus (1972) , de Cy Enfield;justine (1972) de Claude Pierson.
" Letras prohibidas: la leyenda del Marqus de Sade (Quills, Estados Unidos/2000) . Presentada por 20th. Century FoxArgentina. Direccin: Philip Kaufman. Con Geoffrey Rush, Kate Winslet, Joaqun Phoenix y Michael Cai ne.
G uin: Dough Wright, basado en su obra teatral. Fotografa: Rogier Sroffers.
.
Edicin: Peter Boyle. Msica: Stephen Warbeck. Duracin: 125 minutos.
12
Cf Clarn Cultura y Nacin, Buenos Aires, 3 de diciembre de 2000.

270

tras prohibidas, adaptacin para la pantalla grande de la obra de

teatro de Dough Wright. 13
En su tratamiento del tema, Letras prohibidas parece coincidir con Octavio Paz, que en su libro sobre Sade y el erotismo,
13 La libertad de expresin y la censura del deseo carnal por parte de la religin son ms que atractivos para que la pantalla muestre las brillantes interpretaciones de Geoffrey Rush -;en el papel del conflictivo marqus-, Joaqun Phoenix
-co mo un abad liberal que dirige la institucin do nde el marqus est encarcelado-, Michael Cai ne -el mdico enviado por Napolen para callarlo-, Kace Winslec -como la lavandera que trafica los injuriosos escritos y despierta la pasin del
abad-, y una sorprendente decena de actores secundarios. El director Philip Kaufman dijo: "La pelcula empieza como si fuera un film porno, pero inmediatamente uno se da cuenta de que est viendo una escena de la posrrevolucin francesa,
en la que hasta los nios presenciaban cmo mataban gente en la guillotina, y no
quedan dudas de. que no hay his toria ms pornogrfica que la de la humanidad.

Nadie censur sus atrocidades".

"Primero, siempre trato de soar cmo contara la historia, qu colores tendra,
qu luz, qu msica -dice Kaufman. En este caso elegimos una paleta verdosa, un
poco diferente de la que se usa generalmente en las pelculas de poca, que es marrn, sepia o azul oscuro. Tambin nos fijamos en la luz de las pinturas de Jean Louis
David. y decidimos mover la cmara a travs de roturas y agujeros de cerraduras para trat.1r de expresar que es una historia donde todos espan a todos, con tomas fluidas. Y filmamos las escenas en el orden que tienen en la historia, en parte por los accores, para que cada escena pudiera desarrollarse y crecer hasta su punto culminante
de forma natural, pero tambin por los escenarios. Al principio, las paredes del asilo
estn muy limpias, pero a medida que la pelcula progresa comenzamos a ver agua
que se filtra y paredes que se oscurecen. Es como si el edificio tuviese un ataque de
nervios. Todo con un aire gtico". La voz del marqus abre la pelcula diciendo:
"Tengo un cuento no muy inocente para contarles". Esto basta para que el espectador espere lo peor, un manual de dos horas de depravaciones. Pero no. En Letras prohibidas es poco lo que se ve, aunque Kaufman es conocido por su maestra para filmar escenas erticas. "Estoy ms interesado en la verdad ertica de una situacin -dice Kaufman. Y creo que muchas veces las situaciones ms erticas se dan cuando las
luces estn apagadas. En cuanto a la desnudez, la clave es que los actores se sientan
cmodos. Geoffrey, que pasa un cuarto de pelcula desnudo, senta que la desnudez
era su traje final. Es encontrar la comodidad y no estar preocupado por la belleza a
base de msculo y silicona. Eso es lo pornogrfico, porque son imgenes vacas. Uno
las puede ver en todas las revistas. La mayora tiene ms desnudos que los que hay
en esca pelcula, pero de alguna manera el cuerpo real causa ms impacto".

27 1

escribi: "Su vida no es menos extraordinaria que su obra. Padeci prisiones por sus ideas; fue incorruptible e independiente en materia intelectual (a veces hace pensar en Giordano Bruno); en fin, fue generoso incluso con sus enemigos y perseguidores. El filsofo del sadismo no fue un victimario sino una vctima, el terico de la crueldad fue un hombre bondadoso". 14
"Si bien pasa por una obra histrica, Letras prohibidas es
muy contempornea. Los temas son la sexualidad, la libertad de
expresin y la religin. Esa combinacin resulta problemtica
para algunos", afirma el director, que pas buena parte de la dcada pasada dedicado a proyectos que no prosperaron. "Me
mandaron el guin en un sobre de papel madera. Lo le y pens que era una gran historia. Saba que poda convencer a los
mejores actores del mundo de que me acompaaran en esto
-contina. Es como una fbula". 15
La pelcula retoma la incontenible angustia del fin de sus
das en el manicomio, cuando est tan desesperado por escribir
que, privado de pluma y tinta, recurre a humedecer el dedo en
su propia sangre. El film es un contundente argumento en defensa de la libertad de expresin.
As como Hollywood apela una y otra vez a frmulas ya
aplicadas para construir comedias romnticas, films de accin o
historias de terror destinadas al consumo juvenil, los grandes estudios recurren tambin a esquemas preconcebidos a la hora de
disear sus pelculas de poca dirigidas al pblico adulto.
La relacin entre literatura y erotismo y las historias sobre
artistas torturados e incomprendidos han dado buenos dividendos, y es por eso que este film sobre la controvertida y an hoy
enigmtica figura del marqus de Sade fue dirigido por Kaufman (La insoportable levedad del ser y Henry & ]une), considerado un .especialista en aquellos terrenos y en conjugar el entre11
Octavio Paz: Un ms all ertico: Sade, Ed. Vuelta, Mxico, 1993, pg. 82.
"Bruno Lester: "Kaufman: Es como una fbula", en Clarn, Buenos Aires,
11 de enero de 2001 .

272

tenimiento masivo con cierto vuelo ms intelectual.

Pero Letras prohibidas, que le debe bastante al preciosismo
del cine de qualit de James lvory y tambin al estilo ms desenfadado de Relaciones peligrosas, va todava ms all al colocar
al marqus como un hroe clsico, un adalid de la libre expresin capaz de escribir con su sangre y hasta con sus excrementos sobre la ropa, las paredes y su propio cuerpo, cuando es encerrado desnudo en una minscula celda desposedo de sus tintas papeles y plumas. 16
Con un origen teatral del cual no puede desembarazarse del
todo, reflejado en cierto inmovilismo de la puesta en escena y
la grandilocuencia de unos cuantos dilogos, la pelcula propone una moderna y pretenciosa moraleja contra el autoritarismo
y la censura en la lnea de un thriller como El informante o de
una crtica al abuso psiquitrico como Atrapado sin salida, con
guios que remiten a films como En la boca del miedo y El silencio de los inocentes.
Por otra parte, en nuestro pas la figura de Sade no slo intervino en el campo del teatro cuando se represent Madame de
Sade de Yukio Mishima sino tambin en la produccin teatral
11 El actor Geoffrey Rush, por su parte, hace desnudos completos en el filme. Dijo al respecto: "Nunca me preocup hacer un desnudo. La gente suele hablar de sus escenas de desnudez e invariablemente dice que se hicieron con buen
gusto. Las mas, no. El marqus de Sade estaba en la crcel, despojado de ropa y
poder. Estaba desnudo por dentro y por fuera. Luego hall la manera de cubrir
su desnudez con ropas nuevas, sobre todo cuando trat con el cura".
Uno de los momentos ms controvertidos del filme es una escena de necrofilia entre el sacerdote de Phoenix y la lavandera de Winslet. "En realidad no se
ven imgenes de necrofilia -se defiende Kaufman. Es una suerte de secuencia onrica. En buena medida, yo trato la historia como una fbula. En los cuentos populares, una princesa besa a una rana y sta se convierte en prncipe. Acaso eso es
zoofilia? Muchas de mis pelculas se relacionan con el sexo", conclye el director.
"Hay muy pocos filmes norteamericanos que traten la sexualidad adulta. Es una
lstima. Hollywood trabaja con la violencia, pero no con la sexualidad. Los filmes
europeos lo hacen, y de muy diversas maneras. El cine que ms influencia ejerce

en mis filmes es el europeo: ese cine hace que me den ganas de filmar".

273

local. El 25 de febrero de 1987 muri el dramaturgo Carlos Somigliana y a quince aos de su muerte el Teatro del Pueblo le
brind un homenaje con el estreno de La clase del Marqus de
Sade, dirigida por Rubens Correa y Javier Margulis. Un texto
escrito por Roberto Cossa enlaz en el espectculo dos piezas
breves escritas por Somigliana con cuatro aos de diferencia. La
primera, El Mundo Nuevo, fue estrenada en 1980 durante el mtico primer ciclo de Teatro Abierto. La segunda, La democracia
en el tocador, escrita en 1984, nunca fue puesta en escena. De
carcter abiertamente farsesco, las dos piezas tienen como personaje protagnico al marqus de Sade. La clave de las obras gira en torno a la premisa ficcional de que el marqus ms famoso del mundo viva en la Argentina de los aos '80.
Somigliana fue uno de los dramaturgos ms impor~antes de
la llamada "generacin realista'' de la dcada del '60, en que descollaban tambin Roberto Cossa, Osvaldo Dragn y Carlos
Gorostiza. Entre sus obras se destacan Amarillo, La bolsa de
agua caliente, De la navegacin y El ex alumno. "Nuestra obligacin como intelectuales es ser la memoria colectiva'', haba afirmado Somigliana aos antes de morir.
Somigliana imagin que el personaje, luego de escapar del
manicomio parisino de Charenton, se instala en "una imaginaria capital sudamericana" durante un gobierno de facto del siglo XX. Para el pblico del Teatro Abierto y los aos siguientes estaba claro que ese lugar era Buenos Aires en tiempos de
la dictadura militar. Luego de codearse y alternar con todos los
representantes del poder y frente a la hipocresa reinante, Donatien se da cuenta de que tiene mucho que aprender de esa
gente que, a diferencia de l, no llama a las cosas por su nombre. ''Abomine usted de los mandamientos de Dios, si quiere
-lo amonesta un ministro- pero vaya a misa todos los domingos [... ], extermine a los pobres, pero diga que lo hace en
nombre del bienestar futuro". Una vez llegada la democracia,
el marqus sobrevive haciendo "demostraciones tericas y
prcticas de los goces de la libertad" .tt:ii
274

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293

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Indice
Prlogo ........................ . ............ 7

De Aristteles a Kant con Sade ........ ... ......... 9

II

El mal: de Spinoza a Sade .. .................. .. 17

III

La tica de Kant ...... . ..... ..... .. .. ... . . ... 27

IV

El marqus de Sade .......... ........... ..... 105

El universal kantiano y la igualdad de Sade ......... 143

VI

Sade y Rousseau .... .... . ................. .. 151

VII Sade y el "sexo del amo" ....................... 161

VIII Sade y Sacher-Masoch ........................ 181
IX

Sade: goce, angustia y deseo .................... 197

La naturaleza y el crimen en Sade ................ 207

XI

La apata sadiana ........ . ................ ... 227

XII Sade en el cine y la literatura ................... 261

Biblografa ......................... ... .... 275

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No SE ENCUENTRA EN SADE NINGUNA HUELLA de una voluntad de expiar por si solo "la criminalidad virtual de sus contemporneos" por la sencilla razn de que l slo habla y se interesa
de si mismo. Para el marqus no se trata de expiar la criminalidad, sino de verla y distinguirla debajo de los sentimientos con
que los hombres se recubren. Se trata, como dice Annie Le Brun,
de una voluntad de ver para no engaarse y la "insania" de Sade
seria por la pretensin de hacer ver lo que toda sociedad quiere
ocultar, es decir, el salvajismo que nos habita.
Sade nos dice que en la mdula de todo deseo hay un goce
inhumano, asi como en todo lazo social hay una virtualidad criminal.

1 SB N 987 - 98877 - 5 - 1

9 11 7 89879 11 8 877 52

INDUSTRIA ARGENTINA

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