Patrologa

Parte I.
Hasta el Concilio de Nicea
Prof. Johannes Quasten

Introduccin.
Concepto e Historia de la Patrologa.
La Patrologa es aquella parte de la historia de la literatura cristiana que trata de los
autores de la antigedad que escribieron sobre temas de teologa. Comprende tanto a los
escritores ortodoxos como a los heterodoxos, aun cuando se ocupe preferentemente de
los que representan la doctrina eclesistica tradicional, es decir, de los llamados Padres
y Doctores de la Iglesia. Se puede, pues, definir la Patrologa como la ciencia de los
Padres de la Iglesia. Incluya en Occidente, a todos los autores cristianos hasta Gregorio
Magno (+ 604) o Isidoro de Sevilla (+ 636), mientras que en Oriente llega generalmente
hasta Juan Damasceno (+ 749).
El nombre de esta rama de la teologa es reciente. El primero en usarlo fue Juan
Gerhard, quien lo emple como ttulo de su obra Patrologa, publicada en 1653. Mas la
idea de una historia de la literatura cristiana en la que predomine el punto de vista
teolgico es antigua. Empieza con Eusebio. En la introduccin a su Historia
eclesistica (I 1,1) dice que se propone tratar "de aquellos que, bien sea de palabra o por
escrito, fueron los mensajeros de la palabra de Dios en cada generacin: y asimismo de
los nombres, nmero y poca de aquellos que, llevados por el deseo de innovacin hasta
los lmites extremos del error, se proclamaron a s mismos introductores de la falsa
gnosis." Efectivamente, enumera a todos los escritores y escritos que l conoce y cita
amplios pasajes de la mayor parte de ellos. Por esta razn. Eusebio es una de las fuentes
ms importantes de la Patrologa, tanto ms cuanto que se han perdido gran nmero de
los escritos que l cita. Para ciertos autores eclesisticos constituye la nica fuente de
informacin.
Fue San Jernimo el primero en componer una historia de la literatura teolgica
cristiana. En su De viris illustribus se propone responder a aquellos paganos que se
mofaban de la mediocridad intelectual de los cristianos. Por eso enumera a los escritores
que honraron la literatura cristiana. Redactada en Beln, el ao 392. a ruegos del

prefecto del Pretorio. Dexter. la obra de San Jernimo est concebida al estilo del De
viris illustribus de Suetonio. Abarca desde Simn Pedro hasta el mismo Jernimo, de
quien se mencionan los escritos anteriores al 392. En la lista de nombres, que
comprende 135 secciones, figuran tambin los autores indios Filn y Josefo, el filsofo
pagano Sneca y los autores herejes de la antigedad Cristiana. En las primeras 78
secciones, Jernimo depende de la Historia eclesistica y de la Crnica de Eusebio de
Cesrea, hasta el punto de reproducir incluso los mismos errores de Eusebio. Cada
seccin contiene un bosquejo biogrfico y un juicio sobre los escritos del autor. Tan
pronto como se public la obra, San Agustn (Ep. 40) expres a Jernimo su disgusto
por no haberse cuidado de separar los escritores herejes de los ortodoxos. Constituyen
un defecto ms grave las frecuentes inexactitudes que aparecen en el De viris illustribus
y el que la obra entera deje entrever las simpatas y antipatas del autor, como sucede,
por ejemplo, en las secciones que tratan de San Juan Crisstomo y San Ambrosio. A
pesar de ello, la obra sigue siendo la fuente bsica para la historia de la literatura
cristiana antigua. Para un cierto nmero de escritores eclesisticos, como Minucio Flix,
Tertuliano, Cipriano, Novaciano y otros, es la nica fuente de informacin que
poseemos. Durante ms de mil aos, todos los historiadores de la literatura cristiana han
considerado el De viris illustribus como la base de sus estudios y no han intentado otra
cosa que continuar la obra de Jernimo.
Hacia el ao 480, Genadio, sacerdote de Marsella, public bajo el mismo ttulo una
continuacin y adicin muy til, que en la mayor parte de los manuscritos aparece como
una segunda parte de la obra de San Jernimo. Genadio era semipelagiano, hecho que
influye a veces en su manera de exponer las cosas. Por lo dems, se muestra como
hombre de extensos conocimientos y de juicio exacto. Su obra contina siendo de
capital importancia para la historia de la literatura cristiana antigua.
Tiene menos valor la obra De viris illustribus de San Isidoro de Sevilla, escrita entre el
615 y el 618. Viene a representar otra continuacin de la obra de Jernimo. Dedica una
atencin especial a los telogos espaoles.
El discpulo de Isidoro, Ildefonso de Toledo (+ 667), escribi una continuacin
parecida; pero su De viris illustribus es de carcter local y nacional. Quiere, ante todo,
glorificar a sus predecesores en la sede de Toledo. Solamente ocho de las catorce
biografas se refieren a escritores, y el nico autor no espaol que menciona es Gregorio
Magno.
Hasta fines del siglo XI no hubo ningn nuevo intento de poner al da la historia de la
literatura cristiana. El cronista benedictino Sigeberto de Gembloux, en Blgica (+ 1112),
acometi esta tarea en su De viris illustribus (ML 160,547-588). Primeramente trata de
los escritores eclesisticos antiguos, siguiendo muy de cerca a Jernimo y a Genadio;
compila luego escasos datos biogrficos sobre telogos latinos de la alta Edad Media;
no menciona a ningn autor bizantino. Honorio de Autn, hacia el ao 1122, compuso
un compendio algo parecido, De Iuminaribus Ecclesiae (ML 172,197-234). Unos aos
ms tarde, hacia el 1135, el Annimo de Melk public su De scriptoribus ecclesiasticis
(ML 213,961-984). Su lugar de origen parece ser Pruefening, cerca de Ratisbona, y no
Melk, en la baja Austria, donde se descubri el primer manuscrito de esta obra. El De
scriptoribus ecclesiasticis del abad Juan Tritemio es una fuente de informacin mucho
mejor. Esta obra, compuesta hacia el ao 1494, proporciona detalles biogrficos y

bibliogrficos sobre 963 escritores, algunos de los cuales no son telogos. Tritemio
mismo toma de Jernimo y de Genadio todo lo que trae de los Padres.
En Oriente, el De viris illustribus de Jernimo fue conocido muy pronto gracias a una
traduccin griega atribuida comnmente a Sofronio, quien, segn San Jernimo (De vir.
ill. 134), tradujo al griego varios de sus escritos. Esta versin, sin embargo, parece de
fecha posterior. Ha servido de fuente a una revisin annima del Onomatologos de
Hesiquio de Mileto (por el ao 550), utilizado, a su vez, por Focio y Suidas.
Antes de ser nombrado patriarca de Constantinopla, Focio compuso el Myriobiblon o
Biblioteca, magnfica fuente de datos en la que se nos da cuenta de casi 280 obras
paganas y cristianas. Su hermano Tarasio le haba pedido un resumen de cada una de las
obras que se leyeron o discutieron, durante su ausencia, en el crculo cultural o
academia privada que se reuna habitualmente en casa de Focio. Redactada antes del
858, la Biblioteca no trata de clasificar las diferentes obras segn su contenido o forma
literaria. El autor se contenta con escribir sus resmenes en el orden en que la memoria
le va presentando las obras; hace notar en la introduccin que, "si ello pareciera
preferible, no sera en manera alguna difcil describir bajo rbricas distintas los
acontecimientos histricos y los (escritos) que tratan sobre temas diferentes. Pero, como
esto no aportara ninguna ventaja, no hemos intentado establecer discriminaciones y nos
hemos limitado a escribir estos (resmenes) conforme acudan a nuestra memoria." De
acuerdo con el nmero de volmenes ledos por Focio, su Biblioteca se compona de
280 secciones, a las que alude generalmente con el nombre de Cdices. Algunos
captulos contienen descripciones ms o menos detalladas, otros aaden largos
fragmentos seguidos de una critica literaria y precedidos, a veces, de indicaciones
biogrficas. El autor da pruebas de poseer una vasta erudicin y de ser un espritu muy
agudo e independiente en sus juicios. Sin este trabajo, muchos escritos clsicos y
patrsticos se habran perdido completamente o serian totalmente desconocidos.
Es, adems, indispensable al historiador de la literatura cristiana primitiva el
Diccionario que compuso hacia el ao 1000 el lexicgrafo Suidas de Constantinopla.
Monumento de erudicin bizantina, nos brinda importantes datos sobre gran nmero de
obras patrsticas.
Existe, finalmente, en la literatura siraca un Catlogo de autores eclesisticos,
compuesto hacia el ao 1317-18 por Ebedjesu bar Berika, el ltimo gran escritor
nestoriano. Contiene noticias muy interesantes sobre literatura cristiana primitiva.
El humanismo dio origen a un perodo de renovado inters por la literatura cristiana
antigua. Contribuyeron en gran manera a acrecentar este inters, por una parte, la tesis
de los reformadores de que la Iglesia catlica haba perdido la tradicin de los
Padres, y, por otra, las decisiones a que se lleg en el concilio de Trento. El De
scriptoribus ecclesiasticis liber unus, del cardenal Belarmino, que va hasta el ao 1500,
aparece en 1613. Siguieron dos obras francesas: las Mmoires pour servir Ihistoire
ecclsiastique des six premiers sicles, de L. S. Le Nain de Tillemont (Pars 1693-1712),
en 16 volmenes, y la Histoire gnrale des auteurs sacrs et ecclsiastiques, de R.
Ceillier (Pars 1729-1763). Esta ltima obra comprende 23 volmenes y estudia todos
los escritores eclesisticos anteriores a 1250.

La inauguracin de una nueva era para los estudios de la literatura cristiana antigua
qued patente, sobre todo, con las primeras grandes colecciones y excelentes ediciones
particulares de textos patrsticos, que aparecieron en los siglos XVI y XVII. El siglo
XIX ensanch el campo de esta literatura con un gran nmero de nuevos
descubrimientos, sobre todo de textos orientales. Se dej sentir la necesidad de nuevas
ediciones crticas. Las Academias de Viena y de Berln emprendieron ediciones crticas
de una serie latina y otra griega de los Santos Padres, mientras que los eruditos de
lengua francesa empezaron la edicin crtica de dos grandes colecciones de literatura
cristiana oriental. Adems, la mayor parte de las Universidades fundaron ctedras de
Patrologa.
El siglo XX se ha preocupado, sobre todo, de la historia de las ideas, conceptos y
trminos de la literatura cristiana, y de la doctrina de los autores eclesisticos. Adems
de eso, los papiros de Egipto recientemente descubiertos han permitido a los sabios
recuperar muchas obras patrsticas que se haban perdido.
Los "Padres de la Iglesia."
Estamos acostumbrados a llamar "Padres de la Iglesia" a los autores de los primeros
escritos cristianos. Antiguamente la palabra "padre" se aplicaba al maestro, porque,
en el uso de la Biblia y del cristianismo primitivo, los maestros son considerados
como los padres de sus alumnos. As, por ejemplo, San Pablo, en su Primera carta a
los Corintios (4:15), dice: "Porque, aunque tengis diez mil preceptores en Cristo, sin
embargo no tenis muchos padres, puesto que quien os engendr en Jesucristo, por el
Evangelio, fui yo." Ireneo declara (Adv. haer. 4,41,2): "Cuando una persona recibe la
enseanza de labios de otro, es llamado hijo de aquel que le instruye, y ste, a su vez, es
llamado padre suyo." Clemente de Alejandra observa (Strom. 1,1,2-2,1): "Las palabras
son las hijas del alma. Por eso llamamos padres a los que nos han instruido..., y todo el
que es instruido es, en cuanto a su dependencia, hijo de su maestro."
En la antigedad cristiana, el oficio de ensear incumba al obispo. As, pues, el ttulo
de padre le fue aplicado primeramente a l. Las controversias doctrinales del siglo IV
motivaron ulteriores desarrollos. El uso de la palabra "padre" alcanz una mayor
extensin; se hizo extensivo a escritores eclesisticos, siempre que fueran reconocidos
como representantes de la tradicin de la Iglesia. San Agustn, por ejemplo, enumera
a Jernimo entre los testigos de la doctrina tradicional del pecado original, aunque no
fuera obispo (Contr. Jul. 1,7,34).
Vicente de Lerns, en su Conmonitorio de 434, llama "Padres," indistintamente, a todos
los escritores eclesisticos, sea cual fuere su grado jerrquico:
En el caso de que surgiera alguna nueva cuestin sobre la cual no se haya dado an tal
decisin, habra que recurrir a las opiniones de los santos Padres, al menos de aquellos
que, en sus pocas y lugares, permanecieron en la unidad de comunin y de fe y
fueron tenidos por maestros reconocidos. Y todo lo que ellos hubieren defendido, en
unidad de pensamientos y de sentimientos, tendra que ser considerado como la doctrina
verdadera y catlica de la Iglesia, sin ninguna duda o escrpulo (c.29,1). La posteridad
no debera creer nada ms que lo que la venerable antigedad de los Padres ha
profesado unnimemente en Cristo (c.33,2).

Este principio de Vicente de Lerns demuestra la importancia que se daba ya a la

"prueba de los Padres."
La primera lista de escritores eclesisticos aprobados o rechazados como Padres de la
Iglesia se encuentra en el Decretum Gelasianum de recipiendis et non recipiendis libris,
del siglo VI. Despus de mencionar a algunos de los ms importantes Padres, prosigue
el texto:
Item opuscula atque tractatus omnium patrum orthodoxorum, qui in nullo a sanctae
ronanae ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt,
sed ipsius communicationis per gratiam Dei usque in ultimum diem vitae suae fuere
participes, legendos decernit (Romana ecclesia) (c.4,3).
Hoy da hemos de considerar como "Padres de la Iglesia" solamente a los que renen
estas cuatro condiciones necesarias: ortodoxia de doctrina, santidad de vida,
aprobacin eclesistica y antigedad. Todos los dems escritores son conocidos con el
nombre de ecclesiae scriptores o scriptores ecclesiastici, expresin acuada por San
Jernimo (De vir. ill., prl.; Ep. 112,3). El ttulo de "Doctor de la Iglesia" no es idntico
al de "Padre de la Iglesia": a algunos de los doctores de la Iglesia les falta la nota de
antigedad, pero, en cambio, tienen, adems de las tres notas caractersticas de doctrina
orthodoxa, sanctitas vitae y approbatio ecclesiae, los dos requisitos de eminens eruditio
y expressa Ecclesiae declaratio. En el Occidente, Bonifacio VIII declar (1298) que
deseaba que Ambrosio, Jernimo, Agustn y Gregorio Magno fueran considerados como
egregii doctores ecclesiae. Estos cuatro Padres han sido llamados tambin "los grandes
Padres de la Iglesia." La Iglesia griega venera solamente a tres "grandes maestros
ecumnicos": Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzo y Crisstomo, mientras que la
Iglesia romana aade a estos tres San Atanasio, contando de esta manera cuatro
grandes Padres de Oriente y cuatro de Occidente.
Aunque los Padres de la Iglesia ocupan un puesto importante en la historia de la
literatura griega y latina, su autoridad en la Iglesia catlica se basa en motivos
totalmente distintos. Lo que da tan gran importancia a los escritos y opiniones de los
Padres es la doctrina de la Iglesia que considera la Tradicin como fuente de fe. La
Iglesia considera infalible el unanimis consensus Patrum cuando versa sobre la
interpretacin de la Escritura (Vatic. sess.3 c.2). El cardenal Newman pone bien de
relieve la importancia de este consensus y su diferencia con las opiniones privadas de
los Padres, cuando dice:
"Sigo a los Padres de la antigedad, pero no porque crea que en este punto concreto les
asiste la autoridad que tienen cuando se trata de doctrinas o preceptos. Cuando hablan
de doctrinas, hablan de ellas como de doctrinas universalmente admitidas. Dan
testimonio de que tales doctrinas son aceptadas, no slo aqu o all, sino en todas partes.
Nosotros aceptamos las doctrinas que ellos ensean de esta manera, no slo porque ellos
las ensean, sino porque dan testimonio de que en su tiempo las profesaban todos los
cristianos, y en todas partes. Los tomamos como informadores honrados, mas no como
una autoridad suficiente en s mismos, aun cuando tambin tengan ellos cierta autoridad.
Si, por ejemplo, afirmaran estas mismas doctrinas, pero dijeran: "stas son nuestras
opiniones; las hemos sacado de las Escrituras y son verdaderas," podramos dudar en
aceptarlas de sus manos. Podramos afirmar perfectamente que tenemos tanto derecho
como ellos para deducirlas de la Escritura; que las deducciones de la Escritura son

meras opiniones; que, si nuestras deducciones coincidieran con las suyas, sera debido a
una afortunada coincidencia; pero que, en caso contrario, no podemos evitarlo: hemos
de seguir nuestras propias luces. Indudablemente, nadie tiene derecho a imponer a otro
sus propias opiniones en materia de fe. Es cierto que el ignorante tiene un claro deber de
someterse a los que estn mejor informados, y que es justo que el joven se pliegue por
un tiempo a las enseanzas de los que son ms viejos que l; pero, fuera de eso, la
opinin de un hombre no os mejor que la de otro. Pero no es ste el caso en lo que
respecta a los Padres de la antigedad. Ellos no hablan de sus opiniones personales. No
dicen: "Esto es verdad, porque nosotros lo vemos en la Escritura" sobre esto podra
haber discrepancias de opinin , sino: "Esto es verdad, porque de hecho es afirmado y
fue siempre afirmado por todas las Iglesias, desde el tiempo de los Apstoles hasta
nuestros das, sin interrupcin." Se trata aqu de una simple cuestin de testimonio,
es decir, de saber si ellos dispusieron de los medios necesarios para conocer que tal
doctrina haba sido profesada y segua siendo profesada de esta manera; porque si era la
creencia unnime de tantas y tan independientes Iglesias a la vez, y eso porque la
consideraban transmitida por los Apstoles, indudablemente no poda menos de ser
verdadera y apostlica" (Discussions and Arguments II 1).
Obras Generales Sobre la Doctrina de los Padres.
Las enseanzas de los Padres contribuyeron enormemente al desarrollo de la doctrina
de la Iglesia. Muchos de ellos desempearon un papel de primer orden en las
controversias que precedieron a la definicin de los dogmas. La historia de la literatura
cristiana de la antigedad est, pues, ntimamente relacionada con la historia de los
dogmas.
Ediciones de la Literatura Cristiana Antigua.
I. Las primeras ediciones impresas de la literatura cristiana antigua no pueden ser
consideradas como ediciones crticas, pues no existan normas cientficas para la
seleccin de los manuscritos. Sin embargo, muchas de estas primeras ediciones son hoy
muy valiosas, porque se ha perdido el manuscrito en que se basaba su texto.
II. De todas las ediciones impresas antiguas de la literatura cristiana primitiva que
aparecieron a partir del siglo XVI, slo una coleccin conserva an su valor critico: la
publicada por los benedictinos franceses de San Mauro en los siglos XVII y XVIII. La
Congregacin fue fundada en Pars en 1618. Atrajo a sus filas a eruditos como Lucas
d'Achry, Mabillon, Thierry, Ruinart, Maran, Montfaucon y Martne. Algunas de sus
ediciones patrsticas no han sido superadas an. Se editan los textos griegos juntamente
con su traduccin latina y se aaden excelentes ndices a cada volumen.
III. La coleccin ms completa de textos patrsticos es la Patrologiae cursus completus,
editada por el sacerdote J. P. Migne (+ 1875). Reimprime todos los textos que haban
sido publicados hasta entonces, a fin de ponerlos a disposicin de los telogos y
hacerlos accesibles al mayor nmero posible de estudiosos. Desgraciadamente, la
edicin de Migne tiene muchos errores tipogrficos. Por eso mismo, es mejor siempre
usar las ediciones ms antiguas que reproduce Migne, si es que no han aparecido an
ediciones crticas modernas. Ello no obstante, la Patrologa de Migne sigue siendo, para
muchos escritos patrsticos, el nico texto disponible.

IV. A las Academias de Berln y Viena les cabe el honor de haber empezado dos series
de obras patrsticas que se esfuerzan en conjugar la exactitud filolgica con la integridad
del texto. Ambas series, la griega y la latina, estn en curso de publicacin.
V. Una nueva edicin, completa y crtica, de los Padres de la Iglesia ha sido iniciada por
los monjes benedictinos de la abada de San Pedro de Steenbrugge, en Blgica, en
colaboracin con la casa Brepols de Turnhout y Pars: el Corpus Christianorum. Esta
nueva coleccin comprender, adems de los escritos patrsticos propiamente dichos,
los textos conciliares, hagiogrficos y litrgicos; las inscripciones funerarias, bulas, etc.;
en una palabra, todo lo que resta de los monumentos escritos de los ocho primeros
siglos del cristianismo. Los textos de este "nuevo Migne" se publicarn segn las
mejores ediciones existentes. Estn en proyecto tres series: latina, griega y oriental, si
bien, de momento, todo el esfuerzo editorial est concentrado en la serie latina. Dom E.
Dekkers, con la colaboracin de Aem. Gaar, de la Comisin del C. S. E. L., public, a
modo de introduccin, en Clavis patrum latinorum (SE III 1951), una visin de
conjunto de todo el plan. Esta obra constituye la clave de toda la serie: enumera, segn
el orden de publicacin en el Corpus Christianorum, todos los textos latinos desde los
orgenes del cristianismo en Occidente hasta el Renacimiento carolingio. Los textos se
imprimirn segn la edicin indicada en la Clavis, pero corregidos y revisados con la
ayuda de manuscritos y trabajos crticos que en ella se mencionan. Cuando no exista un
texto satisfactorio, el Corpus Christianorum presentar una edicin completamente
nueva. La serie latina constar de 2.348 obras o fragmentos, comprendidos en 175
volmenes de formato octavo-real de unas 600 a 800 pginas cada uno. La primera
parte del primer volumen se public en 1953. Hasta la fecha van publicados 17 tomos.
La Lengua de los Padres.
Desde el punto de vista lingstico, el cristianismo fue un movimiento griego hasta
finales del siglo II. Durante los primeros siglos del Imperio, el griego se haba
extendido por todo el Mediterrneo. La civilizacin y la literatura helensticas haban
conquistado de tal manera el mundo romano, que apenas haba una ciudad en Occidente
en la que no se hablara corrientemente el griego. Incluso en Roma, en el frica del
Norte y en las Galias, el uso del griego prevaleci hasta el siglo III. Por tal razn, el
griego debe considerarse como la lengua original de la literatura patrstica. Fue
suplantada parcialmente en Oriente por el siraco, el copto y el armenio, y
completamente por el latn en Occidente.
Ni los autores del Nuevo Testamento ni los Padres griegos escriben en griego clsico,
sino que lo hacen en la Koin, que podra muy bien definirse como una mezcla del tico
literario y del lenguaje popular, que lleg a ser la lengua de todo el mundo helnico
desde el siglo III antes de Jesucristo hasta el fin de la antigedad cristiana, es decir,
hasta principios del siglo VI despus de Jesucristo.
La literatura cristiana latina empez por traducciones de la Biblia, que debieron de
aparecer durante el siglo II. Hasta hace unos aos era opinin comn que la cuna del
latn eclesistico fue el frica del Norte; que las Actas de los mrtires de Scillium
(ca.180) representaban el ms antiguo documento cristiano en latn, y que fue
especialmente Tertuliano quien cre la terminologa eclesistica del Occidente.
Actualmente, en cambio, se afirma con ms probabilidad que en esta cuestin la
influencia de Roma no ha sido valorada suficientemente. Ms de cuarenta aos antes de

que Tertuliano escribiera sus obras y treinta aos antes de que se redactaran las Actas de
los mrtires de Scillium, haba empezado en la comunidad cristiana de Roma el proceso
de transicin del griego al latn, como lo prueba el Pastor de Hermas. Adems, la
Epstola de Clemente Romano a los Corintios fue traducida al latn en Roma durante la
primera mitad del siglo II. El texto de esta versin, publicada por G. Morin en 1894,
deja entrever que el traductor utiliz una versin latina del Antiguo Testamento ya
existente. Parece, por tanto, que el latn eclesistico tuvo sus principios en Roma, y no
en el norte de frica.

1. Los Orgenes de las Formulas

Litrgicas y de la Legislacin
Cannica.
1. El Smbolo de los Apstoles.
El Smbolo de los Apstoles (Symbolum Apostolicum) es un breve resumen de las
principales doctrinas del cristianismo; se le puede llamar, pues, un compendio de la
teologa de la Iglesia. Su forma actual, que consta de doce artculos, no es anterior al
siglo VI. A partir de esta poca estuvo en uso en las Galias, en Espaa, Irlanda y
Alemania, en los cursos de instruccin para catecmenos. Sin embargo, el nombre
mismo de Symbolum Apostolicum es ms antiguo. Hacia fines del siglo IV, Rufino
compuso un comentario "sobre el Smbolo de los Apstoles," en el cual explica su
origen. Segn l, una tradicin afirmaba que los Apstoles, despus de haber recibido
el Espritu Santo y antes de separarse para ir a sus respectivas misiones en diferentes
pases y naciones, redactaron de comn acuerdo un breve sumario de la doctrina
cristiana como base de sus enseanzas y como regla de fe para los creyentes (ML
21,337). Ambrosio parece hacer suya la opinin de Rufino, porque en su Explanacin
del Smbolo advierte deliberadamente que el nmero doce de los artculos est en
correspondencia con los doce Apstoles: Ecce secundum duodecim Apostlos et
duodecim sententiae comprehensae sunt. La afirmacin de que cada uno de los
Apstoles compuso uno de los artculos del Smbolo la encontramos por vez primera en
el siglo VI. Un sermn del Pseudo-Agustn, de este siglo, explica as su origen: "Pedro
dijo: Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra... Andrs dijo: Y
en Jesucristo, su nico Hijo, Nuestro Seor..." (ML 39,2189-2190), aportando cada
Apstol uno de los doce artculos. Esta explicacin del siglo VI sobre el origen del
Smbolo de los Apstoles prevaleci durante toda la Edad Media. Fue, pues, grande la
sorpresa cuando Marco Eugenio, arzobispo griego de Efeso, declar en el Concilio de
Ferrara (1438) que las Iglesias orientales no saban nada ni de la forma del Credo
usada en la Iglesia occidental ni de su origen apostlico. Unos aos ms tarde, el
humanista italiano Lorenzo Valla neg enfticamente la paternidad apostlica del
Symbolum Apostolicum.
Investigaciones recientes sobre este punto prueban suficientemente que su contenido
esencial data de la era apostlica. La forma actual, sin embargo, se desarroll
gradualmente. Su larga historia est ntimamente ligada al desarrollo constante de la

liturgia bautismal y de la preparacin de los catecmenos. Nada contribuy tanto a

la composicin del Credo como la necesidad de una frmula de este tipo para la
profesin de la fe de los candidatos al sacramento de iniciacin. Desde el tiempo de los
Apstoles fue costumbre de la Iglesia exigir antes del bautismo una profesin explcita
de fe sobre las doctrinas esenciales de Jesucristo. Los candidatos deban aprender de
memoria una frmula determinada y tenan que recitarla en voz alta delante de la
asamblea. De esta costumbre proviene el rito solemne de la traditio y redditio symboli.
La confesin de la fe era parte integral de la liturgia, y si uno no se percata plenamente
de este hecho, no puede comprender su historia.
1. La frmula cristolgica
La forma ms primitiva del Credo se conserva en los Hechos de los Apstoles, 8,37.
Felipe bautiz al eunuco de Etiopa despus que ste hizo profesin de su fe de esta
forma: "Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios." Este pasaje prueba que el Credo
empez por una simple confesin de fe en Jesucristo como Hijo de Dios. No haba
necesidad de exigir ms a los candidatos al bautismo. Era suficiente que reconocieran a
Jess como Mesas, tratndose sobre todo de los conversos del judasmo. Con el correr
del tiempo fueron aadindosele nuevos artculos. Poco despus la palabra "Salvador"
(fue incluida en la frmula, y as surgi el acrstico smbolo favorito del mundo
helenstico, pues pez consta de las iniciales de las cinco palabras griegas que
significan "Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador." Tertuliano y la inscripcin de Abercio
son testigos de la popularidad de esta frmula en la segunda mitad del siglo II. Sin
embargo, en la literatura cristiana antigua se encuentran mucho antes expresiones de fe
en Cristo de una mayor precisin y alcance. Ya San Pablo, en su epstola a los Romanos
(1,3), presenta el Evangelio de Dios como el mensaje de "su Hijo, nacido de la
descendencia de David segn la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso segn el
Espritu de Santidad a partir de la resurreccin de entre los muertos, Jesucristo nuestro
Seor." Frmulas semejantes se encuentran en 1 Cor. 15,3 y en 1 Petr. 3.18-22. Es
posible que estas frmulas fueran de uso litrgico. Esto se fundamenta sobre todo, del
pasaje de San Pablo en Phil. 2,5-11. Hacia el ao 100, Ignacio de Antioqua (Trall. 9)
declara su fe en Jesucristo con palabras que recuerdan muy de cerca el segundo artculo
del Credo: "Jesucristo, del linaje de David e hijo de Mara, que naci, comi y bebi
verdaderamente, fue verdaderamente perseguido bajo Poncio Pilatos, fue
verdaderamente crucificado y muri a la vista de los moradores del cielo, de la tierra y
del infierno; que, adems, resucit verdaderamente de entre los muertos, resucitndole
su propio Padre. Y a semejanza suya tambin a los que creemos en El nos resucitar del
mismo modo su Padre, en Jesucristo, fuera del cual no tenemos la verdadera vida."
2. La frmula trinitaria
Adems de la frmula cristolgica, existi desde los tiempos apostlicos, para el rito
bautismal, una confesin de fe trinitaria, que termin prevaleciendo sobre la otra. Fue
sugerida por el precepto del Seor de bautizar a todas las naciones "en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo." Hacia el ao 150, el mrtir Justino dice (Apol. I
61) que los candidatos del bautismo "reciben el lavado del agua en el nombre de Dios
Padre y Seor del universo, y en el de nuestro Salvador Jesucristo y en el del Espritu
Santo." La Epstola Apostolorum, compuesta hacia la misma poca, aumenta el nmero
de secciones de esta profesin de fe de tres a cinco. Su credo no slo contiene la fe "en
el Padre, moderador del mundo entero, y en Jesucristo, nuestro Salvador, y en el

Espritu Santo Parclito," sino que aade "y en la santa Iglesia y en la remisin de los
pecados."
3. La frmula combinada.
Aunque en la Epistula Apostolorum la frmula bsica de tres miembros se aument con
la adicin de dos nuevos artculos, no fue ste el nico mtodo de desarrollo, sino que
hubo tambin el de ampliar cada artculo del Smbolo por separado. Esta ltima forma
est representada por el tipo que podemos llamar frmula combinada, porque combina
las frmulas cristolgica y trinitaria. La insercin de la confesin de Cristo, que
originariamente era independiente (todava conserva su independencia en la praefatio de
la liturgia eucarstica), vino a destruir la simetra del smbolo trinitario primitivo. El
resultado fue una frmula de ocho o nueve clusulas con una extensa regla de fe
cristolgica, parecida a la que se usaba en Roma hacia el 200. As vemos que el rito
romano del bautismo descrito en la Tradicin apostlica de Hiplito contiene este
Credo:
Credo in Deum patrem omnipotentem
Et in Christum Iesum, filium Dei.
Qui natus de Spiritu Sancto ex Mara Virgine
Et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus,
Et resurrexit die tertia vivus a mortuis,
Et ascendit in caelis,
Et sedit ad dexteram patris,
Venturus iudicare vivos et mortuos
Et in Spiritum Sanctum et sanctam ecclesiam,
Et carnis resurrectionem.
Tertuliano conoca ya este Smbolo romano primitivo a fines del siglo II, y hay razones
ms que suficientes para creer que fue compuesto mucho antes del tiempo en que omos
hablar de l por vez primera. Profundas y extensas investigaciones han demostrado que
esta frmula romana del smbolo tiene que ser considerada como la madre de todos los
Credos occidentales, as como tambin de nuestro Smbolo Apostlico. Durante el siglo
III fue pasando de una Iglesia a otra hasta que lleg a prevalecer en todas partes. Pero
no se puede probar como lo pretendi Kattenbusch que este Credo romano sea
tambin el arquetipo de las formas orientales. Parece ms probable que se trate de dos
ramas independientes de un tronco comn que tena sus races en Oriente.
De todos modos, un proceso de desarrollo parecido al que hemos seguido en Occidente
puede apreciarse tambin en Oriente. A una sencilla confesin trinitaria se le fueron
aadiendo afirmaciones cristolgicas. Pero, mientras en Occidente se dio ms

importancia al nacimiento de Jess de la Virgen Mara, Oriente introdujo nuevas frases

relativas a su nacimiento eterno, antes de la creacin del mundo. A estas adiciones se las
ha calificado de "antiherticas." Pero slo en casos aislados raros podemos tener la
certeza de qu estas aadiduras fueron debidas a la lucha contra los herejes. Muchas de
ellas fueron introducidas porque dentro de la Iglesia se sinti la necesidad de dar cada
vez ms cabida en el Credo a los principales dogmas del cristianismo en forma
abreviada para la instruccin de los catecmenos. As como la liturgia bautismal
evolucion de un sencillo rito a un rito solemne, as tambin el Credo bautismal se
convirti de una simple confesin trinitaria en un breve compendio de la doctrina
cristiana. Y as como hubo varias liturgias, hubo tambin varios Credos. El ms
conocido en Oriente es el de Jerusaln, conservado en las Instrucciones catequticas
de Cirilo, y el de Cesrea tal como nos lo da el historiador Eusebio. Todava se discute
entre los eruditos si el Smbolo de Nicea es una forma alterada del tipo usado en
Cesrea o del usado en Jerusaln.
Es, pues, evidente que el texto actual del Smbolo de los Apstoles no aparece antes de
principiar el siglo VI. Se halla por vez primera en Cesreo de Arls. El Credo romano
del siglo V difiere an considerablemente del nuestro, por cuanto no incluye las
palabras creatorem caeli et terrae - conceptus - passus, mortuus, descendit ad inferos catholicam - sanctorum communionem - vitam aeternam. No obstante, todos los
elementos doctrinales encerrados en el Smbolo Apostlico figuran ya hacia fines del
siglo I en las numerosas y variadas frmulas de fe que se encuentran en la primitiva
literatura cristiana.
II. La Didach".
El ndice del cdice en que fue hallada la Didach cita esta en la forma abreviada:
, el ttulo completo de la obra es
, o sea: La instruccin del Seor a los gentiles por
medio de los doce Apstoles." Este ltimo parece haber sido el ttulo primitivo. El autor
no revela su nombre. Pero sera aventurado suponer, como lo hiciera Duchesne, que el
ttulo quiera indicar una paternidad apostlica. El texto no justifica semejante conjetura
en manera alguna. La intencin del autor de la obra fue evidentemente dar un breve
resumen de la doctrina de Cristo tal como la ensearon los Apstoles a las naciones.
Esto explicara su ttulo.
La Didach es el documento ms importante de la era post-apostlica y la ms antigua
fuente de legislacin eclesistica que poseemos. Hasta el ao 1883 era totalmente
desconocida. La public ese ao el metropolita griego de Nicomedia, Piloteo Bryennios,
de un cdice griego en pergamino (1057) del patriarcado de Jerusaln. Desde
entonces, y gracias a este documento, se han dilatado y profundizado de manera
sorprendente nuestros conocimientos sobre los orgenes de la Iglesia. Los sabios,
atrados constantemente por el rico contenido de esta obra, han encontrado en ella
estmulo y luces siempre nuevas.
A juzgar slo por el ttulo, uno podra creer que la Didach contiene la predicacin
evanglica de Cristo; vemos, en cambio, que es ms bien un compendio de preceptos de
moral, de instrucciones sobre la organizacin de las comunidades y de ordenanzas
relativas a las funciones litrgicas; tenemos aqu un conjunto de normas que nos ofrecen
un magnfico cuadro de la vida cristiana en el siglo II. Esta obra viene a ser de hecho,

el cdigo eclesistico ms antiguo, prototipo venerable de todas las colecciones

posteriores de Constituciones o Cnones apostlicos con que empez el derecho
cannico en Oriente y Occidente.
1. Contenido
El tratado est dividido en 16 captulos, en los cuales se pueden distinguir claramente
dos partes principales. La primera (c.1-10) presenta unas instrucciones litrgicas; la
segunda (c.11-15) comprende normas disciplinares. La obra concluye con el captulo
sobre la parousia del Seor y sobre los deberes cristianos que se deducen de la misma.
La primera seccin (c.1-6) de la parte litrgica contiene directivas sobre la manera de
instruir a los catecmenos. La forma en que estn redactadas estas instrucciones es muy
interesante. Las reglas de moral son presentadas bajo la imagen de los dos caminos:
el del bien y el del mal. El texto empieza as:
Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia que
hay entre estos caminos. Ahora bien, el camino de la vida es ste: en primer lugar
amars a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prjimo como a ti mismo. Y
todo aquello que no quieras que se haga contigo, no lo hagas t tampoco a otro (1,1-2:
BAC 65,77).
La descripcin del camino de la muerte nos lleva al captulo quinto:
Mas el camino de la muerte es ste: ante todo, es camino malo y lleno de maldicin:
muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatras, magias, hechiceras,
rapias, falsos testimonios, hipocresas, doblez de corazn, engao, soberbia, maldad,
arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanera, jactancia
(BAC 65,83).
Este recurso de los dos caminos, que se utiliza aqu como mtodo bsico para la
formacin de los catecmenos, lleva el sello de una concepcin griega conocida desde
antao. Se utilizaba en las sinagogas helensticas para instruir a los proslitos.
Son muy importantes para la historia de la liturgia los captulos 7-10. En primer lugar se
dan normas para la administracin del bautismo:
Acerca del bautismo, bautizad de esta manera: Dichas con anterioridad todas estas
cosas, bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, en agua viva. Si
no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fra, hazlo con
agua caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres veces en el
nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (7,1-3: BAC 65,84).
Segn este pasaje, el bautismo de inmersin en agua corriente, es decir, en ros y
manantiales, era la forma ms ordinaria de administrar este sacramento; se autorizaba el
bautismo por infusin en casos de necesidad. Esta es la nica referencia de los siglos I y
II acerca del bautismo de infusin.
La Didach contiene, adems, un precepto explcito ordenando el ayuno. Tanto el
candidato como el ministro del bautismo estaban obligados a ayunar antes de la

administracin del sacramento (7,4). Se manda ayunar los mircoles y viernes,

costumbre que iba directamente contra la prctica juda, ya que sta guardaba los lunes
y jueves como das tradicionales de ayuno (8,1).
Oracin y liturgia.
La recitacin de la oracin dominical tres veces al da es obligatoria para los fieles. Los
captulos 9 y 10 tienen importancia para la historia de la liturgia, puesto que contienen
las preces eucarsticas ms antiguas que poseemos:
Respecto a la accin de gracias, daris gracias de esta
manera. Primeramente, sobre el cliz:
"Te damos gracias, Padre nuestro,
por la santa via de David, tu siervo.
la que nos diste a conocer
por medio de Jess, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos."
Luego, sobre el fragmento:
"Te damos gracias, Padre nuestro,
por la vida y conocimiento
que nos manifestaste
por medio de Jess, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.
Como este fragmento estaba disperso sobre los montes,
y reunido se hizo uno,
as sea reunida tu Iglesia
de los confines de la tierra en tu reino.
Porque tuya es la gloria y el poder
por Jesucristo eternamente."
Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra accin

de gracias, sino los bautizados en el nombre del Seor,

pues acerca de ello dijo el Seor: "No deis lo santo a
los perros" (9,1-5: BAC 65,86).
Se ha propuesto ms de una vez la hiptesis de que estas preces no son especficamente
eucarsticas, sino simplemente oraciones o bendiciones de mesa, pero no se puede
sostener. La parte referente a la Eucarista est ntimamente unida a la del bautismo,
seal de que estos dos sacramentos estn tambin asociados, a no dudarlo, en la mente
del autor. Adems, los no bautizados estn expresamente excluidos de la recepcin de la
Eucarista. El captulo 10 cita una plegaria que hay que decir despus de la comunin:
Despus de saciaros, daris gracias as: "Te damos gracias, Padre Santo,
por tu santo Nombre,
que hiciste morar en nuestros corazones.
y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos diste a conocer
por medio de Jess, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.
T, Seor omnipotente.
creaste todas las cosas por causa de tu Nombre
y diste a los hombres
comida y bebida para su disfrute
Mas a nosotros nos hiciste gracia
de comida y bebida espiritual
y de vida eterna por tu siervo.
Ante todo, te damos gracias
porque eres poderoso.
A ti sea la gloria por los siglos" (10,1-4; BAC 65,87).
A la Eucarista se la llama aqu claramente manjar y bebida espiritual (
) y el autor aade: "El que sea santo, que se acerque. El que no lo
sea, que haga penitencia" (10,6).

Hay muchos indicios, pero sobre todo el contexto, que corroboran la opinin de que
estas prescripciones se enderezaban a regular la primera comunin de los que acababan
de ser bautizados en la vigilia pascual. La celebracin eucarstica ordinaria de los
domingos est descrita en el captulo 14:
Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesado
vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que
tenga contienda con su compaero, no se junte con vosotros hasta tanto no se ha van
reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque ste es el sacrificio
del que dijo el Seor: "En todo lugar y en todo tiempo se me ofrece un sacrificio puro,
porque yo soy rey grande, dice el Seor, y mi Nombre es admirable entre las naciones"
(BAC 65,91).
La referencia concreta a la Eucarista como sacrificio () y la alusin a Malaquas
(1,10) son significativas.
Confesin
No menos interesante es la insistencia sobre la confesin antes de recibir la Eucarista.
La confesin de los pecados, de la que nos ocupamos ahora, es probablemente una
confesin litrgica muy parecida a nuestro Confiteor. De modo parecido, el captulo
4,14 exige la confesin de los pecados antes de la oracin en la iglesia: "En la reunin
de los fieles confesars tus pecados y no te acercars a la oracin con mala conciencia."
Jerarqua
En la Didach no hay indicacin alguna que permita afirmar la existencia de un
episcopado monrquico. Los jefes de las comunidades se llaman episkopoi y diakonoi;
pero no aparece claro si estos episkopoi eran simples sacerdotes u obispos. En ninguna
parte se hace mencin de los presbteros:
Elegos, pues, inspectores y ministros dignos del Seor, que sean hombres mansos,
desinteresados, verdaderos y probados, porque tambin ellos administran el ministerio
de los profetas y maestros. No los despreciis, pues, porque ellos son los honrados entre
vosotros, juntamente con los profetas y los doctores (15,1-2: BAC 65,92).
Este pasaje nos da pie para concluir que, adems de la jerarqua local, jugaban un papel
importante los llamados profetas. En el captulo 13,3 leemos acerca de ellos: "Ellos son
vuestros sumos sacerdotes." Podan celebrar la Eucarista: "A los profetas, permitidles
que den gracias () todo el tiempo que quieran (10,7). Tenan derecho a las
dcimas de todos los ingresos: "As, pues, de todos los productos del lugar y de la era,
de los bueyes y de las ovejas, tomars las primicias y se las dars como primicias a los
profetas... Igualmente, cuando abrieres un cntaro de vino o de aceite, toma las
primicias y dalas a los profetas. De tu dinero y de tus vestidos y de todo cuanto poseas
tomars las primicias, segn te pareciere, y las dars conforme al mandato" (13,3-7). El
rango que ocupaban los profetas era tenido en mucha estima, pues se deca de ellos que
no podan ser juzgados: "El (el profeta) no ser juzgado por vosotros, pues su juicio
corresponde a Dios" (11,11). Sera, en efecto, un pecado contra el Espritu Santo el
criticarle: "No tentis ni pongis a prueba a ningn profeta que hable en espritu, porque
todo pecado ser perdonado, mas este pecado no se perdonar" (11,7).

Caridad y asistencia social.

Son muy interesantes los principios de caridad y de asistencia social expresados en la
Didach. Se recomienda con encarecimiento el dar limosna, pero al mismo tiempo se
insiste tambin en la obligacin de ganarse la vida con su trabajo. El deber de socorrer
las necesidades de los dems depende de su incapacidad para el trabajo:
Si el que llega es un caminante, ayudadle, en cuanto podis; sin embargo, no
permanecer entre vosotros ms que dos das, o, si hubiere necesidad, tres. Mas si
quiere establecerse entre vosotros, teniendo un oficio, que trabaje y as se alimente.
Mas, si no tiene oficio, proveed conforme a vuestra prudencia, de modo que no viva
entre vosotros ningn cristiano ocioso. Caso que no quisiese hacerlo as, es un traficante
de Cristo. Estad alerta contra los tales (12,2-5: BAC 65,90).
Eclesiologa.
El concepto de "Iglesia" tiene en la Didach sentido de universalidad. En el primer
plano de la conciencia cristiana subsiste la idea de una Iglesia que abraza el mundo
entero. La palabra no significa solamente la congregacin de los creyentes
reunidos para orar, sino tambin el nuevo pueblo o la nueva raza de los cristianos que un
da se establecern firmemente en el reino de Dios. Los atributos una y santa se
acentan de un modo especial. El smbolo de esta unidad de todas las unidades es el
pan eucarstico que de una multitud de granos viene a formar un solo pan. Como reza
una de las plegarias:
Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno. as sea
reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino (9,4: BAC 65,86).
Y en otra parte formula la siguiente peticin:
Acurdate, Seor, de tu Iglesia,
para librarla de todo mal
y hacerla perfecta en tu amor,
y renela de los cuatro vientos,
santificada,
en el reino tuyo, que has preparado (10.5: BAC 65.87).
Escatologa.
La actitud escatolgica destaca mucho en la Didach. Aparece una y otra vez en las
plegarias eucarsticas: "que venga la gracia y que pase este mundo," inspira la
conclusin final, es decir, el aramaico Maran Atha, "ven, Seor," e informa por
completo el ltimo captulo de la obra. La incertidumbre de la hora la conocen todos los
cristianos, pero tambin la inminencia de la parousia, la segunda venida del Seor. Es,
pues, necesario que los fieles se renan con frecuencia para buscar las cosas que son

provechosas para sus almas. La Didach indica las seales que sern los heraldos de la
parousia y de la resurreccin de los muertos: se multiplicarn los falsos profetas y los
corruptores, las ovejas se trocarn en lobos, el amor se mudar en odio; entonces
aparecer el seductor del mundo, cual si fuera el Hijo de Dios, y obrar signos y
portentos, y la tierra ser entregada en sus manos. "Entonces la humanidad sufrir la
prueba del fuego." Aunque se escandalizarn y se perdern muchos, los que
perseveraren en su fe sern salvos. Entonces el mundo ver al Seor que viene sobre
las nubes del cielo y todos los santos con El. Por eso se advierte a los cristianos:
"Vigilad sobre vuestra vida; no se apaguen vuestras linternas ni se descian vuestros
lomos, sino estad preparados, porque no sabis la hora en que va a venir vuestro Seor"
(16,1).
2. poca de su composicin.
El problema ms importante que plantea la Didach es la cuestin de la fecha de su
composicin. Estudios crticos recientes han puesto de manifiesto el acusado
paralelismo que existe entre los seis primeros captulos de la Didach y los captulos 1820 de la Epstola de Bernab. Sin embargo, existen muy fundadas dudas de que esta
semejanza arguya una dependencia real de la Didach respecto de la Epstola de
Bernab. En todo caso, no se puede demostrar irrebatiblemente tal parentesco. Hay otra
explicacin plausible: Puesto que en los captulos en litigio ambas obras tratan de las
Dos Vas, es posible que las dos procedan de una tercera fuente. Hasta ahora, los
intentos por relacionar la Didach con el Pastor de Hermas y con el Diatessaron de
Taciano no han dado resultados definitivos. Una sola cosa es cierta, a saber, que la
seccin l,3c a 2,1 ha sido interpolada posteriormente en el texto de la Didach. Quizs
sea tambin ste el caso de los captulos 6 y 14. La Didach, en su conjunto, no es una
obra coherente, sino una compilacin, hecha sin arte, de textos ya existentes. No pasa de
ser una coleccin de normas eclesisticas que haban estado en uso por algn tiempo y
haban adquirido por esto mismo fuerza de ley. Muchas de la contradicciones que
ocurren en la Didach se explicaran suponiendo que el compilador no consigui dar
unidad a los materiales de que dispona.
La evidencia interna ayuda ms a determinar la fecha en que fue compilada la Didach.
Por su contenido se ve claramente que la obra no data de la era apostlica, pues ya
apunta en ella la oposicin contra los judos. El abandono progresivo de las costumbres
de la sinagoga est en marcha. Adems, una coleccin de ordenaciones eclesisticas
como sta presupone un perodo ms o menos largo de estabilizacin. Ciertos detalles
diseminados por la obra indican que la era apostlica no era ya algo contemporneo,
sino que haba pasado a la historia. El bautismo por infusin est autorizado; el respeto
a los profetas de la nueva Ley va cediendo y hay que inculcarlo de nuevo. Por otra
parte, hay pormenores que indican un origen cercano a la era apostlica. La liturgia
descrita en los captulos 7-10 es de la ms absoluta simplicidad: el bautismo en agua
corriente, es decir, en los ros, es lo normal. El bautismo por infusin est permitido,
pero slo a modo de excepcin. Adems, no hay vestigios de una frmula universal del
Credo, ni de un canon del Nuevo Testamento. Los profetas siguen todava celebrando la
Eucarista, y es preciso recalcar que los verdaderos ministros de la liturgia, los obispos y
los diconos, tienen derecho al mismo honor y respeto por parte de los fieles. Todos
estos hechos nos mueven a afirmar que la Didach debi de ser compilada entre los
aos 100 y 150. Muy probablemente fue escrita en Siria. Sin embargo, E. Peterson ha

demostrado recientemente que el texto publicado por Bryennios parece ser de fecha ms
tarda y teolgicamente tendencioso.
La Didach goz en la antigedad de tanto respeto y reverencia que muchos llegaron a
considerarla tan importante como los libros del Nuevo Testamento. Por eso Eusebio
(Hist. eccl. 3,25,4), Atanasio (Ep. fest. 39) y Rufino (Comm. in symb. 38) creyeron
necesario recalcar que la Didach no es un escrito cannico, y, por consiguiente, debe
incluirse entre los apcrifos. La Didach sirvi de modelo a obras litrgicas y a escritos
de derecho cannico posteriores, como, por ejemplo, la Didascala Siraca, la Tradicin
apostlica de Hiplito de Roma y las Constituciones de los Apstoles. Se usaba
tambin, como nos dice Atanasio, para la instruccin de los catecmenos.
La discusin sobre la fecha de composicin de la Didach, que lleva ya setenta y cinco
aos de duracin, ha entrado recientemente en una nueva fase, gracias a los trabajos de
Audet, Glover y Adam. Especialmente la obra de Audet ha vuelto a plantear los
problemas en su conjunto. Audet empieza por investigar el ttulo original de la Didach
y llega a persuadirse que era: , Instrucciones de los Apstoles, y
de que el otro ttulo ms largo no es el original. En su crtica del texto, Audet distingue
entre D 1, D 2 y J. En su opinin, D 1 representa la Didach original, que va de 1 a 11,
2. D 2 sera una continuacin, obra de los didachistas, y abarca el resto, de 11,3 al final.
El interpolador (J) aadi ms tarde los pasajes l,3b - 2,l; 6,2ss 7,2-4 y 13,3.5-7. Las
glosas 1,4a y 13,4 provienen de una poca ms reciente todava, pero siempre dentro de
los primeros siglos. Audet dedica una atencin muy particular al problema de las
fuentes. En lo que se refiere a las relaciones de la Didach con la Epstola de Bernab,
llega a la misma conclusin que nosotros, a saber, que la Didach y la Epstola de
Bernab son independientes la una de la otra y que ambas han tomado la doctrina de las
Dos Vas directamente de una fuente comn de origen judo. Audet es de la opinin de
que esta fuente juda est representada en la Doctrina XII Apostolorum, descubierta por
J. Schlecht (Friburgo de Br. 1900 y 1901). Para la doctrina de las Dos Vas contenida ya
en esta fuente juda, Audet remite a la "Regla de las sectas" de la comunidad de
Qumrn, descubierta recientemente. El Pastor de Hermas no puede, segn Audet, ser
fuente de la Didach, como afirmaron Robinson, Muilenberg, Connolly y otros, por
cuanto, que la Didach es mucho ms antigua. Todava entra menos en consideracin
como fuente el Diatessaron de Taciano, contra lo que opinaba Dix. Audet cree, adems,
que D 1 (c.1-12,2) no depende ni del evangelio de San Mateo ni del evangelio de San
Juan, sino que utiliza una tradicin evanglica, que presenta cierto parentesco con San
Mateo, pero no se identifica con l. Ni siquiera el interpolador J ha utilizado los
evangelios de San Mateo y de San Lucas. Es curioso que Glover, casi al mismo tiempo
que Audet, pero con total independencia, defendi la misma tesis: que la Didach no
contiene todava ninguna cita de los Sinpticos.
Apoyndose en esta crtica de las fuentes, Audet concluye que la Didach fue
compuesta entre los aos 50 y 70 de la era cristiana. Como lugar de origen se ha de
suponer Siria o Palestina. Audet llega a creer que la Didach debi de originarse en
Antioquia; al menos, sostiene esta posibilidad. Poco antes de que apareciera la obra de
Audet, A. Adam rechaz esta ltima posibilidad. Adam cree que la Didach fue
compuesta entre los aos 70 y 90 en la Siria oriental, quizs en Pella. Audet se hace
cargo del carcter hipottico de sus afirmaciones. Si la Didach se compuso
efectivamente en Antioqua en una poca tan remota, antes de que se escribieran los
evangelios sinpticos, es extrao que las cartas de San Pablo y de San Ignacio, obispo

de Antioqua, no revelen absolutamente ningn conocimiento de la Didach. Sin

embargo, me parece que las investigaciones de Audet, Glover y Adam suministran, en
conjunto, la prueba de que la Didach pertenece al siglo I.
Audet opina que las oraciones de los captulos 9 y 10 no provienen ni de una
celebracin eucarstica ni de un gape, sino de una "liturgie de vigile," que sola
preceder a la celebracin eucarstica y a la cual podan asistir tambin los no bautizados.
El captulo 10,6 contiene un "rituel de passage" entre la liturgia de vigilia y la
"eucharistie majeure" propiamente dicha. Esta celebracin dominical, que se describe en
el captulo 14, pertenece a D 2. La penitencia que precede a la celebracin eucarstica
dominical (14,1) Audet la considera tambin, con razn, como "confession commune et
liturgique."
3. Transmisin del texto.
Para el texto de la Didach contamos con las siguientes fuentes:
Griegas: 1) El Codex Hierosolymitanus del patriarcado griego de Jerusaln, que se
conservaba anteriormente en la biblioteca del Santo Sepulcro de Constantinopla. Fue
escrito en 1056 por un notario llamado Len. En este cdice el texto aparece despus de
las epstolas de Bernab y de Clemente y antes de las de San Ignacio. 2) El texto griego
de los captulos 1,3-4 y 2,7-3,2 se conserva en un pergamino de Oxyrhynchos, del siglo
IV. 3) Los captulos 1-6 estn incorporados a los captulos 18-20 de la Epstola de
Bernab. 4) Los Cnones de los Apstoles, compilados en el siglo IV en Egipto,
contienen los captulos 1,1-3 y 2,2-4,8. El libro VII de las Constituciones apostlicas,
escritas en Siria en el siglo IV, incluyen casi todo el texto griego de la Didach.
Latinas: Se conservan dos fragmentos de una antigua traduccin latina que debi de
hacerse en el siglo ni. El ms corto de los dos, de un cdice de Melk del siglo IX o X,
contiene los captulos 1,1-2 y 2,2-6,1. Recientemente se ha encontrado en un papiro
(927) del Museo Britnico una parte considerable (c.10,3b-12,2a) de una traduccin
copta del siglo V. Segn este fragmento, a las plegarias eucarsticas segua una oracin
que hay que decir sobre el leo de la uncin (). El leo en cuestin es,
probablemente, el crisma que se usaba en la administracin de los sacramentos del
bautismo y de la confirmacin. Adems de los mencionados manuscritos tenemos
fragmentos de traducciones siracas, rabes, etipicas y georgianas.

2. Los Padres Apostlicos.

Se llaman Padres Apostlicos los escritores cristianos del siglo I o principios del II,
cuyas enseanzas pueden considerarse como eco bastante directo de la predicacin de
los Apstoles, a quienes conocieron personalmente o a travs de las instrucciones de sus
discpulos. En la Iglesia primitiva se desconoca enteramente la expresin "Padres
Apostlicos." Fue introducida por los eruditos del siglo XVII. J. B. Cotelier agrupa bajo
este nombre (Patres aevi apostolici 2 vols., 1672) a cinco escritores eclesisticos:
Bernab, Clemente de Roma, Ignacio de Antioqua, Policarpo de Esmirna y Hermas.

Posteriormente se ampli este nmero basta siete, al incluir a Papas de Hierpolis y al

desconocido autor de la Carta a Diogneto. En tiempos ms recientes se aadi la
Didach. Es obvio que esta clasificacin no indica un grupo de escritos homogneos. El
Pastor de Hermas y la Epstola de Bernab pertenecen, por su forma y contenido, al
grupo de los escritos apcrifos, mientras que la Carta a Diogneto, habida cuenta de su
objetivo, debera colocarse entre las obras de los apologistas griegos.
Los escritos de los Padres Apostlicos son de carcter pastoral. Por su contenido y
estilo estn estrechamente relacionados con los escritos del Nuevo Testamento, en
particular con las Epstolas. Se les puede considerar, por consiguiente, como eslabones
entre la poca de la revelacin y la de la tradicin y como testigos de gran importancia
para la fe cristiana. Los Padres Apostlicos pertenecen a regiones muy distintas del
Imperio romano: Asia Menor, Siria, Roma. Escriben obedeciendo a circunstancias
particulares. Presentan, sin embargo, un conjunto uniforme de ideas, que nos
proporciona una imagen clara de la doctrina cristiana a finales del siglo I.
Nota tpica de todos estos escritos es su carcter escatolgico. La segunda venida de
Cristo es considerada como inminente. Por otra parte, el recuerdo de la persona de
Cristo sigue siendo cosa viva, debido a las relaciones directas de estos autores con
los Apstoles. De aqu que los escritos de los Padres Apostlicos acusen una profunda
nostalgia de Cristo, el Salvador que ya se fue y que es ansiosamente esperado. A
menudo este deseo de Cristo reviste una forma mstica, como en San Ignacio de
Antioqua. Los Padres Apostlicos no pretenden dar una exposicin cientfica de la fe
cristiana. Sus obras, ms que definiciones doctrinales, contienen afirmaciones de
circunstancias. No obstante, presentan, en general, una doctrina cristolgica uniforme.
Jesucristo es, para ellos, el Hijo de Dios, preexistente al mundo, que particip en la obra
de la creacin.

Clemente de Roma.

Segn la lista ms antigua de obispos romanos legada a la posteridad por San Ireneo
(Adv. haer. 3,3,3), Clemente fue el tercer sucesor de San Pedro en Roma. Ireneo no nos
dice cundo empez Clemente su pontificado, ni tampoco por cunto tiempo gobern la
Iglesia. El historiador Eusebio (Hist. eccl 3,15,34), que menciona igualmente a
Clemente como tercer sucesor de San Pedro, fija el principio de su pontificado en el ao
doce del reinado de Domiciano, y su fin en el tercer ao del reinado de Trajano; o sea,
que Clemente fue papa desde el ao 92 hasta el 101. Tertuliano asegura que Clemente
fue consagrado por el mismo San Pedro. Epifanio confirma esta asercin, pero aade
que Clemente, en aras de la paz, renunci al pontificado a favor de Lino y volvi a
asumirlo despus de la muerte de Anacleto. Respecto a su vida anterior, no sabemos
prcticamente nada. Ireneo seala que Clemente conoci personalmente a San Pedro
y San Pablo. Orgenes (Comm. in Io. 6.36) y Eusebio (Hist. eccl. 6,3,15) le identifican
con el Clemente a quien alaba San Pedro como colaborador suyo en la Epstola a los
Filipenses (4,3) Esta opinin, sin embarco, carece de pruebas. Las Pseudo-Clementinas,
que hacen a Clemente miembro de la familia imperial de los Flavios, no son en modo
alguno dignas de fe. Merece an menos confianza la opinin de Din Casio (Hist. Rom.
67,14), segn el cual Clemente sera nada menos que el mismo cnsul Tito Flavio

Clemente, de la familia imperial, ejecutado el ao 95 96 por profesar la fe de Cristo.

Tampoco consta histricamente el martirio del cuarto obispo de Roma. El Martyrium S.
Clementis, escrito en griego, es del siglo IV y presenta, adems, un carcter puramente
legendario. La liturgia romana conmemora su martirio el 23 de noviembre y ha inscrito
su nombre en el canon de la misa.
La "Epstola a los Corintios."
La alta estima de que gozaba Clemente resulta evidente del nico escrito que de l
poseemos, su Epstola a los Corintios.
Es uno de los ms importantes documentos del perodo que sigue inmediatamente a la
poca de los Apstoles, la primera pieza de la literatura cristiana, fuera del Nuevo
Testamento, de la que constan histricamente el nombre, la situacin y la poca del
autor. Durante el reinado de Domiciano surgieron disputas en el seno de la Iglesia de
Corinto que obligaron al autor a intervenir. Las facciones, que San Pablo condenara tan
severamente, estaban de nuevo irritadas. Algunos hombres arrogantes e insolentes se
haban sublevado contra la autoridad eclesistica, deponiendo de sus cargos a quienes
los ocupaban legtimamente. Solamente una nfima minora de la comunidad
permaneca fiel a los presbteros depuestos. La intencin de Clemente era componer las
diferencias y reparar el escndalo dado a los paganos. No sabemos cmo lleg a Roma
la noticia de esta revuelta. Carece de fundamento la opinin, muy comn en otro
tiempo, de que los corintios haban apelado al obispo de Roma para que procediera
contra los rebeldes. Es ms admisible suponer que algunos cristianos romanos con
residencia en Corinto, testigos de las disensiones o discordias, informaran a Roma de la
situacin.
1. Contenido
La epstola comprende una introduccin (1-3), dos partes principales (4-36 y 37-61) y
una recapitulacin (62-65).
La introduccin llama la atencin sobre el estado floreciente de la comunidad cristiana
de Corinto antes de las querellas, la armona que haba existido entre sus miembros y su
celo por el bien. El captulo tercero, por va de contraste, seala el trastorno total
operado en el seno de la comunidad. La primera parte tiene ms bien un carcter
general. Desaprueba la discordia y la envidia y cita numerosos ejemplos de estos vicios,
tanto del Antiguo Testamento como de la poca cristiana (4-6). Exhorta, adems, a la
penitencia, a la hospitalidad, a la piedad y humildad, y corrobora su argumentacin
con gran cantidad de citas y ejemplos. El autor se explaya luego en consideraciones
sobre la bondad de Dios, sobre la armona que existe en la creacin, sobre la
omnipotencia de Dios, sobre la resurreccin y el juicio. La humildad y la
templanza, la fe y las buenas obras llevan a la recompensa, a Cristo. La segunda
parte se ocupa ms en particular de las disputas entre los cristianos de Corinto. Dios, el
Creador del orden de la naturaleza, exige de sus criaturas orden y obediencia. Para
probar esta necesidad de disciplina y sujecin aduce el ejemplo del riguroso
entrenamiento del ejrcito romano. Trae tambin a colacin la existencia de una
jerarqua en el Antiguo Testamento y atestigua que por esta misma razn Cristo llam a
los Apstoles, y stos, a su vez, nombraron obispos y diconos. El amor debera
ocupar el puesto de la discordia, y la caridad debera apresurarse a perdonar. A los

promotores de la discordia se les exhorta a que hagan penitencia y se sometan. En la

conclusin se resume la exhortacin y se expresa el ardiente deseo de que los portadores
de la carta puedan volver pronto a Roma con la buena nueva de que la paz reina otra vez
en Corinto.
La carta es de mucha entidad para el estudio de las antigedades eclesisticas e
igualmente para la historia del dogma y de la liturgia.
Historia de la Iglesia
1) El captulo quinto es muy importante. Encierra un testimonio vlido en favor de la
residencia de San Pedro en Roma y del viaje de San Pablo a Espaa, como asimismo del
martirio de los Prncipes de los Apstoles:
Mas dejemos los ejemplos antiguos y vengamos a los luchadores que han vivido ms
prximos a nosotros: tomemos los nobles ejemplos de nuestra generacin. Por
emulacin y envidia fueron perseguidos los que eran mximas y justsimas columnas de
la Iglesia y sostuvieron combate hasta la muerte. Pongamos ante nuestros ojos a los
santos Apstoles. A Pedro, quien, por inicua emulacin, hubo de soportar no uno ni dos,
sino muchos ms trabajos. Y despus de dar as su testimonio, march al lugar de la
gloria que le era debido. Por la envidia y rivalidad mostr Pablo el galardn de la
paciencia. Por seis veces fue careado de cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho
heraldo de Cristo en Oriente y Occidente, alcanz la noble fama de su fe; y despus de
haber enseado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el lmite del
Occidente y dado su testimonio ante los prncipes, sali as de este mundo y march al
lugar santo, dejndonos el ms alto ejemplo de paciencia (BAC 65,182).
2) El captulo sexto nos informa, adems, sobre la persecucin de los cristianos bajo
Nern. Habla de una multitud de mrtires, diciendo que muchos de ellos eran mujeres:
A estos hombres que llevaron una conducta de santidad vino a agregarse una gran
muchedumbre de elegidos, los cuales, despus de sufrir por envidia muchos ultrajes y
tormentos, se convirtieron entre nosotros en el ms hermoso ejemplo. Por envidia
fueron perseguidas mujeres, nuevas Danaidas y Dirces, las cuales, despus de sufrir
tormentos crueles y sacrlegos, se lanzaron a la firme carrera de la fe, y ellas, dbiles de
cuerpo, recibieron la generosa recompensa(BAC 65,182-183).
Historia del dogma.
Desde el punto de vista dogmtico, este documento es valioso. Se le podra llamar el
manifiesto de la jurisdiccin eclesistica. Hallamos en l, por primera vez, una
declaracin clara y explcita de la doctrina de la sucesin apostlica. Se insiste en el
hecho de que los miembros de la comunidad no pueden deponer a los presbteros,
porque no son ellos los que confieren la autoridad.
El derecho de gobernar deriva de los Apstoles, quienes ejercieron su poder
obedeciendo a Cristo, quien, a su vez, haba sido enviado por Dios.
Los Apstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Seor Jesucristo; Jesucristo fue
enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los Apstoles de parte de

Cristo; una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios.
As, pues, habiendo los Apstoles recibido los mandatos y plenamente asegurados por la
resurreccin del Seor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, salieron,
llenos de la certidumbre que les infundi el Espritu Santo, a dar la alegre noticia de
que el reino de Dios estaba para llegar. Y as, segn pregonaban por lugares y
ciudades la buena nueva y bautizaban a los que obedecan al designio de Dios, iban
estableciendo a los que eran primicias de ellos despus de probarlos por el espritu
por inspectores y ministros de los que haban de creer. Y esto no era novedad, pues
de mucho tiempo atrs se haba ya escrito acerca de tales inspectores y ministros. La
Escritura, en efecto, dice as en algn lugar: "Establecer a los inspectores de ellos en
justicia y a sus ministros en fe" (42: BAC 65,216). Tambin nuestros Apstoles tuvieron
conocimiento, por inspiracin de nuestro Seor Jesucristo, que habra contienda sobre
este nombre y dignidad del episcopado. Por esta causa, pues, como tuvieran perfecto
conocimiento de lo por venir, establecieron a los susodichos y juntamente impusieron
para adelante la norma de que, en muriendo stos, otros que fueran varones aprobados
les sucedieran en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los Apstoles, o
posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia entera;
hombres que han servido irreprochablemente al rebao de Cristo con espritu de
humildad, pacfica y desinteresadamente; atestiguados, otro s, durante mucho tiempo
por todos; a tales hombres, os decimos, no creemos que se les pueda expulsar
justamente de su ministerio (44,1-3: BAC 65,218).
2) La Epstola de San Clemente es tambin de suma importancia para otro punto del
dogma: el primado de la Iglesia romana, a favor del cual aporta una prueba inequvoca.
Es innegable que no contiene una afirmacin categrica del primado de la Sede
Romana. El escritor no dice expresamente en ninguna parte que su intervencin ligue y
obligue jurdicamente a la comunidad cristiana de Corinto. En el primer captulo, el
autor empieza por excusarse de no haber podido prestar atencin antes a las
irregularidades existentes en la lejana Corinto. Esto prueba claramente que la carta no
fue inspirada nicamente por la vigilancia cristiana de los orgenes ni por la solicitud de
unas comunidades por otras. De ser as hubiera sido obligado el presentar excusas por
inmiscuirse en la controversia. En cambio, el obispo de Roma considera como un deber
el tomar el asunto en sus manos y cree que los corintios pecaran si no le prestaran
obediencia: "Si algunos desobedecieran a las amonestaciones que por nuestro medio os
ha dirigido El mismo, sepan que se harn reos de no pequeo pecado y se exponen a
grave peligro. Mas nosotros seremos inocentes de este pecado" (59,1-2). Un tono tan
autoritario no se explica suficientemente por el mero hecho de las estrechas relaciones
culturales que existan entre Roma y Corinto. El escritor est convencido de que sus
acciones estn inspiradas por el Espritu Santo: "Alegra y regocijo nos proporcionaris
si obedecis a lo que os acabamos de escribir impulsados por el Espritu Santo" (63,2).
3) Los captulos 24 y 25 tratan de la resurreccin de los muertos y de la leyenda
simblica del ave Fnix. Es la ms antigua alusin en la literatura cristiana a esta
leyenda, que desempe un papel importante en la literatura y en el arte del cristianismo
primitivo.
4) El tratado sobre la armona que reina en el orden del mundo (c.20) revela la
influencia de la filosofa estoica:
Consideremos cuan blandamente se porta con toda su creacin.

Los cielos, movidos por su disposicin, le estn sometidos en paz. El da y la noche

recorren la carrera por l ordenada, sin que mutuamente se impidan. El sol y la luna y
los coros de las estrellas giran, conforme a su ordenacin, en armona y sin transgresin
alguna, en torno a los lmites por El sealados. La tierra, germinando conforme a su
voluntad, produce a sus debidos tiempos copiossimo sustento para hombres y fieras y
para todos los animales que se mueven sobre ella, sin que jams se rebele ni mude nada
de cuanto fue por El decretado. Con las mismas ordenaciones se mantienen las regiones
insondables de los abismos y los parajes inescrutables bajo la tierra. La concavidad del
mar inmenso, contrado por artificio suyo a la reunin de las aguas, no traspasa jams
las cerraduras que le fueron puestas en torno suyo, sino que, como Dios le orden, as
hace. Djole en efecto: "Hasta aqu llegars, y tus olas en ti se rompern." El ocano,
invadeable a los hombres, y los mundos ms all de l, se dirigen por las mismas
ordenaciones del Seor. Las estaciones de primavera y de verano, de otoo y de
invierno, se suceden en paz unas a otras. Los escuadrones de los vientos cumplen a
debido tiempo su servicio sin estorbo alguno. Y las fuentes perennes, construidas para
nuestro goce y salud, ofrecen sin interrupcin sus pechos para la vida de los hombres. Y
los ms menudos animalillos forman sus ayuntamientos en concordia y paz. Todas estas
cosas orden el gran Artfice y Soberano de todo el universo que se mantuvieran en paz
y concordia, derramando sobre todas sus beneficios, y ms copiosamente sobre
nosotros, que nos hemos refugiado en sus misericordias por medio de nuestro Seor
Jesucristo. A El sea la glora y la grandeza por eternidad de eternidades. Amn (BAC
65,196-198).
Liturgia.
1) La Epstola distingue claramente entre jerarqua y laicado. Despus de explicar las
distintas clases de la jerarqua del Antiguo Testamento, el autor aade: "El hombre laico
por preceptos laicos est ligado" (40,5), sacando luego esta conclusin: "Procuraremos,
hermanos, cada uno agradar a Dios en nuestro propio puesto, conservndonos en buena
conciencia, procurando con espritu de reverencia no transgredir la regla de su propio
ministerio () (41,1).
2) Los miembros de la jerarqua cristiana son llamados . En otros
pasajes se les designa con el nombre comn de (cf. 44,5 y 57,1). Su
funcin ms importante es la celebracin de la liturgia: ofrecer los dones o presentar
las ofrendas (44,4).
3) La parte de la Epstola que precede a la conclusin (c.59,4-61,3) contiene una
hermosa plegaria. La cita aqu para mostrar la solicitud de la Sede Romana por el bien
de la cristiandad. No nos equivocaremos si afirmamos que esta oracin es una oracin
litrgica de la Iglesia de Roma. No del resto de las comunidades de fe. Carecera de
sentido en el contexto de esta carta si no reprodujera, con una fidelidad casi absoluta,
una oracin habitual en el culto pblico. Su forma y su lenguaje son, desde el principio
hasta el fin, litrgicos y poticos. Da testimonio de la divinidad de Cristo, a quien llama
el Hijo bienamado de Dios (), por el que nos enseaste, santificaste y
honraste" (59,3). Cristo es el "Sumo Sacerdote" y el "Protector de nuestras almas"
(61,3). Clemente canta, adems, las alabanzas de la providencia y misericordia de Dios.
La oracin concluye con una peticin en favor del poder temporal. Esta peticin es de
gran inters para el estudio del concepto cristiano primitivo del Estado.

T, Seor, les diste la potestad regia, por tu fuerza magnfica e inefable, para que,
conociendo nosotros el honor y la gloria que por Ti les fue dada, nos sometamos a ellos,
sin oponernos en nada a tu voluntad. Dales, Seor, salud, paz, concordia y constancia,
para que sin tropiezo ejerzan la potestad que por Ti les fue dada. Porque T, Seor, rey
celeste de los siglos, das a los hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las
cosas de la tierra. Endereza T, Seor, sus consejos, conforme a lo bueno y acepto en tu
presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que
por Ti les fue dada, alcancen de Ti misericordia (61,1-2: BAC 65,234-235).
Pasando de las consideraciones de detalle a examinar la carta en su conjunto, podemos
determinar algunos extremos: sobre el tiempo de su composicin, sobre la personalidad
de su autor y sobre el propsito que le impuls a escribir.
2. Tiempo de su composicin.
Adems de informarnos sobre la persecucin de Nern (5,4), nos habla de otra
persecucin que estaba arreciando cuando escriba: "A causa de las repentinas y
sucesivas calamidades y tribulaciones que nos han sobrevenido" (1,1). Despus de
describir la persecucin de Nern, Clemente dice: "Nosotros hemos bajado a la misma
arena y tenemos delante el mismo combate" (7,1). En estas inequvocas alusiones a otra
persecucin, el autor debi de referirse a la de Domiciano, que tuvo lugar en los aos 95
y 96 de nuestra era. Adems, del contexto se desprende que los Apstoles haban muerto
haca ya algn tiempo y que aun los presbteros por ellos creados haban dejado ya sus
cargos a otros y descansaban tambin en el Seor (42-44,2). Estos datos que se obtienen
del examen de la carta concuerdan con el testimonio de la tradicin, particularmente con
el de Hegesipo (ca.180) que nos ha transmitido Eusebio; segn l, las discordias que
indujeron a Clemente a escribir ocurrieron durante el reinado de Domiciano. Adems,
Policarpo utiliz la Epstola de Clemente cuando escribi a los Filipenses.
3. Personalidad del autor.
En su carta, Clemente no se menciona a si mismo por su nombre. El que enva la carta
es: "La Iglesia de Dios que mora en Roma." Cuando se refiere a s mismo, el autor usa
el pronombre plural "nosotros." No obstante, la obra fue compuesta, sin duda alguna,
por una sola persona. Una cierta unidad de estilo y de pensamiento viene a corroborar
esta asercion. A lo que parece, Clemente tuvo en cuenta que su mensaje sera
considerado de carcter pblico ms que privado: previo que sera ledo a la comunidad
cristiana reunida para el culto divino. Por eso la Epstola est muy elaborada y adornada
con muchas figuras retricas. La primera parte tiene la forma de un sermn dirigido a
toda la asamblea y apenas alude a las condiciones especiales que reinaban en Corinto.
De hecho, el obispo Dionisio de Corinto cuenta que en su tiempo la Epstola de
Clemente segua leyndose en su iglesia durante los oficios divinos (ca.170). En carta al
Papa Solero escribe: "Hoy hemos celebrado el da santo del Seor y hemos ledo tu
carta, que seguiremos leyendo de vez en cuando para nuestro aprovechamiento, como lo
hacemos con la que anteriormente nos fue mandada por Clemente" (Eusebio, Hist. eccl.
4,23,11). En otro pasaje (Hist. eccl. 3,16), Eusebio dice que esta costumbre no era
exclusiva de Corinto: "Hay una epstola autntica de Clemente, larga y admirable, que
l compuso para la Iglesia de Corinto en nombre de la Iglesia de Roma cuando hubo
disensiones en Corinto. Hemos sabido que en muchas iglesias se lea antiguamente esta
carta en pblico en la asamblea general, y que se sigue haciendo lo mismo en nuestros

das." Clemente tuvo evidentemente el propsito de dar a este documento una

importancia que trascendiera la ocasin inmediata que la motiv. Consigui su objetivo
y asegur, adems, a la carta un lugar duradero en la literatura eclesistica. En cuanto se
puede determinar esto, el autor parece de origen judo. Las frecuentes citas del Antiguo
Testamento y las relativamente pocas del Nuevo abonan esta conjetura.
4. Transmisin del texto.
El texto de la Epstola se conserva en los siguientes manuscritos:
1) El Codex Alexandrinus, del siglo V, en el British Museum, si bien le faltan los
captulos 57,6-64,1.
2) El Codex Hierosolymitanus, escrito por el notario Len en 1056. Este manuscrito
contiene el texto ntegro de la carta.
Se conserva una antigua traduccin siraca en un manuscrito del Nuevo Testamento del
siglo XII (1170), que se halla en la biblioteca de la Universidad de Cambridge. G.
Morin descubri una versin latina en un manuscrito del siglo XI en el Seminario
Mayor de Namur. La traduccin est hecha casi al pie de la letra y probablemente es de
la segunda mitad del siglo II (cf. p.28). Hay luego dos traducciones coptas en el dialecto
Akhmmico. Una de ellas fue editada a pase de un papiro (Ms. orient. fol.3065),
propiedad de la Staatsbibliothek de Berln; faltan los captulos 34,5-42, porque se
perdieron cinco pginas de este manuscrito. El papiro es del siglo IV y perteneci al
famoso Monasterio Blanco de Shenute. La otra versin copta fue descubierta en
Estrasburgo en un papiro del siglo VII; es fragmentaria y no va ms all del captulo
26,2.

Escritos No Autnticos.

El aprecio que profes a Clemente toda la antigedad fue causa de que se le

atribuyeran algunos otros escritos.
I. La Secunda Epstola de Clemente.
En los dos manuscritos que contienen el texto griego de la epstola autntica de
Clemente, lo mismo que en la versin siraca, hallamos adjunta una segunda epstola
dirigida igualmente a los corintios. Pero este documento ni es una carta ni la escribio
Clemente. Son prueba suficiente su forma literaria y su estilo. Sin embargo, la obra
ofrece gran inters. Es el ms antiguo sermn cristiano que existe. El carcter y el tono
homiltico son inconfundibles. En particular, hay dos pasajes que confirman esta
opinin: "Y no parezca que slo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando
somos amonestados por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa,
recordar los preceptos del Seor" (17,3). El segundo pasaje dice as: "As, pues,
hermanos y hermanas, despus del Dios de la verdad, os leo mi splica a que atendis a
las cosas que estn escritas, a fin de que os salvis a vosotros mismos y a quien entre
vosotros cumple el oficio de lector" (19,1). El predicador se refiere aqu a la lectura de

las Sagradas Escrituras, que deba de preceder al sermn. El estilo no es literario, y por
eso mismo es totalmente distinto del estilo de la epstola autntica de Clemente.
Adems, para designarse a s mismo, el autor no usa la primera persona del plural, sino
la del singular. Adems de las Escrituras, cita tambin los evangelios apcrifos, por
ejemplo el Evangelio de los egipcios. Existe todava gran diversidad de opiniones en lo
que se refiere al lugar de origen de este sermn. La falta de datos cronolgicos en l es
causa de que hayan fracasado los repetidos intentos de dar con una fecha ms
aproximada de su composicin y con el nombre de su autor. La hiptesis de Harnack de
que este documento es una carta del papa Sotero (165-173), dirigida a la comunidad
cristiana de Corinto, choca con la objecin, imposible de superar, de que no hay en l
ninguna de las caractersticas propias de una carta. Harris y Streeter sostienen que la
obra es, en realidad, una homila alejandrina, porque la teologa del autor revela
influencia alejandrina y usa asimismo como fuente el Evangelio de los egipcios. Pero
entonces, cmo pudo atribuirse esta obra a Clemente? La hiptesis ms atrayente es la
de Lightfoot, Funk y Krger, segn la cual la homila proviene del mismo Corinto. Los
juegos stmicos, que solan celebrarse en sus cercanas, explicaran las imgenes que el
autor emplea en el captulo sptimo. As tendra explicacin tambin el que se
atribuyera esta obra a Clemente y haya aparecido unida a la primera carta clementina.
Probablemente la homila se conserv en los archivos de Corinto junto con la epstola
de Clemente, siendo luego descubiertas simultneamente. En cuanto al tiempo de su
composicin, tenemos solamente un indicio: el desarrollo de la doctrina cristiana tal
como aparece en la homila. Pero este indicio no nos permite determinar con exactitud
la fecha. Las ideas sobre la penitencia que encontramos en el sermn indican que fue
escrito poco despus del Pastor de Hermas, o sea, alrededor del ao 150. A pesar de que
en la Iglesia de Siria este documento fue incluido en el nmero de las Escrituras,
Eusebio y Jernimo niegan su autenticidad. Eusebio, por ejemplo, dice: "Conviene
saber que hay tambin una segunda carta atribuida a Clemente, pero no tenemos
seguridad de que fuera reconocida como la tenemos de la primera (I Clem.), ya que ni
siquiera sabemos que fuera usada por los escritores antiguos" (Hist. eccl. 3,38,4).
Jernimo rechaza el documento de modo absoluto: "Hay una segunda carta que circula
bajo el nombre de Clemente, pero no fue reconocida como tal por los antiguos" (De
viris illustr. 15).
Contenido.
El contenido de la homila es ms bien de carcter general. La concepcin cristiana de
Cristo como Juez de vivos y muertos corresponde a la majestad de Dios. Debemos
glorificarle con el cumplimiento de sus mandamientos y el desprecio de los placeres
mundanos, a fin de obtener la vida eterna.
Cristologa.
La divinidad y humanidad de Cristo se hallan claramente expresadas:
Hermanos, as debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, como de Juez de
vivos y muertos (1,1). Si Cristo, el Seor que nos ha salvado, siendo primero espritu, se
hizo carne, y as nos salv, as tambin nosotros en esta carne recibiremos nuestro
galardn (9,5). Cristo se someti por nosotros a grandes sufrimientos (1,2):
Compadecise, en efecto, de nosotros, y con entraas de misericordia nos salv,
despus que vio en nosotros mucho extravo y perdicin y que ninguna esperanza de

salvacin tenamos sino la que de El nos viene (1,7). Cristo es llamado autor de la
incorruptibilidad ( ) por quien tambin Dios nos manifest la
verdad y la vida celeste" (20,5).
Nocin de la Iglesia.
Es de inters el concepto de Iglesia que revela esta carta. Segn el autor, la Iglesia
existi antes de la creacin del sol y de la luna. Pero era invisible, espiritual y estril.
Ahora ha tomado carne: es el cuerpo de Cristo, su esposa, y nosotros le hemos sido
entregados como hijos:
As, pues, hermanos, si cumpliremos la voluntad del Padre, nuestro Dios,
perteneceremos a la Iglesia primera, la espiritual, la que fue fundada antes del sol y de la
luna... Elijamos, por ende, pertenecer a la Iglesia de la vida, a fin de salvarnos. No creo,
por lo dems, que ignoris cmo la Iglesia viviente es el cuerpo de Cristo, pues dice la
Escritura: "Cre Dios al hombre varn y hembra." El varn es Cristo; la hembra, la
Iglesia. Como tampoco que los Libros y los Apstoles nos ensean cmo la Iglesia no
es de ahora, sino de antes. Era, en efecto, la Iglesia espiritual, como tambin nuestro
Jess, pero se manifest en la carne de Cristo, ponindonos as de manifiesto que quien
la guardare, la recibir en el Espritu Santo. Porque esta carne es la figura del Espritu
Santo. Nadie, pues, que corrompiere la figura, recibir el original. En definitiva, pues,
hermanos, esto es lo que dice: Guardad vuestra carne, a fin de que participis del
Espritu. Ahora bien, si decimos que la Iglesia es la carne y Cristo el Espritu, luego el
que deshonra la carne, deshonra a la Iglesia. Ese tal, por ende, no tendr parte en el
Espritu, que es Cristo (14,1-4: BAC 65,366-367).
El autor se muestra aqu grandemente influenciado por el pensamiento paulino, sobre
todo por la carta a los Efesios (1,4,22; 5,23,32). Llama a la Iglesia cuerpo mstico de
Cristo y la presenta como su esposa. Este sermn es interesante tambin desde otro
punto de vista: tenemos aqu la primera referencia a la maternidad de la Iglesia, aunque
el autor no use la misma palabra Madre: "Al decir "Regocjate, estril, la que no pares,"
a nosotros nos signific; pues estril era nuestra Iglesia antes de drsele hijos" (2,1).
Bautismo.
Al bautismo se le llama sello (), y este sello hay que guardarlo ntegro: "Y, en
efecto, de los que no guardan el sello dice la Escritura: Su gusano no morir y su fuego
no se extinguir, y sern espectculo para toda carne" (7,6). "Ahora bien, lo que dice es
esto: Guardad vuestra carne pura y el sello incontaminado para que recibamos la vida
eterna" (8,6). Aparece aqu de nuevo la teologa paulina; cf. Eph. 5 y 2 Cor. 1,21-22.
Penitencia.
La ltima parte del sermn contiene un testimonio directo de la paenitentia secunda, o
sea, de la penitencia por los pecados cometidos despus del bautismo. Se exhorta a los
cristianos a la penitencia al estilo del Pastor de Hermas:
En conclusin, hermanos, arrepintmonos ya por fin y vigilemos para el bien, pues
estamos llenos de mucha insensatez y maldad. Borremos de nosotros los pecados
anteriores y, arrepentidos de alma, salvmonos. Y no tratemos slo de agradar a los

hombres ni queramos agradarnos slo los unos a los otros, sino tratemos tambin de
edificar por nuestra justicia a los hombres de fuera, a fin de que por nuestra culpa no sea
blasfemado el Nombre (13,1: BAC 65,365). As, hermanos, pues hemos hallado no
pequea ocasin para hacer penitencia, ya que tenemos tiempo, convirtmonos al Dios
que nos ha llamado, mientras todava tenemos a quien nos recibe (16,1: BAC 65,368).
Por lo tanto, mientras estamos en este mundo, arrepintmonos de todo corazn de los
pecados que cometimos en la carne, a fin de ser salvados por el Seor mientras tenemos
tiempo de penitencia. Porque, una vez que hubiremos salido de este mundo, ya no
podemos en el otro confesarnos ni hacer penitencia (8,2-3: BAC 65,361).
Eficacia de las buenas obras para la salvacin
El sermn afirma en forma clara y concisa la necesidad de las buenas obras. La
limosna es el medio principal para conseguir el perdn de los pecados. Es mejor que el
ayuno y la oracin:
Ahora bien, buena es la limosna como penitencia del pecado. Mejor es el ayuno que la
oracin, y la limosna mejor que ambos; pero la caridad cubre la muchedumbre de los
pecados, y la oracin, que procede de buena conciencia, libra de la muerte.
Bienaventurado el que fuere hallado Heno de estas virtudes, pues la limosna se
convierte en alivio del pecado (16,4: BAC 65,368-369).
II. Las dos Cartas a las Vrgenes.
Hay, adems, otras dos cartas sobre la virginidad, dirigidas a personas clibes de ambos
sexos, que han llegado hasta nosotros bajo el nombre de Clemente. De hecho,
pertenecen a la primera mitad del siglo III y se hace mencin de ellas, por primera vez
en la literatura, en los escritos de Epifanio (Haer. 30,15) y de Jernimo (Adv. Jovin.
1,12). El texto original griego se ha perdido, a excepcin de unos pocos fragmentos
hallados en el del monje Antoco de S. Sabas (ca.620). Sin embargo,
las dos epstolas se han conservado ntegramente en su versin siraca, hallada en 1470
en un manuscrito de la versin Peshitta del Nuevo Testamento. Tenemos, adems, la
traduccin copta de los captulos 1-8 de la primera carta, que menciona a Atanasio
como su autor. En realidad, las dos cartas constituyen una sola obra que, andando el
tiempo, fue dividida en dos.
La primera epstola empieza con instrucciones sobre la naturaleza y significado de la
virginidad. El autor considera la continencia como algo divino: es, segn l, una vida
sobrenatural, la vida de los ngeles. El clibe y la virgen se han revestido, en verdad, de
Cristo. Son imitadores de Cristo y de los Apstoles: slo en apariencia son de la tierra.
En el cielo tienen derecho a un lugar ms elevado que el resto de los cristianos. Con
todo, el autor recalca con fuerza que la virginidad por s sola, sin las correspondientes
obras de caridad, como por ejemplo, el cuidado de los enfermos, no garantiza la vida
eterna. Se muestra enterado de los abusos que existan entre sus destinatarios y se siente
obligado a recordar que la virginidad impone responsabilidades particularmente seria a
los que la abrazan. Exhorta, amonesta y no duda en reprender severamente. La obra
termina (c.10-13) dando algunas instrucciones contra la vida en comn de los ascetas de
ambos sexos y deplorando los males de la ociosidad. No tiene, su embargo, conclusin
propiamente dicha.

La segunda carta comienza con un exabrupto, sin introduccin alguna, y prosigue en el

mismo tono que la primera. Continuar las amonestaciones, sin que pueda apreciarse
ninguna discontinuidad de pensamiento. El escritor pasa luego a la descripcin de las
costumbres y leyes vigentes entre los ascetas de su patria, cita muchos ejemplos de la
Biblia y, como conclusin, seala el ejemplo de Cristo.
Como se desprende claramente del resumen que precede, el autor se opone
vigorosamente a los abusos de las syneisaktoi, es decir, de las llamadas virgines
subintroductae; en otras palabras, ataca la vida en comn, bajo un mismo techo, de
ascetas de ambos sexos. Dado que los reparos contra esta curiosa costumbre empezaron
a formularse en la literatura eclesistica hacia la mitad del siglo III, es legtimo concluir
que estas dos cartas pertenecen igualmente a esta poca. Parece que el escritor era
originario de Palestina; no se revela su nombre. Pero la obra induce a creer que su autor
deba de ser un asceta prominente y muy respetado. Las dos epstolas tienen gran valor,
por ser una de las fuentes ms antiguas para la historia del ascetismo cristiano primitivo.
III. Las "Pseudo-Clementinas."
Pseudo-Clementinas es el ttulo de una vasta novela con fines didcticos, cuyo
protagonista es Clemente de Roma. El desconocido autor de esta narracin edificante
presenta a Clemente como un vstago de la familia imperial romana. En busca de la
verdad, Clemente va probando en vano las distintas escuelas filosficas para encontrar
la solucin de sus dudas acerca de la inmortalidad del alma, del origen del mundo y de
otros problemas por el estilo. Finalmente, la nueva de la aparicin del Hijo de Dios en la
lejana Judea le impulsa a emprender un viaje a Oriente. En Cesrea halla a San Pedro,
quien le instruye en la doctrina del verdadero profeta, disipa sus dudas y le invita a
acompaarle en sus andanzas misioneras. En su mayor parte, la obra se dedica a narrar
las experiencias de Clemente como compaero de San Pedro en sus 1 correras
apostlicas y la lucha de ste con Simn Mago. En ltimo anlisis, la narracin no es
otra cosa que una introduccin a los sermones misioneros de San Pedro, y propiamente
forma parte de las Actas apcrifas de los Apstoles. Difiere de otras leyendas de los
Apstoles en que su intento no es tanto entretener cuanto proporcionar instrucciones
teolgicas y estrategias apologeticas para defender eficazmente el cristianismo.
De las Pseudo-Clementinas restan los siguientes fragmentos:
1) Las veinte homilas, que contienen los sermones misioneros de San Pedro, que se
suponen seleccionados por Clemente y entregados por l al hermano de Nuestro Seor,
al obispo Santiago de Jerusaln (
). Delante de las homilas van dos cartas, una de San Pedro y otra de Clemente,
dirigidas a Santiago, cuyo fin es servir de gua para el recto uso de la coleccin. En las
cartas se hace objeto de gran consideracin a la Iglesia de Jerusaln; al apstol Santiago
se le llama obispo de obispos. Es rasgo caracterstico de los discursos la adhesin a los
principios de los judaizantes ebionitas y elkasatas, para quienes el cristianismo no
era ms que un judasmo purificado. Dios se revela al hombre por medio del profeta
verdadero. Este se presenta bajo formas distintas. Primeramente apareci en la persona
de Adn, luego en la de Moiss y, finalmente, en la de Jesucristo. Sin embargo, el titulo
de "Hijo de Dios" es exclusivo de Cristo, pero incluso El no es ms que un profeta y un
maestro, no un redentor. La misin de Moiss fue devolver a la religin, oscurecida por
el pecado, su primitivo brillo. Cuando, con el correr de los tiempos, las verdades que

aqul haba proclamado se oscurecieron y corrompieron, se hizo necesaria una nueva

manifestacin en la persona de Jesucristo. La doctrina de Cristo es esencialmente un
monotesmo a ultranza que excluye toda distincin entre las personas divinas.
Falta un concepto preciso de Dios. Por una parte, se le concibe como un ser personal y
se le representa como creador y juez (17,7). Pero, por otra, se le llama pantesticamente
corazn del mundo (17,9), y el desarrollo del mundo es presentado como una evolucin
del mismo Dios.
2) Los diez libros de recogniciones. Su texto ntegro se encuentra solamente en la
traduccin latina de Rufino. La parte narrativa, que, en el fondo, es idntica a la de las
Homilas, es igualmente una autobiografa de Clemente, pero ms detallada. Una serie
de curiosas circunstancias motivaron la separacin de los miembros de la familia: el
padre, la madre y los tres hijos fueron dispersados. Cada uno busca en vano informacin
sobre el paradero de los dems. Tras mltiples aventuras, se renen finalmente merced a
la intervencin del Pedro. El documento toma su nombre de Recognitiones de varias
escenas de reconocimiento en que vuelven a encontrarse los miembros de la familia,
separados por largo tiempo. Son mayores las diferencias que existen entre las
Recogniciones y las Homilas en cuanto al contenido didctico. El elemento judaizante
est atenuado y en segundo plano. A Cristo se le llama solus fidelis ac verus propheta.
El judasmo es solamente una preparacin al cristianismo. Se afirma con claridad la
doctrina de la Trinidad: filium Dei unigenitum dicimus, non ex alio initio, sed ex ipso
ineffabiliter natum; similiter etiam de paracleto dicimus (1,69). Claro es que tales
expresiones han podido ser "elucidas por el traductor, Rufino; pero es difcil decidir s
aadi l o no al original.
3) Adems de las Homilas y de las Recogniciones se han conservado dos extractos
griegos () de las Homilas; estos extractos han sido ampliados con textos
tomados de la carta de Clemente a Santiago, del Martyrium Clementis de Simen
Metafraste y con la narracin del obispo Efrn de Quersona sobre un milagro obrado
por Clemente en un nio. 4) Amn de estos textos griegos, existen asimismo dos textos
rabes de las Homilas y Recogniciones. Estos fragmentos escogidos se limitan al
elemento narrativo y omiten los largos discursos.
Sera muy til para nosotros el poder determinar cundo se escribieron las Homilas y
las Recogniciones. Pero esta cuestin encierra problemas literarios extremadamente
intrincados hasta que el presente han desafiado cualquier intento de solucin, y las
opiniones varan enormemente. Parece admitirse generalmente que las Homilas y las
Recogniciones se basan en un documento fundamental comn. Pero nadie se pone de
acuerdo sobre las fuentes de este documento bsico, que sera de dimensiones
considerables. Su ncleo debi de ser la biografa de Clemente, a quien se atribuye la
otra. Esto explica por qu el elemento narrativo de ambos, Homilas y Recogniciones, es
idntico, si hacemos caso omiso de discrepancias de menor importancia, al paso que los
discursos difieren considerablemente. Sin duda el autor perteneca a una secta judeocristiana hertica. El documento bsico fue probablemente escrito en Siria, en las
primeras dcadas del siglo III.

Ignacio de Antioquia.

Ignacio, segundo obispo de Antioqua, de una personalidad inimitable, fue condenado

a las fieras en el reinado de Trajano (98-117). Se le orden trasladarse de Siria a Roma
para sufrir all el martirio. De camino hacia la Ciudad Eterna, compuso siete epstolas
nico resto que nos ha llegado de sus extensos trabajos . Cinco fueron dirigidas a
las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna ciudades
que haban mandado delegados para saludarle a su paso . Otra carta iba dirigida a
Policarpo, obispo de Esmirna. La ms importante de todas es la que escribi a la
comunidad cristiana de Roma, adonde se diriga. Las cartas dirigidas a Efeso, Magnesia
y Tralia fueron escritas en Esmirna. En estas cartas agradece a las comunidades las
muchas muestras de afecto y de simpata que le han testimoniado en su prueba, les
exhorta a la obediencia a sus superiores eclesisticos y les prevee contra las
doctrinas herticas. Desde esta misma ciudad mand afectuosos saludos a los
miembros de la Iglesia de Roma. Pidindoles que no dieran en absoluto ningn paso que
pudiera hacer defraudar su ms ardiente deseo: morir por Cristo. Porque para l la
muerte no era sino el comienzo de la verdadera vida: "Bello es que el sol de mi
vida, saliendo del mundo, trasponga en Dios, a fin de que en El yo amanezca!" (Rom.
2.2). "Y es que temo justamente vuestra caridad, no sea ella la que me perjudique. El
hecho es que yo no tendr jams ocasin semejante de alcanzar a Dios. Trigo soy de
Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como
limpio pan de Cristo" (Rom. 2.2: 2:1; 4:1). Los mensajes para los hermanos de Filadelfia
y Esmirna, as como el remitido a Policarpo, fueron enviados desde Troas. Estando all,
Ignacio se enter de que haba cesado la persecucin en Antioqua. Pide, pues, a los
cristianos de Filadelfia y de Esmirna y al obispo de esta ltima ciudad que enven
delegados a felicitar a los hermanos de Antioqua. En cuanto a su contenido, estas cartas
se asemejan mucho a las que fueron escritas desde Esmirna. Instan encarecidamente a la
unidad en la fe y en el sacrificio, y apremian a los lectores a estrechar los lazos con el
obispo nombrado para guiarles. La Epstola a Policarpo contiene, adems, consejos
especiales para el ejercicio de la funcin episcopal. Le da este consejo: "Mantente firme,
como un yunque golpeado por el martillo. De grande atleta es ser desollado y, sin
embargo, vencer" (Pol. 3,1). Estas cartas proyectan una luz preciosa sobre las
condiciones internas de las comunidades cristianas primitivas. Nos permiten, adems,
penetrar en el mismo corazn del gran obispo mrtir y aspirar all el profundo
entusiasmo religioso que se nos prende y nos envuelve en sus llamas. Su lenguaje,
fogoso y profundamente original, desecha los ardides y sutilezas de estilo. Su alma, en
su celo y ardor inimitables, se remonta por encima de los modos ordinarios de
expresin. Finalmente, sus cartas son de una importancia inapreciable para la historia
del dogma.
I. La Teologa de San Ignacio.
1. La existencia de una obra de Dios con el universo es la idea central de la teologa
de Ignacio. Dios quiere librar al mundo y a la humanidad del despotismo del prncipe
de este mundo. En el judasmo prepar a la humanidad para la salvacin por medio de
los profetas. Lo que stos esperaban tuvo su realizacin en Cristo:
Jesucristo es nuestro solo Maestro, cmo podemos nosotros vivir fuera de Aquel a
quien los mismos profetas, discpulos suyos que eran ya en espritu, le esperaban como
a su Maestro? (Mag. 9.1-2BAC 65,464).

2. La cristologa de Ignacio es sobremanera clara, lo mismo en cuanto a la divinidad

que en cuanto a la humanidad de Cristo:
Un mdico hay, sin embargo, que es carnal a par que espiritual, engendrado y no
engendrado ( ), en la carne hecho Dios, hijo de Mara e hijo de
Dios ( ), primero pasible y luego impasible. Jesucristo
nuestro Seor (Eph. 7,2). El es, con toda verdad del linaje de David segn la carne, hijo
de Dios segn la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen,
bautizado por Juan, para que fuera por El cumplida toda justicia (Smyrn. 1,1). Cristo es
intemporal () e invisible ():
Aguarda al que est por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible, que por nosotros
se hizo visible; al Impalpable, al Impasible, que por nosotros se hizo pasible: al que por
todos los modos sufri por nosotros (Pol. 3,2).
Al mismo tiempo Ignacio ataca la forma de hereja llamada docetismo, que negaba a
Cristo la naturaleza humana y especialmente el sufrimiento:
Ahora bien, si, como dicen algunos, gentes sin Dios, quiero decir sin fe, slo en
apariencia sufri y ellos s que son pura apariencia! , a qu estoy encadenado?
A qu estoy anhelando luchas con las fieras? Luego inutilmente voy a morir. Luego
falso testimonio doy contra el Seor. Huid, por tanto, esos retoos malos, que llevan
fruto mortfero. Cualquiera que de l gusta, muere inmediatamente (Tral. 10-11,1: BAC
65,472). Aprtense tambin de la Eucarista y de la oracin, porque no confiesan que la
Eucarista es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeci por
nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitla el Padre. As, pues, los que
contradicen al don de Dios, mueren y perecen entre sus disquisiciones. Cunto mejor
les fuera celebrar la Eucarista, a fin de que resucitaran! Conviene, por tanto, apartarse
de tales gentes, y ni privada ni pblicamente hablar de ellos, sino prestar toda atencin a
los profetas, y sealadamente al Evangelio, en el que la pasin se nos hace patente y
vemos cumplida la resurreccin (Smyrn. 7: BAC 65,492-493).
En suma, la cristologa de Ignacio se apoya en San Pablo, aunque influenciada y
enriquecida por la teologa de San Juan.
3. Llamaba a la Iglesia "el lugar del sacrificio: (Eph. 5,2; Tral. 7,2; Phil.
4). Parece que este nombre se debe al concepto de la Eucarista como sacrificio de la
Iglesia; efectivamente, en la Didach se llama a la Eucarista . Ignacio llama a sta
"medicina de inmortalidad, antdoto contra la muerte y alimento para vivir por siempre
en Jesucristo" (Eph. 20,2). Hace esta advertencia:
Poned, pues, todo ahinco en usar de una sola Eucarista; porque una sola es la carne de
nuestro Seor Jesucristo y un solo cliz para unirnos con su sangre; un solo altar, as
como no hay ms que un solo obispo, juntamente con el colegio de ancianos y con los
diconos, consiervos mos (Phil. 4: BAC 65,483). (La cita siguiente es clara y sin
equvocos): La Eucarista es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que
padeci por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitla el Padre (Smyrn.
7,1: BAC 65,492).

4. Ignacio es el primero en usar la expresin "Iglesia catlica," para significar a los

fieles colectivamente:
Dondequiera apareciere el obispo, all est la muchedumbre, al modo que dondequiera
estuviere Jesucristo, all est la Iglesia universal (Smyr. 8,2: BAC 65,493).
5. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara de la dignidad jerrquica y
del prestigio otorgado al obispo en medio de su rebao. San Ignacio nada dice de los
profetas, quienes, movidos por el Espritu, iban an de una Iglesia a otra, segn se
describe en la Didach. Sobre las comunidades reina un episcopado monrquico.
Casi estamos viendo al obispo rodeado de sus presbteros y diconos. El obispo preside
como representante de Dios; los presbteros forman el senado apostlico, y los diconos
realizan los servicios de Cristo:
Yo os exhorto a que pongis empeo por hacerlo todo en la concordia de Dios,
presidiendo el obispo, que ocupa el lugar de Dios, y los ancianos, que representan e)
colegio de los Apstoles, y teniendo los diconos, para m dulcsimos, encomendado el
ministerio de Jesucristo (Magn. 6,1: AC 65,462).
La idea de que el obispo representa a Cristo confiere a su cargo tal dignidad que ni aun
la autoridad de un obispo joven debe ponerse jams en duda:
Mas tambin a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro obispo, sino,
mirando en l la virtud de Dios Padre, tributarle toda reverencia. As he sabido que
vuestros santos ancianos no tratan de burlar su juvenil condicin, que salta a los ojos,
sino que, como prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir, no a l, sino al
Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos (Magn. 3,1: BAC 65,461).
6. Por encima de todo lo dems, el obispo es el maestro responsable de los fieles.
Estar en comunin con l equivale a preservarse del error y de la hereja (Tral. 6; Phil.
3). El obispo debe, por lo tanto, exhortar constantemente a su rebao a la paz y unidad,
que nicamente pueden obtenerse mediante la solidaridad con la jerarqua:
Os conviene, pues, correr a una con el sentir de vuestro obispo, que es justamente lo que
ya hacis. En efecto, vuestro colegio de ancianos, digno del nombre que lleva, digno,
otro s, de Dios, as est armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas
con la lira. Pero tambin los particulares o laicos habis de formar un coro, a fin de que,
unsonos por vuestra concordia y tomando en vuestra unidad la nota distintiva de Dios,
cantis a una voz al Padre por medio de Jesucristo, y as os escuche y os reconozca, por
vuestras buenas obras, como cnticos entonados por su propio Hijo. Cosa, por tanto,
provechosa es que os mantengis en unidad irreprochable, a fin de que tambin, en todo
momento, os hagis partcipes de Dios (Eph. 4: BAC 65,449-450).
7. Segn San Ignacio, el obispo es tambin el sumo sacerdote y el dispensador de los
misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el gape, ni la Eucarista se pueden celebrar sin l:
Sin contar con el obispo, no es lcito ni bautizar ni celebrar la Eucarista; sino, ms bien,
aquello que l aprobare, eso es tambin lo agradable a Dios, a fin de que cuanto
hiciereis sea seguro y vlido (Smyrn. 8,2). Que nadie, sin contar con el obispo, haga

nada de cuanto atae a la Iglesia. Slo aquella Eucarista ha de tenerse por vlida que se
celebre por el obispo o por quien de l tenga autorizacin (Smyrn. 8,1: BAC 65,493).
Por eso el matrimonio tiene que celebrarse tambin en su presencia:
Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con
conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Seor y no slo por
deseo (Pol. 5,2: BAC 65,500).
8. La interpretacin que San Ignacio da del matrimonio y de la virginidad muestra el
sello de la influencia de San Pablo. El matrimonio simboliza la alianza eterna entre
Cristo y su Esposa, la Iglesia:
Recomienda a mis hermanas que amen al Seor y se contenten con sus maridos, en la
carne y en el espritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que
amen a sus esposas como el Seor a la Iglesia (Pol. 5,1: BAC 65,499-500).
Pero tambin aconseja la virginidad:
Si alguno se siente capaz de permanecer en castidad para honrar la carne del Seor, que
permanezca sin engreimiento (Pol. 5,2).
9. Cuando se compara la salutacin inicial dirigida a la Iglesia de Roma con la
salutacin de las epstolas a las diversas comunidades del Asia Menor, no hay duda de
que Ignacio tiene a la Iglesia de Roma en un concepto ms elevado. No cabe exagerar el
significado de esta salutacin; es el ms antiguo reconocimiento del primado de Roma
que poseemos proveniente de la pluma de un escritor eclesistico no romano:
Ignacio, por sobrenombre Portador de Dios:
A la Iglesia que alcanz misericordia en la magnificencia del Padre altsimo y de
Jesucristo su nico Hijo;
la que es amada y est iluminada por voluntad de, Aquel que ha querido todas las cosas
que existen, segn la fe y la caridad de Jesucristo, Dios nuestro;
Iglesia, adems, que preside en la capital del territorio de los romanos; digna de Dios,
digna de todo decoro, digna de toda bienaventuranza, digna de alabanza, digna de
alcanzar cuanto desee, digna de toda santidad;
y puesta a la cabeza de la caridad, seguidora que es "le la ley de Cristo y adornada con
el nombre de Dios:
mi saludo en el nombre de Jesucristo, Hijo del Padre.
A los (hermanos) que corporal y espiritualmente estn hechos uno con todo
mandamiento suyo;
a los inseparablemente colmados de gracia de Dios y destilados de todo extrao tinte,

yo les deseo en Jesucristo, Dios nuestro, la mayor alegra sin que reproche gocen (BAC
65,474).
Entre estos ttulos de encomio prodigados por Ignacio a la Iglesia de Roma hay uno en
particular que ha atrado la atencin de los sabios, a saber, "puesta a la cabeza de la
caridad." Hay muchas diversas de pareceres en lo que se refiere al significado de esta
frase. A. Harnack no ve en ella ms que una simple muestra de gratitud por la
extraordinaria caridad de los cristianos de Roma. Segn l, se dice de la Iglesia de
Roma que est "puesta a la cabeza de la caridad," porque es la ms caritativa y
generosa, la que ms ayuda a las dems Iglesias y, por consiguiente, la protectora y
patrona de la caridad. No hay que olvidar, sin embargo, que la expresin aparece dos
veces en la salutacin sin que, al parecer, cambie de significado. La primera dice as:
"Que preside tambin en la capital del territorio de los romanos." Aqu la impresin de
una autoridad eclesistica se impone y la interpretacin de Harnack resulta inadmisible.
Prueba de ello es que el mismo modismo griego, en el nico lugar distinto de las obras
de Ignacio en que aparece (Magn. 6,1,2), se refiere indudablemente al ejercicio de la
vigilancia por parte de obispos, presbteros y diconos. Mayor dificultad presenta la
interpretacin de . lector de las epstolas se da cuenta en seguida de que la
palabra , tal como se usa en ellas, tiene distintos significados. Apoyndose en el
hecho de que Ignacio emplea repetidas veces (Fil. 11,2; Smyrn. 12,1; Oral. 13,1, y Rom.
9,3) la palabra , como sinnimo de las respectivas Iglesias, F. X. Funk traduce este
pasaje de la carta a los romanos: "Que preside sobre el vnculo de caridad." "Vnculo de
caridad" no sera, segn l, sino una manera de decir "la Iglesia universal." Pero
investigaciones ms recientes hechas por J. Thiele y A. Ehrhard han probado que esta
traduccin no es muy correcta, dado el contexto y la direccin del pensamiento de
Ignacio. Adems, las antiguas versiones latina, siraca y armena tampoco favorecen tal
traduccin. Llega a convencer bastante la hiptesis de Thiele, que da a esta palabra en
este pasaje un sentido ms amplio y ms profundo. Entiende por "gape" la totalidad de
esa vida sobrenatural que Cristo ha encendido en nosotros por su amor. En este caso,
Ignacio, por medio de la frase "puesta a la cabeza de la caridad," habra asignado a la
Iglesia de Roma autoridad para guiar y dirigir en aquello que constituye la esencia del
cristianismo y del nuevo orden introducido en el mundo por el amor divino de
Jesucristo hacia los hombres. Pero, prescindiendo del problema que plantea una
expresin tan difcil, la epstola a los Romanos, en su conjunto, prueba, por encima de
toda cavilosidad, que el lugar de honor concedido a la Iglesia de los romanos es
reconocido por Ignacio como algo que le es debido y no se funda en la grandeza, de m
influencia caritativa, sino en su derecho inherente a la supremaca eclesistica universal.
Esto se deduce de la expresin "le la salutacin: "que preside en la capital del territorio
de los romanos"; asimismo de la observacin: "a otros habis ensoado" (3,1); y, en fin,
del ruego a desposarse con la Iglesia de Siria, como hara Cristo y como debera hacerlo
todo obispo: "Acordaos en vuestras oraciones de la Iglesia de Siria, que tiene ahora, en
lugar de m, por pastor a Dios. Slo Jesucristo y vuestra caridad harn con ella oficio de
obispo" (9,1). Tambin es significativo el hecho de que Ignacio, a pesar de que en todas
sus epstolas exhorta a la unidad y a la concordia, no lo haga as en la que dirige a los
romanos. No se atreve a dar rdenes a la comunidad de Roma, porque su autoridad le
viene de los Prncipes de los Apstoles: "No os doy mandatos como Pedro y Pablo.
Ellos fueron Apstoles; yo no soy ms que un condenado a muerte" (Rom. 4,3). Este
testimonio convierte tambin a Ignacio en un testigo importante de la estancia de Pedro
y Pablo en Roma.

II. Misticismo de San Ignacio.

As como la cristologa de Ignacio combina la doctrina teolgica de San Pablo y de San
Juan, su misticismo lleva tambin el sello de ambos: la idea de San Pablo de la
unin con Cristo se une a la idea de San Juan de la vida en Cristo, y de ambas surge
el ideal favorito de Ignacio: la imitacin de Cristo.
1. Imitacin de Cristo.
Ningn autor de los primeros tiempos del cristianismo inculca con tanta elocuencia
como Ignacio la "imitacin de Cristo." Si queremos vivir la vida de Cristo y de Dios,
tenemos que adoptar los principios y las virtudes de Dios y de Cristo:
Los carnales no pueden practicar las obras espirituales, ni los espirituales las carnales, al
modo que la fe no sufre las obras de la infidelidad ni la infidelidad las de la fe. Sin
embargo, aun lo que hacis segn la carne se convierte en espiritual, pues todo lo hacis
en Jesucristo (Eph. 8,2: AC 65,452).
Como Cristo imit a su Padre, as debemos nosotros imitar a Cristo: "Sed
imitadores de Jesucristo, como tambin El lo es de su Padre" (Phil. 7,2). Pero esta
imitacin de Jesucristo no consiste solamente en la observancia de la ley moral ni en
una vida que no se aparte de las enseanzas de Cristo, sino en conformarse
especialmente a su pasin y muerte. Por eso suplica a los romanos: "Permitidme ser
imitador de la pasin de mi Dios" (Rom. 6,3).
2. Martirio.
Su ardor y entusiasmo por el martirio brotaron de su idea de asemejarse a su Seor.
Concibe el martirio como la perfecta imitacin de Cristo; por lo tanto, slo el que est
pronto a sacrificar su vida por El es verdadero discpulo de Cristo:
No he llegado todava a la perfeccin en Jesucristo. Ahora, en efecto, estoy empezando
a ser discpulo suyo, y a vosotros os hablo como a mis condiscpulos (Eph. 3,1: BAC
65,449). Perdonadme: yo s lo que me conviene. Ahora empiezo a ser discpulo. Que
ninguna cosa, visible ni invisible, se me oponga, por envidia, a que yo alcance a
Jesucristo. Fuego y cruz, y manadas de fieras, quebrantamientos de mis huesos,
descoyuntamientos de miembros, trituraciones de todo mi cuerpo, tormentos atroces del
diablo, vengan sobre m, a condicin slo de que yo alcance a Jesucristo. De nada me
aprovecharn los confines del mundo ni los reinos todos de este siglo. Para m, mejor es
morir en Jesucristo que ser rey de los trminos de la tierra. A Aqul quiero, que
muri por nosotros. A Aqul quiero, que resucit por nosotros. Y mi parto es ya
inminente. Perdonadme, hermanos: no me impidis vivir; no os empeis en que yo
muera; no me entreguis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me tratis de
engaar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz pura. Llegado all, ser de verdad
hombre (Rom. 5, 3-6,2: BAC 65,478). Por qu, entonces, me he entregado yo, muy
entregado, a la muerte, a la espada, a las fieras? Mas la verdad es que estar cerca de la
espada es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio de las fieras es encontrarse en
medio de Dios. Lo nico que hace falta es que ello sea en nombre de Jesucristo. A
trueque de sufrir juntamente con El, todo lo soporto, como quiera que El mismo, que se
hizo hombre perfecto, es quien me fortalece (Smyrn. 4,2: BAC 65,490491).

3. Inhabitacin de Cristo.
La idea paulina de la inmanencia de Dios en el alma humana es un tema favorito de
San Ignacio. La divinidad de Cristo habita en las almas de los cristianos como en un
templo:
Hagamos, pues, todas las cosas con la fe de que El vive en nosotros, a fin de ser
nosotros templos suyos, y El en nosotros Dios nuestro. Lo cual as es en verdad y as se
manifestar ante nuestra faz: por lo que justo motivo tenemos en amarle (Eph. 15,3:
BAC 65,456).
Autenticidad de las epstolas
La autenticidad de las epstolas fue, por mucho tiempo, puesta en tela de juicio por los
protestantes. Segn su manera de ver, sera improbable hallar, en tiempos de Trajano, el
episcopado monrquico y una jerarqua tan claramente organizada en obispos,
presbteros y diconos. Sospecharon que las cartas de Ignacio fueron falsificadas
precisamente con la intencin de crear la organizacin jerrquica. Mas semejante
superchera es increble. Despus de la brillante defensa de su autenticidad hecha por J.
B. Lightfoot, A. von Harnack, Th. Zahn y F. X. Funk, hoy en da se aceptan
generalmente corno genuinas. Tanto la evidencia externa como la interna estn en favor
de su autenticidad. Hay un testimonio que remonta al tiempo de su composicin.
Policarpo, obispo de Esmirna y uno de los destinatarios, en su Carta a los Filipenses,
que redact poco despus de la muerte de Ignacio, escribe: "Conforme a vuestra
indicacin os enviamos las cartas de Ignacio, tanto las que nos escribi a nosotros como
las otras suyas que tenamos en nuestro poder. Todas van adjuntas a la presente. De ellas
podris grandemente aprovecharos, pues estn llenas de fe y paciencia y de toda
edificacin que conviene en nuestro Seor" (13,2). Esta descripcin conviene
perfectamente a las cartas. Tanto Orgenes como Ireneo aluden a ellas, y Eusebio
nombra especficamente las siete en su orden tradicional, como partes integrantes de
una coleccin fija (Eus., Hist. eccl. 3,36,4ss).
Transmisin del texto.
Las cartas se han conservado en tres versiones:
1. La corta o "brevior"
Esta es la original; existe solamente en griego y se halla en el Codex Mediceus
Laurentianus 57,7; ella data del siglo II. Falta, sin embargo, la Carta a los Romanos;
pero el texto de sta fue hallado en el Codex Paris. Graec. n.1457, del siglo X.
2. La larga o "longior"
En el siglo IV, la coleccin original sufri alteraciones e interpolaciones. Esta recensin
fue realizada por un contemporneo del compilador de las Constituciones apostlicas,
persona ntimamente relacionada con los apolinaristas. Aadi seis cartas espurias a las
siete epstolas autnticas. Esta recensin larga se conserva en numerosos manuscritos
latinos y griegos.

La primera en conocerse fue la recensin larga. Se imprimi en latn el ao 1489 y en

griego en 1557. La recensin corta original de las epstolas a los Efesios, a las
comunidades cristianas de Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna, y al obispo Policarpo,
se public en 1646, y la de la carta a los Romanos, en 1689. A partir de esa fecha ha
prevalecido la opinin de que la recensin larga es espuria.
3. El resumen siraco o "recensio brevissima"
En 1845, W. Cureton public el texto siraco de una coleccin de las epstolas a los
Efesios, a los Romanos y a Policarpo. El editor consider estas recensiones abreviadas
como genuinas. Lightfoot y otros, no obstante, demostraron que se trataba de un
compendio de una versin siraca de la recensin corta.

Policarpo de Esmirna.

Policarpo fue obispo de Esmirna. La gran estima en que fue tenido se explica porque
haba sido discpulo de los Apstoles. Ireneo (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,5) refiere que
Policarpo se sentaba a los pies de San Juan y que, adems, fue nombrado obispo de
Esmirna por los Apstoles (Adv. haer. 3,3,4). San Ignacio le dirigi una de sus cartas
como a obispo de Esmirna. Las discusiones que Policarpo y el papa Aniceto sostuvieron
en Roma, el ao 155, en torno a diversos asuntos eclesisticos de importancia, y en
particular, sobre la fijacin de la fecha para la celebracin de la fiesta de Pascua, son
otra prueba de la estima en que se tena a Policarpo. Sin embargo, en esta cuestin
candente no se hall una solucin que satisficiera a ambas partes, porque Policarpo
apelaba a la autoridad de San Juan y de los Apstoles en defensa del uso
cuartodecmano, mientras que Aniceto se declar en favor de la costumbre adoptada por
sus predecesores de celebrar la Pascua en domingo. A pesar de estas diferencias, el papa
y el obispo se separaron en muy buenas relaciones. Ireneo relata (Adv. haer. 3,3,4) que
Marcin, al encontrarse con Policarpo, le pregunt si le reconoca: "Pues no faltaba ms
replic ste , cmo no iba a reconocer al primognito de Satn!"
1. El Martirio de Policarpo.
Merced a una carta de la Iglesia de Esmirna a la comunidad cristiana de Filomelio, en la
Frigia Grande, del ao 156, tenemos una referencia detallada del heroico martirio de
Policarpo, que ocurri a poco de su regreso de Roma (probablemente el 22 de febrero
del 156). Este documento es el relato circunstanciado ms antiguo que existe del
martirio de un solo individuo y se le considera, por lo tanto, como las primeras "Actas
de los Mrtires." Sin embargo, por su forma literaria no pertenece a esta categora, sino
a la epistolografa cristiana primitiva. La carta lleva la firma de un tal Marcin y fue
escrita poco despus de la muerte de Policarpo. Ms tarde se aadieron a este
documento unas notas con nuevas noticias. El documento permite formarnos un alto
concepto de la noble personalidad de Policarpo. Cuando el procnsul Estacio Cuadrado
orden a Policarpo: "Jura y te pongo en libertad; maldice de Cristo," l replic:
"Ochenta y seis aos ha que le sirvo y ningn dao he recibido de El; cmo puedo
maldecir de mi Rey, que me ha salvado?" (9,3). Cuando sus verdugos se disponan a
sujetarle a la pira con clavos, dijo: "Dejadme tal como estoy, pues el que me da fuerza

para soportar el fuego, me la dar tambin, sin necesidad de asegurarme con vuestros
clavos, para permanecer inmvil en la hoguera" (13,3). Esta narracin, la ms antigua
resea de martirio que conoce la investigacin moderna, es muy importante para
comprender el significado exacto de esta palabra. Encontramos ya la afirmacin de que
el martirio es una imitacin de Cristo; la imitacin consiste en parecerse a El en los
sufrimientos y en la muerte. Este documento aporta, adems, la prueba ms antigua del
culto a los mrtires: "De este modo pudimos nosotros ms tarde recoger los huesos del
mrtir, ms preciosos que piedras de valor y ms estimados que oro puro, los que
depositamos en lugar conveniente. All, segn nos fuere posible, reunidos en jbilo y
alegra, nos conceder el Seor celebrar el natalicio del martirio de Policarpo" (18.2). Es
impresionante ver cun categricamente afirma y justifica este documento el honor
dado a los mrtires: "A Cristo le adoramos como a hijo de Dios que es; mas a los
mrtires les tributamos con toda justicia el homenaje de nuestro afecto como a
discpulos e imitadores del Seor, por el amor insuperable que mostraron a su Rey y
Maestro" (17.3). Aparecen aqu, indicados con una claridad inequvoca, el fin intrnseco
y el carcter dogmtico de la veneracin de los mrtires, en cuanto que, se distingue de
la adoracin tributada a Cristo. Para la historia de la oracin cristiana antigua es
importante la oracin que pone el autor en labios del mrtir momentos antes de morir.
Esta plegaria recuerda las frmulas litrgicas, no slo en su doxologa trinitaria
precisa, sino desde el principio hasta el fin:
Seor Dios omnipotente:
Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo.
por quien hemos recibido el conocimiento de Ti,
Dios de los ngeles y de las potestades,
de toda creacin y de toda la casta de los justos,
que viven en presencia tuya:
Yo te bendigo,
porque me tuviste por digno de esta hora,
a fin de tomar parte, contado entre tus mrtires,
en el cliz de Cristo
para resurreccin de eterna vida, en alma y cuerpo,
en la incorrupcin del Espritu Santo.
Sea yo con ellos recibido en tu presencia,
en sacrificio pinge y aceptable,
conforme de antemano me lo preparaste

y me lo revelaste y ahora lo has cumplido,

T, el infalible y verdadero Dios.
Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas,
te bendigo y te glorifico,
por mediacin del eterno y celeste Sumo Sacerdote,
Jesucristo, tu siervo amado,
por el cual sea gloria a Ti con el Espritu Santo,
ahora y en los siglos por venir. Amn (14: BAC 65, 682-683).
Por el contrario, hay que considerar como espuria la llamada Vita Polycarpi, de Pionio.
Queda descartado como autor de ella Pionio, sacerdote de Esmirna que padeci martirio
bajo Decio. La obra tiene un carcter puramente legendario y pudo haber sido escrita
hacia ni ao 400 a fin de completar el relato autntico, ms antiguo, de la muerte de
Policarpo.
Los estudios recientes de H. Grgoire y P. Orgels han vuelto a poner sobre el tapete la
discusin sobre la fecha exacta de la muerte del mrtir. A su juicio, Policarpo no habra
muerto el 22 de febrero del 156, sino del 177. Creen que el captulo 21 del Martyriurn
Polycarpi, en el cual se basa la fecha ms antigua, es una interpolacin del autor de la
Vita Polycarpi del siglo IV o de principios del siglo V. H. Grgoire opina que el captulo
4 del Martyrium representa una polmica antimontanista, que no pudo escribirse antes
del ao 172, ya que Eusebio menciona el 171 como el ao en que comenz el
montaismo. No existe ninguna prueba suficiente que avale ninguna de las dos
aserciones. Lejos de aportar una solucin categrica al problema, las teoras que
propugnan la nueva fecha aaden nuevas dificultades a las ya existentes, echan por
tierra la relacin entre Ignacio y Policarpo y estn en desacuerdo con los testimonios de
Eusebio e Ireneo; as lo han demostrado E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold y H. I.
Marrou, que proponen los aos 161-169.
2. Epstola a los Filipenses.
Ireneo nos dice (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,8) que Policarpo escribi varias cartas a
comunidades cristianas de los alrededores y a algunos hermanos suyos en el episcopado.
Una solamente de estas cartas se ha conservado, la dirigida a los Filipenses. El texto
completo ha llegado hasta nosotros tan slo en su traduccin latina. Los manuscritos
griegos no contienen ms que los captulos 1-9,2. Eusebio (Hist. eccl. 3,36,13-15) alude
tambin a un texto griego de los captulos 9 y 13.
La comunidad cristiana de Philippi (Filipos) haba pedido a Policarpo una copia de las
cartas de San Ignacio. Policarpo se las mand juntamente con una carta de su propio
puo y letra. En sta les peda informacin segura sobre San Ignacio; debi, pues, de ser
escrita poco despus de la muerte de ste. Es una exhortacin moral comparable a la
Primera Epstola a los Corintios de San Clemente. De hecho, Policarpo se sirvi de la

Epstola de Clemente como de fuente. En la carta a los Filipenses tenemos un cuadro

fiel de la doctrina, organizacin y caridad cristiana de la Iglesia de aquel tiempo.
P.N. Harrison propuso la teora de que el documento que llamamos Epstola de
Policarpo en realidad de verdad se compone de dos cartas que Policarpo escribi a los
filipenses en diferentes ocasiones; en fecha muy antigua debieron de ser copiadas sobre
un mismo papiro, y se fundieron las dos en una. La primera, que es el captulo 13 y
quiz tambin el 14 de la carta actual, era una breve nota de envo mandada por
Policarpo juntamente con una remesa de cartas de Ignacio inmediatamente despus de la
visita del prisionero a Esmirna y Filipos, camino de Roma. Segn toda probabilidad,
hay que fechar esta nota a primeros de septiembre del mismo ao en que Ignacio fue
martirizado (ca.110). La segunda epstola, integrada por los doce primeros captulos,
habra sido escrita por Policarpo veinte aos ms tarde. Para esa fecha el nombre de
Ignacio se haba convertido en un recuerdo venerado y su martirio haba pasado a la
historia. El archiheresiarca denunciado en la parte principal de la carta es Marcin. Por
esta razn y por otras pruebas internas, no cabe fijar una fecha anterior al ao 130
aproximadamente. La teora de Harrison es muy convincente y descarta la nica
objecin seria contra una fecha temprana de las epstolas de Ignacio.
a) Doctrina
La epstola defiende la doctrina cristolgica de la encarnacin y de la muerte de Cristo
en cruz contra "las falsas doctrinas," con estas palabras:
Porque todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es un anticristo, y el
que no confesare el testimonio de la cruz, procede del diablo, y el que torciere las
sentencias del Seor en inters de sus propias concupiscencias, ese tal es primognito de
Satans (7,1: BAC 65,666).
b) Organizacin
Policarpo no menciona al obispo de Filipos, pero s habla de la obediencia debida a los
ancianos y a los diconos. Parece, pues, justificada la conclusin de que la comunidad
cristiana de Filipos era gobernada por una comisin de presbteros. La carta traza el
siguiente retrato del sacerdote ideal:
Mas tambin los ancianos han de tener entraas de misericordia, compasivos para con
todos, tratando de traer a buen camino lo extraviado, visitando a todos los enfermos; no
descuidndose de atender a la viuda, al hurfano y al pobre; atendiendo siempre al bien,
tanto delante de Dios como de los hombres; muy ajenos de toda ira, de toda acepcin de
personas y juicio injusto; lejos de todo amor al dinero, no creyendo demasiado aprisa la
acusacin contra nadie, no severos en sus juicios, sabiendo que todos somos deudores
de pecado (66,1: BAC 65,665-666).
c) Caridad
Se recomienda encarecidamente la limosna:
Si tenis posibilidad de hacer bien, no lo difiris, pues la limosna libra de la muerte.
Estad todos sujetos los unos a los otros, guardando una conducta irreprochable entre los

gentiles, para que de vuestras buenas obras vosotros recibis alabanza y el nombre del
Seor no sea blasfemado por culpa vuestra (10,2: BAC 65,668).
d) Iglesia y Estado
Merece notarse la actitud de la Iglesia para con el Estado. Se prescribe expresamente
rogar por las autoridades civiles:
Rogad tambin por los reyes y autoridades y prncipes, y por los que os persiguen y
aborrecen, y por los enemigos de la cruz, a fin de que vuestro fruto sea manifestado en
todas las cosas y seis perfectos en El (12,3: BAC 65,670).

Papas de Hierpolis.

Papas era obispo de Hierpolis, en el Asia Menor. De l dice Ireneo que haba odo
predicar a San Juan y que era amigo de Policarpo, obispo de Esmirna (Adv. haer.
5,33,4). Eusebio, por su parte (Hist. eccl. 3,39,3), nos informa que "fue un varn de
mediocre inteligencia, como lo demuestran sus libros." Las obras a que alude Eusebio
no pueden ser otras que el tratado escrito por Papas en cinco libros hacia el ao 130, y
que se intitula "Explicacin de las sentencias del Seor" ( ).
Son varias las razones que justifican el severo juicio de Eusebio. En primer lugar,
Papas defendi el milenarismo; en segundo lugar, demostr tener muy poco sentido
crtico en la seleccin e interpretacin de sus fuentes. Con todo, a pesar de sus defectos,
lo que se conserva de su obra tiene importancia, pues contiene algo de inestimable valor
para nosotros, como es la enseanza oral de los discpulos de los Apstoles. En su
prefacio, Papas resume su obra de esta forma:
No dudar en ofrecerte, ordenadas juntamente con mis interpretaciones, cuantas noticias
un da aprend y grab bien en mi memoria, seguro como estoy de su verdad. Porque no
me complaca yo, como hacen la mayor parte, en los que mucho hablan, sino en los que
dicen la verdad; ni en los que recuerdan mandamientos ajenos, sino en los que
recuerdan los que fueron dados por el Seor a nuestra fe y proceden de la verdad
misma. Y si se daba el caso de venir alguno de los que haban seguido a los ancianos, yo
trataba de discernir los discursos de los ancianos: qu haba dicho Andrs, qu Pedro,
qu Felipe, qu Toms o Santiago, o qu Juan o Mateo o cualquier otro de los discpulos
del Seor; igualmente, lo que dice Aristin y el anciano Juan, discpulos del Seor.
Porque no pensaba yo que los libros pudieran serme de tanto provecho como lo que
viene de la palabra viva y permanente (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,3-4: BAC 65,873-874).
De esta cita se deduce claramente que las sentencias del Seor que Papas se propona
explicar no las haba sacado solamente de los evangelios que haban sido escritos antes
de l, sino tambin de la tradicin oral. Por consiguiente, su obra no fue un mero
comentario de los evangelios, aun cuando la mayor parte de los textos que explica los
haya tomado de las narraciones evanglicas.
Entre los pocos fragmentos que Eusebio nos ha transmitido de la obra de Papas, dos
observaciones sobre los dos primeros evangelios se han hecho famosas:

El anciano deca tambin lo siguiente:

Marcos, que fue el intrprete de Pedro, puso puntualmente por escrito, aunque no con
orden, cuantas cosas record referentes a los dichos y a los hechos del Seor. Porque ni
haba odo al Seor ni le haba seguido, sino que ms tarde, como dije, sigui a Pedro,
quien daba sus instrucciones segn las necesidades, pero no como quien compone una
ordenacin de las sentencias del Seor. De suerte que en nada falt Marcos poniendo
por escrito algunas de aquellas cosas tal como las recordaba. Porque en una sola cosa
puso su cuidado: en no omitir nada de lo que haba odo o mentir absolutamente en ellas
(Eusebio, Hist. eccl. 3,39,15-16: BAC 65.877).
Tenemos aqu la mejor confirmacin de la canonicidad del evangelio de Marcos. Hasta
el presente, sin embargo, no se ha dado con una explicacin satisfactoria de por qu
Papas menciona a Juan dos veces (3,39,4). Sobre el origen del evangelio de Mateo dice
lo siguiente: "Mateo orden en lengua hebrea las sentencias (de Jess), y cada uno las
interpret conforme a su capacidad" (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,16). Esta afirmacin
prueba que en tiempos de Papas la obra original de Mateo haba sido va reemplazada
por la traduccin griega. Las traducciones a que se refiere Papas no eran versiones
escritas de los evangelios, sino traducciones orales de las sentencias del Seor
contenidas en el evangelio. Segn toda probabilidad, eran una traduccin de las
percopas usadas en las asambleas litrgicas de las comunidades griegas o bilinges.
Eusebio dice todava de Papas: "Y as por el estilo, inserta Papas otros relatos como
llegados a l por tradicin oral, lo mismo que ciertas extraas parbolas del Salvador y
enseanzas suyas y algunas otras cosas que tienen an mayores visos de fbula. Entre
esas fbulas hay que contar no s qu milenio de aos que dice ha de venir despus de la
resurreccin de entre los muertos y que el reino de Cristo se ha de establecer
corporalmente en esta tierra nuestra; opinin que tuvo, a lo que creo, Papas por haber
interpretado mal las explicaciones de los Apstoles y no haber visto el sentido de lo que
ellos decan msticamente en ejemplos" (Hist. eccl. 3,39, 11- 12: BAC 65,875-876).
Eusebio insina que el prestigio de Papas indujo a muchos escritores cristianos a
creencias quiliastas: "El tuvo la culpa en la mayora de los hombres de la Iglesia que
abrazaron su misma opinin despus de l, pues se escudaban en la antigedad de aquel
varn, como, en efecto, lo hace Ireneo, y si algn otro se manifest con ideas
semejantes" (3,39,13: BAC 65,876).
A estas narraciones "que tienen an mayores visos de fbulas," segn dice Eusebio,
pertenecen, sin duda alguna, las leyendas del espantoso fin del traidor Judas, el
asesinato de Juan, hermano de Santiago, perpetrado por los judos, y tambin lo que l
haba odo decir a las hijas de Felipe (Hechos de los apstoles 21,8) que residan en
Hierpolis; ellas le hablaron de los milagros que haban sucedido en sus das: de la
resurreccin de la madre de Manaimo y de la historia del Justo Barsabs, que se trag
una pocin de veneno sin experimentar ningn efecto.
La "Epstola de Bernab."
La Epstola de Bernab es un tratado teolgico ms que una carta; de carta no tiene ms
que la apariencia. De hecho no contiene nada personal y carece de introduccin y
conclusin. Su contenido es de carcter general y no aparece en ella ninguna indicacin
de que fuera dirigida a alguna persona particular. Su forma de carta es puro artificio

literario. Los escritores cristianos primitivos consideraban el gnero epistolar como el

nico apto para dar instrucciones piadosas y recurran a este gnero aun cuando no se
dirigieran a un crculo limitado de lectores. El propsito del autor, cuyo nombre no se
menciona, es ensear "el conocimiento perfecto" () y la fe.
1. Contenido
La carta se divide en dos partes: una terica y otra prctica.
I. La primera seccin, terica, comprende los captulos 1-17 y es de carcter dogmtico.
En el captulo 1,5, el autor declara la intencin de su obra con estas palabras: "a fin de
que, juntamente con vuestra fe, tengis perfecto conocimiento." Este conocimiento,
empero, es especial. El autor desea, en primer lugar, exponer y probar a sus lectores el
valor y la significacin de la revelacin del Antiguo Testamento; trata de demostrar que
los judos entendieron muy mal la Ley, porque la interpretaron literalmente. Despus de
repudiar esta interpretacin, explica lo que, a su juicio, representa el sentido espiritual
genuino, o sea, la . Consiste en una explicacin alegrica de las doctrinas
y mandamientos del Antiguo Testamento. Dios no quiere el don material de sacrificios
sangrientos, sino la ofrenda de un corazn arrepentido. No quiere la circuncisin de la
carne, sino la de nuestro odo, a fin de que nuestra mente se incline a la verdad. No
insiste en que nos abstengamos de la carne de animales impuros, pero insiste en que
renunciemos a los pecados simbolizados por aquellos animales (c.9 y 10). El cerdo, por
ejemplo, es enumerado entre los animales prohibidos, porque hay hombres que se
parecen a los cerdos, que, una vez ahitos, olvidan la mano que los alimenta. El guila, el
halcn, el gaviln y el cuervo son animales prohibidos, porque simbolizan hombres que
logran su pan cotidiano por la rapia y toda suerte de iniquidad, en vez de ganarse su
sustento con un trabajo honrado y el sudor de su frente (c.14,4). Una prueba de lo
atrevido de las alegoras del autor la da el captulo 9. Habla de la circuncisin que
Abrahn orden a 318 de sus siervos. Segn la interpretacin del autor, sta fue la
manera como le fue revelado a Abrahn el misterio de la redencin mediante la
crucifixin y muerte de Cristo. Las cifras 10 y 8 en griego se escriben , ; el nmero
300 = . Esta letra significa la cruz. Por consiguiente, el nmero 318 significa la
redencin por medio de la muerte de Jess en la cruz. La Ley Antigua no estaba
destinada a los judos. "Moiss, pues, recibi la alianza; mas ellos no se hicieron
dignos." Estaba destinada, desde un principio, a los cristianos. "Ahora bien, cmo la
recibimos nosotros? Aprendedlo: Moiss la recibi como siervo que era; mas a nosotros
nos la dio el Seor en persona para hacernos, habiendo sufrido por nosotros, pueblo de
su herencia" (14,4). La interpretacin juda de la Antigua Ley no estaba garantizada por
Dios; los judos fueron engaados por las maquinaciones de un ngel malo: "Ellos
transgredieron su mandamiento, pues un ngel malo los enga" (9,4). El autor se
atreve incluso a decir que el culto judo se parece a la idolatra pagana (16,2). II. La
segunda seccin (c.18-21) se ocupa de moral, y en ella no se nota ninguna preferencia
especial. Lo mismo que la Didach, describe las dos vas del hombre, la de la vida y la
de la muerte; a la primera llama camino de luz; a la segunda, camino de tinieblas. Para
delinear la senda de la luz da un gran nmero de preceptos morales que recuerdan
el declogo. El pasaje que trata de la senda de las tinieblas consiste en un catlogo de
vicios y pecados.
2. Doctrina.

Aunque el elemento doctrinal est desparramado en este libro, hay detalles que merecen
destacarse.
1) Bernab proclama la preexistencia de Cristo. Estaba con Dios Padre cuando ste
cre el mundo; las palabras "hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" fueron
dichas por el Padre a su divino Hijo (5,5). Bernab emplea, adems, la parbola del sol,
tan popular en la teologa alejandrina, para explicar la encarnacin:
Porque de no haber venido en carne, tampoco hubieran los hombres podido salvarse
mirndole a El, como quiera que mirando al sol, que al cabo est destinado a no ser,
como obra que es de sus manos, no son capaces de fijar los ojos en sus rayos (5,10:
BAC 65,780). Dos fueron las causas de la encarnacin:
Primeramente: "El Hijo de Dios vino en carne a fin de que llegara a su colmo la
consumacin de los pecados de quienes persiguieron de muerte a sus profetas. Luego
para ese fin sufri."
En segundo lugar: "El mismo fue quien quiso as padecer" (5,11-13: BAC 65,780-781).
2) Los captulos 6 y 11 describen bellamente cmo el bautismo confiere al ser
humano la adopcin de hijos e imprime en su alma la imagen y semejanza de Dios:
Habindonos renovado por el perdn de nuestros pecados, hizo de nosotros una forma
nueva, hasta el punto de tener un alma de nio, como de veras nos ha plasmado El de
nuevo. Y, en efecto, la Escritura dice de nosotros lo mismo que Dios dijo a su Hijo:
"Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" (6,11-12: BAC 65,783).
3) El bautismo transforma a las criaturas de Dios en templos del Espritu Santo:
Quiero hablaros acerca del templo, cmo extraviados los miserables confiaron en el
edificio y no en su Dios, que los cre, como si aqul fuera la casa de Dios. Pues, poco
ms o menos como los gentiles, le consagraron en el templo. Mas cmo habla el Seor
destruyndolo? Aprendedlo: "Quin midi el cielo con el palmo y la tierra con el
pulgar? No he sido yo? dice el Seor . El cielo es mi trono, y la tierra escabel de
mis pies: Qu casa es esa que me vais a edificar o cul es el lugar de mi descanso?
Luego ya os dais cuenta de que su esperanza es vana." Y, por remate, otra vez les dice:
"He aqu que los que han destruido este templo, ellos mismos lo edificarn." As est
sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el templo por sus
enemigos, y ahora hasta los mismos siervos de sus enemigos lo van a reconstruir...
Pues inquiramos si existe un templo de Dios. Existe, ciertamente, all donde El mismo
dice que lo ha de hacer y perfeccionar. Est, efectivamente, escrito: "Y ser, cumplida la
semana, que se edificar el templo de Dios gloriosamente en el nombre del Seor."
Hallo, pues, que existe un templo. Cmo se edificar en el nombre del Seor?
Aprendedlo. Antes de creer nosotros en Dios, la morada de nuestro corazn era
corruptible y flaca, como templo verdaderamente edificado a mano, pues estaba llena de
idolatra y era casa de demonios, porque no hacamos sino cuanto era contrario a Dios.
"Mas se edificar en el nombre del Seor." Atended a que el templo del Seor se
edifique gloriosamente. De qu manera? Aprendedlo. Despus de recibido el perdn de

los pecados, y por nuestra esperanza en el Nombre, fuimos hechos nuevos, creados otra
vez desde el principio. Por lo cual, Dios habita verdaderamente en nosotros, en la
morada de nuestro corazn (16,1-4,6-8).
4) En el captulo 15,8 insiste en la celebracin del da octavo de la semana, o sea del
domingo, en lugar del sbado de los judos, por ser aqul el da de la resurreccin:
Por ltimo, les dice: "Vuestros novilunios y vuestros sbados no los aguanto." Mirad
cmo dice: No me son aceptos vuestros sbados de ahora, sino el que yo he hecho,
aquel en que, haciendo descansar todas las cosas, har el principio de un da octavo, es
decir, el principio de otro mundo. Por eso justamente nosotros celebramos tambin el
da octavo con regocijo, por ser da en que Jesucristo resucit de entre los muertos y,
despus de manifestado, subi a los cielos (15,8-9).
5) La vida del nio, antes como despus de su nacimiento, est protegida por la ley: "No
matars a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitars la vida" (19,5).
6) El autor es milenarista. Los seis das de la creacin significan un perodo de seis mil
aos, porque mil aos son como un da a los ojos del Seor. En seis das, esto es, "en
seis mil aos, todo quedar completado, despus de lo cual este tiempo perverso ser
destruido y el Hijo de Dios vendr de nuevo a juzgar a los impos y a cambiar el sol y la
luna y las estrellas, y el da sptimo descansar. Entonces amanecer el sbado del reino
milenario (15,1-9).
3. El autor.
En la carta no dice en ninguna parte que Bernab sea su autor, ni siquiera reclama
para s un origen apostlico. Sin embargo, desde los ms remotos tiempos la tradicin
la ha atribuido al apstol Bernab, compaero y colaborador de San Pablo. El Codex
Sinaiticus, del siglo IV, cita la epstola entre los libros cannicos del Nuevo Testamento,
inmediatamente despus del Apocalipsis de San Juan. Clemente de Alejandra toma de
ella muchos pasajes que atribuye al apstol Bernab. Orgenes la llama
y la enumera entre los libros de la Sagrada Escritura. Eusebio la relega a la
categora de libros controvertidos, y San Jernimo la cuenta entre los apcrifos. La
crtica moderna ha establecido de una manera definitiva que el apstol Bernab no es su
autor, porque en la carta se repudia dura y absolutamente el Antiguo Testamento. Por
razn de esta pronunciada antipata contra todo lo judo, Bernab queda descartado
como autor de la epstola. Por lo dems, se advierte un abismo entre las doctrinas de San
Pablo, cuyo compaero de misin fue Bernab, y las opiniones que se expresan en la
epstola. Pablo reconoci el Antiguo Testamento como institucin divinamente
ordenada; en cambio, la Epstola de Bernab habla de l como de un engao diablico
(9,4). Hay, adems, razones histricas para negar a Bernab la paternidad literaria de
esta epstola, puesto que es absolutamente cierto que fue escrita despus de la
destruccin de Jerusaln; el captulo 16 lo prueba bien a las claras.
El uso del mtodo alegrico apunta hacia Alejandra como patria del autor. La
influencia de Filn es innegable. Esto explicara tambin, en parte, la alta estima en que
tuvieron la epstola los telogos alejandrinos.
4. Fecha de composicin

La destruccin del templo de Jerusaln, mencionada en la epstola, permite fijar con

certeza el terminus post quem. En cambio, en lo que se refiere al terminus ante quem,
las opiniones son muy divergentes. En el captulo 16,3-4, se dice as: "Y, por remate,
otra vez les dice: He aqu que los que han destruido este templo, ellos mismos lo
reedificarn. As est sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el
templo por sus enemigos, y ahora los mismos siervos de sus enemigos lo van a
reconstruir." La frase que empieza con las palabras "y ahora" nos lleva a concluir que ya
haba transcurrido algn tiempo desde la destruccin del templo. En lo que se dice sobre
la planeada reconstruccin le parece ver a Harnack una alusin a la construccin del
templo de Jpiter en Jerusaln durante el reinado de Adriano (117-138). Basndose en
esto, Harnack fecha la composicin de la epstola en el ao 130 131. Funk opina que
este pasaje se refiere a la ereccin del templo sobrenatural de Dios, la Iglesia; pero su
teora no es nada convincente. Menos satisfactoria es an la conclusin que respecto a la
fecha de composicin saca del captulo 4,4-5, donde se cita a Daniel 7,24 y 7,7-8. El
pasaje dice: "Adems, el profeta dice as: Diez reinos reinarn sobre la tierra, y tras ellos
se levantar un rey pequeo que humillar de un golpe a tres reyes. Igualmente Daniel
dice sobre lo mismo: Y vi la cuarta bestia, mala y fuerte, y ms fiera que todas las otras
bestias de la tierra, y cmo de ella brotaban diez cuernos, y de ellos un cuerno pequeo
como un retoo, y cmo ste humill de un golpe a tres de los cuernos mayores." Funk
identifica al emperador romano Nerva (96-98) con el undcimo pequeo rey de esta
profeca. Segn l, Nerva "humill de un golpe a tres revs," por cuanto que alcanz el
trono despus de asesinar a Domiciano, en quien se extingui la dinasta de los
Flavianos, compuesta de tres miembros, los emperadores Vespasiano, Tito y el propio
Domiciano. Pero nicamente mediante una interpretacin tan arbitraria pueden aplicarse
a Nerva las palabras de Daniel. Por otra parte, el mtodo adoptado por Harnack para
fechar la carta tiene tambin dificultades. Todo depende de qu destruccin y de qu
reconstruccin del templo se trate en la epstola. Lietzmann cree que el autor se refirela
la segunda destruccin del templo en la guerra de Barcochba. La obra habra sido
compuesta despus de empezada esta insurreccin, cuyo fin coincide con el ltimo ao
del reinado de Adriano (138). No cabe defender una fecha posterior a sta. En otro
tiempo se dud de la homogeneidad de la Epstola de Bernab y se intent descubrir
interpolaciones. Sin embargo, Muilenbereg ha demostrado satisfactoriamente que el
documento es, desde el principio hasta el fin de un mismo autor, sin que sea posible
discernir adiciones ulteriores. Las incoherencias en que cae con frecuencia deben
atribuirse al poco dominio que el autor tiene del lenguaje y de la composicin. De vez
en cuando salta bruscamente de un tema a otro, y a menudo rompe el hilo de su discurso
para intercalar exhortaciones morales que no tienen nada Que ver con lo que est
diciendo. La exposicin de las dos vas, la del bien y la del mal, est tomada d la
misma fuente que la de la Didach. No obstante, se puede afirmar con certeza que el
autor no us la Didach. El anlisis de la Epstola de Bernab indica que su autor no
solamente tuvo a su disposicin esa fuente comn y las Sagradas Escrituras, sino
tambin otras fuentes que no es posible identificar.
5. Transmisin del texto.
Para el texto griego tenemos las siguientes autoridades:
1) El Codex Sinaiticus, del siglo IV, en otro tiempo en San Petersburgo y actualmente en
Londres. Figura entre los libros del Nuevo Testamento, inmediatamente despus del
Apocalipsis.

2) El Codex Hierosolymitanus, del ao 1056, antiguamente en Constantinopla, hoy da

en Jerusaln. Este cdice fue descubierto por Bryennios en 1875 y contiene la Epstola
de Bernab, la Didach y la Primera Carta de Clemente.
3) El Codex Vaticanus Graec. 859, del siglo XI, contiene, entre otras cosas, las cartas de
San Ignacio, de San Policarpo y la Epstola de Bernab. Faltan, empero, los captulos
1,1-5.7. Esta laguna aparece tambin en manuscritos posteriores que dependen de este
mismo arquetipo.
La obra existe tambin en una traduccin latina del siglo III. Fue copiada en el siglo X
en el monasterio de Corbie y ahora se conserva en San Petersburgo. En este manuscrito
faltan, sin embargo, los captulos 18,1-29,9.

El Pastor de Hermas.

Aunque se le cuenta entre los Padres Apostlicos, en realidad el Pastor de Hermas

pertenece al grupo de los apocalipsis apcrifos. Es un libro que trata de las revelaciones
hechas a Hermas en Roma por dos figuras celestiales. La primera era una mujer de
edad, y la segunda, un ngel en forma de pastor. De ah el ttulo del libro. Solamente un
pasaje de la obra nos ofrece la posibilidad de determinar la fecha de composicin.
Efectivamente, en la visin segunda (4,3) Hermas recibe de la Iglesia la orden de hacer
dos copias de la revelacin, una de las cuales tiene que entregarla a Clemente, quien se
encargar de mandarla a las ciudades lejanas. Este Clemente de quien se habla aqu es,
sin duda, el papa Clemente de Roma, que escribi su Epstola a los Corintios hacia el
ao 96. Pero esto parece estar en contradiccin con el Fragmento Muratoriano, que dice
de nuestro autor: "Muy recientemente, en nuestros tiempos, en la ciudad de Roma,
Hermas escribi el Pastor estando sentado como obispo en la ctedra de la Iglesia de
Roma su hermano Po." El testimonio del Fragmento Muratoriano, de fines del siglo II,
da la impresin de ser fidedigno. Mas el reinado de Po I corre del ao 140 al 150. Por
esta razn se consider como una ficcin la referencia de Hermas al papa Clemente en
la visin segunda. No existe, con todo, razn alguna de peso para juzgarla as. Se
pueden aceptar las dos fechas teniendo en cuenta la manera como fue compilado el
libro. Las partes ms antiguas probablemente son del tiempo de Clemente, mientras que
la redaccin definitiva datara de la poca de Po I. El examen crtico de la obra lleva a
la misma conclusin: se ve que hay partes que pertenecen a distintas pocas. Por otro
lado, no se puede aceptar la opinin de Orgenes, que identifica ni autor del Pastor con
su homnimo de la Epstola de San Pablo a los Romanos. El autor dice de s mismo que,
siendo muy joven, fue vendido como esclavo y enviado a Roma, donde le compr su
duea, una tal Rod. Los frecuentes hebrasmos de la obra indican que el autor era de
origen judo o, por lo menos, que haba recibido una formacin juda. Con franca
sinceridad cuenta toda clase de intimidades propias y de su familia. Habla de sus
negocios, de la prdida de los bienes que haba ido atesorando como liberto y del cultivo
de sus terrenos, situados a lo largo de la va que va de Roma a Cumas. Esto ltimo
explica que se escapen de su pluma tantas imgenes de la vida rural. Nos dice que sus
hijos apostataron durante la persecucin, que traicionaron a sus padres y llevaron una
vida desordenada. Nada bueno puede decir de su mujer, que habla demasiado y no sabe
poner freno a su lengua. Todos estos detalles nos inducen a concluir que se trata de un

hombre serio, piadoso y de recta conciencia, que se mantuvo firme durante el tiempo de
persecucin.
Su obra viene a ser un sermn sobre la penitencia, de carcter apocalptico y, en su
conjunto, curioso tanto por la forma como por el fondo. Externamente, la obra est
dividida en tres secciones, que contienen cinco visiones, doce preceptos o
mandamientos y diez comparaciones. Con todo, a pesar de esta distribucin hecha por el
mismo autor, internamente la obra no da pie a la triple divisin ni a las distintas
subdivisiones, va que incluso los preceptos y las parbolas son apocalpticos.
Lgicamente tiene solamente dos partes principales y una conclusin.
Contenido.
I. En la primera parte principal, visiones 1-4, Hermas recibe sus revelaciones de la
Iglesia, que se le aparece primero en forma de una venerable matrona, que va
despojndose gradualmente de las seales de la vejez para surgir, en la visin cuarta,
como una novia, smbolo de los elegidos de Dios.
Primera visin. Como prembulo a esta visin. Hermas hace mencin de un pecado de
pensamiento que turba su conciencia. Se le aparece la Iglesia en la forma de una mujer
anciana y le exhorta a hacer penitencia por sus pecados y por los de su familia.
Segunda visin. En esta visin la anciana matrona le da un librito para que lo copie y lo
divulgue; el contenido del mismo exhorta asimismo a la penitencia y profetiza con toda
claridad que es inminente una persecucin
Tercera visin. La anciana emplea aqu el smbolo de una torre en construccin para
explicar a Hermas el destino de la cristiandad, que crecer y se convertir pronto en la
Iglesia ideal. As como toda piedra que no es apta para la construccin de la torre es
rechazada, as tambin el pecador que no haga penitencia ser excluido de la Iglesia. Es
necesaria una penitencia rpida, porque el tiempo es limitado.
Cuarta visin. Esta visin muestra al vidente, bajo la forma de un dragn monstruoso,
persecucin y calamidades espantosas e inminentes. Mas, por terrible que sea el
monstruo, no har dao ni al vidente ni a los que estn armados con una fe
inquebrantable. Detrs de la bestia ve a la Iglesia ataviada como una hermosa novia,
smbolo de la bienaventuranza destinada a los fieles, y garanta de su recepcin dentro
de la Iglesia eterna del futuro.
Quinta visin. Esta visin sirve de transicin entre la primera parte y la secunda. En ella
el ngel de penitencia se aparece en forma de pastor, que patrocinar y dirigir toda la
misin penitencial que ha de reanimar a la cristiandad, y que ahora proclama sus
mandamientos y sus comparaciones.
II. La segunda parte principal comprende doce mandamientos y las nueve primeras
parbolas o comparaciones.
1) Los doce mandamientos vienen a ser un resumen de la moral cristiana: establecen los
preceptos a que debe conformarse la nueva vida de los penitentes, y trata en concreto:
(1) de la fe, del temor de Dios y de la sobriedad; (2) de la simplicidad de corazn y de la

inocencia; (3) de la veracidad; (4) de la pureza y del debido comportamiento en el

matrimonio y en la viudez; (5) de la paciencia y del dominio de s mismo; (6) a quin se
ha de creer y a quin se ha de despreciar, es decir, el ngel de Justicia y el ngel de la
Iniquidad; (7) a quin hay que temer y a quin no hay que temer: Dios y el diablo; (8)
de lo que hay que evitar y lo que hay que hacer: el bien y el mal; 9 de las dudas; (10) de
la tristeza y del pesimismo; (11) de los falsos profetas; (12) del deber de extirpar del
propio corazn todo mal deseo y colmarlo de bondad y alegra. La seccin entera
termina, como cada uno de los preceptos, con una exhortacin y una promesa. A los
pusilnimes que dudan de sus fuerzas para cumplir los mandamientos se les asegura que
a todo el que se esfuerza por cumplirlos confiando en Dios le ser cosa fcil perseverar
en el cumplimiento de los mismos y que todo el que se adhiere a los mandamientos
obtendr la vida eterna.
2) Las diez semejanzas. Las cinco primeras parbolas contienen asimismo preceptos
morales. La primera llama a los cristianos extranjeros en la tierra: "Sabis que vosotros,
los siervos de Dios, vivs en tierra extranjera, pues vuestra ciudad est muy lejos de esta
en que ahora habitis. Si, pues, sabis cul es la ciudad en que definitivamente habis de
habitar, a qu fin os poseer aqu campos y lujosas instalaciones, casas y moradas
perecederas? Ahora bien, el que todo eso se posee para la ciudad presente, seal es que
no piensa volver a su propia ciudad... En lugar, pues, de campos comprad almas
atribuladas, conforme cada uno pudiere; socorred a las viudas y a los hurfanos y no los
despreciis; gastad vuestra riqueza y vuestros bienes todos en esta clase de campos y
casas, que son las que habis recibido del Seor... Este es el lujo bueno y santo." La
segunda comparacin impone al rico, bajo la alegora de la yedra y el olmo, que viven
en dependencia mutua, el deber de ayudar al necesitado. En correspondencia a la ayuda
recibida, el pobre debe rogar por sus hermanos acomodados. La tercera parbola
resuelve una cuestin que tanto inquieta al cristianismo, como es la de saber por qu es
imposible distinguir en este mundo a los pecadores y a los justos; compara a unos y a
otros con los rboles del bosque en invierno: cuando se han despojado de sus hojas y la
nieve cubre sus ramas, no se les puede distinguir tampoco. La cuarta comparacin
aade, a modo de parntesis, que el mundo venidero es como un bosque en verano, pues
entonces se distinguen claramente tanto los rboles muertos como los sanos. La quinta
parbola se refiere a la costumbre de los ayunos pblicos observados por toda la
comunidad las estaciones, como se les llamaba entonces y critica, no tanto la
institucin en s misma ni el ayuno en general, sino la esperanza vana que algunos
ponan en esta prctica. El ayuno exige, ante todo y sobre todo, reforma moral, estricta
observancia de la ley de Dios y la prctica de la caridad. En das de ayuno, el Pastor
permite solamente pan y agua. Lo que se ahorra de este modo del gasto ordinario de
cada da debe darse a los pobres. Las cuatro ltimas comparaciones tratan de la
sumisin a la penitencia. As la sexta presenta al ngel de la gula y del fraude y al ngel
del castigo en forma de dos pastores, y examina la duracin del castigo que ha de seguir.
En la comparacin sptima, Hermas ruega al ngel del castigo, que le atormenta, que le
libre; en cambio, se le exhorta a la paciencia y se le dice, para su consuelo, que est
sufriendo por los pecados de su familia. La semejanza octava compara la Iglesia con un
gran sauce mimbrero, cuyas ramas son muy resistentes; porque aun cuando, arrancadas
del rbol madre, parecen secas, vuelven a brotar si se las planta en el suelo y se las
mantiene hmedas. Asimismo, los que fueron privados de la unin vital con la iglesia
por el pecado mortal, pueden resucitar de nuevo a la vida por la penitencia y el uso de
los instrumentos de gracia que ofrece la Iglesia. La comparacin novena fue,
probablemente, introducida ms tarde; hasta cierto punto es una correccin. Se vuelve a

presentar la semejanza de la torre, y las diferentes piedras usadas en su construccin

representan los distintos tipos de pecadores. Lo enteramente nuevo est en que la
construccin de la torre queda diferida por un tiempo a fin de dar oportunidad a muchos
pecadores a que se conviertan y puedan ser recibidos en la torre. Pero, si no se dan prisa
a arrepentirse, sern excluidos. En otras palabras, el tiempo de penitencia, limitado en
un principio, se extiende ahora ms de lo que haba sido anunciado primitivamente. Es
muy posible que el mismo Hermas hiciera estos cambios cuando se dio cuenta de que la
esperada parusa no haba llegado. La comparacin dcima forma la conclusin de toda
la obra. Hermas es amonestado de nuevo por el ngel a hacer penitencia para purificar a
su propia familia de todo mal, y se le encarga, adems, la misin de exhortar a todo el
mundo a la penitencia.
Apenas existe otro libro de los tiempos primitivos del cristianismo en que se describa
tan al vivo la vida de la comunidad cristiana como en el Pastor de Hermas.
Encontramos aqu cristianos de todas clases, buenos y malos. Leemos de obispos,
presbteros y diconos que ejercieron dignamente su cargo delante de Dios; pero
tambin nos enteramos que hubo sacerdotes dados a juzgar, orgullosos, negligentes y
ambiciosos; y diconos que se quedaron con el dinero destinado a las viudas y a los
hurfanos. Encontrarnos mrtires cuyo corazn permaneci firme en todo momento,
pero tambin vemos apstatas, traidores y delatores; no faltan cristianos que apostataron
nicamente por intereses mundanos y otros que no se avergonzaron de blasfemar
pblicamente de Dios y de sus hermanos cristianos. Se nos habla de conversos que
viven sin mancha alguna de pecado, as como tambin de pecadores de todas clases; de
ricos que desdean a los hermanos ms pobres, y de cristianos caritativos y buenos. Hay
asimismo herejes y tambin gente que duda y se esfuerza por hallar el camino de la
justicia; y al lado de buenos cristianos con faltas pequeas pueden verse simuladores e
hipcritas. Por eso, el libro de Hermas viene a ser como un gran examen de conciencia
de la Iglesia de Roma. El comportamiento cobarde de tan gran nmero de cristianos fue,
sin duda, debido al periodo de relativa paz, durante la cual los cristianos se haban
acostumbrado a una vida materialista, haban amontonado riquezas e incluso adquirido
cierto prestigio entre sus vecinos paganos. De aqu que los horrores de una terrible
persecucin los encontrara enteramente desprevenidos. Estos sucesos sealan el reinado
de Trajano y, por consiguiente, estn indicando claramente la primera mitad del siglo II,
que es la fecha apuntada ms arriba. A pesar de esto se ve claro que, a los ojos de
Hermas, no son los pecadores, sino los cristianos de vida ejemplar los que forman la
mayora.
El autor no intenta solamente mover a los malos con sus exhortaciones a la penitencia,
sino tambin animar a las almas tmidas. Por eso en todo el discurso se echa de ver
cierto optimismo en la concepcin de la vida.
El Aspecto Dogmtico del "Pastor."
1) Penitencia.
La doctrina penitencial de Hermas ha dado lugar a enconadas controversias. Estas han
gravitado en torno al cuarto mandamiento (3,1-7), que presenta a Hermas en un
coloquio con el ngel de la penitencia:

Seor, le dije, he odo de algunos doctores que no hay otra penitencia fuera de aquella
en que bajamos al agua y recibimos la remisin de nuestros pecados pasados. Has odo
me contest exactamente, pues es as. El que, en efecto, recibi una vez el perdn
de sus pecados, no debiera volver a pecar ms, sino mantenerse en pureza. Mas, puesto
que todo lo quieres saber puntualmente, quiero declararte tambin esto, sin que con ello
intente dar pretexto de pecar a los que han de creer en lo venidero o poco han creido en
el Seor. Porque quienes poco ha creyeron o en lo venidero han de creer no tienen lugar
a penitencia de sus pecados, sino que se les concede sola remisin, por el bautismo,
de sus pecados pasados. Ahora bien, para los que fueron llamados antes de estos das, el
Seor ha establecido una penitencia. Porque, como sea el Seor conocedor de los
corazones y previsor de todas cosas, conoci la flaqueza de los hombres y que la
mltiple astucia del diablo haba de hacer algn dao a los siervos de Dios, y que su
maldad se ensaara en ellos. Siendo, pues, el Seor misericordioso, tuvo lstima de su
propia hechura, y estableci esta penitencia, y a m me fue dada la potestad sobre esta
penitencia. Sin embargo, yo te lo aseguro -me dijo : si despus de aquel
llamamiento grande y santo, alguno, tentado por el diablo, pecare, slo tiene una
penitencia; mas, si a la continua pecare y quisiere hacer penitencia, sin provecho es para
hombre semejante, pues difcilmente vivir. Djele yo: La vida me ha dado haberte odo
hablar sobre esto tan puntualmente, porque ahora s cierto que, si no volviere a cometer
nuevos pecados, me salvar. Te salvars t me dijo , y lo mismo todos cuantos
hicieren estas cosas (BAC 65,978-979).
Segn este pasaje, la doctrina penitencial de Hermas puede reducirse a los siguientes
puntos:
a) Hay una penitencia saludable despus del bautismo. Esta no es una doctrina nueva
proclamada por primera vez por Hermas, como se ha dicho con frecuencia
equivocadamente, sino una antigua institucin de la Iglesia. Precisamente la razn
que impuls a Hermas a escribir su obra fue que haba algunos maestros que insistan en
que no haba otra penitencia fuera del bautismo y que todo aquel que cometiera un
pecado mortal dejaba de ser miembro de la Iglesia. Tampoco quiso Hermas dar la
impresin de que l era el primero en anunciar al pecador cristiano el perdn de sus
pecados o que ste es solamente una concesin excepcional. Lo que el autor pretende en
realidad es hacer comprender a los cristianos que su mensaje les ofrece no la primera,
sino ms bien la ltima oportunidad de perdn por los pecados cometidos. Esto es
lo que constituye el elemento nuevo de su mensaje.
b) La penitencia tiene un carcter universal: ningn pecador queda excluido de ella, ni
el impuro ni el apstata. nicamente es excluido el pecador que no quiere
arrepentirse.
c) La penitencia debe ser inmediata y debe producir la enmienda; no hay que abusar
de la oportunidad que ella concede cayendo de nuevo en el pecado. Prueba le necesidad
de corregirse basndose en una razn de carcter psicolgico: la dificultad que tiene el
reincidente de conseguir la vida eterna. Habla ms bien desde un punto de vista
pastoral que teolgico. Urge la necesidad de una penitencia inmediata por razones
escatolgicas. Hay que arrepentirse antes que la construccin de la torre, la Iglesia, sea
ya un hecho consumado, porque se han interrumpido los trabajos para dar al pecador
tiempo para hacer penitencia.

d) El fin intrnseco de la penitencia es la , una reforma total del pecador, unida

al deseo de expiar con castigos voluntarios, con ayuno y con la oracin, impetrando el
perdn de los pecados cometidos.
e) La justificacin que se obtiene por la penitencia no es solamente una purificacin,
sino una santificacin positiva, igual a la que produce el bautismo por la infusin del
Espritu Santo (Sim. 5,7,1-2).
f) En la doctrina penitencial de Hermas domina ya la idea de que la Iglesia es una
institucin necesaria para la salvacin. As. Hermas habla de oraciones que ofrecen
los ancianos de la Iglesia en favor de los pecadores. No se menciona la reconciliacin
como tal, pero hay que admitirla como cosa cierta, por razones de peso.
2) Cristologa
La cristologa de Hermas ha suscitado serias dificultades. Nunca usa la palabra Logos
o el nombre de Jesucristo. Le llama invariablemente Salvador, Hijo de Dios o Seor.
Adems, en la comparacin 9,1,1 se lee que el ngel de la penitencia dice a Hermas:
"Quiero mostrarte otra vez todo lo que te mostr el Espritu Santo ( ).
que habl contigo bajo la figura de la Iglesia; porque aquel Espritu es el Hijo de
Dios." Aqu se identifica al Espritu Santo con el Hijo de Dios. Tenemos, pues,
solamente dos personas divinas, Dios y el Espritu Santo, cuyas relaciones se presentan
como las de Padre e Hijo. La comparacin 5,6,5-7 es an ms significativa:
Al Espritu Santo, que es preexistente, que cre toda la creacin. Dios le hizo morar en
el cuerpo de carne que El quiso. Ahora bien, esta carne en que habit el Espritu Santo
sirvi bien al Espritu, caminando en santidad y pureza, sin mancillar absolutamente en
nada al mismo Espritu. Como hubiera, pues, llevado ella una conducta excelente y pura
y tenido parte en todo trabajo del Espritu y cooperado con El en todo negocio,
portndose siempre fuerte y valerosamente, Dios la tom por partcipe juntamente con
el Espritu Santo. En efecto, la conducta de esta carne agrad a Dios, por no haberse
mancillado sobre la tierra mientras tuvo consigo al Espritu Santo. As, pues, tom por
consejero a su Hijo y a los ngeles gloriosos, para que esta carne, que haba servido sin
reproche al Espritu, alcanzara tambin algn lugar de habitacin y no pareciera que se
perda el galardn de este servicio. Porque toda carne en que mor el Espritu Santo, si
fuere hallada pura y sin mancha, recibir su recompensa (BAC 65,1022).
Segn este pasaje, parece que para Hermas la Trinidad consiste en Dios Padre, en una
segunda persona divina, el Espritu Santo, que l identifica con el Hijo de Dios, y,
finalmente, en el Salvador, elevado a formar parte de su sociedad como premio a sus
merecimientos. En otras palabras, Hermas considera al Salvador como Hijo adoptivo de
Dios por lo que se refiere a su naturaleza humana.
3) La Iglesia.
En la opinin de Hermas, la Iglesia es la primera de todas las criaturas; por eso se le
aparece en forma de una mujer anciana. Todo el mundo fue creado por causa de ella:
Mientras yo dorma, hermanos, tuve una revelacin que me fue hecha por un joven
hermossimo, dicindome: Quin crees t que es la anciana de quien recibiste aquel

librito? La Sibila le contest yo. Te equivocas me dijo , no lo es.

Quin es, pues? le dije. La Iglesia me contest. Por qu entonces- le
repliqu yo se me apareci vieja? Porque fue creada me contest antes que
todas las cosas. Por eso aparece vieja y por causa de ella fue ordenado el mundo (Vis. 2,
4,1: BAC 65,946),
Sin embargo, la figura ms significativa bajo la cual la Iglesia se aparece a Hermas es la
de la torre mstica (Vis. 3. 3,31; Sim. 8,13,1). Este smbolo representa la Iglesia de los
escogidos y predestinados, la Iglesia triunfante, no la Iglesia militante, en la que los
santos y los pecadores viven mezclados. Esta Iglesia est fundada sobre una roca, el
Hijo de Dios.
4) Bautismo.
Nadie entra en la Iglesia sino por medio del bautismo:
Escucha por qu la torre est edificada sobre las aguas. La razn es porque vuestra vida
se salv por el agua y por el agua se salvar; mas el fundamento sobre que se asienta la
torre es la palabra del nombre omnipotente y glorioso y se sostiene por la virtud
invisible del Dueo (Vis. 3,3,5: BAC 65,952).
La Comparacin 9,16 llama al bautismo el sello y enumera sus efectos:
Por qu, Seor le dije , subieron las piedras del fondo del agua y fueron
colocadas en la construccin de la torre, siendo as que antes haban llevado estos
espritus? Necesario les fue me contest subir por el agua, a fin de ser vivificados,
pues no les era posible entrar de otro modo en el reino de Dios, si no deponan la
mortalidad de su vida anterior. As, pues, tambin stos, que haban ya muerto,
recibieron el sello del Hijo de Dios ( ), y as entraron
en el reino de Dios. Porque antes me dijo de llevar el hombre el sello del Hijo de
Dios, est muerto; mas, una vez que recibe el sello, depone la mortalidad y recobra la
vida. Ahora bien, el sello es el agua, y, consiguientemente, bajan al agua muertos y salen
vivos. As, pues, tambin a aquellos les fue predicado este sello, y ellos lo recibieron
para entrar en el reino de Dios. Entonces, Seor le pregunt , por qu tambin las
cuarenta piedras subieron con ellas del fondo del agua, siendo as que stas ya llevaban
el sello? Porque estos apstoles y maestros que predicaron el nombre del Hijo de Dios,
habiendo muerto en la virtud y fe del Hijo de Dios, predicaron tambin a los que haban
anteriormente muerto, y ellos les dieron el sello de la predicacin. Ahora bien, bajaron
con ellos al agua y nuevamente subieron; pero stos bajaron vivos y vivos volvieron a
subir; aquellos, empero, que haban anteriormente muerto, bajaron muertos y subieron
vivos. Por medio de stos, pues, fueron vivificados y conocieron el nombre del Hijo de
Dios. De ah que subieron juntamente con ellos y con ellos fueron ajustados a la
construccin de la torre, y entraron en la obra sin necesidad de ser labrados, como
quiera que haban muerto en justicia y grande castidad. Slo les faltaba tener este sello.
Ah tienes, pues, la solucin tambin de esta dificultad (BAC 65,1071-1072).
Tan convencido estaba Hermas de que el bautismo es absolutamente necesario para la
salvacin, que llega a decir que los Apstoles y maestros bajaron al limbo despus de la
muerte (descensus ad inferos) para bautizar a los justos que haban muerto antes de
Cristo.

La Doctrina Moral del "Pastor."

La doctrina moral, en Hermas, es ms importante que la enseanza dogmtica.
1. Es de notar que encontramos ya aqu la distincin entre mandamiento y consejo, entre
obras obligatorias y de supererogacin, las opera supererogatoria:
Mas, si sobre lo que manda el mandamiento de Dios, hicieres todava algn bien, te
adquirirs mayor gloria y sers ante Dios ms glorioso de lo que, sin eso, habas de serlo
(Sim. 5,3,3: BAC 65,1018).
Como obras de supererogacin, Hermas menciona el ayuno, el celibato y el martirio.
2. Es tambin digna de notarse la clarividente observacin que hace respecto a los
espritus que influyen en el corazn del hombre:
Dos ngeles hay en cada persona: uno de la justicia y otro de la maldad... El ngel de
la justicia es delicado y vergonzoso, y manso, y tranquilo. As, pues, cuando quiera
subiere a tu corazn este ngel, al punto se pondr a hablar contigo sobre la justicia, la
castidad, la santidad, sobre la mortificacin y sobre toda obra justa y sobre toda virtud
gloriosa. Cuando todas estas cosas subieren a tu corazn, entiende que el ngel de la
justicia est contigo. He ah, pues, las obras del ngel de la justicia. Cree, por tanto, a
ste y a sus obras. Mira tambin las obras del ngel de la maldad. Ante todas las cosas,
ese ngel es impaciente, amargo e insensato, y sus obras, malas, que derriban a los
siervos de Dios. As, pues, cuando ste subiere a tu corazn, concele por sus obras
(Mand. 6,2,14: BAC 65,984).
En otro lugar se esfuerza por explicar que es imposible que un ngel bueno y un ngel
malo ocupen simultneamente el corazn del hombre:
Porque, cuando en un solo vaso andan todos estos espritus vaso en que habita
tambin el Espritu Santo , el vaso aquel no cabe, sino que rebosa. Ahora bien, como
el espritu delicado no tiene costumbre de habitar con el espritu malo ni donde hay
aspereza, se aparta de tal hombre y busca su morada donde hay mansedumbre y
tranquilidad. Luego, una vez que se parte de l, queda el ser humano iracundo vaco del
espritu justo, y, lleno en adelante de malos espritus, anda inquieto en todas sus
acciones, llevado de ac para all por los malos espritus, hasta que, finalmente, queda
ciego para todo buen pensamiento (Mand. 5,2,5-7: BAC 65.982-983).
3. Sobre el adulterio dice que el marido debe alejar a su mujer que se ha hecho culpable
de ese pecado y que rehsa hacer penitencia, pero l no puede casarse mientras viva
ella. Si la mujer adltera se arrepiente y cambia de vida, el marido tiene obligacin de
recibirla de nuevo:
Si el marido no la recibe, pecado, y grande, por cierto, es el pecado que carga sobre s.
S, hay que recibir a quienquiera pecare, pero hace penitencia. Sin embargo, no por
muchas veces, pues slo una penitencia se da a los siervos de Dios (Mand. 4,1,8: BAC
65.976).

4. Contrariamente a muchos escritores cristianos primitivos, Hermas permite las

segundas nupcias:
Si una mujer, Seor le dije , y lo mismo un hombre, muere, y uno de ellos se casa,
peca el que se casa? No peca me contest ; sin embargo, si permaneciere solo, se
conquista para s mayor honor y adquiere una gloria grande ante el Seor. As y todo, si
se casare, tampoco peca (Mand. 4,4.1-2: BAC 65,979).
5. En la Visin 3,8,1-7 hallamos un catlogo de siete virtudes: Fe, Continencia,
Simplicidad, Ciencia, Inocencia, Reverencia y Amor. Estn simbolizadas por siete
mujeres, concepto que tuvo gran influencia en el desarrollo del arte cristiano.
La alta estima en que la antigedad cristiana tuvo a Hermas viene atestiguada por el
hecho de que varios escritores eclesisticos, entre ellos Ireneo, Tertuliano en su perodo
premontanista y Orgenes, le consideraron como un profeta inspirado y colocaron su
obra entre los libros de la Sagrada Escritura. Fue ms popular, segn parece, en Oriente
que en Occidente, ya que Jernimo observa que en su tiempo el libro era casi
desconocido entre los de habla latina (De vir. ill. 10). Por el Fragmento Muratoriano
sabemos que se poda leer la obra en privado, pero que no se deba leer en pblico en la
iglesia. Sin embargo, Orgenes atestigua que en algunas iglesias se lea en pblico, si
bien esta prctica no era general.
Transmisin del texto
Para el texto griego del Pastor tenemos las siguientes autoridades:
1) El Codex Sinaiticus, escrito en el siglo IV, contiene solamente la primera cuarta parte
de la obra entera, o sea, hasta Mand. 4,3,6.
2) Un manuscrito del Monte Athos, del siglo XV, contiene la obra entera, excepto el
final, o sea Sim. 9,30,3-10,4,5.
3) La coleccin de papiros de la Universidad de Michigan posee dos fragmentos
publicados por Campbell Bonner que son un complemento precioso para nuestro
conocimiento del texto. El ms largo es importante, porque nos ha conservado casi
todas aquellas sentencias que faltan en el manuscrito de Athos. Contiene las
Comparaciones 2,8-9,5,1, y es ms antiguo que la mayor parte de los manuscritos
publicados hasta el presente. Fue escrito hacia fines del siglo II. El fragmento ms corto
es de la misma poca y contiene el fin del Mand. 2 y el principio del Mand. 3.
4) Un pequeo fragmento de un manuscrito, en pergamino, de Hamburgo contiene Sim.
4,6-7 y 5,1-5 (SBA [1909] P.1077ss).
5) Tambin se hallaron otros fragmentos en Amherst Papyrus CXC, Oxyrh. Pap. 404 y
1172, Berln Pap. 5513 y 6789.
El texto se ha conservado, adems, en dos traducciones latinas y una etipica; quedan
tambin fragmentos de una versin copta sahdica en papiros, que se encuentran ahora
en la Bib. Nat. de Pars y en la biblioteca del Louvre, y un fragmento de una versin
medo-persa.

3. Los Comienzos de la Novela Cristiana,

de las Historias Populares y de las
Leyendas.
La literatura apcrifa del Nuevo Testamento.
El Nuevo Testamento ofrece poca informacin sobre la infancia de Nuestro Seor, sobre
la vida y muerte de su Madre y sobre los viajes misioneros de los Apstoles. No es de
extraar, pues, que hubiera imaginaciones piadosas que trataran de aportar los detalles
que faltan. Con la finalidad de edificar, el proceso de creacin de leyendas encontr
campo libre. Por su parte, los herejes sintieron la necesidad de recurrir a narraciones
evanglicas para apoyar sus doctrinas, particularmente los gnsticos. Merced a ello,
alrededor de los libros cannicos de las Escrituras surgi una coleccin de leyendas que
forman lo que llamamos Apcrifos del Nuevo Testamento. Evangelios, apocalipsis,
cartas y hechos de los Apstoles, toda una literatura no cannica hace su aparicin como
contrapartida de los escritos cannicos.
Originalmente, la palabra apcrifo no significaba lo que es espurio o falso, al menos en
la mente de los primeros que emplearon esta palabra. Algunas de esas obras pasaban
entonces como cannicas, segn atestiguan San Jernimo (Epist. 107, 12, y Prol. gal. in
Samuel et Mal) y San Agustn (De civitate Dei 15,23,4).
Al principio, un apcrifo revesta un carcter demasiado sagrado y misterioso para que
fuera conocido de todo el mundo. Deba estar escondido (apocryphos) al gran pblico y
permitido solamente a los iniciados de la secta. A fin de ser aceptados, estos libros
aparecan ordinariamente bajo el nombre de un apstol o de un piadoso discpulo de
Jess. Cuando se conoci la falsedad de tales atribuciones, la palabra apcrifo adquiri
el significado de espurio, falso, de algo que hay que rechazar.
Aun el ms superficial de los lectores de estos escritos se da cuenta de su inferioridad en
relacin con los libros cannicos. Abundan en ellos los relatos de presuntos milagros
que a veces rayan en lo absurdo. Sin embargo, los apcrifos son de suma importancia
para el historiador de la Iglesia, ya que aportan valiosa informacin sobre las tendencias
y costumbres propias de la primitiva Iglesia. Representan, adems, los primeros ensayos
de la leyenda cristiana, de las historias populares y de la literatura novelesca. Son
asimismo necesarios para entender el arte cristiano. Los mosaicos de Santa Mara la
Mayor en Roma y los relieves de los sarcfagos cristianos antiguos se inspiran en ellos.
Las miniaturas de los libros litrgicos y las vidrieras de las catedrales medievales seran
indescifrables si se hiciera caso omiso de ellos. Su influencia sobre los misterios y
milagros posteriores fue tambin considerable. El mismo Dante los us para las escenas
escatolgicas de la Divina comedia. Poseemos, pues, en ellos una fuente pintoresca y de
primera mano para la historia del pensamiento cristiano.

M. R. James ha dado un juicio atinado sobre el lugar que ocupan en la historia de la

literatura cristiana:
Todava hay gente que dice: "Al fin y al cabo, estos evangelios y actas apcrifos, como
los llamis, son tan interesantes como los antiguos. Ha sido slo obra del azar o del
capricho el que no se les incluyera en el Nuevo Testamento." La mejor respuesta a estas
habladuras ha sido siempre, y sigue siendo, abrir tales libros y dejar que hablen por s
mismos. Pronto se echar de ver que no cabe pensar en que alguien los haya excluido
del Nuevo Testamento: ellos se han excluido a s mismos. "Mas puede alguien
objetar si estos escritos no valen ni como libros histricos ni como libros de religin
y ni siquiera de literatura, por qu perder tiempo y trabajo en darles una importancia
que, a su juicio, no merecen?" En parte, para permitir a los dems formarse un juicio
sobre ellos, aunque no es sta la razn principal. La verdad es que no se deben
considerar los apcrifos desde el punto de vista que ellos reclaman para s. Bajo
cualquier otro aspecto tienen un inters grande y duradero...
Si no son buenas fuentes histricas en un sentido, lo son en otro. Recogen las ilusiones,
las esperanzas y los temores de los hombres que los escribieron; ensean lo que era
aceptado por los cristianos incultos de los primeros siglos, lo que les interesaba, lo que
admiraban, los ideales que acariciaban en esta vida, lo que ellos crean poder hallar en
esos textos. Adems, no tienen, precio como gnero folklrico y novelesco; a los
aficionados y estudiosos de la literatura y arte medievales revelan las fuentes de una
parte muy considerable de su materia y la solucin de ms de un problema. Han
ejercido, en verdad, una influencia (totalmente desproporcionada a sus mritos
intrnsecos) tan grande y tan dilatada, que no puede ignorarlos ninguno que se preocupe
de la historia del pensamiento y del arte cristianos (The Apocryphal New Testament
[Oxford 1924] XI, XIII).

I. Primeras Interpolaciones Cristianas en los

Apcrifos del Antiguo Testamento.

La costumbre de imitar los libros bblicos se remonta a tiempos anteriores al

cristianismo. Los autores de esos escritos apcrifos atribuyeron sus obras a algn
personaje importante y les sealaron fechas muy anteriores a la suya. As fue como tuvo
origen, en el siglo II antes de Cristo, el Tercer libro de Esdras, que reconstruye la
historia de la decadencia y cada del reino de Jud desde los tiempos de Josas.
El Cuarto libro de Esdras es la continuacin de esta obra en la era cristiana. Este ltimo
libro, compuesto al tiempo de la destruccin de Jerusaln, refleja bastante las
esperanzas cristianas y ejerci notable influencia en la formacin de la escatologa
cristiana. No es, pues, de extraar que fuera considerado como libro cannico.
De manera semejante se form la literatura de Enoc. Consiste sta en una coleccin de
apocalipsis, cuyo meollo, captulos 1-36 y 72-104, tiene su origen en el siglo II antes de
Cristo. Es probablemente la pieza ms antigua de la literatura Juda que trata de la
resurreccin general de Israel. Debido a las interpolaciones de los autores cristianos,

durante el primer siglo de nuestra era, el Libro de Enoc creci en volumen. Merece
notarse aqu, en particular, que la primera referencia al milenio la encontramos en los
captulos 32,2-33,3 de los Secretos de Enoc (en eslavo). Interpolaciones semejantes se
encuentran en los Testamentos de los doce patriarcas, obra complicada que pretende
conservar las ltimas palabras de los doce lujos de Jacob, y en el Apocalipsis de Baruc.
El ejemplo ms importante de adaptacin cristiana de escritos judos es la Ascensin de
Isaas. La base de este valioso documento de fines del primer siglo o principios del
segundo la forma un grupo de leyendas judas que tratan de Beliar y del martirio del
profeta Isaas. La segunda parte (c.6 al 11) es una rapsodia de los siete cielos y de la
encarnacin, pasin, resurreccin y ascensin de Cristo tal como las viera Isaas Cuando
fue arrebatado al cielo. Esta parte es, a no dudarlo, de orgen cristiano. Adems de
contener profecas relativas a Cristo y a su Iglesia, hace una descripcin inconfundible
del emperador Nern y es, adems, de particular importancia por ser el testimonio ms
antiguo que poseemos sobre el gnero de muerte que sufri Pedro. El texto completo de
este Apocalipsis existe solamente en etipico. Se conservan tambin extensos
fragmentos en griego, latn y eslavo.

II. Evangelios Apcrifos.

1. El Evangelio segn los Hebreos
En su obra De viris illustribus (c.2), San Jernimo, hablando de Santiago, el hermano
del Seor, dice lo siguiente:
Tambin el Evangelio llamado segn los Hebreos, traducido recientemente por m al
griego y al latn, y del que Orgenes se sirve con frecuencia, despus de la resurreccin
del Salvador refiere: "El Seor, despus de haber dado la sbana al criado del sacerdote,
se fue a Santiago y se le apareci" (pues es de saber que Santiago haba hecho voto de
no comer pan desde el momento en que bebi del cliz del Seor hasta tanto que le
fuera dado verle resucitado de entre los muertos), y asimismo poco despus: "Traed,
dijo el Seor, una mesa y pan," e inmediatamente aade: "Tom el pan y lo bendijo y lo
parti y se lo dio a Santiago el Justo, dicindole: Hermano mo, come tu pan, porque el
Hijo del Hombre ha resucitado de entre los muertos."
El Evangelio segn los Hebreos, del que Jernimo cita este interesante pasaje, fue
escrito originalmente en arameo, pero con caracteres hebreos. En tiempo de Jernimo el
texto original estaba en la biblioteca de Cesrea, en Palestina. Tanto los ebionitas como
los nazarenos hacan uso de este evangelio, y de ellos obtuvo Jernimo un ejemplar para
sus traducciones griega y latina. El que lo usaran los cristianos palestinenses que
hablaban hebreo (arameo) explica la razn del ttulo segn los Hebreos. Ello explica
tambin que sea Santiago "el hermano del Seor," el representante del cristianismo
estrictamente judo, la figura central de la narracin de la Pascua, contra lo que dicen
los textos cannicos. En tiempo de Jernimo muchos crean que este evangelio apcrifo
era el original hebreo del evangelio cannico de Mateo, mencionado por Papas
(Eusebio, Hist. eccl. 3,39,16; 6,25,4; Ireneo, 1,1). De hecho, los pocos fragmentos que
quedan revelan estrechas relaciones con Mateo. Segn la conclusin ms segura, este
Evangelio segn los Hebreos sera probablemente una especie de revisin y

prolongacin del evangelio cannico de Mateo. El pasaje citado mas arriba muestra que
haba en l frases de Jess que no estn en nuestros evangelios cannicos. Este rasgo
caracterstico lo atestiguan tambin, adems de Jernimo, otros escritores; por ejemplo,
Eusebio (Teofana 22):
El evangelio que ha llegado hasta nosotros en caracteres hebreos no lanzaba la amenaza
contra el que escondi (su talento), sino contra el que vivi disolutamente; porque (la
parbola) distingua tres siervos: uno que haba consumido la hacienda de su seor con
meretrices y flautistas; otro que haba hecho rendir mucho a su trabajo, y otro que haba
escondido su talento, y cmo, al final, uno fue recibido, otro fue tan slo amonestado, y
otro encerrado en la crcel.
Este evangelio apcrifo debi de ser compuesto en el siglo II, porque Clemente de
Alejandra lo us ya en sus Siromala (2,9,45) en el ltimo cuarto del mismo siglo.
2. El Evangelio de los egipcios
Para el llamado Evangelio de los egipcios, nuestra principal fuente de informacin es.
nuevamente, Clemente de Alejandra. S" nombre parece indicar estaba en uso entre los
cristianos de Egipto. As se explicara que lo conocieran Clemente de Alejandra y
Orgenes. El Evangelio de los egipcios pertenece a aquella clase de apcrifos que
fueron escritos para apoyar ciertas herejas. Lo ms probable es que sea de origen
gnstico. Sus elementos doctrinales ms caractersticos demuestran un prejuicio
sectario y hertico. Clemente de Alejandra nos ha conservado algunas sentencias de
Jess, sacadas de la conversacin del Seor con Salom, que son la mejor prueba de sus
tendencias:
A Salom, que preguntaba: "Durante cunto tiempo estar en vigor la muerte?," el
Seor (sin querer con ello decir que la vida sea mala o la creacin perversa) le dijo:
"Mientras vosotras, las mujeres, sigis engendrando" (Stromata III 6,45). Y los que por
medio de una abstinencia aparentemente legtima se oponen a la accin creadora de
Dios, aducen tambin aquellas palabras dirigidas a Salom que mencion antes. Estn
contenidas, segn pienso, en el Evangelio segn los egipcios.
Y afirman que dijo el Salvador en persona: "He venido a destruir las obras de la mujer."
"De la mujer," esto es, de la concupiscencia; "las obras de ella," esto es, la generacin y
la corrupcin (Stromata III 9,63). Y por qu no citan las dems cosas dichas a Salom
estos que se pliegan a cualquier norma mejor que a la evanglica, que es la verdadera?
Pues habiendo dicho ella: "Bien hice, por tanto, al no engendrar," tomando la
generacin como cosa no conveniente, replica el Seor diciendo: "Puedes comer
cualquier hierba, pero la que es amarga no la comas" (Stromata II 9,66). Por eso dice
Casiano: Preguntando Salom cundo llegaran a realizarse aquellas cosas de que haba
hablado, dijo el Seor: "Cuando hollis la vestidura del pudor y cuando los dos vengan
a ser una sola cosa, y el varn, juntamente con la hembra, no sea ni varn ni hembra"
(Stromata III BAC 148,59-60).
3. El Evangelio ebionita.
El Evangelio ebionita es probablemente el Evangelio de los Apstoles de que habla
Orgenes (Hom. in Luc. 1). En este caso, habra que datarlo, con toda verosimilitud, en

los primeros aos del siglo III. Jernimo se equivoc evidentemente al identificarlo con
el Evangelio segn los Hebreos, si bien A. Schmidtke defiende esta opinin.
Todo lo que sabemos del Evangelio de los ebionitas se lo debemos a Epifanio (Adv.
haer. 30,13-16,22), que nos ha conservado algunos fragmentos. A juzgar por ellos, fue
escrito en favor de una secta opuesta al sacrificio. Por eso pone en boca de Jess estas
palabras: "He venido a abolir los sacrificios, y, si no dejis de sacrificar, no se apartar
de vosotros mi ira" (30,16).
4. El Evangelio segn Pedro.
Un fragmento importante de este evangelio fue descubierto en 1886-87 por Bouriant, en
la tumba de un monje, en Akhmin, en el Alto Egipto. Lo public, con su traduccin, en
1892. Relata la pasin, muerte y sepultura de Jess, y embellece la narracin de su
resurreccin con detalles interesantes sobre los milagros que la siguieron. El escrito
adolece ligeramente de docetismo. Quiz sea sta la razn que motiv el cambio de las
palabras de Jess en la cruz "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?," por
estas otras: "Poder mo, Poder mo, por qu me has abandonado?" Otro detalle
interesante: es Herodes, y no Pilatos, quien da la orden de ejecucin. De este modo la
responsabilidad de la muerte de Jess recae enteramente sobre los judos. Pero sigue
siendo dudoso el origen hertico de este evangelio. Las insignificantes huellas de
sectarismo que presenta son tan escasas, que no bastan a convencer. Parece que el autor
alter las narraciones de los evangelios cannicos, adaptndolas libremente.
Se hallan referencias del Evangelio segn Pedro en los escritores eclesisticos. Orgenes
es el primero que lo menciona en su Comentario sobre Mateo (10,17). Refiere que
algunos, basndose en una "tradicin del evangelio llamado segn Pedro" creyeron que
los llamados "hermanos de Jess" eran hijos de Jos habidos de una primera esposa, con
la cual vivi antes de casarse con Mara. Eusebio afirma que el obispo Serapin de
Antioqua rechaz este evangelio hacia el ao 190 por su sabor doceta. No puede ser,
pues, posterior a la segunda mitad del siglo II.
5. El Evangelio de Nicodemo.
El deseo de minimizar la culpa de Pilatos, que hemos visto en el Evangelio segn
Pedro, es prueba del vivo inters con que la antigedad cristiana miraba a este
personaje. El Evangelio de Nicodemo es otra prueba ms del lugar de distincin que
Poncio Pilatos ocup en el pensamiento del cristianismo primitivo. A esta narracin se
incorporaron, adems, los llamados Hechos de Pilatos, un supuesto informe oficial del
procurador referente a Jess. Parece que ya a principios del siglo II se conocan unos
Hechos de Pilatos. Despus de haber mencionado la pasin y crucifixin de Jess, el
mrtir Justino observa en su primera Apologa (35): "De que todas estas cosas hayan
sucedido puedes cerciorarte por los Hechos de Poncio Pilatos." Otra afirmacin
parecida vuelve a hacerse en el captulo 48.
Tertuliano se refiere dos veces al informe que Pilatos mand a Tiberio. Segn l, Poncio
Plalos inform al emperador sobre la injusta sentencia de muerte que l haba
pronunciado contra una persona inocente y divina; el emperador qued tan
impresionado por la narracin de los milagros de Jess y de su resurreccin, que
propuso que Cristo fuera admitido entre los dioses de Roma, a lo que se opuso el

Senado (Apologeticum 5). En otro lugar Tertuliano dice que "toda la historia de Cristo
fue relatada al Csar en aquel entonces Tiberio por Pilatos, siendo ya cristiano en
lo ntimo de su corazn" (Apol. 21,24). Observamos aqu el empeo de hacer del
procurador romano un testigo de la muerte y resurreccin de Cristo, como tambin de la
verdad del cristianismo.
La misma tendencia sera la que dio origen a los llamados Hechos de Pilatos que
forman parte del Evangelio de Nicodemo. Tal como actualmente lo tenemos, comprende
tres partes. La primera (c. l al 11) expone con todo detalle el juicio, crucifixin y
sepultura de Cristo. Esta es la parte que lleva por titulo Acta Pilati. La segunda (c. 12 al
26) describe los debates que tuvieron lugar en el Sanedrn acerca de la resurreccin de
Cristo, y viene a ser una aadidura a los Acta Pilati. La tercera parte (c.17 al 27) se
titula "Descensus Christi ad inferos." Pretende ser la narracin del descendimiento de
Cristo al infierno, hecha por dos testigos, los "hijos de Simen," que resucitaron de
entre los muertos despus de haber visto a Cristo en el Hades.
Toda la obra, que en un manuscrito latino posterior se llama Evangelium Nicodemi,
debi de ser compuesta a principios del siglo V; mas parece una compilacin de
materiales ms antiguos. Eusebio cuenta que durante la persecucin de Maximino Daia,
en 311 312, el gobierno romano difundi falsificaciones paganas de estos Hechos de
Pilatos a fin de excitar el odio contra los cristianos:
Habiendo, ciertamente, falsificado las Memorias de Pilatos y de nuestro Salvador, llenas
ahora de toda clase de blasfemias contra Cristo, las mandaron, con la aprobacin de sus
superiores, por todos sus dominios, con edictos ordenando que en todo lugar, en la
ciudad lo mismo que en el campo, se pusieran en pblico y que los maestros de primera
enseanza obligaran a sus nios a estudiarlas y aprenderlas de memoria, en vez de sus
lecciones (Hist. eccl 9,5,1; cf. 1,9,1; 1,11,9; 9,7,1).
Es muy posible que los Hechos de Pilatos que integraban el Evangelium Nicodemi
fueran originariamente escritos con el fin de contrarrestar los malos efectos de esas
actas paganas. La pieza ms antigua de la literatura cristiana sobre Pilatos parece ser el
"Informe de Pilatos al emperador Claudio," que est aadido, en griego, a las Actas de
Pedro y Pablo, de composicin ms reciente y del cual hay una traduccin latina en
forma de apndice al Evangelium Nicodemi. Es probable que este informe sea el mismo
que menciona Tertuliano. Caso de ser as, habra sido compuesto antes del ao 197, que
es la fecha del Apologeticum de Tertuliano. He aqu la traduccin:
Poncio Plalos a Claudio, salud.
Acaeci ltimamente un asunto que yo mismo aclar (o decid): los judos, por envidia,
se han castigado a s mismos y a su posteridad con terribles juicios por culpa propia.
Haba sido anunciado a sus padres que su Dios mandara del cielo a su Santo, que
tendra derecho a ser llamado rey de los judos; les prometi que lo enviara a la tierra
por medio de una virgen.
Vino, pues, siendo yo gobernador de Judea. Y le vieron cmo daba vista a los ciegos,
limpiaba a los leprosos, curaba a los paralticos, expulsaba a los demonios de los
hombres, resucitaba a los muertos, calmaba a los vientos, andaba por encima de las olas
del mar a pie enjuto y haca otras muchas maravillas, y a todo el pueblo judo que le

aclamaba como Hijo de Dios. Pero he aqu que los prncipes de los sacerdotes, movidos
contra l por envidia, le prendieron y me lo entregaron y presentaron contra l, una tras
otra, muchas falsas acusaciones, diciendo que era un hechicero y haca cosas contrarias
a la ley.
Yo, pues, creyendo que todo eso era verdad, le mand azotar y le entregu a su capricho;
ellos le crucificaron, y, una vez enterrado, pusieron guardias. Sin embargo, mientras mis
soldados vigilaban, l se levant de nuevo al tercer da; pero la malicia que arda en los
corazones de los judos era tan grande, que dieron dinero a los soldados, dicindoles:
Decid que sus discpulos se llevaron su cuerpo. Mas ellos, a pesar de haber recibido el
dinero, fueron incapaces de guardar silencio sobre lo que acababa de suceder, y
atestiguaron que lo vieron resucitado y que recibieron dinero de los judos. Y yo he
informado sobre estas cosas (a tu majestad), no sea que algn otro te mienta y te parezca
que debes dar crdito a las falsas historias de los judos.
Los dems Informes de Plalos apcrifos, como, por ejemplo, la Anaphora Pilati, la
Carta de Pilatos a Tiberio, la Paradosis Pilali, o sea, la sentencia contra Pilatos dictada
por el emperador, y la correspondencia entre Pilatos y Herodes, pertenecen todos a la
Edad Media.
Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en
traducciones siraca, armenia, copla, rabe y latina, tuvieron consecuencias muy
curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mrtir, y aun
hoy da sigue en el calendario litrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la
influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.
6. El Protoevangelio de Santiago.
El Protoevangelio de Santiago pertenece al grupo de los Evangelios de la infancia, que
relatan bastante extensamente la adolescencia de la Virgen Mara y el nacimiento e
infancia de Jess. El trmino Proloevangelium es moderno: fue usado por primera vez,
como ttulo del Evangelio de Santiago, en 1552, en una traduccin latina de Guillaume
Postel. La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orgenes; dice que
este libro hace de "los hermanos del Seor" hijos de Jos habidos de una primera mujer.
Pero ya antes de Orgenes, Clemente de Alejandra, su maestro, y Justino Mrtir
refieren incidentes relativos al nacimiento de Jess que tambin se relatan en el
Protoevangelio.
El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que exista
al finalizar el siglo. Contiene la narracin ms antigua del nacimiento milagroso y de la
infancia y adolescencia de la Virgen Mara. En l aparecen por vez primera los nombres
de los padres de Mara, Joaqun y Ana. Es interesantsimo el relato de la consagracin
de la Virgen y de su presentacin en el templo, adonde fue llevada por sus padres a la
tierna edad de tres aos (c. 6-8):
Y da a da la nia se iba robusteciendo. Al llegar a los seis meses, su madre la dej
sobre la tierra para ver si se tena; y ella, despus de andar siete pasos, volvi al regazo
de su madre. Esta la levant, diciendo; "Vive el Seor, que no andars ms por este
suelo hasta que te lleve al templo del Seor." Y le hizo un oratorio en su habitacin y no

consinti que ninguna cosa comn e impura pasara por sus manos. Llam, adems, a
unas doncellas hebreas, vrgenes todas; y stas la entretenan.
Al cumplir la nia un ao, dio Joaqun un gran banquete, invitando a los sacerdotes, a
los escribas, al sanedrn y a todo el pueblo de Israel. Y present la nia a los sacerdotes,
quienes la bendijeron con estas palabras: "Oh Dios de nuestros padres!, bendice a esta
nia y dale un nombre glorioso y eterno por todas las generaciones." A lo cual respondi
todo el pueblo: "As sea, as sea. Amn." La present tambin Joaqun a los prncipes de
los sacerdotes, y stos la bendijeron as: "Oh Dios altsimo!, pon tus ojos en esta nia y
otrgale una bendicin cumplida, de esas que excluyen las ulteriores."
Su madre la llev al oratorio de su habitacin y le dio el pecho. Entonces compuso un
himno al Seor Dios, diciendo: "Entonar un cntico al Seor mi Dios, porque me ha
visitado, ha apartado de m el oprobio de mis enemigos y me ha dado un fruto santo,
que es nico y mltiple a sus ojos. Quin dar a los hijos de Rubn la noticia de que
Ana est amamantando? Od, od todas las doce tribus de Israel: Ana est
amamantando."
Y habiendo dejado a la nia, para que reposara, en la cmara donde tena su oratorio,
sali y se puso a servir a los comensales. Estos, una vez terminado el convite, se fueron
regocijados y alabando al Dios de Israel.
Mientras tanto, iban sucedindose los meses para la nia. Y, al llegar a los dos aos, dijo
Joaqun a Ana: "Llevmosla al templo del Seor para cumplir la promesa que hicimos,
no sea que el Seor nos la reclame y nuestra ofrenda resulte ya inaceptable ante sus
ojos." Ana respondi: "Esperemos todava hasta que cumpla los tres aos, no sea que la
nia vaya a tener aoranza de nosotros." Y Joaqun respondi: "Esperemos." Al llenar a
los tres aos, dijo Joaqun: "Llamad a las doncellas hebreas que estn sin mancilla y que
tomen sendas velas encendidas para que la acompaen, no sea que la nia se vuelva
atrs y su corazn sea cautivado por alguna cosa fuera del templo de Dios." Y as lo
hicieron, mientras iban subiendo al templo de Dios. Y la recibi el sacerdote, quien,
despus de haberla besado, la bendijo y exclam: "El Seor ha engrandecido tu nombre
por todas las generaciones, pues al fin de los tiempos manifestar en ti su redencin a
los hijos de Israel." Entonces la hizo sentar sobre la tercera grada del altar. El Seor
derram gracia sobre la nia, quien danz con sus piececitos, hacindose querer por
toda la casa de Israel.
Bajaron sus padres, llenos de admiracin, alabando al Seor Dios porque la nia no se
haba vuelto atrs. Y Mara permaneci en el templo como una palomica, recibiendo
alimento de manos de un ngel.
Pero, al llegar a los doce aos, los sacerdotes se reunieron para deliberar, diciendo: "He
aqu que Mara ha cumplido sus doce aos en el templo del Seor, qu habremos de
hacer con ella para que no llegue a mancillar el santuario? Y dijeron al sumo sacerdote:
"T, que tienes el altar a tu cargo, entra y ora por ella; y lo que te d a entender el Seor,
eso ser lo que hagamos" (BAC 148,155-160).
El evangelio sigue relatando el casamiento de Mara con Jos, que por entonces era ya
viejo y tena hijos. Tambin se explican detalladamente el nacimiento de Jess en una
cueva y los milagros que le acompaaron, de una extravagancia sin igual.

El fin principal de toda la obra es probar la virginidad perpetua e inviolada de Mara

antes del parto, en el parto y despus del parto. Por eso bebe "del agua de la prueba del
Seor," a fin de apartar de s toda sospecha (c. 16). Su virginitas in partu es atestiguada
por una comadrona que estuvo presente en el alumbramiento (c. 20). Parece que
Clemente de Alejandra conoci este evangelio o su fuente legendaria, pues dice en los
Stromata (7,93,7): "Despus que ella hubo dado a luz, algunos dicen que la atendi una
comadrona y se descubri que era virgen."
El evangelio termina con el relato del martirio de Zacaras, padre de San Juan Bautista,
y de la muerte de Herodes. Al final de todo hay una declaracin referente al autor del
evangelio: "Y yo, Santiago, que he escrito esta historia en Jerusaln cuando estallaron
alborotos con ocasin de la muerte de Herodes, me retir al desierto hasta que se
apacigu el motn, glorificando al Seor, mi Dios, que me concedi la gracia y la
sabidura necesarias para componer esta narracin."
Evidentemente el autor trata de dar la impresin de que l es el mismsimo Santiago el
Menor, obispo de Jerusaln. Quin fuera en realidad, no es posible averiguarlo. Su
ignorancia de la geografa de Palestina es sorprendente; por otra parte, se nota en sus
narraciones una gran influencia del Antiguo Testamento. Esto viene a indicar que se
trata de un cristiano de origen judo que viva fuera de Palestina, tal vez en Egipto.
En su forma actual, este evangelio no puede ser obra de un solo autor. Los incidentes de
la muerte de Zacaras y de la fuga de Juan Bautista se ve que fueron aadidos
posteriormente. El hilo de la narracin aparece truncado varias veces.
As, en el captulo 18, Jos aparece bruscamente y empieza a hablar sin haber sido
introducido.
La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utiliz Epifanio a fines del
mismo siglo. El Protoevangelio alcanz una gran difusin, como lo demuestra el hecho
de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, adems,
antiguas traducciones en siraco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido
todava ningn manuscrito latino de este evangelio.
El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena
el escrito como hertico. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que
este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y
del arte. El culto de Santa Ana y la fiesta eclesistica de la Presentacin de la Virgen en
el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras
leyendas de Nuestra Seora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se
han cansado de inspirarse en l.
7. El Evangelio de Toms.
En la Primera homila sobre San Lucas, Orgenes advierte que "tambin est en
circulacin el Evangelio segn Toms." Este evangelio apcrifo proviene de un
ambiente hertico, probablemente gnstico. Hiplito de Roma lo atribuye a los naasenos
(Philos. 5,7). Cirilo de Jerusaln, en cambio, en sus Catequesis (4,36) habla de l como
de una obra maniquea: "El Nuevo Testamento comprende solamente cuatro evangelios.
Los dems son apcrifos y nocivos. Tambin los maniqueos escribieron un evangelio

segn Toms, que aun cuando lleve el suave nombre de evangelio, corrompe las almas
de los simples." En la Catequesis 6,31, habla en trminos parecidos: "Que nadie lea el
Evangelio segn Toms, porque no fue escrito por uno de los doce Apstoles, sino por
uno de los tres impos discpulos de Manes." Hiplito, al parecer, se refiere tambin a
este mismo evangelio. Segn l, su autor pertenece a los naasenos, mientras que Cirilo
atribuye el escrito a los maniqueos. Quizs esta dificultad podra quedar orillada
suponiendo que el Evangelio de Toms maniqueo no fuera sino una nueva redaccin
alterada del Evangelium Thomae gnstico. De todos modos, ambos evangelios, tanto el
maniqueo como el gnstico, se han perdido. El Evangelio de la infancia segn Toms,
que se conserva en griego, siraco, armenio, eslavo y latn, parece ser una edicin
expurgada y abreviada del original. Narra la infancia de Jess, entretejida de historias
sobre sus conocimientos y poder milagrosos para demostrar que Jess tena poder
divino ya antes del bautismo. El fondo de estos relatos lo forma la vida ordinaria en un
pequeo villorrio, como lo muestra la siguiente historia:
"Este nio Jess, que a la sazn tena cinco aos, se encontraba un da jugando en el
cauce de un arroyo despus de llover. Y, recogiendo la corriente en pequeas balsas, la
volva cristalina al instante y la dominaba con su sola palabra. Despus hizo una masa
blanda de barro y form con ella doce pajaritos. Era a la sazn da de sbado y haba
otros muchachos jugando con l. Pero cierto hombre judo, viendo lo que acababa de
hacer Jess en da de fiesta, se fue corriendo hacia su padre Jos y se lo cont todo:
"Mira, tu hijo est en el arroyo y, tomando un poco de barro, ha hecho doce pjaros,
profanando con ello el sbado." Vino Jos al lugar y, al verle, lo reto diciendo: Por qu
haces en sbado lo que no est permitido hacer?" Mas Jess bati sus palmas y se
dirigi a las figurillas, gritndoles: "Marchaos!" Y los pajarillos se marcharon todos
gorjeando. Los judos, al ver esto, se llenaron de admiracin y fueron a contar a sus
jefes lo que haban visto hacer a Jess (c.2: BAC 148,303-304).
Algunos milagros no revelan la misma delicadeza. Parece que el autor tuvo un concepto
extrao de la divinidad, porque presenta a Jess usando de su poder para vengarse:
Iba otra vez por medio del pueblo, y un muchacho, que vena corriendo, fue a chocar
contra sus espaldas. Irritado Jess, le dijo: "No proseguirs tu camino." E
inmediatamente cay muerto el rapaz. Algunos que vieron lo sucedido dijeron: "De
dnde habr venido este muchacho, que todas sus palabras resultan hechos
consumados?" Y, acercndose a Jos los padres del difunto, le increpaban diciendo:
"Teniendo un hijo como ste, una de dos: o no puedes vivir con nosotros en el pueblo o
tienes que acostumbrarle a bendecir y a no maldecir; pues causa la muerte a nuestros
hijos." Jos llam aparte a Jess y le amonest de esta manera: "Por qu haces tales
cosas, siendo con ello la causa de que stos nos odien y persigan?" Jess replic: "Bien
s que estas palabras no proceden de ti. Mas por respeto a tu persona callar. Esos otros,
en cambio, recibirn su castigo." Y en el mismo momento quedaron ciegos los que
haban hablado mal de l (c.4-5: BAC 148,305-306).
La forma actual expurgada de este evangelio de la Infancia es probablemente posterior
al siglo VI.
8. El Evangelio rabe de la infancia de Jess.

El Protoevangelio de Santiago y el Evangelio de Toms dieron lugar a otros muchos

evangelios de la infancia que amplan las narraciones de estas dos fuentes y aaden
nuevas historias. Un ejemplo notable de esto lo ofrece el llamado Evangelio rabe de la
infancia de Jess. Esta compilacin tarda toma la materia para su primera parte del
Protoevangelio, y para la segunda, del Evangelio de Toms. A ms de eso aade muchos
incidentes nuevos y extraos. As, por ejemplo, refiere que Jess, cuando yaca en su
cuna, dijo a su madre: "Yo soy Jess, el Hijo de Dios, el Logos, a quien t has dado a
luz."
9. La Historia rabe de Jos el Carpintero.
Otra obra parecida es la llamada Historia rabe de Jos el Carpintero. Refiere la vida y
muerte de Jos, y reproduce el elogio que Jess pronunci sobre l. El autor incorpora a
su narracin material que toma del Protoevangelio y del Evangelio de Toms,
ampliando con nuevas adiciones. El objeto del libro es la glorificacin de Jos y la
propagacin de su culto, muy popular entonces en Egipto. Tenemos el texto completo en
rabe y boharico, y fragmentos en sahdico; en el siglo XIV se hizo una traduccin en
latn.
Por lo que se refiere a la fecha de composicin, el evangelio no pudo ser escrito antes
del siglo IV ni despus del V. Lo ms probable es que fuera escrito a finales del siglo
IV y que se le hayan ido agregando adiciones en el siglo V y an ms tarde. S. Morenz
ha lanzado recientemente la hiptesis de que el texto original fue en griego. Sin
embargo, segn L. T. Lefort, "la versin rabe hecha sobre un texto boharico es
bastante aproximada, y su valor no es ms que puramente relativo para ayudar a la
reconstruccin de la forma original. El texto boharico es una simple copia de un
modelo sahdico. Toda la cuestin, pues, gravita en torno al texto sahdico, cuestin que
debe resolverse antes de abordar la cuestin de la redaccin primitiva original." Lefort
duda que el texto sahdico est suficientemente establecido en los fragmentos que se han
publicado hasta el presente. Con todo, registra la existencia de un cuarto manuscrito que
era desconocido hasta hace poco.
10. El Evangelio de Felipe.
No se atribuyeron evangelios apcrifos slo a Pedro, Santiago y Toms, sino tambin a
los dems Apstoles. Epifanio, hablando de los gnsticos egipcios de su tiempo, dice
(Haer. 26,13): "Presentan los gnsticos un evangelio compuesto a nombre de Felipe, el
santo discpulo, que dice as: Me revel el Seor qu es lo que debe decir el alma al
subir al cielo y cmo debe responder a cada una de las potencias celestiales. A saber:
Me he conocido a m misma, dice, y me he recogido de todas partes y no he procreado
hijos al Arconte, sino que he desarraigado sus races y he juntado los miembros
desparramados y s quin eres t. Pues yo, dice, soy de aquellos que viven en las
alturas." Este fragmento del Evangelio de Felipe manifiesta una tendencia muy
pronunciada al ascetismo gnstico, segn el cual las partculas de lo divino dispersas
por todo el mundo material deben ser reunidas y libertadas de la influencia de la
materia. Parece que el libro copto Pistis Sophia se refiere a este Evangelio de Felipe
cuando menciona que el apstol Felipe escribi doctrinas secretas que el Seor enseara
a sus discpulos en sus conversaciones despus de la resurreccin. De esta referencia
puede deducirse que el evangelio exista ya en el siglo III.

11. Evangelio de Matas.

Orgenes (Hom. 1 in Lucam) afirma que en su tiempo se conoca un evangelio segn
Matas. M. K. James y O. Bardenhewer creen que las Tradiciones de Matas de que
habla Clemente de Alejandra podran ser el Evangelio de Matas. Otros, como O.
Sthlin y J. Tixeront, lo ponen en duda. Los pasajes de Clemente son como siguen:
"Mas el principio de esta verdad es el admirarse de las cosas, como dice Platn en el
Theaetetus y Matas en (sus) Tradiciones al exhortar: Admira lo presente, poniendo ste
como el primer grado del conocimiento del ms all (Strom. II 9,45). "Dicen (los
gnsticos discpulos de Baslides) que tambin Matas ense de esta manera: Luchar
contra la carne y tratarla con indiferencia, no concedindole placer alguno
desenfrenado, antes, por el contraro, hacer crecer el alma por la fe y el conocimiento"
(Strom. III 4,26). "Se dice en las Tradiciones que el apstol Matas deca continuamente
que, si peca el vecino de un elegido, pec tambin el elegido. Pues, si ste se hubiera
comportado como manda el Logos, se hubiera avergonzado tambin el vecino de su
propia vida, de manera que no hubiera pecado" (Strom. VII 13,82).
Tanto si estos pasajes de las Tradiciones de Matas formaron alguna vez parte del
Evangelio de Matas como si no, ste debi de ser escrito antes del tiempo de Orgenes.
12. Evangelio segn Bernab.
De este evangelio no se conserva nada. Tenemos noticia de l por el Decretum
Gelasianum del siglo VI, que lo coloca entre los apcrifos. Tambin aparece en la Lista
de los sesenta libros, obra griega del siglo VII u VIII. No hay que confundirlo con el
Evangelio de Bernab, italiano, publicado en 1907 por Lonsdale y Laura Ragg, pues
esta ltima obra fue escrita en el siglo XIV por un cristiano apstata que pas al islam.
Su principal intento es probar que Mahoma es el Mesas y que el islam es la nica
religin verdadera.
13. El Evangelio de Bartolom.
Este evangelio lo mencionan Jernimo en el prlogo a su Comentario sobre Mateo y el
Decretum Gelasianum. Seguramente se identifica con las Cuestiones de Bartolom, que
sabemos fueron escritas originalmente en griego. Adems de dos manuscritos griegos,
uno en Viena y otro en Jerusaln, se conservan fragmentos de las Cuestiones de
Bartolom en eslavo, copto y latn. En forma de respuestas a las preguntas de Bartolom
contiene revelaciones del Seor despus de la resurreccin y un relato de la anunciacin
hecho por Mara. Incluso Satans entra en escena para responder a las preguntas de
Bartolom sobre el pecado y la cada de los ngeles. Se describe con todo detalle el
Descensus ad inferos.
14. Otros evangelios apcrifos.
Como los herejes, especialmente los gnsticos, tenan por costumbre escribir evangelios
en defensa de sus propias doctrinas, no es de extraar que existiera un nmero tan
elevado de obras apcrifas. De la mayora no sabemos ms que el nombre, como por
ejemplo:

1. El Evangelio de Andrs. De probable origen gnstico; parece que San Agustn alude
a l (Contra adversarios legis et prophetarum 1,20).
2. El Evangelio de Judas Iscariote, usado por la secta gnstica de los cainitas.
3. El Evangelio de Tadeo, citado en el Decretum Gelasianum.
4. El Evangelio de Eva. De l dice Epifanio que circulaba entre los borboritas, una secta
gnstica ofita. Algunos de estos evangelios llevan el nombre de herejes famosos.
5. El Evangelio segn Baslides. Orgenes dice que este heresiarca "tuvo la audacia" de
escribir un evangelio; es mencionado tambin por Ambrosio y Jernimo. Es posible que
Baslides hubiera retocado los evangelios cannicos con el fin de adaptarlos a las
doctrinas gnsticas.
6. El Evangelio de Cerinto, mencionado por Epifanio.
7. El Evangelio de Valentn: conocemos su existencia por Tertuliano.
8. El Evangelio de Apeles, del que nos hablan Jernimo y Epifanio.
Una nota caracterstica comn a todos estos evangelios gnsticos es la manera arbitraria
como usan los datos cannicos. Las narraciones de los evangelios cannicos sirven
como de marco a las revelaciones gnsticas, hechas por el Seor o por Mara en
conversaciones con los discpulos de Jess despus de su resurreccin. Estos evangelios
tienen cierto cariz apocalptico debido a las especulaciones cosmolgicas que
contienen. Por eso se les ha llamado evangelios-apocalipsis.

III. Hechos Apcrifos de los Apstoles.

Los Hechos apcrifos de los Apstoles tienen de comn con los evangelios apcrifos
el hecho de querer suplir lo que falta en el Nuevo Testamento. Parece ser que el origen
de estos Hechos apcrifos se debe, en buena parte, al deseo de crear una literatura
popular capaz de sustituir las fbulas paganas de carcter ertico. Se complacen en
aventuras y descripciones de pases lejanos y pueblos extraos; sus hroes se ven
envueltos en toda clase de peligros. Se nota en estos escritos de una manera ms
pronunciada que en los evangelios apcrifos la influencia de los cuentos populares
entonces de moda, del folklore y de las leyendas. Algunas veces, no obstante, en el
fondo de estos cuentos milagrosos y fantsticos aparece una tradicin histrica. Tal es el
caso, por ejemplo, de los Hechos de Pedro y Pablo cuando narran el martirio de ambos
apstoles en Roma, y el de los Hechos de Juan al hablar de su permanencia en Efeso.
A pesar de que la mayor parte de esos Hechos revelen tendencias herticas, son, sin
embargo, de eran inters para la historia de la Iglesia y de la cultura. Proyectan
abundante luz sobre la historia del culto cristiano en los siglos II y III; describen las
formas ms antiguas de funciones religiosas en casas privadas, y contienen himnos y
oraciones que constituyen los primeros pasos de la poesa cristiana. Reflejan tambin

los ideales ascticos de las grandes sectas herticas y describen el sincretismo de los
crculos gnsticos, mezcla de creencias cristianas y de ideas y supersticiones paganas.
M. R. James dice: "Entre las plegarias y discursos de los Apstoles en los Hechos
espurios se hallan expresiones muy notables y hasta magnficas; un buen nmero de sus
narraciones son extraordinarias y llenas de imaginacin, y han sido consagradas por el
genio de los artistas medievales que nos las han hecho familiares. Sus autores, sin
embargo, no hablan con el acento de un Pablo o de un Juan, ni tampoco con la tranquila
simplicidad de los tres primeros evangelios. Ni es injusto decir que, cuando tratan de
imitar el tono de los primeros, caen en el teatralismo, y cuando quieren remedar a los
segundos, son inspidos. En suma, un estudio atento de esta literatura, en conjunto y en
detalle, aumenta nuestro respeto por el buen sentido de la Iglesia catlica y por la
prudencia de los sabios de Alejandra, Antioqua y Roma: ellos fueron, por cierto,
expertos cambistas que probaron todas las cosas y se quedaron con lo que era bueno."
Se desconoce a los verdaderos autores de estos Hechos. A. partir del siglo V se
menciona a un tal Leukios como autor de los Hechos herticos de los Apstoles. Focio
(Bibl. Cod. 114) llama a Leukios Carinos autor de una coleccin de Hechos de Pedro,
Pablo, Andrs, Toms y Juan. Con todo, parece que en un principio Leukios era
considerado como autor de los Hechos de Juan solamente; ms tarde se le fueron
atribuyendo todos los dems Hechos apcrifos. Para impedir la difusin de las doctrinas
herticas por medio de esos Hechos. Se colm de esta manera la falta de datos
cannicos relativos a los viajes misioneros de los Apstoles. Muchas de las lecciones
del Breviario Romano para las festividades de los Apstoles se basan en estos Hechos.
1. Los Hechos de Pablo ( ).
En su tratado De baptismo (c.17), Tertuliano hace esta observacin: "Mas si los escritos
que circulan fraudulentamente bajo el nombre de Pablo invocan el ejemplo de Tecla en
favor del derecho de las mujeres a ensear y bautizar, que sepa todo el mundo que el
sacerdote del Asia que los compuso con el fin de aumentar la fama de Pablo por medio
de episodios de su propia invencin, despus de haber sido hallado culpable y de haber
confesado que lo haba hecho por amor a Pablo, fue depuesto de su oficio." Ya antes de
Tertuliano circulaban, pues, ciertos Hechos de Pablo, y su autor era sacerdote del Asia
Menor; su suspensin hubo de ocurrir antes del ao 190. No fue posible determinar todo
el contenido y extensin de estos Hechos hasta que C. Schmidt public en 1904 el
fragmento de una traduccin copta de los Hechos paulinos contenidos en un papiro de la
Universidad de Heidelberg.
Esta versin copta prob en particular que los tres escritos que se conocan mucho
antes como tres tratados independientes no eran originalmente sino partes de los
Hechos de Pablo. A saber: 1) Los Hechos de Pablo y Tecla; 2) La Correspondencia de
San Pablo con los Corintios, y 3) el Martirio de San Pablo.
1. La obra griega: Acta Pauli et Theclae ( ). San Jernimo la
llama (De vir. ill. 7) Periodi Pauli et Theclae. Cuenta la historia de Tecla, una doncella
griega, originaria de Iconium, que se haba convertido merced a las predicaciones de
Pablo. Rompe con su novio y sigue al Apstol, asistindole en su obra misionera.
Escapa milagrosamente a persecuciones y muerte, y, finalmente, se retira a Seleucia. La
narracin tiene todas las apariencias de ficcin y carece, al parecer, de toda base
histrica. A pesar de eso, el culto a Santa Tecla se hizo muy popular y se difundi por

Oriente y Occidente. Una prueba de ello la tenemos en el Ritual Romano, que cita su
nombre en la recomendacin del alma (Proficiscere). No puede decirse a ciencia cierta
si esta veneracin se debe nicamente a los Hechos o si la narracin contiene un ncleo
histrico. El texto griego de estos Hechos se ha conservado en gran cantidad de
manuscritos. Hay, adems, cinco cdices latinos y muchsimas traducciones en lenguas
orientales.
El contenido de esta novela tuvo, y an tiene, enorme influencia en la literatura y
arte cristianos. En el captulo 3 se da una descripcin de Pablo, que fij el tipo de los
retratos del Apstol desde una poca muy temprana: "Y vio llegar a Pablo, hombre de
baja estatura, calvo y tuerto, fuerte, de cejas muy pobladas y juntas y nariz un tanto
aguilea, lleno de gracia; a veces pareca hombre, pero otras veces su rostro era de un
ngel."
2. La Correspondencia de San Pablo con los Corintios, que constituye otra parte de los
Acta Pauli, contiene la respuesta de los Corintios a su segunda carta, ms una tercera
carta que el Apstol les haba dirigido (cf. Cartas apcrifas, p. 153).
3. Los Hechos de Pablo comprenden, adems, el Martyrium o Passio Pauli. El texto se
ha conservado en dos manuscritos griegos, en una traduccin latina incompleta y en
varias versiones: en siraco, copto, eslavo y etipico. Su contenido es legendario. La
obra trata de la predicacin de Pablo y de su trabajo apostlico en Roma, de la
persecucin de Nern y de la ejecucin del Apstol. La descripcin de su muerte ha
influido sobremanera en el arte cristiano y en la liturgia: "Entonces Pablo se puso de
pie mirando hacia el este y, con las manos levantadas al cielo, or largo tiempo. En sus
oraciones hablaba en hebreo con los Padres; luego, sin proferir palabra, ofreci el cuello
al verdugo. Y cuando ste le cort la cabeza, salpic leche sobre la tnica del soldado."
Despus de su muerte, Pablo se aparece al emperador y le profetiza el juicio que le
sobrevendr. En toda la obra aparece muy marcada la idea de Cristo Rey y de la Militia
Christi. A Jess se le llama el "Rey eterno," el "Rey de los siglos," y los cristianos son
los "soldados del gran Rey." Con trazos vigorosos se describe la oposicin existente
entre el culto de Cristo y el del emperador romano.
El reciente hallazgo de una parte importante de los Hechos en su texto griego original
ha demostrado que la conclusin de C. Schmidt respecto a la forma original de los
mismos era correcta. Once pginas de un papiro escrito hacia el ao 300, ahora se
conserva en Hamburgo, han venido a completar parte del texto que an faltaba.
2. Los Hechos de Pedro
Los Hechos de Pedro fueron compuestos hacia el ao 190. El autor parece que vivi en
Siria o Palestina, ms bien que en Roma. No tenemos el texto completo, pero de l se
han recobrado como unos dos tercios de varias procedencias.
a) La parte principal de los Hechos existe en una traduccin latina, hallada en un
manuscrito de Vercelli (Actus Vercellenses). Esta versin, intitulada Actus Petri cum
Simone, refiere cmo 1) Pablo se despide de los cristianos de Roma y parte para Espaa;
2) Simn Mago llega a Roma y pone en aprieto a los cristianos con sus aparentes
milagros; 3) Pedro se traslada a Roma y confunde al mago, quien muere al intentar volar

del foro romano al cielo. El documento concluye con una narracin del martirio de
Pedro.
Una clave muy interesante para determinar el medio ambiente intelectual del autor nos
la da el captulo 2 de los Hechos, donde se hace mencin de Pablo celebrando la
Eucarista con pan y agua: "Luego trajeron a Pablo pan y agua para el sacrificio, a fin
de que pudiera hacer oracin y distribuirlos a cada uno." Esto indica que el autor
comparta las ideas docetistas. Se advierte la influencia de la misma secta cuando Pedro
predica contra el matrimonio e induce a las mujeres a abandonar a sus maridos.
b) El Martirio de San Pedro, que constituye la tercera parte de los Actus Vercellenses,
existe tambin en el original griego ( ). Trae la
historia del "Domine, quo vadis?" Como Pedro se sintiera impelido a abandonar Roma,
encontr a Jess. "Y cuando le vio, le dijo: Adnde vas, Seor? Y el Seor le replic:
Voy a Roma a ser crucificado. Seor le dijo Pedro , vas a ser crucificado otra
vez? Y El le respondi: S, Pedro, voy a ser crucificado otra vez. Cay entonces Pedro
en la cuenta y, habiendo visto al Seor remontarse a los cielos, volvi a Roma, lleno de
regocijo y glorificando al Seor porque ste haba dicho: Voy a ser crucificado de
nuevo, que es lo que estaba a punto de suceder a Pedro" (c.35). La narracin contina
con la condenacin a muerte de Pedro por el prefecto Agripa. Fue crucificado cabeza
abajo, a peticin suya. Antes de morir pronunci un largo sermn sobre la cruz y su
sentido simblico, que muestra de nuevo influencias gnsticas.
c) El Martyrium beati Petri Apostoli a Lino conscriptum no es del mismo autor. Fue
escrito en latn, probablemente en el siglo VI. Su autor no puede ser evidentemente, el
primer sucesor de San Pedro, Lino, a quien se atribuye la obra. La historia es mera
leyenda. Sigue el martirio original, tal como se encuentra en los Actus Vercellenses, pero
aade algunos detalles por ejemplo, los nombres de Proceso y Martiniano, carceleros de
Pedro.
3. Los Hechos de Pedro y Pablo.
Los Hechos de Pedro y Pablo ( ) no
se parecen en nada a los Hechos de Pablo ni a los Hechos de Pedro, que acabamos de
mencionar. Ponen de relieve la amistad y el compaerismo estrecho que existan entre
los dos Apstoles. El texto empieza con el viaje de Pablo de la isla de Gaudomelete a
Roma; relata luego los trabajos apostlicos y el martirio de los dos apstoles en esta
ciudad. El autor us evidentemente el libro cannico de los Hechos de los Apstoles
como base de la descripcin del viaje de Pablo. Es posible que compusiera su obra con
la intencin de que reemplazara a los Hechos herticos. El escrito es quizs del siglo III.
Apenas se advierten en ella indicios de influencia hertica. De estos Hechos se
conservan slo unos fragmentos en griego y latn.
4. Los Hechos de Juan.
Los Hechos de Juan son los ms antiguos apcrifos de Apstoles que poseemos.
Fueron compuestos en el Asia Menor entre el 150 y el 180. No se conserva el texto
ntegro, pero poseemos una parte considerable del original griego, completado, para
varios episodios, por una traduccin latina. La obra se presenta como la narracin de un
testigo ocular de los viajes misioneros de Juan en el Asia Menor. Cuenta sus milagros,

sus sermones y su muerte. Los sermones del Apstol ofrecen una prueba inequvoca de
las tendencias docetistas del autor, especialmente la descripcin de Jess y de su cuerpo
inmaterial; as, por ejemplo, en el captulo 93: "A veces cuando le agarraba, me
encontraba con un cuerpo material y slido. Otras veces, en cambio, al tocarlo, la
substancia era inmaterial, corno si no existiera en absoluto." El himno al Padre, que
Jess canta con sus Apstoles antes de ir a la muerte, tanto en su expresin como en su
estructura, est coloreado de gnosticismo. El autor muestra particular debilidad por
historias extraas, como la Drusiana, y por incidentes humorsticos. La moral es de la
filosofa popular. Estos Hechos presentan, sin embargo, un gran inters para la historia
del cristianismo. As, por ejemplo, aportan el testimonio ms antiguo de la celebracin
de la Eucarista por los difuntos: "Al da siguiente, cuando amaneca, vino Juan,
acompaado de Andrnico y de los hermanos, al sepulcro, por ser el tercer da de la
muerte de Drusiana, para que pudiramos partir all el pan" (c.72). Ms adelante, en el
captulo 85, se nos da la oracin eucarstica que recit el Apstol en esos funerales:
"Habiendo dicho esto, Juan tom pan y lo llev al interior del sepulcro para partirlo, y
dijo:
Glorificamos tu nombre,
que nos convirti del error y del engao cruel;
te glorificamos a t, que has puesto ante nuestros ojos
lo que hemos visto;
damos testimonio de tu amorosa bondad,
que se manifest de diversas maneras;
loamos tu misericordioso nombre, oh Seor!,
que has convencido
a los que creen en ti;
te damos gracias, oh Seor Jesucristo!,
por haber credo en tu gracia inmutable;
te damos gracias
a ti que necesitaste de nuestra naturaleza para poderla salvar;
te damos gracias a ti que nos diste esta fe firme,
pues T slo eres Dios, ahora y por siempre.
Nosotros, tus siervos, te damos gracias, oh Santo!,
los que nos hemos reunido con buena intencin

y hemos sido congregados del mundo.

5. Los Hechos de Andrs.
Adems de los Hechos de Juan, Eusebio menciona (Hist. eccl 3,25,6) los Hechos de
Andrs como obra de herejes. "Ningn autor ortodoxo dice ha credo jams
conveniente referirse en sus escritos a ninguna de estas obras. Adems, el carcter
de la fraseologa difiere del estilo apostlico, y el pensamiento y la doctrina de su
contenido estn en abierta contradiccin con la verdadera ortodoxia y muestran
claramente ser falsificaciones de herejes."
Se cree que el autor de estos Hechos de Andrs fue Leukios Carinos, quien los habra
compuesto hacia el ao 260. Hoy da existen solamente unos pocos fragmentos que
contienen los siguientes episodios:
1.La historia de Andrs y Matas entre los canbales del mar Negro, que existe en
traducciones latina, siraca, copla y armenia, as como en el poema anglosajn Andreas,
atribuido a Cynewulf.
2.La historia de Pedro y Andrs.
3. El martirio de Andrs en la ciudad de Pairas, en Acaya, compuesto hacia el ao 400.
Este documento presenta la forma de una carta encclica de los sacerdotes y diconos de
Acaya acerca de la muerte de Andrs. Existe en griego y latn, y parece que no tiene
relacin alguna con los Hechos gnsticos de Andrs, condenados por Eusebio.
4. Se conserva otro fragmento en el Codex Vaticanus graec. 808, en el que se refieren
los sufrimientos de Andrs en Acaya y los discursos que pronunci en la crcel de
Patrs.
5. Un relato del martirio de Andrs del que tenemos numerosas narraciones.
Todas estas narraciones coinciden en un punto: antes de su muerte, Andrs se vuelve
hacia la cruz, en la que pronto va a morir, y le dirige un largo discurso que recuerda otro
discurso semejante de los Hechos de Pedro. Exactamente igual que en stos, en los
Hechos de Andrs el apstol preconiza tambin la renuncia al matrimonio, lo que
origina una serie de sucesos con los maridos y con las autoridades paganas, y,
finalmente, la muerte del apstol.
6. Los Hechos de Toms.
Los Hechos de Toms son los nicos Hechos apcrifos de los que poseemos el texto
completo. Fueron escritos en siraco en la primera mitad del siglo III. El autor
perteneca, segn toda probabilidad, a la secta de Bardesano en Edesa. Poco despus de
su composicin fueron traducidos al griego; de esta traduccin quedan muchos
manuscritos. Tambin existen una ver armenia y otra etipica, amn de dos versiones
latinas diferentes.

Estos hechos presentan a Toms como misionero y apstol de la India. Se relatan

detalladamente los incidentes y las experiencias del viaje. En la India convierte al rey
Gundafor. Tras haber obrado muchos milagros, alcanza la palma del martirio.
Toda la narracin comprende cuatro actos. A pesar de que se ha demostrado la
existencia de un rey indio llamado Gundafor en el siglo I, han fracasado todos los
intentos efectuados hasta ahora para probar la verdad histrica de la labor misionera de
Toms en la India. Los Hechos son claramente de origen gnstico y revelan, adems, en
parte, tendencias maniqueas. Su ideal asctico es el mismo que el de los Hechos de
Andrs y Pedro. Se renuncia al matrimonio y se aconseja a las mujeres que abandonen a
sus maridos. La obra contiene varios himnos litrgicos de singular belleza. El ms
notable es el himno del alma o de la redencin, que probablemente es mucho ms
antiguo que los Hechos, y parece como inserido artificialmente en la narracin. La
cancin representa a Cristo como el hijo del rey, enviado de su pas natal, en Oriente, a
Egipto, en el Occidente, para vencer al dragn y adquirir la perla. Hecho esto, vuelve a
su luminoso pas de Oriente. El Pas oriental es el cielo o el paraso, del cual Cristo
desciende a este mundo pecador para redimir el alma enredada en la materia.
7. Los Hechos de Tadeo.
En su Historia eclesistica (1,13), Eusebio da a entender que conoci los Hechos de
Tadeo, que fueron compuestos en Siria. Segn l, en estos Hechos se refera cmo el rey
Abgaro de Edesa, habiendo odo hablar de Jess y de sus milagros, mand una carta
pidindole que viniera a curarle de una terrible enfermedad. Jess no accedi a su ruego,
pero, a su vez, escribi al rey otra carta en la que le prometa enviarle a uno de sus
discpulos. El hecho es que, despus de la resurreccin, el apstol Toms, por mocin
divina, envi a Edesa a Tadeo, uno de los setenta discpulos del Seor. Tadeo cur al rey
de su enfermedad, y toda Edesa se convirti al cristianismo. Eusebio tradujo del siraco
al griego la correspondencia entre Jess y el rey Abgaro. Nos dice que tom su texto de
los archivos de Edesa. He aqu lo que l refiere:
Hay tambin constancia escrita de estas cosas, copiada de los archivos de Edesa, que
por aquel entonces era una ciudad real. Al menos, en los documentos pblicos que hay
all y que contienen los hechos de la antigedad y del tiempo de Abgaro, se conserva
toda esta historia desde aquel tiempo hasta el presente. Pero nada hay que pueda
compararse con la lectura de las mismas cartas, que hemos sacado de los archivos, y
que, traducidas literalmente del siraco, dicen: Copia de una carta que el toparca
Abgaro escribi a Jess a Jerusaln por medio del correo Ananas.
"Abgaro Uchama, toparca, a Jess, el buen Salvador que ha aparecido en Jerusaln,
salud.
Han llegado a mis odos noticias referentes a ti y a las curaciones que realizas sin
necesidad de medicinas ni hierbas. Pues, segn dicen, haces que los ciegos recobren la
vista y que los rengos caminen; limpias a los leprosos y expulsas los espritus inmundos
y los demonios; devuelves la salud a los que se encuentran aquejados de largas
enfermedades y resucitas a los muertos. Al or todo esto acerca de ti, he dado en pensar
una de estas dos cosas: o que t eres Dios, que has bajado del cielo y obras estas cosas,
o bien que eres el Hijo de Dios para realizar estos portentos. Esta es la causa que me ha
impulsado a escribirte, rogndote que te apresures a venir y me cures de la dolencia que

me aqueja. He odo, adems, que los judos se burlan de ti y que pretenden hacerte mal.
Mi ciudad es pequea, pero noble, y es suficiente para nos otros dos."
Contestacin de Jess al toparca Abgaro por el correo Ananas.
"Dichoso t por haber credo en m sin haberme visto. Pues escrito est acerca de m
que los que me hubieren visto, no creern en ra, para que los que no me hayan visto
crean y tengan vida. En cuanto a lo que me escribiste de ir ah, debo cumplir primero
aquello a lo que fui enviado y, una vez que lo haya realizado, volver a aquel que me
envi. Cuando haya sido elevado, te enviar uno de mis discpulos para que cure tu
dolencia y te d vida a ti y a los que estn contigo."
Estas cartas de Jess y el rey Abgaro se divulgaron por todo el Oriente y fueron
introducidas en el Occidente por la traduccin que hizo Rufino de la Historia de la
Iglesia de Eusebio. Se sabe que el rey Abgaro Uchama rein desde el ao 4 antes de
Cristo hasta el 7 despus de Cristo, y del 13 al 50. Sin embargo, las cartas no son
autnticas. Agustn (Contra Faust. 28,4; Consens. Ev. 1,7,11) niega la existencia de
cartas autnticas de Jess, y el Decretum Gelasianum califica de apcrifas estas cartas.
Los Hechos de Tadeo no son ms que leyendas locales, escritas durante el siglo III.
Estos Hechos existen tambin en siraco bajo otra forma, la llamada Doctrina Addei,
que fue publicada en 1876. El contenido es el mismo que conocemos por Eusebio, mas
con una adicin: el mensajero Ananas, que llev la carta a Jess, pint un retrato de
ste y lo llev a su rey. Abgaro le asign un lugar de honor en su palacio. En cambio, la
Doctrina Addei no menciona la carta que escribi Jess. La contestacin de Jess a la
carta de Abgaro la llev oralmente Ananas. Tal vez el autor conoca la afirmacin de
Agustn. La Doctrina Addei fue compuesta probablemente hacia el ao 400. Aparte el
original siraco, existe una traduccin armenia y otra griega.
Adems de los Hechos que hemos examinado, existen otros muchos. La mayora
pertenecen a los siglos IV y V. Algunos son incluso posteriores. Basta citar aqu los
Hechos de Mateo, de los que solamente se conserva la ltima parte, y los de Felipe y
Bartolom. De los discpulos y compaeros de los Apstoles tenemos los Hechos
apcrifos de Bernab, Timoteo y Marco.

IV. Apocalipsis Apcrifos.

Imitando al Apocalipsis cannico de San Juan, existen tambin apocalipsis apcrifos

atribuidos a otros apstoles. A pesar de que la forma literaria del Apocalipsis, o Libro de
Revelacin, parece debiera haber ejercido una atraccin especial sobre los escritores de
leyendas poticas y de narraciones edificantes, el nmero de los apocalipsis apcrifos es
muy limitado.
1. Apocalipsis de Pedro.

El ms importante de todos es el Apocalipsis de Pedro, compuesto entre el 125 y el 150.

Fue tenido en gran estima por los escritores eclesisticos de la antigedad. Clemente de
Alejandra (Eusebio, Hist. eccl. 6,14,1) lo considera como un escrito cannico. Su
nombre figura en la lista ms antigua del cann del Nuevo Testamento, el Fragmento
Muratoriano, pero con la adicin: "Algunos no quieren se lea en la Iglesia." Eusebio
declara (Hist. eccl. 3,3,2): "Del llamado apocalipsis (de Pedro) no tenemos ninguna
noticia en la tradicin catlica. Pues ningn escritor ortodoxo de los tiempos antiguos o
de los nuestros ha usado sus testimonios." Jernimo (De vir. ill. 1) tambin lo rechaza
como no cannico. Sin embargo, en el siglo V, el historiador de la Iglesia Sozomeno
(7,19) observa que an segua en uso en la liturgia del Viernes Santo en algunas iglesias
de Palestina.
Un fragmento griego importante del apocalipsis fue hallado en Akhmin en 1886-1887.
El texto completo se descubri en 1910 en una traduccin etipica. Su contenido
consiste principalmente en visiones que describen la belleza del cielo y el horror del
infierno. El autor pinta al detalle los repugnantes castigos a que se somete a los
pecadores, hombres y mujeres, segn sus crmenes. Sus ideas y su imaginacin revelan
la influencia de la escatologa rfico-pitagrica y de las religiones orientales. Baste
comparar el siguiente pasaje:
Vi tambin otro lugar frente a ste, terriblemente triste, y era un lugar de castigo, y los
que eran castigados y los ngeles que los castigaban vestan de negro, en consonancia
con el ambiente del lugar.
Y algunos de los que estaban all estaban colgados por la lengua: stos eran los que
haban blasfemado del camino de la justicia; debajo de ellos haba un fuego llameante y
los atormentaba.
Y haba un gran lago, lleno de cieno ardiente, donde se encontraban algunos hombres
que se haban apartado de la justicia; y los ngeles encargados de atormentarles estaban
encima de ellos.
Tambin haba otros, mujeres, que colgaban de sus cabellos por encima de este cieno
incandescente; stas eran las que se haban adornado para el adulterio.
Y los hombres que se haban unido a ellas en la impureza del adulterio pendan de los
pies y tenan sus cabezas suspendidas encima del fango, y decan: No creamos que
tendramos que venir a parar a este lugar.
Y vi a los asesinos y a sus cmplices echados en un lugar estrecho, lleno de ponzoosos
reptiles, y eran mordidos por estas bestias, y se revolvan en aquel tormento. Y encima
de ellos haba gusanos que semejaban nubes negras. Y las almas de los que haban sido
asesinados estaban all y miraban al tormento de aquellos asesinos y decan: Oh Dios!,
rectos son tus juicios.
Muy cerca de all vi otro lugar angosto, donde iban a parar el desage y la hediondez de
los que all sufran tormento, y se formaba all como un lago. Y all haba mujeres
sentadas, sumergidas en aquel albaal hasta la garganta; y frente a ellas, sentados y
llorando, muchos nios que haban nacido antes de tiempo; y de ellos salan unos rayos

de fuego que heran los ojos de las mujeres; stas eran las que haban concebido fuera
del matrimonio y se haban procurado aborto.
2. El Apocalipsis de Pablo.
Fueron varios los apocalipsis que aparecieron con el nombre de Pablo. Epifanio (Haer.
38,2) menciona un libro gnstico titulado Ascensin de Pablo. Nada queda de esta obra.
En cambio, el texto de un Apocalipsis de Pablo se conserva en varias traducciones. Fue
escrito en griego entre el 240 y el 250, probablemente en Egipto. As se explica que
Orgenes tuviera conocimiento de l. Del texto original no se ha conservado nada.
Tenemos, con todo, una revisin del texto griego que se hizo entre los aos 380 y 388.
En la introduccin de esta edicin se dice que el apocalipsis fue hallado debajo de la
casa de Pablo en Tarso, durante el consulado de Teodosio y Graciano.
En el siglo V lo conoca el historiador Sozomeno, pues en su Historia eclesistica
(7,19) dice: "La obra titulada Apocalipsis del apstol Pablo, que jams vio ninguno de
los ancianos, es tenida an en mucha estima por la mayora de los monjes. Algunos
afirman que el libro fue hallado durante el reinado (de Teodosio), por revelacin divina,
en una caja de mrmol entrerrada debajo del pavimento de la casa de Pablo, en Tarso de
Cilicia. He tenido noticias de que el tal informe es falso, por un sacerdote de la Iglesia
de Tarso, en Cilicia. Era ste un varn cuyas canas demostraban su avanzada edad, y
deca que no se sabe ocurriera nunca cosa semejante entre ellos, y se preguntaban si no
habrn sido los herejes los que inventaron esta historia."
Adems del texto griego tenemos traducciones en siraco, copto, etipico y latn. La
versin latina, que data del ao 500 ms o menos y que se encuentra en ms de doce
narraciones, es superior a todas las dems autoridades, incluso al texto griego revisado.
En la mayor parte de los manuscritos latinos al Apocalipsis se le intitula Visio Pauli.
Este ttulo es la mejor descripcin del contenido de la obra, ya que el autor se propone
narrar lo que Pablo vio en la visin de que habla en la segundo Epstola a los Corintios
(12,2). El Apstol recibe de Cristo la misin de predicar la penitencia a toda la
humanidad. Toda la creacin: el sol, la luna, las estrellas, las aguas, el mar y la tierra,
apelaron contra el hombre, diciendo: "Oh Seor Dios omnipotente!, los hijos de los
hombres han profanado tu santo nombre." Un ngel conduce al Apstol al lugar de las
almas justas, el pas resplandeciente de los justos, y al lago Aquerusa, del que se levanta
la urea ciudad de Cristo. Tras de haberle mostrado esta ciudad detenidamente, el ngel
le lleva al ro de Fuego, donde sufren las almas de los impos y pecadores. Esta parte,
con la descripcin de los tormentos del infierno, recuerda el Apocalipsis de Pedro. Pero
el Apocalipsis de Pablo va ms all en las descripciones. Entre los condenados incluye
tambin a miembros de los diversos grados del clero, obispos, sacerdotes, diconos y
asimismo herejes de todas clases. El autor es un poeta de notable habilidad y gran poder
de imaginacin. No es, pues, de extraar que su obra ejerciera un influjo enorme sobre
el medioevo. Dante alude a l cuando habla del "navo escogido" para el infierno en el
canto 2,28 del Inferno.
La angelologa de este apocalipsis ofrece gran inters. Merece ser citado lo que dice del
ngel de la guarda:
Cuando ya se ha puesto el sol, a la primera hora de la noche, a esa misma hora va el
ngel de cada pueblo y de cada hombre y de cada mujer, que los protege y los guarda,

porque el hombre es la imagen de Dios, e igualmente a la hora de la maana, que es la

duodcima hora, de la noche, todos los ngeles de hombres y mujeres van u
entrevistarse con Dios y le presentan todas las obras que cada uno de los hombres ha
realizado, tanto si son buenas como si son malas (c.7).
Guiar y proteger a las almas (Psychopompoi), tal es el oficio de los ngeles,
especialmente cuando aqullas suben de la tierra al cielo despus de la muerte. La
misin de San Miguel como gua (cf. c.14) nos recuerda al ofertorio de la misa de
rquiem del Misal Romano:
Y vino la voz de Dios, diciendo: Porque esta alma no me ha afligido, tampoco le afligir
yo a ella... Que sea, pues, confiada a Miguel, el ngel de la Alianza, y que l la
conduzca al paraso de la alegra, para que sea coheredera con todos los santos.
En oposicin a Miguel como Psychopompos est el Trtaro (c.18): "Y o una voz que
deca: Sea esta alma entregada en manos del Trtaro y que la precipite en el infierno."
La obra ofrece todava otra particularidad interesante (c. 44): la idea de la mitigatio
poenarum de los condenados el domingo:
No obstante, por causa de Miguel, el Arcngel del Testamento, y de los ngeles que
estn con l, y por causa de Pablo, mi bienamado, a quien no quisiera entristecer, y por
causa de vuestros hermanos que estn en el mundo y ofrecen oblaciones, y por causa de
vuestros hijos, pues en ellos estn mis mandamientos, y ms an, por causa de mi
propia bondad: el da en que resucit de entre los muertos, concedo a todos los que estn
en el tormento un da y una noche de alivio por siempre.
Esta creencia influy notablemente en la literatura de la Edad Media (cf. Dante).
3. El Apocalipsis de Esteban.
En el Decretum Gelasianum, juntamente con el Apocalipsis de Pablo, aparecen
condenados otros dos, el de Esteban y el de Toms. Del Apocalipsis de Esteban no
tenemos noticia alguna. Podra ser que el Decretum se refiriera al relato de la invencin
de las reliquias de San Esteban, compuesto por el presbtero griego Lucio hacia el 415.
4. El Apocalipsis de Toms.
El Apocalipsis de Toms fue compuesto en griego o en latn hacia el ao 400. El autor
comparte los puntos de vista del gnosticismo maniqueo. La obra no fue descubierta
hasta el ao 1907, en un manuscrito de Munich, en el que se le da el ttulo de Epistola
Domini nostri Iesu Christi ad Thomam discipulum. Existe una antigua traduccin
inglesa de esta revelacin en un sermn que se halla en un manuscrito anglosajn de
Vercelli. Algunos indicios permiten suponer que la lengua original fuera el griego.
El contenido encierra revelaciones que el Seor hizo al apstol Toms acerca de los
ltimos tiempos. Las seales precursoras de la destruccin del mundo se suceden aqu
durante un perodo de siete das. El apocalipsis fue usado por los priscilianistas y era
conocido en Inglaterra ya en el siglo IX o antes.

5. Los Apocalipsis de San Juan.

Se atribuyeron apocalipsis apcrifos incluso al autor del Apocalipsis cannico, el
apstol Juan. Uno de ellos fue publicado por A. Birch y C. Tischendorf. Contiene una
serie de preguntas y respuestas acerca del fin del mundo y una descripcin del
anticristo, que a menudo sigue al Apocalipsis cannico. Otro Apocalipsis de San Juan
fue editado por F. Nau de un manuscrito de Pars (Pars graec. 947). En l, San Juan
propone al Seor algunas cuestiones sobre la celebracin del domingo, el ayuno, la
liturgia y la doctrina de la Iglesia.
6. Los Apocalipsis de la Virgen.
Los Apocalipsis de la Virgen son de origen ms reciente. En ellos, Mara recibe
revelaciones sobre los tormentos del infierno e intercede por los condenados. Existen
varios textos en griego y en etipico. Acusan influencias de los Apocalipsis de Pablo y
de Pedro, pero su fuente principal son las leyendas de la Asuncin, conocidas bajo el
nombre de Transitus Mariae (cf. infra, p.236).

V. Cartas Apcrifas de los Apstoles.

1. La Epistola Apostolorum.
La ms importante de las epstolas apcrifas y, desde el punto de mira histrico, la ms
valiosa, es la Epistola Apostolorum. Fue publicada por vez primera en 1919. La carta va
dirigida a las Iglesias del Oriente y del Occidente, del Norte y del Sur," y sali a la luz
en Asia Menor o en Egipto. Segn C. Schmidt, fue escrita entre los aos 160 y 170,
mientras que A. Ehrhard fija su composicin entre 130 y 140. Indicios del mismo texto
sugieren ms bien una fecha entre los aos 140 y 160. No queda nada del texto original
griego. Tenemos parte de una versin copta, descubierta en 1895 en El Cairo, y una
traduccin etipica completa publicada en 1913. Tambin quedan fragmentos de una
versin latina. C. Schmidt public en 1919 una edicin crtica a base de estas
autoridades.
La parte principal de la carta se compone de revelaciones que el Salvador hizo a sus
discpulos despus de la resurreccin. En la introduccin hay una confesin de fe en
Cristo y un resumen de sus milagros. Concluye con una descripcin de la ascensin. La
forma epistolar se mantiene solamente en la primera parte; por consiguiente, en su
conjunto, la obra es ms bien de carcter apocalptico que epistolar. Es un ejemplo de
literatura religiosa popular no oficial. El autor toma sus ideas principalmente del Nuevo
Testamento. En su lenguaje y en sus conceptos predomina el influjo del evangelio de
San Juan. El relato de la resurreccin es una combinacin de los cuatro evangelios
cannicos. Adems de estas fuentes, el autor ech mano de los apcrifos siguientes:
Apocalipsis de Pedro, Epstola de Bernab y el Pastor de Hermas.
La teologa de la epstola. La epstola afirma con toda claridad las dos naturalezas de
Cristo. Cristo se llama a s mismo "Yo que soy ingnito y, sin embargo, engendrado del
hombre; que soy sin carne y, sin embargo, me revest de carne" (21). Se afirma
explcitamente la encarnacin del Verbo:

Respecto de Dios, el Seor, el Hijo de Dios, creemos esto: que es el Verbo que se hizo
carne; que tom su cuerpo de la Virgen Mara, concebido por obra del Espritu Santo, no
por la voluntad de la carne, sino por el querer de Dios; que fue envuelto en paales en
Beln y fue manifestado, y creci y lleg a la edad adulta (3).
En otro lugar, sin embargo, se considera a Gabriel como una personificacin del Logos;
se pone en su boca las siguientes palabras:
En aquel da en que tom la forma del ngel Gabriel, me aparec a Mara y habl con
ella. Su corazn me acept y ella crey, y yo, el Verbo, entr en su cuerpo. Y me hice
carne porque yo slo fui mi propio servidor en lo que concierne a Mara bajo la
apariencia de una forma anglica (14).
Por otra parte, la obra identifica completamente la divinidad del Logos con la del Padre:
Y le dijimos: Seor, es posible que ests al mismo tiempo aqu y all? Mas l nos
contest: Yo estoy enteramente en el Padre, y el Padre en m, por razn de la igualdad
de la forma, del poder, de la plenitud, de la luz, de la medida colmada y de la voz. Yo
soy el Verbo (17).
Aunque hay ciertos giros de pensamiento gnsticos, la tendencia de este escrito es
decididamente antignstica. Al principio se habla de Simn Mago y de Cerinto como
"de falsos apstoles de los que est escrito que nadie se adhiera a ellos, porque hay en
ellos engao, y por el engao llevan a los hombres a la destruccin." La misma
tendencia antignstica se puede apreciar en el nfasis con que el autor insiste en la
resurreccin de la carne. De esta resurreccin se dice que es "segundo nacimiento,"
"vestidura que no se corromper" (21). En cuanto a la escatologa, no aparece traza
alguna de milenarismo. En la descripcin del ltimo juicio la carne aparece juzgada
juntamente con el alma y el espritu. Despus de eso la humanidad ser dividida, "una
parte descansar en el cielo y la otra sufrir castigo eterno en una vida sin fin" (22).
Tambin es importante la epstola por lo que atae a la historia de la liturgia.
Contiene un corto smbolo en el que, adems de las tres divinas Personas, se hace
mencin a la santa Iglesia y de la remisin de los pecados como artculos de fe (5; vase
ms arriba p.33). El bautismo es condicin absolutamente indispensable para la
salvacin. Por esta razn Cristo baj al limbo a bautizar a los justos y a los profetas:
Y derram sobre ellos con mi mano derecha el agua de la vida, del perdn y de la
salvacin de todo mal, como lo hice contigo y con todos los que creyeron en m (27).
El autor muestra aqu conocer el Pastor de Hermas, quien da la misma explicacin del
Descensus ad inferos. Por otra parte, el bautismo solo no es suficiente para la salvacin:
Pero si alguien creyere en m y no observare mis mandamientos, aunque haya confesado
mi nombre, no le aprovechar, antes bien corre en vano; porque los tales darn consigo
en la perdicin y en la ruina (27).
A la celebracin de la Eucarista se la llama Pascha y se le considera como un memorial
de la muerte de Jess. El gape y la Eucarista seguan celebrndose
simultneamente. He aqu el texto de este precioso pasaje:

Pero conmemorad mi muerte. Ahora bien, cuando venga la Pascua, uno de vosotros ser
encarcelado por causa de mi nombre, y estar triste y afligido porque vosotros celebris
la Pascua mientras l est separado de vosotros... Y enviar mi poder bajo la forma del
ngel Gabriel y las puertas de la crcel se abrirn. Y l salar y vendr a vosotros y
velar con vosotros durante la noche hasta el canto del gallo. Y cuando hayis cumplido
el memorial que se hace de m y el gape, ser de nuevo encarcelado en testimonio,
hasta que salga de all y predique lo que yo os he transmitido. Y nosotros le dijimos:
Seor, es menester que tomemos otra vez la copa y bebamos? El nos respondi: S, es
necesario hasta el da en que yo vuelva con los que sufrieron muerte por mi causa (15).
2. Epstolas apcrifas de San Pablo.
En las epstolas cannicas de San Pablo se hace mencin de algunas cartas que no
figuran en el canon del Nuevo Testamento y que evidentemente se han perdido. Con el
fin de colmar esta laguna aparecieron las epstolas apcrifas de San Pablo.
a) En su Epstola a los Colosenses (4,16), San Pablo menciona una carta que escribi a
los laodicenses. Esto dio ocasin a la Epstola de los Laodicenses apcrifa. Su
contenido no es ms que una imitacin y plagio de las cartas autnticas del Apstol,
especialmente de su Epstola a los Filipenses. Empieza el autor por manifestar su alegra
por la fe y virtudes de los laodicenses; luego les pone en guardia contra los herejes y les
exhorta a que permanezcan fieles a la doctrina cristiana y al concepto cristiano de la
vida, tal como les haba instruido el Apstol. La carta pretende haber sido escrita desde
una crcel. Por el contenido no es posible fijar la fecha en que fue compuesta. Es verdad
que el Fragmento Muratoriano menciona una Epstola a los Laodicenses a la que
califica de falsificacin destinada a favorecer las doctrinas herticas de Marcin. Pero
los sabios no han dado su asentimiento a la hiptesis de Harnack, que identificaba la
epstola apcrifa a los laodicenses con la epstola mencionada en el Fragmento
Muratoriano. Aunque es muy posible que la lengua original de la carta fuera el griego,
por el momento existe solamente un texto latino. El manuscrito ms antiguo que la
transmite es el Codex Fuldensis, del obispo Vctor de Capua, escrito en 546. La carta no
pudo ser compuesta en fecha posterior al siglo IV, puesto que los escritores eclesisticos
la mencionan a partir de esta poca. Las traducciones que poseemos se basan todas en el
texto latino. Esta carta aparece en muchas biblias inglesas
b) Junto a la Carta a los Laodicenses, el Fragmento Muratoriano cita una carta
marcionita, la Epstola a los Alejandrinos, que se ha perdido. No sabemos nada ms
acerca de ella.
c) La Tercera Carta a los Corintios se encuentra en los Hechos de Pablo (cf. supra
p.133). Se supone que esta epstola fue escrita en contestacin a una carta que los
corintios enviaron a Pablo. En ella los corintios le informaban acerca de dos herejes,
Simn y Cleobio, que trataban de "derrocar la fe" con las siguientes enseanzas:
Dicen que no debemos servirnos de los profetas; que Dios no es todopoderoso; que no
habr resurreccin de la carne; que el ser humano no fue criado por Dios; que Cristo no
descendi en la carne ni naci de Mara, y que el mundo no es de Dios, sino de los
ngeles.

El contenido de la respuesta de Pablo es, por consiguiente, de considerable importancia

por los problemas que en ella se ventilan: la creacin del mundo, la humanidad y su
Creador, la encarnacin y la resurreccin de la carne. La carta de los corintios, lo mismo
que la respuesta de Pablo, escrita desde la crcel de Filipos, fueron insertadas en la
coleccin siraca de las epstolas paulinas y por algn tiempo fueron consideradas como
autnticas en la Iglesias siraca y armenia. Existe una traduccin latina del siglo III.
d) La Correspondencia entre Pablo y Sneca es una coleccin de ocho cartas del
filsofo romano Sneca dirigidas a San Pablo y de seis breves respuestas del Apstol.
Fueron escritas en latn, a ms tardar en el siglo III. San Jernimo (De vir. ill. 12) afirma
que eran "ledas por muchos." Sneca comunica al Apstol la profunda impresin que
ha experimentado con la lectura de sus cartas, "porque es el Espritu Santo, que est en
ti y sobre ti, el que expresa estos pensamientos tan elevados y admirables." Pero al
filsofo no le gusta el estilo detestable con que Pablo escribi esas cartas; por eso le
aconseja: "Deseara que fueras ms cuidadoso en otros puntos, a fin de que a la
majestad de las ideas no le falte el lustre del estilo" (Ep. 7). Es evidente que toda la
correspondencia fue inventada con un fin determinado. Lo que el autor quera era que, a
pesar de sus defectos literarios, las cartas autnticas de San Pablo fueran ledas en los
crculos de la sociedad romana, "porque los dioses hablan a menudo por boca de los
simples, no por medio de los que tratan engaosamente de hacer lo que pueden con su
saber" (ibid.).
3. Cartas apcrifas de los discpulos de San Pablo.
a)La Epstola de Bernab (cf. supra p.90ss).
b) Epistola Titi discipuli Pauli, de Dispositione Sanctimonii. El texto de este apcrifo
latino fue publicado por primera vez en 1925 por dom De Bruyne. No es una carta, sino
un discurso sobre la virginidad dirigido a los ascetas de ambos sexos. Combate los
abusos de las Syneisaktoi y la vida en comn bajo un mismo techo de los ascetas de
diferente sexo. Presenta mucha afinidad con el escrito de Pseudo-Cipriano De
singularitate clericorum, del que el autor se sirvi. Procede probablemente de los
crculos priscilianistas de Espaa. Parece que la lengua original fue el griego.

4. Los Primeros Pasos de la Poesa Cristiana.

1. Los Primeros Himnos Cristianos.
Uno de los elementos esenciales del culto cristiano, desde los mismos orgenes, fueron
los himnos. Los salmos y cnticos del Antiguo Testamento desempearon un papel muy
importante en la liturgia cristiana primitiva. Pero los cristianos no tardaron en
producir composiciones similares nuevas. San Pablo nos habla (Col. 3,16) de salmos,
himnos y cnticos espirituales.
El Nuevo Testamento contiene cierto nmero de estos cnticos o himnos, como son el
Magnificat (Lc. l,46ss), el Benedictus (l,68ss), el Gloria in excelsis (2,14) y el Nunc
dimittis (2,29ss), que siguen todava formando parte de la liturgia de la iglesia en el
Occidente. El Apocalipsis de San Juan habla de un "himno nuevo" (5,9ss) que cantan

los justos en el cielo en alabanza de Cordero. Es probable que en este pasaje el autor se
inspirara en la liturgia de su tiempo, pues se imagina la liturgia del cielo como un eco
de la liturgia de la tierra. Adems de este "himno nuevo," hay en este libro un gran
nmero de breves himnos, que nos dan una idea de la naturaleza y del contenido de los
primitivos himnos cristianos (cf. Apoc. 1,4-7. 8-11 etc.). Naturalmente, todos estos
cnticos no responden a la definicin griega de la poesa, puesto que no siguen ningn
canon mtrico regular. Estn escritos en un lenguaje solemne y exaltado y conservan el
parallelismus membrorum. Pero siguen siendo prosa. Mas, ya dentro del siglo II, los
gnsticos, que estaban en contacto con la literatura helenstica, compusieron gran
nmero de himnos mtricos para difundir sus doctrinas. Muchos de ellos los
encontramos en los Hechos apcrifos de los Apstoles. Recordemos, por ejemplo, los
dos ya mencionados ms arriba (p.139s), el himno del alma en los Hechos de Toms, y
el himno que Cristo canta con sus Apstoles en los Hechos de Juan. El mejor ejemplar
de esta himnologa gnstica es el himno de los naasenos, conservado por Hiplito
(Philosophoumena 5,10,2). No es, pues, mera coincidencia que Clemente de Alejandra,
que se esforz por reconciliar el cristianismo con la cultura y luch por un gnosticismo
catlico, compusiera un himno mtrico en anapestos en honor de Cristo. El himno a
Cristo Salvador se halla al fin de su Paidagogos. En l se alaba a Cristo como
Rey de los santos, Verbo todopoderoso
Del Padre, Seor altsimo,
Cabeza y prncipe de la sabidura,
Alivio de todo dolor;
Seor del tiempo y del espacio,
Jess, Salvador de nuestra raza.
El famoso Himno vespertino Fos Hilarion (Luz Serena), que an subsiste en el oficio
vespertino de la liturgia de los presantificados de la Iglesia griega, es del siglo II:
Luz serena de la gloria santa
del Padre Eterno,
oh Jesucristo!:
Habiendo llegado a la puesta del sol,
y viendo aparecer la luz vespertina,
alabamos al Padre y al Hijo
y al Santo Espritu de Dios.
Es un deber alabarte

en todo tiempo con santos cnticos,

Hijo de Dios, que has dado vida;
por eso el mundo te glorifica.
El ao 1922 se hall el fragmento de un himno cristiano con notacin musical, en
Oxyrhynchos (Oxyrh. Pap. vol. 15 n.1786). Parece que el himno es de fines del siglo
III. Se han conservado solamente algunas pocas palabras: "Todas las gloriosas criaturas
de Dios no deberan permanecer silenciosas y dejarse eclipsar por las radiantes
estrellas... Las aguas del arroyo que murmura deberan cantar las alabanzas de nuestro
Padre, del Hijo y del Espritu Santo."
En su Historia eclesistica (7,30,10), Eusebio refiere que Pablo de Samosata fue
acusado de haber suprimido los himnos dirigidos a Jesucristo por ser modernos y
compuestos por autores modernos. Cada da se iba introduciendo ms la costumbre de
cantar himnos, incluso en casa, con el fin de suplantar los himnos a los dioses paganos.
As, pues, el himno desempe un papel importante no solamente en el desarrollo de
la liturgia cristiana, sino tambin en la penetracin de las ideas cristianas en la cultura
de la poca.
2. Las "Odas de Salomn."
Las Odas de Salomn son en el terreno de la literatura cristiana primitiva el
descubrimiento ms importante, despus del hallazgo de la Didach. El primero a quien
cupo la suerte de dar con ellas fue Rendel Harris, en 1905, en un manuscrito siraco.
Aunque fueron publicadas ya en 1909, han desafiado todos los esfuerzos hechos desde
entonces para determinar exactamente su carcter. Es cierto que algunos de estos
cuarenta y dos himnos reflejan ideas gnsticas (cf. Odas 19 y 35), pero no se puede
llamar a esta coleccin, con absoluta certeza, "Himnario de las iglesias gnsticas"; falta
en ellas el dualismo gnstico (cf. Odas 7,20ss; 16,10ss). An se puede sostener menos
la teora de que estas Odas en su forma original eran puramente judas y que, alrededor
del ao 100, un cristiano habra hecho extensas interpolaciones. En apoyo de esta teora
se aducen dos razones:
1) En el manuscrito donde se hallan las Odas, stas aparecen yuxtapuestas a los Salmos
de Salomn, de carcter marcadamente judo.
2) El segundo argumento es de tipo lingstico. El autor de las Odas emplea un lenguaje
que recuerda muy de cerca al Antiguo Testamento; emplea con frecuencia el paralelismo
de los miembros, las parbolas y las figuras. Todas estas caractersticas, sin embargo,
pueden explicarse perfectamente por el deseo paladino del autor de imitar los salmos y
su estilo.
El argumento decisivo contra toda suposicin de procedencia juda y de interpolacin
cristiana de las Odas estriba en su unidad de estilo. Tienen que ser obra de un mismo
autor, aunque ignoramos su identidad. Ya no se piensa ms en Bardesano como posible
autor de las Odas. Tampoco pueden ser atribuidas a Afraates o a Efrn Siro; las
numerosas alusiones a la doctrina y al ritual del bautismo no bastan a demostrar que
sean himnos bautismales. Tampoco existen razones convincentes para suponer que sean

de origen montaista. Lo ms probable es que expresen las creencias y las esperanzas

de la cristiandad oriental. Esto no excluye la posibilidad de que la mitologa y la
filosofa griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor. Hay slidos indicios de
que fueron escritas durante el siglo II, probablemente en su primera mitad. La lengua
original fue, probabilsimamente, el griego no el hebreo, ni el arameo, ni el siraco
. Burkitt descubri un segundo manuscrito de estos himnos, que data del siglo X y
pertenece a la coleccin nitriana del Museo Britnico (Add. 14538). Este documento es
ms reducido que el publicado por Rendel Harris, conservando solamente el texto
siraco desde la oda 17,7 hasta el fin.
Hasta el ao 1909, todo lo que se conoca de las Odas era lo siguiente:
1) Una sola cita de Lactancio (Instit. IV 12,3) de la oda 19,6;
2) Se hablaba de ellas en la Synopsis Sacrae Scripturae del Pseudo-Atanasio, catlogo
de libros sagrados del Antiguo Testamento, del siglo VI, que enumera los libros
cannicos del mismo. Se dice all: "Tambin hay otros libros del Antiguo Testamento
que no se consideran como cannicos, pero que se leen a los catecmenos... Macabeos...
Salmos y Odas de Salomn, Susana." La Esticometra de Nicforo, lista de libros de la
Escritura que en su presente forma data del 850 poco ms o menos, cita las Odas en
trminos parecidos.
3) Un tratado gnstico llamado Pistis Sophia cita como Sagrada Escritura el texto
completo de cinco de estas Odas. Tanto la traduccin copta, que se halla en esta obra,
como la narracion siraca de los manuscritos de Harris y Burkitt parecen hechos a base
del original griego, que se ha perdido, a excepcin de la oda 11.
Contenido de las Odas.
El contenido de estos himnos respira por doquier un exaltado misticismo, en el que se
cree reconocer la influencia del Evangelio de San Juan. La mayora son alabanzas
divinas de un carcter general, sin trazas de pensamiento teolgico o especulativo.
Algunos, sin embargo, enaltecen temas dogmticos, como la encarnacin, el descenso al
limbo y los privilegios de la gracia divina. La Oda 7, por ejemplo, describe la
encarnacin:
Como el impulso de la ira contra la iniquidad,
as es el impulso del gozo hacia el objeto amado;
sirve sus frutos sin restriccin:
mi gozo es el Seor y mi impulso es hacia El.
Mi senda es excelente:
porque tengo quien me ayuda, el Seor.
Se me ha dado a conocer con liberalidad

en su simplicidad;
su bondad ha humillado su grandeza,
se hizo como yo,
a fin de que yo pudiera recibirle.
Exteriormente fue reputado semejante a m
a fin de que yo pudiera revestirme de El;
y no tembl cuando le vi:
porque fue bondadoso conmigo:
se hizo como mi naturaleza,
a fin de que yo pudiera comprenderle,
y como mi figura,
para que no me aparte de El.
El Padre de la ciencia
es la Palabra de la ciencia:
El que cre la sabidura
es ms sabio que sus obras:
y el que me cre
cuando yo an no era,
saba lo que yo hara
cuando empezara a existir:
por eso tuvo compasin de m
por su gran misericordia:
y me concedi que le pidiera
y que recibiera de su sacrificio:
porque El es el inmutable,

la plenitud de los tiempos

y el Padre de ellos.
La oda 19 es un canto que ensalza la concepcin virginal; lo mismo que la Ascensin de
Isaas (XI 14), insiste en el parto sin dolor, buscando evidentemente el contraste con el
parto de Eva:
El seno de la Virgen concibi
y dio a luz:
y la Virgen vino a ser Madre con mucha misericordia:
y estuvo preada
y dio a luz un hijo sin dolor.
Para que no sucediera nada intilmente,
ella no fue en busca de comadrona
(porque fue El quien hizo que ella concibiera),
ella dio a luz
como si fuera un hombre,
por su propia voluntad,
y dio a luz abiertamente,
y lo adquiri con gran poder,
y lo am para salvacin,
y lo guard con cario,
y lo mostr con majestad,
Aleluya.
La oda 12 canta al Logos:
Me llen con palabras de verdad:
para que yo le pueda expresar;
y como un manantial de aguas fluye la verdad de mi boca,

y mis labios muestran su fruto.

Y El hizo que su ciencia abundara en m,
porque la boca del Seor es la Palabra verdadera,
y la puerta de su luz,
y el Altsimo la dio a sus mundos,
que son los intrpretes de su propia belleza,
y los narradores de su gloria,
y los confesores de su consejo,
y los pregoneros de su pensamiento,
y los que guardan puras sus obras.
Porque la sutileza de la Palabra no se puede expresar,
y su agudeza corre parejas con su rapidez;
y su carrera no conoce lmites.
No cae jams, mas tinese firme,
no sabe lo que es el descenso, ni su camino.
Porque tal como es su obra, as es su expectacin:
porque es luz y aurora del pensamiento;
en ella los mundos se hablan unos a otros,
y en la palabra existan los que guardaban silencio;
y de ella vino el amor y la concordia;
y se hablaban mutuamente
todo lo que era suyo:
y fueron penetrados por la Palabra:
y conocieron al que los haba hecho.
porque estaban en paz:

porque la boca del Altsimo les habl;

y su explicacin corri por medio de ella;
pues la morada del Verbo es el hombre;
y su verdad es amor.
Bienaventurados los que por medio de ella
lo han entendido todo,
y han conocido al Seor en su verdad:
Aleluya.
La oda 28 ofrece una descripcin potica de la Pasin con alguna que otra
reminiscencia escriturstica. Es Cristo el que habla:
Los que me vieron se maravillaron,
porque yo era perseguido,
y creyeron que haba sido aniquilado:
pues les pareca que yo estaba perdido,
pero mi opresin fue causa de mi salvacin;
y yo fui su reprobacin,
porque no haba envidia en m;
porque yo hice el bien a todos los hombres
fui odiado,
y me rodearon como perros rabiosos,
que sin saberlo atacan a sus propios amos,
porque su pensamiento est corrompido y su entendimiento pervertido.
Por mi parte, yo llevaba el agua en mi mano derecha,
y con mi dulzura aguant su amargor;
y no he perecido
porque no era su hermano

ni mi nacimiento era como el suyo,

y me buscaron para darme muerte
y no pudieron lograrlo:
porque yo era ms viejo que su memoria;
e intilmente echaron suertes sobre m;
en vano los que estaban detrs de m
se esforzaron por aniquilar la memoria de Aquel
que exista antes que ellos:
porque no hay nada anterior al Pensamiento del Altsimo:
y su corazn es superior a toda sabidura. Aleluya.
El tema de la oda 42 es la resurreccin de Cristo y su victoria en el limbo. Es
particularmente notable el grito que las almas del mundo inferior dirigen al Salvador
pidiendo su liberacin de la muerte y de las tinieblas, que se halla al final del himno:
Yo extend mis manos y me acerqu a mi Seor:
porque la extensin de las manos es su signo:
mi extensin es el rbol extendido
que fue colocado en el camino del Justo.
Y vine a ser intil
para los que no se apoderaron de m;
y yo estar con los que me aman.
Todos mis perseguidores han muerto:
y me han buscado
los que pusieron su esperanza en m;
porque yo vivo:
y resucit y estoy con ellos;
y hablar por su boca.

Porque ellos menospreciaron

a los que les persiguieron;
y he puesto sobre ellos el yugo de mi amor;
como el brazo del esposo sobre la esposa,
as fue m yugo sobre los que me conocen,
y como el lecho tendido en la casa del esposo y de la esposa,
as es mi amor sobre los que creen en mi.
Y yo no fui reprobado,
aunque lo pareciera.
Y no perec
por ms que ellos as lo maquinaron contra m.
El Sheol me vio y qued vencido;
la muerte me vomit
y a otros muchos conmigo.
Yo era hiel y vinagre para ella,
y baj con ella hasta lo ms hondo de sus profundidades:
y ella dej escapar los pies y la cabeza,
porque no podan soportar m rostro:
y celebr una asamblea de vivientes entre muertos
y habl con ellos con labios vivos:
porque no ser vana mi palabra.
Y los que haban muerto corrieron hacia m:
y gritando dijeron:
Hijo de Dios, ten piedad de nosotros
y haz con nosotros segn tu misericordia,

y scanos de las cadenas de las tinieblas:

y brenos la puerta para que podamos salir hasta ti.
Seamos tambin nosotros redimidos contigo:
porque t eres nuestro Redentor.
Y o su voz:
y sell mi nombre sobre sus cabezas:
porque ellos son hombres libres y me pertenecen.
Aleluya.
3. Los Orculos Sibilinos Cristianos.
Bajo el nombre mtico de la Sibila aparecieron catorce libros de poemas didcticos en
hexmetros, compuestos la mayor parte durante el siglo II. Los compiladores fueron
cristianos orientales que se sirvieron de escritos judos como base. Ya desde el siglo
II antes de Jesucristo, los judos helensticos adoptaron la idea de la Sibila o Vidente
para hacer propaganda de la religin juda en los crculos paganos. Es Posible que
incorporaran a sus escritos orculos paganos, tales como las sentencias de la Sibila de
Eritrea. La misma idea propagandstica movi a los escritores cristianos a componer los
orculos sibilinos del siglo II de nuestra era. La obra, en Su forma actual, es una
compilacin y mezcla de material pagano, judo y cristiano de carcter histrico,
poltico y religioso. Los libros VI, VII y grandes secciones del VIII son de origen
exclusivamente cristiano; probablemente tambin los libros XIII y XIV. Los libros I, II
y V parecen de origen judo, con interpolaciones cristianas. Los libros IX y X an no
han podido ser hallados. Los libros XI al XIV fueron descubiertos en 1817 por el
cardenal A. Mai.
El libro VI contiene un himno en honor de Cristo. Los milagros de los evangelios
cannicos aparecen como profecas del futuro. Al final se anuncia la asuncin al cielo
de la cruz del Salvador. El libro VII (162 versos) profetiza infortunios y calamidades
contra las naciones y ciudades paganas, y hace una descripcin de la edad de oro que
vendr al fin de los tiempos.
El libro VIII es escatolgico. La primera parte (del 1 al 216) respira toda ella odio y
maldiciones contra Roma, y habla de Adriano y de sus tres sucesores, Po, Lucio Vero y
Marco. Ello prueba que esta parte fue compuesta poco antes del 180, probablemente por
un judo. Lo restante del libro es de carcter cristiano, y en l encontramos el famoso
acrstico o , del que hablan Constantino (Ad coetum
sanctorum 18) y Agustn (De civ. Dei 18,23). Despus de una descripcin escatolgica
siguen unos pasajes sobre la esencia de Dios y de Cristo, sobre la Natividad y el culto
cristiano.
Parece que los cristianos utilizaban las profecas de la Sibila ya en el siglo II, porque
Celso, hacia el 177 178, se esfuerza en hacer ver que los cristianos las interpolaron

(Origenes Contra Celsum 7,53). En el siglo IV, Lactancio rechaza esta idea. Cita versos
de autores cristianos como profecas de la Sibila de Eritrea y los coloca al mismo nivel
que los orculos de los profetas del Antiguo Testamento. Durante la Edad Media, los
orculos sibilinos fueron tenidos en muy alta estima. Telogos como Toms de Aquino y
poetas como Dante y Caldern no escaparon a su influjo. Asimismo, artistas como
Rafael y Miguel ngel (capilla Sixtina) se inspiraron en ellos. El Dies irae cita el
testimonio de la Sibila junto al del profeta David en su descripcin del juicio universal.
4. Los "Orculos de Sexto."
Los llamados Orculos de Sexto son una coleccin de mximas morales y normas de
conducta de origen pagano, que fueron atribuidas al filsofo pitagrico Sexto. Un autor
cristiano (de Alejandra?) las revis a fines del siglo II. Orgenes es el primero que
menciona estos orculos. En su Contra Celsum (8,30) recuerda "una hermosa mxima
de los escritos de Sexto, que conocen casi todos los cristianos: Comer animales, dice, es
cosa indiferente; pero abstenerse de ellos est ms puesto en razn." Rufino verti 451
de estas sentencias del griego al latn. En el prefacio de su traduccin identifica sin
razn al filsofo pitagrico Sexto con "el obispo de Roma y mrtir Sixto II (257-58).
Pero Jernimo (Comm. in Ez. ad 18,5ss, Comm. in Ier. ad 22,24ss, Ep. 133 ad Ctesiph.
3) protest enrgicamente contra tamao desatino.
La mayora de estos orculos estn inspirados en ideas platnicas sobre la
purificacin, iluminacin y deificacin, y en el concepto platnico de Dios. Se
aconseja moderacin en la comida, bebida y sueo. No se recomienda el matrimonio.
Muchas de estas mximas nos recuerdan la filosofa de la vida de Clemente de
Alejandra. Nada tendra de extrao que fuera l el autor cristiano que las revis.
5. Epitafios Cristianos en Verso.
La poesa cristiana hace su aparicin en los epitafios muy pronto. Destacan dos por su
antigedad e importancia.
A) El epitafio de Abercio.
La reina de todas las inscripciones cristianas anticuas es el epitafio de Abercio. En 1883,
el arquelogo W. Ramsay, de la Universidad de Aberdeen, en Escocia, descubri cerca
de Hierpolis, en la Phrigia Salutaris, dos fragmentos de esta inscripcin. que ahora se
encuentran en el Museo de Letrn. Un ao antes haba hallado un epitafio cristiano de
Alejandro, del ao 216, que es una imitacin de la inscripcin de Abercio. Con la ayuda
de este epitafio de Alejandro y de la biografa griega de Abercio, del siglo IV, publicada
por Boissonnade en 1838, fue posible restaurar el texto ntegro de la inscripcin.
Comprende 22 versos, un dstico y 20 hexmetros. Narra brevemente la vida y acciones
de Abercio. El texto fue compuesto hacia finales del siglo II, ciertamente antes del 216,
fecha del epitafio de Alejandro. El autor de la inscripcin es Abercio, obispo de
Hierpolis, que lo compuso a la edad de setenta y dos aos. El gran acontecimiento de
su vida fue su viaje a Roma, que describe. La inscripcin est redactada en un estilo
mstico y simblico, segn la disciplina del arcano, para ocultar su carcter cristiano a
los no iniciados. Su fraseologa metafrica dio origen a una viva controversia luego de
descubierto el monumento. Muchos sabios, como G. Ficker y A. Dieterich, trataron de
probar que Abercio no era cristiano, sino un adorador de la diosa frigia Cibeles,

mientras que A. Harnack llam a Abercio un sincretista. Sin embargo, De Rossi,

Duchesne, Cumont, Dlger y Abel lograron demostrar con xito que tanto el contenido
como el estilo revelan indudablemente su origen cristiano. Traducido al espaol, dice
as:
Yo, ciudadano de una ciudad distinguida, hice este monumento
en vida, para tener aqu a tiempo un lugar para mi cuerpo.
Me llamo Abercio, soy discpulo del pastor casto
que apacienta sus rebaos de ovejas por montes y campos,
que tiene los ojos grandes que miran a todas partes.
Este es, pues, el que me ense... escrituras fieles.
El que me envi a Roma a contemplar la majestad soberana
y a ver a una reina de urea veste y sandalias de oro.
All vi a un pueblo que tena un sello resplandeciente.
Y vi la llanura de Siria y todas las ciudades, y Nsibe
despus de atravesar el Eufrates; en todas partes hall colegas,
teniendo por compaero a Pablo, en todas partes me guiaba la fe
y en todas partes me serva en comida el pez del manantial,
muy grande, puro, que coga una virgen casta.
y lo daba siempre a comer a los amigos,
teniendo un vino delicioso y dando mezcla de vino y agua con pan.
Yo, Abercio. estando presente, dict estas cosas para que aqu se escribiesen,
a los setenta y dos aos de edad.
Quien entienda estas cosas y sienta de la misma manera, niegue por Abercio.
Nadie ponga otro tmulo sobre el mo.
De lo contrario pagar dos mil monedas de oro al tesoro romano
y mil a mi querida patria Hierpolis.

La importancia teolgica de este texto es manifiesta. Es el ms antiguo monumento en

piedra que hable de la Eucarista. El pastor casto, del cual Abercio dice ser discpulo,
es Cristo. El fue el que le mand a Roma a ver a la Iglesia, "la reina de urea veste y
sandalias de oro," y a los cristianos, "pueblo que tiene un sello resplandeciente." El
trmino sello () para significar el bautismo era muy conocido en el siglo II. Por
todas partes, en su viaje a Roma, encontr correligionarios, que le ofrecieron la
Eucarista bajo ambas especies, pan y vino. El pez de la fuente, muy grande y puro, es
Cristo, segn el acrstico . La Virgen inmaculada que tomo el pez es, segn el
modo de hablar de aquel tiempo, la Virgen Mara, que concibi al Salvador.
B) El epitafio de Pectorio.
El epitafio de Pectorio fue hallado en siete fragmentos en un antiguo cementerio
cristiano cerca de Autn (Francia) el ao 1830. El primero en publicarlo fue el cardenal
J. P. Pitra, quien, al igual que J. B. Rossi, lo data a principios del siglo II, mientras que
E. Le Blant y J. Wilpert opinan que es de fines del siglo III. La forma y el estilo de las
letras hacen pensar en el perodo que va del 350 al 400. Pero su fraseologa es
exactamente igual a la del epitafio de Abercio, que es del siglo II.
Esta inscripcin es un bello poema de tres dsticos y cinco hexmetros. Los primeros
cinco versos estn unidos entre s por el acrstico . El contenido se divide en dos
partes. La primera, que comprende los versos del 1 al 7, es de carcter doctrinal y va
dirigido al lector. Se llama al bautismo "fuente inmortal de aguas divinas," y a la
Eucarista, "aliment, dulce como la miel, del Salvador de los santos." La antigua
costumbre cristiana de recibir la comunin en las manos explica las palabras "teniendo
el pez en las palmas de tus manos." Cristo es llamado "la luz de los muertos." La
segunda parte, que comprende los cuatro ltimos versos, es ms personal. Ruega aqu
Pectorio por su madre y pide a sus padres y hermanos difuntos una oracin "en la paz
del Pez." Es muy posible que la primera parte fuera una cita de un poema mucho ms
antiguo. Esto explicara la semejanza de lenguaje con el epitafio de Abercio. El texto de
la inscripcin es como sigue:
Oh raza divina del Ichthys! (el Pez),
conserva tu alma pura entre los mortales,
t que recibiste la fuente inmortal de aguas divinas.
Templa tu alma, querido amigo, en las aguas perennes
de la sabidura que reparte riquezas.
Recibe el alimento, dulce como la miel, del Salvador de los Santos,
come con avidez, teniendo el Ichthys (el Pez) en las palmas de tus manos.
Alimntame con el Pez, te lo ruego, Seor y Salvador.
Que descanse en paz mi madre,

te suplico a ti, luz de los muertos.

Ascandio, padre carsimo de mi alma,
con mi dulce madre y mis hermanos,
en la paz del Pez, acurdate de tu Pectorio.

5. Las Primeras Actas de los Mrtires.

Entre las fuentes ms preciosas de informacin con que contamos para la historia de
las persecuciones estn los relatos de los sufrimientos de los mrtires. Se solan leer a
las comunidades cristianas en los actos litrgicos que conmemoraban el aniversario del
martirio. Desde el punto de vista histrico pueden dividirse en tres grupos:
I. El primer grupo comprende los procesos verbales oficiales del tribunal. No
contienen ms que las preguntas dirigidas a los mrtires por las autoridades, sus
respuestas tal como las anotaban los notarios pblicos o los escribientes del tribunal, y
las sentencias dictadas. Estos documentos se depositaban en los archivos pblicos, y
algunas veces los cristianos lograban obtener copias. La apelacin Actas de los mrtires
(acta o gesta martyrum) tendra que reservarse para este grupo, pues solamente aqu
tenemos fuentes histricas inmediatas y absolutamente dignas de crdito, que se limitan
a consignar los hechos.
II. El segundo grupo comprende los relatos de testigos oculares o contemporneos. A
stos se les llama passiones o martyria.
III. El tercer grupo abarca las leyendas de mrtires compuestas con fines de
edificacin mucho despus del martirio. A veces es una mezcla fantstica de verdad e
imaginacin. En otros casos se trata de simples novelas, sin ningn fundamento
histrico.
I. Al primer grupo pertenecen:
I. Las Actas de San Justino y compaeros. Estas actas no tienen precio por contener el
proceso oficial del tribunal que conden al ms importante de los apologistas griegos, el
clebre filsofo Justino. Fue encarcelado junto con otros seis cristianos por orden del
perfecto de Roma, Q. Junio Rstico, durante el reinado del emperador Marco Aurelio
Antonino, el filsofo estoico. Las actas consisten en una breve introduccin, el
interrogatorio, la sentencia y una corta conclusin. La sentencia que pronuncia el
prefecto es la siguiente: "Los que no han querido sacrificar a los dioses ni someterse al
mandato del emperador, sean azotados y llevados a ser decapitados conforme a la ley."
El martirio tuvo lugar en Roma, probablemente el ao 165.
2. Las Actas de los mrtires escilitanos en frica son el documento histrico ms
antiguo de la Iglesia africana y, al mismo tiempo, el primer documento fechado en
lengua latina que poseemos del frica del Norte. Contienen las actas oficiales del juicio
de seis cristianos de Numidia, que fueron sentenciados a muerte por el procnsul

Saturnino y decapitados el 17 de julio del ao 180. A ms del original latino, se

conserva una traduccin griega de estas actas.
3. Las Actas proconsulares de San Cipriano, obispo de Cartago, que fue ejecutado el
14 de septiembre del 258, se basan en relaciones oficiales unidas entre s por unas pocas
frases del editor. Consisten en tres documentos separados que contienen: 1) el primer
juicio, que condena a Cipriano al destierro de Curubis; 2) detencin y segundo juicio, y
3) ejecucin. Sufri martirio bajo los emperadores Valeriano y Galieno.
II. A la segunda categora pertenecen:
1. El Martyrium Policarpi, del ao 156 (cf. supra p.83-5).
2. La Carta de las Iglesias de Viena y Lin a las Iglesias de Asia y Frigia es uno de los
ms interesantes documentos sobre las persecuciones que nos ha conservado Eusebio
(Hist. eccl. 5,l,l-2,8). Ofrece un relato emocionante de los sufrimientos de los mrtires
que murieron en la terrible persecucin de la Iglesia de Lin en 177 178. No disimula
la apostasa de algunos miembros de la comunidad. Entre los valerosos mrtires vemos
al obispo Fotino, que "sobrepasaba los noventa aos de edad, y muy enfermo, a quien
apenas dejaba respirar la enfermedad corporal que le aquejaba, pero reconfortado por el
soplo del Espritu por su ardiente deseo de martirio"; a la admirable Blandina, una
esclava frgil y delicada, que sostuvo el valor de sus compaeros con su ejemplo y sus
palabras; a Maturo, un nefito de admirable fortaleza; a Santo, el dicono de Viena; a
Alejandro, el mdico, y a Pntico, muchacho de quince aos. A propsito de Blandina,
las actas narran lo siguiente: "La bienaventurada Blandina, la ltima de todos, cual
generosa madre que ha animado a sus hijos y los ha enviado por delante victoriosamente
al rey, recorri por s misma todos los combates de sus hijos y se apresuraba a seguirlos,
jubilosa y exultante ante su prxima partida, como si estuviera convidada a un banquete
de bodas y no condenada a las fieras. Despus de los azotes, tras las dentelladas de las
fieras, tras el fuego, fue, finalmente, encerrada en una red y arrojada ante un toro bravo,
que la lanz varias veces a lo alto. Mas ella no se daba ya cuenta de nada de lo que le
ocurra, por su esperanza y aun anticipo de los bienes de la fe, absorta en ntima
conversacin con Cristo. Tambin sta fue al fin degollada. Los mismos paganos
reconocan que jams haban conocido una mujer que hubiera soportado tantos y tan
grandes suplicios."
3. La Pasin de Perpetua y Felicidad narra el martirio de tres catecmenos, Sturo,
Saturnino y Revocato, y de dos mujeres jvenes, Vibia Perpetua, de veintids aos de
edad, "de noble nacimiento, instruida en las artes liberales, honrosamente casada, que
tena padre, madre y dos hermanos, uno de stos catecmeno como ella, y un hijo, que
criaba a sus pechos," y su esclava Felicidad, que estaba encinta cuando la arrestaron y
dio a luz una nia poco antes de morir en la arena. Sufrieron martirio el 7 de marzo del
202, en Cartago. Este relato es uno de los documentos ms hermosos de la literatura
cristiana antigua. Es nico por los autores que tomaron parte en su redaccin. En su
mayor parte (c.3-10) es el diario de Perpetua: "a partir de aqu, ella misma narra punto
por punto la historia de su martirio, como la dej escrita de su mano, segn sus propias
impresiones" (c.2). Los captulos 11 al 14 fueron escritos por Sturo. Hay motivos para
creer que el autor de los dems captulos y editor de la Pasin entera es Tertuliano,
contemporneo de Perpetua y el ms grande escritor de la Iglesia africana de aquel
tiempo. La analoga de estilo, de sintaxis, de vocabulario y de ideas entre las obras de

Tertuliano Ad Martyres y De patientia y la Pasin de Perpetua y Felicidad es

sorprendente. En tiempo de San Agustn gozaban todava estas actas de tal estimacin,
que hubo de advertir a sus oyentes que no deban ponerlas al mismo nivel que las
Escrituras cannicas (De anima et eius origine 1,10,12).
Las actas existen en latn y en griego. Parece que el texto latino es el original, porque el
griego ha modificado algunos pasajes y echa a perder la conclusin. C. van Beek cree
que el mismo autor edit la Passio en griego y en latn; pero algunos pasajes, como los
captulos 21,2 y 16,3, prueban que el texto latino es el original y que el texto griego no
es ms que una traduccin posterior, porque los juegos de palabras que ocurren en los
citados lugares slo pueden entenderse en latn.
El contenido de estas actas es de considerable importancia para la historia del
pensamiento cristiano. Especialmente las visiones que tuvo Perpetua en su prisin, y
que luego puso por escrito, son de inestimable valor para conocer las ideas escatolgicas
de los primitivos cristianos. La visin de Dincrates y la de la escalera y el dragn son
ejemplos notables. Al martirio se le llama por dos veces un segundo bautismo (18,3 y
21,2). En la visin del Buen Pastor se refleja el rito de la comunin.
No cabe duda que la Passio de Perpetua y Felicidad es el documento ms conmovedor
que nos ha llegado del tiempo de las persecuciones.
Perpetua nos ha dejado un relato emocionante de las tentativas de su padre por librarla
de la muerte:
De all a unos das se corri el rumor de que bamos a ser interrogados. Vino tambin de
la ciudad mi padre, consumido de pena, y se acerc a m con intencin de derribarme, y
me dijo: "Compadcete, hija ma, de mis canas; compadcete de tu padre, si es que
merezco ser llamado por ti con el nombre de padre. Si con estas manos te he llevado
hasta esa flor de tu edad, si te he preferido a todos tus hermanos, no me entregues al
oprobio de los hombres. Mira a tus hermanos; mira a tu madre y a tu ta materna; mira a
tu hijito, que no ha de poder sobrevivirte. Depn tus nimos, no nos aniquiles a todos,
pues ninguno de nosotros podr hablar libremente si a ti te pasa algo." As hablaba
como padre, llevado de su piedad, a par que me besaba las manos y se arrojaba a mis
pies y me llamaba, entre lgrimas, no ya su hija, sino su seora. Y yo estaba transida de
dolor por el caso de mi padre, pues era el nico en toda mi familia que no haba de
alegrarse de mi martirio. Y trat de animarle dicindole: "All en el estrado suceder lo
que Dios quisiere; pues has de saber que no estamos puestos en nuestro poder, sino en
el de Dios." Y se retir de mi lado sumido de tristeza. Otro da, mientras estbamos
comiendo, se nos arrebat sbitamente para ser interrogados, y llegamos al foro o plaza
pblica. Inmediatamente se corri la voz por los alrededores de la plaza, y se congreg
una muchedumbre inmensa. Subimos al estrado. Interrogados todos los dems,
confesaron su fe. Por fin me lleg a m tambin el turno. Y de pronto apareci mi padre
con mi hijito en los brazos y me arranc del estrado, suplicndome: "Compadcete del
nio chiquito." Y el procurador Hilariano, que haba recibido a la sazn el ius gladii, o
poder de vida y muerte, en lugar del difunto procnsul Minucio Timiniano: "Ten
consideracin dijo a la vejez de tu padre; ten consideracin a la tierna edad del
nio. Sacrifica por la salud de los emperadores." Y yo respond: "No sacrifico."
Hilariano: "Luego eres cristiana?," dijo. Y yo respond: "S, soy cristiana." Y como mi
padre se mantena firme en su intento de derribarme, Hilariano dio orden de que se le

echara de all, y aun le dieron de palos. Yo sent los golpes de mi padre como si a m
misma me hubieran apaleado. As me dol tambin por su infortunada vejez. Entonces
Hilariano pronuncia sentencia contra todos nosotros, condenndonos a las fieras. Y
bajamos jubilosos a la crcel (BAC 75,424-426).
4. Las Actas de los santos Carpo, Papilo y Agatnica son la relacin autentica de un
testigo ocular del martirio de Carpo y Papilo, que murieron en la hoguera en el
anfiteatro de Prgamo, y de Agatnica, una mujer cristiana que se arroj a las llamas.
Las actas, en su forma actual, parecen incompletas. Agatnica haba sido condenada
como los otros dos; pero, como esta parte falta en el texto, da la impresin de que se
suicid. Los martirios ocurrieron en tiempo de Marco Aurelio y Lucio Vero (161-169).
Estas actas circulaban an en tiempo de Eusebio (Hist. eccl. 4,15,48).
5. Las Actas de Apolonio. En su Hist. eccl. 5,21,2-5, Eusebio da un resumen de estas
actas. El las haba incluido va en su coleccin de martirios antiguos. Apolonio era un
sabio filsofo. Juzgado por Perennis, prefecto del Pretorio de Roma, fue decapitado
durante el reinado del emperador Cmodo (180-185). Los discursos con que Apolonio
defiende su fe ante Perennis se asemejan, en su argumentacin, a los escritos de los
apologistas. Probablemente se basan en las respuestas del mismo filsofo, consignadas
en las Acta praefectoria oficiales. A. Harnack las ha llamado "la ms noble apologa del
cristianismo que nos ha legado la antigedad." Se han publicado dos traducciones de
estas actas, una en armenio por Conybeare, en 1893, y otra en griego por los
Bolandistas, en 1895.
III. Al tercer grupo pertenecen las actas de los mrtires romanos Santa Ins, Santa
Cecilia, Santa Felicidad y sus siete hijos, San Hiplito, San Lorenzo, San Sixto, San
Sebastin Santos Juan y Pablo, Cosme y Damin; tambin el Martyrium S. Clementis
(cf. supra p.52) y el Martyrium S. Ignatii. El que estas actas no sean autnticas no
prueba en modo alguno que estos mrtires no hayan existido, como han concluido
algunos sabios. La autenticidad o falsedad de estas actas no demuestra ni la existencia ni
la no existencia de los mrtires; indica solamente que estos documentos no se pueden
usar como fuentes histricas.
Colecciones. Eusebio reuni una coleccin de actas de mrtires en su obra Sobre los
mrtires antiguos. Desgraciadamente, esta fuente de tanto valor se ha perdido. Sin
embarco, en su Historia eclesistica da un resumen de la mayora de esta actas.
Tenemos, no obstante, su tratado sobre los mrtires de Palestina, que es un relato de las
vctimas de las persecuciones que se sucedieron del ao 303 al 311, y que l presenci
siendo obispo de Cesarea. Un autor annimo recogi las actas de los mrtires persas que
murieron bajo Sapor II (339-379). Existen en siraco, que es la lengua en que fueron
compuestas. Los procesos y los interrogatorios, por su forma, recuerdan las relaciones
de las autnticas actas de los primeros mrtires. Las actas siracas de los mrtires de
Edesa son pura leyenda.

6. Los Apologistas Griegos.

La finalidad que perseguan con sus obras los Padres Apostlicos y los primeros
escritores cristianos era guiar y edificar a los fieles. En cambio, con los apologistas
griegos la literatura de la Iglesia se dirige por vez primera al mundo exterior y entra en

el dominio de la cultura y de la ciencia. Frente a la actitud agresiva del paganismo, la

palabra misionera, que era apologtica slo en ocasiones, es sustituida por la exposicin
predominantemente apologtica, que es lo que da a los escritos del siglo II su sello
caracterstico. En el populacho circulaban rumores contra el cristianismo. El Estado
consideraba la adhesin al cristianismo como un crimen gravsimo contra el culto
oficial y contra la majestad del emperador. El juicio ilustrado de los sabios y el peso
de la opinin de las clases ms cultas de la sociedad condenaban la nueva religin por
considerarla como una amenaza siempre creciente contra el imperio universal de Roma.
Entre los principales adversarios del cristianismo en el siglo II cabe mencionar al
satrico Luciano de Samosata, quien, en su De morte Peregrini, escrito hacia el 170, se
burlaba del amor fraternal de los fieles y de su desprecio a la muerte; al filsofo Frontn
de Cirta, profesor del emperador Marco Aurelio, en su Discurso, y, por encima de todos,
al platnico Celso, que el ao 178 public contra el cristianismo el Discurso verdadero.
Los escritos de esta ltima obra citados por Orgenes en su refutacin nos permiten
darnos cuenta de la habilidad y temible antagonismo del autor. Celso no vea en el
cristianismo ms que una mezcolanza de supersticin y fanatismo.
No podan quedar sin respuesta tamaos insultos a una causa que se iba convirtiendo
paso a paso en un factor influyente de la historia, y que iba ganando cada da ms
adeptos entre los hombres distinguidos por su educacin.
Por eso, los apologistas se propusieron tres objetivos:
1) Se dedicaron a refutar las calumnias que se haban difundido enormemente y
pusieron particular inters en responder a la acusacin de que la Iglesia supona un
peligro para el Estado. Llamaban la atencin sobre la manera de vivir seria, austera,
casta y honrada de sus correligionarios, y afirmaban con insistencia que la fe era una
fuerza de primer orden para el mantenimiento y el bienestar del mundo y, por ende,
necesaria, no solamente al emperador y al Estado, mas tambin a la misma civilizacin.
2) Expusieron lo absurdo e inmoral del paganismo y de los mitos de sus divinidades,
demostrando al mismo tiempo que solamente el cristiano tiene una idea correcta de Dios
y del universo. En consecuencia, defendieron los dogmas de la unidad de Dios, el
monotesmo, la divinidad de Cristo y la resurreccin del cuerpo.
3) No se contentaron con refutar los argumentos de los filsofos, sino que demostraron
que la misma filosofa, por apoyarse nicamente en la razn humana, no haba
logrado nunca alcanzar la verdad, o, si la haba alcanzado, no era sino
fragmentariamente y mezclada con muchos errores, "fruto de los demonios." El
cristianismo, en cambio, decan, posee la verdad absoluta, porque el Logos, que es la
misma Razn divina, vino al mundo por Cristo. De esto se sigue necesaria mente que
el cristianismo est inconmensurablemente por encima de la filosofa griega; ms an,
que es una filosofa divina.
Al hacer esta demostracin de la fe, los apologistas pusieron los cimientos de la ciencia
de Dios. Son, por lo tanto, los primeros telogos de la Iglesia, lo que acrecienta su
importancia. Como es de suponer, en su obra encontramos tan slo los primeros pasos
de un estudio formal de la doctrina teolgica, porque ni intentaron hacer una exposicin
cientfica ni se propusieron abarcar todo el cuerpo de la revelacin. Seria, sin
embargo, equivocado tildar su esfuerzo de helenizacin del cristianismo. Era de

esperar, evidentemente, que influyeran en su manera de concebir la religin los hbitos

mentales que tenan tan arraigados desde antes de su conversin; tambin en teologa
los apologistas son hijos de su tiempo. Esto se manifiesta principalmente en la
terminologa que usan y en su manera de abordar la interpretacin del dogma.
Tambin aparece en la forma que dan a sus escritos predominantemente dialctica o
de dilogo, segn las normas de la retrica griega. Pero en su contenido teolgico la
filosofa griega ha influido mucho menos de lo que se ha afirmado algunas veces. Esta
influencia se reduce a detalles insignificantes. Se puede, por consiguiente, hablar de una
cristianizacin del helenismo, pero apenas de una helenizacin del cristianismo, sobre
todo si se quiere dar una apreciacin de conjunto de la obra intelectual de los
apologistas.
Al vindicar su religin, no se dirigan estos autores nicamente a los paganos y a los
judos. La mayora escribi tratados antiherticos, que, por desgracia, se han perdido.
Habran sido de inestimable valor para conocer plenamente la teologa de los
apologistas. Al abordar, por tanto, las obras que actualmente nos quedan de los
apologistas, debemos hacerlo con precaucin. Caba esperar, en los apologistas, mayor
nmero de pruebas de un contacto ntimo con las doctrinas e ideales catlicos; sin
embargo, la escasez de tales pruebas no debe interpretarse como indicio de una
tendencia hacia el racionalismo. No podemos afirmar que a los lectores de las apologas
les animara una simpata bastante grande hacia las ideas cristiana o adecuado espritu de
comprensin. La falta de preparacin en los destinatarios explica que pasaran a
segundo plano, entre otros puntos, la persona del Salvador y la eficiencia de la
gracia. Al cristianismo se le presenta, ante todo, aunque no exclusivamente, como la
religin de la verdad. Raramente se reivindican sus derechos aduciendo como prueba
los milagros de Cristo, sino que se recurre con frecuencia su antigedad como motivo
de credibilidad. A la Iglesia no se la presenta como una institucin nueva o reciente. El
Nuevo Testamento est estrechamente ligado al Antiguo por una unin interior, por una
relacin inmanente, que son las profecas sobre el Redentor que deba venir; y como
Moiss vivi mucho antes que los pensadores y filsofos griegos, el cristianismo es la
ms antigua y la ms venerable de todas las religiones y filosofas.
Quizs los apologistas alcanzan la cima de su grandeza cuando se proclaman a s
mismos campeones de la libertad de conciencia como raz y fuente de toda religin
verdadera, como elemento indispensable para que la religin pueda sobrevivir.
Transmisin del texto.
La mayor parte de los manuscritos de los apologistas griegos dependen del cdice de
Aretas de la Bibliothque Nationale (Codex Parisinus gr.451), que fue copiado a
peticin del arzobispo Aretas de Cesrea el ao 914, con la intencin de formar un
Corpus Apologetarum desde los tiempos primitivos hasta Eusebio. En ese cdice faltan,
sin embargo, los escritos de San Justino, los tres libros de Tefilo Ad Autolycum, la
Irrisio de Hermias y la Epstola a Diogneto.
Cuadrato.
Cuadrato es el apologista cristiano ms antiguo. Todo lo que sabemos de l se lo
debemos a Eusebio por este pasaje de su Historia eclesistica (4,3,1-2): "Despus del
gobierno de Trajano, que dur veinte aos menos seis meses, sucede en el imperio Elio

Adriano. A Adriano le dirigi Cuadrato un discurso, consistente en una Apologa que

compuso en defensa de nuestra religin, porque algunos malvados trataban de molestar
a los nuestros. Este escrito lo conservan todava muchos hermanos, y nosotros
poseemos tambin una copia, y en l pueden verse brillantes pruebas del talento de
Cuadrato y de su ortodoxia apostlica. Y l mismo afirma su antigedad, como se
refiere de estas palabras: Las obras, empero, de nuestro Salvador estuvieron siempre
presentes, puesto que eran verdaderas: los que l cur, los que resucito de entre los
muertos no fueron vistos solamente en el momento de ser curados y resucitados, sino
que estuvieron siempre presentes; y eso no solo mientras el Salvador viva aqu abajo,
sino aun despus de su muerte, han sobrevivido mucho tiempo, de suerte que algunos
de ellos han llegado hasta nuestros das." Estas palabras, que Eusebio cita como
pronunciadas por Cuadrato, son el nico fragmento que nos queda de su apologa.
Harris crey que las Pseudo-Clementinas, las Actas de Santa Catalina del Sina, la
Crnica de Juan Malalas y la novela de Barlaam y Joasaph contienen intercalados
algunos fragmentos de la apologa de Cuadrato; pero ya est demostrado que esta
hiptesis es falsa. Probablemente Cuadrato present su apologa al emperador Adriano
durante la estancia de ste en el Asia Menor por los 123-124, o el ao 129. Resulta
difcil probar su identidad con el profeta y discpulo de los Apstoles mencionado por
Eusebio (Hist. eccl 3,37,1; 5,17,2), y se equivoca ciertamente Jernimo (De vir. ill. 19;
Ep. 70,4) cuando le identifica con el obispo Cuadrato de Atenas, que vivi durante el
reinado de Marco Aurelio. No ha convencido tampoco el intento de Andriessen de
identificar la apologa perdida de Cuadrato con la Epstola a Diogneto.
Arstides de Atenas.
La apologa de Arstides de Atenas es la ms antigua que se conserva. Eusebio en su
Historia eclesistica (4,33)" despus de sus observaciones acerca de Cuadrato,
prosigue: "Tambin Arstides, varn fiel en la profesin de nuestra religin, dej, igual
que Cuadrato, una apologa de la fe, dirigida a Adriano. Su escrito est tambin en
manos de muchos." Eusebio nos dice en otro lugar que Arstides fue un filsofo de la
ciudad de Atenas. Por mucho tiempo se consider perdida su obra, hasta que en 1878,
con gran sorpresa de los sabios, los Mequitaristas de San Lzaro de Venecia publicaron
un manuscrito del siglo X, fragmento armenio de una apologa intitulada "Al emperador
Adriano Csar de parte del filsofo ateniense Arstides." Casi todos los eruditos se
convencieron de que el fragmento contena restos de una traduccin armenia de la
apologa de Arstides mencionada por Eusebio. Esta opinin haba de encontrar una
confirmacin inesperada. El ao 1889, el sabio americano Rendel Harris descubri en el
monasterio de Santa Catalina del monte Sina una traduccin completa en sirio de esta
apologa. Esta versin siraca permiti a J. A. Robinson probar que el texto griego de la
apologa no solamente exista, sino que haba sido publicado haca algn tiempo bajo la
forma de una famosa novela religiosa relacionada con Barlaam y Joasaph. La novela se
encuentra entre las obras de San Juan Damasceno; su autor presenta la apologa como
escrita por un filsofo pagano en favor del cristianismo. El texto nos ha llegado en tres
formas. La leyenda de Barlaam y Joasaph, que poseemos en griego, no fue compuesta
por el abad Eutimio de Iberon en el siglo XI, como opina P. Peeters, sino por el mismo
Juan Damasceno, tal como acaba de demostrarlo F. Doelger. El manuscrito del
monasterio de Santa Catalina que tiene la versin siraca fue verosmilmente escrito
entre los siglos VI y VII, si bien la traduccin hay que datarla hacia el ao 350. Queda
an por determinar la fecha de la traduccin armenia. Recientemente se han publicado
dos grandes fragmentos del texto original griego (c.5 y 6 y 15,6-16,1) de un papiro del

British Museum. Con la ayuda de todo este material es posible hoy da reconstruir el
texto en sus lneas principales.
Contenido.
La introduccin describe al Ser Divino en trminos estoicos. Nos dice tambin que
Arstides lleg al conocimiento del Creador y Conservador del universo por sus
meditaciones sobre el orden y la armona del mundo. A pesar del poco valor de la
especulacin y de las discusiones sobre el Ser Divino, se puede, al menos, determinar
hasta cierto punto de una manera negativa los atributos de la divinidad. El nico
concepto correcto que se obtiene de ese modo debe servir como piedra de toque para
probar las antiguas religiones. El autor divide los seres humanos en cuatro categoras
segn sus religiones respectivas: brbaros, griegos, judos y cristianos. Los brbaros
adoraron los cuatro elementos. Pero el cielo, la tierra, el agua, el fuego, el aire, el sol, la
luna y, finalmente, el mismo hombre no son sino obras de Dios y, por lo tanto, no
tuvieron jams derecho y los honores divinos. Los griegos adoran dioses que por las
debilidades e infamias que se les atribuyen prueban que no son dioses. Los judos
merecen ser respetados por tener un concepto ms puro de la naturaleza divina, como
tambin normas ms elevadas de moralidad. Pero tributaron ms honor a los ngeles
que a Dios y dieron a los ritos externos del culto, como la circuncisin, el ayuno, el
cumplimiento de los das festivos, ms importancia que a la adoracin autntica.
Solamente los cristianos estn en posesin de la nica idea justa de Dios y "son los
que, por encima de todas las naciones de la tierra, han hallado la verdad, pues
conocen al Dios creador y artfice del universo en su Hijo Unignito y en el Espritu
Santo y no adoran a ningn otro Dios" (15,3). Su pureza de vida prueba que los
cristianos adoran al verdadero Dios. Arstides elogia en estos trminos las costumbres
de los cristianos:
Los mandamientos del mismo Seor Jesucristo los tienen grabados en sus
corazones, y sos guardan, esperando la resurreccin de los muertos y la vida del
siglo por venir. No adulteran, no fornican, no levantan falso testimonio, no codician los
bienes ajenos, honran al padre y a la madre, aman a su prjimo y juzgan con justicia. Lo
que no quieren se les haga a ellos no lo hacen a otros. A los que los agravian, los
exhortan y tratan de hacrselos amigos, ponen empeo en hacer bien a sus enemigos,
son mansos y modestos... Se contienen de toda unin ilegtima y de toda impureza. No
desprecian a la viuda, no explotan al hurfano; el que tiene, le suministra
abundantemente al que no tiene. Si ven a un forastero, le reciben bajo su techo y se
alegran con l como con un verdadero hermano. Porque no se llaman hermanos segn la
carne, sino segn el alma... Estn dispuestos a dar sus vidas por Cristo, pues guardan
con firmeza sus mandamientos, viviendo santa y justamente segn se lo orden el
Seor Dios, dndole gracias en todo momento por toda comida y bebida y por los
dems bienes... Este es, pues, verdaderamente el camino de la verdad, que conduce a
los que por l caminan al reino eterno, prometido por Cristo en la vida venidera
(XV 3-11: BAC 116-130-131).
La apologa de Arstides es limitada en su perspectiva. Su estilo no es rebuscado; su
pensamiento y su orden, sin artificio. Pero;a pesar de toda su simplicidad, tiene cierta
nobleza y elevacin de tono. Como desde una altura Arstides contempla la humanidad
en su unidad compleja y siente profundamente la importancia extraordinaria y la misin
sublime de la nueva religin. Con una seguridad llena de confianza cristiana, ve en el

pequeo rebao de los fieles al nuevo pueblo, la nueva raza que ha de sacar al mundo
corrompido de la cinaga de inmoralidad en que se encuentra:
Las dems naciones yerran y a s mismas se engaan; caminan en tinieblas y chocan
unas con otras como borrachos (16). No dudo en afirmar que el mundo sigue existiendo
gracias nicamente a las oraciones y splicas de los cristianos.
Ariston de Pella.
Parece que fue Aristn de Pella el primer apologista cristiano que defendi por escrito el
cristianismo contra el judasmo. Fue autor de la Discusin entre Jasan y Papisco sobre
Cristo, que desgraciadamente se ha perdido. Jasn es un judeo-cristiano, y Papisco un
judo de Alejandra en Egipto. Sabemos por Orgenes que, en su obra Discurso
verdadero, el filsofo pagano Celso atac esta apologa porque su autor manifestaba
particular predileccin por la interpretacin alegrica del Antiguo Testamento. Orgenes
defiende el breve tratado. Advierte que estaba destinado al pblico en general y que, por
consiguiente, no tena por qu dar pie a ningn comentario desfavorable por parte de
ninguna persona imparcial. Segn Orgenes (Cont. Cels. 4,52), esta apologa explica
"cmo un cristiano, basndose en escritos judos (Antiguo Testamento), disputa con un
judo y demuestra que las profecas relativas a Cristo tienen su cumplimiento en
Jess, al paso que el adversario, de manera resuelta y no sin cierta habilidad, hace las
veces del judo en la controversia." La discusin termina reconociendo el judo Papisco
a Cristo como Hijo de Dios y pidiendo el bautismo. El fragmento de una traduccin
latina del dilogo, igualmente perdida, reproduce la misma historia. Este fragmento,
falsamente atribuido a Cipriano bajo el ttulo Ad Vigilium episcopum de iudaica
incredulitate, era de hecho el prefacio de la versin latina. Aristn debi de componer
su tratado hacia el 140. Tanto el uso de la exgesis alegrica corno el hecho de que
Papisco fuera alejandrino parecen sealar Alejandra como lugar de origen.
San Justino.
San Justino Mrtir es el apologista griego ms importante del siglo II y una de las
personalidades ms nobles de la literatura cristiana primitiva. Naci en Palestina, en
Flavia Nepolis, la antigua Sichem. Sus padres eran paganos. El mismo nos refiere
(Dial. 2-8) que prob primero la escuela de un estoico, luego la de un peripattico y,
finalmente, la de un pitagrico. Ninguno de estos filsofos logr convencerle ni
satisfacerle. El estoico fracas porque no le dio explicacin alguna sobre la esencia de
Dios. El peripattico exigi muy inoportunamente a Justino el pago inmediato de la
matrcula, a lo que respondi ste dejando de asistir a sus clases. El pitagrico le exigi
que estudiara primero msica, astronoma y geometra; pero Justino no senta la menor
inclinacin hacia estos estudios. El platonismo, por su parte, le atrajo por un tiempo,
hasta que un da, mientras se paseaba por la orilla del mar, un anciano logr convencerle
de que la filosofa platnica no poda satisfacer al corazn del hombre y le llam la
atencin sobre los "profetas, los nicos que han anunciado la verdad." "Esto dicho
relata Justino y muchas otras cosas que no hay por qu referir ahora, marchse el
viejo, despus de exhortarme a seguir sus consejos, y no le volv a ver ms. Mas
inmediatamente sent que se encenda un fuego en mi alma y se apoderaba de m el
amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y, reflexionando
conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, hall que sta sola es la filosofa
segura y provechosa. De este modo, pues, y por estos motivos soy yo filsofo, y

quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las
doctrinas del Salvador" (Dial. 8). La bsqueda de la verdad le llev al cristianismo.
Tambin sabemos por l que el heroico desprecio de los cristianos por la muerte tuvo
una parte no pequea en su conversin: "Y es as que yo mismo, cuando segua las
doctrinas de Platn, oa las calumnias contra los cristianos; pero, al ver cmo iban
intrpidamente a la muerte y a todo lo que se tiene por espantoso, me puse a reflexionar
ser imposible que tales hombres vivieran en la maldad y en el amor a los placeres"
(Apol. 2,12). La sincera bsqueda de la verdad y la oracin humilde le llevaron
finalmente a abrazar la fe de Cristo: "Porque tambin yo, al darme cuenta que los
malvados dios haban echado un velo a las divinas enseanzas de con el fin de apartar
de ellas a los otros hombres, despreci lo mismo a quienes tales calumnias propalaban
que el velo de los demonios y la opinin del vulgo. Yo confieso que mis oraciones y mis
esfuerzos todos tienen por blanco mostrarme cristiano" (Apol. 2,13). Despus de su
conversin, que probablemente tuvo lugar en Efeso, dedic su vida toda a la defensa
de la fe cristiana. Se visti el pallium, manto usado por los filsofos griegos, y se puso
a viajar en calidad de predicador ambulante. Lleg a Roma durante el reinado de
Antonino Po (138-161) y fund all una escuela; uno de sus discpulos fue Taciano, que
ms tarde sera tambin apologista. En Roma encontr tambin un fogoso adversario en
la persona del filsofo cnico Crescencio, al que haba acusado de ignorancia. Tenemos
un relato autntico de su muerte en el Martyrium S. lustini et Sociorum, basado en las
actas oficiales del tribunal que le conden. Segn este documento, Justino y seis
compaeros ms fueron decapitados, probablemente el ao 165, siendo prefecto Junio
Rstico (cf. supra p.73s).
Escritos.
Justino fue un escritor fecundo. Pero solamente tres de sus obras, ya conocidas por
Eusebio (Hist. eccl. 4,18), han llegado hasta nosotros. Estn contenidas en un nico
manuscrito de mediocre calidad, copiado en 1364 (Pars, n.450). Son sus dos Apologas
contra los paganos y su Dilogo contra el judo Trifn. El estilo de estas obras dista
mucho de ser agradable. Como no estaba acostumbrado a seguir un plan bien definido,
Justino se deja llevar de la inspiracin del momento. Las digresiones son frecuentes, su
pensamiento es desarticulado, y tiene una debilidad por frases largas que se arrastran.
Su forma de expresin est desprovista de fuerza y son raros los momentos en que llega
a la elocuencia o a la vehemencia. Con todo, a pesar de estos defectos, sus escritos
ejercen una atraccin irresistible. Nos revelan un carcter sincero y recto, que trata de
llegar a un acuerdo con el adversario. Justino estaba convencido de que "todo el que,
pudiendo decir la verdad, no la dice, ser juzgado por Dios" (Dial. 82,3). Es el
primer escritor eclesistico que intenta crear un nexo entre el cristianismo y la filosofa
pagana.
I. Las Apologas de San Justino.
Los escritos ms importantes de Justino son sus apologas. Hablando de ellas, comenta
Eusebio (Hist. eccl. 4,18):
Justino nos ha dejado muchas obras, testimonio de una inteligencia culta y entregada al
estudio de las cosas divinas, llenas de toda utilidad. A ellas remitiremos a los amigos de
saber, despus de haber citado tilmente las que han venido a nuestro conocimiento. En
primer lugar tiene un discurso dirigido a Antonino, por sobrenombre Po, a los hijos de

ste y al Senado romano en favor de nuestros dogmas, y luego otro, que contiene una
segunda apologa de nuestra fe, dirigido al que fue sucesor del citado emperador y lleva
su mismo nombre, Antonino Vero (BAC 116,161).
Tenemos, efectivamente, dos apologas de Justino. En el manuscrito, la ms larga de las
dos, que tiene sesenta y ocho captulos, va dirigida a Antonino Po: la ms corta, de
quince captulos, al Senado romano. Pero E. Schwartz considera la ltima como la
conclusin de la primera. El hecho de que Eusebio hable de dos apologas fue
probablemente causa de que la obra se dividiera en dos en el manuscrito y se colocara la
conclusin al principio como un escrito independiente. En la actualidad, la mayor parte
de los eruditos estn de acuerdo en considerar la segunda apologa como un apndice o
adicin de la primera. La ocasin hay que buscarla probablemente en los incidentes que
ocurrieron siendo prefecto Urbico; Justino empieza la segunda apologa narrando estos
hechos. Ambas obras van dirigidas al emperador Antonino Po (138-161). San Justino
las debi de componer entre los aos 148 a 161, puesto que observa (Apol. I 46): "Cristo
naci hace slo ciento cincuenta aos, bajo Quirinio." Los escribi en Roma.
1. La primera apologa.
A) En la introduccin (c.1-3) Justino pide al emperador, en nombre de los cristianos,
que tome el caso personalmente en sus manos y que se forme su propio juicio, sin
dejarse influenciar por los prejuicios o el odio del pueblo.
B) La parte principal comprende dos secciones.
I. La primera seccin (c.4-12) condena la actitud oficial respecto de los cristianos. En
ella el autor critica el procedimiento judicial seguido regularmente por el gobierno
contra sus correligionarios y las falsas acusaciones lanzadas contra ellos. Protesta contra
la absurda actuacin de las autoridades, que castigan el simple hecho de reconocerse
uno cristiano; el nombre "cristiano," lo mismo que el de "filsofo," no prueba ni la
culpa ni la inocencia de una persona. nicamente se puede imponer castigos por
crmenes de los que el acusado sea convicto, mas los crmenes de que se acusa a los
cristianos son puras calumnias. No son ateos. Si se niegan a adorar a los dioses, es
porque creen que venerar tales divinidades es cosa ridcula. Sus ideas escatolgicas y su
miedo a los castigos eternos les impiden obrar el mal y hacen de ellos el mejor sostn
del gobierno.
II. La segunda parte (c.13-67) viene a ser una justificacin de la religin cristiana.
Describe en forma detallada principalmente su doctrina, su culto, su fundamento
histrico y las razones que hay para abrazarla.
1. La doctrina dogmtica y moral de los cristianos
Se puede probar por las divinas profecas que Jesucristo es el Hijo de Dios y el
fundador de la religin cristiana. La fund por voluntad de Dios con el fin de
transformar y restaurar la humanidad. Los demonios imitaron y remedaron las
profecas del Antiguo Testamento en los ritos de los misterios paganos. A esto se deben
las frecuentes semejanzas y puntos de contacto que hay entre la religin cristiana y las
formas paganas de culto. Tambin los filsofos, como Platn, hicieron suyas muchas

cosas del Antiguo Testamento. No es, pues, de extraar que se descubran ideas
cristianas en el platonismo.
2. El culto cristiano.
El autor hace luego una descripcin del sacramento del bautismo, de la liturgia
eucarstica y de la vida social de los cristianos.
C) La conclusin (c.68) es una severa amonestacin al emperador. Al final de la primera
apologa se aade copia del rescripto que hacia el ao 125 envi el emperador Adriano
al procnsul de Asia, Minucio Fundano. Este documento es de suma importancia para la
historia de la Iglesia. Promulga cuatro normas para un procedimiento judicial ms
justo y correcto en las causas contra los cristianos:
1. Los cristianos deben ser juzgados por medio de un procedimiento regular ante un
tribunal criminal.
2. nicamente se les puede condenar si hay pruebas de que el acusado ha transgredido
las leyes romanas.
3. El castigo debe ser proporcionado a la naturaleza y calidad de los crmenes.
4. Toda falsa acusacin debe ser castigada con severidad.
Segn Eusebio (Hist. eccl. 4,8,8), el mismo Justino incorpor este documento, en su
texto latino original, a su apologa. Eusebio lo tradujo al griego y lo incluy en su
Historia eclesistica (4,9).
2. La segunda apologa.
Este escrito empieza con la narracin de un incidente reciente. El prefecto de Roma,
Urbico, hizo decapitar a tres cristianos por el nico crimen de haber confesado su fe.
Justino apela directamente a la opinin pblica de Roma, protestando de nuevo contra
estas crueldades sin justificacin posible y refutando varias crticas. Contesta, por
ejemplo, al sarcasmo de los paganos que se preguntaban por qu no permiten los
cristianos el suicidio a fin de poder reunirse ms pronto con su Dios. Dice Justino: "Con
lo que tambin nosotros, de hacer eso, obraramos de modo contrario al designio de
Dios. En cuanto a no negar al ser interrogados, ello se debe a que nosotros no tenemos
conciencia de cometer mal alguno y consideramos, por el contrario, como una impiedad
no ser en todo veraces" (Apol. 2,4). Las persecuciones contra los cristianos se deben a la
instigacin de los demonios, que odian la verdad y la virtud. Estos mismos enemigos
molestaron ya a los justos del Antiguo Testamento y del mundo pagano. Pero no
tendran poder alguno sobre los cristianos si Dios no quisiera conducir a sus seguidores,
a travs de tribulaciones y sufrimientos, a la virtud y al premio; a travs de la muerte y
de la destruccin, a la vida y felicidad eternas. Al mismo tiempo, las persecuciones dan
a los cristianos la oportunidad de demostrar de manera impresionante la superioridad
de su religin sobre el paganismo. Finalmente, pide tambin al emperador que, al
juzgar a los cristianos, se deje guiar solamente por la justicia, la piedad y el amor a
la verdad.

II. El "Dilogo Con Trifn."

El Dilogo con Trifn es la ms antigua apologa cristiana contra los judos que se
conserva. Por desgracia, no poseemos su texto completo. Se han perdido la introduccin
y gran parte del captulo 74. El Dilogo debe de ser posterior a las apologas, porque en
el captulo 120 se hace una referencia a la primera de ellas. Se trata de una disputa de
dos das con un sabio judo, verosmilmente el mismo rabino Tarfn mencionado en la
Mishna. Segn Eusebio (Hist. eccl. 4,18,6), el escenario de estas conversaciones fue
Efeso. San Justino dedic la obra a un tal Marco Pompeyo. El Dilogo es de
considerable extensin, pues consta de 142 captulos. En la introduccin (c.2-8) narra
Justino detenidamente su formacin intelectual y su conversin. La primera parte del
cuerpo principal de la otra (c.9-47) explica el concepto que tienen los cristianos del
Antiguo Testamento. La ley mosaica tuvo validez slo por cierto tiempo. El
cristianismo es la Ley nueva y eterna para toda la humanidad. La segunda parte
(c.48-103) justifica la adoracin de Cristo como Dios. La tercera (c.109-142) prueba
que las naciones que creen en Cristo y siguen su ley representan al nuevo Israel y al
verdadero pueblo escogido de Dios.
El mtodo apologtico del Dialogo difiere del de las apologas, porque se diriga a una
clase totalmente diferente de lectores. En su Dilogo con el judo Tritn, San Justino da
mucha importancia al Antiguo Testamento y cita a los profetas para probar que la
verdad cristiana exista aun antes de Cristo. Un examen cuidadoso de las citas del
Antiguo Testamento nos revela que Justino da preferencia a aquellos pasajes que hablan
del repudio de Israel y de la eleccin de los gentiles. Es evidente que el Dilogo no es,
ni mucho menos, la reproduccin exacta de una discusin real recogida
estenogrficamente. Por otro lado, su forma dialogada tampoco es una mera ficcin
literaria. Seguramente hubo verdaderas conversaciones y disputas que precedieron a la
composicin de la obra. Es posible que estos intercambios se dieran en Efeso durante la
guerra de Bar Kochba, mencionada en los captulos 1 y 9.
III. Obras Perdidas.
A ms de las Aplogas y del Dilogo, Justino compuso otras muchas obras, que se han
perdido. No quedan ms que los ttulos o pequeos fragmentos. El mismo Justino
menciona una de estas obras; San Ireneo da una cita de otra; Eusebio enumera una
larga lista. Autores ms recientes citan todava otras obras. En total conocemos, al
presente, las obras siguientes:
A) Liber contra omnes haereses, mencionado por el mismo Justino (cf. Apol. 1,26).
B) Contra Marcin, utilizado por Ireneo (Adv. haer. 4, 6.2) y mencionado tambin por
Eusebio (Hist. eccl. 4.11,8s).
C) Discurso contra los griegos, en el cual, segn Eusebio (4,18,3), "despus de largos y
extensos argumentos sobre diversas cuestiones de inters para los cristianos y para los
filsofos, San Justino diserta sobre la naturaleza de los demonios."
D) Una Refutacin, otro tratado dirigido a los griegos, segn Eusebio (4,184).

E) Sobre la soberana de Dios, "que compuso no solamente a base de nuestras propias

escrituras, sino tambin de los libros de los griegos" (ibid.)
F) Sobre el alma. Eusebio (4,18,5) describe as su contenido: "Propone varias cuestiones
relativas al problema discutido y trae a colacin las opiniones de los filsofos griegos;
promete refutarlas y dar su propia opinin en otro libro."
G) Salterio.
H) En los Sacra Parallela de San Juan Damasceno se conservan tres fragmentos de
su obra Sobre la resurreccin. Se duda de su autenticidad.
Mientras todos estos escritos se han perdido, los manuscritos contienen cierto nmero
de obras pseudo-justinianas. Es curioso que tres ostenten ttulos semejantes a los de
obras autnticas que se perdieron.
a) La Cohortatio ad Graecos, en forma de discurso, trata de convencer a los griegos
sobre cul es la verdadera religin. Las ideas de los poetas griegos acerca de los dioses
no pueden admitirse; las doctrinas de los filsofos relativas a los problemas religiosos
estn llenas de contradicciones. La verdad se encuentra en Moiss y en los profetas,
que son anteriores a los filsofos griegos. Sin embargo, incluso en los poetas y filsofos
griegos se hallan vestigios del verdadero conocimiento de Dios. Pero lo poco bueno
que hay en ellos lo recibieron de los libros de los judos. El autor de la Cohortatio
difiere notablemente de Justino en su actitud respecto a la filosofa griega. Esta sola
razn bastara para no atribuirla a Justino. Pero es que, adems, el autor de la
Cohortatio tiene un estilo muy superior y vocabulario mucho ms selecto que Justino.
Todo lo cual constituye una prueba suficiente contra la autenticidad del tratado.
Probablemente la Cohortatio data del siglo III; tiene treinta y ocho captulos, y es el ms
largo de los escritos falsamente atribuidos a San Justino.
b) La Oratio ad Graecos es mucho ms breve, pues tiene solamente cinco captulos. De
estilo animado y enrgico, de forma condensada y composicin atrayente, es ms que la
justificacin personal de un griego convertido, ms que una Apologia pro vita sua. El
autor ataca la inmoralidad de los dioses tal como la describen Hornero y Hesodo.
Concluye con una invitacin entusiasta a convertirse al cristianismo. El estilo retrico y
el perfecto conocimiento de la mitologa griega excluyen la paternidad de Justino. La
Oratio es probablemente de la primera mitad del siglo III. Han llegado hasta nosotros
dos recensiones; la ms breve, en griego. De la ms extensa, compilada un tal
Ambrosio, tenemos solamente la versin siraca.
c) De monarchia (seis captulos) es un tratado que prueba el monotesmo con citas de
los ms famosos poetas griegos. La diferencia de estilo prueba que su autor no es
Justino. Adems, la descripcin que nos ofrece Eusebio de la obra autntica De
monarchia no coincide con el contenido de este tratado.
Adems de estos tres escritos, existen otros que los manuscritos atribuyen a Justino.
Cuatro de ellos son de un estilo y doctrina teolgica tan semejantes que deben de ser
obra de un mismo autor, que parece haber vivido hacia el 400 y haber estado
relacionado con Siria. Estos cuatro tratados son:

a) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, obra que contiene ciento sesenta y una

preguntas y respuestas sobre problemas histricos, dogmticos, ticos y exegticos.
b) Quaestiones christianorum ad gentiles. Los cristianos proponen a los paganos cinco
cuestiones teolgicas, a las que stos responden. Pero las respuestas son rechazadas por
estar llenas de contradicciones.
c) Quaestiones graecorum ad christianos. Este tratado contiene quince preguntas de los
paganos y otras tantas respuestas de los cristianos sobre la esencia de Dios, la
resurreccin de los muertos y otros dogmas cristianos.
d) Confutatio dogmatum quorumdam Aristotelicorum, una refutacin en sesenta y cinco
prrafos de las doctrinas de Aristteles sobre Dios y el universo.
Hasta el presente ha sido imposible dar con el verdadero autor de estos escritos. A.
Harnack los atribuy a Diodoro de Tarso. Otros han pensado en Teodoreto de Ciro, a
quien un manuscrito de Constantinopla atribuye el Quaestiones et responsiones ad
orthodoxos. Pero no hay suficiente base en ninguna de las dos atribuciones.
Aparte de estos cuatro, los manuscritos atribuyen a Justino los siguientes opsculos:
a) Expositio fidei seu de Trinitate, una explicacin de la doctrina de la Trinidad. Se ha
probado que el autor de este texto es Teodoreto de Ciro. Esta atribucin la haba
formulado ya Severo de Antioqua en su Contra impium grammaticum (3,1,5).
b) Epistola ad Zenam et Serenum, una gua detallada de la conducta asctica del
cristiano, con instrucciones sobre las virtudes de mansedumbre y serenidad que
recuerdan las doctrinas ticas de la filosofa estoica. P. Batiffol cree que su autor es
Sisinio de Constantinopla y que hay que fecharla hacia el 400.
La Teologa de Justino.
Al analizar la teologa de Justino debe tenerse en cuenta que no poseemos de el una
exposicin completa y exhaustiva de la fe cristiana. No hay que olvidar que sus obras
propiamente teolgicas, como los tratados Sobre la soberana de Dios, De la
resurreccin, Refutacin de todas las herejas y Contra Marcin, se han perdido. Las
Apologas y el Dilogo con Trifn no nos dan un retrato acabado de Justino como
telogo. Las obras antiherticas desaparecidas le brindaban ms la ocasin de abordar
las cuestiones doctrinales, mientras que, al defender la fe contra los infieles, tiene que
hacer hincapi, ante todo, en sus fundamentos racionales. Se esfuerza en sealar los
puntos de contacto y las semejanzas que hay entre las enseanzas de la Iglesia y las de
los poetas y pensadores griegos, a fin de demostrar que el cristianismo es la nica
filosofa segura y provechosa. No es, pues, de extraar que la teologa de Justino acuse
la influencia del platonismo, ya que ste era el sistema filosfico que tena para Justino
el ms alto valor.
1. Concepto de Dios

Ya en el concepto que Justino tiene de Dios aparece su inclinacin hacia la filosofa

platnica. Dios no tiene principio. De donde se sigue la conclusin: Dios es inefable, sin
nombre.
Porque el Padre del universo, ingnito como es, no tiene nombre impuesto, como quiera
que todo aquello que lleva un nombre supone a otro ms antiguo que se lo impuso. Los
de Padre, Dios, Creador, Seor, Dueo, no son propiamente nombres, sino
denominaciones tomadas de sus beneficios y de sus obras... La denominacin "Dios" no
es nombre, sino una concepcin ingnita en la naturaleza humana de una realidad
inexplicable (2,5: BAC 116,226).
El nombre que mejor le cuadra es el de Padre; siendo Creador, es realmente el Padre de
todas las cosas ( , ). Justino niega la omnipresencia
substancial de Dios. Dios Padre vive, segn l, en las regiones situadas encima del
cielo. No puede abandonar su morada, y consiguientemente no puede aparecer en el
mundo:
Nadie, absolutamente, por poca inteligencia que tenga, se atrever a decir que fue el
Creador y Padre del universo quien, dejando todas sus moradas supracelestes, apareci
en una mnima porcin de la tierra (Dil. 60,2: BAC 116,408). Porque el Padre inefable
y Seor de todas las cosas ni llega a ninguna parte, ni se pasea, ni duerme, ni se levanta,
sino que permanece siempre en su propia regin dondequiera que sta se halle ,
mirando con penetrante mirada, oyendo agudamente, pero no con ojos ni orejas, sino
por una potencia inefable. Y todo lo vigila y todo lo conoce, y nadie de nosotros le est
oculto, sin que tenga que moverse El, que no cabe en un lugar ni en el mundo entero y
era antes de que el mundo existiera. Cmo, pues, pudo ste hablar a nadie y aparecerse
a nadie ni circunscribirse a una porcin mnima de tierra, cuando no pudo el pueblo
resistir la gloria de su enviado en el Sina? (Dil. 127,2-3: BAC 116, 524.525).
Mas como Dios es trascendente y est por encima de todo ser humano, es necesario
salvar el abismo que media entre Dios y el hombre. Esto fue obra del Logos. El es el
mediador entre Dios Padre y el mundo. Dios no se comunica al mundo ms que a travs
del Logos y no se revela al mundo ms que por medio de El. El Logos es, pues, el gua
que conduce a Dios y el maestro del hombre. En un principio, el Logos moraba en
Dios como una potencia. Pero poco antes de la creacin del mundo eman y procedi
de El, y el mundo fue creado por el Logos. En su Dilogo, Justino se vale de dos
imgenes para explicar la generacin del Logos.
Algo semejante vemos tambin en un fuego que se enciende de otro, sin que se
disminuya aquel del que se tom la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego
encendido tambin aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquel de donde se
encendi (Dil. 61,2: BAC 116,410).
Una obra procede del hombre sin que disminuya la substancia de ste. As hay que
entender tambin la generacin del Logos, la Palabra divina, como una procesin en el
interior de Dios.
Justino parece inclinarse al subordinacionismo por lo que respecta a las relaciones entre
el Padre y el Logos. Prueba clara de ello la tenemos en la Apologa 2,6:

Su Hijo, aquel que slo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que est con El antes de
las criaturas y es engendrado cuando al principio cre y orden por su medio todas
las cosas, se llama Cristo por su uncin y por haber Dios ordenado por su medio
todas las cosas (BAC 116,266).
Consecuentemente, Justino supone, al parecer, que el Verbo se hizo externamente
independiente slo con el fin de crear y gobernar el mundo. Su funcin personal le dio
su existencia personal. Vino a ser persona divina, pero subordinada al Padre (cf. Dil.
61).
La doctrina ms importante de Justino es la doctrina del Logos; forma una especie de
nexo entre la filosofa pagana y el cristianismo. Justino ensea, en efecto, que, si bien el
Logos divino no apareci en su plenitud ms que en Cristo, una "semilla del Logos"
estaba ya esparcida por toda la humanidad mucho antes de Cristo. Porque cada ser
humano posee en su razn una semilla del Logos. As, no slo los profetas del Antiguo
Testamento, sino tambin los mismos filsofos paganos llevaban en sus almas una
semilla del Logos en proceso de germinar. Justino cita los ejemplos de Herclito,
Scrates y el filsofo estoico Musonio, que vivieron segn las normas del Logos, el
Verbo divino. Estos pensadores, de hecho, fueron verdaderos cristianos:
Nosotros hemos recibido la enseanza de que Cristo es el primognito de Dios, y
anteriormente hemos indicado que El es el Verbo, de que todo el gnero humano ha
participado. Y as, quienes vivieron conforme el Verbo, son cristianos, aun cuando
fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito y
otros semejantes (Apol. I 46,2-3: BAC 116,232-33).
Por eso no puede haber oposicin entre cristianismo y filosofa, porque:
Ahora bien, cuanto de bueno est dicho en todos ellos nos pertenece a nosotros los
cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de Dios, el Verbo, que procede
del mismo Dios ingnito e inefable; pues El, por amor nuestro, se hizo hombre para ser
participe de nuestros sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos slo
oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingnita.
Una cosa es, en efecto, el germen e imitacin de algo que se da conforme a la
capacidad, y otra aquello mismo cuya participacin e imitacin se da, segn la gracia
que de aqul tambin procede (Apol. II 13,4-6: BAC 116,277). Porque cuanto de bueno
dijeron y hallaron jams filsofos y legisladores, fue por ellos elaborado, segn la parte
de Verbo que les cupo, por la investigacin e intuicin; mas como no conocieron al
Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros. Y
los que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas, investigar y
demostrar las cosas por razn, fueron llevados a los tribunales como impos y amigos de
novedades. Y el que ms empeo puso en ello, Scrates, fue acusado de los mismos
crmenes que nosotros, pues decan que introduca nuevos demonios y que no reconoca
a los que la ciudad tena por dioses... Que fue justamente lo que nuestro Cristo hizo por
su propia virtud. Porque a Scrates nadie le crey hasta dar su vida por esta doctrina,
pero s a Cristo que en parte fue conocido por Scrates porque El era y es el
Verbo que est en todo ser humano (Apol. II 10,2-8: BAC 116,272-273).
Justino da as una prueba metafsica de la existencia de los Cementos de verdad en la
filosofa pagana. Aduce, adems, una prueba histrica. Los filsofos paganos dijeron

muchas verdades, porque se las apropiaron de la literatura de los judos, del Antiguo
Testamento:
Pues es de saber que Moiss es ms antiguo que todos los escritores griegos. Y, en
general, cuanto filsofos y poetas dijeron acerca de la inmortalidad del alma y de la
contemplacin de las cosas celestes, de los profetas tomaron ocasin no slo para
poderlo entender, sino tambin para expresarlo. De ah que parezca haber en todos
unos grmenes de verdad (Apol. I 44.8-10: BAC 116,230).
Mas solamente los cristianos poseen la verdad entera, porque Cristo se les apareci
como la Verdad en persona.
2. Mara y Eva.
Justino es el primer autor cristiano que presenta el paralelismo paulino Cristo-Adn
aade como contrapartida el del Mara-Eva. Dice en su Dilogo (100):
Cristo naci de la Virgen como hombre, a fin de que por el mismo camino que tuvo
principio la desobediencia de la serpiente, por se tambin fuera destruida. Porque Eva,
cuando an era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la
serpiente, dio a luz la desobediencia y la muerte; mas la virgen Mara concibi fe y
alegra cuando el ngel Gabriel le dio la buena noticia de que el Espritu del Seor
vendra sobre ella y la fuerza del Altsimo la sombreara, por lo cual lo nacido en ella,
santo, sera Hijo de Dios; a lo que respondi ella: "Hgase en m segn tu palabra." Y de
la virgen naci Jess, al que hemos demostrado se refieren tantas Escrituras, por quien
Dios destruye la serpiente y a los ngeles y hombres que a ella se asemejan (100,4,6:
BAC 116,478-479).
3. ngeles y demonios.
Justino es uno de los primeros testigos del culto de los ngeles: "Al ejrcito de los otros
ngeles buenos que le siguen y le son semejantes y al espritu profetice le damos culto y
adorarnos" (Apol. I 6).
Desde el cielo cuidan de todos los seres humanos: "Entreg la providencia de los
hombres, as como de las cosas bajo el cielo, a los ngeles que para esto seal" (Apol.
II 5).
Justino atribuye a los ngeles, a pesar de su naturaleza espiritual, un cuerpo semejante al
cuerpo humano: "Como para nosotros es patente, se alimentan en el cielo (los ngeles),
siquiera no tomen los mismos manjares que usamos los hombres (del man, en efecto,
de que vuestros padres se alimentaron en el desierto dice la Escritura que comieron pan
de ngeles)" (Dil. 57).
La manera que tiene San Justino de concebir la cada de los ngeles demuestra que les
atribuye un cuerpo. El pecado de los ngeles consisti en relaciones sexuales con
mujeres humanas: "Los ngeles, traspasando este orden, se dejaron vencer por su
amor a las mujeres y engendraron hijos, que son los llamados demonios" (Apol. II 5).

El castigo de los demonios en el fuego eterno no empezar hasta la segunda venida de

Cristo (Apol. I 28). Por eso pueden ahora extraviar y seducir al hombre. Desde que vino
Cristo, todo el esfuerzo de los demonios consiste en impedir la conversin del ser
humano a Dios y al Lgos (Apol. I 26.54.57.62). La prueba est en los herejes, que son
instrumentos de los demonios, porque ensean un Dios distinto del Padre y del Hijo.
Los demonios fueron los que cegaron e indujeron a los judos a infligir todos esos
sufrimientos al Logos que apareci en Jess. Pero, sabiendo que Cristo reclutara la
mayora de sus seguidores de entre los paganos, puso el demonio particular empeo en
que fracasara con ellos. Desde este punto de vista es interesante lo que dice Justino del
efecto del nombre de Jess sobre los demonios:
Porque llamamos ayudador y Redentor nuestro a Aqul, la fuerza de cuyo nombre hace
estremecer a los mismos demonios, los cuales se someten hoy mismo conjurados en el
nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, procurador que fue de Judea. De
suerte que por ah se hace patente a todos que su Padre le dio tal poder, que a su nombre
y a la dispensacin de su pasin se someten los mismos demonios (Dil. 30,3: BAC
116,350).
4. Pecado original y deificacin.
Justino est convencido de que todo ser humano es capaz de deificacin. Ese era el
caso, por lo menos, al principio de la creacin. Pero nuestros primeros padres pecaron y
atrajeron la muerte sobre s mismos. Mas ahora el hombre ha vuelto a recobrar el poder
de hacerse Dios:
Habiendo sido creados impasibles e inmortales, como Dios, con tal de guardar sus
mandamientos, y habindoles El concedido ser llamados hijos de Dios, son ellos los
que, por hacerse semejantes a Adn y Eva, se procuran a s mismos la muerte. Sea la
interpretacin del salmo (81) la que vosotros queris; aun as queda demostrado que a
los seres humanos se les concede llegar a ser dioses y que pueden convertirse en hijos
del Altsimo y culpa suya es si, como Adn y Eva, son juzgados y condenados (Dil.
124,4: BAC 116,520).
5. Bautismo y Eucarista.
Tiene un valor especial la descripcin de la liturgia del bautismo y de la eucarista
que nos da Justino al final de su primera apologa. A propsito del bautismo observa:
Vamos a explicar ahora de qu modo, despus de ser renovados por Jesucristo, nos
hemos consagrado a Dios, no sea que, omitiendo este punto, demos la impresin de
proceder en algo maliciosamente en nuestra exposicin. Cuantos se convencen y tienen
fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros enseamos y decimos y prometen
vivir conforme a ellas, se les instruye ante todo para que oren y pidan, con ayunos,
perdn a Dios de sus pecados, anteriormente cometidos, y nosotros oramos y
ayunamos juntamente con ellos. Luego, los conducimos a sitio donde hay agua, y por el
mismo modo de regeneracin con que nosotros fuimos tambin regenerados, son
regenerados ellos, pues entonces toman en el agua el bao en el nombre de Dios, Padre
y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu Santo... La
razn que para esto aprendimos de los Apstoles es sta: Puesto que de nuestro primer
nacimiento no tuvimos conciencia, engendrados que fuimos por necesidad de un germen

hmedo por la mutua unin de nuestros padres y nos criamos en costumbres malas y en
conducta perversa; ahora, para que no sigamos siendo hijos de la necesidad y de la
ignorancia, sino de la libertad y del conocimiento, y alcancemos juntamente perdn de
nuestros anteriores pecados, se pronuncia en el agua sobre el que ha determinado
regenerarse y se arrepiente de sus pecados el nombre de Dios, Padre y Soberano del
universo, y este solo nombre aplica a Dios el que conduce al bao a quien ha de ser
lavado. Porque nadie es capaz de poner nombre al Dios inefable; y si alguno se atreviera
a decir que ese nombre existe, sufrira la ms imprudente locura. Este bao se llama
iluminacin, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas cosas. Y el
iluminado se lava tambin en el nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Poncio
Pilato, y en el nombre del Espritu Santo, que por los profetas nos anunci de antemano
todo lo referente a Jess (Apol. I 61.1-3.7-13: BAC 116, 250-251).
En la Apologa de San Justino se describe dos veces la liturgia eucarstica. En la
primera (c.65) se trata de la liturgia eucarstica de los recin bautizados. En la segunda
(c.67) se describe detalladamente la celebracin eucarstica de todos los domingos. Los
domingos la liturgia empezaba con una lectura tomada de los evangelios cannicos, a
los que se llama aqu explcitamente "Memorias de los Apstoles," o de los libros de los
profetas. Segua luego un sermn con una aplicacin moral de las lecturas.
Seguidamente la comunidad rogaba por los cristianos y por todos los seres humanos del
mundo entero. Al terminar estas plegarias, todos los asistentes se daban el sculo de
paz. Segua luego la presentacin del pan, del vino y del agua al presidente, el cual
recitaba sobre ellas la oracin consecratoria. Los diconos distribuan los dones
consagrados a todos los presentes y los llevaban a los ausentes. Justino aade
expresamente que estos dones no son pan y bebida comunes, sino la carne y la sangre
de Jess encarnado. Para probarlo cita las palabras de la institucin. Pertenece al
celebrante que preside el formular la oracin eucarstica; sin embargo, observa Justino,
el alimento eucarstico es consagrado por una oracin que contiene las mismas
palabras de Cristo. Esto hace suponer que no solamente las mismas palabras de la
institucin, sino todo el relato de la institucin formaba parte fija de la oracin
consagratoria. Se puede hablar, pues, de un tipo semifijo de liturgia, porque contena
elementos regulares y, al mismo tiempo, dejaba un margen suficientemente amplio a la
inspiracin personal del sacerdote consagrante. Es interesante notar que en la
descripcin del rito eucarstico que sigue inmediatamente a la recepcin del sacramento
del bautismo Justino no menciona la lectura de la Escritura ni el sermn del presidente.
Seguramente se omitiran por razn de la ceremonia bautismal que haba precedido. La
descripcin de la misa para los recin bautizados es como sigue:
Por nuestra parte, nosotros, despus de as lavado el que ha credo y se ha adherido a
nosotros, le llevamos a los que se llaman hermanos, all donde estn reunidos, con el fin
de elevar fervorosamente oraciones en comn por nosotros mismos, por el que acaba de
ser iluminado y por todos los otros esparcidos por todo el mundo, suplicando se nos
conceda, ya que hemos conocido la verdad, ser hallados por nuestras obras hombres de
buena conducta y guardadores de lo que se nos ha mandado, y consigamos as la
salvacin eterna. Terminadas las oraciones, nos damos mutuamente el beso de paz.
Luego, al que preside a los hermanos se le ofrece pan y un vaso de agua y vino, y
tomndolos l tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo
y por el Espritu Santo, y pronuncia una larga accin de gracias, por habernos concedido
esos dones que de El nos vienen. Y cuando el presidente ha terminado las oraciones y la
accin de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amn. "Amn," en hebreo,

quiere decir "as sea." Y una vez que el presidente ha dado gracias y aclamado todo el
pueblo, los que entre nosotros se llaman "ministros" o diconos dan a cada uno de los
asistentes parte del pan y del vino y del agua sobre que se dijo la accin de gracias y lo
llevan a los ausentes. Y este alimento se llama entre nosotros "Eucarista," de la que a
nadie es lcito participar, sino al que cree ser verdaderas nuestras enseanzas y se ha
lavado en el bao que da la remisin de los pecados y la regeneracin, y. vive conforme
a lo que Cristo nos ense. Porque no tomamos estas cosas como pan comn ni bebida
ordinaria, sino que, a la manera que Jesucristo, nuestro Salvador, hecho carne por
virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvacin, as se nos ha
enseado que por virtud de la oracin al Verbo que de Dios procede, el alimento sobre
que fue dicha la accin de gracias alimento de que, por transformacin, se nutren
nuestra sangre y nuestras carnes es la carne y la sangre de aquel mismo Jess
encarnado. Y es as que los Apstoles en los Recuerdos, por ellos escritos, que se
llaman Evangelios, nos transmitieron que as les fue a ellos mandado, cuando Jess,
tomando el pan y dando gracias, dijo: "Haced esto en memoria ma, ste es mi cuerpo."
E igualmente, tomando el cliz y dando gracias, dijo: "Esta es mi sangre," y que slo a
ellos les dio parte (Apol. I 65-66: BAC 116,256-257).
En el captulo 67, Justino describe la misa de los domingos ordinarios. Dice que este
da fue elegido para la celebracin de la reunin litrgica de la comunidad cristiana
porque ese da Dios cre el mundo y Cristo resucit de entre los muertos:
El da que se llama del sol se celebra una reunin de todos los que habitan en las
ciudades o en los campos, y all se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos
de los Apstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el
presidente, de palabra, hace una exhortacin e invitacin a que imitemos estos bellos
ejemplos. Seguidamente nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y,
stas terminadas, como va dijimos, se ofrecen pan y vino y agua, y el presidente, segn
sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias, y todo el
pueblo exclama diciendo "amn." Ahora viene la distribucin y participacin, que se
hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la accin de gracias y su envo por
medio de los diconos a los ausentes. Los que tienen y quieren, cada uno segn su libre
determinacin, dan lo que bien les parece, y lo recolectado se entrega al presidente y l
ayuda con ello a hurfanos y viudas, a los que por enfermedad o por otra causa estn
necesitados, a los que estn en las crceles, a los forasteros de paso, y, en una palabra, l
se constituye provisor de cuantos se hallan en necesidad. Y celebramos esta reunin
general el da del sol, por ser el da primero, en que Dios, transformando las tinieblas y
la materia, hizo el mundo, y el da tambin en que Jesucristo, nuestro Salvador,
resucit de entre los muertos (BAC 116,258-9).
Ha habido una acalorada discusin, que todava sigue, sobre si Justino consider la
Eucarista como sacrificio. El pasaje decisivo en esta cuestin se halla en el Dilogo
con Trifn (c.41):
"No est mi complacencia en vosotros dice el Seor , y vuestros sacrificios no los
quiero recibir de vuestras manos. Porque, desde donde nace el sol hasta donde se pone,
mi nombre es glorificado entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi nombre
incienso y sacrificio puro. Porque grande es mi nombre en las naciones dice el Seor
, y vosotros lo profanis." Ya entonces, anticipadamente, habla de los sacrificios que
nosotros le ofrecemos en todo lugar, es decir, del pan de la Eucarista y lo mismo del

cliz de la Eucarista, a par que dice que nosotros glorificamos su nombre y vosotros lo
profanis (BAC 116,370).
No cabe duda que aqu Justino identifica claramente la Eucarista con el sacrificio
profetizado por Malaquas. Existen, no obstante, otros pasajes en los que Justino
parece resaltar todo sacrificio. Por ejemplo, dice en el Dilogo (117,2):
Ahora bien, que las oraciones y acciones de gracias hechas por las personas dignas son
los nicos sacrificios perfectos y agradables a Dios, yo mismo os lo concedo (BAC
116,505).
En el captulo 13 de la primera Apologa emite una opinin anloga:
Porque el solo honor digno de El que hemos aprendido es no el consumir por el fuego lo
que por El fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerle para nosotros mismos y para
los necesitados, y mostrndonos a El agradecidos, enviarle por nuestra palabra
preces e himnos por habernos creado (BAC 116,193-194).
De estas observaciones se ha sacado la conclusin de que Justino rechaza todo sacrificio
y aprueba slo el de la oracin, especialmente de la oracin eucarstica. Pero esta
interpretacin no hace justicia a su pensamiento. No se puede entender su concepto de
sacrificio sin tener en cuenta su doctrina del Logos. Lo que Justino rechaza es el
sacrificio material de cosas creadas tal como lo practicaban los judos y los paganos.
Con su concepto de sacrificio trata de salvar la distancia que hay entre la filosofa
pagana y el cristianismo, exactamente igual que se sirve del concepto del Logos con el
mismo fin. Su ideal es la , la oblatio rationabilis, el sacrificio espiritual,
nica forma de veneracin digna de Dios, segn los filsofos griegos. En este caso
como en el del Logos, el cristianismo representa la realizacin de un ideal filosfico
porque est en posesin de un sacrificio espiritual. Justino concuerda, pues, tanto con
los filsofos paganos como con los profetas del Antiguo Testamento cuando afirma que
los sacrificios externos tienen que ser suprimidos. En adelante los sacrificios materiales
sangrientos no han lugar. La Eucarista es el sacrificio espiritual por tanto tiempo
deseado, la , porque el mismo Logos, Jesucristo, es aqu la vctima. La
identificacin de la con la Eucarista fue en extremo feliz. Al incorporar
esta idea a la doctrina cristiana, haca suyas el cristianismo las realizaciones ms
elevadas de la filosofa griega, al mismo tiempo que se subrayaba el carcter nuevo y
nico del culto cristiano. Pudo as mantener un sacrificio objetivo y al mismo tiempo
dar toda la importancia al carcter espiritual del culto cristiano, que le confiere su
superioridad sobre todos los sacrificios paganos o judos. As, pues, el trmino oblatio
rationabilis del canon de la misa romana expresa mejor que ninguna otra el concepto de
sacrificio de San Justino.
6. Ideas escatolgicas.
En cuanto a su doctrina escatolgica, Justino comparte las ideas quiliastas sobre el
milenio: "Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no
slo admitimos la futura resurreccin de la carne, sino tambin mil aos en Jerusaln,
reconstruida, hermoseada y dilatada" (Dilogo 80). Sin embargo, se ve obligado a
admitir que no todos los cristianos comparten las mismas ideas: "Tambin te he
indicado que hay muchos cristianos de la pura y piadosa sentencia, que no admiten esas

ideas" (ibid.). Segn Justino, las almas de los difuntos deben ir primero al Hades, donde
permanecen hasta el fin del mundo. Se exceptan solamente los mrtires. Sus almas son
recibidas inmediatamente en el cielo. Pero incluso en el Hades las almas buenas estn
separadas de las malas. Las almas buenas se regocijan esperando su salvacin eterna,
mientras que las malas son desgraciadas por causa de su inminente castigo (Dilogo
5,80).
Taciano, El Sirio.
Taciano naci en Siria de una familia pagana. Como indicamos arriba, fue discpulo de
Justino. Tiene de comn con su maestro el que, despus de mucho vagar y discutir,
encontr que la doctrina cristiana era la nica filosofa verdadera. Sobre los motivos
de su conversin l mismo nos da la siguiente informacin:
Habiendo, pues, visto todo eso, despus, adems que me hube iniciado en los misterios
y examinado las religiones de todos los hombres, instituidas por afeminados eunucos,
hallando que entre los romanos el que ellos llaman Jpiter Laciar se complace en
sacrificios humanos y en sangre de los ejecutados; que Diana, no lejos de la gran
ciudad, exiga la misma clase de sacrificios: en fin, que en una parte un demon y en otra
otro se entregaban a perpetrar iniquidades por el estilo; entrando en m mismo, empec
a preguntarme de qu modo me sera posible encontrar la verdad. En medio de mis
graves reflexiones, vinieron casualmente a mis manos unas escrituras brbaras, ms
antiguas que las doctrinas de los griegos y, si a los errores de stos se mira, realmente
divinas. Y hube de creerlas por la sencillez de su diccin, por la naturalidad de los que
hablan, por la fcil comprensin de la creacin del universo, por la previsin de lo
futuro, por la excelencia de los preceptos y por la unicidad de mando en el
universo. Y enseada mi alma por Dios mismo, comprend que la doctrina helnica me
llevaba a la condenacin; la brbara, en cambio, me libraba de la esclavitud del mundo
y me apartaba de muchos seores y de tiranos infinitos. Ella nos da no lo que no
habamos recibido, sino lo que, una vez recibido, el error nos impeda poseer (Discurso
29: BAC 116.612-613).
La conversin de Taciano ocurri, a lo que parece, en Roma. All acudi a la escuela de
Justino. A pesar de que Justino fue maestro de Taciano, se advierten vivos contrastes
entre ambos al comparar sus escritos. Esto se echa de ver, sobre todo, en la manera
particular de cada uno de valorar la cultura y la filosofa no cristianas. Porque, mientras
Justino trata de encontrar en los escritos de los pensadores griegos al menos ciertos
elementos de verdad, Taciano propugna por principio el repudio total de la filosofa
griega. En su defensa del cristianismo, Justino dio muestras de gran respeto por la
filosofa cristiana. Taciano, en cambio, manifiesta un odio decidido contra todo lo que
pertenece a la civilizacin griega, a su arte, ciencia y lengua. Su temperamento era tan
dado a extremos, que, a su juicio, el cristianismo no haba procedido an con suficiente
energa a rechazar la educacin y la cultura contemporneas. A su vuelta al Oriente,
hacia el ao 172, fund la secta de los encratitas, es decir, de los abstinentes, que
pertenece al grupo de los gnsticos cristianos. Esta hereja rechazaba el matrimonio
como adulterio, condenaba el uso de carnes en todas sus formas y lleg a sustituir el
agua por el vino en la Eucarista. Por eso a sus secuaces se les llamaba aquarii. No
sabemos nada sobre la muerte de Taciano.
Escritos de Taciano.

1. El "Discurso contra los griegos."

Solamente se conservan dos obras, de Taciano, el Discurso contra los griegos y el
Diatessaron. Son an objeto de controversia la fecha de composicin del Discurso
contra los griegos y la finalidad del mismo. Probablemente lo escribi despus de la
muerte de Justino y, segn parece, fuera de Roma. Sigue en duda si lo compuso antes o
despus de su apostasa. Algunos sabios opinan que el discurso no es una apologa
destinada a defender el cristianismo ni a justificar la conversin del autor, sino un
discurso inaugural cuyo fin es invitar a los oyentes a frecuentar su escuela. Pero, aun
suponiendo que lo hubiera pronunciado en la inauguracin de un curso, no cabe duda
que desde un principio se le consider como un discurso destinado al pblico. Hay que
admitir, sin embargo, que el discurso no es tanto una apologa del cristianismo como un
tratado polmico, vehemente y sin mesura, que rechaza y desprecia toda la cultura
griega. La filosofa, la religin y las realizaciones de los griegos son para l necias,
engaosas, inmorales y sin ningn valor. Taciano llega incluso a decir que todo lo que la
civilizacin griega tiene de bueno lo ha tomado de los brbaros. Pero las ms de las
veces no vale nada o incita a la inmoralidad; as, por ejemplo, su poesa, filosofa y
retrica.
La parte principal de la obra comprende cuatro secciones:
I. La primera seccin (c.4,3-7,6) contiene una cosmologa cristiana.
1. El autor define primero el concepto cristiano de Dios (c.4,3-5).
2. Trata luego de la relacin entre el Logos y el Padre, la formacin de la materia y la
creacin del mundo (c.5).
3. Sigue una descripcin de la creacin del hombre, de la resurreccin y del juicio
universal (c.6-7,1).
4. Taciano termina esta seccin (c.7,2-8) tratando de la creacin de los ngeles, de la
libertad de la voluntad, de la cada de los ngeles, del pecado de Adn y Eva, de los
ngeles malos y de los demonios. Este ltimo tema lleva a la seccin siguiente.
II. La seccin segunda es una demonologa cristiana (c.8-20).
1. La astrologa es invencin de los demonios. El ser humano abus de la libertad de
su albedro, convirtindose en esclavo del demonio. Pero existe una posibilidad de
librarse de esta esclavitud renunciando totalmente a las cosas mundanas (c.8-11).
2. Para adquirir la fuerza necesaria para esta renuncia y escapar as al poder de los
demonios, debemos unir nuestra alma con el pneuma, el espritu celestial. En un
principio este pneuma viva en el interior del ser humano, pero fue expulsado por el
pecado, que es obra de los demonios (c.12-15,1)
3. Los demonios son imgenes de la materia y de la iniquidad; son incapaces de hacer
penitencia. Los seres humanos, en cambio, son imgenes de Dios y pueden conseguir la
inmortalidad mediante la propia mortificacin (c.15. 2-16,6).

4. La persona humana no debe tenerle miedo a la muerte, pues debe rechazar toda
materia si quiere alcanzar la inmortalidad (c.16, 7,20).
III. La civilizacin griega a la luz de la actitud cristiana ante la vida forma el contenido
de la seccin tercera (c.21-30).
1. La necedad de toda teologa griega forma violento contraste con la sublimidad del
misterio de la encamacin (c.21).
2. Los teatros griegos son escuelas de vicio. La arena se asemeja a un matadero. La
danza, la msica y la poesa son pecaminosas y de ningn valor (c.22-24).
3. La filosofa y el derecho griegos son contradictorios y engaosos (c.25-28).
4. La religin cristiana brilla con resplandor ms vivo sobre este fondo oscuro de la
civilizacin griega (c.29-30).
IV. Edad y valor moral del cristiano (c.31-41).
1. La religin cristiana es ms antigua que todas las dems, porque Moiss vivi antes
que Homero, mucho antes que los legisladores de Grecia e incluso antes que los siete
sabios (c.31,1-6,36-41).
2. La filosofa cristiana y la conducta de los cristianos estn libres de toda envidia y
mala voluntad, y, por lo mismo, difieren de la sabidura de los escritores griegos. Las
acusaciones de inmoralidad y canibalismo lanzadas falsamente contra los cristianos
revierten sobre sus autores, los adoradores de los dioses griegos, porque tales crmenes
son frecuentes y bien conocidos en el culto de los griegos. No se puede manchar la
moralidad y pureza de los cristianos con tales calumnias (c.31,7-35).
Al final, Taciano se ofrece a responder a todas las crticas que se le hagan: "Tales son las
cosas, oh helenos!, que para vosotros he compuesto yo, Taciano, que profeso la
filosofa brbara, nacido en tierra de asirios, formado primero en vuestra cultura y luego
en las doctrinas que ahora anuncio como predicador. Ahora bien, conociendo ya quin
es Dios y su creacin, me presento a vosotros dispuesto al examen de mis enseanzas,
advirtiendo que jams he de renegar de mi conducta segn Dios" (c.42: BAC
116,628).
2. El "Diatessaron."
La obra ms importante de Taciano en su Diatessaron. Es, en realidad, una
concordancia de los evangelios. Taciano lo llam "(sacado) de los cuatro," porque
dispone textos tomados de los cuatro evangelios en forma de una historia evanglica
continua. Durante mucho tiempo este libro se vino usando en la liturgia de la Iglesia
siraca, hasta que fue reemplazado por los cuatro evangelios cannicos hacia el siglo V.
Taciano compuso probablemente el Diatessaron despus de su regreso al Oriente. El
original se ha perdido y se duda si lo compuso en griego o en siraco. Hay razones para
creer que lo hizo en griego y que ms tarde lo tradujo al siraco. Unos arquelogos
americanos descubrieron recientemente un fragmento del texto griego. Es un fragmento
de catorce lneas, hallado en Dura Europos, en Siria, el ao 1934, durante las

excavaciones realizadas por la John Hopkins University. Es ciertamente anterior al ao

254. Un texto griego tan antiguo parece favorecer el origen griego del Diatessaron. Se
puede reconstruir todo el texto a base de las traducciones que se conservan. Las hay en
rabe, latn y holands de la Edad Media. Adems, entre los aos 360 y 370, Efrn Siro
compuso un comentario del Diatessaron; aunque se perdi el original siraco de este
comentario, poseemos una traduccin armenia del siglo VI. Todas estas versiones hacen
pensar que el Diatessaron ejerci notable influjo en el texto evanglico de toda la
Iglesia. La traduccin latina se hizo en fecha muy temprana y representa el primer
intento de evangelio en lengua latina.
Todos los dems escritos de Taciano se han perdido. Tres de ellos los menciona el
mismo autor en su Apologa. El captulo 15 de esta obra da a entender que Taciano
haba escrito anteriormente un tratado Sobre los animales ( o). En el captulo 16
dice l mismo que en otra ocasin haba compuesto un trabajo Sobre los demonios. En
el captulo 14 promete escribir un libro Contra los que han tratado de cosas divinas.
Clemente de Alejandra cita (Stromata 3,81-lss) un pasaje del tratado de Taciano Sobre
la perfeccin segn los preceptos del Salvador. Rhodon refiere (Eusebio, Hist. eccl.
5,13,8) que su maestro Taciano "haba preparado un libro Sobre los problemas, en el que
intent explicar lo que estaba oscuro y oculto en las Escrituras sagradas." Eusebio
afirma, adems, que Taciano ese atreve a cambiar algunas palabras del Apstol (Pablo),
como corrigiendo su estilo" (Hist. eccl. 4,29,6).
Milciades.
El retrico Milcades naci en el Asia Menor. Fue contemporneo de Taciano y,
probablemente, al igual que l, discpulo de Justino. Desgraciadamente, todos sus
escritos se han perdido. Tertuliano (Adv. Valent. 5) e Hiplito (Eusebio, Hist. eccl.
5,28,4) atestiguan que defendi el cristianismo contra los paganos y herejes. Segn
Eusebio (Hist. eccl. 5,17,5), escribi una Apologa de la filosofa cristiana dirigida a los
"prncipes temporales." Estos "prncipes" eran probablemente Marco Aurelio (161-180)
y su colega Lucio Vero (161-169). Sus otras dos obras: Contra los griegos, en dos
libros, y Contra los judos, tambin en dos libros, eran igualmente de carcter
apologtico. El tratado que escribi contra los montaistas versaba sobre la cuestin
Que un profeta no debera hablar en xtasis y defenda que los profetas montaistas
eran seudoprofetas. Milcades escribi tambin otro tratado antihertico contra los
gnsticos valentinianos.
Apolinar de Hierpolis.
Claudio Apolinar era obispo de Hierpolis, la ciudad de Papas, en tiempo de Marco
Aurelio (161-180). Eusebio refiere de l (Hist. eccl. 4,27):
"De los escritos de Apolinar, muchos en nmero y larga mente difundidos, han llegado
hasta nosotros los siguientes: un discurso al citado emperador (Marco Aurelio), cinco
libros Contra los griegos ( ), dos libros Sobre la verdad ( ),
dos libros Contra los judos ( ). y luego los tratados que escribi contra la
hereja de los frigios (montaistas), que haban empezado poco antes a propagar sus
innovaciones y estaban, como quien dice, empezando a brotar, mientras Montano con
sus seudo-profecas estaba dando los primeros pasos en el error.

No se ha conservado ninguno de los libros que menciona Eusebio. Otro tanto ocurre con
otro escrito de Apolinar, no mencionado por Eusebio, pero conocido por el autor del
Chronicon Paschale. Su titulo era Sobre la Pascua ( ). Las dos citas que
trae el autor del Chronicon dan a entender que Apolinar estaba en contra del uso
cuartodecmano de la Pascua.
Atengoras de Atenas.
Atengoras fue contemporneo de Taciano, pero difiere tanto de ste como de Justino.
Tena sobre la filosofa y cultura griegas una opinin mucho ms moderada que la de
Taciano. Por otro lado, muestra una habilidad mucho mayor que Justino en el lenguaje,
en el estilo, en la manera de ordenar el material. Es, a la verdad, el ms elocuente de los
apologistas cristianos primitivos. Le gusta dar citas de poetas y filsofos y usa
expresiones y frases filosficas. Su estilo y su ritmo revelan al autor que ha seguido
cursos de retrica y que trata de imitar a los escritores ticos. No sabemos casi nada de
su vida, pues en toda la literatura cristiana antigua slo se le menciona una vez
(METODIO, De resurrectione 1,36,6-37,1). Th. Zahn lo identifica con el Atengoras a
quien, al decir de Focio (Bibl. Cod. 154ss), dedic su obra Sobre las expresiones
difciles de Platn, el platnico Boetos. En el ttulo de su Splica en favor de los
cristianos se le llama "filsofo cristiano de Atenas." Adems de esta obra, compuso el
tratado Sobre la resurreccin de los muertos.
Escritos.
1. Splica en favor de los cristianos
La Splica en favor de los cristianos ( ) fue escrita hacia
el ao 177 y estaba dirigida a los emperadores Marco Aurelio Antonino y Lucio Aurelio
Cmodo. Este ltimo era hijo de Marco Aurelio y recibi el ttulo imperial el ao 176.
La Splica est redactada en un tono moderado y hay orden en la composicin. La
introduccin (c.1-3) contiene la dedicatoria y expresa su propsito con toda claridad:
"Por nuestro discurso habis de comprender que sufrimos sin causa y contra toda ley y
razn, y os suplicamos que tambin sobre nosotros pongis alguna atencin, para que
cese, en fin, el degello a que nos someten los calumniadores." Luego Atengoras refuta
(c.4-36) las tres acusaciones que hacan los paganos a los cristianos: atesmo,
canibalismo e incesto edipeo.
1. Los cristianos no son ateos. Aunque no crean en los dioses, creen en Dios. Son
monotestas. Tendencias monotestas se pueden descubrir incluso en algunos de los
poetas y filsofos paganos; sin embargo, nadie pens jams en acusarlos de atesmo, a
pesar de que no eran capaces de probar sus ideas con pruebas slidas. Los cristianos, en
cambio, recibieron sobre este punto una revelacin de Dios por medio de sus
profetas, que estaban inspirados por el Espritu Santo. Adems, pueden probar su fe
con argumentos racionales. El concepto cristiano de Dios es mucho ms puro y
perfecto que el de todos los filsofos. Y esto lo demuestran los cristianos no solamente
con palabra, sino con obras: "Quines (de los filsofos paganos) tienen almas tan
purificadas, que en lugar de odiar a sus enemigos los aman, en lugar de maldecir a quien
los maldijo primero cosa naturalsima los bendigan, y nieguen por los que atenan
contra la propia vida?... Entre nosotros, empero, fcil es hallar a gentes sencillas,
artesanos y vejezuelas, que si de palabra no son capaces de poner de manifiesto la

utilidad de su religin, lo demuestran por las obras" (Spl. 11). Los cristianos, por lo
mismo que son monotestas, no son politestas. No tienen, pues, sacrificios como los
paganos, y no creen en los dioses. Ni siquiera adoran el mundo, que es una obra de arte
superior a cualquier dolo, sino que adoran a su Creador.
2. Los cristianos no son culpables de canibalismo. Les est prohibido matar a nadie.
Ms an, ni siquiera miran cuando se est perpetrando un asesinato, al paso que los
paganos encuentran en ello un placer especial, como lo demuestran los espectculos de
gladiadores. Los cristianos tienen mucho ms respeto por la vida humana que los
paganos. De aqu que condenen la costumbre de abandonar a los nios recin nacidos.
Su fe en la resurreccin del cuerpo bastara para que se abstuvieran de comer carne
humana.
3. La acusacin de incesto edipeo es un producto del odio. La historia prueba que la
virtud ha sido perseguida siempre por el vicio. Tan lejos estn los cristianos de cometer
estos crmenes, que ni siquiera permiten un pecado de pensamiento contra la pureza.
Las ideas cristianas sobre el matrimonio y la virginidad prueban bien a las claras cul
sea su aprecio de la castidad.
La Apologa concluye (c.37) suplicando que se juzgue con justicia a los cristianos.
"Inclinad vuestra imperial cabeza a quien ha deshecho todas las acusaciones y
demostrado, adems, que somos piadosos, modestos y puros en nuestras almas.
Quines con ms justicia merecen alcanzar lo que piden que quienes rogamos por
vuestro imperio, para que lo heredis, como es de estricta justicia, de padre a hijo, y
crezca y se acreciente, por la sumisin de todos los hombres? Lo que tambin redunda
en provecho nuestro, a fin de que, llevando una vida tranquila, cumplamos
animosamente cuanto nos es mandado."
2. Sobre la resurreccin de los muertos.
Al final de la Apologa (c.36), Atengoras anuncia un discurso sobre la resurreccin.
Este escrito se ha conservado bajo el ttulo Sobre la resurreccin de los muertos (
). En un estudio reciente, R. M. Grant ha intentado probar que este
tratado no es la obra de Atengoras, sino un escrito antes del ao 310 que pertenece a la
literatura origenista. El cdice Arethas del ao 914 dice expresamente que es obra de
Atengoras y la pone inmediatamente despus de la Apologa. El tratado sobre la
resurreccin tiene un carcter marcadamente filosfico y prueba la doctrina de la
resurreccin con argumentos racionales. Comprende dos partes. La primera (c. l-10)
trata de Dios y la resurreccin. Demuestra que la sabidura, omnipotencia y justicia de
Dios no son obstculos para la resurreccin de los muertos, sino que se compaginan
bien con ella. La segunda parte (c.11-25) trata de la persona humana y la resurreccin.
La resurreccin es necesaria por razn de la naturaleza humana, ante todo porque el
ser humano fue creado para la eternidad (c.12-13) y, en segundo lugar, porque est
compuesto de alma y cuerpo. Esta unidad, que es destruida por la muerte, debe ser
restaurada por la resurreccin a fin de que el ser humano pueda vivir para siempre
(c.14-17). En tercer lugar, tanto el cuerpo como el alma deben ser premiados, porque
ambos estn sujetos a la ley moral. Sera injusto que el alma sola hiciera penitencia de
las cosas que hizo por instigacin del cuerpo, como lo sera tambin no premiar al
cuerpo por las obras buenas realizadas con su cooperacin (c.18-23). En cuarto y ltimo

lugar, el hombre est destinado a la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida,
pero que tiene que darse en la otra (c.24-25).
Aspectos de la Teologa de Atengoras.
1. Atengoras fue el primero que intent una demostracin cientfica del monotesmo.
Con este fin trata de demostrar por va especulativa o racional la unidad de Dios,
atestiguada por los profetas. Lo hace estudiando las relaciones entre la existencia de
Dios y el espacio:
Pues que el Dios Hacedor de todo este universo sea desde el principio uno solo,
consideradlo del modo siguiente, a fin de que tengis tambin el razonamiento de
nuestra fe. Si hubiera habido desde el principio dos o ms dioses, hubieran ciertamente
tenido que estar o los dos en uno solo y mismo lugar o cada uno aparte en su lugar.
Ahora bien, es imposible que estuvieran en uno solo y mismo lugar; porque no seran,
por dioses, iguales, sino, por increados, desiguales. En efecto, lo creado es semejante a
sus modelos; pero lo increado no es semejante a nada, pues no ha sido hecho por nadie
ni para nadie... Mas si cada uno de ellos ocupa su propio lugar, estando el que cre el
mundo ms alto que todas las cosas creadas y por encima de lo que El hizo y orden,
dnde estar el otro de los dos? Porque si el mundo, que tiene figura esfrica perfecta,
est limitado por los crculos del cielo, y el Hacedor de este mismo mundo est ms alto
que todo lo creado, conservndolo todo por su providencia, qu lugar queda para el
otro o para los otros dioses? (Spl. 8: BAC 116,657-658).
2. Atengoras es mucho ms explcito y menos reservado que Justino al definir la
divinidad del Logos y su unidad esencial con el Padre. Evita el subordinacionismo de
los otros apologistas griegos, como se desprende del siguiente pasaje:
Y si por la eminencia de vuestra inteligencia se os ocurre preguntar qu quiere decir
"hijo," lo dir brevemente: El Hijo es el primer brote del Padre, no como hecho, puesto
que desde el principio, Dios, que es inteligencia eterna, tena en s mismo al Verbo,
siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios, cuando todas las cosas
materiales eran naturaleza informe y tierra inerte y estaban mezcladas las ms gruesas
con las ms ligeras para ser sobre ellas idea y operacin. Y concuerda con nuestro
razonamiento el Espritu profetice: "El Seor dice me cri principio de sus
caminos para sus obras" (Spl. 10: BAC 660-661).
3. Sobre el Espritu Santo, Atengoras afirma:
Y a la verdad, el mismo Espritu Santo, que obra en los que hablan profticamente,
decimos que procede del Padre, emanando y volviendo, como un rayo de sol (ibid.).
4. Uno de los mejores pasajes de la Apologa es la definicin ingeniosa que da de la
Trinidad. Es de una trama y desarrollo realmente sorprendentes para la poca
antenicena:
As, pues, suficientemente queda demostrado que no somos ateos, pues admitimos a un
solo Dios... Quin, pues, no se sorprender de or llamar ateos a quienes admiten a un
Dios Padre y a un Dios Hijo y un Espritu Santo, que muestran su potencia en la unidad
y su distincin en el orden? (ibid.).

5. En el mismo captulo habla de la existencia de los ngeles:

Decimos existir una muchedumbre de ngeles y ministros, a quienes Dios, Hacedor y
Artfice del mundo, por medio del Verbo que de El viene, distribuy y orden para que
estuvieran en torno a los elementos y a los cielos y al mundo y lo que en el mundo hay,
y cuidaran de su buen orden.
6. Atengoras es testigo de importancia para la doctrina de la inspiracin:
Porque los poetas y filsofos, aqu como en los dems, han procedido por conjeturas,
movidos, segn la simpata del soplo de Dios, cada uno por su propia alma, a buscar si
era posible hallar y comprender la verdad, y slo lograron entender" no hallar el ser,
pues no se dignaron aprender de Dios sobre Dios, sino de s mismo cada uno. De ah
que cada uno dogmatiz a su modo, no slo acerca de Dios, sino sobre la materia, las
formas y el mundo. Nosotros, en cambio, de lo que entendemos y creemos, tenemos por
testigos a los profetas, que, movidos por el Espritu divino, han hablado acerca de
Dios y de las cosas de Dios. Ahora bien, vosotros mismos... dirais que es irracional
adherirse a opiniones humanas, abandonando la fe en el Espritu de Dios, que ha
movido como instrumentos suyos, las bocas de los profetas (Spl. 7: BAC 116,656657).
7. Alaba la virginidad como uno de los ms hermosos frutos de la moral cristiana:
Y hasta es fcil hallar a muchos entre nosotros, hombres y mujeres, que han llegado a la
vejez clibes, con la esperanza de ms ntimo trato con Dios (Spl. 33: BAC 116,703704).
Estas palabras definen muy bien el objetivo de la virginidad cristiana en su aspecto
positivo.
8. Sobre la idea del matrimonio dice lo siguiente en el mismo captulo:
Como tendamos, pues, esperanza de la vida eterna, despreciamos las cosas de la
presente y aun los placeres del alma, teniendo cada uno de nosotros por mujer la que
tom conforme a las leyes que por nosotros han sido establecidas, y esto con miras a la
procreacin de hijos. Porque al modo que el labrador, echada la semilla en tierra, espera
a la siega y no sigue sembrando; as, para nosotros, la medida del deseo es la
procreacin de los hijos (BAC 116,703).
Estas palabras de Atengoras indican claramente que la procreacin es el primero y
ltimo fin del matrimonio. Igualmente, en otro lugar, muestra la lucha que el
cristianismo primitivo hubo de sostener para defender el derecho a la vida de las
criaturas humanas antes de nacer. Cuando los paganos acusaban a los cristianos de
cometer crmenes en sus funciones de culto, Atengoras les replic de la siguiente
forma:
Nosotros afirmamos que los que intentan el aborto cometen un homicidio y tendrn que
dar cuenta a Dios de l; entonces, por qu razn habamos de matar a nadie? Porque no
se puede pensar a la vez que lo que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y
objeto, por ende, de la providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la

vida; no exponer lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y
quitar la vida a lo que ha sido ya creado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales
y acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razn y no la violentamos (Spl. 35:
BAC 116,706).
Es cosa muy digna de notarse que aqu Atengoras se refiere al feto como a un ser
creado, cuando, segn el Derecho romano de aquel tiempo, no era un ser en absoluto y
no se le reconoca derecho a la existencia.
9. Atengoras est tan convencido de la indisolubilidad del matrimonio, que, para l,
ni siquiera la muerte puede disolver el vnculo matrimonial. Hasta llega a afirmar que
las segundas nupcias son "un adulterio decente":
O permanecer cual se naci, o no contraer ms que un matrimonio, pues el segundo es
un decente adulterio... Porque quien se separa de su primera mujer, aun cuando haya
muerto, es un adltero disimulado, transgrediendo la mano de Dios, pues en el principio
form Dios a un solo varn y a una sola mujer (Spl. 33: BAC 116,704).
Tefilo de Antioquia.
Segn Eusebio (Hist. eccl. 4,20), Tefilo fue el sexto obispo de Antioqua de Siria. De
sus escritos se deduce claramente que naci cerca del Eufrates, de familia papara, y que
recibi educacin helenstica. Se convirti al cristianismo siendo de edad madura, tras
larcas reflexiones y despus de un estudio concienzudo de las Escrituras. Relata su
conversin de esta manera:
No seas, pues, incrdulo, sino cree. Porque tampoco yo en otro tiempo crea que ello
hubiera de ser; mas ahora, tras haberlo bien considerado, lo creo, y porque juntamente
le las sagradas Escrituras de los santos profetas, quienes, inspirados por el Espritu
de Dios, predijeron lo pasado tal como pas, lo presente tal como sucede y lo por
venir tal como se cumplir. Teniendo, pues, la prueba de las cosas sucedidas despus
de haber sido predichas, no soy incrdulo, sino que creo y obedezco a Dios (I 14: BAC
116,781).
Escritos.
1. De sus obras se han conservado nicamente los tres libros Ad Autolycum. Debi de
componerlos poco despus del ao 180, porque el libro tercero da una cronologa de la
historia del mundo que llega hasta la muerte de Marco Aurelio (17 de marzo de 180). El
autor defiende el cristianismo contra las objeciones de su amigo Autlico. En el primer
libro habla de la esencia de Dios, a quien slo pueden ver los ojos del alma:
Dios, en efecto, es visto por quienes son capaces de mirarle, si tienen abiertos los ojos
del alma. Porque, s. todos tienen ojos; pero hay quienes los tienen obscurecidos y no
ven la luz del sol. A s mismos y a sus ojos deben echar los ciegos la culpa... Como un
espejo brillante, as de pura debe tener su alma el hombre. Apenas el orn toma al
espejo, ya no puede verse en l la cara del hombre; as tambin, apenas el pecado est
en el hombre, ya no puede ste contemplar a Dios (1,2: BAC 116.769).

El primer libro trata, adems, de las contradicciones internas de la idolatra y de la

diferencia que hay entre el honor tributado al emperador y la adoracin debida a Dios:
Por ello, ms bien honrara yo al emperador, si bien no adorndole, sino rogando por l.
Adorar, slo adoro al Dios real y verdaderamente Dios, pues s que el emperador
ha sido creado por El (1,11: BAC 116,778).
Al final del libro, Tefilo trata del sentido e importancia del nombre cristiano, objeto
de burla por parte de su adversario. Tras una explicacin sobre la fe en la resurreccin,
termina con estas palabras:
Pues me replicaste, oh amigo!: "Mustrame tu Dios"; ste es mi Dios y te aconsejo que
le temas y creas (1,14: BAC 116,782).
El segundo libro opone las enseanzas de los profetas, inspirados por el Espritu
Santo, a la necedad de la religin pagana y a las doctrinas contradictorias de los poetas
griegos, como Hornero y Hesodo, en lo que atae a Dios y al origen del mundo. El
relato del Gnesis sobre la creacin del mundo y del hombre, el paraso y la cada, lo
analiza con detalle y lo interpreta alegricamente. Al final, el autor cita algunas
instrucciones de los profetas sobre la manera recta de honrar a Dios y encauzar la
vida. Es interesante advertir que, entre estas instrucciones, Tefilo no duda en aducir
tambin la autoridad de la Sibila. De esta manera nos ha conservado dos largos
fragmentos de sus orculos, que no se hallan en ningn otro manuscrito de los Oracula
Sibyllina. Estos dos fragmentos constan de ochenta y cuatro versos, y ensalzan en
trminos sublimes la fe en un solo Dios.
El libro III demuestra la superioridad del cristianismo desde el punto de vista moral.
Refuta las calumnias de los paganos y las acusaciones de inmoralidad hechas contra los
cristianos. Prueba, por otra parte, la inmoralidad de la religin pagana fundndose en la
maldad que atribuyen a los dioses los escritores paganos. Finalmente, para demostrar
que la doctrina cristiana es ms antigua que todas las dems religiones, Tefilo echa
mano de una cronologa del mundo y prueba que Moiss y los profetas son ms
antiguos que todos los filsofos.
2. Escritos perdidos. Aparte los tres libros Ad Autolycum, Tefilo compuso, segn
Eusebio (Hist. eccl. 4,24), un tratado Contra la hereja de Hermgenes, una obra
Contra Marcin y "algunos escritos catequticos." Jernimo (De vir. ill. 25) menciona,
adems de los tratados catequticos, dos obras ms de Tefilo, los Comentarios al
Evangelio y Sobre los Proverbios de Salomn. En otro lugar (Ep. 121,6,15) habla
Jernimo de una concordancia evanglica. Tefilo mismo se refiere a veces a una obra
que compuso antes de escribir su Catado Ad Autolycum. De sus palabras
se desprende que era una historia de la humanidad, pues dice (2,30):
"A los que quieran conocer todas las dems generaciones, fcil es mostrrselas por las
santas Escrituras. Porque, como arriba hemos indicado, en parte ya hemos tratado
nosotros de ello, de la formacin de las genealogas, en otra obra, en el libro primero
Sobre las historias."
A excepcin de los tres libros Ad Autolycum, todos sus escritos se han perdido. Ha
habido algunos intentos de reconstruirlos, pero hasta ahora han fracasado. Zahn crey

haber descubierto el Comentario a los evangelios en un comentario latino de los cuatro

evangelios publicado por M. de la Bigne bajo el nombre de Tefilo en la Bibliotheca SS.
Patrum (Pars 1575) 5,169-192. Pero se ha averiguado que este comentario no es ms
que una compilacin de Cipriano, Ambrosio, del Pseudo-Arnobio el Joven y Agustn,
compuesta hacia fines del siglo V. Igualmente fracas Loofs cuando intent probar que
el tratado de Tefilo Contra Marcin poda reconstruirse en parte a base del Adversus
haereses de Ireneo. Aunque Tefilo diga de s mismo "que no estaba formado en el arte
de hablar," muestra conocer bien la retrica. Escribe, es verdad, de una manera fcil y
graciosa, llena de vida y de vigor; pero tambin est familiarizado con los artificios de
la retrica, como la anttesis y la anfora. Hace particularmente atractiva su obra la
abundancia de acertadas metforas. Se muestra muy versado en literatura y filosofa
contemporneas, lo que significa que tuvo una educacin muy completa y posea vastos
conocimientos. Aunque, en conjunto, dependa de las mismas fuentes que los dems
apologistas griegos, recurre a los escritos del Nuevo Testamento mucho ms que ellos.
A su juicio, los evangelistas estuvieron menos inspirados que los profetas del Antiguo
Testamento: "Adems, se ve que estn de acuerdo los profetas y los evangelistas, pues
todos, portadores de espritu, hablaron por el solo Espritu de Dios" (3,12). Para l, los
evangelios son la "palabra santa," e introduce constantemente las epstolas de San
Pablo con estas palabras: "La divina palabra nos ensea,
(3,14).
A San Juan le nombra explcitamente entre los hombres portadores del Espritu: "De
ah que nos ensean las santas Escrituras y todos los inspirados por el Espritu, de entre
los cuales Juan dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios" (2,22).
Tefilo es, pues, el primer escritor que ensea claramente la inspiracin del Nuevo
Testamento.
Aspectos de la Teologa de Tefilo.
1. Tefilo es asimismo el primero que us la palabra (trinitas) para expresar la
unin de las tres divinas personas en Dios. En los tres primeros das que preceden a la
creacin del sol y de la luna, ve imgenes de la Trinidad:
Los tres das que preceden a la creacin de los luminares son smbolo de la Trinidad,
de Dios, de su Verbo y de su Sabidura (2,15).
2. Tefilo es el primer autor cristiano que distingue entre el Logos y el
Logos , el Verbo interno o inmanente en Dios y el Verbo emitido o
proferido por Dios. Sobre el origen del Logos declara:
Teniendo, pues. Dios a su Verbo inmanente en sus propias entraas, le engendr con su
propia sabidura, emitindole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo El por
ministro de su creacin y por su medio hizo todas las cosas (2,10: BAC 116,796).
Este Logos habl a Adn en el Paraso:
Dios, s, el Padre del universo, es inmenso y no se halla limitado a un lugar, pues no hay
lugar de su descanso; mas su Verbo, por el que hizo todas las cosas, como potencia y
sabidura suya que es. tomando la figura del Padre y Seor del universo, se fue el
que se present en el jardn en figura de Dios y conversaba con Adn. Y, en efecto, la

misma divina Escritura nos ensea que Adn dijo haber odo su voz. Y esa voz, qu
otra cosa es sino el Verbo de Dios, que es tambin hijo suyo? Hijo, no al modo que
poetas y mitgrafos dicen que nacen hijos de los dioses por unin carnal, sino como la
verdad explica que el Verbo de Dios est siempre inmanente en el corazn de Dios.
Porque antes de crear nada, a ste tena por consejero, como mente y pensamiento suyo
que era. Y cuando Dios quiso hacer cuanto haba deliberado, engendr a este Verbo
proferido () como primognito de toda creacin, no vacindose de su
Verbo, sino engendrando al Verbo y conversando siempre con l (2,22: BAC
116,813).
3. Como Justino (Dial. 5) e Ireneo (Adv. haer. 4,4,3), Tefilo considera la inmortalidad
del alma no como algo inherente a su naturaleza, sino como recompensa a la
observancia de los mandamientos de Dios. El alma humana de suyo no es ni mortal ni
inmortal, pero es capaz de mortalidad e inmortalidad:
No fue el hombre creado mortal por naturaleza? De ninguna manera. Luego fue
creado inmortal? Tampoco decimos eso. Pero se nos dir: Luego no fue nada?
Tampoco decimos eso. Lo que afirmamos, pues, es que naturaleza no fue hecho ni
mortal ni inmortal. Porque, si desde el principio le hubiera creado inmortal, le hubiera
hecho dios; y, a la vez, si le hubiera creado mortal, hubiera parecido ser Dios la causa de
su muerte, neg no le hizo ni mortal ni inmortal, sino, como anteriormente dijimos,
capaz de lo uno y de lo otro. Y as, la persona humana se inclinaba a la inmortalidad,
guardando mandamiento de Dios, recibira de Dios como galardn la inmortalidad y
llegara a ser dios; mas si se volva a las cosas de la muerte, desobedeciendo a Dios, l
sera para s mismo la causa de su muerte. Porque Dios hizo al ser humano libre y
seor de sus actos (2,27: BAC 116,818).
Meliton de Sardes.
Melitn, obispo de Sardes, en Lidia, es una de las figuras ms venerables del siglo II. En
su carta al papa Vctor (189-199), Polcrates de Efeso le nombra entre los "grandes
luminares" del Asia que gozan ya del descanso eterno. Le llama "Melitn, el eunuco
(clibe), que vivi enteramente en el Espritu Santo, que yace en Sardes, aguardando la
visita del cielo cuando resucite de entre los muertos" (Eusebio, Hist. eccl. 5,24,5). Poco
ms sabemos de su vida. Melitn escribi mucho sobre los temas ms variados, en el
transcurso de la segunda mitad del siglo II.
1. Hacia el ao 170 dirigi una apologa en favor de los cristianos al emperador
Marco Aurelio. Subsisten tan slo unos pocos fragmentos conservados por Eusebio y en
el Chronicon Paschale. Entre estos fragmentos se encuentran unas frases que son
importantes para conocer cmo enfocaba Melitn la cuestin de las relaciones entre la
Iglesia y el Estado. Es el primero en abogar en favor de la solidaridad del cristianismo
con el Imperio. El imperio universal y la religin cristiana son hermanos de leche;
forman, si vale la frase, como una pareja. Adems, la religin cristiana representa para
el Imperio una bendicin y prosperidad.
En efecto, nuestra filosofa floreci primeramente entre los brbaros y se extendi entre
tus gentes bajo el glorioso imperio de tu antecesor Augusto y se ha convertido en una
cosa de buen agero. Porque desde entonces el poder de Roma ha aumentado en
extensin y en esplendor. T eres ahora su sucesor deseado y seguirs sindolo junto

con tu hijo, si defiendes la filosofa que creci con el Imperio y empez con Augusto.
Tus antepasados la honraron tambin junto a las dems religiones. La prueba ms
convincente de su bondad es que el florecimiento de nuestra doctrina ha coincidido con
el feliz principio del Imperio y que a partir del reinado de Augusto no ha ocurrido nada
malo, antes bien todo ha sido brillante y glorioso de acuerdo con las oraciones de todos
(Eusebio, Hist. eccl. 4,26,7-8).
2. De esta Apologa, como de todas sus dems obras, no tenamos hasta hace poco sino
pequeos fragmentos, o tan slo el ttulo, conservados por Eusebio (Hist. eccl. 4,26,2) y
por Atanasio el Sinata (Viae dux 12,13). Por eso mismo cobra mayor inters un
hallazgo reciente. Campbell Bonner descubri y public una Homila sobre la Pasin de
Melitn casi completa. Aunque Eusebio no la mencione en su catlogo, se conoca el
ttulo de esta homila, citado por Anastasio el Sinata en el siglo VII. Existan
fragmentos sin identificar en siraco, copto y griego. La Homila ocupa la ltima parte
de un manuscrito en papiro del siglo IV, que contiene los ltimos captulos de Enoc.
Ocho hojas de este cdice pertenecen a la coleccin Mr. A Chester Beatty y del British
Museum, y seis a la Universidad de Michign. Como lo indica el mismo ttulo ,
el sermn recientemente descubierto trata de la pasin del Seor. Las primeras palabras
hacen pensar en un sermn pronunciado en la misa despus de una lectura del Antiguo
Testamento. El asunto de esta homila encaja tan perfectamente en la Semana Santa, que
Bonner la llama "sermn de Viernes Santo." Como Melitn segua la prctica
cuartodecimana, para l ese da era la fiesta pascual. La homila parafrasea la historia
del xodo y especialmente la institucin de la Pascua hebrea, presentndolos como tipo
de la obra redentora de Cristo. A ambos los llama en el sentido de acciones
que tienen un efecto sobrenatural que trasciende su marco histrico. El xodo y la
Pascua fueron el tipo de lo que sucedi despus en la muerte y resurreccin de Jess. La
pasin y muerte de Jess garantizan a los cristianos la emancipacin del pecado y de la
muerte, exactamente como el cordero pascual inmolado asegur la huida de los hebreos.
Los cristianos, lo mismo que los hebreos, han recibido un sello en seal de su
liberacin. Pero los judos, como lo anunciaban las profecas, rechazaron al Seor y lo
mataron, y, aunque su muerte estaba predicha, su responsabilidad fue voluntariamente
aceptada. Ellos estn perdidos, pero los fieles a los que Cristo predic en los infiernos,
al igual que los que estn sobre la tierra, participan del triunfo de la resurreccin.
El lenguaje de este sermn revela una predileccin por las palabras raras y por los
artificios estilsticos. El estilo es artificiales y afectado en extremo, abundando las
anforas y las anttesis. Se explica que Tertuliano, hablando de Melitn, dijera: elegans
et declamatorium ingenium (JERNIMO, De vir. ill. 24).
P. Nautin no admite, con C. Bonner, la autenticidad de esta homila. Le asigna un origen
ms reciente. Sin embargo, la ausencia total de un vocabulario propiamente filosfico
en la discusin de las cuestiones cristolgicas es impresionante y hace poco probable
una composicin tarda. E. Peterson ha demostrado que este texto ha sido utilizado en el
Adversus iudaeos, escrito del siglo III, probablemente, y atribuido sin fundamento a San
Cipriano.
Contenido Cristolgico de la Homila.
1. Cristologa.

a) El concepto de la divinidad y de la preexistencia de Cristo domina toda la teologa

de Melitn. Le llama , , , , , ,
, . El ttulo de "Padre" aplicado a Cristo es inusitado.
Aparece en un importante pasaje donde se describen las diversas funciones de Cristo:
Porque, nacido como Hijo, conducido como cordero, sacrificado como una oveja,
enterrado como un hombre, resucit de los muertos como Dios, siendo por
naturaleza Dios y hombre. El es todo: por cuanto juzga, es Ley; en cuanto ensea,
Verbo; en cuanto salva, Gracia; en cuanto que engendra, Padre; en cuanto que es
engendrado, Hijo; en cuanto que sufre, oveja sacrificial; en cuanto que es sepultado,
Hombre; en cuanto que resucita, Dios. Este es Jesucristo, a quien sea dada la gloria
por los siglos de los siglos (8-10).
Esta completa identificacin de Cristo con la misma Divinidad podra interpretarse a
favor del modalismo monarquiano de un perodo posterior. De ser ste el caso, se
explicara mejor el olvido y la desaparicin ulterior de las obras de Melitn.
b) Por otro lado, Melitn no puede ser ms claro cuando habla de la Encarnacin:
Este es el que se hizo carne en una virgen, cuyos (huesos) no fueron quebrados sobre el
madero, quien en la tumba no se convirti en polvo, quien resucit de entre los muertos
y levant al hombre desde las profundidades de la tumba hasta las alturas de los cielos.
Este es el cordero que fue inmolado, ste es el cordero que permaneca mudo, ste es el
que naci de Mara, la blanca oveja (70-71).
El autor llama asimismo a Cristo [] (66).
c) Se afirma la preexistencia de Cristo en forma de alabanzas himnolgicas; por
ejemplo, en el siguiente pasaje:
Este es el primognito de Dios
que fue engendrado antes que el lucero matutino,
que hizo levantarse a la luz,
que hizo brillar al da,
que separ las tinieblas,
que puso la primera base,
que suspendi la tierra en su lugar,
que sec los abismos,
que extendi el firmamento,
que puso orden en el mundo (82).

d) La misin de Cristo fue rescatar al ser humano del pecado (54.103), de la muerte
(102.103) y del diablo (67.68.102).
e) La descripcin que Melitn hace del descenso de Cristo al Hades da pie para
suponer que quiz incluy en su sermn parte de un antiguo himno litrgico:
Y El resucit de entre los muertos y os grit: "Quin es el que lucha contra m? Que se
presente delante d m. Yo di libertad a los condenados e hice revivir a los muertos, yo
suscit a los que estaban enterrados. Quin es el que levanta su voz contra m? Yo
sigue diciendo soy el Cristo, yo soy el que destru la muerte y triunf sobre mis
enemigos, y aplast al Hades, y at al fuerte, y conduje al hombre hasta las alturas de los
cielos; Yo dice el Cristo (101-102).
2. Doctrina del pecado original.
Melitn la expresa claramente:
El pecado imprime su sello en cada alma y a todas por igual las destina a la muerte.
Deben morir. Toda carne cay bajo el poder del pecado, todos bajo el poder de la muerte
(54-55).
3. La Iglesia.
A la Iglesia la llama "el depsito de la verdad," (40).
Adems de la Apologa y del sermn recientemente descubierto, Melitn fue autor de
los siguientes escritos:
1. Dos libros Sobre la Pascua, en los que defiende el llamado uso cuartodecimano
(compuestos hacia el 166-167).
2. Un tratado Sobre la vida cristiana y los profetas, de probable carcter antimontanista.
3. Sobre la Iglesia.
4. Sobre el da del Seor.
5. Sobre la fe del hombre.
6. De la creacin.
7. Sobre la obediencia de la fe.
8. De los sentidos.
9. Sobre el alma y el cuerpo.
10. De la hospitalidad.
11. Sobre el bautismo.

12. Sobre la verdad.

13. De la fe y el nacimiento de Cristo.
14. De la profeca.
15. La Llave.
16. Sobre el Diablo.
17. Sobre el Apocalipsis de San Juan.
18. Del Dios encarnado.
19.Seis libros de Extractos de la Ley y de los profetas sobre nuestro Salvador y de toda
nuestra fe. El prefacio de esta obra nos lo ha conservado Eusebio (Hist. eccl. 4,26,1314). Contiene la lista ms antigua de las Escrituras cannicas del Antiguo Testamento.
20. Sobre la encarnacin de Cristo.
Por todos estos ttulos de obras desaparecidas se echa de ver que Melitn trat con
espritu amplio muchas cuestiones prcticas y teolgicas de su tiempo. O. Perler
atribuye tambin a Melitn un himno para la Noche Pascual, encontrado recientemente
en el Papiro Bodmer XII.
Escritos no autnticos.
1. Un manuscrito siraco del British Museum (Add. 14658) contiene una apologa bajo
el nombre de Melitn, que, sin embargo, no es suya. El texto muestra que su autor
conoca bien las apologas de Arstides y de Justino. Parece que se trata de un escrito
siriaco, no de una traduccin del griego. Probablemente fue compuesta durante el
reinado de Caracalla.
2. Existe tambin otro escrito, en una versin latina del siglo V, que fue falsamente
atribuido a Melitn. Su ttulo es De transitu, Beatae Virginis Mariae (
).
Hay indicios de que esta narracin apcrifa de la muerte y asuncin de la Virgen no es
anterior al siglo IV. Es la contrapartida de los evangelios de la infancia. El texto se ha
conservado en varias revisiones griegas y en cierto nmero de traducciones. En el curso
de los ltimos aos, este apcrifo ha sido objeto de estudio preferente y ha sido utilizado
por la literatura provocada por la definicin solemne del dogma de la Asuncin por el
papa Po XII, el 1 de noviembre de 1950.
3. Otra obra no autntica es la Clavis Scripturae, glosario bblico, compilado a base de
las obras de Agustn, Gregorio Magno y de otros escritores latinos. Fue editado por el
cardenal Pitra en los Analecta Sacra, vol.2 (1884).
La "Epstola a Diogneto."

La Epstola a Diogneto es una apologa del cristianismo compuesta en forma de carta

dirigida a Diogneto, eminente personalidad pagana. No se sabe nada ms ni del autor ni
del destinatario. H. Lietzmann cree que Diogneto podra ser el tutor de Marco Aurelio.
La fecha de composicin est todava sujeta a conjeturas. El contenido de la carta ofrece
muchos puntos comunes con los escritos de Arstides. No parece, sin embargo, que haya
dependencia directa. El autor us tambin las obras de San Ireneo. Por otra parte, el
captulo 7,1 al 5 recuerda mucho al Philosophumena 10,33 de Hiplito, y captulos 11 y
12 no son ms que una reproduccin de la conclusin de esta obra. Por eso N.
Bonwetsch y R. H. Connolly creyeron que el autor de la epstola fue Hiplito. De ser
esta suposicin verdadera, la carta sera de principios del siglo III. En favor de esta
fecha est tambin la observacin que hace el autor en su obra de que el cristianismo se
halla ya extendido por todo el mundo.
Recientemente se ha lanzado una nueva hiptesis sobre el autor de esta epstola. O.
Andriessen cree que fue Cuadrato quien la compuso y que la carta no es ms que la
apologa perdida de este autor. Bien es verdad que en la Epstola a Diogneto no se
encuentra la nica frase de la apologa de Cuadrato citada por Eusebio (Hist. eccl.
4,3,2), pero entre los versos 6 y 7 del captulo 7 existe una laguna, en la cual el
fragment en cuestin encajara perfectamente. Por otra parte, lo que sabemos de
Cuadrato por Eusebio, Jernimo, Focio, por el martirologio de Beda y por la carta
apcrifa de Santiago dirigida a l, concuerda con el contenido de la Epstola a Diogneto.
La impresin que acerca del autor se saca de la lectura de la epstola coincide con lo que
sabemos del apologista Cuadrato por la tradicin, o sea: que fue discpulo de los
Apstoles, que escribi en estilo clsico y que no solamente luch contra el paganismo,
sino tambin contra el judasmo. Sabemos, adems, por Eusebio que Cuadrato dirigi su
apologa a Adriano, y los datos que nos proporciona la obra sobre su destinatario,
Diogneto, convendran perfectamente a este emperador. Finalmente, si suponemos que
Cuadrato es el autor de la Epstola a Diogneto, la cuestin de la autenticidad de los dos
ltimos captulos (11-12), que forman como el eplogo, hay que plantearla de muy
diferente manera. El autor de este eplogo se llama a s mismo discpulo de los
Apstoles y maestro de los paganos. P. Andriessen es del parecer de que no hay otro
autor eclesistico a quien esto pueda aplicrsele mejor. Sin embargo, queda en pie la
cuestin de la diferencia de estilo entre el cuerpo de la epstola y los dos ltimos
captulos. H. I. Marrou cree que el autor verdadero de la Epstola a Diogneto es
Panteno de Alejandra.
Por desgracia, no queda ni un solo manuscrito de la carta. El nico que haba fue
destruido durante la guerra franco-prusiana en el incendio de la biblioteca de
Estrasburgo. Este manuscrito, que era del siglo XIII o XIV. haba pertenecido antes a la
biblioteca del monasterio alsaciano de Maursmuenster. La epstola se encontraba entre
las obras de Justino Mrtir. Todas las ediciones se basan en este manuscrito.
La epstola fue escrita a reherimientos de Diogneto, que peda a su amigo cristiano le
informara acerca de su religin. Las preguntas de Diogneto pueden deducirse de la
introduccin de la carta:
Pues veo, excelentsimo Diogneto, tu extraordinario inters por conocer la religin de
los cristianos y que muy puntual y cuidadosamente has preguntado sobre ella: primero,
qu Dios es ese en que confan y qu gnero de culto le tributan para que as
desdeen todos ellos el mundo y desprecien la muerte, sin que, por una parte, crean en

los dioses que los griegos tienen por tales y, por otra, no observen tampoco la
supersticin de los judos; y luego, qu amor es ese que se tienen unos a otros; y por
qu, finalmente, apareci justamente ahora y no antes en el mundo esta nueva raza, o
nuevo gnero de vida (BAC 65,845).
Luego el autor (c.2,4) pinta en trminos brillantes la superioridad del cristianismo sobre
la necia idolatra de los paganos y sobre el formalismo externo del culto de los judos.
En esta crtica de las religiones juda y pagana emplea argumentos que se hallan ya en
los escritos de los apologistas griegos. Lo mejor de la carta es la descripcin que hace el
autor de la vida sobrenatural de los cristianos (c.5-6):
Los cristianos, en electo, no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra, ni por
su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan
una lengua extraa, ni llevan un gnero de vida aparte de los dems. A la verdad, esta
doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especulacin de hombres
curiosos, ni profesan, como otros hacen, una enseanza humana; sino que, habitando
ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que a cada uno le cupo, y adaptndose en
vestido, comida y dems gnero de vida a los usos y costumbres de cada pas, dan
muestras de un tenor de peculiar conducta admirable y, por confesin de todos,
sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo
como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es para ellos
patria, y toda patria, tierra extraa. Se casan como todos; como todos, engendran lujos,
pero no exponen los que nacen. Ponen mesa comn, pero no lecho. Estn en la carne,
pero no viven segn la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadana en
el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes. A
todos aman y de todos son perseguidos. Se los desconoce y se los condena. Se los mata
y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y
abundan en todo. Son deshonrados y en las mismas deshonras son glorificados. Se los
maldice y se los declara justos. Los vituperan y ellos bendicen. Se les injuria y ellos dan
honra. Hacen bien y se los castiga como malhechores; castigados de muerte, se alegran
como si se les diera la vida. Por los judos se los combate como a extranjeros; por los
griegos son perseguidos, y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el
motivo de su odio.
(6) Mas, para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo. El alma est esparcida por todos los miembros del cuerpo, y
cristianos hay por todas las ciudades del mundo. Habita el alma en el cuerpo, pero no
procede del cuerpo; as los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo. El
alma invisible est encerrada en la crcel del cuerpo visible; as los cristianos son
conocidos como quienes viven en el mundo, pero su religin sigue siendo invisible. La
carne aborrece y combate al alma, sin haber recibido agravio alguno de ella, porque no
le deja gozar de los placeres; a los cristianos les aborrece el mundo, sin haber recibido
agravio de ellos, porque renuncian a los placeres. El alma ama a la carne y a los
miembros que la aborrecen, y los cristianos aman tambin a los que los odian. El
alma est encerrada en el cuerpo, pero ella es la que mantiene unido al cuerpo; as los
cristianos estn detenidos en el mundo como en una crcel, pero ellos son los que
mantienen la trabazn del mundo. El alma inmortal habita en una tienda mortal; as los
cristianos viven de paso en moradas corruptibles, mientras esperan la incorrupcin en
los cielos. El alma, maltratada en comidas y bebidas, se mejora; lo mismo los cristianos,

castigados de muerte cada da, se multiplican ms y ms. Tal el puesto que Dios les
seal y no les es lcito desertar de l (BAC 65,850-852).
Los captulos 7 y 8 contienen una breve instruccin sobre el origen divino de la fe
cristiana, que fue revelada por el Hijo de Dios con el propsito de manifestar la
esencia de Dios. El Reino tard tanto en aparecer sobre la tierra, porque Dios quiso
mostrar a la humanidad su impotencia y la necesidad que tena de la redencin (c.9). A
modo de conclusin, el autor exhorta a Diogneto a aceptar la doctrina cristiana (c.10).
Esta epstola merece que se la coloque entre las obras ms brillantes y hermosas de la
literatura cristiana griega. El autor es un maestro en retrica; el ritmo de sus frases est
lleno de encanto y graciosamente balanceado; su estilo es limpio. El contenido revela a
un hombre de fe ardiente y vastos conocimientos, un espritu totalmente imbuido de los
principios del cristianismo. Su lenguaje rebosa vitalidad y entusiasmo.
Hermias.
Debemos mencionar aqu todava otra obra de carcter apologtico: la Stira sobre los
filsofos profanos, , de un tal Hermias. A lo largo de los diez
captulos de su libro, Hermias trata de probar con sarcasmos la nulidad de la filosofa
pagana, mostrando las contradicciones que encierran sus enseanzas sobre la esencia de
Dios, el mundo y el alma. Hasta el presente nada se sabe de la persona del autor. Sera
un error imaginarse que se trata de un filsofo de profesin. Sus conocimientos de
filosofa no los ha adquirido en un estudio profundo de los antiguos filsofos, sino que
los toma de los manuales de filosofa. Su obra es ante todo satrica, no didctica. No se
menciona esta stira en ninguna parte de la literatura cristiana antigua. Es imposible, por
tanto, establecer la fecha de composicin, sobre todo no presentando el mismo texto,
como no presenta, ningn indicio que pueda ayudar en la empresa. Las opiniones
oscilan entre el 200 y el 600; a juzgar, no obstante, por la evidencia interna, parece ms
probable el siglo III. Quedan diecisis manuscritos del tratado, pero todos ellos
posteriores al siglo XV, a excepcin del Codex Patmius 202, que es del siglo X.

7. Los Comienzos de la Literatura Hertica.

El cristianismo tuvo que defenderse contra dos enemigos exteriores: el judasmo y el

paganismo, y, a la par, contra dos enemigos interiores: el gnosticismo y el
montaismo. Aunque estos ltimos tenan como punto de partida el cristianismo, eran
de carcter totalmente distinto. Mientras los gnsticos eran partidarios de un
cristianismo adaptado al mundo, los montanistas predicaban la renuncia total del
mismo. Los gnsticos trataban de crear un cristianismo que, ajustndose a la cultura de
su tiempo, absorbiera los mitos religiosos del Oriente y atribuyera a la filosofa
religiosa de los griegos un papel predominante, de suerte que no quedara ms que un
espacio reducido para la revelacin como fundamento de la ciencia teolgica, para la
fe y para el evangelio de Cristo. En cambio, los montaistas, que esperaban de un
momento a otro la destruccin del mundo, proponan como nico ideal cristiano, al que
todos los fieles deban aspirar, una vida religiosa en retiro y en total alejamiento del
mundo y de sus placeres. Ambas sectas organizaron una propaganda muy eficaz y
ganaron adeptos en las comunidades cristianas. La Iglesia, por consiguiente, sufri una
doble crisis. El gnosticismo amenazaba su fundamento espiritual y su carcter religioso:

el montaismo pona en peligro su misin y carcter universales. De estos dos

enemigos, el gnosticismo era, con mucho, el ms peligroso.
Gnosticismo Precristiano.
Los orgenes del gnosticismo hay que buscarlos en los tiempos precristianos.
Investigaciones recientes han demostrado que desde que Alejandro Magno inaugur el
perodo helenstico con sus conquistas triunfales en Oriente (334-324 a.C.), se haba ido
desarrollando esta extraa mezcla de religin oriental y filosofa griega, que llamamos
gnosticismo. De las religiones orientales, el gnosticismo hered su fe en un dualismo
absoluto entre Dios y el mundo, entre el alma y el cuerpo; su teora del origen del bien y
del mal de dos principios y substancias fundamentalmente diferentes, y el anhelo de la
redencin y de la inmortalidad. De la filosofa griega, el gnosticismo recibi su
elemento especulativo. As, las especulaciones sobre los mediadores entre Dios y el
mundo las tom del neoplatonismo; el neopitagorismo le leg esa especie de
misticismo naturalista; y aprendi del neoestoicismo el valor del individuo y el sentido
del deber moral.
Simn Mago.
El ltimo representante del gnosticismo precristiano fue Simn Mago, contemporneo
de los Apstoles. Cuando el da-cono Felipe se fue a Samaria, Simn Mago era all muy
conocido y tena muchos secuaces. Los Hechos de los Apstoles refieren (8,9-24) que
le llamaban "el poder de Dios," "el grande." Su nombre aparece junto al de Cerinto,
como representante de la hereja gnstica, en la introduccin de la llamada Epstola
Apostolorum (cf. supra p.149s). Justino afirma que haba nacido en Gitton, Samaria, y
que lleg a Roma durante el reinado del emperador Claudio, donde fue venerado como
un dios. Hiplito de Roma le atribuye (Phil. 6.7-20) la obra que tiene por ttulo La gran
Revelacin. Parece que contena una interpretacin alegrica de la narracin mosaica de
la creacin, lo cual hace suponer la influencia de la filosofa religiosa de Alejandra. Es,
con todo, muy dudoso que este escrito, del que restan tan slo poco fragmentos, fuera
compuesto por Simn Mago.
Dositeo y Menandro.
En la literatura cristiana antigua se mencionan dos samaritanos ms como gnsticos.
Los dos estn relacionados con Simn Mago; Dositeo es su maestro, y Menandro, su
discpulo. Al decir de las Pseudoclementinas, Dositeo fue el fundador de una escuela en
Samaria. Segn cuenta Orgenes, trat de convencer a los samaritanos de que l era el
mesas predicho por Moiss. Menandro naci en Caparatea de Samaria, como afirma
Justino. Segn Ireneo, deca a sus seguidores que haba sido enviado por las potencias
invisibles como redentor para la salvacin de la humanidad. Discpulo de Simn Mago,
fue el maestro de Satornil y Baslides. Es, pues, el eslabn entre el gnosticismo
precristiano y el gnosticismo cristiano.
Gnosticismo Cristiano.
Cuando el cristianismo entr en las grandes ciudades de Oriente, se convirtieron a la
nueva religin muchos hombres de esmerada educacin. Entre ellos figuraban
algunos que haban pertenecido a las sectas gnsticas precristianas. En vez de

renunciar a sus antiguas creencias, no hicieron ms que aadir las nuevas doctrinas
cristianas a sus ideas gnsticas. El gnosticismo cristiano haba nacido. El gnosticismo
precristiano difiere del gnosticismo cristiano en que la persona de Jess no figura para
nada en sus sistemas. En el gnosticismo cristiano, por el contraro, la afirmacin de un
solo Dios, Padre de Jesucristo, el Redentor, es una de las doctrinas fundamentales.
Los fundadores de las diferentes sectas gnsticas cristianas trataron de elevar el
cristianismo del nivel de la fe al de la ciencia, procurndole de esta manera derecho de
ciudadana en el mundo helenstico.
La produccin literaria del gnosticismo fue enorme, sobre todo en el siglo II. La primera
literatura teolgica cristiana y la primera poesa cristiana fueron obra de los gnsticos.
Gran parte de esta produccin literaria es annima. Forman parte de ese grupo muchos
evangelios apcrifos, epstolas y hechos apcrifos de los Apstoles y apocalipsis
apcrifos (cf. supra p.110s). Esta propaganda hizo estragos por el carcter popular de su
contenido.
La literatura gnstica comprende principalmente tratados teolgicos, compuestos por los
mismos fundadores de las diferentes sectas y por sus discpulos. Hasta hace poco se
crea perdida la mayor parte de esta literatura. En 1945 se descubri en el Egipto
Superior una biblioteca gnstica de cuarenta y ocho tratados, todos inditos. Es de
esperar que estos textos, cuando se publiquen, proyecten nueva luz sobre la historia y
naturaleza del gnosticismo.
Baslides.
Baslides fue, segn Ireneo (Adv. haer. 1,24,1), un profesor de Alejandra, en Egipto.
Vivi durante el tiempo de Adriano y Antonio Po (120-145). Escribi un evangelio, del
que solamente resta un fragmento (cf. supra p.130), y un comentario al mismo, llamado
Exegetica, del que subsisten varios fragmentos. Por ejemplo, Hegemonio (Acta Archelai
67,4-11 ed. Benson) cita un pasaje del libro 13 de Exegetica en el que se describe la
lucha entre la luz y las tinieblas. Clemente de Alejandra (Stromata 4,12,81,1 al 88,5)
copia varios pasajes del libro 23 que tratan del problema del sufrimiento. Estos
fragmentos, sin embargo, no permiten formarnos una idea exacta del sistema doctrinal
de Baslides. Compuso, adems, salmos y odas, de los que no queda nada.
Ireneo (Adv. haer. 1,24,3-4) da el siguiente sumario de las enseanzas de Baslides:
Baslides, a fin de aparentar que ha descubierto algo ms sublime y plausible, da un
desarrollo inmenso a sus doctrinas. Avanza la teora de que el Nous fue el primognito
del Padre Ingnito, que de l a su vez naci el Logos, del Logos la Frnesis, de la
Frnesis la Sofa y la Dnamis; de la Dnamis y la Sofa, las potestades, los principados
y los ngeles, a los cuales llama tambin los primeros. Por ellos fue hecho el primer
cielo. Luego los dems ngeles, formados por emanacin de stos, crearon otro cielo
semejante al primero. Del mismo modo, habiendo sido formados an otros ngeles por
emanacin de los segundos, antitipos de los que estn encima de ellos, hicieron un
tercer cielo. Y de este tercer cielo hubo, degradndose, una cuarta generacin de
descendientes. Y as sucesivamente declaraban que se haban ido formando nuevas
series de principados y de ngeles y trescientos sesenta y cinco cielos. De donde el ao
tiene el misino nmero de das conforme al nmero de cielos.

Los ngeles que ocupan el cielo inferior, a saber, el que es visible a nosotros, formaron
todas las cosas que hay en el mundo y se distribuyeron entre si las partes de la tierra y
las naciones que hay en ellas. El jefe de todos ellos es aquel que se considera como Dios
de los judos; y porque quiso sujetar a las dems naciones bajo el dominio de su propio
pueblo, esto es. el de los judos, los dems prncipes le resistieron y se le opusieron. Por
esta razn, todas las dems naciones se enemistaron con la suya. Pero el Padre ingnito
y sin nombre, viendo que iban a ser destruidos, les mand su propio Nous, primognito,
es el que llaman Cristo, para librar a los que creen en l del poder de los que
hicieron el mundo. El se apareci entonces como hombre, sobre la tierra, a las naciones
de estas potestades y obr milagros. Por eso no fue l mismo quien sufri muerte, sino
Simn, cierto hombre de Cirene, que fue forzado a llevar la cruz en su lugar. Este
ltimo, transfigurado por l de manera que pudiera tomrsele por Jess, fue crucificado
por ignorancia y error, mientras Jess, que se haba transformado en Simn y estaba a su
lado, se rea de ellos. Porque, siendo como era una potestad incorprea y el Nous del
Padre ingnito, se transfiguraba como le antojaba, y as ascendi a Aquel que le haba
enviado burlndose de ellos porque no haban podido echarle mano y porque era
invisible a todos. Aquellos, pues, que saben estas cosas, han sido librados de los
principados que formaron este mundo; de suerte que no tenemos obligacin de
confesar al que fue crucificado, sino al que vino en forma de hombre y se cree fue
crucificado, cuyo nombre era Jess y fue enviado por el Padre, a fin de que con esta
obra pudiera destruir la obra de los hacedores del mundo.
Del pasaje que sigue despus se ve claramente que Baslides dedujo de su cosmologa
las siguientes conclusiones prcticas:
1. El conocimiento (gnosis) libra de los principados que hicieron este mundo.
2. Solamente unos pocos, uno por mil, dos por diez mil, pueden poseer el verdadero
conocimiento.
3. Los misterios deben guardarse en secreto.
4. El martirio es intil.
5. La redencin afecta solamente al alma, no al cuerpo, que est sujeto a corrupcin.
6. Todas las acciones, incluso los ms horrendos pecados de lujuria, son materia
totalmente indiferente.
7. El cristiano no debera confesar a Cristo crucificado, sino a Jess, el enviado del
Padre. De otra suerte sigue siendo esclavo y bajo el poder de los que formaron su
cuerpo.
8. Hay que despreciar los sacrificios paganos, pero puede hacerse uso de ellos sin
escrpulo alguno, porque no son nada.
De este resumen de Ireneo resulta evidente que Baslides no profesaba el dualismo,
como han pretendido algunos sabios. El fragmento de su Exegetica en los Acta Archelai,
que trata de la lucha entre la luz y las tinieblas, no puede aducirse como prueba de su

creencia dualista, pues precisamente en l se inicia una refutacin del dualismo de

Zoroastro entre la luz y las tinieblas como potestades del bien y del mal.
Isidoro.
La obra de Baslides la continu su hijo y discpulo Isidoro, de quien sabemos menos
an que de su padre. Clemente de Alejandra (Strom. 2,113; 6,53; 3,1-3) cita pasajes de
tres de sus escritos. Escribi una Explicacin del profeta Parchor, donde intent probar
la influencia de los profetas en los filsofos griegos. Compuso, adems, una Etica y un
tratado sobre El alma adventicia. Este ltimo examinaba las pasiones humanas, que
emanan de una segunda parte del alma. El pasaje que Clemente aduce de la Etica da una
extraa interpretacin de las palabras del Seor sobre el eunuco (Mt. 19,10ss).
Valentn.
Contemporneo de Baslides y de su hijo Isidoro, pero mucho ms importante que ellos,
es Valentn. Ireneo (Adv. haer. 3, 4,3) escribe de l: "Valentn vino a Roma en tiempo de
Higinio (c.155-160). Epifanio (Haer. 31,7-12) es el primero en decirnos que era egipcio
de nacin, que fue educado en Alejandra y que propag sus doctrinas en Egipto antes
de irse a Roma. Ms tarde, aade el mismo autor, abandon Roma con direccin a
Chipre. Clemente de Alejandra incorpora seis fragmentos de sus escritos en su
Stromata: dos de ellos estn tomados sus cartas, dos de sus homilas, y los dos restantes
no de qu escritos provienen. He aqu uno de los pasajes de sus cartas, citado por
Clemente (Strom. 2,20,114).
Hay un solo ser bueno, y su libertad de palabra es su manifestacin por el Hijo, y
solamente por l puede purificarse el corazn cuando haya sido expulsado de l
todo espritu maligno. Porque la muchedumbre de espritus que en l habita no permite
que sea puro, pues cada uno de ellos realiza sus propias obras, manchndolo a menudo
con impurezas increbles. Sucede con el corazn algo parejo a lo que acaece en una
posada; sta, en efecto, est llena de agujeros y como surcada de una parte a otra, y a
menudo llena de inmundicias, y los hombres viven suciamente y no se cuidan del local,
por pertenecer a otros. As es tratado el corazn: mientras nadie se cuida de l,
permanece inmundo y es morada de muchos demonios. Pero cuando el nico Padre que
es bueno lo visita, es santificado y resplandece de luz. El que posee un corazn as
es bienaventurado porque ver a Dios.
Pasajes como ste explican que Valentn tuviera tantos adeptos entre los fieles. Nos
hacen comprender lo que Ireneo (Adv. haer. 3,15,2) dice de Valentn y de sus discpulos:
Con sus palabras engaan a los ms simples y los seducen, imitando nuestra manera de
hablar, para que vayan a escucharles con frecuencia. Y se quejan de nosotros: "Profesan
doctrinas semejantes a las nuestras; no tenemos, pues, motivo para no mantener
relaciones con ellos; dicen las mismas cosas que nosotros, tienen la misma doctrina, y,
sin embargo, los llamamos herejes."
Valentn tuvo muchos secuaces, tanto en Oriente como en Occidente; Hiplito habla de
dos escuelas, una oriental y otra italiana. Algunos de los nuevos tratados gnsticos
descubiertos en Chenoboskion son de origen valentiniano. El Cdice Jung contiene ms
de tres tratados; alguno es seguramente del mismo Valentn (cf. infra p.265s).

Ptolomeo.
El miembro ms eminente de la escuela italiana de Valentn fue Ptolomeo. Escribi una
Carta a Flora, que trata del valor de la Ley mosaica. Divide la Ley en tres partes
esenciales. La primera es de origen divino; la segunda viene de Moiss, y la tercera, de
los ancianos del pueblo judo. La parte que viene de Dios se divide asimismo en tres
secciones. La primera seccin contiene la ley pura, sin mancha de mal, o sea los diez
mandamientos. Esta es la seccin de la ley mosaica que Jess vino a cumplir y no a
suprimir. La segunda seccin es la ley corrompida por la injusticia, es decir, la ley del
talin, que fue abolida por el Salvador. La tercera es la ley ritual que el Salvador
espiritualiz. Esta carta nos ha sido conservada por Epifanio (Haer. 33,3-7). De toda la
literatura gnstica, sta es la pieza ms importante que poseemos.
Heraclen.
Segn refiere Clemente de Alejandra (Strom. 4,71,1), era el ms estimado de los
discpulos de Valentn. Pertenece, como Ptolomeo, a la escuela italiana. Compuso un
comentario al evangelio de San Juan. Orgenes cita no menos de cuarenta y ocho
pasajes de esta obra en su comentario a este mismo evangelio. Clemente de Alejandra
aduce dos pasajes de Heraclen sin decir si los toma de este comentario o de otro escrito
suyo.
Florino.
El presbtero romano Florino era tambin miembro de la escuela italiana de Valentn.
Eusebio es el primero en informarnos que Irenco escribi una carta a Florino Sobre la
nica soberana y que Dios no es el autor del mal; parece, pues, que o defendi la
opinin contraria. Eusebio (Hist. eccl. 5,20,4) cita un pasaje de esta carta en la que
Ireneo habla de Florino:
Estas opiniones de Florino, para decirlo con moderacin, no pertenecen a la sana
doctrina. Estas ideas son incompatibles con la Iglesia y arrastran a los que creen en ellas
a la mayor de las impiedades. Ni siquiera los herejes que estn fuera de la Iglesia osaron
nunca defender tales creencias. Estas opiniones no nos las transmitieron los presbteros,
nuestros predecesores, los que acompaaron a los Apstoles.
Ireneo le trae luego a la memoria el recuerdo del obispo Policarpo de Esmirna, a quien
Florino haba conocido personalmente en su juventud.
Adems de esta carta, Ireneo escribi contra Florino una obra Sobre la Ogdoada
"cuando ste fue atrado al error valentiniano" (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,1). Existe un
fragmento siraco de una carta que Ireneo escribi al papa Vctor. En ella Ireneo le pide
al Papa que tome medidas contra los escritos de un presbtero romano, porque estos
escritos se han extendido hasta las Galias, poniendo en peligro la fe de los
cristianos. El ttulo de este fragmento menciona a Florino como secuaz de las
necedades de Valentn y autor de un libro abominable.
Bardesano.

De la escuela oriental de Valentn tenemos menos noticias que de la italiana. Uno de sus
discpulos orientales ms importantes es Bardesano (Bar Daisan). Naci el 11 de julio
del ao 154, en Edesa. Hijo de familia noble, fue educado por un sacerdote pagano en
Mabug (Hierpolis). Tuvo por amigo al rey Abgaro IX de Osroene. Se hizo cristiano
cuando contaba veinticinco aos. Cuando Caracalla conquist Edesa el ao 216-217,
Bardesano huy a Armenia. Muri el ao 222-223, despus de su regreso a Siria.
Eusebio (Hist. eccl. 4,30), que llama a Bardesano "hombre nobilsimo, versado en la
lengua siraca," nos informa que en un principio haba sido miembro de la escuela de
Valentn, pero que ms tarde conden esta secta y refut muchas de sus fbulas. Sin
embargo, como dice Eusebio, "no se limpi completamente de la inmundicia de su
antigua hereja." La misma fuente nos hace saber que "compuso dilogos contra los
marcionitas y contra jefes de otras creencias y los public en su propia lengua y
escritura, juntamente con otros muchos escritos suyos. Merced a su extraordinaria
habilidad dialctica se granje muchos discpulos, que tradujeron sus obras del siraco al
griego. Entre ellas figura un dilogo de gran fuerza Sobre el destino, dirigido a
Antonino, y todos los dems libros que escribi a raz de la persecucin de aquel
tiempo."
Todos sus escritos perecieron, excepto el dilogo Sobre el destino o Libro de las leyes
de las races, que menciona Eusebio y subsiste en su original siraco. El autor, sin
embargo, no es Bardesano, sino su discpulo Felipe, si bien aqul aparece como el
personaje principal del dilogo, contestando a las preguntas y dificultades de sus
secuaces sobre los caracteres de los hombres y la posicin de las estrellas. Si se ha de
dar crdito a Efrn, Bardesano fue el creador de la himnodia siraca, pues compuso
ciento cincuenta himnos con el fin de propagar su doctrina. Su xito fue tan portentoso
que, en la segunda mitad del siglo IV, Efrn tuvo que componer himnos para combatir la
secta de Bardesano. Algunos eruditos opinan que el magnfico poema Himno del alma,
que se encuentra en los Hechos de Toms (cf. supra p.139), es obra de Bardesano. En
contra de esta tesis est el hecho de que en el himno no aparezca ningn vestigio de la
gnosis de Bardesano. El rabe Ibn Abi Jakub, en su lista de las ciencias llamada Fihrist,
que data de fines del siglo X, atribuye a Bardesano tres escritos ms, de los cuales uno
trataba de La luz y las tinieblas; el segundo, de La naturaleza espiritual de la verdad, y
el tercero, de Lo mutable y lo inmutable.
Harmonio.
Harmonio, hijo de Bardesano, continu la obra de su padre. El primero en hablarnos de
l es el historiador Sozomeno, a mediados del siglo V. Segn l (Hist. eccl. 3,16),
Harmonio "estaba slidamente impuesto en la cultura griega y fue el primero que
compuso versos en su lengua verncula, entregndolos a los coros. Hasta el presente los
sirios cantan frecuentemente, no ya los versos escritos por Harmonio, sino sus melodas.
Porque, como Harmonio no estaba totalmente exento de los errores de su padre ni de
ciertas opiniones de los filsofos griegos sobre el alma, sobre la generacin y la
destruccin del cuerpo y sobre la doctrina de la transmigracin, introdujo algunas de
estas ideas en las canciones lricas que compuso. Cuando Efrn se dio cuenta de que
los sirios gustaban del elegante estilo y del ritmo musical de Harmonio, y que por esa
razn se iban dejando contaminar por las mismas ideas, aunque l ignoraba la cultura
griega, se dedic al estudio de los metros de Harmonio y, sobre las melodas de sus
poemas, compuso otros ms conformes con las doctrinas de la Iglesia; tales son los que

compuso en forma de himnos sagrados y cantos de alabanza a los santos. Desde

entonces los sirios cantan las odas de Efrn sobre las melodas de Harmonio."
En esta cita, Harmonio pasa a ocupar completamente el lugar de su padre; lo nico que
Sozomeno, en un pasaje anterior, atribuye a Bardesano es haber fundado la hereja que
lleva su nombre. Sin embargo, Efrn no menciona para nada a Harmonio; podemos,
pues, deducir que ste no hizo sino continuar la obra de su padre.
Teodoto.
Otro miembro de la escuela oriental de Valentn fue Teodoto. Le conocemos por los
llamados Excerpta ex scriptis Theodoti, que son un apndice de los Stromata de
Clemente de Alejandra. Ochenta y seis de los Excerpta contienen citas de los escritos
de Teodoto, aunque se le mencione solamente en cuatro de ellos. Tratan de los misterios
del bautismo, de la eucarista del pan y del agua, y de la uncin, como medios para
librarnos de la dominacin del poder maligno. Contiene, adems, doctrinas tpicamente
valentinianas sobre el pleroma, sobre las Ogdoadas y sobre las tres clases de hombres.
Marco.
Ireneo menciona a un tal Marco, que ense en el Asia proconsular como miembro de la
escuela oriental de Valentn. De las palabras de Ireneo se infiere que Marco era
partidario de las doctrinas de Valentn sobre los eones, que celebraba la eucarista con
medios mgicos y fraudulentos y que seduca a muchas mujeres. Sus discpulos
predicaron incluso en las Galas, en la regin del Rdano, e Ireneo conoci a alguno de
ellos personalmente. En su Adv. haer. 1,20,1, afirma que haca uso de gran cantidad de
escritos apcrifos y espurios que haban compuesto ellos mismos.
Carpocrates.
Adems de Baslides y Valentn, Alejandra vio nacer al tercer fundador de la secta
gnstica, Carpcrates. Segn Ireneo (Adv. haer. 1,25,1), Carpcrates y sus seguidores
sostenan "que el mundo y las cosas que hay en l fueron creados por ngeles muy
inferiores al Padre ingnito. Tambin afirmaban que Jess era hijo de Jos y que era en
todo semejante a los dems hombres. nicamente se diferenciaba en que su alma,
gracias a su constancia y pureza, recordaba perfectamente las cosas que haba
presenciado en la esfera del Dios ingnito. Y por esta razn descendi del Padre sobre
esta alma un poder para que pudiera eludir a los creadores del mundo; tras haber pasado
por medio de toda clase de acciones y haberse librado de todas ellas, volvi a subir al
Padre."
Esta situacin otorgada a Jess no es en manera alguna nica, porque, en forma
parecida, "el alma que, igual que la de Cristo, logra despreciar a los principados que
crearon el mundo, recibe poderes que le permiten realizar cosas parecidas. Esta idea ha
engendrado en ellos (en los discpulos de Carpcrates) un orgullo tal, que algunos dicen
ser iguales a Cristo, al paso que otros se declaran an ms poderosos que l y superiores
a sus discpulos, como Pedro y Pablo y los dems apstoles, a quienes no consideran
inferiores a Jess" (1,25,2).

Los seguidores de Carpcrates practicaron un culto sincretista peculiar: "Tienen tambin

imgenes, algunas de ellas pintadas y otras hechas de diferentes clases de material;
sostienen que Pilatos hizo una imagen de Cristo durante el tiempo en que Jess vivi
entre los hombres. A esas imgenes las coronan y las colocan entre las estatuas de los
filsofos del mundo; es decir, entre las imgenes de Pitgoras, Platn, Aristteles, etc.
Tienen tambin otras maneras de venerar estas imgenes, al estilo de los gentiles" (Adv.
haer. 1,25,6).
"Los discpulos de Carpcrates practican asimismo las artes mgicas y de
encantamiento, los filtros y pociones de amor. Recurren a los espritus familiares, a los
que envan sueos, y a otras abominaciones, declarando que tienen el poder de mandar
incluso sobre los prncipes y los creadores de este mundo, y no solamente sobre ellos,
sino tambin sobre las cosas que hay en l" (Adv. haer. 1,25,3).
Para poder determinar el tiempo en que floreci Carpcrates conviene tener presente lo
que dice Ireneo de Marcelina, una de sus discpulas, que fue a Roma durante el reinado
del papa Aniceto (154-165) y all sedujo a muchos. Esto prueba que Carpcrates fue
contemporneo de Valentn.
Epfanes.
No ha llegado hasta nosotros ninguno de los escritos de Carpcrates; se conservan, en
cambio, algunos fragmentos del tratado Sobre la justicia, compuesto por su hijo
Epfanes. Epfanes escribi ese libro como un verdadero nio prodigio. Muri a los
diecisiete aos y fue adorado como Dios en Cefalonia, la isla natal de su madre,
Alejandra. Los cefalonios le dedicaron un templo en la ciudad de Same, y sus
seguidores celebran su apoteosis con himnos y sacrificios en los novilunios. Los
fragmentos de su tratado Sobre la justicia, citados por Clemente de Alejandra (Strom.
3,2,5-9), muestran que Epfanes defenda la comunidad de bienes. Fue tan lejos que
incluso lleg a declarar que las mujeres, como cualquier otro bien, eran comunes a
todos.
Marcion.
Marcin naci en Snope, en el Ponto, actualmente Sinob, en la costa del mar Negro. Su
padre fue obispo, y su familia perteneca a la ms alta clase social de este importante
puerto y ciudad comercial. El mismo hizo una gran fortuna como armador. Fue a Roma
hacia el ao 140, durante el reinado de Antonino Po, y al principio se asoci a la
comunidad de los fieles. Pero muy pronto sus doctrinas suscitaron viva oposicin, hasta
el punto que los jefes de la Iglesia le exigieron que diera cuenta de su fe. El resultado
fue que en julio del ao 144 fue excomulgado. Hay una gran diferencia entre Marcin
los dems gnsticos. Estos se limitaron a fundar escuelas. Marcin, en cambio, despus
de su separacin de la Iglesia de Roma, constituy su propia Iglesia, con una jerarqua
de obispos, presbteros y diconos. Las reuniones litrgicas eran muy semejantes a las
de la Iglesia romana. Merced a ello, logr ms seguidores que las dems sectas
gnsticas. Diez aos despus de su excomunin, Justino refiere que su Iglesia se haba
extendido "por toda la humanidad." A mediados del siglo y haba an comunidades
marcionitas en Oriente, especialmente en Siria. Algunas de ellas sobrevivan todava a
principios de la Edad Media.

Como hecho interesante cabe anotar que, antes de ir a Roma, Marcin haba sido
excomulgado ya por su padre. Probablemente, en su ciudad natal de Snope, hall la
misma oposicin a sus doctrinas que luego encontr en Roma. Sera, pues, muy
interesante conocer algo sobre sus enseanzas. Desgraciadamente, la nica obra que
escribi, las Anttesis, en la que expona su doctrina, se ha perdido. Tambin se ha
perdido su carta dirigida a los jefes de la Iglesia romana, en la que daba cuenta de su fe.
Ireneo asocia a Marcin con el gnstico sirio Cerdn, que vivi en Roma bajo Higinio
(136-140) "y enseo que el Dios proclamado por la Ley y los Profetas no es el Padre de
nuestro Seor Jesucristo, porque aqul es conocido, ste desconocido; el uno es justo, el
otro bueno" (Adv. haer. 1,27,1).
Ireneo afirma que Marcin dio nuevo impulso a la escuela de Cerdn en Roma,
blasfemando desvergonzadamente del Dios que la Ley y los Profetas han anunciado;
afirmando que es un ser malfico y amigo de guerras, y tambin inconstante en sus
juicios y en contradiccin consigo mismo. En cuanto a Jess, atestigua que vino del
Padre, que est por encima del Dios que hizo el mundo, a Palestina, en tiempo del
gobernador Poncio Pilalos, procurador de Tiberio Csar, y se manifest en forma
humana a los habitantes de Judea, para abolir la Ley y los Profetas y todas las obras de
este Dios que hizo el mundo, a quien llama tambin el Cosmocrator (Soberano del
mundo). Mutila, adems, el evangelio segn San Lucas, eliminando todo lo que
estaba escrito sobre el nacimiento del Seor y gran parte de la doctrina de los
discursos de nuestro Seor, donde est escrito que nuestro Seor reconoca como
Padre al Creador de este mundo. Convence a sus discpulos que l es mucho ms
digno de crdito que los Apstoles que escribieron el evangelio; siendo as que l pone
en sus manos, no el evangelio, sino tan slo una pequea parte de l. Lo mismo hace
con las epstolas de San Pablo, que tambin mutila, eliminando todos aquellos pasajes
en donde el Apstol habla claramente del Dios que hizo el mundo, y de cmo El es el
Padre de nuestro Seor Jesucristo. Elimina igualmente todos los escritos profticos,
que el Apstol cita en sus enseanzas como profecas de la venida del Seor. Y la
salvacin, aade, est reservada a las almas iniciadas en su doctrina. Pero el cuerpo, por
lo mismo que ha sido tomado de la tierra, no puede participar de la salvacin" (Adv.
haer. 1,27,2-3).
En otro pasaje (Adv. haer. 3,3,4) refiere Ireneo que una vez el obispo Policarpo de
Esmirna se encontr con Marcin, y, al ser preguntado por ste: "Me conoces?,"
Policarpo respondi: "S, reconozco en ti al primognito de Satans."
Como todos los dems escritores antiherticos, Ireneo incluye a Marcin entre los
gnsticos. A. von Harnack, sin embargo, opina que Marcin no fue gnstico, sino el
primer reformador y restaurador cristiano del paulinismo. Harnack tiene razn en el
sentido de que Marcin no intent salvar la distancia entre lo infinito y lo finito con la
ayuda de toda una serie de eones, como hacan los gnsticos. Tampoco se preocup de
especular sobre la causa del desorden que reina en el mundo visible. Tambin difiere de
los gnsticos en cuanto que repudia la interpretacin alegrica de las Escrituras. Pero,
aparte de eso, la teologa de Marcin revela la misma mezcla tpica de ideas cristianas y
paganas que caracteriza el gnosticismo. Su concepto de la divinidad es gnstico,
porque supone una distincin real entre el dios bueno, que vive en el tercer cielo, y el
dios justo, que es inferior a l. El mismo carcter gnstico se encuentra en su
cosmologa. El segundo dios que cre el mundo y al hombre no es sino el demiurgo, que
conocemos por otras sectas gnsticas. Asimismo es gnstica la opinin de Marcin

segn la cual este segundo dios no cre el mundo de la nada, sino que lo form de la
materia eterna, principio de todo mal. Marcin identifica este segundo dios con el Dios
los judos, el Dios de la Ley y de los Profetas. Es justo, tiene pasiones; es iracundo y
vengativo; es el autor de todo mal, tanto fsico como moral. Por eso es el instigador de
las guerras.
La cristologa de Marcin refleja la misma tendencia gnstica. Cristo no es el
Mesas profetizado en el Antiguo Testamento; no naci de la Virgen Mara, por la
sencilla razn de que ni naci ni creci. Ni siquiera en apariencia. En el ao
decimoquinto del reinado de Tiberio se manifest de repente en la sinagoga de
Cafarnam. A partir de este momento tuvo una apariencia humana, que conserv hasta
su muerte en la cruz. Derramando su sangre, redimi a todas las almas del poder del
demiurgo, cuyo reino destruy con su predicacin y con sus milagros. Aparece aqu otra
idea gnstica. Segn Marcin, en efecto, la redencin afecta slo al alma. El cuerpo, por
lo tanto, sigue sujeto al poder del demiurgo y est destinado a la destruccin. La
inconsciencia y la falta de toda lgica en estas doctrinas son evidentes. Marcin no cree
de su incumbencia el explicar el origen de su dios de justicia, ni por qu el sacrificio de
la cruz reviste tal importancia a sus ojos, cuando en realidad no es sino el sacrificio de
un fantasma.
Tambin es decididamente gnstico el sistema de "depurar" los textos del Nuevo
Testamento, eliminando todos los pasajes que afirman la identidad de Dios, el Padre de
Jesucristo, con el creador del mundo; de Cristo con el Hijo de Dios, que hizo el cielo y
la tierra; del Padre de Jesucristo con el Dios de los judos. Todos estos pasajes estaban
en manifiesta oposicin con las ideas gnsticas. Adems, Marcin tiene en comn con
Valentn que rechaza de plano todo el Antiguo Testamento. Se diferencia, empero, de la
mayora de los gnsticos en que no escribi nuevos evangelios o libros sagrados,
aunque pusiera reparos a algunos de los escritos del Nuevo Testamento y rechazara
completamente el Antiguo. Estaba convencido de que los judos haban falsificado el
evangelio original de Cristo introduciendo en l elementos judos. Por esta razn, Cristo
llam al apstol Pablo a restablecer el Evangelio en su forma original. Pero los
enemigos de San Pablo llegaron a corromper incluso sus epstolas. Marcin elimin, en
consecuencia, los evangelios de Mateo, Marcos y Juan, y rechaz lo que llama
interpolaciones judas en el evangelio de Lucas, el cual, a su juicio, contena en
substancia el Evangelio de Cristo. De la coleccin de las cartas de San Pablo excluy
las epstolas pastorales y la epstola a los Hebreos. De las cartas que conserva omiti
algunos pasajes. Coloc en primer lugar la carta a los Glatas, y cambi el nombre de la
epstola a los Efesios por el de epstola a los Laodicenses. Por medio de esta revisin
redujo el Nuevo Testamento a dos documentos de fe, a los que daba los nombres de
Evangelio y Apstol. A estos documentos agreg su libro Anttesis, en el que justificaba
su repudio del Antiguo Testamento por la acumulacin de todos los pasajes que prueban
el carcter malo del Dios de los judos. Expone igualmente sus objeciones contra los
Evangelios y los Hechos de los Apstoles.
Apeles.
Apeles fue el discpulo ms importante de Marcin. Segn Tertuliano, vivi primero
con Marcin en Roma, pero, despus de algunas desavenencias con su maestro, parti
para Alejandra de Egipto. Ms tarde volvi a Roma. Rodn, su adversario literario, que

le conoci personalmente, nos da la siguiente valiosa informacin sobre los discpulos

de Marcin, y en particular sobre Apeles:
Por eso, ellos (los seguidores de Marcin, los marcionitas) estn en desacuerdo entre
ellos mismos, sosteniendo pareceres incompatibles. Uno de su grey, Apeles, venerado
por el gnero de vida que lleva y por su edad avanzada, admite un solo principio, pero
dice que las profecas provienen de un espritu enemigo. A ello le persuadieron los
orculos de una doncella poseda, llamada Filomena. Pero otros, entre ellos el propio
capitn (Marcin), introducen dos principios. A esta escuela pertenecen Potito y
Baslico. Estos siguieron al Lobo del Ponto (Marcin), siendo como l incapaces de
percibir la divisin de las cosas, y recurrieron a una solucin simple, estableciendo, pura
y simplemente, dos principios, sin prueba alguna. Otros an, pasando a un error todava
peor, suponen la existencia, no ya de dos naturalezas, sino de tres. Su jefe y director fue
Sinero, como aseguran los que representan a su escuela (Eusebio, Hist. eccl. 5,13,24).
Reviste particular importancia la discusin que tuvieron Rodn y Apeles. A. Harnack no
ha dudado en calificarla "la ms importante disputa religiosa de la historia." Rodn hace
la siguiente relacin de esta discusin:
Porque el anciano Apeles, cuando vino a conversar con nosotros, qued convencido que
haca muchas afirmaciones falsas. Desde entonces acostumbraba decir que no es
necesario investigar a fondo el asunto, sino que cada cual debe permanecer en su propia
creencia. Afirmaba que todos los que ponen su confianza en el Crucificado sern salvos,
con tal de que perseveren en las buenas obras. Pero, como dijimos, la parte ms obscura
de sus doctrinas es lo que deca sobre Dios. Porque segua enseando que hay un solo
principio, tal como lo afirma nuestra doctrina... Y cuando yo le dije: "Cmo pruebas tu
aserto, o cmo puedes decir que hay solamente un principio? Dnoslo," respondi que
las profecas se refutan a s mismas por no haber dicho de ninguna manera la verdad, y
porque son discordantes, falsas y contradictorias. En cuanto al punto de por qu hay un
solo principio, dijo que no lo saba, sino que sencillamente se senta inclinado a ello
como por instinto. Despus, cuando yo le conjur a que me dijera la verdad, jur que
deca la verdad cuando deca que no saba cmo el Dios ingnito es uno, pero que lo
crea. Yo me burl de l y le conden, porque, aunque se llamaba a s mismo maestro, no
saba cmo probar lo que enseaba (Eusebio, Hist. eccl. 5,13,5-7).
De este relato se deduce que Apeles discrepaba de Marcin en cuestiones muy
importantes. En primer lugar, rechazaba el dualismo reconocido de su maestro y
procuraba volver a un primer Principio nico. Consecuentemente, presentaba al
demiurgo como una criatura de Dios, como un ngel que cre el mundo. En segundo
lugar, Apeles elimin el docetismo de Marcin. Jesucristo no era un fantasma; tena un
cuerpo real, aunque no lo recibiera de la Virgen Mara, sino que lo tom de los cuatro
elementos de las estrellas. En su ascensin restituy su cuerpo a los cuatro elementos.
Por lo dems, Apeles fue mucho ms lejos que Marcin en su desprecio por el Antiguo
Testamento. Marcin consideraba el Antiguo Testamento como un documento de valor
puramente histrico, sin significacin religiosa. Para Apeles era un libro mentiroso,
lleno de contradicciones y de fbulas, en el que puede absolutamente confiar. Para
probar el valor nulo del Antiguo Testamento, Apeles compuso una obra intitulada
Silogismos, que comprenda al menos treinta y ocho libros. Ambrosio nos ha
conservado gran nmero de prrafos de esta en su tratado De Paradiso. Nada queda del

libro de Apeles Manifestaciones, en el que divulgaba las visiones de la profetisa

Filomena.
Los Encratitas.
Los llamados encratitas estn relacionados por su doctrina con Marcin. Su fundador
fue Taciano el Sirio (cf. Supra p.211). Ireneo dice que los encratitas coincidan con
Marcin rechazar el matrimonio. El hecho de que en el Diatessaron de Taciano falten
las genealogas de Jess es otro indicio de que tuvo algo en comn con Marcin.
Julio Casiano.
Otra figura representativa de los encratitas es Julio Casiano. Clemente de Alejandra
menciona dos de sus escritos en Stromata (3,13,92). El primero se titulaba Exegetica.
Sabemos por Clemente que el primer libro de esta obra trataba de la poca de Moiss.
El ttulo de la segunda obra era Sobre abstinencia o El estado de eunuco,
. Dos pasajes de esta obra, que cita Clemente, condenan toda
relacin sexual, y un tercero usa el escrito gnstico Evangelio de los egipcios (cf. supra
p.116s). Clemente lo asocia a Valentn y a Marcin por causa de su docetismo. Parece
que Julio Casiano ense en Egipto hacia el ao 170.
Otros Escritos Gnsticos.
Adems de las obras gnsticas mencionadas por los autores eclesisticos, existen otros
escritos gnsticos que se han conservado en traducciones coptas.
I. El Codex Askewianus, manuscrito en pergamino que antiguamente fue propiedad de
A. Askew y ahora est en el British Museum (Add. 5114), contiene cuatro libros que se
designan generalmente con el nombre de Pistis Sophia. Pero estos cuatro libros no
constituyen una obra nica. El cuarto comprende supuestas revelaciones que hizo Jess
a sus discpulos inmediatamente despus de su resurreccin. Es ms antiguo que los
otros tres libros, los cuales contienen revelaciones del mismo gnero, pero fechadas el
ao 12 despus de la resurreccin. El libro cuarto debi de componerse en la primera
mitad del siglo III, y los tres primeros, en la segunda mitad del mismo siglo. Los cuatro
proceden probablemente de los crculos barbelo-gnsticos de Egipto. A Pistis Sophia se
la menciona solamente en los tres primeros libros, donde Jesucristo da instrucciones
sobre el destino, la cada y la redencin de Pistis Sophia. Es sta un ser espiritual que
pertenece al mundo de los eones y que debe correr la misma suerte que la humanidad en
general. Parece que el original fue escrito en griego, porque en el texto aparecen muchas
palabras griegas. Segn la opinin de Cari Schmidt, el manuscrito es de la segunda
mitad del siglo IV.
II. El Codex Brucianus, antigua propiedad de James Bruce, ahora en la biblioteca
Bodleiana de Oxford, es un papiro del siglo V VI, que abarca dos manuscritos
diferentes. El primero comprende los dos libros del Misterio del gran Logos (os
), identificados por Carl Schmidt con los dos Libros de Je citados en la
Pistis Sophia. Contienen las revelaciones de Jess sobre "los tesoros por los que debe
pasar el alma." Se van indicando los tesoros con diagramas msticos nmeros y
colecciones de letras sin sentido. La segunda obra del Codex Brucianus est mutilada.

Contiene especulaciones sobre el origen y evolucin del mundo trascendental y parece

proceder de la escuela gnstica de los setianos.
III. Un tercer manuscrito se conserva en Berln. Comprende tres tratados. El primero se
titula el Evangelio de Mara, que contiene revelaciones transmitidas por Mara. El
segundo es el Apcrifo de Juan, traduccin de una obra griega refutada por Ireneo en el
primer libro de su tratado Contra las herejas (1,29). Jess se aparece en una visin al
apstol Juan como "el Padre, la Madre y el Hijo." El tercer tratado se llama Sophia Iesu
Christi. Segn C. Schmidt, esta Sophia seria la que atribuye a Valentn.
IV. Los nuevos escritos gnsticos de Chenoboskion. En 1946 se descubri en Egipto
una importante coleccin de textos gnsticos, consistentes en trece volmenes, que
vienen a comprender ms de mil pginas en lengua copta. Fueron hallados en una vasija
cerca de Nag-Hammadi, en las cercanas del antiguo Chenoboskion, a 48 kilmetros al
norte de Luxor, en la orilla oriental del Nilo. Estas pginas contienen treinta y siete
obras completas y cinco fragmentaras. Todos estos opsculos se haban perdido.
Algunos corresponden a obras citadas va por Ireneo, Hiplito, Orgenes y Epifanio en
sus escritos polmicos antignsticos. Otras obras son completamente desconocidas;
muchas, probablemente, eran obras secretas que no se podan dar a conocer a los
incrdulos. As, pues, los escritores eclesisticos que escribieron contra los gnsticos no
las vieron, probablemente, nunca. Cinco de estas obras se atribuyen a Hermes
Trimgistos ("tres veces grande"). Otras llevan ttulos como stos: La ascensin de
Pablo Primero, el Segundo Apocalipsis de Santiago, el Evangelio segn Toms, el
Evangelio segn Felipe, el Libro secreto de Juan, las Cinco revelaciones de Set, el
Evangelio de los egipcios, las Tradiciones de Matas, la Sabidura de Jess, la Epstola
del bienaventurado Eugnosto y el Dilogo del Salvador. Algunos ttulos son iguales a
los que llevan los evangelios apcrifos conocidos, pero parece que el contenido es
distinto. No cabe duda que estos papiros recuperados proyectarn abundante luz sobre la
historia del gnosticismo y de los primeros siglos de la Iglesia, en que la teologa
cristiana estaba todava en su fase de cristalizacin.
Hasta ahora ninguno de estos textos haba sido editado. El ao 1946, Togo Mina,
director del Museo Copto de El Cairo, adquiri uno de esos trece volmenes. El
anticuario belga Eid compr otro. En 1949 se ofrecieron los volmenes restantes al
Museo Copto de El Cairo, donde se conservaron en espera de una valoracin.
En forma detallada solamente conocemos los dos primeros volmenes. El cdice
comprado por Togo Mina contiene cinco tratados:
1. El Apocryphon Iohannis o Libro secreto de Juan (p.1-40). Se presenta como un
apocalipsis o revelacin concedida al apstol por un ser divino que se le aparece en
forma de Padre, Madre e Hijo.
2. El Evangelio de los egipcios (p.40-69), tratado cosmognico y escatolgico,
completado con frmulas bautismales. La obra atribuye su propia redaccin al maestro
Eugnosto el Agaptico.
3. La Epstola del bienaventurado Eugnosto a los suyo (p.70-90), que explica la
naturaleza divina y la generacin del universo invisible y visible.

4. La Sabidura de Jess (p.90 etc.), dilogo entre el Salvador y sus discpulos.

5. El Dilogo del Salvador, conversacin de Cristo con sus discpulos sobre cuestiones
escatolgicas.
El ms antiguo de estos cinco tratados parece ser el Libro secreto de Juan.
Efectivamente, lo utiliz San Ireneo como fuente para el captulo 29 del libro I de su
Adversus haereses. Debi, pues, de componerse antes del ao 185. El Dilogo del
Salvador parece ser de la segunda mitad del siglo III. En cuanto al Evangelio de los
egipcios, la Epstola de Eugnosto y la Sabidura de Jess, son probablemente
posteriores al Libro secreto de Juan, pero anteriores al Dilogo del Salvador. La
Sabidura de Jess parece estar relacionada con el libro gnstico Pistis Sophia. El
Evangelio de los egipcios contenido en este cdice no tiene nada que ver con la obra del
mismo nombre que conocieron Clemente de Alejandra y otros Padres de la Iglesia (cf.
supra, p.116). En cambio, muchas ideas le son comunes con el Libro secreto de Juan. El
cdice, en su totalidad, fue redactado a mediados del siglo IV, lo ms tarde.
El cdice adquirido por el belga Eid estuvo perdido algn tiempo, hasta el 5 de mayo de
1952. G. Quispel consigui comprarlo en nombre del Instituto Jung de Zurich. En
homenaje al conocido psiclogo suizo, el papiro recibi el nombre de Codex Jung.
Contiene los siguientes escritos:
1. La Carta de Santiago, en la cual el apstol cuenta una revelacin secreta que ha
recibido de Cristo, juntamente con San Pedro, quinientos cincuenta das despus de la
resurreccin y poco antes de la ascensin (p.1-16). No s dice quin sea el destinatario.
La carta trata en primer lugar de la cuestin: conviene o no conviene sufrir la muerte
del martirio? La respuesta del Seor es sta: "Despreciad, pues, la muerte y preocupaos
de la vida. Acordaos de mi cruz y de mi muerte y viviris... El reino de Dios pertenece a
los que consienten en la muerte." El autor aborda seguidamente la discusin de una
profeca que ve cumplida en la degollacin de San Juan Bautista. El resto trata del
Logos, de la Gnosis y de la Ascensin del Seor. La obra revela en su contenido
tendencias valentinianas.
2. El Evangelio de Verdad es, probablemente, el tratado ms importante de toda la
coleccin. H. Ch. Puech y G. Quispel piensan que se trata de la obra del mismo nombre
que, segn Ireneo " (Adv. haer. 3,11,9), utilizaban los valentinianos. Sugieren como
fecha probable de composicin el ao 150. El autor conoce todos los escritos cannicos
del Nuevo Testamento, aun la epstola a los Hebreos. Esto es de gran importancia para
la historia del canon neo-testamentario. G. Quispel se siente tentado a atribuir su
composicin al mismo Valentn antes de su separacin de la Iglesia, lo que adelantara
su origen a unos cuantos aos antes del 150.
3. La Carta de Reginos sobre la resurreccin demuestra que Cristo "destruy la muerte
con su resurreccin y nos condujo a la inmortalidad." Habla de una "resurreccin
pneumtica" que absorber el lado "psquico" y "carnal." Valentn y su escuela atribuan
a Cristo un cuerpo pneumtico. Apoyndose en esto, Puech y Quispel se inclinan a
considerar al mismo Valentn como autor de esta carta.

4. El Tratado sobre las tres naturalezas, por sus ideas, que provienen claramente de la
doctrina de Heraclen, recuerda a uno de los jefes de la escuela "italiana" de Valentn
(cf. supra p.251).
5. La Oracin del apstol, oracin atribuida quizs a San Pedro.
Parecen, pues, de origen valentiniano tres de los tratados del Codex Jung. El cdice fue
redactado en el siglo IV por dos manos distintas. Epifanio atestigua la existencia de
valentinianos en el siglo IV en distintas partes de Egipto (Panarion 30,7,1). Los tratados
del Codex Jung estn escritos en dialecto subakmmico, pero los tres primeros son
traducciones del griego.

8. Los Principios de la Literatura Antihertica.

La Iglesia se vali de dos medios para hacer frente al peligro que vena de la
propaganda gnstica. Las autoridades eclesisticas reaccionaron excomulgando a los
heresiarcas y a sus secuaces y publicando cartas pastorales para poner en guardia
a los fieles. Este procedimiento defensivo vise eficazmente apoyado por los escritores
telogos, que se encargaron de exponer los errores de los herejes explicando la
verdadera doctrina de la Iglesia a la luz de la Escritura y de la Tradicin. Se cre as
la literatura antihertica, de la que restan actualmente muy pocos tratados.

1. Escritos Episcopales del Siglo Secundo Contra

las Herejas y los Cismas.
Sotero (166-174).
Eusebio (Hist. eccl. 4,23,9-10) nos ha conservado un fragmento de una carta del obispo
Dionisio de Corinto dirigida al papa Sotero (166-174). Su texto dice as:
Ha sido vuestra costumbre, desde el principio, hacer bien de diferentes maneras a todos
los hermanos y de enviar socorros a las muchas iglesias que hay en cada ciudad. As
aliviis la miseria de los indigentes y proveis a las necesidades de los hermanos que
estn en las minas mediante los recursos que habis mandado desde un principio.
Romanos, conservis la costumbre heredada de vuestros mayores, como verdaderos
romanos que sois. Vuestro bienaventurado obispo, Sotero, no solamente la ha
continuado, sino que la ha incrementado an, procurando en abundancia los auxilios
enviados a los santos y consolando con felices palabras a los hermanos que van a Roma,
a la manera de un padre amante de sus hijos.
Del pasaje que sigue (Hist. eccl. 4,23,11) es manifiesto que el papa Sotero escribi a los
cristianos de Corinto una carta acompaada de limosnas. Ya examinamos ms arriba
(p.62) la opinin de A. Harnack, que identifica esta carta con la Segunda Epstola de
Clemente. Segn el Praedestinatus (1,26), Sotero habra escrito tambin una obra contra
los montaistas, pero este testimonio no merece ningn crdito.

Eleuterio (174-189).
Estudios recientes han demostrado que fue Eleuterio, y no Solero, quien conden por
vez primera la hereja montaista en una declaracin escrita. Las Auctoritates de que
habla Tertuliano (Adv. Prax. 1) parece que se refieren a este documento. Eusebio afirma
(Hist. eccl. 5,3,44,2 y 5,1,2-3) que en 177 178 el papa Eleuterio recibi a Ireneo, quien
le entreg dos cartas sobre el montaismo. La primera era de la comunidad cristiana de
Lin; la segunda, de los mrtires de Lin. Parece que ambas cartas abogaban por que los
montaistas fueran trtalos con ms suavidad.
Vctor I (189-198).
Vctor escribi varias epstolas sobre la controversia pascual; son importantes para la
historia del Primado romano (Eusebio, Hist. eccl. 5,23-25). San Jernimo (De viris ill.
34) parece referirse a estas cartas, cuando dice que Vctor compuso "super quaestione
paschae et alia quaedam opuscula." Vctor debe de ser, adems, autor de otro
documento, ya que, segn Eusebio (Hist. eccl. 5,28,6-9), excomulg a Teodoto, el
zurrador de Bizancio, que enseaba que Jesucristo fue un hombre como todos los
dems, a excepcin de su nacimiento milagroso, y que no lleg a ser Dios sino despus
de su resurreccin. Es muy dudoso que Vctor fuera el primer autor eclesistico que
escribi en latn, como afirma Jernimo (De viris ill. 53).
Ceferino (198-217).
Optato de Milevi (Contra Parm. 1,9) dice que Ceferino defendi en sus escritos la fe
catlica contra los herejes. Como no tenemos otra autoridad que confirme esta
asercin, la duda subsiste. Hiplito de Roma refiere, no obstante, que Ceferino una
definicin contra la doctrina de Sabelio, en la cual declaraba: "Conozco solamente a un
Dios, Jesucristo, y fuera "no hay otro que fuera engendrado y que pudiera sufrir"
(Hiplito, Ref. 9,11,3). A. Harnack llama a esta declaracin "la ms antigua definicin
dogmtica de un obispo de Roma, que conocemos en su texto." La interpreta haciendo
del Papa un modalista que no conoce a Dios Padre y que predica a Jesucristo como el
nico Dios de los cristianos. Pero su interpretacin no es justa. Ceferino llama a
Jesucristo "el Dios engendrado," lo que supone que admita al "Dios que engendra," que
no puede ser el mismo que el engendrado.
Dionisio de Corinto.
Entre los obispos no romanos, Dionisio de Corinto es un escritor prominente.
Escribi una carta al papa Sotero hacia el ao 170. Eusebio (Hist. eccl. 4,23) da un
resumen de ocho cartas suyas. Como no queda ningn escrito de Dionisio, la relacin de
Eusebio es de sumo inters. Dice as:
Respecto de Dionisio, lo primero que hay eme decir es que fue elegido para la sede
episcopal de Corinto y que no slo hizo generosamente partcipes de su actividad divina
a los que le estaban sometidos, sino tambin a los de pases extraos. Se hizo muy til a
todos por las cartas catlicas que escribi a las iglesias. Una de ellas, la primera, a los
Lacedemonios, es una catequesis de ortodoxia y trata sobre la paz y la unidad. La
epstola a los Atenienses es una exhortacin a la fe y a vivir segn el Evangelio, y les
reprende por haberla descuidado y por haber abandonado, o poco menos, la palabra (de

Cristo), desde que su jefe Publio sufri martirio durante las persecuciones que
sobrevinieron entonces. Recuerda que, despus del martirio de Publio, fue nombrado
obispo Cuadrato y da fe de que con su celo ha conseguido reagrupar a los fieles y
reavivar su fe. Dice, adems, que Dionisio Areopagita fue convertido a la fe por San
Pablo, tal como lo narran los Hechos, y que fue el primero en recibir el episcopado de la
iglesia de Atenas.
Queda tambin otra carta suya a los de Nicomedia, en la que combate la hereja de
Marcin y la compara con la regla de la verdad. Tambin escribi a la iglesia que
peregrina en Cortina juntamente con las otras iglesias de Creta, y felicita a su obispo
Felipe porque la iglesia que est a su cargo ha dado testimonio con un gran nmero de
buenas acciones y le recuerda que se guarden de la perversin de los herejes. En carta
que escribi a la iglesia que est en Amastris al mismo tiempo que a las iglesias del
Ponto recuerda que le han de terminado a escribir Baqulides y Elpisto; propone algunas
interpretaciones de las divinas Escrituras y seala que su obispo se llama Palmas; les da
muchos consejos sobre el matrimonio y la castidad, y les ordena reciban a todos los que
se convierten de cualquier cada, ya se trate de una falta de negligencia o del pecado de
hereja.
Adese a esta lista otra, carta a los habitantes de Gnosos, en la que exhorta a Pinito,
obispo de aquella iglesia, a no imponer a los hermanos como obligacin la carga pesada
de la continencia y que tenga en consideracin la flaqueza de muchos...
Existe todava otra epstola de Dionisio a los Romanos, dirigida a Solero, que entonces
era su obispo. Lo mejor que podemos hacer con esta carta es citar las expresiones con
que aprueba la costumbre de los romanos, practicada hasta la persecucin ocurrida en
nuestros das (cf. p. 268).
En esta misma carta menciona tambin la misiva de Clemente a los Corintios, y
demuestra que desde muy atrs, segn una antigua costumbre, se lee en la asamblea (de
los fieles). Dice, en efecto: "Hoy hemos celebrado el santo da del Seor y hemos ledo
vuestra carta, que la conservamos siempre para leerla de vez en cuando como una
advertencia, igual que la primera carta que nos escribi Clemente..."
A ms de todas stas, existe an otra epstola de Dionisio a Crisfora, una hermana
muy fiel. En ella le escribe de acuerdo con su situacin y le da el alimento espiritual que
le conviene. Esto es lo que hay sobre Dionisio
Como se echa de ver por este pasaje, parece casi cierto que cartas de Dionisio, excepto
la ltima, fueron reunidas en un volumen, tal vez mientras viva l. Eusebio las debi de
conocer en esta forma. Las cartas de Dionisio a las diferentes comunidades cristianas
gozaron de universal estima, pues l mismo dice que los herejes trataron de falsificarlas:
He escrito las cartas que me pidieron los hermanos que escribiera. Los apstoles del
diablo las han llenado de cizaa, quitando algunas cosas y aadiendo otras. Pero sobre
ellos se cierne la maldicin. No es, pues, de maravillar que algunos hayan intentado
falsificar las mismas escrituras del Seor, cuando la han tramado contra escritos menos
importantes (Eusebio, Hist. eccl 4,23,12).

Los herejes a que alude deben de ser los discpulos de Marcin y Montano, puesto que
en la tercera carta dirigida a los Nicomedia refut la hereja de Marcin, y en la carta a
los cristianos de Amastris y de Gnosos trat de problemas planteados por el movimiento
montanista.
Pinito De Gnosos.
Una de las cartas del obispo Dionisio de Corinto iba dirigida a Pinito de Gnosos de
Creta. La respuesta de ste fue evidentemente incorporada a la coleccin de cartas de
Dionisio. Despus de haber mencionado la carta de Dionisio a Pinito. Eusebio contina:
A esta carta, Pinito respondi que admiraba y alababa a Dionisio, pero le exhortaba, a su
vez, a que tuviera a bien proporcionar un alimento ms slido, para nutrir al pueblo que
diriga con escritos ms perfectos, a fin de que sus fieles, alimentados con palabras que
parecen de leche, no se den cuenta al final que han envejecido en un modo de vivir
propio de nios. En esta carta se pone de manifiesto, como en el cuadro ms perfecto, la
ortodoxia de Pinito en materia de fe, su preocupacin por el bien de los que le
estaban encomendados, su erudicin e inteligencia de las cosas divinas (Eusebio, Hist.
eccl. 4,23,8).
San Jernimo cita a Pinito en su De viris illustribus 28.
Serapin de Antioquia.
Serapin fue el octavo obispo de Antioqua. Su episcopado coincide, ms o menos, con
el reinado de Septimio Severo. Su carta a Poncio y a Carico trata de la hereja
montaista, y afirma que "la llamada nueva profeca de este orden falso es abominada
en toda la cristiandad, en el mundo entero" (Eusebio, Hist. eccl. 5,19,2). Otra carta iba
dirigida a la comunidad de Rhossos en Cilicia, en la costa siria del golfo de Issos.
Eusebio cita un pasaje de esta carta (Hist. eccl. 6,12-3-6), que trata del evangelio
apcrifo de San Pedro:
En cuanto a nosotros, hermanos, recibimos a Pedro y a los dems Apstoles como a
Cristo. Pero rechazamos los escritos que circulan falsamente bajo su nombre, como
hombres experimentados que sabemos que tales escritos no nos han sido transmitidos
por tradicin. Cuando estuve entre vosotros, yo me figur que todos profesabais la fe
verdadera; y sin haber ledo el evangelio que presentaban ellos bajo el nombre de Pedro,
dije: "Si es ste el nico motivo que parece causar disensiones entre vosotros, que se
lea." Pero ahora s, por lo que me han dicho, que su mente se esconda en algn
repliegue de hereja. Por eso procurar volver a vosotros. Esperadme, pues, pronto. Pero
nosotros, hermanos, comprendiendo a qu clase de hereja perteneca Marciano, pues
con la ayuda de otras personas que haban practicado este mismo evangelio, es decir,
con la ayuda de los sucesores de los que lo pusieron en circulacin, a quienes llamamos
docetas (porque la mayor parte de las ideas pertenece a su doctrina), hemos podido
hacernos con el libro que ellos nos prestaron, revisarlo y descubrir que, si bien la mayor
parte est, efectivamente, de acuerdo con la doctrina verdadera del Salvador, han sido
aadidas algunas cosas, que hemos anotado para vosotros.
Es interesante notar que un gran fragmento de este evangelio, descubierto en Akhmim
en 1886, concuerda exactamente con la descripcin de Serapin. En conjunto es

ortodoxo, pero a en algunas partes contiene ideas extraas. (Para la fecha y ediciones de
este evangelio, cf. supra p. 117s).
Eusebio conoci tambin una tercera carta de Serapin dirigida a un tal Domnus "que se
haba apartado de la fe de Cristo, durante el tiempo de persecucin, para adoptar el culto
judo" (Hist. eccl. 6,12,1). Eusebio aade que probablemente existan otros escritos de
Serapin en manos de otras personas.
2. La Refutacin Teolgica de las Herejas.
Haba que anular la influencia de las doctrinas herticas sobre los miembros de la
Iglesia. Para ello la refutacin teolgica se propuso dos objetivos: poner de manifiesto
sus errores y exponer correctamente las enseanzas de los Apstoles y de sus
sucesores legtimamente nombrados acerca de Dios, de la creacin del mundo y del
hombre, de la encarnacin y de la redencin. Durante esta campaa se escribieron
muchos tratados, pero se han perdido en su mayor parte. De muchas obras antignsticas
del siglo II y de sus autores sabemos solamente lo que Eusebio nos dice en su Historia
eclesistica. Menciona dos escritos antignsticos del obispo Tefilo de Antioqua, uno
contra Hermgenes y otro contra Marcin (4,24). El obispo Felipe de Cortina compuso
un "excelente tratado contra Marcin" (4,25), y Rodn, contra Marcin y Apeles (5,13);
Mximo estudi el problema del mal y de la creacin de la materia (5,27). Musano
refut a los encratitas (4,28). Tambin fueron escritos contra las herejas gnsticas los
tratados de Cndido y Apin sobre el Gnesis, el de Sexto sobre la resurreccin y el de
Herclito "sobre el Apstol," mencionados por Eusebio (5,27). Pero todos estos tratados
han desaparecido. Solamente poseemos unos fragmentos de las obras de Hegesipo.
Hegesipo.
Hegesipo naci en Oriente. Eusebio (Hist. eccl. 4,22,8) refiere que hizo algunos
"extractos del Evangelio segn los Hebreos y del evangelio siraco y particularmente de
la lengua hebrea, mostrando as que se haba convertido del judasmo; y menciona an
otros detalles como provenientes de una tradicin juda no escrita."
Hay razones para creer que fue un judo helenista. Emprendi un viaje que le llev a
Corinto y a Roma. De ese viaje nos ofrece el siguiente relato: "Y la iglesia de los
corintios permaneci en la verdadera doctrina hasta que Primo fue obispo de Corinto.
Habl con ellos cuando navegaba hacia Roma y pas con los corintios unos das,
durante los cuales quedamos reconfortados con su ortodoxia. Llegado a Roma, hice una
sucesin hasta Aniceto, cuyo dicono era Eleuterio; Solero sucedi a Aniceto y despus
de l vino Eleuterio. En cada sucesin y en cada ciudad todo est tal como lo predican la
ley, los profetas y el Seor" (Eusebio, Hist. eccl. 4,22,2-3).
Hegesipo, pues, visit Roma durante el pontificado de Aniceto (154-165) y permaneci
all hasta el tiempo del papa Eleuterio (174-189). El motivo de su viaje fue la difusin
alarmante de la hereja gnstica. Su intencin era recoger informacin sobre la
verdadera doctrina de algunas de las iglesias ms principales y, sobre todo, escuchar la
doctrina de Roma. A su regreso al Oriente public un relato de su viaje en sus
"memorias." Esta obra, que se ha perdido, comprenda cinco libros. Era una polmica
contra el gnosticismo. Eusebio, que ha conservado algunos fragmentos, atestigua (ibid.
4,7,15-8,2) el carcter polmico de esta obra con las siguientes palabras: "En el tiempo

de que estamos hablando, la verdad suscit numerosos defensores, que lucharon contra
las herejas ateas no slo por medio de refutaciones orales, sino tambin con
demostraciones escritas. Entre stos sobresalio Hegesipo, de cuyas palabras nos hemos
valido repetidas veces para establecer, por medio de su tradicin, ciertos hechos de la
era apostlica. Escribe en un estilo muy sencillo y recopila en cinco libros de memorias
la tradicin, libre de error, de la predicacin apostlica.
La mayora de los fragmentos conservados por Eusebio se refieren a los primeros
tiempos de la iglesia de Jerusaln. Tratan, por ejemplo, de la leyenda sobre la muerte
de Santiago, el hermano del Seor, de Simen, segundo obispo de aquella ciudad, y de
los parientes de Jess. La cuestin del catlogo de los papas hecho por Hegesipo es un
punto controvertido. Segn C. H. TURNER y E. CASPAR, las palabras de Eusebio:
, no significan que
Hegesipo estableci la serie de los papas de Roma segn el orden de sucesin, sino que
en su cruzada contra las herejas de su tiempo visit Corinto, Roma y otras ciudades
metropolitanas para verificar la , esto es, la tradicin o preservacin de la
verdadera doctrina.

Ireneo de Lion.

Ireneo de Lin es, con mucho, el telogo ms importante de su siglo. No se sabe la

fecha exacta de su nacimiento, pero fue probablemente entre los aos 140 y 160. Su
ciudad natal est en el Asia Menor, y probablemente es Esmirna, puesto que, en su
carta al presbtero romano Florino, dice que en su primera juventud haba escuchado los
sermones del obispo Policarpo de Esmirna. Su carta revela un conocimiento exacto de
este obispo, que no pudo tener sin haberle conocido personalmente:
En efecto, te conoc (a Florino), siendo yo nio todava, en el Asia Menor, en casa de
Policarpo. T eras entonces un personaje de categora en la corte imperial, y procurabas
estar en buenas relaciones con l. De los sucesos de aquellos das me acuerdo con
mayor claridad que de los recientes (porque lo que aprendemos de chicos crece con el
alma y se hace una misma cosa con ella), de manera que hasta puedo decir el lugar
donde el bienaventurado Policarpo sola estar sentado y disputaba, cmo entraba y sala,
el carcter de su vida, el aspecto de su cuerpo, los discursos que haca al pueblo, cmo
contaba sus relaciones con Juan y con los otros que haban visto al Seor, cmo
recordaba sus palabras y cules eran las cuestiones relativas al Seor que haba odo de
ellos, y sobre sus milagros y sobre sus enseanzas, y cmo Policarpo relataba todas las
cosas de acuerdo con las Escrituras, como que las haba aprendido de testigos
oculares del Verbo de Vida. Yo escuchaba vidamente, ya entonces, todas estas cosas
por la misericordia del Seor sobre m, y tomaba nota de ellas, no en papel, sino en mi
corazn, y siempre, por la gracia de Dios, las voy meditando fielmente (Eusebio,
Hist. eccl. 5,20,5-7).
De estas palabras resulta evidente que, a travs de Policarpo, Ireneo estuvo en contacto
con la era apostlica. Por razones que desconocemos, Ireneo dej el Asia Menor y se
fue a las Galias. El ao 177 (178), en calidad de presbtero de la iglesia de Lin, fue
enviado por los mrtires de aquella ciudad al papa Eleuterio para hacer de mediador en

una cuestin referente al montaismo. La carta que en aquella ocasin entreg al Papa
daba de l una excelente recomendacin: criemos pedido a nuestro hermano y
compaero que te lleve esta carta y te pedimos que le tengas aprecio a causa de su celo
por el testamento de Cristo. De haber sabido que el rango puede conferir justicia a
alguno, te deberamos haberlo recomendado como presbtero de esta iglesia (de Lin),
pues sa es su situacin" (Eusebio, Hist. eccl. 5,4,2). Cuando Ireneo regres de Roma, el
anciano Fotino haba muerto mrtir, e Ireneo fue nombrado sucesor suyo. Ms tarde,
cuando el papa Vctor excomulg a los asiticos con motivo de la controversia pascual,
Ireneo escribi a algunos de esos obispos y al mismo papa Vctor, exhortndolos a hacer
las paces. Eusebio (5,24,17) afirma que en esta ocasin Ireneo hizo honor a su nombre,
porque demostr ser realmente un pacificador, a partir de este incidente
desaparece toda huella acerca de su vida; ni siquiera se sabe la fecha de su muerte.
Hasta Gregorio de Tours (Historia Francorum 1,27), nadie haba dicho de l que
muriera mrtir. Y como Eusebio ni siquiera insina tal hecho, parece muy sospechoso
ese testimonio tardo.
Los Escritos De Ireneo.
Adems de la administracin de su dicesis, Ireneo se dedic a la tarea de combatir las
herejas gnsticas por medio de extensos escritos. En ellos hace una excelente
refutacin y un anlisis crtico de las fantsticas especulaciones de los gnsticos. Supo
combinar un conocimiento vasto de las fuentes con la seriedad moral y el entusiasmo
religioso. Su gran familiaridad con la tradicin eclesistica, que deba a su amistad con
Policarpo y con los dems discpulos de los Apstoles, era una enorme ventaja para su
lucha contra la hereja. Desgraciadamente, sus escritos se perdieron muy pronto.
Solamente quedan dos de las muchas obras que compuso en griego, su lengua materna.
Una de estas dos es su obra ms importante; no la poseemos en el original griego, sino
en una traduccin latina muy literal. Los crticos estn muy divididos en lo que se
refiere a la fecha de esta traduccin.
I. Esta magna obra de Ireneo lleva por ttulo Desenmascaramiento y derrocamiento de
la pretendida pero falsa gnosis. Generalmente se la llama Adversus haereses. Como
indica el ttulo original, la obra se divide en dos partes. La primera trata de descubrir la
hereja gnstica. Aunque esta parte abarca solamente el primer libro, es de un valor
incalculable para la historia del gnosticismo. Ireneo empieza con una detallada
descripcin de la doctrina de los valentinianos, en la que intercala razones polmicas.
Slo despus aborda la cuestin de los orgenes del gnosticismo. Habla de Simn Mago
y de Menandro; cita luego a los dems jefes de las escuelas y sectas gnsticas en este
orden: Satornil, Baslides, Carpcrates, Cerinto, los ebionitas, los nicolatas, Cerdn,
Marcin, Taciano y los encratitas. Insiste, sin embargo, en que estos nombres no agotan
la lista de quienes, de una manera u otra, se apartaron de la verdad. La segunda parte, el
"derrocamiento," comprende los cuatro libros restantes:
El libro II refuta con argumentos de razn la gnosis de los valentinianos y de los
marcionitas.
El libro III, con argumentos de la doctrina de la Iglesia sobre Dios y sobre Cristo.
El libro IV, con palabras del Seor.

El libro V trata casi exclusivamente de la resurreccin de la carne, negada por todos los
gnsticos. Como conclusin, habla del milenio, y es aqu donde Ireneo se revela
***quiliasta.
Toda la obra adolece de falta de nitidez en la disposicin y de unidad de pensamiento.
Su lectura resulta pesada a causa de su prolijidad y frecuentes repeticiones. Este defecto
es debido con toda probabilidad a que el autor escribi la obra de manera intermitente.
En el prlogo del tercer libro dice que ya haba mandado los dos primeros libros a un
amigo a cuyos requerimientos los haba compuesto: los otros tres los fue enviando uno
tras otro. De todos modos, parece que el plan de la obra lo tena trazado desde un
principio, pues en el libro tercero se refiere a observaciones que har ms tarde sobre el
apstol Pablo y que no aparecen hasta el libro quinto. Adems al final del libro tercero
anuncia el cuarto, y al final de ste, el quinto. Mas parece que Ireneo iba aadiendo a la
obra nuevos detalles y ampliaciones de tarde en tarde. No tuvo ciertamente la habilidad
de organizar los materiales de que dispona en un todo homogneo. Los defectos de
forma que molestan al lector provienen de esta falta de sntesis. A pesar de todo, Ireneo
sabe hacer una descripcin clara, simple y persuasiva de las doctrinas de la Iglesia. Su
obra, pues, sigue siendo de mxima importancia para el conocimiento de los sistemas
gnsticos y de la teologa de la Iglesia primitiva. Ireneo no tuvo la pretensin de realizar
una obra de arte literario. "No puedes esperar de m, que resido entre los celta y estoy
acostumbrado a usar casi continuamente un dialecto brbaro, ninguna exhibicin de
retrica, que no aprend nunca ni tampoco la calidad en la composicin, que nunca he
practicado, ni siquiera un estilo hermoso y persuasivo, que no pretendo. Pero t
aceptars con espritu benvolo lo que yo te he escrito con el mismo espritu, con
simplicidad, sinceridad y modestia" (Adv. haer. I, Praef, 3).
Cuando describe las doctrinas gnsticas, Ireneo se basa en sus extensas lecturas de
tratados gnsticos, pero aprovecha tambien la contribucin de los escritores
antiherticos que le precedieron.
Es sumamente difcil identificar estas fuentes, porque todas se han perdido, incluso
algunas que Ireneo nombra explcitamente, como las "Sentencias de Papas de
Hierpolis," las "Sentencias de los Ancianos del Asia Menor" y el "Tratado contra
Marcin" de Justino. Sabemos ciertamente que Ireneo us esas obras, pero, por la razn
ya expuesta, no es posible determinar hasta qu punto depende de ellas. F. Loofs opina
que una de las fuentes de Ireneo fueron los escritos del obispo Tefilo de Antioqua.
Mas, desgraciadamente, los dos tratados antignsticos de Tefilo, Contra Hermgenes y
Contra Marcin, han desaparecido. Eusebio slo nos ha conservado sus ttulos.
Poseemos, eso s, el Discurso a Autlico de Tefilo, pero el mismo Loofs se ve
precisado a confesar que ninguno de los paralelismos que ha encontrado entre esta obra
y los escritos de Ireneo prueban suficientemente que ste la utilizara. Adems, tampoco
es seguro que el tratado de Tefilo Contra Marcin existiera cuando Ireneo escribi su
principal obra contra los gnsticos.
La transmisin del texto.
1. La versin latina, que contiene el texto ntegro, se conserva en varios manuscritos. H.
Jordan y A. Souter opinan que esta traduccin se hizo en el frica del Norte, entre los
aos 370 y 420. H. Koch, en cambio, sostiene que debe de ser anterior al ao 250,

porque Cipriano se sirvi de ella. W. Sanday va an ms lejos y le asigna la fecha del

200.
2. Bastantes fragmentos del original griego perdido se conservan en las obras de
Hiplito, Eusebio y, sobre todo, Epifanio. Otros fragmentos se encuentran en catenae y
papiros.
3. Una traduccin literal en armenio de los libros cuarto y quinto fue descubierta y
editada por E. Ter-Minassiantz.
4. Quedan, adems, veintitrs fragmentos en traducciones siracas.
II. Adems de esta obra principal de Ireneo, poseemos otra, Demostracin de la
enseanza apostlica. Durante mucho tiempo slo se conoca el ttulo de esta obra,
dado por Eusebio (Hist. eccl. 5,26). Pero en 1904 Ter-Mekerttschian descubri la obra
entera en una traduccin armenia, que public por vez primera en 1907. Este opsculo
no es una catequesis, como opinaban algunos sabios, sino un tratado apologtico, como
su mismo ttulo lo indica. Comprende dos partes. Tras algunas observaciones
introductorias sobre los motivos que le impulsaron a escribir esta obra (c.1-3), la
primera parte (c.4-42) estudia el contenido esencial de la fe cristiana. Trata de las tres
divinas Personas, de la creacin y cada del hombre, de la encarnacin y de la
redencin. Se describe, pues, la historia de las relaciones de Dios con el hombre, desde
Adn hasta Cristo. La segunda (c.49-97) aporta algunas pruebas en favor de la verdad
de la revelacin cristiana, sacadas de las profecas del Antiguo Testamento, y presenta
a Jess como Hijo de David y como Mesas. El autor argumenta as:
Si, pues, los profetas predijeron que el Hijo de Dios aparecera sobre la tierra, si ellos
anunciaron en qu parte de la tierra, cmo y en qu forma se manifestara, y si el Seor
realiz en su persona todas estas predicciones, nuestra fe en l descansa por lo mismo
sobre un fundamento inquebrantable, y la tradicin de nuestra predicacin tiene que ser
verdadera, esto es, verdadero es el testimonio de los Apstoles, que fueron enviados
por el Seor y que predicaron en el mundo entero que el Hijo de Dios vino para sufrir la
pasin, con lo cual aboli la muerte y nos mereci la resurreccin (c.68).
Como conclusin, el autor exhorta a sus lectores a que vivan de acuerdo con su fe y
les precave contra la hereja y su impiedad. Este resumen muestra que la apologa no
tiene nada de polmico. Se limita a dar una prueba positiva de la doctrina verdadera, y
para una refutacin de los gnsticos remite al lector a la obra principal de Ireneo.
III. De las dems obras de Ireneo se conservan solamente unos pocos fragmentos o
nicamente el ttulo.
1. Ireneo escribi una carta al presbtero romano Florino Sobre la monarqua o Que
Dios no es el autor del mal. En su Historia eclesistica, Eusebio cita un largo pasaje de
esta carta (5,20,4-8).
2. Despus que Florino hubo renegado de su fe, Ireneo escribi Sobre la Ogdoada.
Eusebio nos ha conservado la conclusin de este tratado (Hist. eccl. 5,20,2).

3. Ireneo dirigi otra carta Sobre el cisma a Blastus, que viva en Roma y que, como
Florino, era inclinado a innovaciones. Eusebio nos ha conservado solamente el ttulo de
esta carta (Hist. eccl. 5,20,1).
4. Se conserva en siraco un fragmento de una carta que Ireneo escribi al papa Vctor.
En esta carta pide al Papa que proceda contra Florino y condene sus escritos.
5. Eusebio (Hist. eccl. 5,23.3; 24,11-17) copia unos extractos de una carta de Ireneo al
papa Vctor sobre la fecha de la Pascua (cf. supra, p.82s).
6. Eusebio (Hist. eccl. 5,26) conoca, adems, el tratado Sobre el conocimiento y "un
pequeo libro de varios discursos en el que menciona la Epstola a los Hebreos y la
Sabidura de Salomn, citando algunos pasajes de ellos." Esta ltima obra consistira
probablemente en una coleccin de sermones.
7. En cuanto a los fragmentos que Ch. M. Pfaff public en 1715 como procedentes de
supuestos manuscritos de Turn, A. Harnack prob que no eran ms que falsificaciones
(TU 20,3. Leipzig 1900).
La Teologa De Ireneo.
Dos razones explican la importancia de Ireneo como telogo. En primer lugar,
desenmascar el carcter pseudocristiano de la gnosis, acelerando de esa manera la
eliminacin de los adeptos a esta hereja del seno de la Iglesia. Defendi luego con tanto
xito los artculos de fe de la Iglesia catlica, negados o mal interpretados por los
gnsticos, que merece ser llamado fundador de la teologa cristiana. Y eso que su
espritu no era dado a teorizar y no hizo ningn descubrimiento teolgico nuevo. Al
contrario, se inclinaba siempre a sospechar de toda ciencia que tendiera a la
especulacin:
Es mejor no saber absolutamente nada, ni siquiera una sola de las razones por las que ha
sido hecha una sola cosa de la creacin, pero creer en Dios y perseverar en su amor,
que, hinchado por un conocimiento as, apartarse de este amor, que es la vida del
hombre. Y ms vale no buscar otro conocimiento que el de Jesucristo, el Hijo de Dios,
que fue crucificado por nosotros, que caer en la impiedad por cuestiones sutiles y
discusiones alambicadas (Adv. haer. 2,26,1).
A pesar de su actitud de recelo respecto a la teologa especulativa, Ireneo tiene el gran
mrito de haber sido el primero en formular en trminos dogmticos toda la doctrina
cristiana.
1. Trinidad
Aunque su contemporneo Tefilo de Antioqua haba empleado ya la palabra Tpis,
Ireneo no se sirve de ella para definir al Dios uno en tres personas. En su lucha contra
los gnsticos, prefiere insistir en otro aspecto de la divinidad: la identidad del nico
Dios verdadero con el Creador del mundo, con el Dios del Antiguo Testamento y con el
Padre del Logos. Ireneo no discute las relaciones de las tres personas en Dios, pero est
convencido de que la historia de la humanidad prueba claramente la existencia del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Existieron antes de la creacin del ser humano,

porque las palabras "Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra," el Padre las
dirige al Hijo y al Espritu Santo, a quienes San Ireneo llama alegricamente las manos
de Dios (Adv. haer. 5,1,3; 5,5,1; 5,28,1). Ireneo explica una y otra vez que el Espritu
Santo, al servicio del Logos, llena a los profetas con el carisma de la inspiracin y que
las rdenes para todo esto las da el Padre. De esta manera, toda la obra de la salvacin
en el Antiguo Testamento es una instruccin excelente sobre las tres personas en un
solo Dios.
2. Cristologa
a) Sobre la relacin del Hijo con el Padre, Ireneo dice lisa y llanamente:
Si alguno nos dijere: Cmo fue, pues, producido el Hijo por el Padre?, le
responderamos que nadie entiende esta produccin, o generacin, o pronunciacin, o
cualquiera que sea el nombre con que se quiera llamar esta generacin, que de hecho es
inenarrable..., sino solamente el Padre, que engendr, y el Hijo, que fue engendrado. Y
supuesto que esta generacin es inenarrable, todos los que se afanan por narrar
generaciones y producciones no estn en su sano juicio, por cuanto que intentan explicar
cosas que son inexplicables (2,28,6).
Pero, adems, tenemos en Ireneo el primer intento de comprender la relacin entre el
Padre y el Hijo de una manera especulativa: "Dios se ha manifestado por el Hijo, que
est en el Padre y tiene en s al Padre" (3,6,2).
Con estas palabras Ireneo ensea la perichoresis o circumincessio. De la misma manera
que defiende contra los gnsticos la identidad del Padre con el creador del mundo, as
tambin ensea que hay un solo Cristo, aunque le demos diferentes nombres. Por lo
tanto, Cristo es idntico al Hijo de Dios, al Logos, al Hombre-Dios Jess, a nuestro
Salvador y Seor.
b) Recapitulacin: La mdula de la cristologa de Ireneo y, a la verdad, de toda su
teologa es la teora de la recapitulacin (). La idea la tom de San
Pablo, pero la desarroll considerablemente. Para Ireneo, recapitulacin es resumir
todas las cosas en Cristo desde un principio. Dios rehace su primitivo plan de salvar a la
humanidad, que haba quedado desbaratado por la cada de Adn, y vuelve a tomar toda
su obra desde el principio para renovarla, restaurarla reorganizarla en su Hijo
encarnado, quien se convierte para nosotros de esta manera en un segundo Adn.
Puesto que con la cada de la persona humana toda la raza humana qued perdida, el
Hijo de Dios tuvo que hacerse hombre para realizar como tal una nueva creacin de la
humanidad:
Las cosas que perecieron tenan carne y sangre. Porque el Seor, tomando el limo de la
tierra, plasm al hombre. Y en su favor se realiz toda la obra de la venida del Seor.
Por eso quiso El tomar carne y sangre, a fin de recapitular en s mismo, no otra obra
cualquiera, sino la misma obra original del Padre, buscando precisamente lo que se
haba perdido (5,14,2).
Con esta recapitulacin del ser humano original, no solamente fue renovado y
restaurado Adn personalmente, sino tambin toda la raza humana:

Cuando se encarn y se hizo hombre, recapitul en s mismo la larga serie de los

hombres, dndonos la salvacin como en resumen (en su carne) a fin de que pudisemos
recuperar en Jesucristo lo que habamos perdido en Adn, a saber, la imagen y
semejanza de Dios (3,18,1).
Fueron destruidos al mismo tiempo los malos efectos de la desobediencia de Adn:
"Oos recapitul en l esta carne de la persona modelada por l desde un principio, a fin
de dar muerte al pecado, aniquilar la muerte y vivificar al hombre" (3,18,7). As fue
como el segundo Adn reanud la antigua contienda con el diablo y le venci.
Ahora bien, el Seor no habra recapitulado en s mismo la antigua y primitiva
enemistad contra la serpiente, cumpliendo la promesa del Creador, si hubiese procedido
de otro Padre. Pero, como es uno mismo e idntico el que nos form desde el principio
y envi a su Hijo al fin de los tiempos, el Seor cumpli su mandato, tomando carne de
una mujer y destruyendo a nuestro adversario y rehaciendo al hombre a imagen y
semejanza de Dios (5,21,2).
Cristo, pues, lo renov todo con esta recapitulacin.
Qu trajo, pues, el Seor cuando vino? Sabed que trajo toda novedad cuando se trajo a
s mismo, que haba sido anunciado. Porque estaba anunciado que vendra una novedad
a renovar al ser humano y darle vida (4,31,1).
3. Mariologa.
La idea de recapitulacin influy profundamente en la doctrina mariana de Ireneo.
Justino haba sido el primero en establecer el paralelismo entre Eva y Mara, como
Pablo lo hiciera con Adn y Cristo. Ireneo desarrolla an ms este paralelismo:
De acuerdo con este plan, encontramos tambin a la Virgen Mara obediente y
diciendo: "He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra." Eva fue
desobediente; desobedeci, en efecto, cuando an era virgen. Y as como ella, teniendo
un esposo, Adn, pero permaneciendo an virgen, por su desobediencia fue causa de
muerte para s misma y para toda la raza humana, as tambin Mara, esposa de un
hombre que le haba sido destinado, y, sin embargo, virgen, por su obediencia se
convirti en causa de salvacin, tanto para s como para todo el gnero humano.
Y por esta razn a la doncella desposada con un hombre, aunque sea virgen todava, la
ley la llama esposa del que la ha recibido de esta manera, manifestando as que la vida
remonta de Mara a Eva; porque no se puede soltar lo que ha sido atado ms que
desanudando en sentido inverso la serie de nudos, de modo que los primeros queden
sueltos gracias a los ltimos, o, en otras palabras, que los ltimos suelten a los primeros.
Y ocurre que el primer enredo se resuelve merced al segundo y es el segundo nudo el
que primero se suprime. Por esto declar el Seor que los primeros seran los ltimos, y
los ltimos los primeros. Y el profeta vena a decir lo mismo cuando exclamaba: "En
vez de padres, te han nacido hijos." Porque el Seor, habiendo nacido como el
"Primognito de los muertos" y recibiendo en su seno a los antiguos padres, los
regener a la vida de Dios, convirtindose en principio de los que viven, como Adn se
hizo principio de los que mueren. Por lo cual Lucas empez la genealoga con el Seor
remontando hasta Adn, indicando de esta manera que no le engendraron ellos a l, sino

que l fue quien los regener al evangelio de vida. Y de la misma manera sucedi que el
nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de Mara. Porque
lo que la virgen Eva haba fuertemente ligado con su incredulidad, la Virgen Mara lo
libert con su fe (3,22,4).
Por consiguiente, segn Ireneo, la obra de la redencin sigue exactamente las etapas de
la cada del hombre. Por cada paso en falso que dio el hombre, seducido por Satans,
Dios le exige una compensacin, a fin de que su victoria sobre el seductor sea completa.
La humanidad recibe a un nuevo progenitor que ocupa el lugar del primer Adn. Pero
como la primera mujer tambin estaba complicada en la cada por su desobediencia, el
proceso curativo empieza tambin con la obediencia de una mujer. Dando la vida al
nuevo Adn, ella viene a ser la verdadera Eva, la verdadera madre de los vivientes, y
la causa salutis. De este modo Mara se convierte en advocata Evae:
Y si la primera (Eva) desobedeci a Dios, la segunda (Mara), en cambio, consinti en
obedecer a Dios, a fin de que la Virgen Mara pudiera ser abogada de la virgen Eva. Y
as como la raza humana qued vinculada a la muerte por causa de una virgen, de igual
manera es liberada por una virgen; la desobediencia de una virgen ha sido
compensada por la obediencia de otra virgen (5,19,1).
Ireneo extiende an ms el paralelismo entre Eva y Mara. Est tan convencido de que
Mara es la nueva madre de la humanidad, que la llama seno de la humanidad.
Ensea as la Maternidad universal de Mara. Habla del nacimiento de Cristo corno "del
ser puro que abri con toda pureza el puro seno que regenera a los hombres en Dios"
(4,33,11).
4. Eclesiologa
a) La eclesiologa de Ireneo est tambin ntimamente vinculada a su teora de la
recapitulacin. Dios resume en Cristo no solamente el pasado, sino tambin el futuro.
Por eso le hizo Cabeza de toda la Iglesia, a fin de perpetuar mediante ella su obra de
renovacin hasta el fin del mundo.
As, pues, hay un solo Dios Padre, como lo hemos demostrado, y un solo Cristo, Jess
Seor nuestro, que pasa por toda la economa y recapitula todo en s. Pero en este todo
tambin est comprendido el ser humano, criatura de Dios. El recapitula, por tanto, el
hombre en s mismo. El invisible se hizo visible: el incomprensible, comprensible; el
impasible, pasible; y el Locos se hizo hombre, recapitulando todas las cosas en s
mismo. Y as como el Logos de Dios es el primero entre los seres celestiales y
espirituales e invisibles, as tambin tiene la soberana sobre el mundo visible y
corporal, asumiendo para s toda la primaca; y hacindose Cabeza de la Iglesia, atrae
hacia s todas las cosas a su debido tiempo (Adv. Haer. 3,16,6).
b) Ireneo est firmemente convencido de que la doctrina de los Apstoles sigue
mantenindose sin alteracin. Esta tradicin es la fuente y la norma de la fe. Es el
canon de la verdad Para Ireneo, este canon de verdad parece ser el credo bautismal,
porque dice que lo recibimos en el bautismo (Adv. haer. 1,9,4). Hace una descripcin de
la fe de la Iglesia siguiendo exactamente el smbolo de los Apstoles:

La Iglesia, aunque diseminada por todo el mundo hasta los ltimos confines, recibi de
los Apstoles y de sus discpulos la fe en un solo Dios, Padre todopoderoso, criador del
cielo y de la tierra, de los mares y de todo lo que hay en ellos; y en un solo Cristo
Jess, Hijo de Dios, que se encarn para nuestra salvacin, y en el Espritu Santo,
quien proclam por medio de los profetas la obra la doble venida, el nacimiento
virginal, la pasin y la resurreccin de entre los muertos, la ascensin corporal al cielo
de nuestro bienamado Seor Jesucristo, y su parusa desde los cielos en la gloria del
Padre para recapitular todas las cosas en s y resucitar la carne de toda la humanidad.
Entonces todas las cosas en el cielo y en la tierra y debajo de ella doblarn su rodilla
ante Cristo Jess, nuestro Seor y Dios, nuestro Salvador y Rey, segn la voluntad del
Padre invisible, y toda lengua le confesar. Entonces pronunciar un juicio justo sobre
todos. A los espritus de maldad y a los ngeles prevaricadores y apstatas y asimismo a
los hombres impos, injustos, inicuos, blasfemos, los enviar al fuego eterno. En
cambio, a los que han guardado sus mandamientos y han permanecido en su amor, les
conceder la vida y el premio de la incorrupcin y gloria eterna, ya sea desde el
principio de la vida, ya sea desde su conversin.
Esta es la doctrina y sta la fe que la Iglesia, aunque esparcida por todo el orbe, guarda
celosamente, como si estuviera toda reunida en una sola casa, y cree todo esto como si
no tuviera ms que una sola mente y un solo corazn; su predicacin, su enseanza, su
tradicin son conformes a esta fe, como si no tuviera ms que una sola boca. Y aunque
haya muchas lenguas en el mundo, la fuerza de la tradicin es en todas partes la misma.
Porque las iglesias establecidas en Germania profesan y ensean la misma fe y tradicin
que las iglesias de los iberos, de los celtas, las de Oriente, Egipto y Libia, y las que
estn establecidas en el centro del mundo (en Palestina). Y as como el sol, criatura de
Dios, es el mismo en todo el mundo, as tambin la luz de la predicacin de la verdad
brilla dondequiera de igual manera e ilumina a todos los que desean llegar al
conocimiento de la verdad (Adv. haer. 1,10,1-2).
c) Solamente las iglesias fundadas por los Apstoles pueden servir de apoyo para la
enseanza autntica de la fe y como testigos de la verdad, pues la sucesin
ininterrumpida de los obispos en estas iglesias garantiza la verdad de su doctrina:
Todos los que desean discernir la verdad pueden contemplar en todas las iglesias la
tradicin apostlica que se manifiesta en el mundo entero. Podemos enumerar a los
que los Apstoles han instituido como obispos en las iglesias y a sus sucesores hasta
nuestros das, los cuales no han enseado nada ni conocido nada que se parezca al
delirio de estas gentes (es decir, los gnsticos). De haber conocido los Apstoles tales
misterios, que (segn los gnsticos) habran enseado slo a los perfectos, a ocultas de
los dems, los habran transmitido antes eme a nadie a aquellos a quienes confiaban el
cuidado de las iglesias. Queran efectivamente que sus sucesores, a quienes confiaban el
poder de ensear en su lugar, fueran absolutamente perfectos e irreprochables en todo
(3,3,1).
Por esta razn, a los herejes les falta un requisito esencial; no son los sucesores de los
Apstoles y, por lo mismo, no tienen el carisma de la verdad:
Por consiguiente, es preciso obedecer a los presbteros que hay en la Iglesia, suceden a
los Apstoles y, juntamente con la sucesin del episcopado, han recibido el don seguro
de la verdad, segn el beneplcito del Padre (4,26,2).

5. El primado de Roma.
Despus de declarar que, afortunadamente, est en condicin de poder enumerar los
obispos designados por los Apstoles y la serie de los que han ido sucedindoles hasta
su tiempo, Ireneo observa que sera demasiado largo establecer la lista sucesoria de los
obispos de todas las iglesias fundadas por los Apstoles. Por esta razn se limita a
darnos la sucesin episcopal de las principales iglesias (3,3,2):
Pero como sera muy largo, en un volumen como ste, enumerar las sucesiones de todas
las iglesias, nos limitaremos a la Iglesia ms grande, ms antigua y mejor conocida de
todos, fundada y establecida en Roma por los dos gloriossimos apstoles Pedro y
Pablo, demostrando que la tradicin que tiene recibida de los Apstoles y la fe que ha
anunciado a los seres humanos han llegado hasta nosotros por sucesiones de obispos.
Ello servir para confundir a todos los que de una forma u otra, ya sea por satisfaccin
propia o por vanagloria, ya sea por ceguedad o por equivocacin, celebran reuniones no
autorizadas.
Luego sigue una declaracin sobremanera importante. Desgraciadamente no poseemos
el texto griego original de esta sentencia, sino tan slo la traduccin latina, que, con
todo, parece ser muy servicial: Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem
principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est omnes qui sunt undique
fideles. in qua semper ab his qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis
traditio.
La cuestin que se plantea es sta: cul es el significado de la palabra principalitas?
Por desgracia, las palabras latinas principalitas, principalis, principaliter, pueden servir
para traducir bastantes palabras griegas que difieren notablemente de significado unas
de otras, e. g.: , , , , , .
Van den Eynde y Bardy sugieren la traduccin de principalitas por ,
. En este caso, Ireneo asignara a la Iglesia de Roma un lugar ms elevado por
razn de su "origen superior," o sea, por haber sido fundada por los dos Prncipes de los
Apstoles. Ehrhard traduce propter potentiorem principalitatem "por razn de su
liderazgo ms eficaz" (wirksamere Fhrerschaft). Entonces todo el pasaje rezara as:
Porque, a causa de su liderazgo eficaz, es preciso que concuerden con esta Iglesia todas
las iglesias, es decir, los fieles que estn en todas partes, ya que en ella se ha
conservado siempre la tradicin apostlica por (los fieles) que son en todas partes.
F. M. Sagnard, en su nueva edicin y traduccin, traduce propter potentiorem
principalitatem: "por razn de su ms poderosa autoridad de fundacin." Las palabras
"es preciso que concuerden" afirman probablemente un hecho, no una obligacin. La
prueba est en el mismo contexto. Ireneo, en efecto, trata de demostrar que las fbulas y
ficciones de los gnsticos son extraas a la tradicin apostlica. Por consiguiente, el
pasaje en cuestin no se refiere a la constitucin eclesistica, sino a la fe que es comn
a todas las iglesias particulares y que est en abierta oposicin con la gnosis y sus
especulaciones. Es significativo que Ireneo, a continuacin de este pasaje, enumere los
obispos romanos hasta Eleuterio (174-189); luego prosigue:
En este orden y con esta sucesin han llegado hasta nosotros la tradicin que existe
en la Iglesia a partir de los Apstoles y la predicacin de la verdad. Y sta es una

prueba muy fuerte de que la fe vivificante que existe en la Iglesia, recibida de los
Apstoles, conservada hasta ahora y transmitida en la verdad, es siempre la misma
(3,3,3).
6. La Eucarista.
Ireneo est tan convencido de la presencia real del cuerpo y de la sangre del Seor en
la Eucarista, que deduce la resurreccin del cuerpo humano del hecho de haber sido
alimentado por el cuerpo y la sangre de Cristo:
Si, pues, el cliz con mezcla de agua y el pan elaborado reciben al Verbo de Dios
( ) y se hacen Eucarista, cuerpo de Cristo, con los
cuales la substancia de nuestra carne se aumenta y se va constituyendo, cmo es
posible que algunos afirmen que la carne no es capaz del don de Dios que es la vida
eterna, la carne alimentada con el cuerpo y sangre del Seor, y hecho miembro de El? ...
la carne que se nutre del cliz que es su sangre, y recibe crecimiento del pan que es su
cuerpo. As como el esqueje de la via plantado en la tierra da fruto a su debido tiempo,
y as como el grano de trigo que cae al suelo y se descompone, brota y se multiplica
gracias al Espritu de Dios, y al recibir luego la palabra de Dios se convierte en la
Eucarista, que es el cuerpo y la sangre de Cristo, as tambin nuestros cuerpos,
alimentados por ella y depositados en la tierra, donde sufren la descomposicin, se
levantarn a la hora que les fuere sealada (5,2,3). Y cmo dicen tambin que la carne
que se alimenta con el cuerpo y la sangre del Seor se corrompe y no participa de la
vida? Por lo tanto, que cambien de parecer o dejen de ofrecer las cosas que hemos
mencionado. Nuestra opinin, en cambio, est en armona con la Eucarista, y la
Eucarista, a su vez, confirma nuestra opinin. Pues le ofrecemos a El lo que es suyo,
manifestando de ese modo la comunin y la unin y profesando la resurreccin de la
carne y del espritu. Porque as como el pan, que es de la tierra, en recibiendo la
invocacin de Dios ( ) ya no es pan ordinario,
sino Eucarista, que se compone de dos elementos, terreno y celestial, as tambin
nuestros cuerpos, al recibir la Eucarista, ya no son corruptibles, puesto que poseen la
esperanza de la resurreccin eterna (4,18,5).
Las frases precedentes parecen dar a entender que Ireneo crea que el pan y el vino son
consagrados por una epiclesis. El carcter sacrificial de la Eucarista es evidente para
Ireneo, ya que ve en ella el nuevo sacrificio profetizado por Malaquas:
Dando a sus discpulos el mandato de ofrecer a Dios las primicias de sus propias
criaturas, no como si El las necesitase, sino para que ellos no sean estriles ni ingratos,
tom la criatura que es el pan y dio gracias diciendo: "Este es mi cuerpo." Asimismo del
cliz, que forma parte de la misma creacin a la que pertenecemos nosotros, afirm que
era su sangre; y ense la nueva oblacin de la Nueva Alianza. La Iglesia la recibi de
los Apstoles y la ofrece en todo el mundo a Dios, que nos da los alimentos, primicias
de sus dones en la Nueva Alianza; acerca de lo cual Malaquas, uno de los doce
profetas, predijo as: "No tengo en vosotros complacencia alguna, dice el Seor
omnipotente, y no aceptar los sacrificios de vuestras manos. Porque desde el orto del
sol hasta el ocaso es glorificado mi nombre entre las gentes y en todo lugar se ofrece
incienso a mi nombre y un sacrificio puro, pues grande es mi nombre entre, las gentes,
dice el Seor omnipotente," dando a entender claramente con estas palabras que el
pueblo anterior (los judos) cesar de ofrecer sacrificios a Dios; porque en todo lugar se

le ofrecer un sacrificio, y ste ser puro; y su nombre es glorificado entre las gentes
(4,17,5).
7. Escrituras
El canon del Nuevo Testamento de Ireneo comprende los cuatro evangelios, las
epstolas de San Pablo, los Hechos de los Apstoles, las epstolas de San Juan y el
Apocalipsis, la primera carta de San Pedro y el entonces reciente escrito proftico del
Pastor de Hermas, pero no la Epstola a los Hebreos. Aunque Ireneo considere el
conjunto de estos libros como una coleccin completa, no tiene nombre definido para
designarlos. Llama a los libros del Nuevo Testamento Escritura (), porque tienen
el mismo carcter de inspiracin que los libros del Antiguo Testamento. Sobre el origen
de los evangelios dice lo siguiente:
Entre los hebreos y en su misma lengua, Mateo public una especie de evangelio
escrito, mientras Pedro y Pablo predicaban en Roma y fundaban la Iglesia. Despus de
su muerte, Marcos, el discpulo e intrprete de Pedro, nos transmiti tambin por escrito
lo que Pedro haba predicado. Asimismo Lucas, el compaero de Pablo, consign en un
libro el evangelio predicado por ste. Ms tarde, Juan, el discpulo del Seor, el mismo
que se haba recostado sobre su pecho, tambin l public el evangelio durante su
residencia en Efeso (3:1,1).
Ireneo explica que hay exactamente cuatro evangelios, ni ms ni menos:
No es posible que haya ms de cuatro evangelios, ni tampoco menos. Son cuatro las
regiones del mundo en que vivimos, y cuatro los vientos de los cuatro puntos cardinales;
porque, por otra parte, la Iglesia est diseminada por toda la tierra, y la columna y el
fundamento de la Iglesia es el evangelio y el Espritu ("soplo") de natural que tenga
cuatro columnas desde todos los ngulos soplen incorruptibilidad y reaviven en los seres
humanos el fuego de la vida. Por todo lo cual es evidente que el Creador de todas las
cosas, el Verbo, que est sentado sobre los querubines y sostiene el universo, cuando se
nos manifest a los hombres nos dio su evangelio bajo cuatro formas, pero sostenido
por un solo Espritu (3,11,8).
Para la historia del arte cristiano es importante comprobar que Ireneo, en el prrafo que
sigue, hace derivar el nmero de los evangelios de los cuatro querubines:
Los querubines tienen cuatro caras, y sus semblantes son imgenes de la actividad del
Hijo de Dios. Porque "el primer ser viviente" se dice "es semejante a un len" (San
Juan), dando a entender su vigor eficiente, su soberana, su realeza; "y el segundo es
semejante a un novillo" (San Lucas), significando su dignidad de sacrificador y de
sacerdote; "y el tercero tiene semblante de hombre" (San Mateo), indicando
evidentsimamente su venida como hombre; "y el cuarto semeja un guila en pleno
vuelo" (San Marcos), que viene a indicar el don del Espritu que vuela sobre la Iglesia
(ibid.).
A diferencia del desarrollo posterior del simbolismo, el len representa aqu a Juan, y el
guila, a Marcos.

Para determinar la canonicidad de un escrito, Ireneo insiste en que hay que tener en
cuenta no slo su apostolicidad, sino tambin la tradicin eclesistica. A la Iglesia
compete asimismo la ltima palabra en la interpretacin de la Escritura, porque todos y
cada uno de los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo son como rboles en el
vergel de la Iglesia. Ella nos alimenta con sus frutos:
Es preciso, por tanto, que evitemos sus doctrinas (herticas) y estemos precavidos para
no sufrir dao alguno de ellas; pero mejor es que nos refugiemos en la Iglesia, seamos
educados en su seno y nos alimentemos de la Escritura del Seor. Porque la Iglesia fue
plantada como un paraso en este mundo; por eso dice el Espritu de Dios: "Podis
libremente comer de todos los frutos del jardn," esto es, podis comer de todas las
escrituras del Seor; pero no debis comer con orgullo ni tocar discordia alguna hertica
(5,20,2).
8. Antropologa.
Fiel a la idea platnica de que el hombre est formado de , vo, Ireneo
ensea que la persona humana est compuesto de cuerpo, alma y espritu:
Todo el mundo admitir que estamos compuestos de un cuerpo tomado de la tierra y de
un alma que recibe de Dios su espritu (3,22,1).
Por consiguiente, un cuerpo humano animado solamente por un alma natural no es un
ser humano completo y perfecto. Parece que Ireneo, a ejemplo de San Pablo, considera
casi siempre esta tercera parte esencial, el , que completa y corona a la
naturaleza humana, como si fuera el Espritu personal de Dios. Cristo prometi este
Espritu como un don a sus Apstoles y a los que creyeran en El, y San Pablo no se
cansa de advertir a los cristianos que lleven el Espritu dentro de s como en un templo.
En otros pasajes, en cambio, es difcil determinar si, para Ireneo, esta tercera parte
esencial del ser humano es el espritu del hombre o el Espritu de Dios. Esta duda
aparece con evidencia en el pasaje donde describe al hombre perfecto creado a imagen
de Dios:
En efecto, por las manos del Padre, esto es, por el Hijo y el Espritu, fue hecho a
imagen de Dios la persona humana, y no slo una parte de l. Ahora bien, es verdad
que el alma y el espritu son parte del hombre, mas no, ciertamente, el ser humano;
porque el hombre perfecto consiste en la composicin y unin del alma, que recibe el
Espritu del Padre y se mezcla con la naturaleza corprea que fue modelada a imagen
de Dios... Porque si se prescindiera de la substancia de la carne, es decir, de la obra
modelada por Dios, y se tomara en consideracin solamente al espritu, ya no sera un
hombre espiritual, sino el espritu del hombre, o el Espritu de Dios. Pero cuando este
espritu mezclado con el alma es unido al cuerpo, el ser humano se hace espiritual y
perfecto debido a la efusin del Espritu, y ste es el que fue hecho a imagen y
semejanza de Dios. Pero si al alma le falta el espritu, entonces ese ser es de naturaleza
animal, y siendo, como es, carnal, ser un ser imperfecto, que lleva ciertamente la
imagen de Dios en su cuerpo, pero que no ha recibido la semejanza de Dios por medio
del Espritu. Y as como este ser es imperfecto, as tambin, si se prescindiera de la
imagen y se desechara el cuerpo, no podra tomarse a ese ser como una persona
humana, sino como parte de hombre. Porque esa carne que ha sido modelada no es un
ser humano, como ya he dicho, o como algo distinto del por s sola un hombre perfecto,

sino el cuerpo de un hombre y parte de un hombre. Tampoco el alma por s sola es el

hombre, sino el alma de un hombre y parte de un hombre. Tampoco el espritu es el
hombre, puesto que se le llama espritu, y no hombre. Pero la composicin y unin de
estos tres elementos constituyen al hombre perfecto (5,6,1). De tres cosas, como hemos
demostrado, se compone el hombre completo: la carne, el alma y el espritu. Una de
ellas salva y forma: el espritu; otra, en cambio, es unida y es formada: la carne; en fin,
la que est entre las dos: el alma, que, a veces, cuando sigue al espritu, es levantada por
l, pero a veces hace causa comn con la carne y cae en la concupiscencia carnal. Todos
aquellos, pues, que no poseen lo que salva y forma, ni tienen la unidad, sern carne y
sangre, y as sern llamados, porque no est en ellos el Espritu de Dios (5,9,1).
La recepcin y conservacin de esta tercera parte, el espritu, del que resulta la
perfeccin de la persona humana, dependen de los actos de la voluntad y de la conducta
moral. Incluso la misma existencia eterna del alma depende de su conducta aqu en la
tierra, porque no es inmortal por naturaleza. Su inmortalidad est condicionada a su
desarrollo moral. Es capaz de hacerse inmortal, si es agradecida a su Creador:
Pues as como el cielo que est sobre nosotros, el firmamento, el sol, la luna, las dems
estrellas y todo su esplendor, que no existan anteriormente, fueron llamados al ser y
subsisten por un largo espacio de tiempo segn la voluntad de Dios, as tambin quien
piense que sucede igual con las almas y con los espritus, en una palabra, con todas las
cosas creadas, no se equivoca absolutamente, por cuanto que todas las cosas que fueron
creadas tuvieron principio cuando fueron formadas, pero continan en el ser mientras
Dios quiera que existan y permanezcan... Porque la vida no nos viene de nosotros ni
de nuestra naturaleza, sino que nos es concedida como un don de Dios. Por
consiguiente, el que conserve el don de la vida y d gracias al que se lo ha concedido,
recibir tambin una larga existencia por los siglos de los siglos. Pero el que lo
rechazare y fuere ingrato a su Hacedor, por ser criatura y no reconocer el don que le fue
otorgado, se priva a s mismo de la existencia para siempre jams (2,34,3).
Ireneo crey necesario refutar la afirmacin de los gnsticos de que el alma es inmortal
por naturaleza, independientemente de su conducta moral: eso fue lo que le condujo a
estas ideas errneas.
9. Soteriologa.
El eje en torno al cual gira toda la doctrina de la redencin de Ireneo es que todo
hombre tiene necesidad de redencin y es capaz de ella. Esto se sigue de la cada de los
primeros padres; debido a ella, todos sus descendientes quedaron sujetos al pecado y a
la muerte y perdieron la imagen de Dios. La redencin realizada por el Hijo de Dios
ha librado a la humanidad de la esclavitud de Satans, del pecado y de la muerte.
Adems, ha recapitulado a toda la humanidad en Cristo. Ha realizado la unin con
Dios, la adopcin divina, y ha devuelto al ser humano la semejanza con Dios. Ireneo
evita en este contexto la palabra "deificacin," . Emplea las expresiones
unirse a Dios, adherirse a Dios, participare gloriae Dei; pero procura no suprimir
los lmites entre Dios y el ser humano, que es lo que se haca en las religiones paganas
y en la hereja gnstica. Ireneo distingue entre imago Dei y similitudo Dei. El hombre
es, por naturaleza, por su alma inmaterial, imagen de Dios. La similitudo Dei es la
semejanza con Dios de un orden sobrenatural, que Adn posey por un acto libre de la
bondad divina. Esta similitudo Dei es obra del Pneuma divino.

La redencin del individuo la realizan, en nombre de Cristo, la Iglesia y sus

sacramentos. El sacramento es a la naturaleza lo que el nuevo Adn es al viejo. Una
criatura alcanza su perfeccin en los sacramentos. El sacramento viene a ser el punto
culminante de la recapitulacin de la creacin en Cristo. Por el bautismo la persona
humana nace nuevamente para Dios. En este contexto, Ireneo habla del bautismo de
los nios; es el primer documento que hace referencia a l en la literatura cristiana
antigua:
Vino en persona a salvar a todos es decir, a todos los que por El nacen nuevamente
para Dios , recin nacidos, nios, muchachos, jvenes y adultos (2,22,4).
10. Escatologa.
Incluso en la escatologa de Ireneo se nota abiertamente la influencia de su teora de la
recapitulacin. El anticristo es la rplica demonaca de Cristo, porque es la
recapitulacin de toda apostasa, de toda injusticia, de toda malicia, de toda falsa
profeca y superchera, desde el principio del mundo hasta el fin:
En esta bestia se dar, por consiguiente, cuando venga, la recapitulacin de toda clase
de iniquidad y de engao, a fin de que todo poder de apostasa, que afluye a ella y en
ella se encierra, sea arrojado al horno de fuego. Es justo, pues, que su nombre tenga el
nmero seiscientos sesenta y seis, porque recapitula en s toda mezcla de maldad que
tuvo lugar antes del diluvio a causa de la apostasa de los ngeles... Por eso los
seiscientos aos... indican el nmero del nombre de aquel ser humano en quien se
recapitula toda la apostasa de seis mil aos, y la injusticia, y la maldad, y la falsa
profeca, y la superchera, por cuya culpa vendr tambin un diluvio de fuego (5,29,2).
Ireneo llega incluso a valerse de su teora de la restauracin del mundo para demostrar
sus ideas milenaristas:
Ignoran la obrade Dios y el misterio de la resurreccin de los justos y del reino que
es el principio de la incorrupcin, por medio del cual a los que fueron hallados dignos se
les ir habituando progresivamente a comprender a Dios. Y es necesario que se les diga,
respecto a estas cosas, que, en esta creacin renovada, los justos sern los primeros en
resucitar a la presencia de Dios y en recibir la promesa de la herencia que Dios prometi
a los padres, y que reinarn en ella y que despus vendr el juicio. Porque es justo que
en esta misma creacin en la que ellos se fatigaron y sufrieron, siendo probados con
toda clase de aflicciones, reciban el premio de sus sufrimientos; y que en la misma
creacin donde sufrieron muerte violenta por amor de su Dios, reciban nueva vida; y
que puedan reinar en la misma creacin en que sufrieron esclavitud. Porque Dios es rico
en todo y todas las cosas son suyas. Es, por ende, justo que la misma creacin, ya
restaurada en su condicin primera, sea puesta sin restriccin alguna bajo el dominio de
los justos (5,32,1).

II.

La Literatura Antenicena Despus de

Ireneo.
1. Los Alejandrinos.

Hacia el ao 200, la literatura eclesistica da muestras de un desarrollo extraordinario

y toma, adems, una orientacin totalmente nueva. La produccin literaria del siglo II
estuvo condicionada por la lucha que sostuvo la Iglesia con sus perseguidores. Por eso
los escritos de este perodo se caracterizan por la defensa y el ataque; son escritos
apologticos y antiherticos. Sin embargo, el valor permanente de estos autores
primitivos est en los servicios que prestaron a la teologa poniendo sus primeras bases.
Al defender la fe con las armas de la razn, prepararon el camino al estudio cientfico de
la revelacin.
Ningn escritor cristiano haba intentado todava considerar el conjunto de la doctrina
cristiana como un todo, ni presentarlo de una manera sistemtica. Ni siquiera la obra de
San Ireneo, a pesar de sus grandes mritos, permite decidir la cuestin de si la literatura
cristiana ha de limitarse a ser un arma contra el enemigo o bien convertirse en
instrumento de trabajo pacfico en el interior de la Iglesia. A medida que la nueva
religin iba penetrando en el mundo antiguo, cada vez se iba sintiendo ms la
necesidad de exponer sus creencias de una manera ordenada, completa y exacta.
Cuanto ms creca el nmero de los conversos en las clases cultas, tanto ms imperiosa
se haca la necesidad de dar a estos catecmenos una instruccin a la altura de su
medio ambiente y de formar maestros para este fin. As fue como se crearon las
escuelas teolgicas, cuna de la ciencia sagrada. Surgieron primeramente en Oriente,
donde haba nacido y se haba difundido mayormente el cristianismo. La ms famosa de
todas y la que mejor conocemos es la de Alejandra, en Egipto. Esta ciudad, fundada
por Alejandro Magno el ao 331 antes de Cristo, era centro de una brillante vida
intelectual mucho antes de que el cristianismo hiciera su aparicin. All fue donde naci
el helenismo: la fusin de las culturas oriental, egipcia y griega dio origen a una
nueva civilizacin. La cultura juda encontr tambin all terreno propicio. Fue en
Alejandra donde el pensamiento griego influy ms profundamente sobre la mentalidad
hebrea. All se compuso la obra que constituye el principio de la literatura judohelenstica, los Setenta. Fue tambin en Alejandra donde vivi el escritor que llev esta
literatura a su apogeo: Filn; firmemente convencido de que las enseanzas del Antiguo
Testamento podan combinarse con las especulaciones griegas, elabor una filosofa
religiosa en la que realiza esta sntesis.
La Escuela de Alejandra.
Cuando, a fines del siglo I, el cristianismo se estableci en la ciudad, entr en contacto
estrecho con todos estos elementos. Como consecuencia, se suscit un vivo inters por
problemas de tipo terico, que condujo a la fundacin de una escuela teolgica. La
escuela de Alejandra es el centro ms antiguo de ciencias sagradas en la historia
del cristianismo. El medio ambiente en que se desarroll le imprimi sus rasgos
caractersticos: marcado inters por la investigacin metafsica del contenido de la fe,
preferencia por la filosofa de Platn y la interpretacin alegrica de las Sagradas

Escrituras. Entre sus alumnos y profesores se cuentan telogos famosos como

Clemente, Orgenes, Dionisio, Pierio, Pedro, Atanasio, Ddimo y Cirilo.
El mtodo alegrico haba sido utilizado desde haca mucho tiempo por los filsofos
griegos en la interpretacin de los mitos y fbulas de los dioses, que aparecen en
Homero y Hesodo. De esta manera, Jenfanes, Pitgoras, Platn, Antstenes y otros
trataron de encontrar un significado profundo en esas historias, cuyo sentido literal
ofenda a los odos. Este sistema fue adoptado principalmente por los estoicos. El
primer representante judo de la exgesis alegrica es el alejandrino Aristbulo, hacia
la mitad del siglo II antes de Cristo. Su formacin helenstica le indujo a aplicar este
sistema al Antiguo Testamento igual que se haca en la interpretacin de la poesa
griega. La Epstola de Aristeas recurre al mismo procedimiento para justificar las
prescripciones de la Ley Antigua sobre los alimentos. Pero fue, sobre todo, Filn de
Alejandra quien se sirvi de la alegora para la explicacin de la Biblia. Segn l, el
sentido literal de la Sagrada Escritura es tan slo lo que la sombra con respecto al
cuerpo. La verdad autntica est en el sentido alegrico ms profundo. Los pensadores
cristianos de Alejandra adoptaron este mtodo, porque estaban convencidos de que la
interpretacin literal es, a menudo, indigna de Dios. Y si Clemente lo us con
frecuencia, Orgenes lo erigi en sistema. Sin alegora, ni la teologa ni la exgesis
habran realizado al principio los enormes adelantos que hicieron. En la poca de
Clemente y de Orgenes, y en el corazn mismo de la cultura helenstica, tuvo la gran
ventaja de abrir un vasto campo a la teologa incipiente y permitir que la revelacin
entrara en contacto fecundo con la filosofa griega. Contribuy, adems, a resolver el
problema ms importante que se le haba planteado a la Iglesia primitiva, a saber, la
interpretacin del Antiguo Testamento. La autoridad de San Pablo le aseguraba un
origen legtimo (Gal. 4,24; 1 Cor. 9,9).
Sin embargo, la tendencia a descubrir figuras y prototipos en cada una de las lneas de la
Escritura y descuidar el sentido literal no estaba exenta de peligro.
Panteno.
El primer director de la escuela de Alejandra de quien se tienen noticias es Panteno.
Era siciliano; fue primero filsofo estoico y ms tarde se convirti al cristianismo.
Despus de su conversin, al decir de Eusebio (Hist. eccl. 5,10,1), emprendi un viaje
misionero, que le llev hasta la India. Lleg a Alejandra, probablemente, hacia el ao
180, siendo nombrado muy pronto jefe de la escuela de catecmenos de aquella
ciudad. Como tal, fue maestro de Clemente de Alejandra. Estuvo al frente de esta
institucin hasta su muerte, acaecida poco antes del ao 200. Tanto Clemente (Strom.
1,1,11) como Eusebio (Hist. eccl. 5,10) aseguran que, como maestro, se gan aplauso y
renombre universales. Esto es todo lo que sabemos de Panteno. Ignoramos si compuso
alguna obra. No han tenido xito los intentos que se han hecho para descubrir la obra
literaria de Panteno o parte de ella en Clemente de Alejandra. H. I. Marrou opina que l
es el autor de la Epstola a Diogneto (cf. p.238).
Clemente de Alejandra.
Tito Flavio Clemente naci, hacia el ao 150, de padres paganos. Parece que su ciudad
natal fue Atenas y que all recibi su primera enseanza. Nada sabemos de la fecha,
ocasin y motivos de su conversin. Una vez cristiano, viaj extensamente por el sur de

Italia, Siria y Palestina. Su propsito era recibir instruccin de los maestros cristianos
ms renombrados. Dice l mismo que tuvo "el privilegio de escuchar a varones
bienaventurados y verdaderamente importantes" (Strom. 1,1, 11). Pero el
acontecimiento de su vida que ms influy en su carrera cientfica fue el haber llegado,
al final de sus viajes, a Alejandra. Las clases de Panteno le atrajeron de tal suerte que
fij su residencia en aquella ciudad, que en adelante fue su segunda patria. De Panteno,
su maestro, dice lo siguiente:
Cuando di con el ltimo (de mis maestros), el primero en realidad por su valor, a quien
descubr en Egipto, encontr reposo. Verdadera abeja de Sicilia, recoga el nctar de las
flores que esmaltan el campo de los profetas y los apstoles, engendrando en el alma de
sus oyentes una ciencia inmortal (Strom. 1,1,11).
Vino a ser discpulo, socio y asistente de Panteno y, finalmente, le sucedi como
director de la escuela de catecmenos. No es posible sealar exactamente la fecha en
que hered el cargo de su maestro; probablemente hacia el ao 200. Dos o tres aos ms
tarde, la persecucin de Septimio Severo le oblig a abandonar Egipto. Se refugi en
Capadocia con su discpulo Alejandro, que sera ms tarde obispo de Jerusaln. Muri
poco antes del 215, sin haber podido volver a Egipto.
I. Sus Escritos.
Aunque sabemos muy poco de la vida de Clemente, podemos obtener un vivo retrato de
su personalidad a travs de sus escritos. Revelan stos la mano de un gran maestro. En
ellos, adems, la doctrina cristiana se enfrenta por primera vez con las ideas y
realizaciones de la poca. Por esta razn, Clemente se merece el ttulo de "pionero" de
la ciencia eclesistica. Su obra literaria demuestra que fue hombre de vasta erudicin,
que posea la filosofa, la poesa, la arqueologa, la mitologa y la literatura. No siempre
recurra a las obras originales, sino que se serva a menudo de antologas y florilegios.
Sin embargo, tena un conocimiento completo de la literatura cristiana primitiva, tanto
de la Biblia como de todas las obras post-apostlicas y herticas. Cita 1.500 veces el
Antiguo Testamento y 2.000 el Nuevo. Tambin conoce bastante bien a los clsicos, a
los que cita no menos de 360 veces.
Clemente se daba perfecta cuenta de que la Iglesia tena que enfrentarse necesariamente
con la filosofa y la literatura paganas, si quera cumplir sus deberes para con la
humanidad y estar a la altura de su misin de educadora de las naciones. Su formacin
helenstica le capacit para hacer de la fe cristiana un sistema de pensamiento con base
cientfica. Si el pensamiento y la investigacin de tipo cientfico tienen hoy derecho de
ciudadana en la Iglesia, se lo debemos principalmente a l. Demostr que la fe y la
filosofa, el Evangelio y el saber profano no se oponen, sino que se completan
mutuamente. Toda ciencia humana sirve a la teologa. El cristianismo es la corona y la
gloria de todas las verdades contenidas en las diferentes doctrinas filosficas.
Tres de sus escritos forman una especie de triloga y nos dan base suficiente para
formarnos una idea de su postura y sistema teolgicos. Son el Protrptico, el Pedagogo
y el Stromata.
1. El Protrptico.

El primero de estos escritos, el Protrptico o Exhortacin a los griegos (

) es una "invitacin a la conversin." Su propsito es convencer a los
adoradores de los dioses de la necedad e inutilidad de las creencias paganas, descubrir
los aspectos vergonzosos de los misterios ocultos e inducirlos a que acepten la nica
religin verdadera, las enseanzas del Logos divino, quien, despus de haber sido
anunciado por los profetas, se present como Cristo. Promete una vida que lleva a la
satisfaccin de los ms profundos anhelos humanos, porque comunica redencin e
inmortalidad. Al final de su obra, Clemente define esta "exhortacin" de la siguiente
manera:
A qu cosa te exhorto, pues? Anhelo salvarte. Cristo lo quiere. En una palabra, El te
concede la vida. Y quin es l? Aprndelo rpidamente: la Palabra de verdad, la
Palabra de incorruptibilidad, el que regenera al ser humano elevndole a la verdad; el
aguijn de salvacin, el que expele la corrupcin y destierra la muerte, el que edifica un
templo en cada hombre a fin de instalar a Dios en cada hombre (Protrp. 11,117,34).
Por su contenido, el Protrptico est estrechamente relacionado con las primeras
apologas cristianas; reanuda la polmica contra la mitologa antigua, que ya
conocemos, y vuelve a sostener la tesis de la anterioridad del Antiguo Testamento.
Clemente conoca estos escritos y se sirvi de ellos. Del mismo modo que ellos, saca de
la filosofa popular griega las pruebas contra la religin y el culto paganos. Pero si se
comparan estas apologas con el Protrptico, pronto se echa de ver que Clemente ya no
juzgaba necesario defender al cristianismo de las falsas acusaciones y calumnias de que
fue vctima en un principio. Se advierte tambin otro claro progreso en este tratado de
Clemente: sabe dar a su polmica un tono de conviccin soberana, una tranquila certeza
de la funcin educadora del Logos a lo largo de toda la historia de la humanidad.
Encomia poticamente y con entusiasmo la sublimidad de la revelacin del Logos y el
maravilloso don de la gracia divina, que colma todos los deseos humanos.
En cuanto a su forma literaria, el Protrptico debe ser clasificado entre los Protreptikoi,
o sea exhortaciones, cuyo fin era animar a los seres humanos a tomar una decisin,
estimularlos hacia un ideal elevado, como, por ejemplo, el estudio de la filosofa.
Aristteles, Epicuro y los estoicos Cleantes, Crisipo y Posidonio escribieron un
Protrptico. El Hortensius de Cicern, que San Agustn ley antes de su conversin,
pertenece a la misma categora. La intencin de Clemente era entusiasmar de esta
manera a sus lectores con la nica verdadera filosofa, la religin cristiana.
2. El Pedagogo.
El Pedagogo, que comprende tres libros, viene a ser la continuacin del Protrptico. Va
dirigido a los que, siguiendo el consejo que Clemente les diera en el primer tratado,
adoptaron la fe cristiana. El Logos aparece ahora en primer plano como preceptor para
ensear a estos conversos cmo han de ordenar su vida. El primer libro es de un carcter
ms general; trata de la obra educadora del Logos como pedagogo: "Su objetivo no es
instruir al alma, sino hacerla mejor; educarla para una vida virtuosa, no para una
vida intelectual" (Paed. 1,1,1,4). Clemente afirma que "la pedagoga es la educacin
de los nios" (ibid. 1,5,12,1), y luego se pregunta quines son los que la Escritura llama
"nios" (). No son, como pretenden los gnsticos, solamente los que viven en un
plano inferior de fe cristiana (en ese caso nicamente los gnsticos seran perfectos
cristianos). Son hijos de Dios todos aquellos que han sido redimidos y regenerados

por el bautismo: "En el bautismo somos iluminados; al ser iluminados, venimos a ser
hijos; por ser hijos, nos hacemos perfectos; siendo perfectos, nos hacemos inmortales"
(ibid. 1,6,26,1). El principio bsico de la educacin que el Logos da a sus hijos es el
amor, mientras que la educacin de la Ley Antigua se basaba en el temor. No hay
que creer, sin embargo, que el Salvador administre solamente medicamentos suaves;
tambin los da fuertes, porque Dios es a la vez bueno y justo, y un maestro entendido
sabe mezclar la bondad con el castigo. La Justicia y el amor no se excluyen en Dios. Al
decir esto, Clemente alude a la doctrina hertica de los marcionitas, que negaban la
identidad entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo. El temor es bueno,
porque impide caer en el pecado:
Las amargas races del temor detienen la gangrena de los pecados. Por eso el temor,
aunque amargo, es saludable. En verdad, pues, nosotros, los enfermos, necesitamos un
salvador; descarriados como estamos, necesitamos alguien que nos gue; siendo ciegos,
quien nos lleve a la luz; sedientos, necesitamos la fuente vivificante que, al beber de
ella, nos quite la sed (Io. 4,13-14); haciendo muerto, hemos menester la vida; como
somos ovejas, tenemos necesidad de un pastor; por ser nios, necesitamos un pedagogo
(es ms, toda la humanidad tiene necesidad de Jess)... Si queris, podis aprender la
elevada sabidura del Pastor y Pedagogo santsimo, del Verbo omnipotente del Padre,
cuando se llama a s mismo, alegricamente, pastor del rebao. Es pedagogo de los
nios. Dice, en efecto, por boca de Ezequiel, dirigindose a los ancianos y
proponindoles un ejemplo saludable de prudente solicitud: "Vendar la perniquebrada
y curar la enferma, traer la extraviada y la apacentar en mi santa montaa" (Ez.
34,16.14). Apacintanos a tus nios como a ovejas. S, Seor; scianos con la justicia,
que son tus pastos. S, Pedagogo; llvanos a los pastos de tu montaa santa, la Iglesia,
que se alza muy arriba, por encima de las nubes hasta tocar el cielo" (ibid. 1,9,83, 284,3).
A partir del principio del segundo libro, el tratado pasa a ocuparse de los problemas de
la vida cotidiana. Mientras el primero hablaba de los principios generales de la moral, el
segundo y tercero vienen a dar una especie de casustica para todas las esferas de la
vida: la comida, la bebida, la casa con su mobiliario, la msica y la danza, la recreacin
y las diversiones, el bao y los perfumes, la urbanidad y la vida matrimonial. Estos
captulos nos dan una descripcin interesante de la vida cotidiana de Alejandra con su
lujo, su licencia y sus vicios. Clemente habla aqu con una franqueza que causa
sorpresa. El autor previene a los cristianos contra esta forma de vida y les da un cdigo
moral de comportamiento cristiano en ambientes como ste. Clemente, sin embargo, no
exige al cristiano que se abstenga de todos los refinamientos de la cultura; no le pide
que renuncie al mundo ni que haga voto de pobreza. Lo que importa es la actitud del
alma. Mientras el cristiano mantenga su corazn independiente y libre de todo apego a
los bienes de este mundo, no hay motivo para que se aparte de sus semejantes. Es ms
importante que la vida cultural de la ciudad se impregne del espritu cristiano. El
Pedagogo termina con un himno a Cristo Salvador. Han surgido dudas respecto a la
autenticidad de este himno. Sin embargo, hay fundamento suficiente para atribuirlo a
Clemente. Las imgenes corresponden exactamente a las del Pedagogo. Tal vez
tenemos aqu la oracin oficial de alabanza de la escuela de Alejandra (cf. p.155s).
Las autoridades consultadas por Clemente para su Pedagogo son, adems del Antiguo y
Nuevo Testamento, que constituyen su fuente principal, los escritos de los filsofos
griegos. Hay citas de los tratados morales de Platn y Plutarco. Tambin se echa de ver

la influencia de los moralistas estoicos, aunque resulta difcil decir concretamente de

qu obras depende. Un buen nmero de pasajes son casi idnticos a algunas pginas del
pensador estoico C. Musonio Rufo. Sin embargo, lo que haya podido tomar de los
filsofos estoicos lo combina tan perfectamente con ideas cristianas, que el resultado
es una teora cristiana de la vida.
3. Los Stromata o Tapices ().
Al final de su introduccin al Pedagogo, Clemente hace esta observacin:
Deseando, pues, ardientemente conducirnos a la perfeccin por un progreso constante
hacia la salvacin, apropiado a una educacin eficaz, el bondadossimo Verbo sigue un
orden admirable: primero exhorta, luego educa y, finalmente, ensea (1,1,3,3).
Estas palabras parecen indicar que Clemente tena intencin de componer un volumen
titulado el Maestro () como tercera parte de su triloga. Mas Clemente no
posea las cualidades que se requieren para escribir esta clase de libros, que exigen una
distribucin estrictamente lgica. Los dos escritos precedentes demuestran que
Clemente no era un telogo sistemtico y que era incapaz de manejar grandes
cantidades de material. Abandon, pues, su plan primitivo y escogi el gnero literario
de los Stromata o "Tapices," mucho ms en consonancia con su genio, que le permita
intercalar extensos y brillantes estudios de detalle en un estilo fcil y agradable. El
nombre, Tapices, es semejante a otros muy en boga por aquel entonces, como La
pradera, Los banquetes, El panal de miel. Con estos ttulos se designaba un gnero que
era el preferido de los filsofos de entonces, y que les permita tratar de las ms variadas
cuestiones sin tener que sujetarse a un orden o plan estrictos; podan pasar de una
cuestin a otra sin seguir un orden sistemtico. Los diferentes temas quedaban
entretejidos en la obra como los colores de un tapiz.
Los Stromata de Clemente comprenden ocho libros. En ellos se estudian principalmente
las relaciones de la religin cristiana con la ciencia secular, especialmente las
relaciones de la fe cristiana con la filosofa griega. En el primer libro, Clemente
defiende la filosofa contra los que objetaban que no tena ningn valor para los
cristianos. Su respuesta es que la filosofa es un don de Dios; fue concedida a los
griegos por la divina Providencia, de la misma manera que la Ley a los judos. Puede
prestar tambin importantes servicios al cristiano que desee alcanzar el conocimiento
() del contenido de su fe:
Antes de la venida del Seor, la filosofa era necesaria para la justificacin de los
griegos; ahora es til para conducir las almas a Dios, pues es una propedutica para
quienes llegan a la fe por la demostracin. "Que tu pie no tropiece, pues" (Prov. 3,23),
refiriendo todas las cosas hermosas a la Providencia, ya sean las de los griegos, ya las
nuestras. Dios es, en efecto, la causa de todas las cosas hermosas; de unas lo es de una
manera principal, como del Antiguo y Nuevo Testamento; de otras, secundariamente,
como de la filosofa. Y sta tal vez ha sido dada principalmente a los griegos antes de
que el Seor les llame tambin: porque ella condujo a los griegos hacia Cristo, como la
Ley a los hebreos. Ahora la filosofa queda como una preparacin que pone en el
camino al que est perfeccionado por Cristo (Strom. 1,5,28).

Clemente va mucho ms all que Justino Mrtir. Este hablaba de la presencia de

semillas del Logos en la filosofa de los griegos. Clemente compara la filosofa griega
con el Antiguo Testamento en cuanto que prepar a la humanidad para la venida
de Cristo. Por otra parte, Clemente tiene sumo inters en recalcar que la filosofa no
podr nunca reemplazar a la revelacin divina. nicamente prepara el asentimiento de
la fe. Por eso, en el libro segundo, defiende la fe contra los filsofos:
La fe, que los griegos calumnian por considerarla vana y brbara, es una anticipacin
voluntaria, un asentimiento religioso, y segn el divino Apstol (Heb. 11,1.6), "la firme
seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos. Sin la fe es
imposible agradar a Dios" (Strom. 2,2,8,4).
No se puede llegar al conocimiento de Dios ms que por la fe; la fe es el
fundamento de todo conocimiento. Si es dable encontrar grmenes de la verdad divina
en las diferentes doctrinas filosficas, es debido a que los griegos tomaron de los
profetas del Antiguo Testamento muchas de sus doctrinas. Clemente se extiende
largamente en probar que incluso Platn, al idear sus Leyes, imit a Moiss, y que los
griegos copiaron de los brbaros, es decir, de los Judos y cristianos. Los dems libros
refutan la gnosis y sus falsos principios religiosos y morales. El autor traza un
esplndido cuadro de la verdadera gnosis y de sus relaciones con la fe, como una
contrapartida de la falsa gnosis. La perfeccin moral, que consiste en la castidad y el
amor de Dios, es el rasgo caracterstico del gnstico ideal, en claro contraste con el
gnstico hertico. Al final del libro sptimo, Clemente se da cuenta de que no ha
contestado an a todas las cuestiones que juzga ser de importancia para la vida cotidiana
de los cristianos y para su ciencia religiosa. Por eso promete otra parte y est dispuesto a
empezar de nuevo (Strom. 7,18,111,4). Sin embargo, el llamado octavo libro de los
Tapices no parece ser una continuacin del sptimo, sino ms bien una serie de bocetos
y estudios utilizados en otras partes de la obra. No parece que el autor los compusiera
con nimo de publicarlos, pero lo fueron despus de su muerte, contra su intencin. Por
lo visto muri antes de poder cumplir su promesa.
4. Excerpta ex Theodoto y Eclogae propheticae
Otro tanto se puede decir de estas dos obras, que en la traduccin manuscrita siguen a
los Stromata. No se trata de extractos hechos por otro de las partes perdidas de los
Stromata, segn opinaba Zahn; son citas de escritos gnsticos, por ejemplo, de Teodoto,
autor gnstico de la secta de Valentn (cf. p.254), y unos estudios preliminares de
Clemente. Es sumamente difcil separar los pasajes de origen gnstico de las palabras
del propio Clemente.
5. Quis dives salvetur? (T ).
El opsculo Quin es el rico que se salva? es una homila sobre Marcos 10,17-31. No
parece, sin embargo, que sea un sermn realmente pronunciado en una funcin religiosa
pblica. En l se ve cmo resolva Clemente las dificultades de sus oyentes a propsito
de una interpretacin demasiado literal de los preceptos evanglicos. El Pedagogo deja
entrever que Clemente tena entre sus oyentes gente acomodada. Esta homila da a
entender lo mismo. Clemente opina que el precepto del Seor: "Vete, vende cuanto
tienes y dalo a los pobres," no quiere decir que la riqueza por s sola excluye a uno del
reino de los cielos. Para salvarse no es necesario desprenderse de todo lo que uno posee.

Clemente interpreta las palabras del Seor como una exhortacin a mantener el corazn
alejado de todo deseo de dinero y libre de todo apego desordenado al mismo. Si
todos los cristianos renunciaran a sus propiedades, no habra quien socorriera a los
pobres. Lo que importa es la actitud del alma, no el hecho de que uno sea menesteroso
o pudiente. Debemos desprendernos de la pasin, no de las riquezas. No son stas,
sino el pecado, el que excluye a uno del reino de los cielos. Al final, Clemente cuenta la
leyenda del apstol Juan y del joven que cay en manos de ladrones, para probar que
incluso los mayores pecadores pueden salvarse si hacen verdadera penitencia.
2. Obras Perdidas.
1. La obra ms importante entre las que se han perdido es el comentario a los escritos
del Antiguo y Nuevo Testamento, llamado Hypotyposeis (), o sea,
esquemas o bocetos. Constaba de ocho libros. Eusebio (Hist. eccl. 6,14,1) dice que en
esta obra Clemente comentaba tambin escritos cuya canonicidad era dudosa: "Para
decirlo brevemente, en las Hypotyposeis explica concisamente todas las Escrituras
cannicas, sin pasar por alto obras controvertidas, tales como la Epstola de Judas y las
dems Epstolas catlicas, y la Epstola de Bernab, y el llamado Apocalipsis de Pedro."
Se han conservado tan slo unos pocos fragmentos en griego. La mayor parte de ellos se
encuentran en Eusebio. Otros se hallan en los comentarios del Pseudo-Oikomenio y en
el Pratum Spirituale de Juan Mosco. Un pasaje algo ms extenso se conserva en una
antigua traduccin latina, que data del tiempo de Casiodoro (ca.540). Contiene
interpretaciones de la primera Epstola de Pedro, de la Epstola de Judas y de la primera
y segunda Epstolas de Juan; lleva por ttulo Adumbrationes Clementis Alexandrini in
Epistolas canonicas. De todos estos fragmentos se deduce con certeza que las
Hypotyposeis no eran un comentario seguido de todo el texto, sino tan slo una
interpretacin alegrica de algunos versculos escogidos. Segn Eusebio (Hist. eccl.
5,11.2; 6,13,3), Clemente mencionaba en esta obra a su profesor Panteno. Pero no cabe
precisar hasta qu punto sus opiniones se basaban en las lecciones de su profesor. Focio
tuvo an el texto completo de las Hypotyposeis, que le merecen un juicio severo:
En algunos pasajes (Clemente) mantiene firmemente la recta doctrina; en otros, en
cambio, se deja llevar de ideas extraas e impas. Afirma la eternidad de la materia;
construye toda una teora de ideas, partiendo de palabras de la Sagrada Escritura.
Reduce el Hijo a la categora de mera criatura. Cuenta hechos fabulosos de
metempsicosis y de mundos anteriores a Adn. Sobre la formacin de Adn y Eva
ensea cosas blasfemas y ridculas a la par que contrarias a la Escritura. Se imagina que
los ngeles tuvieron trato sexual con mujeres y les dieron hijos; tambin ensea que el
Logos no se hizo hombre verdaderamente, sino slo en apariencia. Llega a sostener, al
parecer, una absurda idea de dos Logos del Padre, de los cuales slo el inferior se
apareci a los humanos (Bibl. Cod. 109).
Focio se funda en esta razn para dudar de la autenticidad de las Hypotyposeis. En todo
caso, las doctrinas herticas que contena explicaran que la obra se haya perdido.
2. Sabemos por Eusebio (Hist. eccl. 6,13,9) que Clemente compuso tambin un libro
Sobre la Pascua, en el cual "afirma que fue inducido por sus amigos a consignar por
escrito unas tradiciones que l haba odo de los ancianos de tiempos lejanos, para
provecho de los que haban de venir despus; y hace mencin de Melitn, de Ireneo y

de algunos otros, cuyas narraciones incluye asimismo." Quedan solamente unas breves
citas de este escrito.
3. Otra obra, de la que poseemos solamente un fragmento, es el Canon eclesistico o
Contra los judaizantes, que dedic a Alejandro, obispo de Jerusaln (Eusebio, Hist.
eccl. 6,13,3).
4. Anastasio el Sinata reproduce un pasaje de la primera parte de un tratado Sobre la
Providencia. Quedan algunos otros fragmentos, que indican que la obra contena
definiciones filosficas. Al no mencionarla Eusebio ni ningn otro escritor eclesistico
antiguo, su autenticidad queda en duda.
5. En cambio, Eusebio conoce otro escrito de Clemente, titulado Exhortacin a la
paciencia o A los recin bautizados. Es posible que un fragmento que se conserva en un
manuscrito de El Escorial, llamado Exhortaciones de Clemente, pertenezca a esta obra
desaparecida.
6. Nada queda, y no se sabe nada ms, de otras dos obras que Eusebio (Hist. eccl.
6,13,3) atribuye a Clemente: Discursos sobre el ayuno y Sobre la calumnia.
7. Paladio (Hist. Laus. 139) es el nico que atribuye a Clemente una obra Sobre el
profeta Ams.
8. No se conserva ninguna carta de Clemente, pero los Sacra Parallela 311,312 y 313
(ed. Holl) contienen tres frases que se dicen sacadas de cartas de Clemente; dos de ellas,
de su carta 21.
Transmisin del texto.
El original de todos los manuscritos del Protrptico y del Pedagogo es el Cdice de
Aretas de la Bibliothque Nationale (Codex Paris, graec. 451). Fue copiado por Baanes,
a peticin del arzobispo Aretas de Cesrea de Capadocia, el ao 914. Desgraciadamente
se han perdido cuarenta folios. Por eso faltan los diez primeros captulos del Pedagogo
y los dos himnos del fin. Sin embarco, se pueden suplir estas lagunas gracias a dos
copias del cdice de Aretas hechas cuando estaba an completo. Son los Codex Mutin.
III. D. 7 y Codex Laur. V 24; el ms fidedigno de los dos es el primero.
El texto de los Stromata, de los Excerpta ex Theodoto y de las Eclogae propheticae se
conserva en un manuscrito del siglo XI, Codex Laur. V 3. El otro manuscrito que
contiene estas obras es copia del Laur.
La primera edicin del Quis dives salvetur? se hizo a base del Codex Vatic. gr. 623, que
no hace ms que reproducir el Codex Scorial. ***- -19 del siglo XI XII.
El texto del fragmento latino de las Hypotyposeis, las Adumbrationes Clementis
Alexandrini, nos lo proporcionan tres manuscritos independientes: el Codex Laudun. 96,
del siglo IX; el Berol. Phill. 1665 (actualmente n.45), del siglo XIII, y el Vatic. lat.
6154, del siglo XVI.
3. Aspectos de la Teologa de Clemente.

La obra de Clemente marca una poca, y no es una alabanza exagerada decir de l que
es el fundador de la teologa especulativa. Si lo comparamos con su contemporneo
Ireneo de Lin, representa ciertamente un tipo totalmente distinto de doctor eclesistico.
Ireneo era el hombre de la tradicin, que deriv su doctrina de la predicacin
apostlica y vea en la cultura y en la filosofa de su tiempo un peligro para la fe.
Clemente fue el valiente y afortunado iniciador de una escuela que se propona proteger
y profundizar la fe mediante el uso de la filosofa. Se dio cuenta, es verdad, lo mismo
que Ireneo, del gran peligro de helenizacin que corra el cristianismo, y luch, como l,
contra la falsa gnosis hertica. Pero lo que distingue a Clemente es que no se detuvo
en esta actitud meramente negativa, sino que a la falsa gnosis opuso ana gnosis
verdadera cristiana, que pona al servicio de la fe el tesoro de verdad contenido en los
diversos sistemas filosficos. Mientras los partidarios de la gnosis hertica enseaban
que no es posible compaginar la fe y la gnosis, porque son contradictorias entre s,
Clemente trata de probar que son afines y que es la armona de la fe (Pistis) y del
conocimiento (Gnosis) la que hace al perfecto cristiano y al verdadero gnstico. La fe
es el principio y el fundamento de la filosofa. Esta es de grandsima importancia para
todo cristiano que quiera conocer a fondo el contenido de su fe por medio de la razn.
La filosofa prueba asimismo que los ataques de los enemigos contra la religin
cristiana estn desprovistos de fundamento:
La filosofa griega, al juntarse (a la enseanza del Salvador), no hace ms fuerte la
verdad; pero, porque quita fuerza a las asechanzas de la sofstica e impide toda
emboscada insidiosa contra la verdad, se le llama, y con razn, "empalizada" y muro
"de la via" (Strom. 1,20,100).
Clemente explica atinadamente las relaciones entre fe y conocimiento. Es verdad que
a veces va demasiado lejos y atribuye a la filosofa griega una funcin casi sobrenatural
en la obra de la justificacin; sin embargo, considera la fe como algo fundamentalmente
ms importante que el conocimiento: "La fe es algo superior al conocimiento y es su
criterio" (Strom. 2,4,15).
1. La doctrina del Logos.
Clemente quiso fundar un sistema teolgico cuya base y principio fuera la idea del
Logos. Esta idea domina todo su pensamiento y su manera de razonar. Se sita, pues, en
el mismo terreno que Justino el filsofo, pero va mucho ms lejos que l. La idea que
Clemente tiene del Logos es ms concreta y ms fecunda. Es, para l, el principio
supremo para la explicacin religiosa del mundo. El Logos es el creador del universo.
Es el que revel a Dios en la Ley del Antiguo Testamento, en la filosofa de los griegos
y, finalmente, en la plenitud de los tiempos, en su propia encarnacin. Con el Padre y el
Espritu Santo forma la Trinidad divina. No podemos conocer a Dios ms que a travs
del Logos, pues el Padre es inefable:
As como es difcil descubrir el primer principio de todas las cosas, es tambin
extremadamente difcil demostrar el principio absolutamente primero y el ms antiguo,
que es causa de que todas las dems cosas hayan nacido y subsistan. Porque, cmo
puede expresarse lo que no es ni gnero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni
nmero: ms an, que no es ni accidente ni puede ser sujeto del mismo? No se puede
decir correctamente que sea el todo; porque el todo se encuentra en la categora de la
grandeza y es el Padre del universo. Pero tampoco se puede decir que tenga partes,

pues el Uno es indivisible, y por eso mismo es infinito. No se le concibe como algo
que no puede ser recorrido enteramente, sino como algo que carece de dimensiones y de
lmites; consiguientemente, no tiene forma ni nombre. Cuando, impropiamente, le
llamamos Uno, Bien, Mente, Ser, Padre, Dios, Creador, Seor, no lo hacemos como
dndole su nombre, sino que por impotencia empleamos todos estos hermosos
nombres, a fin de que nuestra mente pueda tenerlos como puntos de referencia para no
errar en otros respectos. Porque ninguno de ellos por s solo revela a Dios, pero todos
juntos concurren a indicar el poder del Omnipotente. En efecto, las cosas que se dicen,
se dicen de las propiedades y relaciones; ahora bien, nada de esto se puede concebir
en Dios. Ni tampoco puede ser aprehendido por una ciencia deductiva, porque sta parte
de principios y de nociones mejor conocidas; ahora bien, no hay nada que sea anterior al
Ingnito. Queda, pues, que solamente por la gracia divina y por el Verbo que procede de
El podemos conocer al Desconocido (Strom. 5,12,81,4-82,4).
El Logos, siendo razn divina, es, por esencia, el maestro del mundo y el legislador de
la humanidad. Clemente le reconoce, adems, como a salvador de la raza humana y
fundador de una nueva vida que empieza con la fe, avanza hacia la ciencia y la
contemplacin y, a travs del amor y de la caridad, conduce a la inmortalidad y a la
deificacin. Cristo, por ser el Verbo encarnado, es Dios y ser humano, y por medio
de El hemos sido elevados a la vida divina. As, habla de Cristo como del sol de
justicia:
"Salve, luz!" Desde el cielo brill una luz sobre nosotros, que estbamos sumidos en la
obscuridad y encerrados en la sombra de la muerte; luz ms pura que el sol, ms dulce
que la vida de aqu abajo. Esa luz es la vida eterna, y todo lo que de ella participa, vive,
mientras que la noche teme a la luz y, ocultndose de miedo, deja el puesto al da del
Seor. El Universo se ha convertido en luz indefectible y el occidente se ha
transformado en oriente. Esto es lo que quiere decir "la nueva creacin": porque "el sol
de justicia," que atraviesa en su carroza el Universo entero, recorre asimismo la
humanidad, imitando a su Padre, "que hace salir el sol sobre todos los hombres" (Mt.
5,45) y derrama el roco de la verdad. El fue quien cambi el occidente en oriente; quien
crucific la muerte a la vida; quien arranc al hombre de su perdicin y lo levant al
cielo, transplantando la corrupcin en incorruptibilidad y transformando la tierra en
cielo, como agricultor divino que es, que "muestra los presagios favorables, excita a los
pueblos al trabajo" del bien, "recuerda las subsistencias" de verdad, nos da la herencia
paterna verdaderamente grande, divina e imperecedera; diviniza al hombre con una
enseanza celeste, "da leyes a su inteligencia y las graba en su corazn" (Protrept.
11,88,114).
De esta manera, la idea del Logos es el centro del sistema teolgico de Clemente y de
todo su pensar religioso. Sin embargo, el principio supremo del pensamiento cristiano
no es la idea del Logos, sino la de Dios. Esta es la razn por la cual Clemente fracas
en su intento de crear una teologa cientfica.
2. Eclesiologa.
Clemente est firmemente convencido de que hay solamente una Iglesia universal, as
como no hay ms que un solo Dios Padre, un solo Verbo divino y un nico Espritu
Santo. A esta Iglesia la llama la virgen madre, que alimenta a sus hijos con la leche del
Verbo divino:

Oh misterio maravilloso! Uno es el Padre de todos, uno es tambin el Logos de todos,

y el Espritu Santo es uno e idntico en todas partes, y hay una sola Virgen Madre; me
complace llamarla Iglesia. nicamente esta madre no tuvo leche, porque slo ella no
lleg a ser mujer; pero es al mismo tiempo virgen y madre, pura como una virgen y
amante como una madre; y llamando a sus hijos, los alimenta con leche de santidad, que
es el Logos para sus hijos (Paed. 1,6,42,1).
En otro lugar observa: "La Madre atrae hacia ella a sus hijos y nosotros buscamos a
nuestra Madre, la Iglesia" (Paed. 1,5,21,1). En el ltimo captulo del Pedagogo,
Clemente llama a la Iglesia Esposa y Madre del Preceptor. Ella es la escuela donde
ensea su esposo, Jess (ibid. 3,12,98,1). Y luego prosigue:
Oh alumnos de su bienaventurada pedagoga! Llenemos (con nuestra presencia) la
bella figura de la Iglesia, y corramos, como nios, a nuestra buena Madre. Y
hacindonos oyentes del Verbo, ensalcemos la dichosa dispensacin por la cual el
hombre es educado y santificado como hijo de Dios, y mientras se educa en la tierra, es
ciudadano del cielo, donde recibe a su Padre, al que aprende a conocer en la tierra
(Paed. 3,12,99,1).
Esta Iglesia se distingue de las sectas herticas por su unidad y por su antigedad:
Siendo as las cosas, es evidente que la Iglesia, de venerable antigedad y en posesin
de la verdad perfecta, est demostrando que estas herejas, que han venido despus de
ella y las que se han ido sucediendo en el tiempo, son innovaciones y llevan el sello de
la hereja.
Creo que de lo dicho se colige que la verdadera Iglesia, la que es antigua de verdad, es
una, y que en sus filas estn inscritos los que son justos segn el plan de Dios. Pues por
la misma razn que Dios es uno, y uno el Seor, lo que es en sumo grado digno de
honor, es alabado por su simplicidad, por ser una imagen del nico principio. La Iglesia,
pues, que es una, participa de la naturaleza del nico; se le hace violencia para
dividirla en muchas sectas.
Por consiguiente, declaramos que, segn la substancia, segn la idea, segn el principio
y segn la excelencia, la Iglesia antigua y catlica es la nica en la unidad de la
nica fe conforme a los Testamentos particulares, o mejor an, conforme al nico
Testamento, a pesar de la diferencia de los tiempos, que rene, por voluntad del nico
Dios y por medio del nico Seor, a todos los que han sido elegidos ya y a quienes ha
predestinado Dios, sabiendo antes de la creacin del mundo que haban de ser justos.
Por lo dems, la dignidad de la Iglesia, como principio de cohesin, est en la unidad:
sobrepuja a todo lo dems y nada hay que se le parezca ni iguale (Strom. 7,17,107).
Clemente no ignora que el mayor obstculo para la conversin de los paganos y judos a
la religin cristiana es la divisin de la cristiandad en sectas herticas:
La primera objecin que nos ponen es que ellos no estn obligados a creer por razn de
la discordia que reina entre las distintas sectas. La verdad queda, en efecto, desfigurada,
cuando unos ensean unos dogmas, y otros ensean otros diferentes.

A stos les respondemos: Tambin entre vosotros, judos, y entre los filsofos griegos
ms clebres surgieron numerosas herejas. No por eso deduciris que se debe renunciar
a la filosofa o a hacerse discpulo de los judos, a causa de las disensiones que existen
entre vuestras sectas. Adems, no haba profetizado el Seor que habra quien sembrara
herejas en medio de la verdad, como cizaa en medio del trigo? Ahora bien, es
imposible que la profeca no se cumpla. La razn de esto est en que a todo lo que es
hermoso le persigue siempre su caricatura. Y si alguien viola sus promesas y se aparta
de la confesin que ha hecho en nuestra presencia, hemos de abandonar nosotros por
eso la verdad, porque l reneg de lo que profes? Y as como una persona de bien no
debe faltar a la verdad ni dejar de ratificar lo que prometi, aun cuando otros violen sus
compromisos, as tambin nosotros estamos obligados a no conculcar en manera alguna
la regla de la Iglesia; permanecemos particularmente fieles a la confesin de los
artculos esenciales de la fe, mientras que los herejes la desprecian (Strom. 7,15,89).
Las ltimas frases de este pasaje indican que Clemente tena conocimiento de un
smbolo que recoga los principales artculos de la fe.
Clemente cree firmemente en la inspiracin divina de las Escrituras: "El que con
juicio firme cree en las divinas Escrituras, recibe en la voz de Dios, que las otorg, una
demostracin inexpugnable; la fe, pues, no es algo que toma su fuerza de una
demostracin." Pero previene contra el mal uso que los herejes hacen de la Escritura:
Aun cuando los herejes tengan la audacia de emplear las escrituras profticas, no las
admiten todas, ni cada una de ellas en su integridad, ni en el sentido que exigen el
cuerpo y el contexto de la profeca. Eligen los pasajes ambiguos, para introducir en ellos
sus propias opiniones; entresacan palabras aisladas y no se detienen en su significacin
propia, sino en el sonido que producen. En casi todos los pasajes que alegan se podra
mostrar que se aferran a las palabras escuetas cambiando su significado; o bien ignoran
el sentido o bien interpretan torcidamente a su favor las autoridades que citan. Pero la
verdad no se encuentra alterando el sentido de las palabras (de este modo se derrumba
toda doctrina verdadera); se descubre buscando lo que conviene y cuadra perfectamente
al Seor y Dios omnipotente y confirmando lo que se demuestra por las Escrituras por
otras Escrituras que contienen la misma enseanza. Los herejes no quieren volver a la
verdad, porque se avergenzan de renunciar a los privilegios del egosmo, y, haciendo
violencia a las Escrituras, son incapaces de ordenar sus propias opiniones (Strom.
7,16,96).
La jerarqua de la Iglesia comprende tres grades: episcopado, presbiterado y
diaconado; segn Clemente, es una imitacin de la jerarqua anglica:
Creo yo que los grados de la Iglesia de aqu abajo, los grados de obispos, presbteros y
diconos, son imitaciones de la gloria anglica y de aquella economa que, segn dicen
las Escrituras, aguarda a los que, siguiendo las huellas de los Apstoles, vivieron en la
perfeccin de la justicia segn el Evangelio (Strom. 6,13,107).
Este ensayo de una descripcin especfica del orden jerrquico de los ngeles supone
una innovacin en el desarrollo de la teologa. Tambin propone en trminos claros una
teora del conocimiento de los ngeles, preparando as el camino para las opiniones de
San Agustn. Del hecho de que llevan a Dios nuestras oraciones, Clemente concluye que
los ngeles conocen los pensamientos de las personas. Tambin ensea que no tienen

sentidos, que conocen instantneamente, con la rapidez del pensamiento, sin que
intervengan los sentidos como intermediarios. Por consiguiente, su idea de la
espiritualidad e incorporeidad de los ngeles es elevada, mucho ms que la de San
Justino.
3. El bautismo.
Aun cuando el centro de su sistema teolgico sea la doctrina del Logos, Clemente no
deja de prestar atencin al mysterion, al sacramento. De hecho, Logos y mysterion son
los dos polos alrededor de los cuales giran su cristologa y su eclesiologa.
Considera el bautismo como un renacimiento y una regeneracin:
El desea, pues, que nos convirtamos y seamos como nios, reconocindole como
nuestro verdadero Padre, habiendo sido regenerados por el agua; esta generacin , la de
la creacin son distintas (Strom. 3,12,87).
Escuchad al Salvador: "A quien el mundo engendr enhoramala para la muerte, yo te
regener. Te di libertad, te cur, te redim. Te dar la vida que no tiene fin, eterna,
sobrenatural. Te ensear la faz de Dios, el buen padre. No llames a nadie padre en la
tierra... Por ti luch con la muerte y pagu el precio de la muerte, que t debas por tus
pecados pasados y por tu infidelidad para con Dios (Quis div. salv. 23,1).
Es casi imposible dar una explicacin mejor de la adopcin como hijos de Dios que se
opera en el sacramento de la regeneracin. Clemente emplea tambin los trminos sello
(), iluminacin, perfeccin y misterio para designar el bautismo. En su
Pedagogo (1,6,26) describe as los efectos de este sacramento:
En el bautismo somos iluminados; al ser iluminados, venimos a ser hijos; por ser hijos,
nos hacemos perfectos; siendo perfectos, nos hacemos inmortales. "Yo dije: Sois dioses,
sois hijos del Altsimo" (Ps. 81,6). Esta obra recibe distintos nombres: gracia,
iluminacin, perfeccin y lavacro: lavacro que nos purifica de nuestros pecados; gracia
que nos perdona los castigos debidos a nuestras transgresiones; e iluminacin que nos
permite contemplar aquella santa luz de salvacin, es decir, nos permite ver a Dios
claramente; llamamos perfecto al que no le falta nada. Pues qu le falta al que conoce a
Dios? Sera, en verdad, absurdo llamar don de Dios a una cosa que no es completa.
4. La Eucarista
Hay un pasaje en los Strom. (7,3) que parece dar a entender que Clemente no crea en
sacrificios:
Nosotros, con razn, no ofrecemos sacrificios a Dios: El no necesita de nada, siendo el
que da a los humanos todas las cosas. Mas glorificamos, al que se dio a s mismo en
sacrificio por nosotros. Nos sacrificamos a nosotros mismos... Puesto que Dios se
complace solamente en nuestra salvacin.
Sera, con todo, equivocado deducir de estas palabras que Clemente no reconoce la
Eucarista como el sacrificio de la Nueva Alianza. En el pasaje citado est hablando de
los ritos paganos, pues dice a continuacin:

Por consiguiente, con razn, nosotros no ofrecemos sacrificios al que no est sometido a
los placeres, toda vez que los vapores del humo se quedan muy bajos, muy por debajo
de las nubes ms espesas. La Divinidad no tiene necesidad de nada, ni se deleita en los
placeres, ni en el lucro, ni en el dinero; posee todo en plenitud y suministra de todo a los
que han recibido el ser y son indigentes. Y no se invoca a Dios ni con sacrificios u
ofrendas, ni tampoco con gloria y honores. No se deja conmover por tales cosas. Se
manifiesta solamente a los hombres de bien, que jams hicieron traicin a la justicia, ni
bajo el miedo de las amenazas ni bajo la promesa de importantes regalos (Strom. 7,3,1415).
Los sacrificios sangrientos de los paganos no correspondan al concepto cristiano de
Dios; por consiguiente, los cristianos los consideraban indignos de El. En esto
Clemente est de completo acuerdo con los Apologistas griegos, que repudiaban los
sacrificios cruentos por esa misma razn. Conoce, sin embargo, el sacrificio de la
Iglesia:
El sacrificio de la Iglesia es la palabra que exhalan como incienso las almas santas
cuando al tiempo del sacrificio el alma entera se abre a Dios (Strom. 7,6,32).
De este pasaje podra deducirse que Clemente no reconoce el sacrificio eucarstico de
la Iglesia, sino tan slo una inmolacin interior y moral del alma. Tal interpretacin,
sin embargo, sera injusta. En su polmica contra el concepto de paganos y judos,
quiere recalcar el carcter espiritual de la ofrenda y su diferencia esencial respecto de
todos los dems sacrificios. Mas este carcter espiritual no excluye, ni mucho menos, la
oblacin simblica de ciertos dones, como tiene lugar en la liturgia. Clemente conoca
perfectamente esta ceremonia. En Strom. 1,19,96, dice que hay sectas herticas que
celebran con slo pan y agua: "Al hablar aqu la Escritura de pan y agua, no se refiere a
nadie ms que a los herejes, que usan pan y agua en la oblacin, contra lo que prescribe
el canon de la Iglesia. Porque hay quien celebra la Eucarista con slo agua." La manera
en que Clemente se expresa en este lugar supone que conoca una oblacin ()
de realidades materiales. Habla de un canon de la Iglesia ( ) y de
una celebracin de la Eucarista. Condena el uso del agua como contrario a este canon
de la Iglesia, que exige pan y vino; lo declara l mismo en Strom. 4,25: "Melquisedec,
rey de Salem, sacerdote del Dios altsimo, que dio pan y vino, suministrando alimento
consagrado como tipo de la Eucarista." Reconoce, pues, que la Eucarista es un
sacrificio, pero la considera al mismo tiempo como alimento de los creyentes:
"Comed mi carne dice El y bebed mi sangre (Io. 6, 53). Estos son los alimentos
apropiados que nos suministra el Seor: ofrece su carne y vierte su sangre, y nada falta
para el crecimiento de los hijos, Oh misterio increble! Nos manda despojarnos de
nuestra vieja y carnal corrupcin y renunciar al alimento viejo, recibiendo, en cambio,
otro rgimen, el de Cristo. Le recibimos a El mismo, en cuanto esto es posible, para
introducirlo dentro de nosotros y as abrazar a nuestro Salvador, para que podamos de
esta manera corregir las pasiones de nuestra carne. Pero t no quieres entenderlo as,
sino quizs de una manera ms general. Escucha tambin esta otra manera de
interpretar: la carne, para nosotros, representa de manera figurada al Espritu Santo;
porque la carne es obra suya. Por sangre tendremos el Verbo, porque, como sangre
abundante, el Verbo ha sido vertido en la vida; y la unin de ambos es el Seor, el
alimento de los nios el Seor que es Espritu y Verbo (Paed. 1,6,42,3-43,2).

En la primera parte de este pasaje, Clemente habla de la Eucarista como alimento

nuevo por el cual recibimos a Cristo y lo guardamos en nuestras almas. En la segunda
ofrece una explicacin alegrica para aquellos que son incapaces de entender la
interpretacin literal. Pero el pasaje ms importante se encuentra en su Pedagogo
(2,2,19,4-20,1):
La sangre del Seor es doble: una, carnal, por la cual fuimos redimidos de la
corrupcin; la otra, espiritual, con la que fuimos ungidos. Y beber la sangre de Jess es
hacerse partcipe de la incorruptibilidad del Seor. El Espritu es la fuerza del Verbo,
como la sangre lo es de la carne.
Por analoga, el vino se mezcla con agua, y el Espritu, con el hombre. Y lo primero, la
mezcla de vino y agua, alimenta para la fe; lo segundo, el Espritu, conduce a la
inmortalidad. Y la mezcla de ambos, de la bebida y del Verbo, se llama Eucarista,
don laudable y excelente, que santifica en cuerpo y alma a los que lo reciben con fe.
Clemente distingue aqu claramente entre la sangre humana y la sangre eucarstica de
Cristo. A esta ltima la llama una mezcla de la bebida y del Logos. La recepcin de esta
sangre eucarstica produce el efecto de santificar el cuerpo y el alma del hombre.
5. Los pecados y la penitencia.
A juicio de Clemente, el pecado de Adn consisti en que rehus ser educado por Dios;
lo han heredado todos los seres humanos, no por generacin, sino a causa del mal
ejemplo del primer hombre (Adumbr. in Jud. 11; Strom. 3,16,100; Protrept. 2,3).
Clemente est convencido de que solamente un acto personal puede manchar el alma.
Esta manera de pensar se explica probablemente como una reaccin contra los
gnsticos, que sostenan que la causa del mal es la materia mala. En cuanto a los
castigos de Dios, opina, siguiendo a Platn, que tienen solamente un carcter purgativo:
Dice Platn bellamente: "Todos los que sufren castigo salen, en realidad, beneficiados,
porque se aprovechan del justo castigo para tener el alma ms bella." Y si salen
beneficiados los que son corregidos por un justo, aun segn Platn, se reconoce que el
justo es bueno. Por tanto, el mismo miedo es til y demuestra ser un bien para los
hombres (Paed. 1,8,67).
Sin embargo, en ninguna parte da a entender que aplique tambin al infierno esta
interpretacin.
Clemente coincide con Hermas (cf. p.101-3) en que debera haber solamente una
penitencia en la vida de un cristiano, a saber, la que precede al bautismo; pero que Dios,
en su misericordia por la flaqueza humana, ha concedido una segunda penitencia, que
no se podr obtener ms que una vez:
El que ha recibido la remisin de sus pecados no debe pecar de nuevo. Porque, adems
de la primera y nica penitencia de los pecados de los pecados cometidos
anteriormente durante la primera vida pagana, me refiero a la vida en estado de
ignorancia , se propone inmediatamente a los que han sido llamados una penitencia
que purifica de sus manchas el lugar de sus almas para que se establezca all la fe. El
Seor, que conoce los corazones y el porvenir, previo desde lo alto, desde el principio,

la inconstancia y fragilidad del hombre y las astucias del diablo; saba cmo ste,
envidioso de los hombres por haberles sido concedido el perdn de los pecados, pondra
a los servidores de Dios ocasiones de pecar, procurando astutamente que participen de
su cada. Dios, pues, en su gran misericordia, ha dado una segunda penitencia a los
fieles que caen en pecado, a fin de que si alguno, despus de su eleccin, fuere tentado
por fuerza o por astucia, encuentre todava cuna penitencia sin arrepentimiento." En
efecto, si pecamos voluntariamente despus de recibir el conocimiento de la verdad, va
no queda sacrificio por los pecados, sino un temeroso juicio, y la clera terrible que
devora a los enemigos" (Hebr. 10, 26-27).
Los que multiplican penitencias sucesivas por sus pecados no difieren en nada de los
que han credo, salvo en que tienen plena conciencia de sus pecados; y no s qu es peor
para ellos, si pecar a sabiendas o, despus de haberse arrepentido de sus faltas, caer de
nuevo (Strom. 2,13,56-57,4).
El uno pasa del paganismo y de esta vida primera a la fe y obtiene de una sola vez la
remisin de los pecados. El otro, despus de eso, peca, pero luego se arrepiente; aun
cuando obtenga el perdn, debe estar lleno de vergenza, porque ya no puede ser lavado
en el bautismo para la remisin de los pecados. Es preciso no solamente abandonar los
dolos que se consideraban hasta entonces como dioses, sino renunciar tambin a las
obras de la vida anterior, si es que est regenerado, "no de la sangre ni de la voluntad de
la carne" (Io. 1,13), sino del espritu; lo que suceder si se arrepiente y no cae en la
misma falta. Por el contrario, arrepentirse frecuentemente es prepararse a pecar y
disponerse a la versatilidad por falta de ascesis. Pedir, pues, frecuentemente perdn
por los pecados que cometemos a menudo, es tan slo una apariencia de
arrepentimiento, mas no verdadero arrepentimiento (Strom. 2,13,58-59).
Clemente distingue en estos pasajes entre pecados voluntarios e involuntarios. Opina
que de los pecados cometidos despus del bautismo solamente se perdonan los pecados
involuntarios. Los que cometen pecados voluntarios despus del bautismo deben temer
el juicio de Dios. Una ruptura total con Dios despus del bautismo no puede alcanzar
perdn. Esto est en contradiccin con la idea cristiana primitiva de la inviolabilidad del
sello bautismal. Si el pecado cometido despus del bautismo no constituye una ruptura
total con Dios debido a cierta falta de libertad en la decisin, existe la posibilidad de un
segundo arrepentimiento. De hecho, sin embargo, Clemente no excluye de este segundo
arrepentimiento ningn pecado, por grande que sea. La historia que cuenta, al fin de su
Quis dives salvetur, de San Juan y del joven que lleg a ser capitn de bandoleros, es
una prueba suficiente de que todo pecado puedo ser perdonado si no hay un obstculo
en el alma del pecador. Clemente describe al joven como "el ms fiero, el ms
sanguinario y el ms cruel"; sin embargo, San Juan "lo restaur a la Iglesia, presentando
en l un magnfico ejemplo de sincero arrepentimiento y una gran garanta de
regeneracin" (42,7,15). De aqu se desprende que Clemente no conoce pecados
capitales que no puedan ser perdonados. Hasta el mismo pecado de apostasa le parece
susceptible de perdn, pues ruega para que los herejes vuelvan al Dios omnipotente
(Strom. 7,16,102,2). El pecado "voluntario" irremisible consiste en que el ser humano se
aparta deliberadamente de Dios y rehsa la reconciliacin y la conversin.
6. El matrimonio y la virginidad.

Clemente defiende el matrimonio contra todos los intentos de los gnsticos de

desacreditarlo y rechazarlo. No slo recomienda el matrimonio por razones de orden
moral, sino que llega hasta considerarlo un deber para el bienestar de la patria, para la
sucesin familiar y para el perfeccionamiento del mundo:
Es absolutamente necesario casarse, tanto por el bien de nuestra patria como para la
procreacin de hijos y, en la medida que de nosotros depende, para la perfeccin del
mundo. Los mismos poetas deploran el matrimonio incompleto y sin hijos; en cambio,
proclaman bienaventurado al matrimonio fecundo.
El fin del matrimonio es la procreacin de hijos; es un deber para todos los que aman a
su patria. Clemente, empero, eleva el matrimonio a un nivel mucho ms elevado; ve en
l un acto de cooperacin con el Creador: "El hombre se convierte en imagen de Dios
en la medida en que coopera en la creacin del hombre" (Paed. 2,10,83,2). La
procreacin de los hijos no es, sin embargo, el nico fin del matrimonio. El amor
mutuo, la ayuda y asistencia que se prestan el uno al otro, unen a los esposos con un
lazo que es eterno:
La virtud del hombre y de la mujer es la misma. Porque si uno mismo es el Dios de
ambos, tambin es uno su maestro; una misma Iglesia, una misma sabidura, una misma
modestia; su alimento es comn; el matrimonio les impone un yugo igual; la
respiracin, la vista, el odo, el conocimiento, la esperanza, la obediencia, el amor, todas
las cosas son iguales. Y los que tienen la vida comn reciben gracias comunes y una
comn salvacin. Tienen tambin en comn la virtud y la educacin (Paed. 1,4).
Pero la concepcin ms hermosa de Clemente sobre el matrimonio se encuentra en
Strom. 3,10,68, donde dice: "Quines son los dos o tres, reunidos en nombre de Cristo,
en medio de los cuales est el Seor? No son quiz el hombre, la mujer y el nio, ya
que el hombre y la mujer estn unidos por Dios?" De esta manera Clemente coloca el
matrimonio por encima de una mera unin sexual; es una unin espiritual y religiosa
la que existe entre el marido y la mujer; por eso dice: "El estado de matrimonio es
sagrado" (Strom. 3,12,84). Ni siquiera la muerte llega a disolver completamente esta
unin; por esta razn Clemente se opone a las segundas nupcias (Strom. 3,12,82).
Viendo a Clemente defender de esta manera el matrimonio contra los gnsticos herejes,
que lo rechazaban y predicaban la abstinencia total, surge esta cuestin: en qu concepto
tuvo Clemente la virginidad. El mismo no se cas "por amor al Seor" (Strom. 3,7,59), y
dice en un lugar: "Alabamos la virginidad y a aquellos a quienes se la ha concedido el
Seor" (Strom. 3,1,4). Piensa que "el que permanece clibe por no separarse del servicio
del Seor alcanzar una gloria celestial" (Strom. 3,12,82). Pero, cuando compara el
matrimonio con la virginidad, considera al hombre casado superior al soltero.
Sopesando cuidadosamente los mritos de cada uno, se siente obligado a hacer esta
observacin:
No da muestras de ser realmente el ser humano el que escoge vivir solo; mas est por
encima de los hombres el que se ha ejercitado en vivir sin placer y sin pena en medio
del matrimonio, la procreacin de los hijos y el cuidado de la casa, y permanecer
inseparable del amor de Dios, y vence todas las tentaciones que provienen de sus hijos,
de su mujer, de sus domsticos y de sus bienes. Mas el que no tiene familia se ve libre,
en gran parte, de las tentaciones. Y as, no teniendo que preocuparse ms que de s

mismo, se ve aventajado por uno que, hallndose en situacin inferior respecto a la

salvacin personal, es superior a l por su conducta (Strom. 7,12,70).
Esta opinin de Clemente no encuentra paralelo en ningn otro escritor. Pudo ser efecto
de la fuerte lucha que sostuvo Clemente en favor del matrimonio contra los ataques de
los gnsticos.
Orgenes.
La escuela de Alejandra lleg a su apogeo bajo el sucesor de Clemente, Orgenes,
doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de
erudicin enciclopdica, uno de los pensadores ms originales de lodos los tiempos.
Gracias al inters particular que le dedic el historiador Eusebio, poseemos ms datos
biogrficos de su persona que de ningn otro telogo anterior. Eusebio consagra a
Orgenes una gran parte del libro sexto de su Historia eclesistica. De no haberse
perdido, las cartas de Orgenes, que pasaban del centenar, habran sido la mejor fuente
de informacin para conocer su personalidad. Afortunadamente, Eusebio, que las
recogi, las utiliza ampliamente en el bosquejo biogrfico de Orgenes. Estaramos an
mejor informados si hubiera llegado ntegramente hasta nosotros la apologa que
compuso en defensa de Orgenes el presbtero Pnfilo de Cesrea. Comprenda cinco
libros, a los que Eusebio aadi uno ms. Se conserva solamente el libro I en una
traduccin latina de Rufino, que no ofrece muchas garantas. Por el contrario, tenemos
el Discurso de despedida que compuso Gregorio el Taumaturgo al abandonar la escuela
de Orgenes, documento importante tanto para la vida personal de Orgenes como para
su mtodo de enseanza. Finalmente, Jernimo menciona a Orgenes en su De viris
illustribus (54,62) y en una de sus cartas (Epist. 33); Focio lo hace tambin en su Bibl.
Cod. 118.
Segn estas fuentes, Orgenes no era un convertido del paganismo; era el hijo mayor de
una familia cristiana numerosa. Naci probablemente en Alejandra el ao 185 o hacia
ese ao. Su padre, que se llamaba Lenidas, procur darle una educacin esmerada,
instruyndole en las Escrituras y en las ciencias profanas; muri mrtir durante la
persecucin de Severo (ao 202). Si su madre no hubiese escondido sus vestidos, el
joven Orgenes, en su ardiente deseo del martirio, habra seguido la suerte de su padre.
El Estado confisc su patrimonio y l tuvo que dedicarse a la enseanza para ganar su
sustento y el de su familia. La famosa escuela de catecmenos de Alejandra se haba
disuelto a raz de la huida de Clemente. El obispo Demetrio confi entonces su
direccin a Orgenes, que contaba a la sazn dieciocho aos de edad; haba de ocupar
este puesto durante mucho tiempo. Atrajo a un gran nmero de discpulos por la calidad
de su enseanza, pero tambin, como lo hace notar Eusebio, por el ejemplo de su
vida: "Tal como hablaba, viva; y tal como viva, hablaba. A esto se debi
principalmente el que, con la ayuda del poder divino, moviera a innumerables discpulos
a emular su ejemplo" (Hist. eccl. 6, 3,7). Eusebio describe con viveza el ascetismo
practicado por este Adamantius, "hombre de acero," como l le llama:
Persever durante muchos aos en este gnero de vida el ms filosfico, ora
ejercitndose en el ayuno, ora cercenando algunas de las horas debidas al descanso, que
tomaba, no echado en una cama, sino sobre el duro suelo. Ante todo pensaba que se
deban observar fielmente aquellas palabras del Seor en el Evangelio con que nos

recomienda no tener dos vestidos, ni llevar sandalias, ni pasar el tiempo

preocupndonos por el futuro (Hist. eccl. 6,3,9-10).
Sabemos de la misma fuente que por este tiempo (202-3), mientras enseaba en
Alejandra, Orgenes se castr a s mismo, interpretando en un sentido demasiado literal
a Mateo 19.12 (ibid. 6,8,1-3).
Su carrera de profesor se puede dividir en dos partes. Durante la primera, que va del ao
203 al 231, Orgenes dirigi la escuela de Alejandra y su prestigio fue siempre en
aumento. Tuvo discpulos que provenan incluso de los crculos herticos y de las
escuelas paganas de filosofa. Al principio daba cursos preparatorios de dialctica,
fsica, matemticas, geometra y astronoma, as como de filosofa griega y teologa
especulativa. Como esta carga le resultara demasiado pesada, encarg a su discpulo
Heraclas los cursos preparatorios, reservndose la formacin de los estudiantes ms
adelantados en filosofa, teologa y especialmente en Sagrada Escritura. Este horario
tan cargado no le impidi asistir a las lecciones de Ammonio Saccas, el clebre
fundador del neoplatonismo. La influencia de ste se echa de ver en la cosmologa y
filosofa de Orgenes, as como tambin en su mtodo.
Orgenes interrumpi sus lecciones en Alejandra para hacer varios viajes. Hacia el ao
212 fue a Roma, "porque deseaba ver la antiqusima Iglesia de los romanos" (Eusebio,
o.c. 6,14,10). Esto suceda durante el pontificado de Ceferino; se encontr all con el
ms renombrado telogo de la poca, el presbtero romano Hiplito. Poco antes del ao
215 le hallamos en Arabia, adonde haba ido a instruir al gobernador romano, a peticin
suya. En otra ocasin fue a Antioqua, invitado por la madre del emperador Alejandro
Severo, Julio Mamea, que deseaba orle. Cuando Caracalla saque la ciudad de
Alejandra y mand cerrar las escuelas y persigui a los maestros, Orgenes decidi
marchar a Palestina, hacia el ao 216. Los obispos de Cesrea, Jerusaln y otras
ciudades palestinenses le rogaron que predicara sermones y explicara las Escrituras a
sus respectivas comunidades; l lo hizo, a pesar de que no era sacerdote. Su obispo,
Demetrio de Alejandra, protest y censur a la jerarqua palestinense por permitir que
un seglar predicara en presencia de obispos, cosa nunca oda, segn l. Aunque los
obispos de Palestina lo negaron. Orgenes obedeci la orden estricta de su superior de
volver inmediatamente a Alejandra. Para evitar que se repitieran en lo futuro
dificultades parecidas, el obispo Alejandro de Jerusaln y Teoctisto de Cesrea
ordenaron a Orgenes de sacerdote quince aos ms tarde, cuando pas por Cesrea
camino de Grecia, adonde se diriga, por mandato de su obispo, a refutar a algunos
herejes. Esto no hizo sino empeorar la situacin, porque Demetrio aleg esta vez que,
segn la legislacin cannica, Orgenes no poda ser admitido al sacerdocio por haberse
castrado. Quizs Eusebio est en lo cierto cuando dice que "Demetrio se dej vencer por
la fragilidad humana al ver cmo Orgenes iba de xito en xito, siendo considerado por
todos como hombre de prestigio y clebre por su fama" (Hist. eccl. 6,8,4). Sea de ello lo
que fuere, el hecho es que Demetrio convoc un snodo que excomulg a Orgenes de la
Iglesia de Alejandra. Otro snodo, el ao 231, le depuso del sacerdocio. Despus de la
muerte de Demetrio (232), volvi a Alejandra; pero su sucesor, Heraclas, antiguo
colega de Orgenes, renov la excomunin.
Orgenes parti para Cesrea de Palestina, y empez as el segundo perodo de su vida.
El obispo de Cesrea hizo caso omiso de la censura de su colega de Alejandra e invit a
Orgenes a fundar una nueva escuela de teologa en Cesrea. Orgenes la dirigi por ms

de veinte aos. Fue all donde Gregorio el Taumaturgo pronunci su Discurso de

despedida, al abandonar el crculo de Orgenes. Segn este valioso documento, segua
en Cesrea prcticamente el mismo sistema de enseanza que en Alejandra. Despus de
una exhortacin a la filosofa, a modo de introduccin, vena el curso preliminar que
adiestraba a los estudiantes para la educacin cientfica mediante un ejercicio mental
constante. El curso cientfico comprenda la lgica y la dialctica, las ciencias naturales,
la geometra y la astronoma, y al fin, la tica y la teologa. El curso de tica no se
reduca a una discusin racional de los problemas morales, sino que daba toda una
filosofa de la vida. Gregorio nos dice que Orgenes haca leer a sus discpulos todas las
obras de los antiguos filsofos, a excepcin de los que negaban la existencia de Dios
y la providencia divina.
.Hacia el ao 244 volvi a Arabia, donde logr curar de su monarquianismo al obispo
Berilo de Bostra (Eusebio, Hist. eccl. 3,33). Durante la persecucin de Decio debi de
sufrir graves tormentos, porque Eusebio dice:
Las numerosas cartas que dej escritas este hombre describen con verdad y exactitud los
sufrimientos que padeci por la palabra de Cristo: cadenas y torturas, tormentos en el
cuerpo, tormentos por el hierro, tormentos en las lobregueces del calabozo; cmo tuvo,
durante cuatro das, sus pies metidos en el cepo hasta el cuarto agujero; cmo soport
con firmeza de corazn las amenazas de fuego y todo lo dems que le infligieron sus
enemigos; cmo acab todo aquello, no queriendo el juez de ninguna manera
sentenciarle a muerte; y qu sentencias dej, llenas de utilidad, para los que necesitan
consuelo (o.c. 6,39,5).
Muri en Tiro el ao 253, a la edad de sesenta y nueve aos, quebrantada su salud a
causa de estos sufrimientos.
Despus de su muerte, al igual que en vida, Orgenes sigui siendo un signo de
contradiccin. Difcilmente podra hallarse otro hombre que haya tenido tantos amigos o
tantos enemigos. Es verdad que incurri en algunos errores, como veremos; pero no se
puede poner en duda que siempre quiso ser un cristiano creyente y ortodoxo. Al
comienzo de su principal obra teolgoca dice l mismo: "No se ha de aceptar como
verdad ms que aquello que en nada difiera de la tradicin eclesistica y apostlica (De
princ. praef. 2). El se esforz en seguir esta norma y al final de su vida la sell con su
sangre.
Si comparamos sus ideas con las de Clemente de Alejandra, parece a primera vista que
no comparte la alta estima que ste senta por la filosofa griega. Jams se encuentra en
sus escritos la frase que era familiar a Clemente: la filosofa griega condujo hacia
Cristo. En carta dirigida a Gregorio (el mismo que pronunci aquel clido discurso de
despedida en su honor), Orgenes exhorta a su antiguo discpulo a continuar en el
estudio de las Sagradas Escrituras y a considerar la filosofa griega solamente como una
asignatura preparatoria: "Rugote que tomes de la filosofa griega aquellas cosas que
puedan ser conocimientos comunes o educacin preparatoria para el cristianismo, y de
la geometra y astronoma lo que pueda ser til para la exposicin de la Sagrada
Escritura, a fin de que lo que los discpulos de los filsofos dicen de la geometra, y
msica, y gramtica, y retrica, y astronoma, a saber, que son siervas de la filosofa,
podamos decirlo nosotros de la filosofa misma en relacin con el cristianismo" (13,1).
As, pues, Orgenes recalca ms que Clemente la importancia de la Sagrada

Escritura. Sin embargo, Orgenes cometi el error de dejar que la filosofa de Platn
influyera en su teologa ms de lo que l mismo sospechaba. Esta influencia le llev a
errores dogmticos graves, especialmente a la doctrina de la preexistencia del alma
humana. Otro escollo de su sistema fue la interpretacin alegrica. No es verdad que l
viera en este mtodo slo un medio para eliminar el Antiguo Testamento, por el cual, al
contrario, senta la mayor estima. Es verdad, empero, que con este mtodo introdujo en
la exgesis un subjetivismo peligroso, que lleva a la arbitrariedad y al error. Por eso, sus
doctrinas fueron pronto objeto de discusin. Las disputas conocidas con el nombre de
"Controversias origenistas" se recrudecieron especialmente hacia los aos 300, 400 y
550. En la primera, sus adversarios fueron Metodio de Filipos y Pedro de Alejandra. Le
defendi a Orgenes Pnfilo de Cesrea. La controversia se mantuvo dentro de los
lmites del campo literario y no provoc ninguna intervencin eclesistica oficial. La
contienda fue ms seria hacia el 400, cuando su doctrina fue atacada por Epifanio de
Salamis y Tefilo, patriarca de Alejandra. Epifanio le conden en un snodo celebrado
cerca de Constantinopla, y el papa Anastasio en una carta pascual. Finalmente, el
emperador Justiniano I, en el concilio de Constantinopla de 543, logr que se aceptara
un documento que contena quince anatemas contra algunas de las doctrinas de
Orgenes y que fue luego firmado por el papa Vigilio (537-55) y por todos los
patriarcas (ES 203-211).
1. Sus Escritos.
Las controversias origenistas fueron la causa de que haya desaparecido la mayor parte
de la produccin literaria del gran alejandrino. Lo que queda se ha conservado,
principalmente, no en el texto griego original, sino en traducciones latinas. Tambin se
ha perdido la lista completa de sus obras, que Eusebio aadi a la biografa de su amigo
y maestro Pnfilo. Segn Jernimo (Adv. Ruf. 2,22), que se sirvi de esa lista, el nmero
de los tratados llegaba a dos mil. Epifanio (Haer. 64, 63) calcula en seis mil sus escritos.
Conocemos solamente el ttulo de ochocientos, por la lista que da Jernimo en su carta a
Paula (Epist. 33). Orgenes no habra tenido medios para publicar un nmero tan
enorme de obras sin el apoyo de unos amigos adinerados. Esta ayuda le vino
principalmente de Ambrosio, a quien haba convertido de la hereja valentiniana; en la
sala de conferencias puso ste a disposicin de Orgenes siete o ms estengrafos, lo
que le permiti dedicarse de lleno a sus actividades literarias:
A partir de este momento, Orgenes empez a componer sus Comentarios a las divinas
Escrituras; le instaba a ello Ambrosio, no slo alentndole con sus constantes
exhortaciones, sino tambin proveyndole liberalmente de cuanto necesitaba. En efecto,
cuando dictaba, tena a su disposicin ms de siete estengrafos, que se iban relevando a
horas fijas, y otros tantos copistas, y adems muchachas expertas en caligrafa. Para
todo lo cual Ambrosio proporcionaba generosamente los medios necesarios (Eusebio,
Hist. eccl. 6,23,1-2).
1. Crtica textual.
La mayor parte de la produccin literaria de Orgenes est consagrada a la Biblia,
pudiendo ser justamente llamado el fundador de la ciencia escriturstica. Sus Exaplas (o
sea una Biblia sxtuple) constituyen el primer intento para establecer un texto crtico del
Antiguo Testamento. Fue una tarea inmensa, a la cual Orgenes dedic su vida entera.
Dispuso en seis columnas paralelas el texto hebreo del Antiguo Testamento en

caracteres hebraicos; el texto hebreo en caracteres griegos con el fin de determinar la

pronunciacin; la traduccin griega de Aquila, judo contemporneo de Adriano; la
traduccin griega de Smmaco, judo del tiempo de Septimio Severo; la traduccin
griega de los Setenta y, finalmente, la del judo Teodocio (hacia el 180). La obra crtica
de Orgenes consista en hacer en la quinta columna, en la de los Setenta, ciertos signos
que indicaban su relacin con el original hebreo. As, el obelo ( ) significaba
adiciones; el asterisco (*) designaba lagunas, que deban colmarse con el texto de
alguna de las otras versiones, generalmente con la de Teodocio. Segn Eusebio,
Orgenes public tambin una edicin que contena solamente las cuatro versiones
griegas, las Ttraplas, probablemente para los escritos que carecan de original hebreo.
En la seccin de las Exaplas dedicada a los salmos aadi tres versiones ms, con un
total de nueve columnas, convirtindose as en Ennaplas. De esta obra colosal no
quedan ms que pequeos fragmentos. Segn parece, la obra no fue nunca copiada en su
totalidad; durante siglos permaneci a disposicin de los eruditos en la biblioteca de
Cesrea. Jernimo la consult all, y observa que ste fue el nico ejemplar que vio en
su vida (Commentarioli in Ps., ed. Morin 5). La quinta columna, que contena el texto
de los Setenta, fue reproducida muchas veces. Se conserva una traduccin siraca casi
completa, que data del siglo VI. Sera, sin embargo, equivocado suponer, como ha
hecho alguno, que sta fuera la nica parte de la obra de Orgenes que fue reproducida.
El sabio italiano Giovanni Mercati descubri en un palimpsesto de la biblioteca
Ambrosiana de Miln fragmentos de una transcripcin de las Exaplas que contienen los
salmos, pero en los que falta precisamente el texto de la quinta, columna. Dos hojas de
pergamino halladas en la Sinagoga Vieja de El Cairo, y que se conservan en la
biblioteca de Cambridge (Inglaterra), contienen el texto de las Exaplas del salmo 22. Se
conservan, adems, algunos extractos en unos manuscritos griegos del Antiguo
Testamento y en las obras de algunos Santos Padres.
2. Obras exegticas.
Orgenes es el primer exgeta cientfico de la Iglesia catlica. Escribi sobre todos los
libros del Antiguo y Nuevo Testamento, y en tres formas diferentes: escolios, que son
explicaciones breves de pasajes difciles; homilas y comentarios.
1. Escolios (, , excerpta, commaticum genus).
Segn San Jernimo (Epist. 33), Orgenes escribi escolios sobre el xodo, el Levtico,
Isaas, los salmos 1-15, el Eclesiasts y el Evangelio de San Juan. Rufino incluy
algunos escolios sobre los Nmeros en su traduccin de las homilas de Orgenes sobre
este libro (RUFINO, Interpr. hom. Orig. in Num. prol.). Ninguno de ellos ha llegado
ntegro hasta nosotros. La obra que C. Diobouniotis y A. Harnack editaron como
escolios de Orgenes al Apocalipsis de San Juan no puede ser considerada como tal,
pues contiene notas, ms o menos largas, sobre pasajes difciles del Apocalipsis,
tomadas de Clemente de Alejandra, Ireneo y Orgenes. Se han descubierto algunos
fragmentos de los escolios en las Catenae y en la Philocalia, antologa de Orgenes
compilada por San Basilio y San Gregorio Nacianceno.
2. Homilas (, tractayus).
Las homilas son sermones sobre captulos o pasajes selectos de la Biblia, que
pronunci en reuniones litrgicas. Segn Scrates (Hist. eccl. 5,22), predicaba todos

los mircoles y viernes; pero el bigrafo de Orgenes, Pnfilo, dice que lo haca casi
todos los das. No es, pues, extrao que haya dejado sermones sobre casi todos los
libros de la Escritura. A pesar de ello, slo veinte sermones sobre Jeremas y uno sobre 1
Samuel 28,3-25 (la pitonisa de Endor) se conservan en griego. Recientemente se han
encontrado tambin algunos fragmentos griegos de la conclusin de la trigsima quinta
homila sobre Lucas y las veinticinco homilas sobre Mateo. Traducidas al latn por
Rufino, quedan diecisis homilas sobre el Gnesis, trece sobre el xodo, diecisis sobre
el Levtico, veintiocho sobre los Nmeros, veintisis sobre Josu, nueve sobre los
Jueces y nueve sobre los Salmos. En la traduccin de San Jernimo tenemos dos sobre
el Cantar de los Cantares, nueve sobre Isaas, catorce sobre Jeremas, catorce sobre
Ezequiel y, especialmente, treinta y nueve sobre el Evangelio de San Lucas. San Hilario
de Poitiers nos ha conservado en latn algunos fragmentos de las veinte homilas sobre
Job; una sobre 1 Sam. 1-2 se conserva en traduccin latina de un autor desconocido.
Existen tambin algunas porciones de Jeremas, Samuel 1-2, Reyes 1-2, 1 Corintios y
Hebreos. Cabe identificar en las Catenae muchos extractos en latn y en griego, que se
irn publicando a medida que se vaya examinando y editando este material. A pesar de
todo, es muchsimo lo que se ha perdido. De las 574 homilas slo han llegado hasta
nosotros 20 en el texto original griego, y hay 388 de las que no tenemos hoy ni siquiera
el texto latino. Con todo, las homilas de que disponemos son de un valor inestimable,
porque nos presentan al autor bajo una nueva luz, deseoso de sacar de la explicacin de
la Sagrada Escritura alimento espiritual para edificacin de los fieles y bien de las
almas. Estas obras pertenecen, pues, ms bien a la historia de la espiritualidad cristiana
y del misticismo que a la ciencia bblica. La aportacin de Orgenes en este campo de la
espiritualidad fue muy descuidada, hasta que W. Vlker y A. Lieske llamaron la
atencin sobre sus riquezas ocultas. El plan, la disposicin y la forma externa de estos
sermones son sencillos y sin traza alguna de artificio retrico. Predomina en ellos el
tono de conversacin. En las homilas que nos quedan se descubren huellas de la
palabra hablada tal como la recogieron los estengrafos.
Conviene mencionar aqu un descubrimiento reciente. El cdice encontrado en Toura el
ao 1941, que contiene la Discusin con Herclides de Orgenes (cf. ms adelante
p.362-5), conserva tambin dos homilas de Orgenes Sobre la Pascua, que se haban
perdido. Desgraciadamente, el texto se halla mutilado y no ha sido publicado todava. A
juzgar por varios pasajes, publicados recientemente por Nautin (SCH 36), estas homilas
parecen interesantsimas. En la primera, Orgenes rechaza la etimologa popular que
prevaleca entonces y que haca derivar Pascha de la palabra griega , sufrir
etimologa que adoptaron Ireneo, Tertuliano e Hiplito . Segn Orgenes, la nica
explicacin correcta de la palabra Pascha es el hebreo pasar, que corresponde al griego
, que significa paso. Pascua es, pues, el paso de los cristianos de las tinieblas a
la luz. O. Guraud prepara una edicin critica de estas homilas pascuales.
3. Comentarios (, volumina).
Si en las homilas Orgenes persegua la edificacin del pueblo, los comentarios los
escribi para dar una exgesis cientfica. Hay en ellos una mezcla singular de notas
filolgicas, textuales, histricas y etimolgicas con observaciones de carcter teolgico
y filosfico. Lo que ms le interesa al autor no es el sentido literal, sino el mstico, que
le es fcil encontrar aplicando el mtodo alegrico. Aunque esto le indujera a cometer
muchos errores de interpretacin, su manera de comprender el sentido ntimo de los
libros de la Escritura pone de manifiesto que posey en alto grado el don de la

penetracin espiritual, del que carecen muchos escritores eclesisticos posteriores. por
desgracia, de estos extensos comentarios queda an menos que de las homilas. No se ha
conservado completo ni uno solo.
a) Del Comentario sobre San Mateo, que compuso en Cesrea despus del ao 244 y
que comprenda veinticinco libros, quedan en griego solamente ocho, a saber, los libros
10-17, que versan sobre Mateo 13,36 a 22,33. Una traduccin annima aporta algo ms,
o sea, el comentario a Mateo 16,13 a 27,65 (Commentariorum in Matthaeum series).
b) Tenemos tambin en griego ocho libros de su Comentario al Evangelio de San Juan,
que comprenda al menos treinta y dos libros y que dedic a su amigo Ambrosio. Los
cuatro primeros fueron escritos, segn toda probabilidad, en Alejandra entre los aos
226 y 229; el quinto, quizs, durante su viaje al Oriente en 230-231; el sexto fue
interrumpido por su destierro al ao siguiente; y los restantes los compuso en Cesarea.
La obra es de gran importancia para el estudio de la mstica de Orgenes y de su
concepto de la vida interior.
c) Orgenes compuso tambin un Comentario a la Epstola a los Romanos en quince
libros. Del texto griego original quedan solamente unos fragmentos en un papiro hallado
en Toura, cerca de El Cairo, en 1941. en la Philocalia, en San Basilio, en las Catenae y
en una Biblia manuscrita que E. v. d. Goltz descubri en el Monte Athos. Existe tambin
una traduccin latina muy libre de Rufino, que contiene solamente diez libros y usa
como base del comentario no el texto griego de la epstola, que us Orgenes, sino una
versin latina diferente. Parece que este comentario fue compuesto antes del de San
Mateo, probablemente antes del ao 244.
d) De los numerosos estudios de Orgenes sobre el Antiguo Testamento slo nos queda
una parte de su Comentario al Cantar de los Cantares, libros 1-4, en una traduccin
latina de Rufino, del ao 410. Parece ser que Orgenes escribi los cinco primeros libros
en Atenas, hacia el ao 240, mientras que los otros cinco los compuso ms tarde, en
Cesrea (Eusebio, Hist. eccl. 6,32,2). San Jernimo, que verti al latn dos homilas
sobre el Cantar de los Cantares, consideraba este comentario como la obra exegtica
ms importante del gran alejandrino. En el prlogo de su traduccin dice: Origenes cum
in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit. La interpretacin
alegrica de Orgenes ve en Salomn una figura de Cristo. Mientras en los dos
sermones que nos quedan en la traduccin de Jernimo la Esposa es, sobre todo, la
Iglesia, en cambio, a lo largo del comentario traducido por Rufino, la Esposa de Cristo
es el alma individual de cada cristiano.
4. Comentarios perdidos.
Orgenes compuso asimismo trece libros sobre el Gnesis, cuarenta y seis sobre
cuarenta y un salmos, treinta sobre Isaas, cinco sobre las Lamentaciones, que menciona
Eusebio (Hist. eccl. 6,24,2), veinticinco sobre Ezequiel, veinticinco por lo menos sobre
los profetas menores (mencionados tambin por Eusebio, ibid. 6,32,2), quince sobre
Lucas, cinco sobre la Epstola a los Calatas, tres sobre la Epstola a los Efesios, adems
de otros sobre los Filipenses, los Colosenses, los Tesalonicenses, los Hebreos, Tito y
Filemn. De todas estas obras no quedan ms que pequeos fragmentos en las Catenae,
en manuscritos bblicos y en citas de escritores eclesisticos posteriores. De 291
comentarios, 275 se han perdido en griego, y es muy poco lo que queda en latn. En

1941 se hallaron en Toura fragmentos del texto griego de un comentario a los libros de
los Reyes. Un comentario a Job, atribuido a Orgenes y del que se conserva una
traduccin latina en tres libros, no es autntico.
3. Los escritos apologticos.
El tratado apologtico ms importante de Orgenes es su tratado Contra Celso en ocho
libros ( , Contra Celsum). Es una refutacin del Discurso verdico
( que el filsofo pagano Celso dirigi contra los cristianos hacia el ao
178. La obra de Celso se ha perdido, pero se puede reconstruir casi completamente con
las citas de Orgenes, que forman las tres cuartas partes del texto de su libro. Celso se
propona convertir a los cristianos al paganismo hacindoles avergonzarse de su propia
religin. No se hace eco de las calumnias del vulgo. El haba estudiado el asunto, haba
ledo la Biblia y gran nmero de libros cristianos. Conoce la diferencia que existe entre
las sectas gnsticas y el cuerpo principal de la Iglesia. Es un adversario lleno de
recursos, que da muestras de gran habilidad y a quien no se le escapa nada de lo que
pueda decirse contra la fe. La ataca primeramente desde el punto de vista de los judos
en un dilogo en el que un judo formula sus objeciones contra Jesucristo. Se adelanta
luego Celso y dirige por su cuenta un ataque general contra las creencias judas y
cristianas. Se burla de la idea del Mesas, y ve en Jess un impostor y un mago. Como
filsofo platnico, afirma la neta superioridad del culto y de la filosofa de los griegos.
Somete el Evangelio a una crtica severa, especialmente en todo lo que atae a la
resurreccin de Cristo; y afirma que fueron los Apstoles y sus sucesores los que
inventaron esta supersticin. No rechaza todo lo que ensea el cristianismo. Aprueba,
por ejemplo, su moral y la doctrina del Logos. No tiene inconveniente en que el
cristianismo siga existiendo, pero bajo la condicin de que los cristianos renuncien a
su aislamiento poltico y religioso y se sometan a la religin comn de Roma. Lo que
ms le preocupa es ver que los cristianos crean un cisma en el Estado, debilitando el
imperio con la divisin. Por eso concluye exhortando a los cristianos "a ayudar al rey y
a colaborar con l en el mantenimiento de la justicia, a combatir por l y, si l lo exige, a
luchar a sus rdenes, a aceptar cargos de responsabilidad en el gobierno del pas, si es
preciso, para el mantenimiento de las leyes y de la religin" (8,73-75).
Segn parece, el Discurso verdico no hizo mella en aquellos a quienes iba dirigido. Los
escritores cristianos del tiempo de Celso no lo mencionan. Hacia el ao 246, Ambrosio,
el amigo de Orgenes, pidi a su maestro que lo refutara, por temor a que algunas de las
afirmaciones capciosas de Celso hicieran dao. Orgenes, que hasta entonces no haba
odo hablar nunca de aquella obra ni de su autor, pens en un principio que no era sta
la manera mejor de refutar a Celso:
Cuando testigos falsos dieron testimonio contra nuestro Seor y Salvador Jesucristo, El
guard silencio; no dio respuesta alguna a las acusaciones. Estaba persuadido de que su
vida entera y las acciones que haba realizado en medio de los judos eran una
refutacin mejor que cualquier respuesta a los falsos testimonios y que cualquier
defensa contra las acusaciones. Y no s, mi buen Ambrosio, por qu quisiste que
escribiera una rplica a las falsas acusaciones y cargos que Celso dirige, en su tratado,
contra los cristianos y contra la fe de las Iglesias, como si los hechos no brindaran por s
solos una refutacin evidente, y la doctrina, una respuesta mejor que todos los escritos,
echando por tierra las afirmaciones mentirosas y quitando a las acusaciones toda
credibilidad y fuerza (Contra Cels. prefacio 1).

Yo no s en qu categora se ha de colocar a los que necesitan libros de argumentos

escritos en respuesta a las acusaciones de Celso contra el cristianismo, para no vacilar
en su fe, sino confirmarse en ella. Teniendo, sin embargo, en cuenta, por un lado, que
entre los que se consideran creyentes puede haber algunos que vacilen en su fe y estn
en peligro de perderla debido a los escritos de Celso, y, por otro lado, que se puede
impedir su cada refutando las aserciones de Celso y exponiendo la verdad, nos ha
parecido justo acatar tus rdenes y dar una respuesta al tratado que nos has mandado.
Pero no creo que nadie, por poco adelantado que est en el camino de la filosofa,
consentir que se le llame "Discurso verdico," como lo titul Celso (ibid. 4).
Este libro no ha sido, pues, compuesto para los que son creyentes convencidos, sino
para aquellos que o bien no han empezado a gustar la fe en Cristo o son, como los llama
el Apstol (Rom. 14,1), "flacos en la fe" (ibid.6).
Con estas palabras indica Orgenes para quines y por qu razones emprendi esta
refutacin, cuando contaba ms de sesenta aos de edad (Eusebio, Hist. eccl. 6,36,1). Su
mtodo consiste en seguir punto por punto los argumentos de Celso; su respuesta a
algunas crticas no es muy convincente y a veces adolece de estrechez de miras. No
obstante, se acusa a lo largo de toda la obra una conviccin profundamente religiosa y
una recia personalidad que sabe conjugar la fe con la ciencia, de forma que el adversario
desaparece enteramente en la sombra y el lector queda conquistado por el tono digno y
sereno del autor. Celso, a fuerza de verdadero griego, estaba orgulloso de los resultados
obtenidos por la filosofa helnica, "y con una apariencia de bondad, no reprocha al
cristianismo su origen brbaro. Por el contrario, alaba la habilidad de los brbaros en
descubrir doctrinas. Pero aade que los griegos son ms capaces que nadie para juzgar,
establecer y poner en prctica los hallazgos de las naciones brbaras" (Cont. Cels. 1,2).
Orgenes contesta en la forma siguiente:
(El Evangelio) tiene un gnero de demostracin propio, ms divino que el de los
griegos, que se funda en la dialctica. Y a este mtodo ms divino le llama el Apstol
"manifestacin del espritu y del poder": del "espritu," por las profecas, suficientes por
s solas para producir la fe en los que las leen, especialmente en las cosas que se refieren
a Cristo, y "del poder," por los signos y milagros que han sido obrados, que se pueden
probar de varias maneras, y especialmente por las huellas que se conservan an en
aquellos que ordenan sus vidas segn los preceptos del Evangelio (ibid.)
La divinidad de Cristo es evidente, no slo por los milagros que obr (2,48) y por las
profecas que en El se cumplieron (1,50), sino tambin por el poder del Espritu
Santo, que opera en los cristianos:
Quedan an entre los cristianos vestigios de aquel Espritu Santo que apareci en forma
de paloma. Arrojan a los espritus malignos, realizan muchas curaciones, predicen
ciertos sucesos, segn la voluntad del Logos. Y aunque Celso, o el Judo, a quien
introduce en su dilogo, se burlen de lo que voy a decir, lo dir, sin embargo: muchos se
han convertido al cristianismo, por decirlo as, contra su voluntad; cierto espritu
transform sus almas, hacindoles pasar del odio contra esta doctrina a una disposicin
de nimo dispuesto a morir en su defensa (1,46).
La fe en Cristo y la doctrina cristiana presuponen la gracia:

La palabra de Dios (1 Cor. 2,4) declara que la predicacin, por verdadera que sea en s
misma y muy digna de ser creda, no basta tocar el corazn humano; es necesario que el
predicador haya recibido cierto poder de Dios y que la gracia florezca en sus palabras.
Esta gracia, que poseen los que hablan eficazmente, les viene de Dios. Dice el profeta
en el salmo 67: "A los que evangelizan, el Seor dar una palabra muy poderosa." Aun
concediendo que entre los griegos se encuentren las mismas doctrinas que en nuestras
Escrituras, les faltara, sin embargo, ese poder de atraer y disponer las almas de los
hombres a seguirlas (6,2).
Merece notarse particularmente la respuesta de Orgenes a Celso sobre la actitud que
hay que tomar respecto al poder civil. Por estar la estructura del Imperio romano
ntimamente ligada con la religin pagana, los cristianos se mantuvieron, como es
natural, muy reservados en todo lo que era de tipo poltico. Mientras Celso hace
hincapi en la ley y en la autoridad del poder secular, Orgenes insiste en que no se
puede exigir obediencia a sus preceptos ms que cuando no estn en contradiccin con
la ley divina. Celso se presenta como un patriota ferviente, mientras que Orgenes da la
impresin de un cosmopolita, para quien la historia de las naciones y de los imperios es
la historia de la humanidad gobernada por Dios. En sus respuestas a Celso sobre estas
materias, Orgenes acusa la influencia de Platn, para quien el objetivo del Estado no es
el aumento de su propio poder, sino la expansin de la cultura y de la civilizacin.
Por esta razn, Orgenes rehsa buscar el favor de las autoridades civiles:
Celso observa: "Qu mal hay en procurarse el favor de los gobernantes de la tierra,
entre otros, de los prncipes y reyes humanos? Ellos, en efecto, obtuvieron su dignidad a
travs de los dioses" (8,63).
Slo existe Uno cuya gracia debemos granjearnos y cuya clemencia debemos implorar
el Dios que est por encima de todos, cuyo favor se alcanza practicando la piedad y
las dems virtudes . Y si Celso quiere que busquemos el favor de otros despus de
haber conseguido el del Dios que est por encima de todos, que piense que, as como la
sombra sigue en sus movimientos al cuerpo que la proyecta, de una manera semejante,
cuando tenemos el favor de Dios, tenemos tambin asegurada la buena voluntad de
todos los ngeles, almas y espritus que gozan de la amistad de Dios (8,64).
Debemos despreciar el favor de los reyes y de los hombres, si es que no podemos
conseguirlo ms que por medio de homicidios, libertinaje o actos de crueldad, o si exige
de nosotros actos de impiedad para con Dios, o de servilismo y adulacin: tales cosas
son indignas de hombres valerosos y magnnimos, que a las dems virtudes quieren
juntar la ms grande de todas, la firmeza. Sin embargo, cuando no nos obliga a hacer
algo que sea contrario a la ley y a la palabra de Dios, no somos tan locos como para
excitar contra nosotros la ira del rey y del prncipe, atrayendo sobre nosotros injurias,
torturas o hasta la misma muerte. Hemos ledo: "Todos habis de estar sometidos a las
autoridades superiores, que no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han
sido ordenadas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de Dios
(Rom. 13,1-2)" (8,65).
El tratado Contra Celso es una fuente importante para la historia de la religin. Vemos
en l, como en un espejo, la lucha entre el paganismo y el cristianismo. Aumenta el
valor de esta apologa, la ms grande apologa de la Iglesia primitiva, el hecho de tener

en ella frente a frente a dos hombres de gran cultura, que representan a los dos mundos.
La obra se granje la admiracin de los sabios de los primeros tiempos cristianos.
Eusebio, por ejemplo, opinaba que en ella estaban va respondidas de antemano todas las
herejas de los siglos venideros; tan contundente le pareca la refutacin de Orgenes
(Adv. Hierocl. 1). Hay en esto, sin duda, una exageracin; con todo, esta obra de
Orgenes queda como un monumento de su erudicin.
4. Escritos dogmticos.
1. El Peri-Archon ( , De frincipiis).
La obra ms importante de Orgenes es su De principiis. Es el primer sistema de
teologa cristiana y el primer manual de dogma. Como tal, destaca majestuosa, en su
aislamiento, en toda la historia de la Iglesia primitiva. La escribi en Alejandra entre
los aos 220 y 230. Todo lo que queda del texto griego son unos fragmentos en la
Philocalia y en dos edictos del emperador Justiniano I. En cambio, la conservamos
ntegra en la traduccin libre de Rufino, quien se meti indudablemente con ella,
suprimiendo en una parte y en otra pasajes discutibles. A una traduccin literal hecha
por San Jernimo le cupo la misma suerte que al original.
La obra comprende cuatro libros, cuyo contenido puede resumirse bajo estos ttulos:
Dios, Mundo, Libertad, Revelacin. El ttulo, "fundamentos" o "principios," revela el
objetivo de toda la obra. Orgenes se propuso en esta obra estudiar las doctrinas
fundamentales de la fe cristiana. Lo dice claramente la introduccin que precede al libro
primero. La fuente de la verdad religiosa es la enseanza de Cristo y de sus Apstoles
( ). El prefacio y la obra empiezan con estas palabras:
Los que creen y estn convencidos de que la gracia y la verdad han venido por
Jesucristo, y que Jesucristo es la verdad misma, segn su propia afirmacin: "Yo soy
la verdad" (Io. 14,6), no buscan la ciencia de la verdad y de la felicidad ms que en las
palabras mismas y en la doctrina de Cristo. Y por las palabras de Cristo no entendemos
solamente las que El pronunci como hombre en su vida mortal, porque, ya antes,
Cristo, el Verbo de Dios, estaba en Moiss y en los profetas. Porque sin el Verbo de
Dios, cmo habran podido profetizar a Cristo? Y de no ser porque nos hemos
propuesto mantener este tratado dentro de los lmites de la brevedad, no nos seria difcil
demostrar por las divinas Escrituras, en prueba de nuestra asercin, cmo Moiss y los
profetas hablaron e hicieron todo lo que hicieron porque estaban llenos del Espritu
de Cristo... Por otra parte, estas palabras de San Pablo indican que Cristo, despus de
su ascensin a los cielos, habl por boca de sus Apstoles: "Buscis experimentar que
en m habla Cristo?" (2 Cor. 13,3).
Mas como entre los que hacen profesin de creer en Cristo hay muchas divergencias, no
solamente en detalles insignificantes, sino tambin en materias sumamente
importantes, ... parece necesario establecer sobre todos esos puntos una regla de fe fija y
precisa antes de abordar el examen de las dems cuestiones... Mas como la enseanza
eclesistica, transmitida en sucesin ordenada desde los Apstoles, se conserva y
perdura en las iglesias hasta el presente, no se deben recibir como artculo de fe ms
que aquellas verdades que no se apartan en nada de la tradicin eclesistica y
apostlica (prefacio 1-2).

Orgenes da a entender aqu claramente que las fuentes de Doctrina cristiana son la
Escritura y la tradicin, y seala la existencia de una regla de fe, que contiene la
enseanza fundamental de los Apstoles. Estos, sin embargo, no dieron argumentos
en apoyo de estas verdades ni explicaron las relaciones recprocas que existen entre
ellas. Adems, queda un gran nmero de cuestiones sin respuesta a propsito del origen
del alma humana, de los ngeles, de Satans, etc. Ah est la misin de la sagrada
teologa:
Conviene saber que los santos Apstoles, al predicar la fe de Cristo, manifestaron
clarsimamente aquellos puntos que creyeron necesarios a todos los creyentes, incluso
a aquellos que parecan menos diligentes en la investigacin de la ciencia divina;
dejando la tarea de indagar las razones de esas afirmaciones a aquellos que merecieron
los dones superiores del Espritu, sobre todo a los que, por medio del mismo Espritu
Santo, obtuvieron el don de lenguas, de sabidura y de ciencia. En cuanto a los
dems, se contentaron con afirmar el hecho, sin explicar el porqu, ni el cmo, ni el
origen, sin duda para que, andando el tiempo, los amigos apasionados del estudio y de la
sabidura tuvieran en qu ejercitar su ingenio con provecho me refiero a aquellas
personas que se preparan para ser dignos receptculos de la sabidura (prefacio 3).
En este prrafo Orgenes distingue los dos elementos de toda teologa, tradicin y
progreso, teologa positiva y teologa especulativa. La doctrina cristiana, lejos de ser
estril y estar anquilosada, est en continuo desarrollo y sigue las leyes naturales del
crecimiento y de la vida:
Aquel que de todo esto quiere hacer un cuerpo de doctrina, de modo que de cada punto
particular se pueda indagar lo que hay de verdad por medio de afirmaciones claras e
innegables, y formar, como hemos dicho, un cuerpo de doctrina con analogas y
afirmaciones, ya se encuentren en las Sagradas Escrituras, ya se deduzcan como
consecuencias por va de raciocinio, debe tomar como base estos principios y
fundamentos, segn este precepto: "Iluminaos con la luz de la ciencia" (Os. 10,12,
prefacio 10).
Una vez descrita la tarea de la teologa en general y de su obra en particular, Orgenes
expone en los cuatro libros una teologa, una cosmologa, una antropologa y una
teleologa.
1. El primer libro trata del mundo sobrenatural, de la unidad y espiritualidad de Dios,
de la jerarqua de las tres divinas personas y de sus respectivas relaciones con la vida
creada: el Padre acta sobre todos los seres; el Verbo, sobre los seres racionales o almas;
el Espritu Santo, sobre los seres que son a la vez racionales y santificados. Siguen
luego discusiones sobre el origen, la esencia y la cada de los ngeles.
2. El segundo libro se ocupa del mundo material, la creacin del hombre como
consecuencia de la defeccin de los ngeles, del hombre considerado como espritu que
ha cado de su primer estado y ha sido encerrado en un cuerpo material del pecado de
Adn y de la redencin por medio del Logos encarnado, de la doctrina de la
resurreccin, del juicio universal y de la vida futura.
3. La unin del cuerpo y del alma da a sta oportunidades de lucha y de victoria. En este
combate, las personas cuentan con la ayuda de los ngeles y son obstaculizados por los

demonios, pero conservan su libertad. De esta manera, al examinar la extensin de la

libertad y de la responsabilidad, el libro tercero presenta un esbozo de teologa moral.
4. El libro cuarto resume las enseanzas fundamentales con algunas adiciones; trata
tambin de la Sagrada Escritura corno fuente de fe, de su inspiracin y de sus tres
sentidos:
El mtodo que a m me parece que se debe seguir en el estudio de las Sagradas
Escrituras y en la investigacin de su sentido es el que se deduce de las mismas
Escrituras. En los Proverbios de Salomn hallamos esta regla respecto de las doctrinas
divinas de la Escritura: "Y t presntalas de tres maneras, en consejo y ciencia, para
replicar palabras de verdad a los que te las proponen" (Prov. 22,20-21). Por
consiguiente, las ideas de la Sagrada Escritura se deben copiar en el alma de tres
maneras: el simple se edifica, por decirlo as, con la carne de la Escritura ste es el
nombre que damos al sentido natural ; el que ha avanzado algo, con el alma, como si
dijramos. Por lo que hace al hombre perfecto... (se edifica) con la ley espiritual, que
contiene una sombra de los bienes venideros. Al igual que el ser humano, la Escritura,
que ha sido ordenada por Dios para comunicar la salvacin a la humanidad, se compone
tambin de cuerpo, alma y espritu (4,1,11).
Esta primera sntesis de la doctrina eclesistica ha ejercido una poderosa influencia
en el desarrollo del pensamiento cristiano. No debe sorprendernos que, como primer
ensayo, adolezca de defectos, tanto en la forma como en el fondo. Cae en repeticiones y
no hay la debida conexin entre las partes. El autor no tiene nunca prisa en llegar a
trmino. De paso va tocando todas las cuestiones que le parecen importantes. Por eso la
composicin del libro resulta demasiado floja para el gusto moderno. Sin embargo, no
sera justo comparar esta obra con tratados cientficos de teologa de pocas posteriores
o con nuestros modernos manuales de dogma. Su principal defecto, como veremos ms
adelante, es la influencia predominante de la filosofa platnica. Para ser justos con el
autor, hemos de tener en cuenta el nmero de dificultades que tuvo que salvar en este
primer ensayo de sntesis, para coordinar los diversos elementos del depsito de la fe y
vaciarlos en el molde de un sistema completo. Se comprende, pues, sin dificultad que
para la solucin de muchos problemas recurriera a la filosofa griega. El haber fundado
sus especulaciones en pasajes de la Escritura interpretados alegricamente est
indicando que, incluso en estas teoras filosficas, no quera apartarse de la verdad
bblica ni de la enseanza de la Iglesia. A pesar de sus deficiencias, el De principiis
seala una poca en la historia del cristianismo.
2. La disputa con Herclides.
Entre los papiros hallados en Toura, cerca de El Cairo, en 1941, hay un cdice de fines
del siglo VI que contiene el texto de la disputa entre Orgenes y Herclides.
Independientemente de este ttulo, bastaran el vocabulario, el estilo y la doctrina para
probar que se trata de una obra de Orgenes. No es un dilogo literario, sino la relacin
completa de una disputa real, hecho nico, como lo hace notar A. D. Nock, no ya
solamente entr los escritos de Orgenes, sino en toda la literatura cristiana primitiva y
en la literatura antigua en general antes de San Agustn. Las opiniones de Herclides
sobre la cuestin trinitaria haban llenado de inquietud a sus hermanos en el episcopado.
Llamaron, pues, a Orgenes para enderezar la situacin. La reunin, que no tuvo
carcter oficial ni judicial, se desarroll en una iglesia de Arabia, en presencia de los

obispos y del pueblo, hacia el ao 245. Orgenes parece estar en plena posesin de su
autoridad como doctor. No era la primera vez que tena una conferencia de esta clase.
Tenemos noticias de entrevistas que celebr con Berilo y con el valentiniano Cndido.
Los taqugrafos transcribieron exactamente el debate. El estilo tiene toda la viveza de
una conversacin real, lo que habla en favor de la fidelidad de la transcripcin.
En la introduccin se dice que los obispos all presentes hicieron averiguaciones sobre
la fe del obispo Herclides, hasta que l mismo confes delante de todos cules eran sus
creencias. Despus que cada uno hubo hecho sus observaciones y preguntas, tom la
palabra Orgenes. Aqu es donde empieza la relacin. La primera parte tiene tres
subdivisiones: Orgenes interroga a Herclides; desarrolla luego sus propias ideas sobre
las relaciones entre el Padre y el Hijo; finalmente, indica con suma delicadeza la actitud
que hay que tomar en estas cuestiones doctrinales tan difciles. El interrogatorio de
Herclides da a entender que se le tena como sospechoso de modalismo. La segunda
parte consiste en preguntas formuladas por otros asistentes y respuestas de Orgenes.
Se ve que a Herclides no le gustaba la frmula de Orgenes "dos dioses ( )
como la nica manera de expresar claramente la distincin entre el Padre y el Hijo.
Implicaba un peligro demasiado grave de politesmo. En la discusin, Orgenes hace
esta observacin: "Ya que nuestros hermanos se escandalizan al or que hay dos dioses,
este asunto merece ser tratado con delicadeza." Recurre luego a la Escritura para
demostrar en qu sentido dos pueden ser uno. Adn y Eva eran dos; sin embargo,
formaban una sola carne (Gen. 2,24). Cita luego a San Pablo, quien, hablando de la
unin del hombre justo con Dios, dice: "El que se allega al Seor se hace un espritu con
El" (1 Cor. 6,17). Finalmente, invoca como testigo al mismo Cristo, porque dijo: "Yo y
mi Padre somos uno." En el primer ejemplo haba unidad de "carne"; en el segundo, de
"espritu"; en el tercero, de "divinidad." "Nuestro Seor y Salvador observa Orgenes
, en su relacin con el Padre y Dios del universo, no es una sola carne, ni tampoco un
solo espritu, sino algo mucho ms elevado que la carne y el espritu, un solo Dios."
Esta manera de interpretar las palabras de Cristo, dice, sirve al telogo para defender la
dualidad de Dios contra el monarquianismo y la unidad contra la impa doctrina de los
judos que niega la divinidad de Cristo. Es importante advertir que Orgenes considera
aqu a la divinidad como elemento de unidad entre Cristo y el Padre. En su Contra
Celsum (8,12) aduce el mismo texto de Juan 10,30 como prueba de la unidad que existe
entre Cristo y el Padre, pero habla solamente de "unidad de pensamiento e identidad de
voluntad." El interrogatorio de Herclides termina con el siguiente acuerdo:
Orgenes dijo: El Padre es Dios?
Herclides respondi: S.
Orgenes dijo: El Hijo es distinto del Padre?
Herclides respondi: Cmo podra ser simultneamente Hijo y Padre?
Orgenes dijo: El Hijo, que es distinto del Padre, es tambin Dios?
Herclides respondi: Tambin El es Dios.
Orgenes dijo: De esta manera los dos Dioses forman uno solo?

Herclides dijo: S.
Orgenes dijo: Por consiguiente, afirmamos que hay dos Dioses?
Herclides respondi: S, pero el poder es uno ( ).
Dicho con otras palabras, la frmula es aceptable para ambas
partes. Tiene el mismo sentido que la frmula que utilizar la teologa posterior: Dos
personas, pero una sola naturaleza.
Entre las preguntas que hicieron otros en la segunda parte de la disputa est la de
Dionisio sobre si el alma y la sangre del hombre son una misma cosa. En su respuesta,
Orgenes distingue entre la sangre fsica y una sangre del hombre interior (164,9). Esta
ltima se identifica con el alma. Al morir el justo, esta alma-sangre se separa del cuerpo
y entra en la compaa de Cristo desde antes de la resurreccin.
La ltima parte de la discusin se refiere a la inmortalidad del alma. El obispo Felipe es
quien plantea la cuestin. Orgenes responde que el alma, en un sentido, es inmortal, y
en otro sentido mortal; depende enteramente de cul de las tres diferentes clases de
muerte se trate. Est, en primer lugar, la muerte al pecado (Rom. 6,2). El que est
muerto al pecado vive para Dios. La segunda es la muerte a Dios (Ez. 18,4). El que est
muerto a Dios vive para el pecado. La tercera es la que se entiende comnmente con
esta palabra, o sea, la muerte natural. El alma no est sometida a esta muerte; aun
cuando los que viven en pecado la desean, no la pueden alcanzar (Apoc. 9,6). Pero el
alma est sujeta a las dos primeras clases de muerte, y respecto de ambas se la puede
llamar mortal. Sin embargo, el hombre puede escapar a esta clase de muerte.
3. Sobre la resurreccin ( , De resurrectione).
Escribe Orgenes en De principiis (2,10,1): "Debemos tratar en primer lugar de la
resurreccin, para saber qu es lo que ha de ser objeto de castigo, de descanso o de
felicidad. Ya hemos discutido ms extensamente esta cuestin en otros libros que hemos
escrito sobre la resurreccin y hemos expuesto nuestros puntos de vista sobre el
particular." Eusebio menciona dos libros Sobre la resurreccin (Hist. eccl. 6,24,2). La
lista de Jernimo enumera De resurrectione libros II, pero aade et alios de
resurrectione dilogos II. Parece que ms tarde estos tratados fueron combinados en
uno. As se explicara por qu habla Jernimo (Contra Joh. Hier. 25) de un cuarto libro
de Orgenes Sobre la resurreccin. El ensayo a que alude Orgenes en el De principiis
debi de escribirlo en Alejandra antes del 230, quiz mucho antes. De todas estas obras
slo quedan fragmentos en Pnfilo (Apol. pro Orig. 7), en Metodio de Filipos (De
resurr.) y en Jernimo (Contra Joh. Hier. 25-26). Sabemos por Metodio que Orgenes
rechaz la identidad material entre el cuerpo resucitado y el cuerpo humano y sus
partes.
4. Escritos miscelneos.
Otra obra que se ha perdido, fuera de unos pequeos fragmentos, es su Stromateis o
Miscelnea, "que compuso, en diez libros, en la misma ciudad (Alejandra) durante el
reinado de Alejandro, como lo prueban las notas que puso de su puo y letra al principio
de los tomos" (Eusebio, Hist. eccl. 6,24,3). Como lo indica el ttulo, y segn se dijo

acerca de la obra homnima de Clemente de Alejandra, se discuten los temas ms

variados sin seguir un orden particular. Esto coincide con la observacin de Jernimo
(Epist. 70,4) de que en este estudio Orgenes compar la doctrina cristiana con la
enseanza de los antiguos filsofos, Platn, Aristteles, Numenio y Cornuto.
5. Escritos de carcter prctico.
1. Sobre la oracin (De oratione)
El tratado De oratione es una verdadera joya entre las obras de Orgenes. Lo compuso,
hacia el 233-234, a instancias de su amigo Ambrosio y de Taciana, su esposa o hermana.
El texto se ha conservado en un cdice de Cambridge, del siglo XIV (Codex Cantabrig
Colleg. S. Trinitatis B. 8. 10 saec. XIV). Un cdice de Pars, del siglo XV, contiene
tambin un fragmento.
El tratado comprende dos partes. La primera (c.3-17) trata de la oracin en general, y la
segunda (c.18-30) del "Padre nuestro" en particular. En un apndice (c.31-33), que viene
a completar la primera parte, se habla de la actitud del cuerpo y del alma, de los gestos,
del lucrar y de la orientacin de la oracin, y, finalmente, de sus diferentes clases. Al
final, Orgenes ruega a Ambrosio y a Taciana que se contenten, por el momento, con
este escrito hasta que les pueda ofrecer algo mejor, ms hermoso y ms preciso. No
parece que Orgenes haya tenido nunca la posibilidad de cumplir esta promesa.
Este tratado revela, mejor que ningn otro, la profundidad y el fervor de la vida
religiosa de Orgenes. Algunos de los conceptos fundamentales que recalca en esta obra
son de gran valor para analizar su sistema teolgico.
Es el estudio cientfico ms antiguo que poseemos sobre la oracin cristiana.
La introduccin se abre con la afirmacin de que lo que es imposible a la naturaleza
humana es posible con la gracia de Dios y con la asistencia de Cristo y del Espritu
Santo. Este es el caso de la oracin. Despus de discutir el nombre y el significado de la
palabra bblica euche () y proseuche () (c.3-4), el autor responde a una
pregunta de Ambrosio sobre el uso y la necesidad de la peticin. Los que se oponen a
ella dicen que Dios conoce nuestras necesidades sin que le pidamos nada. Adems es
absurdo pedir nada a Dios, puesto que todo lo tiene predestinado. A esto responde
Orgenes sealando el libre albedro que Dios ha dado a todas las personas que las ha
coordinado con su plan eterno. Hay pasajes en la Escritura que prueban que el alma se
eleva y recibe una visin de la belleza y majestad divinas. El comercio constante con
Dios produce como efecto la santificacin de toda la existencia del hombre. Por
consiguiente, la utilidad y la conveniencia de la oracin consisten en que nos permite
unirnos () al espritu del Seor, que llena el cielo y la tierra. No pretende
influir en Dios, sino hacernos participar de su vida y ponernos en comunicacin con el
cielo. El mejor ejemplo nos lo da Cristo, nuestro Sumo Sacerdote. El ofrece nuestro
homenaje juntamente con el de los ngeles y el de los fieles difuntos, especialmente el
de los ngeles custodios, que presentan nuestras invocaciones a Dios. La oracin
fortifica el alma contra las tentaciones y aleja los malos espritus. Por esto
deberamos dedicar a la oracin determinadas horas del da. Ms an, nuestra vida
entera debera ser una oracin. A los que desean una vida espiritual en Cristo, el autor
aconseja no pedir en su conversacin con Dios cosas ftiles y terrenas, sino tienes

elevados y celestiales. Comentando 1 Tim. 2,1, aduce ejemplos de la Escritura para las
cuatro clases de la oracin: peticin (), adoracin (), splica () y
accin de gracias (). Hablando de la adoracin, observa que debera dirigirse
nicamente a Dios Padre, jams a un ser creado, ni siquiera a Cristo. El mismo Cristo
nos ense a adorar al Padre. Deberamos orar en el nombre de Jess. Deberamos
adorar al Padre por el Hijo en el Espritu Santo; pero nicamente el Padre tiene
derecho a nuestra adoracin. Para justificar esta opinin singular, Orgenes dice que,
si se quiere orar correctamente, no se debe rogar a quien ora l mismo. El que rehus ser
llamado "bueno" porque slo Dios tiene derecho a llamarse as, ciertamente habra
rehusado que se le adorara. Y si Cristo llama a los cristianos hermanos suyos, con esto
da a entender claramente que desea que ellos adoren al Padre, no a El, que es su
hermano: "Roguemos, pues, a Dios por mediacin de El, diciendo todos las mismas
cosas sin divisiones en el modo de rezar. No es verdad que estamos divididos, si es que
unos ruegan al Padre, otros al Hijo? La gente sencilla, que ilgica e inconsideradamente
ruega al Hijo, bien sea con el Padre o sin el Padre, comete un pecado de ignorancia"
(16,1). En esta teora, Orgenes no ha tenido seguidores. Probablemente le fue sugerida
por un concepto subordinacionista del Logos y por un monotesmo exagerado.
La segunda parte consiste en un comentario al "Padre nuestro," el ms antiguo que
conocemos. Despus de una introduccin, en la que examina las diferencias entre el
texto de Mateo y el de Lucas, y la recta manera de hablar con Dios, nos ofrece una
magnfica interpretacin de la invocacin inicial "Padre nuestro, que ests en los
cielos." Orgenes hace notar que el Antiguo Testamento no conoce el nombre de "Padre"
refirindose a Dios, en el sentido cristiano de una adopcin firme e indefectible.
Solamente los que han recibido el espritu de adopcin y prueban con sus obras que son
hijos e imgenes de Dios, pueden recitar esta plegara autnticamente. Nuestra vida
entera debera decir: "Padre nuestro, que ests en los cielos," porque nuestra conducta
debera ser celestial y no mundana.
El consejo que da en la primera parte del tratado, de no pedir cosas temporales, sino
bienes sobrenaturales, explica su manera de interpretar la cuarta peticin: "Puesto que
algunos piensan que aqu se nos manda pedir el pan de nuestro cuerpo, conviene refutar
su error y proponer la verdad sobre el pan de cada da. Habra que responderles con esta
pregunta: Cmo es posible que el que nos manda pedir cosas celestiales y grandes,
olvidndose, segn vosotros, de sus propias enseanzas, mande pedir al Padre cosas
terrenas y mezquinas?" (27,1). Hace derivar la palabra (Mt. 6,11; Lc. 11,3) de
, substancia, y considera como un alimento celeste que nutre la
substancia del alma, hacindola fuerte y vigorosa. Este alimento es el Logos, que se
llama a s mismo "el pan de vida."
Hablando de las actitudes durante la oracin, Orgenes dice que todo acto de adoracin
debe dirigirse hacia el este, para indicar de esta manera que el alma est orientada
hacia la aurora de la verdadera luz, el sol de justicia y de salvacin, Cristo (32).
A lo largo de todo el tratado, Orgenes insiste en las disposiciones previas del alma. Los
efectos de la oracin dependen de la preparacin interior. En primer lugar, no puede
haber autntica adoracin si no se declara la guerra al pecado a fin de purificar el
corazn. En segundo lugar, esta lucha contra todo lo que mancilla el alma est
ntimamente ligada a un esfuerzo constante por librar el espritu de los afectos
desordenados, a una lucha contra todas las pasiones (). Comentando Mateo 5,22,

Orgenes declara que no podrn conversar con Dios ms que aquellos que se hayan
reconciliado enteramente con sus hermanos. En tercer lugar debemos rechazar todas las
impresiones y pensamientos que vengan a perturbarnos, tanto si provienen del mundo
que nos rodea como si tienen origen en nosotros mismos. Slo despus de un
desprendimiento as es posible acercarse al Omnipotente. Cuanto mejor preparada est
el alma, tanto ms rpidamente escuchar Dios sus peticiones y tanto ms aprovechar
el alma en su coloquio con El. Sin embargo, aun despus de todos estos preparativos, la
oracin sigue siendo un don del Espritu Santo, que ora dentro de nosotros y nos
gua en la oracin.
Las ideas de este tratado han ejercido una influencia duradera en la historia de la
espiritualidad. Los escritos de Orgenes fueron ledos por los primeros monjes de
Egipto, y su influencia se advierte en las reglas monsticas ms antiguas,
especialmente en su manera de tratar de la oracin y de la compuncin.
2. Exhortacin al martirio (E , Exhortatio ad martyrium).
Este es el ttulo que los manuscritos y ediciones dan a la obra de Orgenes Sobre el
martirio ( ), como la llaman, por abreviar, Pnfilo (Apol. pro Orig. 8),
Eusebio (Hist. eccl. 6,28) y San Jernimo (De vir. illust. 56). La compuso al principio
de la persecucin de Maximino el Tracio, el ao 235, en Cesrea de Palestina.
Efectivamente, el tratado va dirigido a Ambrosio y Protecto, dicono y sacerdote,
respectivamente, de la comunidad cristiana de aquella ciudad. Trata de un tema muy
caro al autor durante toda su vida. De su primera juventud, Eusebio nos narra el hecho
siguiente:
Cuando el incendio de la persecucin iba aumentando y miles de fieles haban ceido ya
sus sienes con la corona del martirio, se apoder del alma de Orgenes, que era todava
muy nio, un deseo del martirio, hasta el punto de exponerse a los peligros, lanzarse y
saltar valerosamente a la lucha. Poco falt para que el trmino de su vida estuviera muy
cerca de l; pero la Providencia divina y celestial, buscando la utilidad de muchos, puso,
por medio de su madre, obstculos a su ardor. Esta, pues, le suplic primero de palabra,
rogndole que se compadeciera de sus sentimientos de madre; mas luego, al verle an
ms excitado y totalmente posedo por el deseo del martirio, cuando se enter de que su
padre haba sido detenido y encarcelado, escondi todas sus ropas y le oblig de esta
manera a permanecer en casa. Mas l, viendo que no poda hacer otra cosa y sintindose
inflamado por un celo superior a su edad, que no le permita permanecer inactivo,
mand a su padre una carta de exhortacin al martirio, en la que le animaba, dicindole
textualmente estas palabras: "Gurdate de cambiar de parecer por razn de nosotros"
(Hist. eccl. 6,2,2-6).
Esa fue la primera "exhortacin al martirio" de Orgenes. El libro que escribi sobre el
mismo tema el ao 235 demuestra que su entusiasmo no haba cedido en nada. Sin
embargo, en los captulos 45 y 46 advierte, no sin intencin, que este deseo del martirio
no es compartido por todos. Haba quienes consideraban indiferente que un cristiano
sacrificara a los demonios o invocara a Dios bajo un nombre distinto al verdadero.
Haba otros que no vean crimen en consentir en el sacrificio mandado por las
autoridades paganas, juzgando que basta con "creer en tu corazn." Para esta clase de
gente escribi Orgenes su tratado.

La introduccin de la obra hace pensar en el comienzo de una homila. El autor cita a

Isaas 28,9-11 y aplica estas palabras bblicas a sus dos destinatarios, Ambrosio y
Protecto. Su fe, sometida a prueba, ha sido hallada fiel. Les exhorta a permanecer firmes
en las tribulaciones, porque, despus de un corto tiempo de sufrimientos, su premio
ser eterno (c.1-2). El martirio es un deber para todo cristiano verdadero, porque los
que aman a Dios desean unirse a El (c.3-4). La entrada en la bienaventuranza eterna
se concede solamente a los que han confesado la fe con valenta (c.5).
La segunda parte previene contra la apostasa y la idolatra. Negar al verdadero Dios y
venerar a los dioses falsos es el mayor de los pecados (c.6), porque es una insensatez
adorar a las criaturas en vez del Creador (c.7). Dios quiere salvar a las almas de la
idolatra (c.8-9). Los que cometen este crimen entran en unin con los dolos y sern
severamente castigados despus de la muerte (c.10).
La tercera parte contiene la exhortacin al martirio propiamente dicha (c.11). Se
salvarn solamente los que llevan la cruz con Cristo (c.12-13). El premio ser en
proporcin a los bienes terrenos que uno haya abandonado (c.14-16). Pues renunciamos
a las divinidades paganas cuando ramos catecmenos, no nos est permitido violar
nuestra promesa (c.17) La conducta de los mrtires ser juzgada por todo el mundo
(c.18). Por lo tanto, debemos aceptar cualquier clase de martirio, si no queremos que
nos cuenten entre los ngeles cados (c.19-21).
La cuarta parte ilustra las virtudes de la perseverancia la paciencia con ejemplos
tomados de la Escritura: Eleazar (c.22) y los siete hijos con su heroica madre, de que
nos habla el libro II de los Macabeos (c.23-27).
La quinta parte trata de la necesidad del martirio, de su esencia y clases. Los cristianos
estn obligados a aceptar este gnero de muerte a fin de corresponder a Dios por los
beneficios de El recibidos (c.28-29). Los pecados cometidos despus del bautismo de
agua no se perdonan ms que por el bautismo de sangre (c.30). Las almas de los que
resisten a todas las tentaciones del maligno (c.32) y dan sus vidas por Dios como una
ofrenda pura, entran en la felicidad eterna (c.31) y pueden, adems, obtener el perdn
para todos los que les invocan (c.30). No faltar la ayuda de Dios a los mrtires, como
no les falt a los tres jvenes en el horno ardiente y a Daniel en la cueva de los leones
(c.33). Pero no es solamente Dios Padre el que exige este sacrificio, sino tambin
Cristo. Si le negamos a El, El nos negar en el cielo (c.34-35). En cambio, conducir
los confesores de la fe al paraso (c.36), porque solamente los que odian al mundo sern
herederos del reino de los cielos (c.37.39). Ellos sern fuente de bendiciones para sus
hijos que han dejado en la tierra (c.38). Por otra parte, el que niega al Hijo, niega
tambin a Dios Padre (c.40); pero, si seguimos el ejemplo de Cristo y ofrecemos
nuestra vida, su consolacin ser con nosotros (c.41-42). Por esto se exhorta a los
cristianos a estar preparados para el martirio (c.43-44).
Los captulos 45 y 46 son una digresin; tratan del culto a los demonios y del nombre
con el que se ha de invocar a Dios. En la ltima parte de la obra se resumen las
exhortaciones a perseverar con valenta en medio de la prueba y el peligro, insistiendo
en el deber de todo cristiano de permanecer firme en tiempo de persecucin (c.47-49).
Hay un consuelo: Dios vengar su sangre, mas ellos por sus sufrimientos se elevaran
a s mismos y redimirn a los dems (c.50). Para concluir, el autor confa en que su

obra ser de algn provecho para sus dos amigos, o ms bien que ser superflua, por
estar ya dispuestos a alcanzar la corona.
El tratado Sobre el martirio es el mejor comentario a la conducta de Orgenes tanto en
su infancia como en su vejez, pues muri a consecuencia de los tormentos que sufri
en el nombre de Cristo. Revela su valenta, la fidelidad a la fe y su inextinguible
amor al Salvador. Los principios que consign en este escrito fueron los que
gobernaron su vida. Adems de esto, la obra tiene gran valor como fuente histrica para
la Persecucin de Maximino el Tracio.
3. La correspondencia.
Al final de su lista cita Jernimo cuatro colecciones diferentes de la correspondencia de
Orgenes, que se guardaban en Cesrea. Una de ellas comprenda nueve volmenes, y
debe de ser la que Eusebio edit (Hist. eccl. 6,36,3) y que contena ms de cien cartas.
De todas ellas slo dos han llegado ntegras a nuestras manos.
a) La Philocalia, en el captulo 13, copia una carta que Orgenes dirigi a su antiguo
discpulo Gregorio Taumaturgo. Parece que fue escrita entre los aos 238 y 243, cuando
Orgenes estaba en Nicomedia. Con palabras paternales, el profesor exhorta a su antiguo
alumno "a tomar de la filosofa griega aquellas cosas que puedan ser conocimientos
comunes o educacin preparatoria para el cristianismo" (1). As como los judos
tomaron de los egipcios los vasos de oro y plata para decorar el Santo de los Santos, de
la misma manera los cristianos deberan tomar de los griegos los tesoros del
pensamiento y ponerlos al servicio del verdadero Dios (2). A Orgenes no se le oculta
el peligro que entraa este modo de obrar: "Te aseguro, pues lo s por experiencia, que
son muy contados loa que saben tomar cosas provechosas de Egipto, y, saliendo de all,
las acomodan para el culto de Dios. Por el contrario, los hermanos del idumeo Ader son
muchos. Estos son los que, por mezclarse con los griegos, engendran ideas herticas"
(3). La carta termina con una exhortacin ardiente a no dejar de perseverar en la lectura
de las Sagradas Escrituras:
Pero t, seor e hijo mo, atiende ante todo a la lectura de las Sagradas Escrituras, s,
atiende bien. Porque debemos poner mucha atencin cuando leemos las Escrituras, para
que no hablemos o pensemos demasiado temerariamente acerca de ellas. Y leyendo as,
con atencin, los divinos orculos, con aplicacin fiel y agradable a Dios, llama a estas
puertas cerradas y te sern abiertas por el portero aquel de quien dijo Jess: "A ste le
abre el portero" (Mt. 7,7; Io. 10,3). Y, atento a la lectura divina, busca, con rectitud y
con una fe inquebrantable en Dios, el sentido de las letras divinas, oculto para la
mayora. Pero no te contentes con llamar y buscar; porque, para entender las cosas
divinas, lo ms necesario es la oracin (4).
b) La otra carta, cuyo texto se ha conservado tambin ntegro, est dirigida a Julio
Africano y es contestacin a otra carta del mismo a Orgenes, que tambin se conserva.
Orgenes, en una disputa, se haba servido del episodio de Susana. Julio Africano le
advirti que este pasaje no se halla en el texto hebreo del libro de Daniel y que hay
argumentos de lenguaje y estilo, as como juegos de palabras, que prueban que
originalmente no perteneci al libro de Daniel, y, por consiguiente, no puede
considerarse cannico. En su respuesta, Orgenes defiende, con gran alarde de erudicin
y saber, la canonicidad de esta historia, como tambin la de la narracin de Bel y del

Dragn, las oraciones de Azaras y el himno de alabanza de los tres jvenes en el horno
ardiente. Todos estos pasajes se encuentran en la versin de los Setenta y en la de
Teodocio. Adems, es la Iglesia la que define el canon del Antiguo Testamento, y ste
es lugar de recordar aquellas palabras: "No traslades los linderos antiguos que pusieron
tus padres" (Prov. 22,28).
La carta fue escrita hacia el ao 240, en casa de su amigo Ambrosio en Nicomedia: "Mi
seor y amado hermano Ambrosio, que ha escrito esto a mi dictado y lo ha repasado,
corrigindolo, como bien le ha parecido, te saluda."
c) Sabemos de otras cartas de Orgenes, que se han perdido, por el sexto libro de la
Historia eclesistica de Eusebio; entre ellas, una al emperador Felipe el rabe y otra a
su mujer Severa. Eusebio hace mencin de algunas al papa Fabiano (236-250), en las
cuales, segn San Jernimo (Epist. 84,10), Orgenes se lamentaba de que sus escritos
contuvieran pasajes que no estaban de acuerdo con la doctrina eclesistica.
2. Aspectos de la Teologa de Orgenes.
Orgenes no repiti el error de Clemente de Alejandra de fundamentar su teologa en
la doctrina del Logos como fuente de todo conocimiento. Toma ms bien su punto de
partida de la ms alta idea cristiana, de la idea de Dios. Su tratado teolgico ms
importante, el De principiis, empieza con la afirmacin de que Dios es espritu, de que
Dios es luz (De princ. 1, 1,1). Dios slo es ingnito(). Est libre de toda
materia:
No hay que imaginarse a Dios como si fuera un cuerpo o existiera en un cuerpo, sino
como una naturaleza espiritual simple (simplex intellectualis natura). No admite en s
composicin de ninguna clase, de manera que no se puede pensar que haya en El un
ms y un menos, sino que es totalmente , y, por decirlo as, ***v. Es tambin
mente y fuente de donde toman todo su origen todas las naturalezas espirituales o
espritus (De princ. 1,1,6).
Este principio absoluto del mundo es, al mismo tiempo, personalmente activo, por ser el
que lo ha creado, lo conserva y lo gobierna.
Dios Padre, como ser absoluto que es, es incomprensible. Se hace comprensible por
medio del Logos, que es Cristo, la figura expressa substantiae et subsistentiae Dei (De
princ. 1, 2,8; Contra Cels. 7,17). Se le puede conocer tambin por medio de sus
criaturas, como se conoce el sol por sus rayos:
Muchas veces nuestros ojos no pueden contemplar la naturaleza de la misma luz es
decir, la substancia del sol ; pero, al ver su esplendor o sus rayos cuando se infiltran,
por ejemplo, a travs de una ventana o de alguna otra pequea abertura, podemos
deducir cuan grande ser el foco y manantial de la luz corprea. De la misma manera,
las obras de la Providencia divina y todo el plan de este mundo son como rayos de la
naturaleza de Dios, en comparacin con la realidad de su ser y de su substancia. As,
pues, siendo nuestro entendimiento de suyo incapaz de contemplar a Dios en s mismo
tal como es, conoce al Padre del mundo a travs de la belleza de sus obras y de la gracia
de sus criaturas (De princ. 1,1,6).

Orgenes pone sumo cuidado en no atribuir a la Divinidad rasgos antropomrficos.

Defiende la inmutabilidad de Dios, especialmente contra las nociones pantesta y
dualista de los estoicos, gnsticos y maniqueos. Replicando a Celso, que acusaba a los
cristianos de atribuir cambios a Dios, dice:
Me parece que di respuesta adecuada a estas objeciones cuando expuse en qu sentido
se dice en la Escritura que Dios "desciende" a los asuntos humanos. Para ello no es
necesario que Dios sufra una transformacin, como cree Celso que afirmamos nosotros,
o que cambie de bien a mal, de virtud a vicio, de felicidad a miseria, de ptimo a
psimo. Continuando inmutable en su esencia, desciende a los asuntos humanos por la
economa de su providencia. Por consiguiente, demostramos que las Sagradas
Escrituras representan a Dios como inmutable, con expresiones como stas: "T eres
el mismo" y "Yo no me mudo" (Ps. 101,27; Mal. 3,6); en cambio, los dioses de Epicuro,
por estar compuestos de tomos y ser susceptibles de disolucin a causa de su misma
composicin, se esfuerzan en eliminar los tomos que contienen grmenes de
destruccin. Pero aun el mismo dios de los estoicos, por ser corporal, cuando tiene lugar
la conflagracin del mundo, su esencia est enteramente compuesta por el principio
regulador; pero en otras ocasiones, cuando se produce un nuevo reajuste de las cosas,
vuelve a ser parcialmente corporal. En efecto, los mismos estoicos fueron incapaces de
comprender la idea de la naturaleza divina, a la vez incorruptible, simple, sin
composicin e indivisible (Contra Cels. 4,14).
1. Trinidad
Orgenes usa con frecuencia el trmino trinidad (, In Ioh. 10,39,270; 6,33,166; In
Ies. hom. 1,4,1). Refuta y rechaza la negacin moda lista de la distincin de las tres
divinas personas. Orgenes fue subordinacionista? Unos lo afirman, mientras que otros
lo niegan. San Jernimo no duda en acusarle de subordinacionismo; en cambio, San
Gregorio Taumaturgo y San Atanasio le consideran por encima de toda sospecha. Hay
tambin autores modernos, como Regnon y Prat, que niegan que Orgenes incurriera en
este error.
Segn Orgenes, el Hijo procede del Padre, pero no por un proceso de divisin, sino de
la misma manera que la voluntad procede de la razn:
Si el Hijo hace todo cuanto hace el Padre, se sigue que, puesto que el Hijo lo hace todo
como el Padre, la imagen del Padre se halla formada en el Hijo, que ha nacido de El a
manera de un acto de voluntad que procede de su inteligencia. Y por esto yo opino que
la voluntad del Padre debe ser suficiente para hacer que exista lo que El quiere que
exista. Porque, al querer, no hace otra cosa que proferir la decisin de su voluntad. Es
as como es engendrada por El la existencia (subsistentia) del Hijo. Esto deben
mantenerlo por encima de todo aquellos que no admiten que haya ningn ser ingnito,
esto es, no nacido, a excepcin solamente de Dios Padre... As como el acto de voluntad
procede de la inteligencia, sin que por esto le quite ninguna parte ni se separe o divida
de ella, hay que suponer que de manera anloga el Padre engendr al Hijo, su propia
imagen; o sea, as como El mismo es invisible por naturaleza, as tambin engendr una
imagen que es invisible. El Hijo es Verbo. Por consiguiente, no debemos pensar que
haya en El nada que pueda ser percibido por los sentidos. Es sabidura, y en la sabidura
no cabe nada corpreo. Es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a
este mundo; pero no tiene nada de comn con la luz de nuestro sol. Nuestro

Salvador es, pues, la imagen del Dios Padre invisible. Respecto del Padre es la
verdad; respecto de nosotros, a quienes nos revela al Padre, es la imagen que nos lleva
al conocimiento del Padre, a quien nadie conoce excepto el Hijo, y aquel a quien el Hijo
quiere revelrselo (De princ. 1,2,6).
As, pues, Orgenes afirma de manera inequvoca que el Hijo no procede del Padre por
divisin, sino por un acto espiritual. Y puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que
este acto de generacin es tambin eterno: aeterna ac sempiterna generatio (In Ier. 9,4;
De princ. 1,2,4). Por la misma razn, el Hijo no tiene principio. No hubo un tiempo en
que El no fuera: (De princ. l,2,9s; 2; 4,4,1; In Rom. 1,5). Casi da la
impresin de que Orgenes est refutando anticipadamente la hereja arriana que
defenda precisamente lo opuesto: Hubo un tiempo en que El no era, . Lo
mismo hay que decir respecto de la filiacin de Cristo. No es per adoptionem s piritus
filius, sed natura filius (De princ. 1,2,4). La relacin, pues, del Hijo al Padre es la
unidad de substancia. Dentro de este contexto, Orgenes acu la palabra que se hizo
famosa en las controversias cristolgicas y en el concilio de Nicea (325), .
Qu otra cosa podemos suponer que es la luz eterna sino Dios Padre, de quien nunca se
pudo decir que, siendo luz, su Esplendor (Hebr. 1,3) no estuviera presente con El?
No se puede concebir luz sin resplandor. Y si esto es verdad, nunca hubo un tiempo en
que el Hijo no fuera el Hijo. Sin embargo, no ser, como hemos dicho de la luz eterna,
sin nacimiento (parecera que introducimos dos principios de luz), sino que es, por
decirlo as, resplandor de la luz ingnita, teniendo a esta misma luz como principio y
como fuente, verdaderamente nacido de ella. No obstante, no hubo un tiempo en que no
fue. La Sabidura, por proceder de Dios, es engendrada tambin de la misma
substancia divina. Bajo la figura de una emanacin corporal, se le llama as:
"Emanacin pura de la gloria de Dios omnipotente" (Sap. 7,25). Estas dos
comparaciones manifiestan claramente la comunidad de substancias entre el Padre y el
Hijo. En efecto, toda emanacin parece ser , sea, de una misma substancia
con el cuerpo del cual emana o procede (In Hebr. frg.24,359).
La doctrina del Logos de Orgenes representa un avance notable en el desarrollo de la
teologa y ejerci considerable influencia en la enseanza de la Iglesia.
Un examen ms detallado de su teologa del Logos permite, sin embargo, distinguir en
ella dos lneas de pensamiento. Una recalca la divinidad del Logos, mientras que la
otra le llama "un segundo Dios," (Contra Cels. 5,39; In Ioh. 6,39,202).
nicamente el Padre es la bondad original; el Hijo es la imagen de la bondad,
(Contra Cels. 5,39; De princ. 1,2,13). Orgenes declara: "Desde el
momento en que proclamamos que el mundo visible est bajo el poder del Creador de
todas las cosas, afirmamos que el Hijo no es ms poderoso que el Padre, antes bien
inferior a El" (Contra Cels. 8,15). El Hijo y el Espritu Santo son, para Orgenes,
intermediarios entre el Padre y las criaturas:
Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: "El Padre, que me ha enviado, es
mayor que yo," y por esta misma razn no permite que se le aplique el apelativo de
"bueno" en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo atribuye al Padre dando
gracias y condenando al que glorificara al Hijo en demasa, nosotros decimos que el
Salvador y el Espritu Santo estn muy por encima de todas las cosas creadas, con
una superioridad absoluta, sin comparacin posible; pero decimos tambin que el

Padre est por encima de ellos tanto o ms de lo que ellos estn por encima de las
criaturas ms perfectas (In Ioh. 13,25).
Por este y otros pasajes parecidos se comprende sin dificultad que Orgenes fuera
acusado de subordinacionismo. Es evidente que supone un orden jerrquico en la
Trinidad y que coloca al Espritu Santo en un rango inferior al del Hijo (De princ.
praef. 4).
2. Cristologa
Es interesante ver cmo Orgenes relaciona su doctrina del Logos con la del Jess
encarnado de los Evangelios. Introduce el concepto del alma de Jess y ve en esta
alma preexistente el lazo de unin entre el Logos infinito y el cuerpo infinito de
Cristo:
Siendo esta substancia del alma intermediaria entre Dios y la carne porque es
imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario , el
Dios-Hombre () nace, como hemos dicho, haciendo de intermediaria esa
substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era
contrario a la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era, recibir a Dios,
en quien haba entrado ya totalmente, segn dijimos arriba, as como en el Verbo, en la
Sabidura y en la Verdad. Ella, pues, merece tambin, juntamente con la carne que
asumi, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabidura de Dios, por
cuanto que estaba toda entera en el Hijo de Dios o haba recibido todo entero dentro de
s al Hijo de Dios (De princ. 2,6,3).
Orgenes es el primero en usar la expresin Dios-Hombre, (In Ez. hom.
3,3), que sera incorporada definitivamente al vocabulario de la teologa. Por lo que
hace a la Encarnacin, afirma que la carne en la que penetr esta alma de Cristo era ex
incontaminata virgine assumpta et casta sancti spiritus operatione formata (In Rom.
3,8). Por su unin con el Logos, el alma de Cristo no poda pecar:
No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma naturaleza que la de todos los
dems. De no serlo de verdad, no se le habra podido llamar alma. Mas,
correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal, la de Cristo
eligio el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su amor se
adhiri a ella irrevocablemente y sin separacin posible, de modo que la firmeza de su
intencin, la inmensidad de su afecto y el ardor inextinguible de su amor anularon toda
posibilidad de retroceder y cambiar. Lo que anteriormente dependa de la voluntad,
qued en adelante trocado en naturaleza por la fuerza de una larga costumbre. Debemos,
por tanto, creer que en Cristo existi un alma humana y racional, sin que por ello
hayamos de suponer que tuviera ninguna inclinacin ni posibilidad de pecado (De princ.
2,6,5).
La unin de las dos naturalezas en Cristo es extremadamente estrecha, "porque el alma
y el cuerpo de Jess formaron, despus de la oikonomia, un solo ser con el Logos de
Dios" (Contra Ce/5. 2,9). Orgenes ensea la communicatio idiomatum, o el intercambio
de atributos. Aun designando a Cristo con un nombre que denota su divinidad, se
pueden predicar de El atributos humanos y viceversa:

Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas, se le llama Jesucristo e Hijo
del Hombre. Pues tambin se dice que el Hijo de Dios muri precisamente por razn
de aquella naturaleza que poda padecer muerte . Lleva el nombre de Hijo del
Hombre, de quien se anuncia que vendr en la gloria de Dios Padre con los santos
ngeles. Por esto, a travs de toda la Escritura, a la naturaleza divina se aplican
apelativos humanos, y se distingue a la naturaleza humana con ttulos que corresponden
a la dignidad divina (De princ. 2,6,3). Es mrito de Orgenes el haber enriquecido la
cristologa griega con las palabras physis, hypostasis, ousia, homousios theanthropos.
3. Mariologa.
El historiador Sozomeno dice (Hist. eccl. 7,32: EG 866) que Orgenes aplic a Mara el
ttulo de . No se encuentra en los escritos que de l se conservan; pero esta
ausencia no debe maravillarnos, dado el naufragio que sufri la produccin literaria de
Orgenes. La escuela de Alejandra llevaba mucho tiempo usando este ttulo para
expresar la maternidad divina de Mara, cuando en la primera mitad del siglo y fue
atacado por unos y defendido por otros en las controversias nestorianas, hasta que lo
defini el concilio de Efeso (431).
Orgenes ensea, adems, la maternidad universal de Mara: "Nadie puede comprender
el Evangelio (de San Juan) si no ha reclinado su cabeza sobre el pecho de Jess y no ha
recibido de El a Mara como madre" (In Ioh. 1,6).
4. Eclesiologa.
Orgenes define a la Iglesia como el coetus populi christiani (In Ez. hom. 1,11), o el
coetus omnium sanctorum (In Cant. 1), o la credentium plebs (In Ex. hom. 9,3) pero
tambin ve en ella el Cuerpo mstico de Cristo. Como el alma mora en el cuerpo, as el
Logos vive en la Iglesia como en su cuerpo. El es el principio de su vida:
Decimos que las Sagradas Escrituras afirman que el cuerpo de Cristo, animado por el
Hijo de Dios, es toda la Iglesia de Dios, y que los miembros de este Cuerpo
considerado como un todo son los creyentes. De la misma manera que el alma
vivifica y mueve al cuerpo ste de suyo no tiene el poder natural de moverse que
posee un ser vivo , as tambin el Verbo, movido como se debe y animando a todo el
Cuerpo, que es la Iglesia, mueve tambin a todos los miembros de la Iglesia, que de esta
manera nada hacen sin el Verbo (Contra Cels. 6,48).
Orgenes es el primero en declarar que la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra
(In Ier. hom. 9,2; In Ios. hom. 8,7). Por ahora vive codo a codo con el Estado. Siendo la
ciudad de Dios, tiene un carcter ecumnico y sus leyes "estn en armona con el
gobierno establecido en cada pas" (Contra Cels. 4, 22). Al presente, la Iglesia es un
estado dentro de otro estado, pero el poder del Logos que opera dentro de ella
terminar imponindose al estado secular:
Afirmamos que el Verbo prevalecer sobre toda la creacin racional y transformar
todas las almas en su propia perfeccin. En este estado, cada cual, usando nicamente
su poder, escoger lo que desea, y obtendr lo que elija (Contra Cels. 8,72).

Iluminada por el Logos, la Iglesia se convierte en el mundo de los mundos (

, (In Ioh. 6,59,301.304).
Fuera de la Iglesia no puede haber salvacin: Extra hanc domum, id est Ecclesiam,
nemo salvatur (In Ios. hom. 3,5). Las doctrinas y leyes que Cristo trajo a la humanidad
solamente se encuentran en la Iglesia, lo mismo que la sangre que derram por nuestra
salvacin (ibid.). Por eso no puede haber fe fuera de esta Iglesia. La fe de los herejes no
es fides, sino una credulitas arbitraria (In Rom. 10,5).
5. Bautismo y pecado original.
Orgenes es un testigo de la doctrina del pecado original y de la prctica del bautismo de
los prvulos. Todo ser humano nace en pecado. Por eso la tradicin apostlica ordena
bautizar a los recin nacidos:
Si te gusta or lo que otros santos dijeron acerca del nacimiento fsico, escucha a David
cuando dice: "Fui formado, as reza el texto, en maldad, y mi madre me concibi en
pecado" (Ps. 50,7); demuestra que toda alma e nace en la carne lleva la mancha de la
iniquidad y el pecado. Esta es la razn de aquella sentencia que hemos citado ms
arriba: Nadie est limpio de pecado, ni siquiera el nio que slo tiene un da (Iob 14,4).
A todo esto se puede aadir una consideracin sobre el motivo que tiene la Iglesia para
la costumbre de bautizar aun a los nios, siendo as que este sacramento de la Iglesia es
para remisin de los pecados. Ciertamente que, si no hubiera en los nios nada que
requiriera la remisin y el perdn, la gracia del bautismo parecera innecesaria (In Lev.
hom. 8,3).
La Iglesia ha recibido de los Apstoles la costumbre de administrar el bautismo incluso
a los nios. Pues aquellos a quienes fueron confiados los secretos de los misterios
divinos saban muy bien que todos llevan la mancha del pecado original, que debe ser
lavado por el agua y el espritu (In Rom. com. 5,9: EH 249).
6. La penitencia y el perdn de los pecados.
Orgenes afirma en diferentes ocasiones que, estrictamente hablando, slo hay una
remisin de pecados, la del bautismo, porque la religin cristiana da la fuerza y la gracia
para domear las pasiones pecaminosas (Exh. ad mart. 30). Hay, sin embargo, medios
para obtener el perdn de los pecados cometidos despus del bautismo. Orgenes
enumera siete: el martirio, la limosna, perdonar a los que nos ofenden, convertir a un
pecador (segn Jac. 5,20), la caridad (segn Lc. 7,47) y finalmente:
dura et laboriosa per poenitentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in lacrymis
stratum suum et fiunt ei lacrymae suae panes die ac nocte, et cum non erubescit
sacerdoti domini indicare peccatum suum et quaerere medicinam (In Lev. hom. 2,4).
Con otras palabras, Orgenes conoce una remisin de pecados que se obtiene mediante
la penitencia y la confesin de los pecados ante un sacerdote. Este es quien decide si los
pecados deben ser confesados en pblico o no:
Observa con cuidado a quin confiesas tus pecados; pon a prueba al mdico para saber
si es dbil con los dbiles y si llora con los que lloran. Si l creyera necesario que tu mal

sea conocido y curado en presencia de la asamblea reunida, sigue el consejo del mdico
experto (In Ps. hom. 37,2,5).
Queda an por aclarar la cuestin de si Orgenes crea que todos los pecados son
perdonables. Hay un pasaje en su tratado Sobre la oracin que parece indicar lo
contrario: que los pecados capitales no pueden ser perdonados:
Yo no s cmo algunos se arrogan un poder que excede al de los mismos sacerdotes
( ), probablemente porque no saben nada de la ciencia sacerdotal; se jactan
de poder perdonar los pecados de idolatra, adulterio y fornicacin, como si su oracin
en favor de quienes cometieron tales cosas pudiera perdonar hasta pecados mortales (De
orat. 28).
Sin embargo, Orgenes no afirma aqu que tales pecados no puedan ser perdonados de
ninguna manera, sino que no pueden ser perdonados por la sola oracin, sin que el
pecador haya sufrido antes la pena de una excomunin pblica y de larga duracin. Es
verdad que el sacerdote no tiene el poder de perdonar un pecado capital con su oracin,
pero esto no significa que no pueda perdonar ese pecado despus de convencerse de que
Dios ha perdonado a un pecador que se ha sometido a pblica penitencia. Esto lo dice
Orgenes con toda claridad en otro lugar, donde afirma expresamente que todo pecado
puede ser perdonado:
Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la intemperancia o
han cometido cualquier otro pecado, porque se han perdido y han muerto para Dios.
Pero, si dan pruebas suficientes de un sincero cambio de corazn, son admitidos de
nuevo en el rebao despus de transcurrido algn tiempo (despus de un intervalo
mayor que cuando son admitidos por primera vez), como si hubiesen resucitado de entre
los muertos (Contra Cels. 3,50: EH 253).
7. Eucarista.
En su Contra Celsum Orgenes escribe (8,33):
Damos gracias al Creador de todas las cosas y, con accin de gracias y oraciones (
) por los beneficios que hemos recibido, comemos los panes que
nos han sido presentados. Por la oracin, estos panes se han convertido en un cuerpo
santo, que santifica a los que lo reciben con sanas disposiciones.
Orgenes llama aqu al pan eucarstico "un cuerpo sagrado"; en otros pasajes habla
claramente de la Eucarista como del Cuerpo del Seor:
Vosotros que asists habitualmente a los divinos misterios, cuando recibs el cuerpo del
Seor, con qu precaucin y reverencia lo guardis, no sea que una partcula del mismo
caiga al suelo y se pierda una parte del tesoro consagrado (consecrati muneris). Porque
os creis culpables, y con razn, si se pierde una partcula por vuestra negligencia (In
Ex. hom. 13,3: EP 490).
Est persuadido del carcter sacrificial y expiatorio de la Eucarista. Menciona la
presencia de un verdadero altar: "Veis cmo no se rocan ya los altares con sangre de
bueyes, sino que se consagran con la sangre preciosa de Cristo fin (In Iesu Nave 2,1). Es

verdad que hay otros pasajes en los escritos de Orgenes en los que se da una
interpretacin alegrica al "cuerpo y a la sangre" del Seor en la Eucarista: representan
la enseanza de Cristo con que se alimentan nuestras almas:
Ese pan que el Verbo Dios (Deus Verbum) dice ser su cuerpo, es la Palabra que alimenta
las almas, el Verbo que procede del Verbo Dios (verbum de deo verbo procedens); es
pan celestial, que est colocado encima de la mesa, del cual est escrito: T pones ante
m una mesa, enfrente de mis enemigos (Ps. 22,5). Y esa bebida que el Verbo Dios dice
ser su sangre, es la Palabra que sacia e inebria los corazones de los que la beben; de la
bebida de este cliz est escrito: Qu bueno es tu embriagador cliz (Ps. 22)... El Verbo
Dios no llam cuerpo suyo a aquel pan visible que tena en sus manos, sino a la Palabra,
en cuyo misterio deba romperse el pan. No llam su sangre a aquella bebida visible,
sino a la Palabra, en cuyo misterio se servira esta bebida. Porque qu otra cosa puede
ser el cuerpo o la sangre del Verbo Dios, sino la palabra que alimenta y alegra los
corazones? (In Matth. comm. ser. 85).
Sin embargo, estos pasajes no excluyen la interpretacin literal que da en otras
ocasiones. Afirma claramente que la sangre de Cristo se puede beber de dos maneras,
"sacramentalmente" ( sacramentorum ritu) y "cuando recibimos sus palabras
vivificantes" (In Num. hom. 16,9). Por otra parte, da a entender que la interpretacin
literal de la santa comunin es la interpretacin comnmente admitida en la Iglesia
(), pero dice que es la manera de concebir de las almas simples (In Matth.
11,14), mientras que la interpretacin simblica es ms digna de Dios y la que profesan
los doctos (In Ioh. 32,24; In Matth. 86).
8. Escatologa.
Lo ms tpico, sin duda, de la especulacin teolgica de Orgenes es su doctrina de la
apocatstasis (), restauracin universal de todas las cosas en su estado
original, puramente espiritual. Es una visin grandiosa, segn la cual las almas de los
que hayan cometido pecados aqu en la tierra sern sometidos a un fuego purificador
despus de su muerte, al paso que las almas de los buenos entrarn en el paraso, en una
especie de escuela en la que Dios resolver todos los problemas del mundo. Orgenes no
conoce un fuego eterno o el castigo del infierno. Todos los pecadores se salvarn; aun
los demonios y el mismo Satans sern purificados por el Logos. Cuando esto se haya
realizado, ocurrirn la segunda venida de Cristo y la resurreccin de todos los hombres,
no en cuerpos materiales, sino espirituales, y Dios ser todo en todos:
El fin del mundo y la consumacin final sern cuando cada cual reciba el castigo que
merecen sus pecados; ese momento, en el que Dios dar a cada uno lo que se merece,
slo El lo conoce. Nosotros, por cierto, creemos que la bondad de Dios, por medio de
su Cristo, llamar a todas sus criaturas a un solo fin, aun a sus mismos enemigos,
despus de haberlos conquistado y sometido. Esto dice, en efecto, la Sagrada Escritura:
"Orculo de Yav a mi Seor: Sintate a mi diestra, en tanto que pongo a tus enemigos
por escabel de tus pies" (Ps. 109,1) (De princ. 1,6,1).
Ms fuerte que todos los males del alma es el Verbo y el poder de curacin que en El
reside. Esta curacin El la aplica a cada uno, segn el beneplcito de Dios. La
consumacin de todas las cosas es la destruccin del mal, mas no es nuestra intencin
hablar ahora de si resucitar o no nuevamente (Contra Cels. 8,72).

Pero cuando las cosas empiecen a acelerar su curso hacia la consumacin, que las ha de
reducir a la unidad, como el Padre y el Hijo son uno, es fcil entender, en consecuencia,
que, donde todo es uno, ya no pueden existir diferencias. Por eso se dice tambin que el
ltimo enemigo, que se llama la muerte, ser destruido, a fin de que no quede nada que
sea objeto de tristeza, al no existir la muerte, ni diversidad, ni enemigo. La destruccin
del ltimo enemigo no quiere decir que su substancia, que fue formada por Dios, deba
perecer, sino simplemente que sus designios y voluntad de perjudicar, que no vienen de
Dios, sino de l mismo, sern Destruidos. Ser destruido, pero no dejando de existir,
sino dejando de ser enemigo y muerte. Porque nada hay imposible para el Omnipotente,
y nada que el Creador no pueda curar. El hizo todas las cosas para que existieran, y lo
que El cre para que existiera, no puede dejar de existir... Finalmente, los ignorantes e
incrdulos suponen que nuestra carne, despus de la muerte, ser destruida, de tal
manera que no quedar nada de su primera substancia. Nosotros, en cambio, que
creemos en su resurreccin, entendemos que por la muerte le sobreviene slo un
cambio, pero que su substancia sigue subsistiendo con toda certeza; que a su debido
tiempo, por voluntad del Creador, volver a la vida. Entonces se producir en ella un
segundo cambio, porque lo que antes fue carne [formada] del barro de la tierra, y fue
luego disuelto por la muerte, convirtindose otra vez en polvo y cenizas, resucitar de la
tierra, y despus, segn los mritos del alma que en ella mora, llegar a la glora de un
cuerpo espiritual.
Debemos, pues, pensar que toda esta substancia corporal nuestra ser colocada en este
estado cuando todas las cosas hayan sido reducidas a la unidad y Dios sea todo en
todos. Todo esto, sin embargo, entendmoslo bien, no se llevar a cabo de repente, sino
poco a poco y por grados, en el transcurso de siglos sin nmero ni medida. Este
proceso de reforma se desenvolver de manera imperceptible, individuo por individuo.
Unos corrern hacia la perfeccin rapidsimamente, adelantndose a los dems; otros les
seguirn de cerca, mientras que otros, finalmente, desde muy lejos. As, siguiendo una
serie interminable de seres en marcha, que, partiendo de un estado de enemistad, se
reconcilian con Dios, le llegar el turno al ltimo enemigo, que se llama la muerte, para
que tambin l sea destruido, es decir, no sea ya ms un enemigo. Por tanto, cuando
todas las almas racionales hayan sido restituidas a este estado, la naturaleza de nuestro
cuerpo quedar transformada en la glora de un cuerpo espiritual (De princ. 3,6,4-6).
Yo pienso que, cuando se dice que Dios ser "todo en todos," se quiere decir que El
ser "todo" en cada uno. Ahora bien, El ser "todo" en cada uno de esta manera: todo
lo que el alma racional, una vez purificada de todos los vicios y lavada de toda mancha
de malicia, pueda sentir, o entender, o pensar, no ser ya nada ms que Dios. No ver
ms que a Dios, no pensar ms que en Dios, no poseer ms que a Dios. Dios ser la
medida y la regla de todos sus movimientos: es as como Dios lo ser "todo" para l.
Porque all no habr ya ms distincin entre el bien y el mal, puesto que el mal ya no
existir; Dios lo es todo para ella y junto a Dios no hay mal; no desear comer del rbol
de la ciencia del bien y del mal quien est siempre en posesin del bien y para quien
Dios lo es todo.
As, pues, una vez que el fin se haya convertido en principio y la terminacin de las
cosas sea nuevamente su comienzo, se restaurar aquel estado en que estaba la
naturaleza racional cuando no tena necesidad de comer del rbol de la ciencia del bien
y del mal. Todo sentimiento de maldad ser eliminado y lavado, quedando limpio y
puro; entonces el que es nico Dios bueno lo ser todo para esa naturaleza racional; y

esto no en ste o aqul, en pocos o en muchos, sino que El ser "todo en todos" (De
princ. 3,6,3).
Sin embargo, esta restauracin universal () no es el fin del mundo, sino
solamente una fase transitoria. Por influencia de Platn, Orgenes ense que antes de
que empezara a existir este mundo, existieron otros mundos, y cuando deje de existir,
surgirn otros en sucesin ilimitada. Apostasa de Dios y retorno a Dios se van
sucediendo ininterrumpidamente:
He aqu la objecin que suelen ponernos: "Si el mundo tuvo su principio en el tiempo,
qu haca Dios antes de que el mundo fuera? Porque es impo y absurdo a la vez decir
que la naturaleza de Dios estaba ociosa e inerte, o suponer que la bondad de Dios haya
podido estar algn tiempo sin hacer el bien, y la omnipotencia sin ejercitar su poder."
Esta es la objecin que comnmente oponen a nuestra afirmacin de que este mundo
comenz a existir en un momento dado y que, apoyndonos en la Escritura, calculamos
tambin los aos de su duracin. No creo que ningn hereje sea capaz de responder con
facilidad a estas objeciones de una manera conforme a sus opiniones. Nosotros, en
cambio, podemos dar una respuesta lgica de acuerdo con los principios de la religin.
Decimos, pues, que Dios no empez a obrar solamente cuando hizo este mundo visible,
sino que, as como despus de la destruccin de este mundo habr otro, creemos
asimismo que existieron otros mundos antes del nuestro...
Hubo otros mundos antes que el nuestro y vendrn otros despus. No se debe suponer,
sin embargo, que existirn varios mundos simultneamente, sino que despus de este
mundo tendrn su principio otros (De princ. 3,5,3).
Como lo demuestran los pasajes que acabamos de citar, Orgenes sac la ltima
conclusin de su concepto de criatura espiritual. La voluntad libre le permite apostatar
del bien e inclinarse al mal siempre que quiera hacerlo. La recada de los espritus hace
necesario un nuevo mundo corpreo; de esta manera a un mundo sigue otro, y la
creacin del mundo viene a ser un acto eterno.
9. La preexistencia de las almas.
La doctrina de Orgenes sobre la preexistencia de las almas est ntimamente
relacionada con su idea de la restauracin universal (). este mundo
visible le precedi otro. Las almas humanas preexistentes son espritus que se separaron
de Dios en el mundo anterior y, como consecuencia, se encuentran ahora encerrados en
cuerpos materiales. Los pecados cometidos por el alma en el mundo precedente
explican la diferente medida de gracias que Dios concede a cada uno y la diversidad de
los nombres aqu abajo. Es interesante ver cmo Orgenes adapta a esta doctrina la
etimologa de la palabra psych (), que hace derivar de , enfriarse."
Tenemos que examinar si, por ventura, como ya dijimos que lo indicaba el mismo
nombre, se llama , es decir, alma, por haberse enfriado en el ardor de la justicia y
por haber cedido en la participacin del fuego divino, pero sin perder por ello la facultad
de volver al estado de fervor en el que se hallaba en un principio. El profeta parece
indicar un estado de cosas parecido, cuando dice: "Vuelve, alma ma, a tu quietud" (Ps.
114,7). De todo ello parece deducirse que el entendimiento (vo), habiendo cado de su

primer rango y dignidad, vino a hacerse y llamarse alma; y que, si se renueva y corrige,
vuelve a ser entendimiento ().
De ser esto as, me parece que esta degeneracin y cada del entendimiento () no ha
de entenderse igual en todos. Este cambiarse en alma se realiza en un grado mayor o
menor, segn los casos. Algunos entendimientos parecen conservar algo de su primitivo
vigor; otros, por el contrario, no conservan nada o muy poco. De ah viene el que
algunos, desde el principio de su vida, se muestren activos e inteligentes, otros sean ms
tardos, y hay algunos que nacen totalmente obtusos y absolutamente incapaces de
recibir instruccin (De princ. 2,9,3-4).
No es ms razonable decir que cada alma, por ciertas razones misteriosas (hablo ahora
segn las doctrinas de Pitgoras, Platn y Empdocles, a quienes Celso cita con
frecuencia), es introducida en un cuerpo, y que es introducida precisamente segn sus
mritos y segn sus acciones pretritas? (Contra Cels. 1,32).
10. La doctrina de los sentidos de la Escritura.
Para Orgenes, la Biblia no era solamente un tratado de dogma o moral, sino algo
mucho ms vivo, mucho ms elevado, reflejo del mundo invisible. Su primer principio
es que la Biblia es la Palabra de Dios, no una palabra muerta, encerrada en el pasado,
sino una palabra viva, que se dirige directamente al ser humano de hoy. Su segundo
principio es que el Nuevo Testamento ilumina al Antiguo y que, a su vez, no revela toda
su profundidad ms que a la luz del Antiguo. Es la alegora la que determina las
relaciones entre ambos Testamentos. Orgenes est convencido de que la inteligencia
de las Escrituras es una gracia:
Est, en fin, la doctrina segn la cual las Escrituras fueron compuestas por el Espritu
Santo y tienen, adems del sentido que es obvio, otro que est escondido para la
mayora. Lo que est escrito es, en efecto, la forma exterior de ciertos misterios y la
imagen de cosas divinas. Sobre este punto toda la Iglesia est de acuerdo: que toda la
ley es espiritual, pero que no todos alcanzan a entender el sentido espiritual, sino
solamente aquellos a quienes ha sido concedida la gracia del Espritu Santo en la
palabra de sabidura y de ciencia (De princ. praef. 8).
En otro lugar distingue tres sentidos en la Escritura: el sentido histrico, el mstico y el
moral, que corresponden a las tres partes del ser humano, cuerpo, alma y espritu, y a
los tres grados de perfeccin (vase arriba, p.361). El sentido mstico representa la
significacin universal y colectiva del misterio; el sentido moral, su significacin
interior e individual.
Orgenes defiende la inspiracin estrictamente verbal de la Escritura (In Psalm. 1; In
Ier. hom. 21,2), lo cual le obliga a menudo a recurrir a la interpretacin simblica para
salvar las dificultades que presenta el sentido propiamente literal (De princ. 4,16). Llega
a decir que en la Escritura "todo tiene un sentido espiritual, pero no todo tiene un
sentido literal" (De princ. 4,3,5). Tenemos aqu el punto de partida de todas las
exageraciones del alegorismo medieval. Orgenes, por influencia de las teoras de Filn,
llega a veces a negar la realidad de la letra, de una manera que no se puede justificar. Ve
un sentido espiritual en todos y cada uno de los pasajes de la Escritura. De esta manera,
sus procedimientos de interpretacin alegrica rayan a veces en lo fantstico.

3. Misticismo de Orgenes.
La doctrina espiritual de Orgenes recuerda muchas veces al lector el lenguaje y las
ideas de San Bernardo de Claraval y de Santa Teresa de Avila. Es, efectivamente, uno de
los grandes msticos de la Iglesia. Por desgracia, este aspecto de la enseanza hablada y
escrita de Orgenes ha sido muy descuidado y slo recientemente empez a llamar la
atencin. Es imposible hacerse una idea cabal de su doctrina y de su personalidad sin
estudiar su misticismo y su piedad, que son las fuerzas que estn latentes en su vida
y doctrina.
1. Nocin de la perfeccin.
Para entender su nocin de la perfeccin es interesante recordar lo que dice en De princ.
3,6,1:
Al decir lo cre a imagen de Dios," sin hacer mencin de "la semejanza," quiere indicar
que el hombre en su primera creacin recibi la dignidad de "imagen," pero que la
perfeccin de "semejanza" le est reservada para la consumacin de las cosas; es decir,
que el hombre la tiene que adquirir por su propio esfuerzo, mediante la imitacin de
Dios; con la dignidad de "imagen" se le ha dado al principio la posibilidad de la
perfeccin, para que, realizando perfectamente las obras, alcance la plena semejanza al
fin del mundo.
Parece, pues, que, para Orgenes, el supremo bien consiste en "asemejarse a Dios lo
ms posible." Para lograr este fin, necesitamos la gracia de Dios juntamente con
nuestros esfuerzos. El mejor camino hacia el ideal de perfeccin es la imitacin de
Cristo. Mas, as como no todos sus discpulos fueron llamados a ser Apstoles,
tampoco estn invitados todos los seres humanos a entrar en el camino de la imitacin
de Cristo:
En cierto sentido, es verdad, todos los que creen en Cristo son hermanos de Cristo.
Pero, en realidad, hermanos suyos solamente son los que son perfectos y le imitan,
como aquel que dijo: "Sed imitadores mos, como yo lo soy de Cristo" (1 Cor. 11:1; In
Matth. comm. serm.73).
Nos hallamos aqu de nuevo con la distincin entre fieles comunes y almas escogidas o
instruidas, que vimos en Clemente de Alejandra, maestro de Orgenes. En otras
ocasiones compara a los que tienen esta vocacin especial con los discpulos de
Cristo, y los dems fieles con las turbas que escuchaban a Cristo:
La intencin de los evangelistas era sealar por medio de la narracin evanglica la
distincin que existe entre los que vienen a Jess. Unos forman la muchedumbre y no
se les llama discpulos; los otros son los discpulos, que son superiores a la
muchedumbre:... Est escrito que la muchedumbre estaba abajo, pero que los discpulos
se acercaron a Jess, que haba subido a la montaa, adonde no era capaz de llegar la
muchedumbre: "Viendo a la muchedumbre, subi a un monte; y cuando se hubo
sentado, se le acercaron los discpulos; y abriendo su boca, los enseaba diciendo:
Bienaventurados los pobres de espritu," etc. (Mt. 5,1-3). En otro lugar se dice tambin
que, cuando la muchedumbre quera curaciones, "grandes muchedumbres le seguan y
El los curaba" (Mt. 12,15). Pero no est escrito en ninguna parte que fueran curados los

discpulos, porque quien es ya discpulo de Cristo, goza de buena salud, y, estando bien,
no implora a Jess como a mdico, sino por otros poderes que El tiene... Por
consiguiente, entre los que vienen al nombre de Jess, unos conocen los misterios del
reino de los cielos: son los discpulos; otros, que no han recibido esta ciencia,
representan a la muchedumbre, y son considerados inferiores a los discpulos. Observa
atentamente que fue a los discpulos a quienes dijo: "A vosotros os es dado conocer los
misterios del reino de los cielos," mas refirindose a la muchedumbre: "A ellos no les es
dado" (In Matth. comm. 11,4).
2. Conocimiento de s mismo.
El primer paso que deben dar los que se han propuesto imitar a Cristo y tender a la
perfeccin es conocerse a s mismos. Es absolutamente indispensable saber qu es lo
que debemos hacer, qu lo que debemos evitar, qu es lo que debemos mejorar y
qu lo que debemos conservar:
Tmense estas consideraciones nuestras como dirigidas por el Verbo de Dios al alma en
estado de progreso, pero que no ha llegado todava a la cumbre de la perfeccin. Vistos
sus progresos, se le dice que es bella; sin embargo, para que pueda llegar a la
perfeccin, necesita recibir amonestaciones. Si no pretende conocerse a s misma,
segn lo dicho ms arriba, y si no se ejercita cuidadosamente en la palabra de Dios y
en la ley divina, lo nico que conseguir ser recoger opiniones de distintos maestros
sobre cada uno de los puntos y seguir a hombres cuyas palabras no tienen valor ni
provienen del Espritu Santo... Es como si Dios hablara al alma desde dentro, como si
ella estuviera ya en medio de los misterios. Mas, porque no se preocupa de conocerse a
s misma ni de averiguar qu es y qu debe hacer y cmo, y qu es lo que debe evitar, se
dice a esta alma: Sigue tu camino, como un discpulo a quien despide su maestro por
culpa de su pereza. Tan gran peligro es para el alma el dejar de conocerse y entenderse a
s misma (In Cant. 2,143-145).
3. La lucha contra el pecado.
El resultado de este conocimiento de s mismo y de este examen de conciencia ser
reconocer que tenemos que tomar las armas contra el pecado, que nos impide llegar a la
perfeccin. Esto significa la lucha contra las pasiones () y contra el mundo,
como causas del pecado. El fin que con esto se propone es la liberacin total de las
pasiones, la , la destruccin completa de las . Para lograr esto hay que
practicar continuamente la mortificacin de la carne. Esta lucha conduce a la renuncia
del matrimonio. No es que Orgenes rechace el matrimonio, pero al que quiere ser
verdadero imitador de Cristo recomienda el celibato y el voto de castidad:
Si le ofrecemos nuestra castidad, quiero decir, la castidad de nuestro cuerpo,
recibiremos de El la castidad del espritu... Este es el voto del nazareno, que es
superior a los dems votos. Porque ofrecer un hijo o una hija, una ternera o una
propiedad, todo esto es algo exterior a nosotros. Ofrecerse uno mismo a Dios y
agradarle, no con mritos de otro, sino con nuestro propio trabajo, esto es ms
perfecto y sublime que todos los votos; el que esto hace es imitador de Cristo (In
Num. hom. 24,2).

En alabanza de Cristo dice Orgenes que fue El quien trajo la virginidad al mundo.
Ve en ella el ideal de la perfeccin, que consiste en castitas et pudicitia et virginitas (In
Cant. 2,155).
Sin embargo, el imitador de Cristo debe practicar, adems, el desprendimiento de su
familia, de toda ambicin mundana, de la propiedad. nicamente as podr vacare
Deo, para hacer lugar a Dios en su corazn (In Ex. hom. 8,4,226,2s), sin lo cual no hay
ascensin interior posible.
4. Los ejercicios ascticos.
Un desprendimiento tan completo del mundo no puede adquirirse ms que por la
prctica del ascetismo durante toda la vida. Hacen falta frecuentes vigilias para dominar
el cuerpo (In Ex. hom. 13,5; In Ios. hom. 15,3), ayunos severos para doblegarlo (Ps.
34,13). El estudio ininterrumpido, da y noche, de las Sagradas Escrituras debera
ayudar a concentrarse en las cosas divinas (In Gen. hom. 10,3). Orgenes parece en esto
el precursor del monaquismo. Lo es tambin por la insistencia con que recomienda la
virtud de la humildad. En sus homilas exige al que quiere ser perfecto que se sienta
el ltimo de todos (In Ier. hom. 8,4), y declara que el orgullo es la raz de todos los
pecados y males, la causa de la cada de Lucifer (In Ez. hom. 9,2).
5. Los comienzos de la ascensin mstica.
En su Homila sobre los Nmeros 27, Orgenes da una descripcin interesante de las
etapas de la ascensin interior. La ascensin empieza con el abandono del mundo, de su
confusin y de su malicia. El primer progreso se consigue tan pronto como uno se da
cuenta de que el ser humano vive en la tierra solamente de paso. Despus de esta
preparacin es preciso luchar contra el diablo y los demonios a fin de conquistar la
virtud. El tiempo de progreso es siempre un tiempo peligroso. As, la llegada al mar
Rojo seala el comienzo de las tentaciones. Despus de haberlas atravesado con xito,
el alma no est an libre, sino que le esperan nuevas pruebas. Son los sufrimientos
interiores del alma, que acompaan a cada nueva etapa en la subida. Orgenes habla a
menudo de la necesidad de tales tentaciones:
Si el Hijo de Dios, siendo el mismo Dios, se hizo hombre por ti y fue tentado, t, que
eres hombre por naturaleza, no tienes derecho a quejarte si fueres acaso tentado. Y si en
la tentacin imitares al que fue tentado por ti y vencieres toda tentacin, tu esperanza
reposar en aquel que entonces era hombre, pero dej de serlo... Porque el que era en
un tiempo hombre, despus de haber sido tentado y despus que el diablo se apart de
El hasta el momento de su muerte, al resucitar de entre los muertos, ya no muere ms.
Todo hombre est sujeto a la muerte; por lo tanto, este que ya no muere, no es ya
hombre, sino Dios. Si, pues, es Dios el que en un tiempo fue hombre y es preciso que te
hagas semejante a El, cuando seamos semejantes a El y le veamos tal como es, tambin
t llegars necesariamente a ser dios en Cristo Jess, a quien sea la glora y el imperio
por los siglos de los siglos (In Luc. hom. 29).
No obstante, cuanto ms se multiplican los combates y las luchas, tanto mayor es el
nmero de consolaciones que recibe el alma. Se siente invadida por una profunda
nostalgia de las cosas del cielo y de Cristo, que le permite superar toda clase de
tribulaciones. Recibe, adems, el don de visiones. Orgenes habla de este don con tal

claridad, que debi de aprender por propia experiencia su finalidad y valor. Las visiones
consisten en iluminaciones que se tienen durante la oracin o durante la lectura de la
Escritura, y revelan misterios divinos. Cuanto ms se eleva el alma, ms crece tambin
la importancia de estos favores espirituales, hasta que el alma llega al monte Tabor:
Pero no todos los que tienen vista son iluminados por Cristo en la misma medida: cada
uno es iluminado en proporcin a su capacidad de recibir la luz. Los ojos de nuestro
cuerpo no reciben la luz del sol en la misma medida, sino que, cuanto ms sube uno a
las alturas, y cuanto ms alto est el punto desde donde contempla la salida del sol, tanto
mejor percibe su luz y calor. Lo mismo acaece con nuestro espritu: cuanto ms alto
suba y cuanto ms se acerque a Cristo y se exponga al brillo de su luz, tanto ms
brillante y esplndidamente ser iluminado por su claridad... Y si alguno es capaz de
subir al monte con El, como Pedro, Santiago y Juan, no solamente ser iluminado por
la luz de Cristo, sino por la voz misma del Padre (In Gen. hom. 1,7).
El objeto de estas visiones es fortalecer el alma contra las aflicciones venideras: ut
animae post haec pati possint acerbitatem tribulationum et tentationum (In Cant.
2,171). Son oasis en el desierto del sufrimiento y de la tentacin. Orgenes no deja de
precaver contra el peligro de prestar excesiva atencin a estas experiencias de consuelo.
Tambin puede valerse de ellas el demonio: cavendum est et sollicite agendum, ut
scienter discernas visionum genus (In Num. hom. 27,11).
6. La unin mstica con el Logos.
La etapa siguiente es la unin mstica del alma con el Logos. Orgenes explica esta
situacin por medio de dos smbolos. Habla primero del nacimiento de Cristo en el
corazn del ser humano y de su crecimiento en el alma del hombre piadoso (In
Cant. comm. prol. 85; In Ier. hom. 14,10). Pero prefiere la figura del matrimonio
espiritual para expresar la relacin que existe entre el alma y el Logos:
Consideremos el alma cuyo nico deseo es unirse y juntarse con el Verbo de Dios y
entrar en los misterios de su sabidura y de su ciencia, como en el tlamo de un esposo
celeste. A esta alma ya le han sido entregados sus dones, a manera de dote. As como la
dote de la Iglesia fueron los libros de la ley y de los profetas, hemos de pensar que, para
el alma, los bienes matrimoniales son la ley natural, la razn y la libre voluntad. La
enseanza que recibi en su primera juventud por parte de guas y maestros le
proporcion estos bienes que constituyen su dote. Pero, al no encontrar en ellos la plena
y completa satisfaccin de su deseo y de su amor, niegue para que su inteligencia pura y
virginal pueda recibir la luz de la iluminacin y de la intimidad del mismo Verbo de
Dios. Porque, cuando la mente est llena de la ciencia e inteligencia divinas sin
intervencin de hombre o de ngel, puede entonces pensar que est recibiendo los besos
del mismo Verbo de Dios. Por estos besos y otros semejantes parece decir el alma a
Dios en su oracin: Que me bese con los besos de su boca. Mientras el alma era incapaz
de recibir la enseanza completa y substancial del mismo Verbo de Dios, reciba los
besos de sus amigos, es decir, la ciencia de labios de sus maestros. Mas cuando empieza
a ver por s misma las cosas ocultas, a desenmaraar las cosas enredadas, a resolver los
problemas complicados, a explicar las parbolas, los enigmas y las palabras de los
sabios segn un mtodo justo de interpretacin, entonces el alma puede creer que ha
recibido ya los besos de su mismo esposo, esto es, del Verbo de Dios. El escritor dice
besos, en plural, para hacernos comprender que el sacar a la luz cada uno de los sentidos

ocultos es un beso del Verbo de Dios sobre el alma perfecta... Posiblemente se refera
a esto mismo el espritu proftico y perfecto cuando deca: Abro mi boca y suspiro (Ps.
118,131). Por boca del esposo entendemos el poder con que ilumina la inteligencia.
Dirigindole, como si dijramos, unas palabras de amor, suponindola digna de recibir
la visita de un ser tan excelente, le descubre todas las cosas ocultas y desconocidas. Este
es el beso ms verdadero, el ms ntimo y el ms santo que, segn lo dicho, da el
esposo, el Verbo de Dios, a su esposa, el alma pura y perfecta (In Cant. 1).
Orgenes habla de spiritalis amplexus (ibid. 1,2) y de vulnus amoris (In Cant. comm.
prol. 67,7) en estas nupcias del Logos con el alma. Es particularmente interesante
comprobar que la mstica del Logos est ntimamente relacionada con un profundo
misticismo de la Cruz y del Crucificado fin (In Ioh. comm. 2,8). Los perfectos deben
seguir a Cristo hasta sus sufrimientos y su cruz. El verdadero discpulo del Salvador
es el mrtir, como prueba Orgenes en su Exhortatio ad martyrium. Para los que
quieran imitar a Cristo, pero no pueden sufrir el martirio, queda la muerte espiritual de
la mortificacin y de la renuncia. Los dos, el mrtir y el asceta, tienen un mismo ideal,
la perfeccin de Cristo. Muchas de las opiniones de Orgenes fueron adoptadas por los
primeros escritores monsticos. Ejerci una influencia profunda y duradera sobre el
desarrollo de vida monstica posterior.
Ammonio.
Ammonio, que parece haber sido contemporneo de Orgenes, fue el autor de un tratado
sobre la Armona entre Moiss y Jess. Eusebio (Hist. eccl. 6,19,10) lo confundi con el
neo-platnico Ammonio Saccas, y el mismo error cometi San Jernimo (De vir. ill.
55). El tratado lo compuso probablemente para probar la unidad del Antiguo y del
Nuevo Testamento, que negaban muchas sectas gnsticas. Quizs haya que identificar a
su autor con "Ammonio el Alejandrino," a quien menciona Eusebio, en su carta a
Carpiano, como autor de un Diatessaron o Concordancia de los Evangelios, en la que se
tomaba como base el texto de San Mateo. San Jernimo (De vir. ill. 55) admite sin
titubear esa identidad.
Dionisio de Alejandra.
El ms clebre entre los discpulos de Orgenes fue Dionisio, de Alejandra. Cuando
Orgenes abandon Alejandra, le sucedi Heracles como jefe de la escuela catequstica
y, a la muerte de Demetrio, subi a la ctedra episcopal de Alejandra. Su sucesor en
ambos cargos fue Dionisio (248-265). Sus padres eran paganos en buena posicin
econmica. A la fe cristiana le llevaron, al parecer, su afn de lectura y su amor a la
verdad, pues dice en una de sus cartas:
Yo tambin he ledo los escritos y las tradiciones de los herejes, manchando mi alma
durante algn tiempo con sus abominables pensamientos; pero de su lectura he sacado
este provecho: el de refutarlos dentro de m y odiarlos ms que antes. Por cierto que un
hermano, uno de los presbteros, trat de disuadirme, temiendo que me. revolcara en el
fango de su malicia y mi alma quedara manchada; como senta que deca la verdad, el
Seor me mand una visin, que me fortaleci, y me lleg una voz, que dijo
expresamente: "Lee todo lo que te venga a las manos, porque t eres capaz de enderezar
y probar todas las cosas; ste ha sido para ti desde el principio el motivo de tu fe"
(Eusebio, Hist. eccl. 7,7,1-3).

Siendo ya obispo de la metrpoli egipcia, la persecucin de Decio le oblig a emprender

la fuga. Volvi a Alejandra despus de la muerte del emperador; pero durante el reinado
de Valeriano fue desterrado a Libia, y ms tarde a Mareotis, en Egipto. Cuando se
reincorpor a su sede, se produjeron nuevos disturbios: estall una guerra civil, se
declar la peste, y cayeron sobre l nuevos infortunios. Muri durante el snodo de
Antioqua (264-265) de una enfermedad que le impidi asistir al mismo.
La posteridad le ha dado el sobrenombre de "Dionisio el Grande" por su valor y firmeza
en medio de las luchas y adversidades de su vida. Fue un gran hombre de Iglesia; su
influencia lleg mucho ms all de las fronteras de su dicesis. Fue, adems, autor de un
gran nmero de escritos que tratan de cuestiones tanto prcticas como dogmticas.
Sus cartas muestran que tom parte activa en todas las grandes controversias doctrinales
de su tiempo.
De sus numerosas obras nos quedan, desdichadamente, tan slo pequeos fragmentos.
La mayor parte de ellos los ha conservado Eusebio, que le dedic casi todo el libro
sptimo de su Historia eclesistica.
Sus Escritos.
1. Sobre la naturaleza (...).
En esta obra Dionisio refuta, en forma de carta dirigida a su hijo Timoteo, el
materialismo epicreo, que se basa en el atomismo de Demcrito, y demuestra la
doctrina cristiana de la creacin. Los fragmentos conservados por Eusebio en su
Preparacin al Evangelio (14,23-27) revelan que Dionisio conoca bien la filosofa
griega y que era un escritor muy hbil. Habla de una manera muy persuasiva del orden
del universo y de la existencia de la Providencia divina, en contra de la explicacin
materialista del mundo.
2. Sobre las promesas ( ).
Eusebio nos describe las circunstancias que dieron origen a los dos libros Sobre las
promesas y su contenido:
Dionisio compuso, adems, los dos libros Sobre las promesas. El tema se lo dio un
obispo egipcio, Nepote. Este enseaba que las promesas hechas a los santos en las
divinas Escrituras deberan interpretarse ms a la manera de los judos e imaginaba que
habra un milenio de goces corporales. En todo caso, creyendo poder confirmar su
opinin con el Apocalipsis de Juan, haba compuesto un libro sobre esta materia bajo el
ttulo de Refutacin de los alegoristas. Dionisio ataca esta obra en sus libros Sobre las
promesas; en el primero expone su opinin sobre a miel la cuestin, y en el segundo
trata del Apocalipsis de Juan (Hist. eccl. 7,24,1-3).
El obispo Nepote mencionado aqu gobernaba la dicesis de Arsinoe. Se haba servido
del Apocalipsis de San Juan para apoyar sus doctrinas quiliastas, rechazando la
interpretacin alegrica de Orgenes. Este libro de Nepote tuvo un gran xito, incluso
despus de su muerte, hasta el punto de "haber cismas y defecciones de iglesias enteras"
(ibid. 7). Dionisio fue, pues, a Arsinoe y sostuvo una disputa sobre el problema
milenarista:

Hice llamar a los presbteros y doctores de los hermanos que estn en los pueblos, y, en
presencia de los hermanos que queran, les propuse hacer un examen pblico del libro.
Ellos me trajeron este libro (el de Nepote) como un arma y una muralla inexpugnable.
Me sent con ellos por tres das consecutivos, de la maana a la noche, y trat de
corregir lo que estaba escrito...
Al final, Coracin, pastor y jefe de este movimiento, dijo que renunciaba a su partido,
porque le haban convencido los argumentos en contra. Sin embargo, de regreso a
Alejandra, Dionisio juzg necesario completar aquella disputa con sus dos libros Sobre
las promesas, a fin de contrarrestar toda influencia ulterior del libro de Nepote. Es
interesante notar que en su refutacin niega que el apstol Juan sea el autor del
Apocalipsis:
Que l [el autor del Apocalipsis] se llame Juan y que este libro haya sido escrito por un
Juan, no lo niego. Estoy plenamente de acuerdo en que es obra de un hombre santo e
inspirado de Dios. Lo que no aceptar fcilmente es que sea el apstol, el hijo de
Zebedeo, el hermano de Santiago, de quien son el Evangelio llamado segn Juan y la
Epstola catlica. En efecto, a juzgar por el carcter de cada uno y por el estilo de su
lenguaje y por lo que se suele llamar composicin del libro, conjeturo que no es el
mismo. Pues el evangelista no pone su nombre en ninguna parte ni se anuncia a s
mismo en todo el Evangelio ni en la Epstola (Eusebio, Hist. eccl. 7,25,6-8).
3. Refutacin y apologa ( ).
Esta obra, en cuatro libros, va dirigida a su homnimo en Roma el papa Dionisio (259268), segn nos informa Eusebio (Hist. eccl. 7,26,1). El Romano Pontfice haba
invitado al obispo de Alejandra a rendir cuenta de su fe trinitaria (TNASIUS,
Ep. de sent. Dion. 13). Dionisio contest con su Refutacin y apologa, en la que
demostraba su ortodoxia. Parece que sus explicaciones aquietaron los escrpulos de
Roma. No quedan ms que fragmentos de esta obra en Eusebio (Praep. ev. 7,9) y
Atanasio (De sententia Dionysii episc. Alex.). El nudo de la controversia era la relacin
entre el Padre y el Hijo. Sobre ella dice Dionisio en esta carta:
No hubo un tiempo en que Dios no fuera Padre. No es verdad que el Padre estuviera un
momento privado de logos, de sabidura y de poder, y que despus engendrara al Hijo.
Pero el Hijo no tiene de s mismo su existencia, mas del Padre.
Siendo el resplandor de la luz eterna, tambin El es absolutamente eterno. Si la luz
existe siempre, es cierto que su resplandor existe tambin siempre. En efecto, se
reconoce la existencia de la luz por su resplandor, y es imposible que la luz no brille. Y
sanos permitido recurrir una vez ms a comparaciones. Si el sol existe, tambin el da;
y si todo est oscuro, es imposible que el sol est all. Si, pues, el sol fuera eterno, el da
no tendra fin; mas no es as, pues el da empieza con la salida del sol y se acaba con su
puesta. Pero Dios es la luz eterna, que no ha tenido principio ni tendr jams fin.
Por consiguiente, su resplandor es eterno y coexiste con El. Porque existe sin principio
y es engendrado sin cesar, resplandece siempre delante de El. El es aquella Sabidura
que dice: "Estaba yo con El..., siendo siempre su delicia, solazndome ante El en todo
tiempo" (Prov. 8,30).

Siendo, pues, eterno el Padre, tambin el Hijo es eterno, Luz de Luz. Porque donde
hay uno que engendra, hay tambin uno que es engendrado. Y de no haber uno que es
engendrado, cmo y de quin podra ser Padre el que engendra? Pero ambos existen, y
esto por siempre jams. Si, pues, Dios es la Luz, Cristo es el Resplandor. Y puesto que
El (Dios) es Espritu porque dice la Escritura "Dios es Espritu" (lo. 4,24) , a
Cristo conviene llamar Aliento. En efecto, El es, dice, "el aliento del poder de Dios"
(Sap. 7,25).
Aadamos que el Hijo nico, que coexiste siempre con el Padre y est lleno del que es,
existe desde el momento en que recibe su existencia del Padre.
Eusebio dice (Hist. eccl. 7,26,2) que Dionisio dedic una obra Sobre las tentaciones a
un tal Eufranor. De ella no conocemos ms que el ttulo.
4. La correspondencia.
Las cartas de Dionisio son una fuente importante para la historia de su vida y de su
tiempo. Eusebio se sirvi de ellas con frecuencia en su Historia eclesistica. No
poseemos completas ms que dos; de las otras quedan solamente fragmentos. Pero lo
poco que queda basta para demostrar la gran influencia de su autor y la variedad de
cuestiones por las que se interes.
a) La carta a Novaciano. El cisma de Novaciano dio ocasin a varias de las cartas de
Dionisio. En ellas instaba a Novaciano y a sus adeptos a que volvieran al seno de la
Iglesia. Suplicaba a las autoridades que fueran benignos en su sentencia contra los que
haban cado durante la persecucin de Decio. Se conserva ntegra una breve carta
dirigida a Novaciano, el antipapa, y merece la pena de ser citada:
Dionisio a Novaciano, su hermano, salud. Si fuiste descarriado contra tu voluntad, como
dices, puedes probarlo volviendo por tu propia voluntad. Porque uno debera estar
dispuesto a sufrirlo todo, sea lo que fuere, antes que desgarrar la unidad de la Iglesia
de Dios, y no sera menos glorioso el dar testimonio para evitar el cisma que para no
adorar los dolos; yo creo que sera ms glorioso. Porque, en este caso, uno da
testimonio solamente por su propia alma, mientras que en el otro por toda la Iglesia. Y si
t pudieras ahora, por la persuasin o por la fuerza, inducir a tus hermanos a volver a la
unin, tu reparacin sera mayor que tu cada: sta no se tendra en cuenta; en cambio,
aqulla sera objeto de alabanza. Pero, si no puedes hacerlo porque ellos no te obedecen,
salva tu propia alma. Pido a Dios que te Vaya bien en la paz del Seor (Eusebio, Hist.
eccl. 6,45).
b) La carta a Baslides. La segunda carta que se ha conservado entera es una de las que
escribi a Baslides, obispo de Pentpolis. Contesta a varias preguntas que el obispo le
haba dirigido sobre la duracin de la Cuaresma y sobre las condiciones corporales que
se requieren para la recepcin de la Eucarista. Se conserva en la coleccin Epstolas
cannicas de la Iglesia griega, que constituye una de las fuentes del Derecho cannico
oriental.
c) La carta a Fabio. Esta carta, dirigida a Fabio, obispo de Antioqua, es de particular
inters para la historia de la penitencia y de la eucarista. No queda ms que un
fragmento conservado por Eusebio. Dionisio trata en ella del debatido problema del

perdn despus de la apostasa durante la persecucin. En el cuerpo de la carta dice lo

siguiente:
Te expondr nicamente este ejemplo que ha ocurrido entre nosotros. Haba entre
nosotros un tal Serapin, anciano fiel, que durante mucho tiempo haba vivido de modo
irreprochable, pero haba cado en la prueba. Este hombre pidi repetidas veces (el
perdn de las culpas), pero nadie haca caso de l, porque haba sacrificado. Y, habiendo
cado enfermo, estuvo durante tres das seguidos sin poder hablar y sin conocimiento. Al
cuarto da se puso un poco mejor, y, llamando a su nieto, le dijo: "Hasta cundo, hijo
mo, me vais a retener? Apresuraos y absolved me pronto; llama a alguno de los
presbteros." Dicho esto, volvi a quedarse sin habla. El chico corri a casa del
presbtero. Era de noche, y el presbtero estaba enfermo. No poda salir; mas como yo
haba dado orden de que se perdonara a los que salan de esta vida, si lo pedan, y
especialmente si lo haban suplicado antes, para que pudieran morir en la esperanza, dio
al nio una pequea porcin de la Eucarista, recomendndole que la empapara en agua
y la dejara caer a gotas en la boca del anciano. El nio volvi a casa trayendo (la
Eucarista); cuando estaba ya cerca, antes de entrar, Serapin volvi en s y dijo: "Ya
has llegado, hijo? El presbtero no ha podido venir, pero t haz de prisa lo que l te
encarg, y djame morir." El nio puso en agua (la Eucarista) y la verti en seguida en
la boca del anciano. Este trag un poquito e inmediatamente entreg su espritu. No es
evidente que se conserv y permaneci vivo hasta que fue absuelto y que, una vez que
sus pecados fueron borrados, se le puede reconocer (como cristiano) por todas las
buenas obras que haba hecho? (Eusebio, Hist. eccl. 6,44,2-6).
d) Cartas festales. Hasta el siglo IX, los obispos de Alejandra acostumbraban enviar
cada ao a todas las iglesias de Egipto un anuncio indicando la fecha de Pascua y del
comienzo del ayuno preparatorio. Sola estar redactada en forma de carta pastoral
exhortando a la comunidad a observar cuidadosamente la Cuaresma y el tiempo pascual.
Dionisio de Alejandra es el primer obispo de quien se sabe que haya mandado una de
estas cartas (Eusebio, Hist. eccl. 7,20):
Adems de las cartas que hemos mencionado, Dionisio compuso tambin por aquel
tiempo las cartas festales que an se conservan; en ellas expresa en tono elevado
conceptos y frmulas solemnes sobre la festividad de la Pascua. Una de stas la dirigi a
Glavio, otra a Domicio y a Ddimo; en esta ltima propone un canon (de un ciclo) de
ocho aos y demuestra que no conviene celebrar la fiesta de Pascua sino despus del
equinoccio de primavera.
De estas cartas slo quedan fragmentos. Vemos por ellos que, adems de su objeto
inmediato, Dionisio aprovechaba la ocasin para discutir importantes cuestiones
eclesisticas de aquel tiempo.
Teognosto.
Teognosto fue probablemente el sucesor de Dionisio el Grande como director de la
escuela de Alejandra. La dirigi del ao 265, poco ms o menos, hasta 282. Eusebio y
Jernimo no lo mencionan, mas Focio (Bibl. cod. 106) da un resumen de su obra, las
ytyposeis (), y relaciona sus ideas con las de Orgenes:

Se ley la obra de Teognosto de Alejandra titulada Los esquemas del Bienaventurado

Teognosto de Alejandra, intrprete de las Escrituras. Comprende siete libros. En el
primero trata del Padre, y se aplica a demostrar que El es el creador del universo, contra
quienes suponen que la materia es coeterna con Dios; en el segundo expone argumentos
para probar que es necesario que el Padre tenga un Hijo; hablando del Hijo, demuestra
que es una criatura, que se encarga de los seres dotados de razn. Al igual que Orgenes,
dice otras cosas por el estilo acerca del Hijo. Quizs lo haga seducido por la misma
impiedad. Quizs (a lo que parece) por el deseo de salir en su defensa, presentando
todos estos argumentos a manera de ejercicios retricos, no como expresin de su
verdadera opinin. Tambin es posible, en fin, que se permita apartarse un poco de la
verdad por consideracin a la dbil condicin de su auditorio. Este ignora quiz
totalmente los misterios de la fe cristiana y es incapaz de recibir la verdadera doctrina.
Teognosto puede pensar que es ms provechoso para el auditorio tener cualquier
conocimiento del Hijo que no haber odo de El e ignorarlo completamente. En una
discusin oral no parece absurdo o censurable usar de un lenguaje incorrecto; en ella
dominan el juicio, la opinin y la energa del disputante. En cambio, en el discurso
escrito, que debe presentar el rigor de una ley universal, el presentar, para disculparse, la
manera en que acaba de defenderse la blasfemia, es una justificacin muy dbil. Como
en el libro segundo, as tambin en el tercero, al tratar del Espritu Santo, el autor aduce
argumentos para probar la existencia del Espritu Santo; pero, por lo dems, habla tan
desatinadamente como Orgenes en sus Principios. En el libro cuarto dice anlogos
desatinos sobre los ngeles y demonios, atribuyndoles cuerpos sutiles. En el quinto y
sexto relata cmo se encarn el Salvador, e intenta demostrar, a su manera, la
posibilidad de la encarnacin del Hijo. Aqu tambin divaga mucho, especialmente
cuando se aventura a decir que nos imaginamos al Hijo, ora confinado en un lugar, otra
en otro, y que es ilimitado nicamente en su energa. En el libro sptimo, titulado
"Sobre la creacin de Dios," discute otras cuestiones con profundo espritu de piedad
especialmente hacia el fin de la obra, cuando habla del Hijo.
Su estilo es vigoroso y exento de superfluidades. Usa un lenguaje magnfico,
comparable al tico ordinario, pero sin sacrificar su dignidad en aras de la claridad o de
la propiedad.
De la descripcin de Focio se ve claro que la obra de Teognosto era una especie de suma
dogmtica, que segua la doctrina de Orgenes y especialmente su subordinacionismo. A
excepcin de un pequeo fragmento del libro segundo, que Diekamp descubri en un
manuscrito veneciano del siglo XIV, nada queda de las Hypotyposeis.
Pierio.
Pierio sucedi a Teognosto en la jefatura de la escuela de Alejandra. Segn Eusebio
(Hist. eccl. 7,32,27), fue "muy estimado por su vida de extremada pobreza y por sus
conocimientos filosficos. Se haba ejercitado sobremanera en las especulaciones y
explicaciones relativas a las cosas divinas y en la exposicin que de ellas haca a la
asamblea de la iglesia." San Jernimo nos da todava ms detalles sobre l:
Pierio, presbtero de la iglesia de Alejandra, durante el reinado de Caro y Diocleciano,
cuando Teonas ejerca el episcopado en aquella misma iglesia, ense al pueblo con
grande xito. Adquiri tal elegancia de lenguaje y public tantos escritos sobre toda
suerte de materias (que an se conservan), que se le llam Orgenes el Joven. Era muy

notable por su austeridad, entregado a la pobreza voluntaria, y roto al arte de la

dialctica. Despus de la persecucin, pas el resto de su vida en Roma. Queda un
extenso tratado suyo Sobre el profeta Oseas, que, por razones internas, parece que lo
pronunci con ocasin de la vigilia pascual (De vir. ill. 76).
El testimonio de Jernimo que dice que pas el resto de su vida en Roma no est en
contradiccin con los que afirman que sufri por su fe en Alejandra. Focio, por
ejemplo, dice: "Segn algunos, sufri martirio; segn otros, pas el resto de su vida en
Roma despus de la persecucin" (Bibl. cod. 119). Probablemente ambas aserciones son
verdaderas. Sufri, pero no muri, durante la persecucin de Diocleciano. Si escribi
sobre la vida de Pnfilo, que muri el ao 309, se supone que Pierio viva an en esa
fecha.
Sus Obras.
En el pasaje arriba citado, San Jernimo menciona "muchos tratados sobre toda clase de
temas y cita especialmente el extenso tratado Sobre el profeta Oseas. Por "tratado"
(trocla-tus) Jernimo parece que entiende un sermn, puesto que dice que el tratado
Sobre el profeta Oseas fue pronunciado en la vigilia pascual. Focio ley una obra de
Pierio que comprenda doce logoi; entre ellos menciona la homila sobre Oseas; luego
esta palabra significa tambin discursos u homilas:
Leed un discurso del presbtero Pierio, de quien se dice que sufri martirio junto con su
hermano Isidoro, y que fue quien ense teologa al mrtir Pnfilo y dirigi la escuela
catequstica de Alejandra. El volumen comprende doce logoi. El estilo es claro y
brillante y, por decirlo as, espontneo; no hay en l nada artificioso, sino que, como si
fuera improvisado, fluye con suavidad, fina y delicadamente. La obra se distingue por
su gran riqueza de argumentacin. Contiene muchos elementos que son extraos a las
actuales instituciones de la Iglesia, pero que estn probablemente de acuerdo con
ordenaciones ms antiguas. Respecto del Padre y del Hijo, sus aserciones son ortodoxas,
excepto cuando dice que hay dos substancias y dos naturalezas. Emplea estos trminos
(como lo indica el contexto) en el sentido de hipstasis, mas no en el sentido dado por
los secuaces de Arrio. Pero, respecto del Espritu Santo, sus opiniones son peligrosas e
impas. En efecto, afirma que su gloria es inferior a la del Padre y del Hijo. Hay un
pasaje en el tratado titulado Sobre el Evangelio de San Lucas donde prueba que el honor
y el deshonor de la imagen son el honor y el deshonor de su modelo. Tambin se
insina, de acuerdo con la idea de Orgenes, que las almas tienen una preexistencia. En
su discurso Sobre Pascua y el profeta Oseas, el autor habla de los querubines hechos
por Moiss y de la estela de Jacob; admite que fueron creados, pero desatina cuando
dice que no tenan ms que un ser "econmico" (?) y que no tenan existencia real, a
diferencia de otras criaturas. Dice, en efecto, que carecan enteramente de forma; en
cambio, afirma absurdamente que tenan nicamente la apariencia de alas (Bibl. cod.
119).
San Jernimo hace mencin dos veces de la homila Sobre el profeta Oseas. Y mientras
en el De vir. ill. (76) afirma que la pronunci in vigilia paschae, en el prefacio a su
Comentario sobre Oseas dice que la predic Die vigiliarum dominicae passionis. Estas
citas concuerdan con lo que dice Focio cuando habla de un logos Sobre Pascua y sobre
el profeta Oseas. Era una larga homila tenida antes de Pascua, como introduccin al
libro de Oseas, puesto que Felipe Sidetas la llama Sobre el comienzo de Oseas (Ets

 ). El mismo Felipe menciona otras tres obras de Pierio Sobre el

Evangelio de Lucas, Sobre la Madre de Dios y La vida de San Pnfilo (
, , ). Las dos primeras
pertenecen con toda probabilidad al mismo grupo de homilas, y la ltima debi de ser
un panegrico de su discpulo el mrtir Pnfilo.
Pedro de Alejandra.
Pedro fue elevado a la silla de Alejandra hacia el ao 300, seguramente despus de
haber sido director de la escuela catequtica de aquella ciudad. Abandon su dicesis
durante la persecucin de Diocleciano y muri mrtir hacia el ao 311. Eusebio le
dedica un elogio muy grande:
Despus que Teonas ejerci el ministerio durante diecinueve aos, le sucedi Pedro en
el episcopado de Alejandra. Tambin ste se distingui de una manera especial durante
doce aos enteros; no haca todava tres aos que rega la iglesia, cuando empez la
persecucin; durante el resto de sus das llev una vida de severa ascesis y se ocup, sin
disimulo, del bien general de las iglesias. Por esta razn, el ao noveno de la
persecucin fue decapitado y se vio condecorado con la corona del martirio (Eusebio,
Hist. eccl. 7,32.31).
En su ausencia, Melecio, obispo de Licpolis, invadi su iglesia y las dicesis de cuatro
obispos ms que haban sido encarcelados durante la persecucin. Se arrog todos los
derechos episcopales, como ordenar, etc. En un snodo celebrado en Alejandra el ao
305 306, Pedro depuso al usurpador "despus de haberle declarado reo de muchos
crmenes, especialmente de haber sacrificado a los dioses" ( ATANASIO, Apol. c.
Arianos 59). Melecio provoc entonces el cisma que lleva su nombre, y que dur varios
siglos. Se constituy en campen del rigorismo y fund "la iglesia de los mrtires." El
concilio de Nicea tampoco logr la reconciliacin de esta secta. Arrio, que era tambin
meleciano, hall entre los adeptos de esta secta sus discpulos ms fervientes.
Sus Escritos.
Eusebio no dice nada de los escritos de Pedro, probablemente porque ste era
antiorigenista. Por desgracia, quedan tan slo pequeos fragmentos de sus cartas y
tratados teolgicos.
1. Sobre la divinidad ( )
Las actas del concilio de Efeso (431) contienen tres citas de la obra de Pedro Sobre la
divinidad. Segn estos fragmentos, Pedro escribi esta obra para probar, contra el
subordinacionismo, que Jesucristo es verdadero Dios. "El Verbo se hizo carne," dice
uno de los fragmentos, "y fue hallado semejante y un hombre, pero sin haber
abandonado su divinidad."
2. Sobre la venida del Salvador ( )
Leoncio de Bizancio cita un pasaje del tratado de Pedro Sobre la venida del Salvador,
que subraya las dos naturalezas en Cristo:

Estas cosas y otras semejantes, y todas las seales que mostr, y sus milagros, prueban
que era Dios hecho hombre. Ambas cosas, pues, se demuestran: que era Dios por
naturaleza y que era hombre por naturaleza (LEONT., Contra Nstor, et Eutych. 1).
Es posible que este tratado sea el mismo tratado Sobre la divinidad.
3. Sobre el alma.
El mismo Leoncio cita, en su obra Contra los monofisitas, dos pasajes del primer libro
de un escrito de Pedro en el que combata la doctrina origenista de la preexistencia del
alma y de su encarcelamiento en el cuerpo por un pecado cometido anteriormente. El
autor dice "que el hombre no fue formado por la unin del cuerpo con cierto tipo
preexistente. Pues si la tierra, al mandato del Creador, produjo los dems animales
dotados de vida, con mucha mayor razn el polvo, que Dios tom de la tierra, debi de
recibir una energa vital de la voluntad y de la operacin de Dios." La doctrina de la
preexistencia de las almas "viene de la filosofa de los griegos y es ajena a cuantos
desean vivir piadosamente en Cristo." De todo esto se deduce que Pedro compuso un
tratado sobre este tema, que constaba por lo menos de dos libros e iba dirigido contra
los principios bsicos del sistema de Orgenes.
4. Sobre la resurreccin ( )
Quedan siete fragmentos siracos de su obra Sobre la resurreccin. Tambin sta,
probablemente, era una refutacin de Orgenes, pues insiste en la identidad del cuerpo
en la resurreccin con el de la vida actual, doctrina negada por Orgenes.
5. Sobre la penitencia ( )
La coleccin de leyes de la Iglesia Oriental ha conservado catorce cnones del tratado
de Pedro Sobre la penitencia, que se ha perdido y se conoce comnmente bajo el
nombre de Epstola cannica. La frase con que empieza el primero de estos cnones:
"Como sea que la cuarta Pascua de la persecucin est por llegar," nos permite datar la
carta en el ao 306. Indica, adems, que se trata, probablemente, de una carta pascual.
Las prescripciones se refieren a los que hacen penitencia por haber negado su fe durante
la persecucin. Los apstatas estn divididos en varias clases. Para los que cedieron slo
despus de horribles torturas y graves aflicciones, l tiempo transcurrido es penitencia
suficiente y deben ser admitidos a la comunin. Los que cayeron sin tortura deben hacer
penitencia durante un ao ms. Los que apostataron espontneamente, sin haber sido
sometidos al potro ni haber sido encarcelados, deben continuar haciendo penitencia
durante cuatro aos ms. Los cnones hablan tambin de los que escaparon de la
persecucin con fraude, ya sea procurndose certificados falsos, ya mandando en su
lugar a paganos amigos, ya hasta obligando a sus esclavos cristianos a presentarse en su
lugar. No aprueban a los que se presentaron espontneamente a las autoridades y
buscaron el martirio, por haber obrado imprudentemente y en contra del ejemplo del
Seor y de los Apstoles. Pero en ninguno de los cnones se difiere la reconciliacin
hasta el da de la muerte, como se hiciera anteriormente (vase p.403s).
6. Sobre la Pascua ( ).

Por un fragmento de una crnica alejandrina sabemos que Pedro dedic a un tal Tricenio
un tratado Sobre la Pascua. Es posible que esta obra sea tambin una carta pascual
dirigida a un obispo egipcio de ese nombre. En algunos manuscritos de su obra Sobre la
penitencia, al canon 14 sigue otro titulado "Del tratado Sobre la Pascua, del mismo
autor." Se refiere al ayuno en los das cuarto y sexto de la semana.
7. La carta a los alejandrinos sobre Melecio.
Se conserva una breve carta en la que Pedro pone a los fieles de su dicesis en guardia
contra Melecio. Debi de escribirla poco despus de haber comenzado la persecucin.
Tiene una gran importancia para la historia del cisma de Melecio:
Pedro, a los amados hermanos establecidos en la fe de Dios, paz en el Seor. He
descubierto que Melecio no obra en ningn modo por el bien comn. No ha quedado
satisfecho con la carta de los santsimos obispos y mrtires, sino que, invadiendo mi
iglesia, ha osado intentar separar de mi autoridad a los presbteros y a los que tienen el
cuidado de visitar a los pobres. Y, dando prueba de su ambicin, ha ordenado a varios,
por su cuenta, en la prisin. Prestad, pues, atencin a esto y no tengis comunin con l,
hasta que yo me encuentre con l en compaa de algunos hombres prudentes y sabios y
vea cules son los planes que ha concebido. Que os vaya bien!
La "carta de los santsimos obispos y mrtires" que aqu se menciona fue escrita por los
cuatro obispos egipcios, Hesiquio, Pacomio, Teodoro y Fileas, y estaba dirigida a
Melecio. En ella protestaban violentamente contra las ordenaciones hechas por Melecio
en sus iglesias. Tambin se conserva este documento; su texto fue descubierto por
Scipio Maffei, juntamente con la epstola precedente de Pedro, en un viejo manuscrito
del Captulo de Verona.
Las Actas del martirio de San Pedro de Alejandra se conservan en griego, latn, siraco
y copto. Ninguna de estas versiones es un relato autntico de su muerte, sino leyendas
posteriores.
Hesiquio.
Es interesante saber que, durante el siglo IV, las iglesias de Egipto y de Alejandra no
siguieron la redaccin de los Setenta hecha por Orgenes, sino la de Hesiquio
(JERNIMO, Praef. in Paral.; Adv. Ruf. 2,27). Jernimo critica severamente esta
ultima versin y acusa a su autor de haber hecho interpolaciones en el libro de Isaas
(Com. in Is. ad 58,11). En otro lugar (Praef. in Evang.) habla de sus falsas adiciones al
texto bblico. El Decretum Gelasianum hace alusin a los "Evangelios que falsific
Hesiquio" y los llama "apcrifos."
As, pues, Hesiquio debi de hacer una revisin de los Setenta y de los Evangelios,
probablemente hacia el ao 300. Si su edicin estuvo en uso en Alejandra y en Egipto,
su autor seria, sin duda, de origen alejandrino. No se sabe con certeza si se trata del
mismo Hesiquio que, junto con otros tres obispos, dirigi una carta a Melecio y muri
mrtir en la persecucin de Diocleciano (vase arriba, p.412).
La Constitucin Eclesistica de los Apstoles.

La Constitucin eclesistica de los Apstoles, que data probablemente de principios del

siglo IV, es una fuente valiossima para el Derecho eclesistico. Se desconoce el autor y
el lugar de origen. Parece que fue compuesta en Egipto, aunque algunos piensan que
proviene de Siria. J. W. Bickell public por vez primera el texto original griego el ao
1843. Le dio el nombre de la Constitucin eclesistica de los Apstoles. Hay razones
para creer que su verdadero ttulo era Cnones eclesisticos de los Santos Apstoles.
El pequeo tratado est dirigido a "los Hijos y a las Hijas" y pretende haber sido escrito
por los doce Apstoles por mandato del Seor. La primera parte contiene preceptos
morales (4-14); la segunda (15-29), la legislacin cannica. Los preceptos morales se
presentan en el marco de una descripcin de las dos vas, la del bien y la del mal. La
primera parte no es ms que una adaptacin de la seccin correspondiente de la
Didach (1-4) a la situacin eclesistica ms desarrollada del siglo IV. La segunda parte
da normas para la eleccin de obispos, presbteros, lectores, diconos y viudas. El
prestigio de que goz esta Constitucin eclesistica de los Apstoles en Egipto invita a
pensar que proviene de all.
Slo un manuscrito contiene el texto ntegro del original griego, el Codex
Vindobonensis hist. gr. olim 45, nunc 7, saec. XII. Un extracto de la primera parte se
encuentra en el Codees Mosquensis bibl. S. Synodi 124, saec. X, y en otros tres cdices
posteriores. Las versiones latinas, siracas, copta, rabe y etipica dan testimonio
tambin de la reputacin de que goz la constitucin eclesistica de los Apstoles.

2. Los Escritores del Asia Menor, de Siria y

Palestina.

La influencia de Orgenes no se dej sentir con fuerza slo en Egipto; sus ideas se
extendieron mucho ms all de las fronteras de su pas natal. El Asia Menor, Siria y
Palestina se convirtieron en el campo de batalla de sus amigos y de sus adversarios. Es
interesante observar que hasta sus mismos enemigos le deben ms de lo que ellos
admiten. Un ejemplo tpico lo tenemos en Metodio. Los centros de esta controversia
fueron dos escuelas; la primera de ellas, la de Cesrea de Palestina, fundada por el
mismo Orgenes, continu la obra del maestro despus de su muerte; la otra, en
Antioqua de Siria, se cre en oposicin a su interpretacin alegrica de la Escritura.

La Escuela de Cesrea.
Cesrea tuvo el privilegio de servir de refugio a Orgenes al ser ste desterrado de
Egipto (232). La escuela que l fund all se convirti, despus de su muerte, en asilo de
su legado literario. Sus obras formaron el fondo de una biblioteca que el presbtero
Panfilo transform en centro de erudicin y saber. Como director continu la tradicin
del maestro. All fue donde se educaron Gregorio el Taumaturgo y Eusebio de Cesrea,
y los Capadocios, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno,
recibieron la influencia e inspiracin de la teologa alejandrina.

La Escuela de Antioqua.
La escuela de Antioqua fue fundada por Luciano de Samosata (312) en directa
oposicin a los excesos y fantasas del mtodo alegrico de Orgenes. Esta escuela
centraba cuidadosamente la atencin en el texto mismo y encaminaba a sus discpulos
hacia la interpretacin literal y el estudio histrico y gramatical de la Escritura. Los
sabios de los dos centros de enseanza antagnicos tenan conciencia de la profunda
diferencia y contradiccin fundamental de sus mtodos respectivos. En Antioqua, el
objetivo de la investigacin escriturstica era descubrir el sentido ms obvio; en Cesrea
o en Alejandra, por el contrario, la atencin iba dirigida a las figuras de Cristo. Una
parte acusaba a la alegora de destruir el valor de la Biblia como historia del pasado y
convertirla en una fbula mitolgica; la otra llamaba "carnales" a todos los que se
adheran a la letra. A pesar de todo, no exista una contradiccin absoluta entre las dos
escuelas; antes bien, estaban de acuerdo en toda una tradicin exegtica; pero cada
uno recalcaba sus propios puntos de vista. Orgenes descubre tipos, no solamente en
algunos episodios, sino en todos los detalles de la palabra inspirada. Cada lnea est,
para l, preada de misterio. Antioqua, en cambio, estableci como principio
fundamental no reconocer, en el Antiguo Testamento, figuras de Cristo ms que
ocasionalmente. Admita una prefiguracin del Salvador slo all donde la semejanza
era marcada y la analoga clara. Los tipos forman la excepcin, no la regla; la
Encarnacin, si bien era preparada en todas partes, no estaba prefigurada siempre.
En una palabra, la diversidad de mtodo obedeca a una diferencia de mentalidad que ya
se haba hecho sentir en la filosofa griega. El idealismo alejandrino y su inclinacin a la
especulacin se deban al influjo de Platn; el realismo y el empirismo de Antioqua
eran tributarios de Aristteles. La primera se inclinaba al misticismo, la segunda al
racionalismo.
Los comienzos de la escuela de Antioqua parece que fueron muy modestos. Nunca
pudo gloriarse de un director de la talla de Orgenes. A pesar de ello, fue la cuna de
una gran tradicin exegtica. Alcanz su apogeo bajo la direccin de Diodoro de
Tarso, a finales del siglo IV. San Juan Crisstomo fue su discpulo ms preclaro, y
Teodoro de Mopsuestia el ms extremista. Su tendencia racionalista fue causa de que se
convirtiera en autora de herejas; su fundador, Luciano, fue el maestro de Arrio.
Gregorio el Taumaturgo.
Gregorio el Taumaturgo naci de una familia de noble alcurnia en Neocesarea del
Ponto, hacia el ao 213. Parece que primeramente se llamaba Teodoro y recibi el
nombre de Gregorio en el bautismo. Estudi retrica y derecho en su ciudad natal.
Cuando estaba a punto de partir para Berilos, en Fenicia, para completar sus estudios,
con su hermano Atenodoro, su hermana le invit a ir a Cesrea de Palestina, ya que su
marido haba sido nombrado gobernador imperial de Palestina. Estando all, sigui
algunos cursos de Orgenes. Fue ste el periodo decisivo de su vida:
Como una centella que se encendiera en mi alma, prendi y se inflam mi amor, tanto
hacia Aquel que sobrepuja todo deseo por su inefable belleza, el Verbo santo y
totalmente amable, como hacia este hombre, que es su amigo y profeta. Profundamente
impresionado, abandon todo lo que hubiera debido interesarme: negocios, estudios,
incluso aquellos por los que senta ms predileccin: el derecho, mi casa y mis

parientes, hasta aquellos con quienes viva. Solamente una cosa amaba y me afectaba: la
filosofa y su maestro, aquel hombre divino (Discurso 6).
Permaneci en Cesrea con su hermano cinco aos (233-238), a fin de seguir el curso
completo de Orgenes. Ambos abrazaron el cristianismo. La vspera de su partida
Gregorio dio las gracias a Orgenes en un discurso acadmico de despedida, que se ha
conservado y que constituye una preciosa fuente de informacin para la historia
personal de Orgenes y para su mtodo de enseanza (vase p.339 y 341). Pocos aos
ms tarde, Fedimo, obispo de Amasea, lo consagr como primer obispo de su ciudad
natal, Neocesarea. Gregorio predic el Evangelio, en la ciudad y en el campo, con tanto
celo y xito, que a su muerte solamente quedaba un puado de paganos en todo el
Ponto. Tom parte en el concilio de Antioqua del ao 265 y muri durante el reinado de
Aureliano (270-275). Las leyendas que se formaron pronto en torno al primer obispo de
la provincia le valieron el ttulo de Taumaturgo o Milagrero; dan tambin testimonio de
la extraordinaria personalidad de este discpulo del gran maestro. Los Padres
Capadocios del siglo IV lo valoraron como fundador de la iglesia de Capadocia.
Gregorio de Nisa escribi su vida, y, adems de sta, existen tres biografas ms, todas
de carcter legendario.
Sus Escritos.
Gregorio era un hombre de accin, no un escritor. Todas sus obras las compuso con
fines prcticos, casi siempre en relacin con sus trabajos pastorales.
1. El panegrico de Orgenes ( )
Como acabamos de decir, este panegrico es el discurso que pronunci Gregorio al
despedirse de la escuela de Orgenes en Cesrea. Con gran delicadeza de sentimiento y
pureza de estilo, Gregorio expresa su gratitud a su venerado maestro. Despus de una
introduccin (1-3), en la que se declara incapaz de alabar a su maestro tal como ste se
merece, da gracias en primer lugar a Dios (3-15), autor de todos los bienes; luego a su
ngel de la guarda, que le condujo a l y a su hermano a Cesrea, y, finalmente, a su
gran maestro, que saba entusiasmar a sus discpulos por las ciencias sagradas. A lo
largo de este tributo de sentida gratitud, Gregorio da abundantes y preciosos detalles
sobre el mtodo de enseanza de Orgenes (vase arriba p.339ss). Al final expresa su
sentimiento de tener que dejar Cesrea (16-17) y pide la bendicin y las oraciones de su
maestro (18-19). Este panegrico es un documento de primer orden para la historia de la
educacin cristiana.
2. El Credo o Exposicin de la fe.
Gregorio compuso un breve smbolo que, aunque se limita al dogma de la Trinidad,
es notable por la exactitud de sus conceptos:
Hay un solo Dios, Padre del Verbo viviente, de la Sabidura subsistente, del Poder y de
la Imagen eterna; Engendrador perfecto del perfecto Engendrado, Padre del Hijo
Unignito. Hay un solo Seor, nico del nico, Dios de Dios, Figura (carcter) e
Imagen de la Divinidad, Verbo Eficiente, Sabidura que abraza todo el universo y Poder
que crea el mundo entero, Hijo verdadero del verdadero Padre, Invisible del Invisible,
Incorruptible del Incorruptible, Inmortal del Inmortal, Eterno del Eterno. Y hay un solo

Espritu Santo, que tiene su subsistencia de Dios y fue manifestado a los hombres por el
Hijo: Imagen del Hijo, Imagen Perfecta del Perfecto, Vida, Causa de los vivientes,
Manantial Sagrado, Santidad que comunica la santificacin, en quien se manifiestan
Dios Padre, que est por encima de todos y en todos, y Dios Hijo, que est a travs de
todos. Hay una Trinidad perfecta, en gloria y eternidad y majestad, que no est dividida
ni separada. No hay, por consiguiente, nada creado ni esclavo en la Trinidad, ni tampoco
nada sobreaadido, como si no hubiera existido en un perodo anterior y hubiera sido
introducido ms tarde. Y as ni al Padre le fall nunca el Hijo, ni el Espritu Santo al
Hijo, sino que, sin variacin ni mudanza, la misma Trinidad ha existido siempre (EP
611).
El texto griego de este Smbolo figura en la biografa de Gregorio de Nisa y en un gran
nmero de manuscritos; quedan asimismo una versin latina de Rufino (Hist. eccl. 7,26)
y una traduccin siraca.
3. La llamada Epstola Cannica ( ).
Esta Epstola, dirigida a un obispo desconocido que haba hecho una consulta al autor,
debe su nombre al hecho de haber sido incorporada a la coleccin de las Epstolas
Cannicas de la Iglesia griega. Es uno de los ms antiguos tratados de casustica.
Dieron ocasin a esta carta las dudas y dificultades que provoc la invasin de los
borados y los godos, quienes, despus de la derrota de Decio (251), haban devastado el
Ponto y la Bitinia. Los cristianos del Ponto, a quienes los godos haban hecho cautivos y
luego haban puesto en libertad, sentan escrpulos por haber comido manjares paganos.
Las mujeres haban sido violadas. Algunos cristianos haban hecho causa comn con los
brbaros, ensendoles el camino, indicndoles las casas que deban saquear; algunos
incluso se sumaron a ellos y tomaron parte en sus perversos actos. En su Epstola,
Gregorio da consejos a su hermano en el episcopado respecto de esos delincuentes. Se
muestra firmemente resuelto a restablecer el orden y la disciplina, pero al mismo tiempo
misericordioso, manso y tolerante. El ltimo canon tiene un inters especial para la
historia de la disciplina penitencial; enumera las diferentes clases de penitentes:
El que llora tiene su puesto al exterior de la puerta del oratorio; este pecador que est
all debe implorar de los fieles, al pasar, que ofrezcan oraciones por l. En cambio, el
que oye la palabra de Dios tiene su puesto al interior de la entrada, bajo el prtico; este
pecador debe estar all hasta que salgan los catecmenos y marcharse despus. Porque
dicho est que quien escucha las Escrituras y la doctrina, sea puesto fuera y considerado
indigno del privilegio de la oracin. La postracin es el caso de quien permanece dentro
de las puertas del templo y luego sale al mismo tiempo que los catecmenos. La
restauracin es el caso del que est asociado a los fieles y no sale con los catecmenos.
Por fin, en ltimo lugar viene la participacin en los sagrados misterios.
4. La Metfrasis del Eclesiasts ( ).
Este escrito no es ms que una parfrasis al libro del Eclesiasts segn el texto de los
Setenta. -Casi todos los manuscritos lo atribuyen a Gregorio Nacianceno, y Migne lo
imprimi tambin entre sus obras (PG 36,669s). Sin embargo, San Jernimo (De vir. ill
65) y Rufino (Hist. eccl. 7,25) lo consideran obra autntica de Gregorio el Taumaturgo.
5. Sobre la posibilidad e impasibilidad de Dios

Este tratado, dirigido a un tal Teopompo, se conserva solamente en una versin siraca.
Contiene un dilogo filosfico entre el autor y su destinatario sobre la incompatibilidad
del sufrimiento con la idea de Dios. Dios no puede estar sujeto al sufrimiento. Es, sin
embargo, libre en sus decisiones. Por su sufrimiento voluntario, el Hijo de Dios
derrot la muerte y prob su impasibilidad.
Escritos Apcrifos.
El tratado A Filagrio sobre la consubstancialidad, que se conserva en siraco bajo el
nombre de Gregorio, es de autenticidad dudosa. Contiene una breve exposicin de la
doctrina trinitaria, y no es ms que una traduccin de la Epstola a Evagrio, otra griega,
que se halla entre las obras de Gregorio Nacianceno (PC 37,383-386) y Gregorio de
Nisa (PG 46, 1101-1108).
Tambin se duda de la autenticidad del tratado A Taciano sobre el alma y de seis
homilas que se conservan en armenio.
En su Carta 210, Basilio el Grande menciona un Dilogo con Eliano de Gregorio el
Taumaturgo, del que se haban servido los sabelianos para sus fines. Nada queda hoy de
este dialogo.
Lo mismo acontece con varias cartas mencionadas por San Jernimo (De vir. ill. 65;
Epist. 33,4).
Firmiliano de Cesarea.
Firmiliano, obispo de Cesrea de Capadocia, fue contemporneo de Gregorio el
Taumaturgo, a quien conoci en el crculo de Orgenes. Comparta con l su entusiasmo
por el maestro alejandrino: "Tena tal estima por Orgenes, que le llam primeramente a
su pas para utilidad de las Iglesias, fue luego l mismo a Judea y pas algn tiempo con
l para perfeccionarse en la ciencia divina" (Eusebio, Hist. eccl. 6,27). Los dos obispos
tomaron parte en los dos primeros snodos de Antioqua en que se condenaron los
errores de Pablo de Samosata. Firmiliano muri poco despus que Gregorio, el ao 268.
Fue uno de los prelados eminentes de su poca. De sus escritos queda solamente una
carta dirigida a San Cipriano de Cartago en la que trataba de la debatida cuestin del
segundo bautismo de los herejes. Viene a ser la respuesta a una carta de Cipriano sobre
la misma cuestin, que se ha perdido. Este es el motivo de que se haya conservado en
una traduccin latina dentro de la coleccin de las cartas de San Cipriano (Epist. 75). El
original griego se ha perdido. La traduccin revela todas las particularidades del latn de
Cipriano, por lo que se cree que la tradujo l mismo. Debi de ser escrita hacia el ao
256.
Firmiliano asegura a Cipriano que est completamente de acuerdo con su opinin de
que el bautismo conferido por los herejes es invlido; critica vivamente al papa Esteban
y rechaza su opinin con inslita vehemencia y aspereza.
Metodio.
Uno de los adversarios ms distinguidos de Orgenes fue Metodio. No sabemos casi
nada de su vida, porque Eusebio no le menciona en la Historia eclesistica. Segn F.

Diekamp, fue probablemente obispo de Filipos de Macedonia, pero debi de pasar gran
parte de su vida en Licia, hasta el punto de que se le ha credo por mucho tiempo obispo
de Olimpo, pequea ciudad de Licia. Muri mrtir el ao 311, en Clcide de Eubea.
Metodio era un hombre de refinada cultura y un excelente telogo. Refut la doctrina
de Orgenes sobre la preexistencia del alma y su concepto espiritualista de la
resurreccin del cuerpo. Desgraciadamente, de su extensa produccin slo queda un
reducido nmero de escritos.
1. El Banquete o Sobre la virginidad ( yveas).
Como asiduo lector de Platn, a Metodio le gustaba imitar sus Dilogos. Concibi el
Banquete como la rplica cristiana de la obra del gran filsofo. Intervienen diez
vrgenes que ensalzan la virginidad. Todas la encomian como tipo de vida cristiana
perfecta y la manera ideal de imitar a Cristo. Al final Tecla entona un himno entusiasta
(de 24 versos) en honor de Cristo, el Esposo, y de la Iglesia, su Esposa, en el cual el
coro de las vrgenes canta un refrn. Empieza as:
Tecla. En lo alto de los cielos, oh vrgenes!, se deja or el sonido de una voz que
despierta a los muertos; debemos apresurarnos, dice, a ir todas hacia el oriente al
encuentro del Esposo, revestidas de nuestras blancas tnicas y con las lmparas en la
mano. Despertaos y avanzad antes de que el Rey franquee la puerta.
Todas. A ti consagro mi pureza, oh divino Esposo!, y voy a tu encuentro con la lmpara
brillante en mi mano.
Tecla. He desechado la felicidad de los mortales, tan lamentable; los placeres de una
vida voluptuosa y el amor profano; a tus brazos, que dan la vida, me acojo buscando
proteccin, en espera de contemplar, oh Cristo bienaventurado!, tu eternal belleza.
Todas. A ti consagro mi pureza, oh divino Esposo!, y voy a tu encuentro con la lmpara
brillante en mi mano. Tecla. He abandonado los tlamos y palacios de bodas terrenas
por ti, oh divino Maestro!, resplandeciente cual el oro; a ti me acerco con mis
vestiduras inmaculadas, para ser la primera en entrar contigo en la felicidad completa de
la cmara nupcial.
Todas. A ti consagro mi pureza...
Tecla. Despus de haber escapado, oh Cristo bienaventurado!, a los engaos del dragn
y sus artificiosas seducciones, sufr el ardor de las llamas y las acometidas mortferas de
bestias feroces, confiada en que vendras a ayudarme.
Todas. A ti consagro mi pureza...
Tecla. Olvid mi patria arrastrada por el encanto ardiente de tu gracia, oh Verbo
divino!; olvid los coros de las vrgenes compaeras de mi edad y el fausto de mi madre
y de mi raza, porque t mismo, t, oh Cristo!, eres todo para m.
Todas. A ti consagro mi pureza...

Tecla. Salve, oh Cristo, dador de la vida, luz sin ocaso! Oye nuestras aclamaciones! Es
el coro de las vrgenes quien te las dirige, oh flor sin tacha, gozo, prudencia, sabidura,
oh Verbo de Dios!
Todas. A ti consagro mi pureza...
Tecla. Abre las puertas, oh reina!, la de la rica veste; admtenos en la cmara nupcial.
Esposa inmaculada, vencedora, egregia, que te mueves entre aromas! Engalanadas con
vestiduras semejantes, henos aqu vstagos tuyos, sentadas junto a Cristo para celebrar
tus venturosas nupcias.
Todas. A ti consagro mi pureza... (11,2,1-7: BAC 45,1081s).
Esta Reina, la Iglesia, est adornada con las flores d la virginidad y los frutos de la
maternidad:
El Real Profeta compar la Iglesia a un prado amensimo sembrado y cubierto con las
ms variadas flores, no slo con las flores suavsimas de la virginidad, sino tambin con
las del matrimonio y las de la continencia, segn est escrito: "Engalanada con sus
vestidos de franjas de oro avanza la reina a la diestra de su esposo" (Ps. 44,10 y 14)
(ibid. 2,7,50: BAC 45,1003).
Se advierte la influencia de la doctrina de la recapitulacin de Ireneo (vase p.284s)
cuando afirma Metodio que, por haber pecado Adn, Dios determin recrearlo en la
Encarnacin; pero Metodio propone una creacin nueva, una re-creacin mucho ms
absoluta y completa. Su eclesiologa est ntimamente ligada a esta idea del segundo
Adn. Para Ireneo, la segunda Eva es Mara; para Metodio es la Iglesia:
As Pablo ha referido justamente a Cristo lo que haba sido dicho respecto a Adn,
proclamando con derecho que la Iglesia naci de sus huesos y de su carne. Por amor a
ella, el Verbo, dejando al Padre en los cielos, descendi a la tierra para acompaarla
como a esposa (Eph. 5,31) y dormir el xtasis del sufrimiento, muriendo gustoso por
ella, a fin de presentarla gloriosa sin arruga ni mancha, purificndola mediante el agua y
el bautismo (Eph. 5,26-7), para hacerla capaz de recibir el germen espiritual que el
Verbo planta y hace germinar con sus inspiraciones en lo ms profundo del alma; por su
parte, la Iglesia, como una madre, da forma a aquella nueva vida para engendrar y
acrecentar la virtud. De este modo se cumple profticamente aquel mandato: "Creced
y multiplicaos" (Gen. 1,18), al aumentar la Iglesia cada da en masa, en plenitud y
belleza gracias a su unin e ntimas relaciones con el Verbo, que aun ahora desciende
a nosotros y se nos infunde mediante la conmemoracin de sus sufrimientos. Pues la
Iglesia no podra de otro modo concebir y regenerar a sus hijos los creyentes, por el
agua del bautismo, si Cristo no se hubiera anonadado de nuevo por ellos para ser
retenido por la recopilacin de sus sufrimientos, y no muriese otra vez descendiendo de
los cielos y unindose a su esposa la Iglesia a fin de proporcionarle un nuevo vigor de
su propio costado, con el que puedan crecer y desarrollarse todos aquellos que han sido
fundados en El, los que han renacido por las aguas del bautismo y han recibido la vida
comunicada de sus huesos y de su carne, es decir, de su santidad y de su gloria
(3,8,70: BAC45,1010s).

Despus de leer tales pasajes, nos sorprende saber que Metodio fue uno de los
adversarios de Orgenes, puesto que el Comentario sobre el Cantar de los Cantares de
ste expone las mismas ideas y las mismas alegoras y sigue la misma interpretacin
mstica. De hecho no fue sino ms tarde cuando Metodio comenz a refutar al maestro
alejandrino. En cambio, parece que en sus primeros escritos le haba prodigado grandes
alabanzas. Segn San Jernimo (Adv. Ruf. 1,11), Pnfilo en su Apologa de Orgenes
recuerda a Metodio que tambin l anteriormente tuvo en gran estima a este doctor.
El Banquete es el nico escrito de Metodio cuyo texto griego se ha conservado
ntegramente. De las otras obras tenemos solamente una traduccin eslava ms o menos
completa y algunos fragmentos en griego.
2. El Tratado sobre el libre albedro ( ).
La versin eslava ostenta el ttulo Sobre Dios, la materia y el libre albedro, que
corresponde ms exactamente al contenido de la obra. Metodio quiere probar, en forma
de dilogo, que el responsable del mal es el libre albedro del ser humano. No se
puede pensar que el mal provenga de Dios o que sea materia increada o eterna como
Dios. En el transcurso de la discusin, Metodio rechaza la idea origenista de una
sucesin indefinida de mundos. El tratado parece dirigido contra el sistema dualista de
los valentinianos y de otros gnsticos. La mayor parte de la obra se conserva en
fragmentos griegos. El texto ntegro, salvo unas pocas lagunas, existe en una versin
eslava. Adems, Eznik de Kolb, apologista armenio del siglo V, trae largas citas en su
Refutacin de las sectas, transmitindonos de esta manera en su lengua importantes
pasajes de la obra de Metodio.
3. Sobre la resurreccin ( ).
El ttulo original de este dilogo era Aglaofn o sobre la resurreccin, porque representa
una disputa que tuvo lugar en casa del mdico Aglaofn de Patara. Refuta en tres libros
la teora origenista de la resurreccin en un cuerpo espiritual y defiende la identidad del
cuerpo humano con el cuerpo resucitado:
No puedo soportar la locura de algunos que desvergonzadamente violentan la
Escritura, a fin de encontrar un apoyo para su propia opinin, segn la cual la
resurreccin se har sin la carne; suponen que habr huesos y carne espirituales, y
cambian su sentido de muchas maneras, haciendo alegoras (1,2).
Ahora bien, qu significa que lo corruptible se reviste de inmortalidad? No es lo
mismo que aquello de "se siembra en corrupcin y resucita en incorrupcin"? (1 Cor.
15.42). En efecto, el alma no es ni corruptible ni mortal, porque lo que es mortal y
corruptible es la carne. En consecuencia, "como llevamos la imagen del terreno,
llevaremos tambin la imagen del celestial" (1 Cor. 15, 49). Puesto que la imagen del
terreno que llevamos es sta: "Polvo eres y al polvo volvers" (Gen. 3,19). Pero la
imagen del celestial es la resurreccin de entre los muertos, y la incorrupcin, a fin de
que, "como Cristo resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin
nosotros vivamos una vida nueva" (Rom. 4,6). Se podra pensar que la imagen terrena
es la misma carne, y la imagen celestial algn cuerpo espiritual distinto de la carne. Pero
hay que considerar primero que Cristo, el hombre celestial, cuando se apareci, tuvo la
misma forma corporal que los miembros y la misma imagen de carne como la nuestra,

pues por ella se hizo hombre el que no era hombre, de suerte que, "como en Adn
hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados" (1 Cor. 15,22). Si,
pues, El tom la carne por otra cualquiera razn que la de libertar a la carne y
resucitarla, por qu asumi El la carne en vano, si no quera ni salvarla ni resucitarla?
Pero el Hijo de Dios no hace nada en vano. No tom, pues, intilmente la forma de
siervo, sino que lo hizo con la intencin de resucitarla y salvarla. Si l se hizo
hombre y muri en verdad y no slo en apariencia, lo hizo para mostrar que es el
primognito de entre los muertos, transformando la tierra en cielo, y lo mortal en
inmortal (De resurr. 1,13).
Metodio refuta tambin las opiniones de Orgenes sobre la preexistencia del alma y
sobre la carne como crcel del espritu, y sus ideas sobre el destino y fin del mundo. Al
principio el hombre era inmortal en cuerpo y alma. La muerte y la separacin del cuerpo
y del alma no tienen ms explicacin que la envidia del diablo. Por eso el ser humano
tuvo que ser remodelado:
Es como si un eminente artista tuviera que romper una hermosa estatua labrada por l
mismo en oro u otro material, y hermosamente proporcionada en todos sus miembros,
porque acaba de darse cuenta de que ha sido mutilada por algn hombre infame,
demasiado envidioso para soportar la belleza. Este hombre se apoder de la estatua y se
entreg al vano placer de satisfacer su envidia. Advierte, sapientsimo Aglaofn: si el
artista quiere que aquello a lo que ha dedicado tantos afanes, tantos cuidados y tanto
trabajo, est libre de toda infamia, se ver precisado a fundirlo de nuevo y a restaurarlo
en su anterior condicin... Pues bien, me parece que al plan de Dios le aconteci lo
mismo que ocurre con los nuestros. Viendo al hombre, la ms noble de sus obras,
corrompido por prfido engao, no pudo, en su amor al hombre, abandonarlo en aquella
condicin. No quiso que el ser humano permaneciera para siempre culpable y objeto de
reprobacin por toda la eternidad. Le redujo de nuevo a su materia original, a fin de que,
modelndolo otra vez, desaparecieran de l todas las manchas. A la fundicin de la
estatua en el primer caso corresponde la muerte y disolucin del cuerpo en el segundo, y
a la refundicin y nuevo modelado de la materia en el primer caso corresponde la
resurreccin del cuerpo en el segundo: Te pido prestes atencin a esto: cuando el
hombre delinqui, la Grande Mano no quiso, como ya dije, abandonar su obra como un
trofeo al maligno, que la haba viciado y deshonrado injustamente por envidia. Por el
contrario, la humedeci y la redujo a arcilla, lo mismo que un alfarero rompe una vasija
para rehacerla, a fin de eliminar todas las taras y abolladuras para que pueda ser de
nuevo agradable y sin ningn defecto (De resurr. 1,6-7).
A pesar de que el dilogo adolece de cierta falta de claridad en la composicin, con
todo, la obra, tal como est, es una importante contribucin a la teologa. La refutacin
de las ideas de Orgenes se mantiene siempre en un nivel elevado, y las especulaciones
del autor se remontan a la misma altura que las de su antagonista. San Jernimo, que, en
fin de cuentas, no era muy favorable a Metodio, seala (De vir. ill. 33) este tratado como
un opus egregium.
Solamente quedan fragmentos del texto griego. Afortunadamente, Epifanio incorpor a
su Panarion (Haer. 64,12-62) un pasaje extenso y muy importante (1,20-2,8,10). La
versin eslava abarca los tres libros, pero abreviando los dos ltimos.
4. Sobre la vida y las acciones racionales.

Este tratado figura en la versin eslava entre los dos dilogos Sobre el libre albedro y
Sobre la resurreccin. Del texto original griego no queda absolutamente nada. La obra
consiste en una exhortacin a contentarse con lo que Dios nos ha dado en esta vida y
a poner toda nuestra esperanza en el mundo venidero.
5. Las obras exegticas.
Al dilogo Sobre la resurreccin siguen, en la versin eslava, tres obras exegticas. La
primera va dirigida a dos mujeres, Frenope y Quilonia, y trata de La diferencia de los
alimentos y la ternera mencionada en el Levtico (cf. Num. 19). Es una interpretacin
alegrica de las leyes del Antiguo Testamento relativas a las diferentes clases de
alimentos y a la vaca roja, con cuyas cenizas deban ser rociados los impuros. El
segundo tratado, que se titula A Sistelio sobre la lepra, es un dilogo entre Eubulio y
Sistelio sobre el sentido alegrico del Levtico 13. Adems de la versin eslava quedan
algunos fragmentos griegos de este tratado. El tercero es una interpretacin alegrica de
Prov. 30,15ss (la sanguijuela) y Ps. 18,2: "Los cielos pregonan la gloria de Dios."
6. Contra Porfirio.
En varias ocasiones (De vir. ill. 83; Epist. 48,13; Epist. 70,3) San Jernimo habla con
grande encomio de los Libros contra Porfirio de Metodio. Verdaderamente es de
lamentar que esta obra se haya perdido enteramente, puesto que Metodio fue el primero
en refutar los quince libros polmicos Contra los cristianos, escritos por el filsofo
neoplatnico Porfirio hacia el ao 270.
Tambin se han perdido sus obras Sobre la Pitonisa, Sobre los mrtires y los
Comentarios sobre el Gnesis y sobre el Cantar de los Cantares (De vir. ill. 83).
Sexto Julio Africano.
Sexto Julio Africano naci en Jerusaln (Aelia Capitolina), no en frica, como pensaron
Bardenhewer y otros. Fue oficial del ejrcito de Septimio Severo y tom parte en la
expedicin contra el principado de Edesa el ao 195. Este fue, probablemente, el
comienzo de la amistad que le uni con la dinasta cristiana de aquella ciudad. Por un
fragmento de papiro del libro XVIII de su obra Kestoi (Oxyrh. Pap. III n.142,39ss)
sabemos que organiz una biblioteca para el emperador Alejandro Severo en Roma, "en
el Panten, cerca de los baos de Alejandro." En Alejandra de Egipto asisti a las clases
de Heraclas y se hizo amigo de Orgenes. Ms tarde vivi en Emas (Nicpolis) de
Palestina y muri despus del 240. A pesar de que una tradicin posterior le hiciera
obispo de Emas, jams ejerci ningn cargo eclesistico. Se dedic ms a las ciencias
profanas que a las sagradas.
Sus Obras.
1. Crnicas ( )
Sus Crnicas vienen a ser el primer ensayo de sincronismo de la historia del mundo.
Dispone en columnas paralelas, segn las fechas, los sucesos de la Biblia y los
compendios de las historias griega y juda, desde la creacin hasta el ao 221 despus
de Cristo, el cuarto ao de Heliogbalo; de la creacin hasta el nacimiento de Cristo se

cuentan cinco mil quinientos aos. Segn Julio Africano, el mundo deba durar en total
seis mil aos, y as, quinientos aos despus del nacimiento de Cristo empezara el
Sbado del mundo, el milenio del reinado de Cristo. Parece, pues, que al autor le
movi una intencin milenarista a componer su obra. Carece de sentido critico con
respecto a las fuentes. Los primeros cinco libros de las Crnicas, de los que slo quedan
fragmentos, fueron una mina de informacin para Eusebio y otros historiadores
posteriores.
2. Kestoi (, Encajes)
Los Kestoi son una obra enciclopdica que comprende veinticuatro libros y estaba
dedicada al emperador Alejandro Severo. El ttulo Encajes indica la variedad de
materias que se Tratan: van de la tctica militar a la medicina, de la agricultura a la
magia. Los extensos fragmentos que se conservan demuestran que a Julio Africano le
faltaba sentido critico en su mtodo. Era, adems, muy crdulo, admitiendo toda clase
de supersticiones y de magia.
3. Dos cartas
Conocemos dos cartas de Julio Africano. Una, dirigida a Orgenes hacia el ao 240,
pone en duda la autenticidad de la historia de Susana. En ella el autor demuestra un
juicio y un sentido crtico ms seguros que en los Encajes. Se conserva el texto
completo de esta carta (vase arriba p.373). La otra carta, de la que se conservan slo
fragmentos, es una que escribi a Arstides; en ella trata de hacer concordar las
genealogas de Jess en los evangelios de Mateo y Lucas.
Pablo de Samosata y Malquin de Antioqua.
Pablo, natural de Samosata, capital de la provincia siria de Comagena, fue gobernador y
ministro del tesoro (procurator ducenarius) de la reina Zenobia de Palmira y, desde el
ao 260, obispo de Antioqua. Eusebio (Hist. eccl. 7,27,2) nos informa que, a poco de su
consagracin episcopal, "pensaba de Cristo cosas bajas y mezquinas, contrarias a la
enseanza de la Iglesia, como si hubiera sido por naturaleza un hombre ordinario."
Entre los aos 264-268 se celebraron tres snodos en Antioqua para tratar de su hereja,
los dos primeros sin ningn resultado prctico. El tercero, el ao 268, declar que la
doctrina de Pablo era insostenible y pronunci contra l una sentencia de deposicin. Al
presbtero Malquin de Antioqua le cabe el honor de haber probado el carcter hertico
de las doctrinas de Pablo y haber conseguido su condenacin:
En tiempo de Aureliano se reuni un ltimo snodo, al que asisti un nmero
extraordinariamente grande de obispos; en l fue desenmascarado el jefe de la hereja de
Antioqua y abiertamente condenado por todos como culpable de heterodoxia; fue
excomulgado de la Iglesia catlica que est bajo el cielo. El que ms se distingui en
pedirle cuentas y en probarle la acusacin de disimulo fue Malquin, varn docto, que
era asimismo director de la enseanza de retrica en las escuelas helnicas de
Antioqua; haba sido distinguido con el presbiterado en la comunidad de aquella ciudad
por la extraordinaria sinceridad de su fe en Cristo. Se levant, pues, contra Pablo
este hombre, y los taqugrafos tomaron su disputa con l, que sabemos ha llegado hasta
nuestros das. Slo l, de entre todos ellos, fue capaz de desenmascarar a este hombre
ladino y solapado.

Los pastores que se hallaban reunidos en el mismo lugar redactaron de comn acuerdo
una sola carta dirigida a Dionisio, obispo de Roma, y a Mximo, de Alejandra, y la
enviaron a todas las provincias. En ella exponen sus esfuerzos en favor de todos y la
perversa heterodoxia de Pablo; refiere los argumentos y preguntas que le hicieron, y,
adems, describen toda la vida y conducta de aquel hombre (Eusebio, Hist. eccl. 7,29,130).
Del debate entre Pablo y Malquin, del que se tornaron notas taquigrficas, quedan
fragmentos en Leoncio de Bizancio, en el emperador Justiniano y en Pedro Dicono.
Segn San Jernimo (De vir. ill. 71), Malquin fue tambin el autor de la carta encclica
enviada por los obispos despus del snodo. Eusebio (ibid.) cita varios pasajes de esta
carta, que tratan sobre todo de la conducta moral y del carcter de Pablo, puesto que
junto con las cartas iban copias de las minutas del concilio. San Hilario (De synodis
81,86) y San Basilio (Epist. 52) dicen que el concilio que conden a Pablo repudi
expresamente la palabra (consubstantialis), por considerarla inadecuada para
expresar la relacin entre el Padre y el Hijo. No sabemos, sin embargo, en qu sentido
usaba Pablo esta palabra. Seguramente le daba un tinte modalista, suprimiendo la
diferencia, de personalidad entre el Padre y el Hijo. No reconoca tres personas en Dios,
sino que, segn Leoncio (De sectis 3,3), "dio el nombre de Padre al Dios que cre todas
las cosas; de Hijo, al que era meramente hombre, y el de Espritu, a la gracia que resida
en los Apstoles." Jess era superior a Moiss y los profetas, pero no era el Verbo. Era
un hombre igual que nosotros, solamente que era mejor en todos los aspectos. As, pues,
la trinidad admitida por Pablo era solamente una trinidad nominal; evidentemente
comparti las opiniones de los monarquianos; su cristologa recuerda la forma modalista
del adopcionismo.
La llamada Carta a Himneo, que se supone que seis obispos escribieron a Pablo antes
del snodo de 268, contiene un smbolo detallado y pide a Pablo que suscriba esa regla
de fe. A pesar de que, segn Eusebio (Hist. eccl. 7,30,2), los seis obispos, cuyos
nombres da la carta, participaron en el concilio, la autenticidad de este documento no
est probada. Lo mismo hay que decir de los cinco fragmentos de los Discursos a
Sabino de Pablo, descubiertos en el florilegio Doctrina Patrum de incarnatione Verbi,
compilado en el siglo VII.
Luciano de Antioquia.
Luciano, nacido en Samosata, fue el fundador de la escuela de Antioqua. Eusebio (Hist.
eccl. 9,6,3) nos hace de l la siguiente descripcin:
Luciano, hombre excelente en todos los respectos, de vida morigerada, y muy versado
en las ciencias sagradas, sacerdote de la comunidad de Antioqua, fue llevado a la
ciudad de Nicomedia, donde resida entonces el emperador. Habiendo defendido la fe
que profesaba delante del prncipe, fue encarcelado y despus muerto.
El emperador de quien se habla en este pasaje es Maximino Daia, y el martirio tuvo
lugar el 7 de enero de 312. Rufino (Hist. eccl. 9,6) reproduce el texto de la apologa que
Luciano pronunci delante del juez pagano, pero su autenticidad es dudosa.
Luciano no fue un escritor profundo. Jernimo habla de su "pequeo tratado sobre la fe"
(De vir.ill. 77) sin darnos ninguna informacin sobre su contenido. Conoca

perfectamente el hebreo y corrigi la versin griega del Antiguo Testamento segn el

original hebreo. Esta revisin de los Setenta fue adoptada en la mayora de las iglesias
de Siria y del Asia Menor, desde Antioqua hasta Bizancio, y fue tenida en gran
estima (Jernimo, Praef. in Paral.; Adv. Ruf. 2,27). Quedan grandes fragmentos de esta
obra en 105 escritos de San Juan Crisstomo y de Teodoreto. Luciano revis tambin
crticamente el texto del Nuevo Testamento, pero, segn parece, se limit a los cuatro
evangelios.
La escuela que fund en Antioqua se opuso al alegorismo de la de Alejandra. Se
dedic a la interpretacin literal de las Escrituras. Produjo comentarios bblicos de
valor perdurable y form a un gran nmero de escritores posteriores con su mtodo
exegtico.
Sin embargo, esta escuela tom una orientacin teolgica particular. El documento ms
antiguo que tenemos sobre la enseanza de Luciano le acusa de ser un sucesor de Pablo
de Samosata y el precursor de la doctrina que pronto iba a ser conocida con el nombre
de arrianismo. Es una carta escrita por el obispo Alejandro de Alejandra, diez aos
despus de la muerte de Luciano, a todos los obispos de Egipto, Siria, Asia y Capadocia.
Teodoreto (Hist. eccl. 1,4) cita el siguiente prrafo:
Vosotros habis sido instruidos por Dios; no ignoris, pues, que esta doctrina que se est
levantando nuevamente contra la fe de la Iglesia, es la doctrina de Ebin y Artemas; es
la perversa teologa de Pablo de Samosata, que fue expulsado de la iglesia de Antioqua
por una sentencia conciliar pronunciada por obispos de todas partes; su sucesor Luciano
estuvo excomulgado largo tiempo bajo tres obispos; las heces de la impiedad de
aquellos herejes han sido absorbidas por estos hombres que se han levantado de la
nada... Arrio, Aquilas y toda la cuadrilla de sus compaeros de malicia.
En efecto, Arrio y los futuros partidarios fueron educados por Luciano en Antioqua.
Arrio se jactaba de ser discpulo suyo, se llamaba a s mismo "lucianista," y se diriga al
sucesor de Luciano, el obispo Eusebio de Nicomedia, como "colucianista" (EPIFANIO,
Haer. 69,6; TEODORETO, Hist. eccl. 1,4). Todo esto indica que Luciano fue padre del
arrianismo. Por lo tanto, esta hereja no tuvo sus races en Alejandra, donde empez a
propagarse, sino en Antioqua. El adopcionismo de Pablo de Samosata sobrevivi, con
modificaciones, en la doctrina de Arrio. Atacaba, en efecto, el carcter absoluto de la
divinidad de Cristo, uno de los artculos ms fundamentales de la fe cristiana.
Doroteo de Antioqua.
Eusebio menciona a otro presbtero de Antioqua, a quien conoci cuando Cirilo era
obispo de esta ciudad (ca.280-303).
Durante el episcopado de Cirilo conocimos a Doroteo, hombre elocuente, distinguido
con el sacerdocio en Antioqua. Siendo un amante de las bellezas divinas, practic tanto
la lengua hebrea que entenda las Escrituras en hebreo. Estaba tambin versado en los
estudios liberales y haba recibido la educacin primaria de los griegos. Por otra parte,
fsicamente era eunuco, sindolo desde su nacimiento, de suerte que el emperador, por
esta particularidad asombrosa, le admiti en su confianza y le honr ponindole al frente
de la tintorera de prpura de Tiro. Hemos odo a este hombre en la iglesia hacer una
ponderada exposicin de las Escrituras (Hist. eccl. 7,32,2-4).

Eusebio no menciona ningn escrito de Doroteo, ni dice tampoco si ense en la

escuela de Antioqua. Actualmente se tiende a asociarlo a Luciano.
Pnfilo de Cesrea.
Pnfilo, uno de los ms entusiastas seguidores de Orgenes, fue el maestro del primer
gran historiador de la Iglesia, Eusebio de Cesrea, que sola llamarse a s mismo
, el hijo de Pnfilo. Por desgracia se perdi enteramente la biografa en tres
libros escrita por Eusebio. Pero en su Historia eclesistica (7,32,25) dice de l:
Durante el episcopado de Agapito conocimos a Pnfilo, hombre elocuentsimo,
verdadero filsofo por su manera de vivir, honrado con el sacerdocio de aquella
comunidad. Sera prolijo exponer cmo era y de dnde era oriundo. En una obra
especialmente dedicada a l hemos narrado todas las particularidades de su vida, de la
escuela que fund, de los combates que hubo de sostener en varias confesiones (de su
fe) que hizo durante la persecucin y de la corona del martirio con que al fin ci su
frente. Fue, en verdad, el hombre ms admirable entre los habitantes de aquella ciudad.
Nacido en Berilo de Fenicia, Pnfilo recibi su primera formacin en su ciudad natal.
Estudi teologa en la escuela catequstica de Alejandra bajo la direccin de Pierio,
sucesor de Orgenes, apellidado "Orgenes el Joven." All naci su gran admiracin por
Orgenes. Al volver a su patria se estableci en Cesrea de Palestina, donde Orgenes
haba enseado en sus ltimos aos. Fue ordenado sacerdote por el obispo de aquella
ciudad. Agapito, y cre una escuela teolgica para continuar la tradicin de Orgenes.
Tuvo especial empeo en enriquecer la biblioteca que haba fundado Orgenes y logr
adquirir una valiosa coleccin de libros que fueron de suma importancia para la
literatura y cultura cristianas en los siglos venideros. Eusebio y Jernimo deben a esta
biblioteca su conocimiento de la literatura cristiana primitiva. Pnfilo copiaba de su
puo y letra los manuscritos originales que no poda comprar y se haca ayudar en esta
tarea por una plantilla de amanuenses. Ense a Eusebio a transcribir, catalogar y editar
los textos, y le introdujo en los estudios de critica y autenticidad literarias. Muchos de
los escritos de Orgenes se habran perdido si Pnfilo no se hubiera preocupado de
coleccionarlos y catalogarlos, como nos dice Eusebio:
(El catlogo de las obras de Orgenes) lo hemos dejado transcrito en nuestro relato de la
vida de Pnfilo, santo mrtir de nuestro tiempo; al ponderar cuan grande era el celo de
Pnfilo por las cosas divinas hemos copiado las listas de la biblioteca de las obras de
Orgenes y de otros escritores eclesisticos. Gracias a esta lista, cualquiera que lo desee
puede conocer de una manera perfectsima las obras de Orgenes que han llegado a
nosotros (Hist. eccl. 6,32,3).
Durante la persecucin de Maximino Daia, fue torturado y encarcelado el ao 307.
Permaneci en la crcel hasta su ejecucin, el 16 de febrero del 309 310.
1. La Apologa de Orgenes ( *nptyvous)
Durante la larga estancia en la crcel escribi la defensa de Orgenes en cinco libros. Le
ayud su discpulo Eusebio, quien complet la obra de Pnfilo despus de su muerte,
aadiendo un sexto libro. Solamente se ha conservado el primero de ellos en una
traduccin latina de Rufino que no inspira confianza. Focio (Bibl. cod. 118) nos dice

que la Apologa "iba dirigida a los condenados a las minas por el nombre de Cristo. Su
jefe era Patermitio, el cual, poco despus de la muerte de Pnfilo, acab su vida en una
pira junto con otros." Con otras palabras, la Apologa estaba destinada a los mrtires de
Palestina, que en su mayor parte eran opuestos a la teologa de Orgenes. Pnfilo y
Eusebio refutaban las acusaciones hechas contra su hroe y defendan sus opiniones,
citando muchos prrafos tomados de sus obras.
2. Las copias del texto bblico.
A Pnfilo le cabe un mrito especial por las numerosas copias de la Biblia que mand
sacar de las Exaplas de Orgenes. Gracias a l y a Eusebio, el texto de los Setenta, tal
como aparece en la revisin de Orgenes, era ledo en las iglesias de Palestina y se fue
extendiendo ms all de las fronteras de aquel pas (JERNIMO, Praef. in Paral.; Adv.
Ruf. 2,27). La historia de la crtica textual del Antiguo y Nuevo Testamento va
ntimamente ligada con los nombres de Pnfilo y Eusebio, y no pocos de los
manuscritos de la Biblia hoy da existentes se remontan a cdices escritos por ellos.
El Dialogo Sobre la Fe Ortodoxa.
El dilogo De recta in Deum fide ( Trirseos), que se conserva
en el texto original griego y en una traduccin latina de Rufino, es de un autor
desconocido, contemporneo de Metodio. Se atribuy muy pronto a Orgenes. Ya lo
hacen los manuscritos griegos y el mismo Rufino. El contenido indica, sin embargo,
claramente que lo compuso algn adversario de la doctrina de Orgenes. Para refutar a
los partidarios de Marcin, Bardesanes y Valentn, el autor se sirvi de los tratados de
Metodio Sobre el libre albedro y Sobre la resurreccin. No parece, pues, que el dilogo
Sobre la fe ortodoxa sea anterior al ao 300. Probablemente fue escrita en Siria. Como
el defensor de la fe ortodoxa en el dilogo se llama Adamancio, el tratado fue
errneamente atribuido a Orgenes, a quien llamaban tambin Adamancio.
En la primera parte, los discpulos de Marcin, Megetio y Marco, defienden las ideas de
su maestro sobre dos dioses distintos, uno el de los judos y otro el de los cristianos, y
pretenden que el evangelio marcionita es el nico autntico. La segunda parte trata de la
hereja de Bardesanes. Marino, su representante, afirma que no se puede llamar a Dios
creador de Satans o del mal; que el Logos no tom carne humana en la encarnacin
y que el cuerpo no participar de la resurreccin. Al final, el arbitro pagano Eutropio
se declara convencido por Adamancio.
El autor da pruebas de tener una buena formacin teolgica y filosfica. Sabe cmo
defender su fe eficazmente. Pero su dilogo est muy lejos de ser una obra de arte y
adolece de falta de coordinacin y cohesin.
La "Didascalia Apostolorum Syriaca."
La Didascala, o la Doctrina catlica de los Doce Apstoles y de los santos discpulos
de nuestro Salvador, es una constitucin eclesistica compuesta, segn las ltimas
investigaciones, en la primera mitad y acaso en los primeros decenios del siglo III, para
una comunidad de cristianos convertidos del paganismo de la Siria septentrional. La
obra sigue el modelo de la Didach (vase p.37-48) y utiliza las Constituciones
Apostlicas como fuente principal de los seis primeros libros.

El desconocido autor de la Didascala parece ser de origen judo. Era obispo y posea
bastantes conocimientos de medicina, pero le faltaba una formacin teolgica precisa.
Recurre casi continuamente a la Escritura y utiliza, adems, la Didach, a Hermas,
Ireneo, el Evangelio de Pedro y los Hechos de Pablo.
Contenido.
Los primeros captulos son avisos, dirigidos especialmente a los maridos y mujeres. Se
exhorta a ser cautos con la literatura pagana y con la promiscuidad en los baos (1-2).
Siguen luego reglas sobre la eleccin y consagracin de obispos, sobre la ordenacin de
sacerdotes y diconos y la instruccin de catecmenos (3). Se definen los derechos y los
deberes del obispo (4-9), recomendndole particularmente el trato suave con el pecador
arrepentido (5-7) y el cuidado de los pobres (8). Precvese contra los falsos hermanos y
contra el testimonio que un pagano pueda dar contra un cristiano, y se dan normas
relativas a los pleitos (10-11). En el captulo 12 tenemos una buena descripcin de las
reuniones litrgicas y de los lugares destinados al culto:
En vuestras asambleas, en las santas iglesias, organizad vuestras reuniones segn
buenos modelos. Disponed los sitios para los hermanos con diligencia y mucha
prudencia. Que haya un lugar reservado para los presbteros en el centro de la parte
oriental de la casa, y colocad el trono del obispo en medio de ellos; que los presbteros
se sienten con l; pero que los seglares se sienten en lo que queda de la parte oriental del
edificio. Es necesario que los presbteros se coloquen en la parte oriental de la casa
juntamente con el obispo; luego los seglares y, finalmente, las mujeres, de modo que,
cuando nos levantemos para orar, los jefes de la asamblea se levanten los primeros,
luego los hombres seglares y, por fin, las mujeres, porque la ley es que debemos orar
hacia el este, pues ya sabis que est escrito: "Alabad a Dios, que est sentado en los
cielos de los cielos hacia oriente" (Ps. 68). En cuanto a los diconos, que uno de ellos
est constantemente vigilando los dones de la Eucarista, y que haya otro en la parte de
fuera de la puerta para observar a los que entran; y despus, cuando hayis presentado
vuestras ofrendas, que ambos sirvan juntos en la iglesia. Y si alguno se halla fuera de su
lugar, que el dicono que est dentro le reprenda y le haga levantarse y ocupar el lugar
que le corresponde (12).
Los cristianos no deben ser remisos en la asistencia al servicio eucarstico por ir al
trabajo o a los espectculos (13). Vienen despus reglas sobre las viudas (14-15), sobre
los diconos y diaconisas (16) y sobre la caridad cristiana (17-18). Se exhorta a los
obispos a atender diligentemente a los cristianos perseguidos o encarcelados por el
nombre de Cristo. Es obligacin de todos los fieles atender solcitamente con sus bienes
a las necesidades de los confesores (19). Puesto que los fieles tienen la esperanza cierta
de la resurreccin, nadie puede tener excusas para eludir el martirio (20). Los das
ordinarios de ayuno durante el ao son los mircoles y viernes (esto est tomado de la
Didach). Pero hay otro ayuno sealado para la semana anterior a la Pascua: debe durar
"desde el lunes, seis das completos, hasta la noche que sigue al sbado" (21). Despus
de una seccin que trata de la educacin de los nios (22), el autor aborda la cuestin
del peligro que suponen las herejas: "Ante todo precaveos contra todas las odiosas
herejas. Huid de ellas como del fuego; huid tambin de los que se adhieren a ellas." Los
que dividen el rebao con falsas doctrinas o con cismas sern condenados al fuego
eterno (23). Dios ha abandonado la Sinagoga por la Iglesia de los gentiles, pero Satans
ha hecho otro tanto. Ya no tienta a los judos, sino que se dedica a dividir el nico

rebao en sectas. Esto empez ya en tiempo de los Apstoles (24); ellos fueron quienes,
segn el contexto del captulo 25, escribieron la Didascala: "Cuando las herejas
amenazaron con invadir toda la Iglesia, nos reunimos los doce Apstoles en Jerusaln y
deliberamos sobre las medidas que debamos adoptar. Nos pareci bien a todos
unnimemente escribir esta Didascala catlica, para que todos estis en la certeza.
Cuando volvieron a sus respectivas comunidades, los Apstoles confirmaron a los
creyentes en la fe. "Habiendo decretado, establecido y confirmado unnimemente,
partimos cada uno por su lado, confirmando a la Iglesia, porque est ocurriendo lo que
ya haba sido anunciado: ya haban aparecido lobos disfrazados, los falsos Cristos y los
profetas de la mentira" (26).
En la Didascala hay poco dogma, puesto que su principal objetivo es dar una
instruccin moral y reglas cannicas para el mantenimiento del orden y de la
disciplina en la Iglesia. Cuando aborda discusiones doctrinales lo hace para refutar el
gnosticismo y el judasmo. Esto no obstante, nos proporciona informacin abundante
para la historia de la vida y de las costumbres cristianas. Trata, por ejemplo,
detalladamente toda la cuestin de la penitencia. Contra las tendencias rigoristas, ensea
que pueden perdonarse todos los pecados, incluso el de hereja, siendo la nica
excepcin el pecado contra el Espritu Santo:
Que los que se arrepienten del error sean admitidos en la Iglesia; pero los que se
adhieren obstinadamente al error, y no se arrepienten, los segregamos y decretamos que
salgan de la Iglesia y que sean separados de los fieles. Ya que profesan herejas, no se
debe mantener comunin con ellos ni de palabra ni de oracin. Son, en efecto, los
enemigos de la Iglesia (25).
El escritor menciona explcitamente el adulterio y la apostasa entre los pecados que
pueden perdonarse. Hace esta amonestacin a los obispos:
Curad y recibid a los que se arrepienten de sus pecados. Si no recibes a los que se
arrepienten, porque no eres misericordioso, pecas contra el Seor Dios, pues no
obedeces a nuestro Seor y Dios al no obrar como El obr. El perdon a aquella mujer
que haba pecado, a quien los ancianos llevaron a su presencia, dejndola en sus manos
para que la juzgara, marchndose ellos. El, que es el nico que escruta los corazones, le
pregunt: "Te han condenado los ancianos, hija ma?" Ella respondi: "No, Seor." Y
nuestro Salvador le dijo: "Tampoco yo te condeno; vete y no peques ms." Obispos!,
que en esto nuestro Salvador, nuestro Rey y nuestro Dios sea para vosotros un signo:
Sed como El y seris mansos, humildes, misericordiosos y clementes (6).
El autor cita luego el texto ntegro de la oracin de Manass, y aade:
Habis odo, queridos hijos. Manases rindi un culto impo a los falsos dolos e hizo
perecer a los justos; pero, cuando se arrepinti, el Seor le perdon. No hay pecado peor
que el culto de los dolos, y, con todo, an se le dio ocasin de arrepentimiento (6).
No hay nada que indique, ni de lejos, que despus del bautismo no haya perdn de
pecados. Encontramos una liturgia muy desarrollada de la penitencia pblica, una
nocin clara de su carcter sacramental, pero ninguna alusin a la penitencia
privada.

Segn A. v. Harnack y E. Schwartz, la Didascala, en su forma actual, contiene prrafos

dirigidos contra Novaciano, pero se habran aadido posteriormente; la obra seria
anterior al heresiarca. Sea de esto lo que fuere, lo cierto es que no tenemos la menor
prueba de que en el original hubiera ninguna manifestacin de rigorismo en la cuestin
de la penitencia.
Tradicin textual.
1. El texto griego se ha perdido, a excepcin de algunos pocos fragmentos. Como esta
obra fue la fuente principal de los seis primeros libros de las Constituciones Apostlicas,
se puede reconstruir la mayor parte de su texto.
2. El texto completo nos ha llegado en una traduccin siraca. P. A. de Lagarde lo edit
por vez primera en 1854 de un manuscrito de Pars, el Codex Sangermanensis
(Parisiensis) orient. 38, del siglo IX o X. En 1903, la seora M. D. Gibson public otra
recensin de un manuscrito mesopotmico del ao 1036, descubierto por J. R. Harris
(Codex Mesopotamicus o Harrisianus); ella da tambin la lista de las variantes del
Sangermanensis, de otro Codex Mesopotamicus que contiene solamente un pequeo
fragmento, de un Codex Cantabrigiensis y de un Codex Musei Borgiani. Segn todas las
apariencias, la versin siraca se hizo a poco de haberse publicado el original griego.
3. Una traduccin latina antigua, que comprende casi las tres octavas partes de toda la
obra, fue publicada por E. Hauler en 1900 de un palimpsesto de la Biblioteca del
cabildo catedral de Verona (Codex Veronensis lat. LV 53). Esta traduccin parece ser de
fines del siglo IV.
4. La Didascalia siraca, o mejor, el original griego, desaparecido, sirvi tambin de
base para las Didascalias rabe y etipica.

3. Los Romanos.

La Iglesia romana no jug un papel significante en el desarrollo del pensamiento

cristiano durante este perodo. No cont con una escuela semejante a los famosos
centros cientficos del Oriente, a pesar de las frecuentes intervenciones de los papas en
las controversias alejandrinas y su solicitud, reflejada en sus cartas, por todo lo que
interesaba al mundo cristiano. Durante este perodo, Roma produjo tan slo una
apologa, el Octavius de Minucio Flix. Mas sta, con ser una elocuente defensa de la
fe, apenas alude al aspecto positivo de la fe. Tuvo solamente dos telogos dignos de
mencin, Hiplito y Novaciano, ambos antipapas. Sin embargo, en el primero de estos
dos poda gloriarse de tener un sabio de la talla de Orgenes por su vasto saber y por la
variedad de sus preocupaciones cientficas.
El otro fue el primer telogo romano que escribi en latn. Fue tambin en la Ciudad
Eterna donde salieron a luz dos documentos de suma importancia, el Fragmento
Muratoriano, el primer catlogo que se conoce de los libros autnticos del Nuevo
Testamento, y la Tradicin Apostlica de Hiplito, que es la fuente ms rica que

poseemos para el estudio de la primitiva liturgia del centro de la cristiandad y de la

vida interior de la Iglesia antigua.
Los Comienzos de la Literatura Cristiana Latina en Roma.
En el perodo que estamos estudiando, el latn fue convirtindose gradualmente en la
lengua oficial de la Iglesia romana. Las cartas de los papas dejan de escribirse
exclusivamente en griego. El papa Cornelio escribi siete cartas en latn a Cipriano, de
las cuales se han conservado dos. El papa Esteban, siguiendo este precedente, escribi
en latn al mismo destinatario una carta, de la que queda asimismo un fragmento. Es
ms interesante an la aparicin de una literatura teolgica latina. Mientras Hiplito
contina usando el griego, Novaciano, en cambio, compone en un latn culto. Cita,
adems, en su De Trinitate, una versin latina de la Biblia, que, por consiguiente, exista
ya. Sin embargo, los comienzos del latn cristiano en Roma se deben situar en una poca
mucho ms remota de lo que hasta ahora se crea generalmente. Se puede dividir en tres
perodos la historia del progreso del latn sobre su rival.
La fase ms antigua de la transicin se realiza en el plano de la conversacin ordinaria.
Cuando se predic la fe en Roma entre los aos 30 y 40, la masa de su poblacin no era
indgena, sino advenediza. La comunidad cristiana primitiva estaba compuesta
predominantemente por orientales. En tales circunstancias, no es de extraar que el
griego, que era el medio ordinario de comunicacin, fuera la lengua oficial de la
Iglesia y de la liturgia. Parece poderse deducir de numerosas indicaciones que hay en
el Pastor de Hermas que hacia el ao 150, que es ms o menos la fecha de publicacin
de esta obra, el griego se hablaba cada vez menos en la calle. En efecto, la evolucin
haba progresado tanto, que se hizo la primera versin de la Biblia al latn. De esto
dan prueba las citas de la Escritura que se hallan en una versin latina de la Epstola a
los Corintios de Clemente, que es de mediados del siglo II.
Las fases segunda y tercera de la transicin consisten, respectivamente, en el cambio de
la lengua oficial y en el de la lengua litrgica. Este no se efectu hasta el pontificado
de Dmaso (366-384), mientras que aqul ya se haba realizado hacia el 250. Lo
prueban las cartas del clero romano durante la vacante producida por la muerte de
Fabiano (250-251), las cartas de los papas Cornelio y Esteban y el tratado de De
Trinitate de Novaciano.
1. El Octavio
La nica apologa del cristianismo escrita en latn y en Roma durante el tiempo de las
persecuciones es el dilogo Octavio. Se conserva en un solo manuscrito, el Codex
Parisinus 1661, saec. IX, como si fuera el libro octavo de la obra de Arnobio Contra los
paganos. De hecho, su verdadero autor fue Minucio Flix, como lo testifican Lactancio
y San Jernimo. Lactancio nos da la siguiente informacin: "Entre los defensores de
nuestra fe que conozco, Minucio Flix ocupa un lugar muy distinguido en el foro. Su
libro titulado Octavio demuestra qu campen ms excelente de la verdad habra sido de
haberse dedicado enteramente a esta clase de estudios" (Div. inst. 5, 1,21). Jernimo
habla de l en varias ocasiones. En el De viris illustribus 58 leemos: "Minucio Flix,
distinguido abogado de Roma, escribi un dilogo donde narra una disputa que
sostuvieron un cristiano y un gentil; el dilogo se intitula Octavio."

La escena del dilogo es Roma. Tres personajes toman parte en la discusin: el autor, el
abogado Marco Minucio Flix, y sus dos amigos, el cristiano Octavio y el pagano
Cecilio. Octavio, que ejerca la misma profesin que Minucio Flix, haba venido del
frica en viaje de visita. Cecilio parece ser natural de Cirta de Numidia, porque habla
de Frontn, tambin de Cirta, como de su conciudadano. La realidad histrica de la
conversacin es dudosa. El autor toma como modelo los dilogos de Cicern y se vale
de esta forma literaria para presentar la causa del cristianismo frente al
paganismo. Sin embargo, no se sigue de ah que los personajes que toman parte en el
dilogo sean ficticios.
A lo que parece, la obra fue escrita en memoria de Octavio, ya muerto, porque el autor
empieza evocando la ntima amistad que les haba unido. Tenan un solo pensamiento y
un solo corazn. Ambos haban abrazado la fe al mismo tiempo.
En los pasatiempos y en los asuntos ms serios guardbamos armona perfecta, idntica
voluntad: hubirase dicho que tenamos una sola alma dividida entre los dos. El fue
confidente de mis amores, colega en mis extravos religiosos, y, cuando, disipada la
ceguera, naca yo del abismo de las tinieblas a la luz de la verdadera sabidura, qusome
por compaero, y, lo que es ms glorioso todava, me precedi en esta empresa. Al
recordar, pues, todo el tiempo de nuestra vida comn y de nuestra familiaridad, mi
atencin se ha fijado, con preferencia, en un grave razonamiento con que atrajo a
Cecilio de sus vanas supersticiones a la verdadera religin (1. Excelsa 11, p.36).
La conversacin se supone que tuvo lugar durante un paseo a Ostia, famoso lugar de
recreo de los romanos. Al pasar por delante de una estatua de Serapis, Cecilio le ech un
beso. Este incidente dio origen a una discusin, que tom la forma de un debate en el
foro: Cecilio actuaba de fiscal, Octavio se encargaba de la defensa y Minucio presida
como arbitro en el conflicto entre la fe antigua y la nueva (1-4).
Al llegar al final del muelle, se sentaron, y Cecilio abri la discusin con una
apasionada defensa del paganismo y un violento ataque contra el cristianismo. Como
buen filsofo de la Academia, sabe combinar una actitud generalmente escptica con un
entusiasmo por la tradicin desprovisto de crtica. Su discurso puede resumirse en estos
tres puntos (5-15):
a) En los asuntos humanos, todo es dudoso e incierto y est en suspenso, ms bien
cuestin de probabilidad que de certeza. La inteligencia del hombre es tan limitada que
no puede conocer ni las cosas de arriba ni las de abajo. Pero, si nuestra audacia y avidez
tratan todava de resolver los enigmas del universo, no hay necesidad de recurrir a un
dios ni a un creador. Al contrario, el desorden que existe en el mundo fsico y moral
habla contra una divina providencia. Una casualidad sin ley, caprichosa y llena de
azares lo gobierna todo (5).
b) Por lo tanto, lo mejor es aceptar la enseanzas de nuestros mayores, conservar las
creencias que hemos recibido y adorar a los dioses que aprendimos a venerar desde la
cuna. Ellos son los que han hecho adelantar los lmites del imperio allende las sendas
del sol y ms all de los confines del ocano (6-7).
c) Es intolerable que haya hombres que estn tan orgullosos y engredos de su saber que
se atrevan a abolir y socavar una regin tan antigua, tan til y tan saludable, como hacen

los cristianos. Son ateos, conspiradores que introducen en todas partes un culto obsceno,
una promiscuidad de "hermanos" y "hermanas." Bajo la capa de un nombre sagrado, la
simple fornicacin se pervierte en incesto. Esta vana y estpida supersticin se glora en
el crimen. Sus doctrinas de un Dios, de la destruccin del mundo por el fuego, de la
inmortalidad y resurreccin de la carne, del premio y del castigo eterno, son absurdas
(5-13).
Octavio contesta a este violento ataque en un tono sereno y persuasivo, siguiendo a su
adversario paso a paso. Su refutacin va precedida de algunas palabras de Minucio, que
advierte a los contrincantes que no se dejen fascinar por el sonido de las palabras e
insiste en el fin nico del debate, que es la bsqueda de la verdad.
Octavio desarrolla los siguientes puntos:
a) Cuando Cecilio dio rienda suelta a su indignacin y se lament de que gente
analfabeta, pobre e ignorante, como son los cristianos, se metiera a discutir sobre cosas
sobrenaturales, deberia haberse acordado de que todos los hombres, sin distincin de
edad, sexo o categora, son creados con la facultad de razonar y entender. El
discernimiento no se adquiere con la fortuna, sino que lo implanta la naturaleza. Los
ricos, absorbidos por sus negocios, abren sus ojos ms al oro que al cielo. Son los
humildes los que han meditado en la sabidura y han transmitido a otros sus
enseanzas. Los que consideran el plan de este gran universo no como el producto de la
inteligencia divina, sino como un conglomerado de elementos y tomos reunidos por el
azar, no tienen juicio, ni sentido, ni siquiera ojos. Si levantamos nuestros ojos al cielo y
vemos todas las cosas que hay debajo, salta a la vista que hay una divinidad que inspira,
mueve, alimenta y dirige toda la naturaleza. Este poder supremo no puede ser
susceptible de divisin, sino que tiene que ser uno. Dios, es verdad, no puede ser visto
con ojos humanos, pues es demasiado brillante para la vista. Pero existe, como
existe el sol, en el que tampoco podemos fijar nuestros ojos. En esto los poetas y
filsofos paganos estn de acuerdo con los cristianos, de manera que podramos llamar
filsofos a los cristianos de hoy, y cristianos a los filsofos de antao (14-19).
b) Por eso no debemos dejarnos cautivar por nuestras fbulas ni descarriar por una
tradicin ignorante. La religin pagana es una mezcla fantstica de mitos y misterios
repugnantes inmorales. Ciertamente no ha sido esta supersticin la que ha dado a los
romanos, el imperio del mundo. Todo lo que ellos tienen, ocupan y poseen es el botn de
la violencia. Sus templos son fruto del botn de las ciudades que arruinaron. No es la
religin lo que ha hecho grandes a los romanos, sino la impunidad de sus sacrilegios
(20-27).
c) Las acusaciones relativas a la conducta y creencias de los fieles son calumnias que
han propalado los demonios. Las principales doctrinas del cristianismo se pueden
demostrar con argumentos de razn, como lo certifican los mismos filsofos paganos.
El comportamiento de los fieles es su mejor apologa. No predican grandes cosas,
pero las viven (28-38).
Despus de esta demostracin magistral no haba necesidad de arbitro. Cecilio mismo se
declara convencido sobre los puntos principales. Las dificultades de menor envergadura
se dejan para ms tarde. Minucio se siente aliviado al verse dispensado de la odiosa
tarea de dar sentencia. El dilogo termina con estas palabras: "Seguimos luego nuestro

camino, contentos y felices, Cecilio por haber hallado la fe, Octavio por haber ganado
una victoria y yo por la fe del uno y la victoria del otro" (40).
Esta deliciosa defensa del cristianismo ha sido admirada siempre por su nobleza y
elegancia. El autor muestra una notable imparcialidad hacia los puntos de vista paganos.
Aun cuando refuta las calumnias que se aducan contra los cristianos, procura evitar
todo lo que pueda parecer ofensivo. El dilogo est bien llevado. La presentacin es
agradable. Hay claridad de expresin. La materia est bien distribuida. No hay
digresiones. Todas estas cualidades contribuyen a hacer del Octavius la ms bella
apologa de la Iglesia primitiva. Su estilo pulido, sus perodos bien equilibrados y su
atencin meticulosa a las reglas clsicas del ritmo de la prosa hacen recordar mucho a
Cicern. Cicern fue, sin duda alguna, su modelo. El De natura deorum no slo le
proporcion la trama del libro, sino que todo un pasaje (1,25-42) reaparece al pie de la
letra en el Octavio (c.19). Tambin utiliz otros escritos del maestro, especialmente De
divinatione y De republica. Tambin toma bastante de Sneca. La tica del dilogo tiene
muchos puntos de contacto con el ideal de la filosofa estoica. Cita varias veces a
Platn. Hay reminiscencias de Hornero, Jenofonte, Floro, Horacio, Juvenal, Lucrecio,
Marcial, Ovidio, Salustio, Tibulo y Virgilio. Por lo que toca a fuentes cristianas, se
advierten numerosas analogas con los primeros apologistas, por ejemplo, Justino,
Taciano, Atengoras y Tefilo; mas esas semejanzas no son lo suficientemente acusadas
como para poder probar una dependencia verdadera. El Octavius no cita ni un solo
pasaje de la Escritura. La explicacin ms probable de esta anomala es que Minucio se
propona, ante todo, convencer a los paganos cultos, y, a los ojos de stos, la Escritura
no tena ningn valor probativo. Por la misma razn, probablemente, el dilogo contiene
muy pocos elementos caractersticos de la verdad revelada. La doctrina de Dios
corresponde a la concepcin estoica. El monotesmo y la fe en la inmortalidad del alma
son los dos polos alrededor de los cuales gira la filosofa del autor. El cristianismo se
presenta a sus ojos como una moral prctica.
Para determinar la fecha de composicin del Octavius es importante observar la estrecha
relacin de ideas y expresiones que guarda con el Apologeticum de Tertuliano, escrito
hacia el 197, y, en algunos casos, con el Ad nationes del mismo autor. Estas analogas
parecen probar que hay dependencia entre los dos tratados. Pero dista an mucho de
estar definitivamente resuelta la difcil cuestin de prioridad, que ha sido largamente
discutida por los sabios. San Jernimo (De vir. ill. 53.58; Epist. 70,5) concede la
prioridad a Tertuliano, pero hay muchas razones en favor de la opinin contraria.
2. Sobre el destino (De fato).
En su Octavio, Minucio Flix se refiere a un tratado De fato que tena intencin de
escribir ms tarde: "Pero sobre el destino basta por ahora. Reservamos este asunto para
una discusin ms completa y extensa en otro lugar" (36,2). Si lo escribi, se ha perdido
el escrito. San Jernimo (De vir. ill. 58) conoci un libro De fato vel contra
mathematicos, atribuido a Minucio Flix, pero duda de su autenticidad: "Circula
tambin bajo su nombre otra obra, Del hado o contra los matemticos; pero este tratado,
aunque debido a la pluma de un hombre de talento, no me parece que corresponde al
estilo de la obra ya mencionada (Octavio)."
Hiplito de Roma.

Cuando Orgenes visit la comunidad cristiana de Roma hacia el ao 212 oy en una

iglesia un sermn Sobre la alabanza de nuestro Seor y Salvador. El predicador era el
sacerdote romano Hiplito, que ms tarde fue el primer antipapa. Pero muri mrtir
(235) y es venerado por la Iglesia como santo hasta nuestros das. Hay muchas razones
para creer que no era natural de Roma, ni siquiera latino de origen. Sus
sorprendentes conocimientos de la filosofa griega desde los orgenes hasta su poca, su
familiaridad con los misterios griegos, toda su psicologa estn indicando que proceda
del Este. Su postura teolgica y el parentesco que se advierte entre su doctrina del
Logos y la de los telogos griegos demuestran que recibi una formacin helenstica y
que estaba relacionado con Alejandra. Es griego en la expresin y en el pensamiento.
De hecho, es el ltimo autor cristiano de Roma que emplea este lenguaje. Su produccin
literaria es comparable en volumen a la de su contemporneo Orgenes, pero no as en
profundidad y originalidad de pensamiento. Se interesa ms de cuestiones prcticas
que de problemas cientficos. El campo de sus preocupaciones es ms amplio que el
del maestro alejandrino y se extiende a problemas que Orgenes jams abord. Public
tratados antiherticos, una Crnica, un Ordo eclesistico y hasta poesa religiosa. Segn
Focio (Bibl. Cod. 121), Hiplito, en una de sus obras perdidas, afirmaba ser discpulo de
Ireneo. De ser esto as, particip ciertamente del celo de su maestro por la defensa de la
doctrina catlica contra las herejas. Sin embargo, al atacar violentamente el modalismo
trinitario y el patripasianismo de Noeto, Cleomenes, Epgono y Sabelio, fue demasiado
lejos y sostuvo una teologa del Logos que adoleca de tendencias subordinacionistas.
Cuando el papa Calixto mitig la disciplina para los penitentes que se haban hecho
culpables de pecado mortal, el ambicioso y austero Hiplito le reproch que, con su
lenidad, se separaba de la tradicin de la primitiva Iglesia. Acus, adems, a Calixto
de ser discpulo de Sabelio y hereje, y, con algunos de sus partidarios, se separ de la
Iglesia. Fue elegido obispo de Roma por un crculo reducido, pero influyente,
convirtindose as en el primer antipapa. Incluso cuando a Calixto sucedi Urbano (223230), y a ste Ponciano (230-235), el cisma continu, hasta que Maximino el Tracio
desterr a ambos, a Ponciano e Hiplito, a Cerdea, donde parece que se reconciliaron.
Ponciano renunci al pontificado el 28 de septiembre del 235, a fin de que la comunidad
de Roma pudiera elegir un sucesor. Hiplito debi de hacer otro tanto con su cargo, y
parece que volvi al seno de la Iglesia antes o despus de haber salido de Roma. La
comunidad reunida eligi a Anteros (235-236). Ponciano e Hiplito murieron poco
despus en la "isla de la muerte." El papa Fabin (236-250) hizo trasladar sus cuerpos a
Roma, donde fueron solemnemente inhumados, el papa Ponciano en la cripta papal de
San Calixto, Hiplito en el cementerio de la va Tiburtina, que an lleva su nombre. Los
funerales se celebraron el mismo da, 13 de agosto del 236 237. La Iglesia sigue
conmemorando a Hiplito en este mismo da. La lista ms antigua de mrtires, la
depositio martyrum, del ao 354, seala para los idus Aug., Ypoliti inTiburtina et
Pontiani in Callisti (EH 544,7; 547,19). El papa Dmaso decor la tumba de Hiplito
con una inscripcin. En e"a hace notar que haba sido discpulo de Novaciano (sic), pero
que luego fue mrtir, despus de aconsejar a sus seguidores que se reconciliaran con la
Iglesia (EH 590). En el Museo Laterano de Roma se conserva la famosa estatua de San
Hiplito descubierta el ao 1551. Probablemente se la levantaron en el cementerio
subterrneo donde enterraron a Hiplito o en la cercana baslica. Tiene todas las
caractersticas de una estatua ejecutada en el siglo III. Fue erigida por sus admiradores.
En la silla en que est sentado el santo aparecen grabadas su tabla pascual y una lista
completa de sus obras.
I. Sus Obras.

Los escritos de Hiplito sufrieron la misma suerte que los de Orgenes, aunque por
razones distintas. De sus numerosas obras se conservan muy pocas en su texto original
griego. La prdida del texto original se debe atribuir a la cristologa hertica del autor y
a su condicin de cismtico, pero sobre todo al hecho de que, despus de su muerte, el
conocimiento del griego fue desapareciendo gradualmente de Roma. Afortunadamente,
muchas de sus obras han sobrevivido, ntegramente o en fragmentos, en traducciones
latinas, siracas, coptas, rabes, etipicas, armenias, georgianas y eslavas. La
cantidad y variedad de traducciones orientales proclaman la fama que conserv su
nombre en Oriente, de tal suerte que le fueron atribuidos, adems, muchos tratados
espreos.
Durante los ltimos aos, las obras de Hiplito han sido objeto de discusiones y
controversias muy vivas. P. Nautin se propuso demostrar, con una mezcla de rigor
cientfico y de espritu combativo, que Hiplito no es el autor de los Philosophumena,
designados tambin con el ttulo de Elenchos o Refutatio. No niega que exista una
relacin entre el Canon pascual, los libros inscritos en la estatua de la va Tiburtina, el
tratado Sobre el Universo y el Elenchos. Sin embargo, su autor no sera Hiplito de
Roma, sino un tal Josipo, desconocido hasta ahora. P. Nautin identifica a este Josipo con
el Josephus mencionado como el autor del tratado Sobre el Universo en una copia
utilizada por Focio (Bibl. Cod. 48), con el Josephus de que se habla en el De mundi
creatione de Juan Filpono y con aquel otro que en los Sacra Parallela de San Juan
Damasceno se menciona como autor del tratado Contra Platn sobre el Universo. P.
Nautin no niega la posibilidad de que el nombre de Josipo se deba a un grave error del
primer copista, que de esta manera habra entrado en las tres fuentes. Afirma, sin
embargo, que "la distincin de este Josipo y de Hiplito nos permite hacernos una idea
ms exacta del uno y del otro." Nautin distingue, pues, dos grupos en el Corpus de los
escritos atribuidos a Hiplito. El primero comprende el Elenchos, el fragmento Sobre el
Universo y la Synagog o Crnica de la historia del mundo. Este grupo debera
atribuirse al presbtero romano y antipapa Josipo. Es a este mismo Josipo a quien
habran erigido sus partidarios la clebre estatua con la lista de sus tratados. El segundo
grupo comprende los tratados el Anticristo, el Comentario sobre Daniel, el Comentario
sobre el Cantar de los Cantares, las Bendiciones de Jacob y de Moiss, el Syntagma,
con el fragmento Contra Noetum a manera de conclusin, el fragmento de Verona de la
Constitucin eclesistica editada por Hauler. Estos son, segn Nautin, los escritos
autnticos de cierto Hiplito, obispo oriental sin duda alguna. La estatua no puede
representar a Hiplito, porque en el catlogo que da no se citan sus obras ms
conocidas, especialmente el Anticristo y el Comentario sobre Daniel.
No se puede poner en tela de juicio que Nautin ha demostrado satisfactoriamente que
muchas de las atribuciones modernas de Hiplito estn desprovistas de fundamento. Sin
embargo, en general, sus conclusiones no han conseguido la adhesin de la mayora de
los eruditos, que siguen considerando las listas de escritos que nos dan Eusebio y San
Jernimo como documentos de primer orden, y la estatua del Museo de Letrn como un
monumento erigido a Hiplito de Roma.
B. Capelle, M. Richard, J. Danilou, G. Bardy, B. Botte, S. Giet y otros han demostrado
que las obras que Nautin divide en dos grupos tienen numerosos puntos comunes en
cuanto a estilo y vocabulario, y que no se pueden atribuir a dos autores distintos, sino
que deben proceder de una sola mano. Con todo, la controversia dista an mucho de
estar zanjada.

1. Los Philosophumena.
La obra ms preciosa de Hiplito son los Philosophumena o Refutacin de todas las
herejas. El autor la llama al principio del primer libro .
El conjunto de la obra comprende diez libros. El autor (9,3) no aplica el nombre de
Philosophumena, o Exposicin de las doctrinas filosficas, ms que a los primeros
libros, que tratan de la filosofa de los griegos. Ese titulo no se puede aplicar al resto de
la obra. Ninguna lista de los escritos de Hiplito, ni la de Eusebio (Hist. eccl. 6,22), ni la
de Jernimo (De vir. ill. 61), ni la de su estatua, mencionan este escrito, el ms
importante de Hiplito. El primer libro se conoca desde 1701, pero pasaba como obra
de Orgenes, a quien le atribuan todas las ediciones impresas. Los libros 2 y 3 no se han
encontrado todava, pero los libros 4-10 los descubri Minoides Mynas, en 1842, en un
cdice griego del siglo XIV, que entonces perteneca al monasterio del Monte Atos y
ahora se conserva en Pars. Fueron publicados (juntamente con el libro i) por primera
vez en Oxford, en 1851, por M. E. Miller, pero siempre bajo el nombre de Orgenes. El
ao 1859, los Philosophumena fueron, finalmente, restituidos a Hiplito en la edicin
de L. Dunker y F. G. Schneidewind. En el proemio y en otros dos lugares (10,32 y
10,30), el autor remite al Syntagma, a la Esencia del Universo y a la Crnica como a
escritos que haba publicado anteriormente. Ahora bien, sabemos que estas tres obras
pertenecen a Hiplito. Su paternidad fue aceptada comnmente hasta que P. Nautin la
puso recientemente en duda, pero, al parecer, sin dar razones decisivas.
En cuanto al contenido y en cuanto al mtodo, el autor depende de su maestro, Ireneo.
La introduccin describe el contenido, plan y divisin de la obra:
Probaremos que (los herejes) son ateos, tanto en sus opiniones como en su modo (de
tratar una cuestin). Mostraremos cul es el origen de sus empresas y cmo han tratado
de establecer sus creencias, sin tomar nada de las Sagradas Escrituras. No ha sido
tampoco por respetar la tradicin de un santo que ellos se lanzaron de cabeza a todas
estas teoras. Antes bien, probaremos que sus doctrinas las sacaron de la sabidura de
los griegos, de las conclusiones de los autores de sistemas filosficos, de los pretendidos
misterios y de las divagaciones de los astrlogos. Parcenos, pues, oportuno exponer en
primer lugar las opiniones que emitieron los filsofos griegos y probar a nuestros
lectores que son ms antiguas que aqullas (las herejas) y ms dignas de respeto sus
ideas sobre la divinidad. Compararemos luego cada hereja con el sistema del respectivo
filsofo, con lo que se echar de ver que el primer fautor de la hereja se sirvi de estos
esbozos y los adapt para su provecho, apropindose sus principios. Empujado por ellos
hacia lo peor, ha construido su propia doctrina. La empresa, es verdad, exige gran
trabajo y largas investigaciones. No nos debe, pues, faltar el valor... Para comenzar,
pues, declararemos quines fueron entre los griegos los primeros en sealar los
principios de la filosofa natural. De ellos especialmente tomaron furtivamente sus
opiniones los que comenzaron a propalar estas teoras. Lo probaremos luego, cuando
comparemos los unos con los otros. Asignaremos a cada uno de los que han jugado
papel de jefe entre los filsofos las doctrinas que les son propias y pondremos de
manifiesto la desnudez e indecencia de estos heresiarcas (Proem.).
En este resumen aparece claramente todo el plan de la obra. La intencin del autor es
demostrar el carcter no cristiano de las herejas, probando su dependencia de la
filosofa pagana. Por eso la Refutacin consta de dos partes. La primera, que

comprende los libros 1-4, trata de los diferentes sistemas paganos. El libro primero es
un resumen bastante mediocre de la historia de la filosofa griega desde Tales a Hesodo.
El autor se sirvi de fuentes secundarias y de escaso valor. Los libros segundo y tercero
se han perdido. Trataban de las religiones de misterios y de la mitologa de los griegos y
de los brbaros. El cuarto libro est consagrado a la astrologa y a la magia. La segunda
parte de la obra, libros 5-9, refuta las herejas relacionando cada una de las 33 sectas
gnsticas con uno de los sistemas filosficos o paganos mencionados en la primera
parte. El libro 10 hace un resumen de todo lo que precede y propone luego una
cronologa de la historia juda y hace una exposicin de la verdadera doctrina. Los
libros 5-9 son superiores a los dems, porque en ellos el autor se halla en su propio
terreno y da muestras de un sentido crtico ms seguro. Depende en gran medida del
tratado de Ireneo, Adversas haereses, pero ciertamente us varias obras gnsticas que ya
no existen. Por esta razn la Refutacin sigue siendo una de las fuentes ms importantes
para la historia del gnosticismo. El autor parece indicar (9,12) que el papa Calixto
haba muerto ya cuando l compuso este tratado. Su composicin, pues, tiene que
ser posterior al ao 222.
2. El Syntagma o Contra las herejas.
Mucho antes de escribir su Philosophumena o Refutacin de todas las herejas, Hiplito
haba compuesto una obra que Eusebio llama (Hist. eccl. 6,22) Contra todas las
herejas, San Jernimo (De vir. ill. 61) Adversum omnes haereses, pero Focio (Bibl. cod.
121) Syntagma, o, para ser ms exactos, "Syntagma contra treinta y dos herejas, de
Hiplito, discpulo de Ireneo." Da la siguiente descripcin:
Empieza con los dositeanos y contina con las herejas de Noeto y los noecianos, que,
dice, fueron refutadas por Ireneo en sus conferencias. La presente obra es un resumen de
estas conferencias. El estilo es claro, un tanto severo y exento de redundancias, aunque
no manifiesta ninguna tendencia hacia el aticismo (ibid.).
Esta referencia es muy valiosa, porque el original se ha perdido. Sin embargo, se puede
reconstruir con los fragmentos que se han conservado. Se puede rehacer el catlogo de
las treinta y dos herejas de que trataba Hiplito en el Syntagma consultando los
escritores posteriores que utilizaron esta obra. R. A. Lipsius ha demostrado que la lista
de las falsas doctrinas estampada al final del De praescriptione (46-53) de Tertuliano no
es ms que un resumen del susodicho tratado de Hiplito y que Epifanio, en su
Panarion, y Filastrio, en su Liber de haeresibus, se sirvieron ampliamente de l. Parece,
pues, que este pequeo tratado tuvo mayor influencia sobre las generaciones posteriores
que los Philosophumena. El Syntagma pertenece al primer periodo de la vida de
Hiplito, cuando Ceferino era obispo de Roma (199-217). Se hace mencin de l en el
prefacio de los Philosophumena (1,20).
3. El anticristo ( ).
De sus tratados dogmticos no ha llegado hasta nosotros completo ms que el De
antichristo, compuesto hacia el ao 200. Se conserva en su texto griego. Va dirigido a
un tal Tefilo, a quien el autor llama querido hermano." Hiplito da primeramente un
resumen de la obra (c.5); anuncia que piensa tratar de las siguientes cuestiones:

En qu consistir la venida y cmo se producir; en qu ocasin y en qu momento se

revelar ese impo; de dnde vendr y de qu tribu; cul es su nombre, ese nombre
indicado con nmeros en la Escritura; cmo inducir a los seres humanos a error,
reunindolos de los confines de la tierra; cmo provocar tribulaciones y persecuciones
contra los santos; de qu manera se ensalzar a s mismo como dios; cul ser su fin y
cmo se revelar en el cielo la repentina aparicin del Seor; qu cosa ser la
conflagracin del universo; cul ser el glorioso y celestial reinado de los santos cuando
reinen juntamente con Cristo, y cul ser el castigo de los culpables por el fuego.
Como muchos de sus contemporneos consideraban a Roma como el imperio del
anticristo, el autor demuestra que Roma representa solamente el cuarto poder de la
visin de Daniel y que la aparicin del anticristo vendr despus. Su venida no es,
pues, inminente, a pesar de la nueva persecucin de los cristianos bajo Septimio
Severo. Este tratado representa, en la literatura patrstica, la disertacin de mayor
envergadura sobre el problema del anticristo. En algunas de sus opiniones Hiplito
se muestra discpulo de Ireneo, pero en otras se aparta considerablemente de l.
La autenticidad de este escrito est bien establecida, pues el propio Hiplito se la
atribuye a s mismo en su Comentario a Daniel (4,7,1; 13,1). El texto griego se
conserva en tres manuscritos. Existen tambin una versin en eslavo antiguo y otra en
georgiano y fragmentos en armenio.
4. Tratados exegticos
Al igual que su contemporneo Orgenes, Hiplito compuso numerosos comentarios
sobre los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. Tambin tiene de comn con el
alejandrino que en la interpretacin de las Escrituras sigue el mtodo alegrico y
tipolgico. Hay, sin embargo, una notable diferencia en las aplicaciones: las de
Orgenes son msticas; las de Hiplito, ms sobrias. De su produccin exegtica nos
queda muy poco.
a) El Comentario sobre Daniel.
Es el que se conserva en mejor estado. El texto ntegro nos ha llegado en una traduccin
en eslavo antiguo, y la mayor parte del texto original griego, en fragmentos. Existe una
divergencia de opiniones en cuanto a la fecha de su composicin. Segn P. Nautin, es
probablemente posterior al ao 235, ciertamente posterior a 222. Sin embargo, muchos
pasajes dan a entender que Hiplito lo compuso estando todava bajo la impresin
causada por la persecucin de Septimio Severo, que empez el ao 202. Por sta y otras
razones se ha credo hasta aqu que la obra fue compuesta hacia el 204; M. Richard ha
sostenido esta misma fecha recientemente. En este caso, el Comentario sobre Daniel
sera el primer tratado exegtico conocido de la Iglesia cristiana que poseemos.
El Comentario est dividido en cuatro libros. Como base para su comentario, el autor
usa la versin griega de Teodocin, que incluye las secciones deuterocannicas. El
primer libro trata de la historia de Susana. El autor ve en ella la figura de la Esposa
inmaculada de Cristo, la Iglesia, perseguida por dos pueblos, los judos y los paganos:
Susana era figura de la Iglesia, y Joaqun, su esposo, de Cristo. El jardn "que estaba
cerca de su casa" figuraba la sociedad de los santos, plantados cual rboles fructferos

en medio de la Iglesia. Babilonia es el mundo. Los dos ancianos representan en figura a

los dos pueblos que conspiran contra la Iglesia, el de la circuncisin y el de los gentiles.
Las palabras "fueron constituidos en jueces, que parecan gobernar al pueblo" significan
que en este mundo ellos ejercen la autoridad y el poder, juzgando a los justos
injustamente... Cmo pueden, en efecto, juzgar rectamente los enemigos y destructores
de la Iglesia, cmo pueden mirar al cielo con corazn puro, siendo esclavos del prncipe
de este mundo?... Estos dos pueblos, instigados por Satn, que obra en ellos, no cesan
de maquinar persecuciones y tribulaciones contra la Iglesia. Buscan la manera de
destruirla, pero no se entienden entre s (1,14-15)... Cuando la bienaventurada Susana
oy estas palabras (de los ancianos), sinti gran dolor en su corazn y mantuvo cerrada
su boca, pues no quera ser deshonrada por viejos perversos. Ahora bien, como se puede
ver en toda verdad, lo que acaeci a Susana lo ves realizado todava hoy en la Iglesia.
Porque cuando los dos pueblos se unen para seducir a los santos, estn al acecho,
esperando una ocasin propicia; entran entonces en la casa de Dios, cuando todos estn
orando y cantando himnos a Dios; toman a algunos de ellos, los sacan fuera y les hacen
violencia, diciendo: "Venid, tened comercio con nosotros y adorad a los dioses. Si no
consents, daremos testimonio contra vosotros." Y cuando ellos rehsan, los arrastran a
los tribunales y los acusan de obrar contra los decretos del Csar, y los hacen condenar a
muerte (ibid. 20).
El libro segundo identifica los cuatro reinos mencionados en Daniel, 2 y 7, con los
imperios babilonio, persa, griego y romano. El tercero trata de la cuestin crucial de su
tiempo: las relaciones de los cristianos con el Estado. En el libro cuarto (c.23) aparece
por primera vez en la literatura patrstica el 25 de diciembre como fecha del nacimiento
de Cristo y el 25 de marzo como la de su muerte. El autor afirma que Cristo naci en
mircoles, 25 de diciembre, el ao 42 del emperador Augusto. De ser autntico este
pasaje, sera de suma importancia para la historia de la fiesta de Navidad; pero parece
ser una interpolacin, aunque muy antigua.
b) El Comentario sobre el Cantar de los Cantares.
El texto completo se conserva slo en georgiano, pero existen fragmentos en griego,
eslavo, armenio y siraco. A pesar de que en la versin georgiana el Comentario llega
solamente hasta Cant. 3,7, puede, con todo, representar el tratado entero. Esta
traduccin se conserva en un manuscrito del siglo X, pero data de una poca mucho ms
antigua. Es traduccin literal de una versin armenia, hecha directamente sobre el
original griego.
El tono del Comentario es oratorio y hay varios pasajes que dan la impresin de que el
autor se est dirigiendo a una asamblea. Parece, pues, que el tratado es una coleccin de
homilas. La interpretacin es alegrica y recuerda un comentario de Orgenes sobre
el mismo libro. El Rey del Cantar es Cristo, y su Esposa, la Iglesia. Pero, a veces, igual
que en Orgenes, la esposa del Cantar representa al alma enamorada de Dios. Esta
alegora influy poderosamente en toda la exgesis posterior del Occidente, hasta en el
misticismo de la Edad Media. San Ambrosio, en su comentario al salmo 118. utiliz
ampliamente la obra de Hiplito.
c) Sobre las bendiciones de Isaac, Jacob y Moiss.

Los comentarios sobre Gnesis 27 y 49, que contienen las bendiciones de Isaac y de
Jacob, se conservan en el original griego y en una traduccin armenia y en otra
georgiana.
El comentario sobre Deuteronomio 33 (la bendicin de Moiss j se conserva en una
traduccin armenia, en otra georgiana y en dos cortos fragmentos del texto griego
original. Desde el principio hasta el fin, la exgesis de estos comentarios es tipolgica.
Difiere de la de Orgenes, contemporneo de Hiplito, como tambin difiere de la
exgesis de la futura escuela de Antioqua; muestra, en cambio, numerosos puntos de
contacto con la exgesis de Justino, Ireneo y Tertuliano.
d) La Historia de David y Goliat.
Es una homila sobre 1 Reyes 17, que se conserva en una traduccin armenia y en otra
georgiana.
e) Homila sobre los Salmos.
El manuscrito Brit. Mus. syr. 860 (add. 12154) contiene bajo el nombre de Hiplito una
introduccin bastante extensa al Salterio, que public P. de Lagarde y tradujo al alemn
H. Achelis. stos dos autores consideraban perdido el texto original. Recientemente se
ha identificado este texto con una homila sobre los ttulos de los salmos, descubierta en
las Catenae griegas sobre los salmos y editada el ao 1887 por Pitra. Como las Catenae
no mencionan el autor, se ech en olvido la sugerencia hecha por Pitra en el sentido de
que esta homila podra ser de Hiplito, hasta que la record el cardenal Mercali y P.
Nautin consigui establecer la paternidad de Hiplito.
El contenido indica que a la homila preceda la lectura litrgica de los salmos 1 y 2. El
autor explica en su introduccin que se cree obligado a hablar primeramente de los
salmos en general, para demostrar que tienen un significado profundo y slido. Y esto
con tanta ms razn cuanto que un salmo ha sido echado a perder por una nueva hereja,
cuyo error no ha sido reconocido todava. As, pues, la homila comprende dos partes, la
primera sobre el salterio en general, la segunda sobre los salmos 1 y 2.
La primera prueba, contra esta nueva hereja, que David es el autor del salterio, aun
cuando no todos los salmos hayan sido compuestos por l. Demuestra tambin que los
ttulos de los salmos tienen un sentido espiritual y forman una unidad con los
correspondientes salmos. El autor combate, pues, la teora de quienes suponen que esos
ttulos fueron aadidos ms tarde y que estn desprovistos de toda inspiracin.
La segunda parte comenta los dos salmos que se acaban de leer. El autor explica por qu
son los dos primeros del salterio y no llevan ttulo. Son los primeros porque tratan de
Cristo, y Cristo es el principio de todas las cosas. El salmo 1 describe su nacimiento,
y el salmo 2, su pasin. Tratndose de dos acontecimientos que los profetas anunciaron
suficientemente, David no crey necesario indicar con encabezamientos especiales el
contenido de estos salmos. La brevedad de la segunda parte da pie a pensar que el texto
original era probablemente ms extenso y que ha desaparecido la terminacin de la
homila. La ausencia de toda doxologa invita a pensar lo mismo. La estatua de Hiplito,
en la lista de sus escritos, menciona un tratado sobre los salmos (els \>$ ), y
San Jernimo (De vir. ill. 61) conoce esta obra, que l titula De Psalmis. Queda por

resolver la cuestin: Quin es el hereje que Hiplito quiere refutar en esta homila? P.
Nautin vuelve aqu a su teora y supone que Hiplito se refera al antipapa Josipo, a
quien el mismo Nautin atribuye la estatua mencionada ms arriba. Esta teora no ha
encontrado hasta el momento bases suficientes.
Las siguientes obras exegticas se han perdido, a excepcin de algunos fragmentos: Los
seis das de la creacin, Qu sigui a los seis das, La bendicin de Isaac, La bendicin
de Balaam, El cntico de Moiss, El libro de Rut, Elcana y Ana, La pitonisa de Endor,
Los Proverbios, Eclesiasts, parte de Isaas, partes de Ezequiel, Zacaras, partes de
Mateo, Los dos ladrones, La parbola de los talentos, El Apocalipsis.
5. Tratados cronolgicos.
a) La Crnica ( ).
El ao 234, Hiplito compuso una crnica de la historia del mundo, que abarca desde la
creacin al ao de su composicin. Lo escribi para calmar la ansiedad de los que
crean en la proximidad del juicio final y del milenio. En efecto, estas teoras
turbaban el nimo de muchos cristianos durante las duras persecuciones de que eran
objeto. Deseando disipar estas preocupaciones, Hiplito tom el trabajo de probar de
tres maneras diferentes que, al momento de escribir su Crnica, haban pasado
solamente cinco mil setecientos treinta y ocho aos desde la creacin del mundo. Como
el mundo deba durar seis mil aos, su fin estaba todava muy lejos. Una de las partes
ms importantes del libro es el Diamerismos o Divisin de la tierra entre los hijos de
No (Gen. 10). Por los detalles que da en esta seccin, los escritores posteriores hicieron
mucho uso de la Crnica. Incluye tambin el Stadiasmos, o medida en estadios, de la
distancia entre Alejandra y Espaa, con una descripcin de los puertos, de los lugares
donde se poda obtener agua potable, de las costas del Mediterrneo y otras
informaciones de valor para un capitn de barco, o sea, una especie de gua de
navegacin. Todos estos datos los tom, sin duda, de manuales helensticos. Pero, en
conjunto, su fuente principal es la Biblia. En parte se inspira tambin en la Crnica
de Julio Africano, que apareci el ao 221, y en la seccin cronolgica de los
Stromateis de Clemente de Alejandra (109-136). Lo nico que queda del texto
original griego son unos pocos fragmentos; uno de ellos, de considerable extensin, fue
hallado por A. Bauer en un manuscrito de Madrid del siglo X; otro, del siglo VII, se
conserva en Oxyrh. papyrus 0.870 (vol.6,176). Existen, adems, tres versiones latinas
independientes, los Excerpta Barbari y los dos Libri generationis. La primera de estas
dos que se encuentran en los Libri generationis es una traduccin bastante fiel, basada,
segn parece, en el original que sirvi para la traduccin armenia editada por B.
Sargisean.
b) El Cmputo pascual.
En la lista grabada en la silla de la estatua de Hiplito aparece un tratado intitulado
Determinacin de la fecha de Pascua ( ). Se trata
evidentemente de la misma obra de que habla Eusebio en su Historia eclesistica
(6,22,1):
Por este mismo tiempo Hiplito compuso, adems de otros muchos comentarios, un
tratado Sobre la Pascua, en el que establece clculo de los tiempos y propone un canon

de un ciclo de diecisis aos para la Pascua, determinando las fechas a partir del ao
primero del emperador Alejandro.
De este pasaje se desprende que la obra fue escrita el ao 222. Las tablas pascuales
grabadas en la parte lateral de la silla estn tomadas de ella y abarcan desde el ao 222
al ao 233, y representan el fragmento ms importante de todos los que se conservan.
La intencin del autor era liberar a la Iglesia del calendario judo y calcular
cientficamente la luna llena de Pascua. Fracas en su intento, porque ya en el ao 237
su solucin no concordaba con los datos astronmicos. Esta es una prueba de que la
famosa estatua debi de erigirse antes de ese ao. Fuera del pasaje copiado en la silla,
quedan muy pocos y pequeos fragmentos griegos y siracos. Para corregir el ciclo de
Hiplito, un autor annimo compuso el ao 243 una obra llamada De Pascha computu;
se halla entre los escritos de San Cipriano (vase p.644s.).
6. Homilas.
La mayora de los comentarios exegticos de Hiplito son de carcter homiltico; los
escribi para la edificacin de los fieles, de manera que es casi imposible trazar una
lnea de separacin entre las obras exegticas y las homilticas. Sin embargo, algunos
sermones merecen ser mencionados aqu.
a) Sobre la Pascua (Els yiov )
Eusebio (Hist. eccl. 6,22,1) menciona dos obras de Hiplito sobre la Pascua. Una de
ellas es su Determinacin de la fecha de Pascua, de la que acabamos de hablar; la otra
se consideraba perdida, hasta que Ch. Martin crey haberla descubierto en 1926 entre
los sermones del Crisstomo (PG 59, 375-746). Diez aos ms tarde public l mismo
una parte importante de esta obra de un palimpsesto de Grottaferrata del siglo VIII o IX,
el Codex Cryptoferratensis B. a. LV, que la atribuye expresamente a "Hiplito, obispo
de Roma y mrtir." As, pues, la identificacin no pareca ofrecer ninguna duda. Pero,
recientemente, P. Nautin ha probado que su teologa es decididamente antiarriana,
pues insiste en que ni la divinidad ni la humanidad de Cristo han quedado disminuidas,
aunque atribuya a la humanidad "una naturaleza anglica." Esta clase de
consideraciones es completamente ajena al pensamiento de Hiplito. El escrito, adems,
subraya con particular nfasis la voluntad del Logos en la encarnacin, al paso que
Hiplito considera solamente la voluntad del Padre. Finalmente, la doxologa final
menciona slo a Cristo, mientras que las numerosas frmulas de este gnero que se
encuentran en Hiplito nunca dejan de mencionar tambin a la primera Persona. Segn
Nautin, todos estos indicios apuntan al siglo IV. Ch. Martin ya no sostiene la paternidad
de Hiplito, pero sigue persuadido de que la homila es del siglo III, y no del IV. A pesar
de todo, el hallazgo de Ch. Martin contina siendo de importancia, porque ha probado
con certeza que la fuente principal de esta obra es Hiplito. Esto nos permite hacernos
alguna idea del contenido de su Homila sobre la Pascua. El sermn que poseemos, lo
mismo que su modelo del siglo III, toma como texto xodo 12,1-14.43-49, la narracin
de la institucin de la Pascua que prepara la liberacin de Israel, y demuestra frase por
frase cmo estos sucesos fueron figura de nuestra redencin. Es una proclamacin
triunfal del plan divino de salvacin, que toma casi la forma de un himno. Cristo mismo
es la Pascua, y no particip, naturalmente, en ella. Sigue luego una descripcin del
descenso al limbo y de la victoria del Salvador. Tambin se dice que la Pascua cae el 14
de Nisn.

b) Sobre la alabanza del Seor, nuestro Salvador

Esta homila, que, segn afirma San Jernimo (De vir. ill. 61), predic Hiplito en
presencia de Orgenes cuando ste visit Roma, se ha perdido. Hasta el presente no se
ha recobrado ningn fragmento.
c) Homila sobre la hereja de Noeto ( ...).
Existe un extenso fragmento (Cod. Vaticanus 2431, saec. XII) que lleva este ttulo, pero
no parece justo conservarle el nombre de "homila" que le da. No es una homila, sino
parte, tal vez el final, de un tratado antihertico. Focio, en el resumen que da del
Syntagma (vase p.459), dice que esta obra terminaba con una exposicin de la hereja
de Noeto. Por esta razn, alguno ha emitido la hiptesis de que esta homila sera la
seccin final del Syntagma; pero la cita es demasiado larga para que pueda pertenecer a
una obra tan breve. El fragmento que poseemos refuta el monarquianismo modelista y
patripasiano (EP 391-4), doctrina que, segn los Philosophumena (1,7; 10,27), Noeto
fue el primero en defender.
d)Demostracin contra los Judos ( irpos ).
Un fragmento notable que se conserva con este ttulo hace responsables a los judos de
sus miserias y desgracias. La causa fueron los crmenes que cometieron contra el
Mesas. Se ha conservado en griego en el mismo Cod. Vaticanus gr. 1431, donde viene
despus del fragmento Contra Noetum. E. Schwartz lo reedit en 1936 como "Homila
de Hiplito." El primero que lo atribuy a Hiplito fue el jesuita Francisco de Torres.
ste autor prepar en el siglo XVI una traduccin latina que A. Possevino public en su
Apparatus sacer, en 1603. All el fragmento aparece bajo el ttulo S. Hippolyti Martyris
Demonstratio adversas Iudaeos. Sin embargo, el manuscrito del Vaticano no menciona
el autor, y el hecho de que siga al Contra Noetum no prueba, en manera alguna, la
paternidad de Hiplito.
7. La Tradicin apostlica ( ).
De todos los escritos de Hiplito, el que ms inters ha despertado en nuestra
generacin es la Tradicin apostlica. Si exceptuamos la Didach, es el ms antiguo y
el ms importante de las Constituciones eclesisticas de la antigedad, pues contiene un
ritual rudimentario con reglas y formas fijas para la ordenacin y otras funciones de los
distintos grados de la jerarqua, para la celebracin de la Eucarista y la
administracin del bautismo. El ttulo de esta obra figura en la silla de la estatua de
Hiplito erigida en el siglo III. Se la consideraba perdida hasta que E. Schwartz afirm
en 1910, y R. H. Connolly demostr en 1916, que el texto latino de la llamada
Constitucin de la Iglesia egipcia es, en substancia, la Tradicin apostlica de Hiplito.
La Constitucin de la Iglesia egipcia se llamaba as simplemente porque el mundo
moderno la haba conocido en traducciones etipica y cptica. El descubrimiento ha
tenido considerable importancia. Basta considerar que ha proporcionado una nueva base
para la historia de la liturgia romana y nos ha dado la fuente ms rica de informacin
que poseemos para el conocimiento de la constitucin y vida de la Iglesia durante los
tres primeros siglos. Fue escrita hacia el ao 215.
Transmisin del texto.

El texto original de la Tradicin apostlica se ha perdido, fuera de unos pequeos

fragmentos, conservados en documentos griegos posteriores, sobre todo en el libro VIII
de las Constituciones apostlicas y en su Eptome. Existen, sin embargo, traducciones
coptas, rabes, etipicas y latinas. Combinando estas traducciones, podemos hacernos
una idea exacta del lenguaje y tenor de todo el documento. La versin latina, que
remonta probablemente el siglo IV, fue descubierta en un palimpsesto de fines del siglo
V, de la biblioteca del cabildo catedral de Verona. La traduccin es tan servilmente
literal y sigue tan de cerca la construccin y la forma griegas, que es posible reconstruir
el texto original a base de ella. Por desgracia, abarca tan slo parte de la obra. E. Hauler
la public por primera vez en 1900.
En el Occidente, la Tradicin apostlica no tuvo gran influencia y fue olvidada pronto
juntamente con las dems obras de su autor. En Oriente, por el contrario,
especialmente en Egipto, se la acept como modelo y tipo. En sus traducciones copta,
etipica y rabe desempe un papel importante en la formacin de la liturgia e
influy asimismo sobre la vida cristiana y el derecho cannico de las iglesias
orientales.
De todas esas versiones orientales, solamente la sahdica se basa directamente en el
texto griego. Se conserva en una coleccin de leyes, llamada Heptateuco egipcio.
Contiene muchas palabras griegas en caracteres sahdicos, de manera que se pueden
descubrir los trminos originales. Data probablemente del ao 500 ca. La public por
vez primera P. Lagarde en 1883. De mucho menos valor es la versin boharica, hecha a
base de un manuscrito sahdico mediocre.
La versin rabe depende de la sahdica, y no remonta ms all del siglo X; tiene, con
todo, un valor propio, porque proviene de una copia que es independiente del arquetipo
de los cdices sahdicos conocidos.
La etipica fue la primera de las versiones de la Tradicin apostlica que se descubri.
J. Ludolf edit partes de ella en 1691. Est separada del original por dos versiones
intermedias, pues fue hecha a base de la versin rabe. Contiene, sin embargo, algunos
captulos que no aparecen en sta. Debi, pues, de existir una versin rabe ms antigua
que, a su vez, supone una versin sahdica anterior. En estas antiqusimas versiones no
se haban practicado an las omisiones hechas posteriormente para evitar conflictos
con las costumbres locales. As, pues, la versin etipica es la nica de las
traducciones orientales que trae el texto de las oraciones para la ordenacin tal como
aparecen en la versin latina.
Documentos derivados
La Tradicin apostlica es la fuente de un gran numero de constituciones eclesisticas
orientales. As, por ejemplo, hay indicios clarsimos de dependencia en el libro VIII de
las Constituciones apostlicas, compilacin siraca hecha hacia el ao 380, que
representa la ms exacta coleccin litrgico-cannica que ha llegado hasta nosotros de
la antigedad cristiana. Existe tambin un Eptome de este libro VIII, tomado
directamente de la Tradicin apostlica. El ttulo Eptome se presta a confusiones; no se
trata de un resumen o abreviacin, sino de una serie de extractos. El autor prefiri
copiar las mismas palabras de Hiplito antes que adaptar el texto de su fuente
inmediata. En algunos manuscritos, el Eptome se llama Constituciones por Hiplito.

No se pueden determinar con exactitud la fecha y el lugar de origen, pero el estado

excelente de su texto indica que esos extractos debieron de hacerse poco despus de la
aparicin de las Constituciones apostlicas.
El llamado Testamento de Nuestro Seor, la ltima de las Constituciones eclesisticas
propiamente dichas, utiliz la Tradicin apostlica de una manera particular. El autor
aadi tantas cosas de otras dos fuentes, que de hecho resulta una obra enteramente
distinta. A pesar de eso, recientes investigaciones han probado que reproduce el texto de
Hiplito con ms fidelidad que cualquier otro documento y que manej un cdice
excelente de la Tradicin apostlica. Aunque el Testamento se escribi originalmente en
griego, hoy da existe solamente una versin siraca, publicada por I. Rahmani, con una
traduccin latina, en 1899. La obra data, segn parece, del siglo V y parece haber sido
compuesta en Siria.
Los Cnones de Hiplito se basan tambin en la Tradicin apostlica. Su redaccin se
hizo probablemente en Siria hacia el ao 500. Representan una redaccin relativamente
tarda y poco hbil de la Constitucin eclesistica de Hiplito. Nada queda del original
griego; en cambio, se han conservado una versin rabe y otra etipica. La primera
parece hecha no directamente del original griego, sino de la versin etipica.
Contenido.
La Tradicin apostlica comprende tres partes principales:
I. La primera contiene un prlogo, cnones para la eleccin y consagracin de un
obispo, la oracin de su consagracin, la liturgia eucarstica que sigue a esta
ceremonia y las bendiciones de aceite, del queso y de las aceitunas. Siguen luego
normas y oraciones para la ordenacin de sacerdotes y diconos; finalmente, se nabla de
los confesores, viudas, vrgenes, subdiconos y de los que tienen el don de curar.
En el prlogo el autor explica el ttulo de su tratado:
Ahora pasamos, de la caridad que Dios ha testimoniado a todos los santos, a lo
esencial de la tradicin que conviene a las iglesias, a fin de que los que han sido bien
instruidos guarden la tradicin que se ha mantenido hasta el presente, segn la
exposicin que de ella hacemos, y al comprenderla sean fortalecidos, a causa de la cada
o del error que se ha producido recientemente por ignorancia o a causa de los ignorantes
(1).
Este prrafo indica que Hiplito se propona mencionar solamente las formas y los ritos
que eran ya tradicionales y las costumbres establecidas ya de antiguo. Si las consigna
por escrito es para protestar contra las innovaciones. Por consiguiente, la liturgia
descrita en esta Constitucin pertenece a una poca ms antigua, y por eso mismo de un
valor mayor. Es la liturgia en uso en Roma probablemente en la segunda mitad del
siglo II.
Segn Hiplito, la consagracin del obispo se celebra el domingo. El candidato ha sido
elegido antes por todo el pueblo, y de la manera lo ms pblica posible. Deben asistir
los obispos vecinos. El presbiterio est presente juntamente con toda la comunidad. Los
obispos imponen las manos sobre el elegido, mientras los presbteros estn de pie en

silencio. Todos deben guardar silencio y orar para que descienda el Espritu Santo.
Luego un obispo impone la mano y dice:
Oh Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios de toda
consolacin, que vives en los cielos, pero prestas atencin a los humildes; que sabes
todas las cosas antes de que sucedan, que diste ordenanzas a tu Iglesia por el Verbo de tu
gracia, que preordinaste desde el principio a la raza de los justos segn Abrahn,
instituyendo a los prncipes y a los sacerdotes y no dejando a tu santuario sin ministros;
que desde el origen del mundo te has complacido en ser glorificado por aquellos que has
escogido!, derrama ahora ese Poder que viene de ti, el Espritu soberano que diste a tu
amado Hijo Jesucristo y que El derram sobre tus santos Apstoles, que establecieron la
Iglesia en el lugar de tu santuario para la gloria y la alabanza incesante de tu nombre.
T, Padre, que conoces los corazones, otorga a este tu siervo que T has escogido para
el episcopado el poder de alimentar a tu rebao, de ejercer tu sacerdocio soberano sin
reproche, sirvindote de da y de noche, para que l pueda tener propicio tu semblante y
ofrecerte los dones de tu santa Iglesia, y para que, en virtud del espritu del sacerdocio
soberano, tenga poder de perdonar los pecados de acuerdo con tu mandamiento, para
distribuir cargos segn tu precepto, para desatar todo lazo en virtud del poder que T
diste a los Apstoles y para que l pueda serte agradable por la mansedumbre y pureza
de su corazn, ofrecindote un olor de suavidad por tu Hijo Jesucristo, por quien sea a
Ti la gloria, el poder y el honor, al Padre y al Hijo con el Espritu Santo (en tu Iglesia)
ahora y por los siglos de los siglos. Amn.
En esta oracin se recalcan la sucesin apostlica y el poder de perdonar los
pecados. Es, pues, cierto que Hiplito no pona en duda el poder de los obispos de
perdonar, aunque se opuso a Calixto porque perdonaba pecados graves. La liturgia de la
misa que sigue a la consagracin de obispo contiene el ms antiguo canon o plegaria
eucarstica que tenemos. Es muy breve y de carcter puramente cristolgico. Su nico
tema es la obra de Cristo. No hay Sanctus, pero hay epiclesis:
El Seor sea con vosotros.
Y con tu espritu,
En alto los corazones!
Los tenemos vueltos hacia el Seor.
Demos gracias al Seor.
Es propio y justo.
Te damos gracias, oh Dios!, por tu bienamado Hijo Jesucristo, a quien T has enviado
en estos ltimos tiempos como Salvador, Redentor y Mensajero de tu voluntad, El que
es tu Verbo inseparable, por quien creaste todas las cosas, en quien T te complaciste, a
quien envas del cielo al seno de la Virgen, y que, habiendo sido concebido, se encarn
y se manifest como tu Hijo, nacido del Espritu Santo y de la Virgen; que cumpli tu
voluntad y te adquiri un pueblo santo, extendi sus manos cuando sufri para libertar
del sufrimiento a los que crean en Ti.

Y cuando El se entreg voluntariamente al sufrimiento, para destruir la muerte y romper

las cadenas del diablo, aplastar el infierno e iluminar a los justos, establecer el
testamento y manifestar la resurreccin, tom pan, dio gracias y dijo: "Tomad, comed,
ste es mi cuerpo, que es roto por vosotros." De la misma manera tambin el cliz,
diciendo: "Esta es la sangre que es derramada por vosotros. Cuantas veces hagis esto,
haced memoria de m."
Recordando, pues, su muerte y su resurreccin, te ofrecemos el pan y el vino, dndote
gracias porque nos has juzgado dignos de estar ante Ti y de servirte.
Y te rogamos que tengas a bien enviar tu Santo Espritu sobre el sacrificio de la Iglesia.
Une a todos los santos y concede a los que la reciban que sean llenos del Espritu Santo,
fortalece su fe por la verdad, a fin de que podamos ensalzarte y loarte por tu Hijo,
Jesucristo, por quien tienes honor y gloria; al Padre y al Hijo con el Espritu Santo en tu
santa Iglesia, ahora y en los siglos de los siglos. Amn.
Estas oraciones demuestran que la liturgia, contra lo que suceda en los das de San
Justino, pasa de la improvisacin a formas fijas. Justino dice que el obispo "segn sus
fuerzas hace subir a Dios sus preces y acciones de gracias" (vase p.209). Hiplito nos
da una frmula concreta. Pero sta no era obligatoria, pues Hiplito afirma claramente
que el celebrante conserva el derecho de componer su propia frmula:
Que el obispo d gracias segn lo que nosotros hemos dicho ms arriba. Pero no es
absolutamente necesario que pronuncie las mismas palabras que antes dimos, como si
tuviera que decirlas de memoria en su accin de gracias a Dios; que cada cual ore
segn sus fuerzas. Si es capaz de recitar convenientemente con una plegaria grande y
elegida, est bien. Pero si prefiriera orar y recitar una plegaria segn una frmula fija,
que nadie se lo impida, con tal de que su plegaria sea correcta y conforme a la
ortodoxia.
Es interesante observar que las versiones rabe y etipica quitan el no que hay al
principio de este pasaje, de manera que dice: "Es absolutamente necesario que
pronuncie estas mismas palabras." Por consiguiente, cuando se hicieron las versiones, la
liturgia ya estaba fijada, y no estaba permitida la improvisacin. En cambio, en tiempo
de Hiplito an estaba permitida.
II. Si la primera parte de la Tradicin apostlica trata de la Jerarqua, la segunda da
normas para los seglares. Se legisla sobre los recin convertidos, sobre las artes y
profesiones prohibidas a los cristianos, los catecmenos, el bautismo, la confirmacin y
la primera comunin. La descripcin del bautismo que encontramos aqu es de
inestimable valor, porque contiene el primer Smbolo romano (vase p.33).
Que baje al agua y que el que le bautiza le imponga la mano sobre la cabeza diciendo:
Crees en Dios Padre todopoderoso? Y el que es bautizado responda: Creo. Que le
bautice entonces una vez teniendo la mano puesta sobre su cabeza. Que despus de esto
diga: Crees en Jesucristo, el Hijo de Dios, que naci por el Espritu Santo de la Virgen
Mara, que fue crucificado en los das de Poncio Pilato, muri y fue sepultado, resucit
al tercer da vivo de entre los muertos, subi a los cielos, est sentado a la diestra del
Padre, vendr a juzgar a los vivos -y a los muertos? Y cuando l haya dicho: Creo, que
le bautice por segunda vez. Que diga otra vez: Crees en el Espritu Santo y en la santa

Iglesia y en la resurreccin de la carne? Que el que es bautizado diga: Creo. Y que le

bautice por tercera vez. Despus de esto, cuando sube del agua, que sea ungido por un
presbtero con el leo que ha sido santificado, diciendo: Yo te unjo con leo santo en el
nombre de Jesucristo. Y luego cada cual se enjuga con una toalla y se ponen sus
vestidos, y, hecho esto, que entren a la iglesia.
La administracin del sacramento aparece aqu repartida entre las tres preguntas
dirigidas al candidato. A cada respuesta, ste es sumergido en el agua. No hay
indicacin clara de que el ministro recite una frmula especial mientras bautiza. La
misma costumbre hallamos en Tertuliano (De baptismo 2,1; De corona 3), en Ambrosio
(De sacramentis 2,7,20). La Iglesia de Roma la conserv por largo tiempo, puesto que
el Sacramentario Gelasiano (ed. Wilson, p.86) sigue atestiguando el mismo
procedimiento. El pasaje de la Tradicin apostlica que hemos citado suministra
informacin muy valiosa para estudiar el origen y la historia del Credo.
Despus de la descripcin del bautismo, sigue la del rito de la confirmacin:
Que el obispo, imponindoles la mano, ore:
Oh Seor Dios, que juzgaste a estos tus siervos dignos de merecer el perdn de los
pecados por el lavacro de la regeneracin del Espritu Santo!, enva sobre ellos tu
gracia, para que puedan servirte segn tu voluntad; porque a Ti es la gloria, al Padre y al
Hijo con el Espritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amn.
Luego, derramando con la mano leo santificado e imponindola sobre la cabeza de
ellos, diga: Yo te unjo con leo en el Seor, el Padre todopoderoso, y en Jesucristo y en
el Espritu Santo. Y despus de haber hecho la consignacin en la frente, que les d el
saludo de paz y diga: El Seor sea contigo. Y que el que ha sido consignado diga: Y con
tu espritu. Que haga de la misma manera con cada uno. Que despus de esto ore con
todo el pueblo. Pero que no recen con los fieles antes de haber recibido todo esto.
Y cuando hayan orado, que den todos el saludo de paz.
Esta descripcin del rito de la confirmacin demuestra que era conferida por un acto
netamente distinto del bautismo. A la recepcin de los candidatos en la comunidad de
fieles segua la primera comunin o misa pascual, que es interesante por sus ritos y
ceremonias propias. Los diconos presentan al obispo el pan juntamente con tres
clices; el primero contiene agua con vino; el segundo, una mezcla de leche y miel, y el
tercero, agua sola. Al momento de la comunin, los recin bautizados reciben primero el
Pan eucarstico. Inmediatamente despus les son presentados los tres clices en este
orden: primero, el cliz con agua, que simboliza la purificacin interior que ha tenido
efecto en el bautismo; luego, el cliz que contiene la mezcla de leche y miel, y,
finalmente, el cliz con el vino consagrado:
Y entonces, que la oblacin sea presentada por los diconos al obispo, y que ste
bendiga el pan, para representar el cuerpo de Cristo; el cliz, donde est mezclado el
vino, para representar la sangre que fue derramada por todos los que han credo en El, y
leche y miel mezcladas juntamente, para cumplimiento de la promesa hecha a nuestros
padres, que llam la tierra que mana leche y miel, la carne de Cristo, que ha dado El
mismo, con la que se alimentan los que creen, como nios pequeos, trocando la

amargura del corazn humano en dulzura por la suavidad de su Palabra: el agua tambin
por la oblacin en seal de purificacin, para que el hombre interior, que es animal,
pueda recibir el mismo efecto que el cuerpo.
Que el obispo explique todo esto a los que lo reciben. Y despus de haber roto el pan,
que distribuya a cada uno un fragmento: el Pan del cielo en Jesucristo. Y el que lo
recibe responde: Amn.
Que los presbteros pero, si no los hay en nmero suficiente, tambin los diconos
tomen los clices. Que se pongan en orden y con modestia: el primero con el agua, el
segundo con la leche, el tercero con el vino. Que los que reciben gusten de cada cliz,
mientras el que lo da a beber dice:
En Dios Padre Todopoderoso. El que lo recibe diga:
Amn. Y en el Seor Jesucristo; que l diga: Amn. Y en el Espritu Santo y en la santa
Iglesia: que l diga: Amn. As debe precederse con cada uno.
III. La tercera parte de la Tradicin apostlica trata de varias costumbres cristianas. Hay
una descripcin de la Eucarista dominical. Se dan recias para el ayuno, para el gape y
para la ceremonia de la bendicin del lucernario. Se consideran "las horas en que
conviene rezar"; se recomiendan la comunin diaria en casa y el cuidado con que hay
que tratar la Eucarista. El relato del gape distingue claramente entre el pan eucarstico
y el pan bendito de la eulogia: "Este pan es una eulogia, pero no la Eucarista, que es el
cuerpo del Seor" (26). Siguen luego normas para el entierro, la oracin de la maana y
la instruccin catequstica. Al final se determinan las horas que hay que dedicar a la
lectura espiritual, a la oracin y a santiguarse. El eplogo se refiere al ttulo de la obra:
"Aconsejo a los sabios que observen esto. Porque, si todos prestan odo a la
Tradicin apostlica y la guardan, ningn hereje los inducir a error" (38).
I. Obras Perdidas.
Tenemos noticia de otros tratados de Hiplito que se han perdido.
a) Sobre el universo, contra los griegos y Platn
Al final de los Pkilosophumena (10,32), Hiplito remite a una obra suya con este titulo.
La lista de su estatua la llama Contra los griegos y Platn y sobre el universo. Jernimo
alude, al parecer, a este mismo escrito cuando dice en su Epist. 70,4 que Hiplito
escribi contra gentes. Focio (Bibf. cod. 48) habla de un "Sobre el universo, llamado en
otras partes Sobre la causa del universo y Sobre la naturaleza del universo," que debe
ser idntico a este tratado. Lo describe como sigue:
Comprende dos pequeos tratados en los que el autor demuestra que Platn se
contradice a s mismo. Refuta tambin a Alcnoo, cuyas ideas sobre el alma, la materia y
la resurreccin son falsas y absurdas, e introduce su opinin particular sobre este punto.
Prueba que la nacin juda es mucho ms antigua que la de los griegos. Cree que el ser
humano es un compuesto de fuego, tierra y agua, a los que viene a aadir el espritu, al
que llama alma. A propsito del espritu dice lo que sigue: Tomando la parte principal
de ste, lo molde juntamente con el cuerpo, y le abri un paso a travs de cada juntura

y de cada miembro. El espritu, as moldeado juntamente con el cuerpo y penetrndolo

completamente, es formado a semejanza del cuerpo visible, pero su naturaleza es
ms fra, comparada con las otras tres substancias de que est formado el cuerpo. Estas
opiniones no estn de acuerdo con las ideas judas sobre la composicin del cuerpo
humano y estn por debajo del nivel ordinario de sus escritos. Hace tambin un relato
sucinto de la creacin del mundo. De Cristo, verdadero Dios, habla como nosotros,
dndole abiertamente el nombre de Dios, y describiendo, en una forma en que no
cabe objecin alguna, su inefable generacin del Padre.
Hablando de la paternidad literaria de este tratado, Focio observa que, en el ejemplar
que tuvo entre manos, el tratado se atribua a Josefo. Sin embargo, encontr una nota
marginal que probaba que no era de Josefo, sino de un tal Gayo, presbtero romano,
autor de El laberinto. El laberinto es otro ttulo que se da a los Philosophumena de
Hiplito (cf. Philos. 10,5). Y as la Glosa tena razn al atribuir el Sobre el universo y El
laberinto al mismo autor, un presbtero de Roma, equivocndose, sin embargo, al
llamarlo Gayo. El autor es Hiplito, y la descripcin del contenido de Sobre el universo,
como lo llama Focio, corresponde exactamente al ttulo ms largo del libro mencionado
al final de los Philosophumena y en la estatua.
La obra fue escrita antes del 225. El texto se ha perdido, a excepcin de un fragmento
bastante considerable que se halla en los Sacra Parallela de San Juan Damasceno.
Contiene una interesante descripcin del averno. Ha surgido en los ltimos aos una
nueva discusin a propsito de su autor. Los Sacra Parallela lo atribuyen a un tal
Josefo. P. Nautin cree que se trata de Josipo, presbtero romano. B. Botte ha formulado
sus dudas sobre esta identificacin.
b) Contra la hereja de Artemn.
En su Historia eclesistica (5,28), Eusebio cita tres pasajes de su tratado Contra la
hereja de Artemn, pero sin mencionar el autor de la obra. Estos fragmentos tratan del
antipapa Natalios, y son lo nico que nos queda hasta ahora de este escrito annimo.
Pero existen otras dos fuentes que aportan un poco ms de informacin. Teodoreto
(Haer. fab. 2,5) remite a un libro que narra la historia de Natalios, y que l llama "El
pequeo laberinto." Focio, por otra parte (Bibl. cod. 48), dice que el autor de la nota
marginal que hemos mencionado ms arriba atribuye este libro al mismo Gayo,
presbtero de la iglesia de Roma, a quien cree autor de los tratados El laberinto y Sobre
el universo. J. B. Lightfoot, A. Harnack, O. Bardenhewer y A. d'Als creen que esta
prueba es suficiente para atribuir el tratado Contra la hereja de Artemn a Hiplito de
Roma. A pesar de las dudas que expres A. Puech sobre este punto, R. H. Connolly an
defendi la paternidad de Hiplito en 1948. Pero Nautin ha probado sin lugar a duda
que, por razones externas e internas, Hiplito no puede ser el autor de esta obra.
c) Sobre la resurreccin.
Segn San Jernimo (De vir. ill. 61), Hiplito compuso una obra Sobre la resurreccin.
La lista de la estatua menciona tambin un tratado Sobre Dios y la resurreccin de la
carne. Teodoreto de Ciro ha conservado dos fragmentos del original griego, y Anastasio
el Sinaita, uno. Los extractos en siraco le dan el nombre de Sermn sobre la
resurreccin a la emperatriz Mamea y lo atribuyen a "San Hiplito, obispo y mrtir." El

tratado contena evidentemente las respuestas a las preguntas que la emperatriz haba
dirigido al autor sobre la doctrina de la resurreccin.
d) Exhortacin a Severina.
En la lista de la estatua de Hiplito figura tambin una Exhortacin a Severina, de la
que no ha quedado nada.
e) Contra Marcin.
Eusebio (Hist. eccl. 6,22) y Jernimo (De vir. ill. 61) hablan de una obra de Hiplito
Contra Marcin. En la lista de la estatua no aparece; en cambio, aparece el ttulo Sobre
el bien y el origen del mal. Dado que la doctrina de Marcin se ocupaba extensamente
del origen del bien y del mal, es posible que Eusebio y Jernimo se refieran a esta obra.
Del tratado no queda absolutamente nada.
f) Sobre el evangelio de Juan y el Apocalipsis (
).
Este es otro de los ttulos grabados en la estatua. El sirio Ebedjesu (Cal. libr. onin. Eccl.
7) lo conoce y lo llama Apologia pro apocalypsi et evangelio Ioannis apostoli et
evangelistae. Iba evidentemente dirigido contra los alogoi, que negaban la doctrina del
Logos. Su jefe Gayo rechazaba por la misma razn el evangelio de San Juan y el
Apocalipsis. Parece que Epifanio (Haer. 51) se sirvi del tratado de Hiplito para su
descripcin de los alogoi.
g) Contra Gayo.
Segn Ebedjesu (Cal. 7), Hiplito escribi un tratado especial Contra Gayo (
). Quedan cinco fragmentos en Dionisio Bar Salibi (1171), todos ellos sobre
textos del Apocalipsis. Parece, pues, que tambin este libro lo escribi en defensa del
Apocalipsis. Gayo rechaza algunos pasajes por razones escatolgicas, e Hiplito los
defiende apoyndose en otros pasajes bblicos.
III. La Teologa de Hiplito de Roma.
En las pginas anteriores hemos comparado varias veces a Hiplito con su
contemporneo Orgenes. El volumen de su produccin literaria y su predileccin por
los estudios exegticos no pueden menos de recordarnos al gran alejandrino. La
tradicin afirma que fue discpulo de Ireneo; imit ciertamente a ste en su
preocupacin por refutar a los herejes. Bajo ms de un respecto representa el eslabn
que enlaza a los polemistas catlicos, tales como Ireneo, con los sabios catlicos, al
estilo de Orgenes. Por lo que sabemos de l, no se propuso, como este ltimo,
construir un sistema teolgico. Le interesan menos los problemas cientficos y las
especulaciones teolgicas que las cuestiones prcticas. Fue un escritor brillante, aunque
a veces abusara de los recursos retricos. No encontramos en l la profundidad que
tanto admiramos en Orgenes. Su cimiento de la filosofa es superficial; y as, mientras
los apologistas griegos, especialmente San Justino, y ms an los alejandrinos
Clemente y Orgenes, intentaron tender un puente entre el pensamiento helnico y
la fe cristiana, Hiplito consider la filosofa como germen de herejas. Esto no

obstante, tom de la filosofa griega mucho ms que Ireneo. Sus escritos cannicos y
polmicos, especialmente la Tradicin apostlica, ejercieron un influjo duradero.
1. Cristologa
La doctrina cristolgica de Hiplito sigue la lnea de los apologistas Justino,
Atengoras, Tefilo y Tertuliano. Define la relacin entre el Logos y el Padre en
trminos subordinacionistas, como ellos. Pero su subordinacionismo es an ms
acentuado. No solamente distingue entre el Verbo interno e inmanente en Dios (Xyos
) y el Verbo emitido o proferido por Dios (Ayos ), como
Tefilo, sino que describe la generacin del Verbo como un desarrollo progresivo en tres
fases. Ensea que el Logos como persona no apareci hasta ms tarde, en el tiempo y
en la forma determinados por el Padre:
Dios, que subsiste solo, y no teniendo en s nada contemporneo a s mismo, determin
crear el mundo. Y concibi el mundo en su mente, quiso y pronunci el Verbo, y
cre el mundo; entonces el mundo apareci inmediatamente, en la forma en que El se
haba complacido hacerlo. Para nosotros, pues, basta simplemente con saber que no
hubo nada contemporneo a Dios. Fuera de El no haba nada; pero El, con existir solo,
exista, sin embargo, en pluralidad. En efecto, El nunca careci ni de razn, ni de
sabidura, ni de poder, ni de consejo. Todas las cosas estaban en El, y El lo era Todo.
Cuando quiso y como quiso, manifest su Verbo en los tiempos que El haba
determinado, y por El [Verbo] hizo todas las cosas. Cuando quiere, hace; y cuando
piensa, ejecuta; y cuando habla, manifiesta; cuando forma, obra con sabidura. Porque
todas las cosas creadas las forma con razn y sabidura, crendolas en razn y
ordenndolas con sabidura. Las hizo, pues, como El lo consideraba conveniente,
porque era Dios. Y como Autor, Compaero, Consejero y Hacedor de las cosas que
estn en formacin, engendra al Verbo; y as lleva al Verbo en s mismo, y de una
manera [de momento] invisible al mundo creado. Pronuncia la palabra por vez primera
y engendra (al Verbo) como Luz de Luz: lo enva al mundo como su propio
pensamiento para ser Seor del mundo. Mientras antes era visible solamente a El e
invisible al mundo creado, Dios lo hace ahora visible para que el mundo pueda verle a
El en su manifestacin y obtener la salvacin.
Y es as como apareci otro a su lado. Pero, cuando yo digo otro (irepos ), no quiero
significar que hay dos dioses. Por el contrario, no hay ms que una sola Luz de Luz, o
como la nica agua de un manantial, o como el nico rayo de sol. Porque hay solamente
un poder" que viene del Todo, del cual viene este Poder, el Verbo. Y sta es la razn
() que entr en el mundo y se manifest como Hijo () de Dios. Todas las
cosas, pues, son por El, y El solamente del Padre. Quin se atrever a presentar una
multitud de dioses en serie? Porque todos deben callar, aunque no quieran, y admitir
este hecho, que el Absoluto tiende hacia la unidad (Contra Noet. 10-11).
El tiempo que precede a la creacin y el tiempo que sigue despus son las dos primeras
fases de la evolucin del Logos. La tercera es la encarnacin, que hace al Logos Hijo
perfecto ( ):
Quin sera el propio Hijo de Dios enviado por Este en la carne sino el Verbo, al cual
se dirige como a su Hijo porque deba llegar a serlo (o a ser engendrado) en el futuro?
Al llamarlo Hijo, toma el nombre comn, que entre los hombres evoca el afecto tierno.

Antes de la encarnacin y por s mismo en este momento, el Seor no era perfecto Hijo,
aunque fuese el Verbo perfecto, el Unignito. La carne tampoco poda subsistir por s
misma fuera del Verbo, puesto que tiene su subsistencia en el Verbo. As se manifest el
nico Hijo perfecto de Dios (Contra Noet. 15).
Hiplito, pues, fue ms lejos que los apologistas, asociando a la generacin del Logos
no solamente la creacin del mundo, sino tambin la encarnacin. Evidentemente no
se dio cuenta de que esta evolucin del Verbo en distintas fases introduca un
crecimiento en la divina esencia. Ahora bien, el progreso es incompatible con la
inmutabilidad divina. Hiplito cometa otro error al hacer de la generacin del Verbo
un acto libre como el de la creacin, y al sostener que Dios, de haberlo querido as,
podra haber hecho de un hombre Dios:
El hombre no es ni Dios ni ngel. No hagis confusiones. Si El hubiese querido hacerte
Dios, lo habra podido: tienes el ejemplo del Verbo: pero porque quera hacerte hombre,
te hizo lo que eres (Philos. 10,33,7).
2. Soteriologa.
Si la cristologa de Hiplito sufri la influencia de los apologistas y cay en los mismos
defectos, su soteriologa, en cambio, se inspira en la sana doctrina de Ireneo; de l
toma especialmente su teora de la recapitulacin. Hiplito explica en varias ocasiones
que el Logos tom la carne de Adn a fin de renovar a la humanidad (De antichr. 4):
Pues, siendo as que el Verbo de Dios estaba sin carne, asumi la carne santa de la
Virgen santa, y se prepar como un novio, un vestido que teji en los sufrimientos de la
cruz, a fin de que, uniendo su propio poder con nuestro cuerpo mortal y mezclando lo
corruptible con lo incorruptible y la fuerza con la debilidad, pudiera salvar al hombre,
que pereca.
Al tomar la carne de Adn, el Logos restituy al ser humano la inmortalidad:
Creamos, pues, hermanos queridos, segn la tradicin de los Apstoles, que Dios el
Verbo descendi del cielo, [y entr] en la santa Virgen Mara, a fin de que, tomando la
carne de ella, y asumiendo tambin un alma humana quiero decir racional , y
siendo de esta manera todo lo que el hombre es, menos el pecado, pudiera salvar al
hombre cado y conferir la inmortalidad a los hombres que creyeran en su nombre
(Contra Noet. 17).
La doctrina de la recapitulacin tal como la ense Ireneo aparece claramente en la
soteriologa de Hiplito:
Sabemos que este Logos tom un cuerpo de una virgen y que rehizo al hombre viejo en
una nueva creacin. Creemos que el Logos pas por las diversas etapas de esta vida, a
fin de poder El mismo servir de ley a todas las edades y de presentar su Humanidad
como un ideal para todos los hombres. Y lo hizo El mismo, para probar personalmente
por s mismo que Dios no hizo nada malo, y que el ser humano tiene capacidad para
determinar por s mismo, es decir, que es capaz de querer y de no querer, y goza de
poder para lo uno y lo otro. Sabemos que este Hombre fue formado de la pasta de
nuestra humanidad. Porque, de no ser El de la misma naturaleza que nosotros, en vano

nos ordenara que imitramos al Maestro. Porque, si este Hombre tuviera una substancia
diferente de la nuestra, por qu me impondra preceptos semejantes a los que El
recibi, a ra que nac dbil y flaco? Sera esto obrar con bondad y justicia? Para que
no le consideremos distinto de nosotros, se someti a las penalidades, quiso pasar
hambre, y no rehus la prueba de la sed y acept ir al reposo del sueo. No rehus la
pasin, sino que se someti a la muerte y manifest su resurreccin (Philos. 10,33).
As, pues, el Redentor, que en una nueva creacin rehizo al hombre viejo, es verdadero
hombre. Pero el que regener al hombre viejo es asimismo "Dios sobre todos":
Cristo es el Dios sobre todas las cosas y ha dispuesto quitar los pecados de los hombres,
regenerando al hombre viejo. Desde el principio, Dios llam al hombre imagen suya, y
ha demostrado en una figura su amor por ti. Si obedeces sus solemnes preceptos y eres
un fiel seguidor del que es bueno, te asemejars a El y, adems, sers honrado por El.
Pues la Divinidad no pierde nada de la dignidad de su perfeccin divina; hasta te hace
Dios para mayor gloria suya (ibid. 34).
Hiplito sigue aqu a Ireneo y concibe la redencin como deificacin de la humanidad.
3. La Iglesia.
La eclesiologa de Hiplito presenta dos aspectos, el uno jerrquico, el otro espiritual.
En cuanto al primer aspecto, Hiplito tiene mucho en comn con Ireneo. Al refutar la
hereja, se propone probar que la Iglesia es la depositara de la verdad y que la
sucesin apostlica de sus obispos es la garanta de su enseanza.
Es sorprendente que, a pesar de ser discpulo de Ireneo, quien habla tan claramente de la
maternidad de la Iglesia (Adv. Haer. 3,38,1; 5,20,2), en las obras de Hiplito no se
mencione una sola vez el ttulo de Iglesia Madre. En eso sigue la tradicin romana
primitiva y no la concepcin oriental. Hay, en cambio, en sus obras muchas
referencias a la Iglesia como Esposa y Novia de Cristo (vase arriba, p.461 y 463); en la
interpretacin que da del Apocalipsis 12,1-6 en De antichr. 61, la Mujer vestida de sol
es, en realidad, la Iglesia; pero el "nio" que est dando a luz no son los fieles, sino el
Logos, y la palabra Madre no aparece para nada.
En el aspecto espiritual de la Iglesia, Hiplito se desvi concibindola como una
sociedad compuesta demasiado exclusivamente de justos (In Dan. 1,17,5-7) y no
admitiendo en ella a los que, aunque arrepentidos, haban faltado gravemente en materia
de fe y de costumbres. Toda su vida fue una protesta contra un "abrir las puertas"
excesivamente; as como Adn fue expulsado del paraso despus de haber comido de la
fruta prohibida, as tambin la persona que se sumerge en el pecado es privado del
Espritu Santo, arrojado del nuevo Edn, la Iglesia, y reducido a un estado terreno
(ibid.).
En otro lugar considera a la Iglesia como un barco que navega hacia el Oriente y el
paraso celestial, guiada por Cristo, su piloto:
El mar es el mundo, donde la Iglesia es como un barco sacudido sobre el abismo, pero
no destruido, porque lleva consigo al diestro Piloto Cristo. Lleva en su centro el trofeo
[erigido] sobre la muerte; ella lleva consigo, en efecto, la cruz del Seor. Su proa es el

Oriente; su popa, el Occidente, y su cala, el Sur, y las caas de su timn son los
Testamentos. Las cuerdas que lo rodean son el amor de Cristo, que une la Iglesia. La
red que lleva consigo es el lugar de regeneracin que renueva a los creyentes. El
Espritu que viene del cielo est all y forma una vela esplndida. De El reciben el sello
los fieles. El barco tiene tambin anclas de hierro, a saber, los santos mandamientos de
Cristo, que son fuertes como el hierro. Tiene adems marineros a derecha e izquierda,
sentados como los santos ngeles, que siempre gobiernan y defienden a la Iglesia. La
escalerilla para subirla es un emblema de la pasin de Cristo, que lleva a los feles a la
ascensin del cielo. Y las velas desplegadas en lo alto son la compaa de los profetas,
mrtires y apstoles, que han entrado ya a su descanso en el reino de Cristo (De antichr.
59).
Es muy interesante observar cmo insiste Hiplito en la seguridad del viaje: Las anclas,
es decir, los mandamientos de Cristo, son "fuertes como el hierro"; el que los quebranta
se expone al peligro.
Hubo tambin otro smbolo, el arca de No, que jug un papel importante en la
controversia con el papa Calixto sobre la remisin de los pecados. De hecho, en sus
diferencias con este Papa aparece claramente la concepcin que Hiplito tiene de la
Iglesia, como una "sociedad de santos que viven en la justicia," como la
(In Dan. 1,17).
4. El perdn de los pecados.
Entre otras acusaciones que Hiplito dirige contra Calixto en sus Philosophumena
(9,12), dice lo siguiente:
El impostor Calixto, habindose embarcado en tales opiniones [a propsito del Logos],
fund una escuela en oposicin a la Iglesia [o sea, la de Hiplito], adoptando el sistema
de enseanza que ya hemos dicho. Y lo primero que invent fue autorizar a los seres
humanos a entregarse a los placeres sensuales. Les dijo, en efecto, que todos recibiran
de l el perdn de sus pecados. Si algn cristiano se ha dejado seducir por otro, si lleva
el ttulo de cristiano y cometiera cualquier transgresin, dicen que el pecado no se le
imputa con tal que se apresure a adherirse a la escuela de Calixto. Y muchas son las
personas que se han beneficiado de esta disposicin, sintindose agobiadas bajo el peso
de su conciencia y habiendo sido rechazadas por muchas sectas. Algunos de ellos, de
acuerdo con nuestra sentencia condenatoria, haban sido enrgicamente expulsados de la
Iglesia [la de Hiplito]; se pasaron a los seguidores de Calixto y llenaron su escuela.
Este hombre decidi que no se depusiera a un obispo culpable de pecado, aunque sea
pecado mortal. En su tiempo se empez a conservar en su rango en el clero a los
obispos, sacerdotes y diconos que se haban casado dos y tres veces. Y si alguno ya
ordenado se casara, Calixto le permita continuar en los rdenes sagrados como si no
hubiera pecado... Afirma asimismo que la parbola de la cizaa se haba pronunciado
para este caso: "Dejad que la cizaa crezca con el trigo" (Mt. 13,30), o sea. en otras
palabras, dejad que los miembros de la Iglesia que son culpables de pecado
permanezcan en ella. Tambin deca que el arca de No fue un smbolo de la Iglesia: se
encontraban juntos en ella perros, lobos y cuervos y toda clase de seres puros e impuros;
pretende que lo mismo sucede en la Iglesia... Permiti a las mujeres que, aunque
solteras, ardan en deseos pasionales, y a las que no estaban dispuestas a perder su rango
con un matrimonio legal, que se unieran en concubinato con el hombre que ellas

escogieran, esclavo o libre, y que tal mujer, aunque no legalmente casada, pudiera
considerar a su compaero como legtimo esposo. De lo cual result que mujeres
reputadas como buenas cristianas empezaron a recurrir a drogas para producir la
esterilidad y a ceirse el cuerpo a fin de expulsar el fruto de la concepcin. No queran
tener un hijo de un esclavo o de un hombre de clase despreciable, a causa de su familia
o del exceso de sus riquezas. Ved, pues, en qu impiedad ha cado ese hombre
desaforado, aconsejando a la vez el adulterio y el homicidio! A pesar de eso, despus de
cometer tales audacias, abandonando todo sentido de vergenza, pretenden llamarse una
Iglesia catlica.
El amargor y la pasin de estas acusaciones hacen difcil distinguir entre los hechos
deformados por una interpretacin maliciosa y los absolutamente falsos. Tertuliano (De
pudidtia 1,6) habla de un edicto del "Pontifex maximus" concediendo el perdn del
adulterio y de la fornicacin despus de la penitencia; pero no es seguro que Hiplito se
refiera aqu a ese edicto. El trata de explicar por qu la "escuela de Calixto" ejerca tan
gran poder de atraccin, al paso que el nmero de sus propios seguidores segua siendo
tan reducido. La razn, segn l, sera lo que l llama el laxismo de su adversario, en
abierto contraste y discrepancia con sus propios principios rigoristas. En esta
perspectiva, el pasaje no tiene que ver nada con la cuestin disciplinar acerca de la
adecuada expiacin de los pecados ni de su consiguiente absolucin. Quiere decir
solamente que Calixto daba poca importancia a los pecados y faltaba a su deber de
hacer observar las sanciones eclesisticas. Hiplito acusa al Pontfice de admitir en su
"escuela" a todos los pecadores, aun a los mayores, y de invocar, para justificar su
conducta, la parbola de la cizaa y del trigo y la figura del arca de No con sus
animales puros e impuros. Con otras palabras, Hiplito exige mayor severidad en casos
de impureza de obispos culpables, en la admisin a las rdenes de hombres que se
casaron ms de una vez. Niega tambin la validez del matrimonio entre mujeres libres y
esclavos. Pero nada se dice contra el poder de la Iglesia de absolver pecados despus de
hecha la debida penitencia. En la Tradicin apostlica reconoce positivamente este
poder. La oracin para la consagracin de un obispo que all se copia dice:
Padre que conoces los corazones, concede a este tu siervo que has elegido para el
episcopado... que en virtud del Espritu del sacerdocio soberano tenga el poder de
"perdonar los pecados" (facultatem remittendi peccata) segn tu mandamiento; que
"distribuya las partes" segn tu precepto, y que "desate toda atadura" (solvendi omne
vinculum iniquitatis), segn la autoridad que diste a los Apstoles (3).
Segn este texto, el poder de absolver es sin limitacin. Si Hiplito presenta esta
oracin como una tradicin apostlica, es seal de que l mismo debi de reconocer
este poder eclesistico.
Es por extremo difcil determinar qu es lo que Hiplito quiere decir cuando declara:
"Fue el primero en perdonar pecados de impureza." Teniendo en cuenta que con estas
palabras trata de denigrar a su adversario, debemos tomar su acusacin con mucha
precaucin, como lo prueban la estrechez de miras con que enjuicia y la tergiversacin a
que somete una de las mayores realizaciones del pontificado de Calixto. El Imperio
romano haba levantado una barrera infranqueable entre los esclavos y los hombres
libres, prohibiendo rigurosamente todo matrimonio entre ellos. Prohibidos ya por las
leyes Julia y Papa, estos matrimonios fueron declarados nulos por los emperadores
Marco y Cmodo y reducidos a simples concubinatos. Desafiando los prejuicios

populares de su tiempo, Calixto concedi la sancin eclesistica a uniones de esta clase

entre cristianos. El progreso que representa la decisin de Calixto fue trascendental.
Dando su bendicin a esos matrimonios, la Iglesia derrib la barrera que exista entre
las diferentes clases de la sociedad y trat a todos sus miembros como iguales. Con eso
dio un paso extraordinario hacia la abolicin de la esclavitud. La sorprendente
innovacin de Calixto en materia de costumbres matrimoniales es un testimonio
impresionante del progreso social promovido por la Iglesia en el Imperio romano.
Podemos calibrar la injusticia y amarga parcialidad de Hiplito por su actitud ante este
acto clarividente de Calixto: no ve en l ms que una oportunidad, para l, de lanzar
contra Calixto la venenosa acusacin de promover el adulterio y el homicidio,
apoyndose en abusos inevitablemente ligados con esta clase de innovaciones.
El Fragmento Muratoriano.
Todava hay otro documento que se atribuye a Hiplito de Roma, el llamado Fragmento
Muratoriano. Contiene la ms antigua lista de escritos del Nuevo Testamento aceptados
como inspirados. Es, por consiguiente, de grandsima importancia para la historia del
Canon. Fue descubierto y publicado por L. A. Muratori en 1740 de un manuscrito del
siglo VIII de la Biblioteca Ambrosiana de Miln. Su latn es incorrecto y defectuosa su
ortografa. Otros cuatro fragmentos del mismo texto se encontraron en cdices de los
siglos XI y XII en Montecasino. El manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana provena
originalmente del antiguo monasterio de Bobbio. Est mutilado al principio y al fin y
empieza a la mitad de una frase sobre el evangelio de Marcos. El fragmento comprende
en total 85 lneas. No se contenta con enumerar los diferentes libros, sino que tambin
demuestra su origen apostlico y da otros pormenores concernientes a la paternidad y
canonicidad, especialmente por lo que se refiere al evangelio de San Juan. Despus de
los Evangelios, la lista enumera los Hechos de los Apstoles, trece epstolas de San
Pablo, las epstolas de San Juan y de San Judas, y dos Apocalipsis, el de Juan y el de
Pedro. No se hace mencin de la epstola a los Hebreos, ni de las de Santiago y San
Pedro. Otras epstolas de San Pablo, como las escritas a los Laodicenses y a los
Alejandrinos, son tachadas de herticas: "Circulan, adems, una epstola a los
Laodicenses y otra a los Alejandrinos falsificadas bajo el nombre de Pablo, para
favorecer a la hereja de Marcin, y algunas otras que no pueden recibirse en la Iglesia
catlica, porque no conviene mezclar la hiel con la miel" (3). Es interesante que en este
canon, el ms antiguo del Nuevo Testamento, se cite tambin el libro de la Sabidura,
"escrito por los amigos de Salomn." El Apocalipsis de Pedro (cf. p.143s) viene
mencionado despus del de San Juan, pero con cierto recelo: "aunque algunos entre
nosotros no quieren que se lea en la Iglesia": esto indica que haba oposicin contra l.
Se recomienda el Pastor de Hermas (cf. p.97-109) como lectura privada, pero no es
aceptado como libro inspirado, por pertenecer al perodo post-apostlico: "En cuanto al
Pastor, lo escribi muy recientemente Hermas en nuestros tiempos en la ciudad de
Roma, cuando su hermano, el obispo Po, estaba sentado en la ctedra de la Iglesia de
Roma. Y por eso conviene tambin leerlo, pero no al pueblo pblicamente en la iglesia,
ni entre los profetas, porque su nmero ya est completo, ni entre los Apstoles, hasta el
fin de los tiempos" (4). Al final se rechazan otras obras herticas: "De [los escritos de]
Arsnoo, llamado tambin Valentn, o de Milcades, no recibimos nada absolutamente.
Tambin [se rechazan] los que escribieron el nuevo libro de los Salmos para Marcin,
juntamente con Baslides y el fundador de los catafrigios asiticos" (4).

El prrafo que trata del Pastor de Hermas indica que el Canon Muratoriano fue
compuesto poco despus de haber gobernado Po la Iglesia de Roma (142-155),
probablemente antes de finalizar el siglo II. Se admite generalmente su origen romano,
como lo sugiere la mencin "de la ciudad." Sin embargo, no se puede considerar como
un documento oficial que implique la responsabilidad de la Iglesia de Roma, como
sostuvo A. v. Harnack. H. Koch ha demostrado que son muchas las razones que militan
contra esa teora.
Se discute todava si fue el griego o el latn la lengua original del documento. J. B.
Lighfoot, con muchos otros, se decidi por el griego y consider la obra actual como
una traduccin literal ms bien torpe y que, adems, se ha corrompido en el curso de su
transmisin. Se funda en que la literatura de la Iglesia romana en aquella poca era an
griega, como lo demuestra el ejemplo de Hiplito. Hacen observar tambin que la
estructura y la conexin de las frases son griegas. Sin embargo, las recientes
investigaciones de C. Mohrmann han demostrado que el cambio de lengua en la
comunidad cristiana de Roma haba empezado a realizarse hacia la mitad del siglo II y
que por esa poca existan ya versiones latinas del Antiguo Testamento. A pesar de esto,
queda siempre la posibilidad de que el original fuera griego, puesto que el juego de
palabras fel enim cum melle misceri non congruit apenas significa nada en contra.
Por falta de pruebas concretas no podemos atribuir este fragmento con certeza a ningn
autor determinado. J. B. Lighfoot ha defendido con fuerza la paternidad de Hiplito de
Roma. Th. H. Robinson, Th. Zahn, N. Bonwetsch, M. J. Lagrange son de la misma
opinin. Por lo que se refiere al tiempo de su composicin, dicen que sera una de las
primeras obras de Hiplito. Podemos atribursela a l con mayores probabilidades que a
cualquiera de los autores cuyos nombres se han sugerido, e. g. Clemente de Alejandra,
Melitn de Sardes y Polcrates de Efeso.
Los Antiguos Prlogos a los Evangelios y a las Epstolas de San Pablo.
Muchos manuscritos de la Vulgata contienen prlogos a los diferentes libros bblicos
con noticias sobre sus autores respectivos, su importancia, caractersticas y, a veces,
tambin la ocasin e historia de los mismos. Estas introducciones, llamadas tambin
praefationes o argumenta, son, por regla general, obra de escritores desconocidos y la
mayor parte de ellos de poca tarda. Hay, sin embargo, tres grupos que merecen
mencin aparte.
1. Los prlogos antimarcionitas a los evangelios.
Los ms antiguos prlogos a los evangelios son obra de un antimarcionita, que los
compondra poco despus de la crisis marcionita, que D. de Bruyne y A. v. Harnack
colocan aproximadamente entre los aos 160 y 180. Su patria fue probablemente Roma,
y su lengua original el griego, aunque luego fueron traducidos en frica a fines del siglo
III para una nueva edicin de la antigua versin latina de los Evangelios. Son de gran
inters histrico, por cuanto que revelan la tradicin de la primitiva Iglesia sobre los
autores de los evangelios. Desgraciadamente, el prlogo al evangelio de Mateo se ha
perdido segn parece, la prdida se remonta a una poca muy antigua ; de los
dems, solamente el de Lucas, que es el ms extenso, se ha conservado en el original
griego. Los de Marcos y Juan, y asimismo el de Lucas, han llegado hasta nosotros en
latn. Recientemente E. Gutwenger ha puesto en tela de juicio la hiptesis de D. de

Bruyne y de Harnack. Ha hecho observar que estos autores suponen que los tres
prlogos proceden de la misma pluma. Ahora bien, la diferencia de longitud y de
contenido y la diversidad de tono y de ambiente hacen difcil de aceptar esa suposicin.
Debemos, pues, concluir que el origen y fecha de cada uno de estos prlogos deben
estudiarse por separado.
Este trabajo ha sido realizado por R. G. Heard. Ha llegado a la conclusin de que al
principio los prlogos se presentaban aislados. Es posible que los prlogos a Marcos y a
Lucas estuvieran reunidos antes de que se les agregara el prlogo a Juan, que es
posterior. El prlogo a Marcos refleja, en gran proporcin, la tradicin del Evangelio tal
como se conoca en Occidente hacia fines del siglo II, mientras que es posible que su
descripcin del evangelista se funde en recuerdos autnticos. El prlogo a Lucas,
destinado en su forma actual a servir de prlogo a una copia de Lucas que circulaba
separadamente, contiene una frase tomada de Ireneo, y se remonta al siglo III o a
principios del IV. Su primer prrafo, que quizs represente forma primitiva de prlogo,
contiene informacin aceptable sobre Lucas y es un testigo importante de la verdad de
la tradicin que hace de ste el autor del tercer evangelio. No se puede sostener la
opinin de R. M. Grant, segn la cual el prlogo a Lucas sera "la respuesta de la Iglesia
catlica a Marcin," pues falta en l toda referencia especfica a Marcin. El prlogo a
San Juan data del siglo V o VI, y su contenido carece de valor histrico. Es probable
que los prlogos a Marcos y a Juan originalmente fueran tambin compuestos en griego,
como el prlogo a Lucas.
2. Los prlogos monarquismos a los evangelios.
Existe una serie de introducciones a los evangelios ms extensas que se conocen bajo el
nombre de prlogos monarquianos. La fecha que se les asignaba generalmente era la
primera mitad del siglo III. Segn O. Corssen, fueron escritas en Roma en crculos
monarquianos unos treinta aos despus del Fragmento Muratoriano. Su lengua
original es el latn, aunque utilicen fuentes griegas. Corssen cree que constituyen otra
prueba del carcter monarquiano de la enseanza oficial de la Iglesia romana en aquella
poca. Sin embargo, su idea sobre el origen monarquiano de estos prlogos no pareci
nunca muy convincente y fue abandonada despus que J. Chapman y E. Ch. Babut los
relacionaron con Espaa. Hoy da se cree que los compuso algn autor priscilianista a
fines del siglo IV o principios del V.
3. Los prlogos a las epstolas de San Pablo.
Los breves prlogos a los escritos de San Pablo no son de un autor. Segn D. de
Bruyne, los de las cartas pastorales son obra de un autor romano, del mismo que
escribiera las antiguas introducciones a los Evangelios (conclusin que, naturalmente,
hay que modificar a la vista de las objeciones presentadas por Gutwenger que hemos
mencionado ms arriba), mientras que los prlogos de las dems epstolas (excepcin
hecha de la de los Hebreos, cuya introduccin fue aadida mucho mas tarde) se deben a
la pluma de Marcin o de uno de sus colaboradores.
Novaciano.
La teologa del Logos tal como la propuso Hiplito no fue objeto de condenacin
expresa. Durante la siguiente generacin la profes abiertamente el sacerdote romano

Novaciano. Era ste, segn el historiador Filostorgio (Hist. eccl. 8,15), de origen frigio,
pero este testimonio no es muy seguro. En carta dirigida al obispo Fabio de Antioqua,
el papa Cornelio afirma que Novaciano fue bautizado estando gravemente enfermo y
que nunca fue confirmado:
El punto de partida de su fe fue Satans, que vino a l y vivio en l por bastante tiempo.
Cuando cay gravemente enfermo, fue ayudado por los exorcistas, y, pensando que iba
a morir, en la misma cama en que yaca recibi el bautismo, si es que realmente se
puede decir que semejante hombre lo haya recibido. Sin embargo, despus que se vio
libre de su enfermedad, no recibi las dems (ceremonias) que se deben recibir segn la
regla de la Iglesia, ni tampoco fue confirmado por el obispo. No habiendo recibido estas
cosas, cmo pudo recibir el Espritu Santo? (Eusebio, Hist. eccl. 6,43,14-15: EH 2546).
A pesar de eso, su obispo le orden, pero no sin oposicin:
Fue honrado con el sacerdocio por un favor del obispo, que le impuso las manos
para darle puesto entre los presbteros, a pesar de la oposicin de todo el clero y aun
de muchos seglares porque quien ha recibido el bautismo por infusin en su lecho
por razn de enfermedad, como l, no puede ser promovido a ningn grado del clero
(ibid. 6,43,17).
Aunque Cornelio le estigmatice por "su astucia y duplicidad, por sus perjurios y
falsedades, por su carcter insociable y amistad de lobo," y llegue al extremo de
llamarle "bestia traicionera y maligna" (ibid. 6,43,6), debi de poseer, no obstante,
eminentes cualidades, dado que hacia el ao 250 ocupaba una posicin influyente en el
clero romano. Entre las cartas de San Cipriano hay dos (Ep. 30.36) dirigidas al obispo
de Cartago en respuesta a preguntas sobre los apstatas (lapsi), que fueron escritas
durante el tiempo en que la sede de Roma estuvo vacante antes de la eleccin de
Cornelio. Las cartas se enviaron en nombre de los "presbteros y diconos que viven en
Roma," pero su autor es Novaciano, como atestigua Cipriano (Epist. 4.5) para la
primera, y lo prueban el contenido y el estilo para la segunda. Las dos se distinguen por
su estilo esmerado, trabajado y brillante, y por la moderacin y perspicacia de su autor.
La epstola 30 pone de manifiesto que la Iglesia de Roma est plenamente de acuerdo
con el obispo de Cartago en lo que se refiere al mantenimiento de la disciplina
eclesistica en el caso de los que apostataron durante la persecucin, pero no quieren
decidir la cuestin de su reconciliacin hasta que haya sido elegido el nuevo obispo.
Solamente debe darse la absolucin en los casos en que la muerte sea inminente:
Deseando guardar en estas cuestiones la moderacin de esta va media, desde hace
tiempo nosotros, y con nosotros otros muchos obispos vecinos nuestros que hemos
podido consultar y otros ms alejados que el ardor de la persecucin ha trado de lejanas
provincias, hemos juzgado que no se debe modificar nada hasta la designacin de un
obispo. Pero creemos que se debe usar de moderacin en las medidas que se tomen
respecto de los lapsi; por tanto, durante este intervalo, mientras Dios no nos conceda el
don de un obispo, vale ms que queden en suspenso las causas de aquellos que pueden
soportar le dilacin. En cuanto a los que por hallarse en peligro inminente de muerte no
pueden tolerar que se difiera su causa, si han hecho ya penitencia y han manifestado
repetidas veces el dolor de sus faltas, si con llantos y lgrimas y gemidos han dado
seales de un espritu profundo y verdaderamente penitente, y si, por otro lado,

humanamente hablando, no les queda ninguna esperanza de vida, que sean socorridos
con cautela y solicitud. Dejemos a Dios mismo, que sabe cmo les ha de tratar y de qu
manera mirar a la balanza de justicia. Nosotros, por nuestra parte, obremos con suma
diligencia, de manera que ningn malvado pueda aplaudir nuestra liberalidad, y que
ninguno que est verdaderamente arrepentido acuse a nuestra severidad de ser cruel
(30,8).
Parece que Novaciano concibi esperanzas de llegar a ser obispo de Roma. Cuando
Cornelio fue elegido en marzo del 251 y se mostr indulgente en la cuestin de la
reconciliacin de los lapsos, Novaciano cambi completamente de actitud. Exigi que
los apstatas fueran excomulgados para siempre y se improvis campen de un
rigorismo absoluto. Busc tres obispos "en una localidad insignificante de Italia...
Cuando llegaron estos hombres, demasiado simples para los manejos de los malvados y
para sus astucias, como hemos dicho antes, fueron encerrados por unos individuos como
l, y a la hora dcima, estando embriagados y mareados por los efectos de la borrachera,
les oblig por fuerza a que le ordenaran obispo por medio de una falsa e invlida
imposicin de manos; este episcopado lo reivindica l por astucia y perfidia, eso que no
le pertenece" (Eusebio, Hist. eccl. 6,43,9). No parece, pues, que el cisma de Novaciano
tuviera su origen en divergencias doctrnales, sino en un conflicto personal. Al principio
Novaciano no tena opiniones particulares sobre la penitencia. Pero, una vez que el
cisma qued organizado, se vio precisado inevitablemente a tomar una actitud y adoptar
unos principios opuestos a los de Cornelio en esa cuestin candente. El novacianismo
lleg a ser una secta importante. El obispo Dionisio de Alejandra escribi en vano una
carta personal a Novaciano instndole que volviera al seno de la Iglesia (vase p.402s).
El partido de Novaciano se extendi hasta Espaa en el Occidente y hasta Siria en el
Oriente, y dur varios siglos. Eusebio informa (Hist. eccl. 6,43,1) que en el Oriente sus
partidarios "se llamaban a s mismos puritanos ()." Fueron excomulgados por un
snodo celebrado en Roma, que zanj la cuestin de los lapsos:
Por esta cuestin se reuni en Roma un snodo muy numeroso, compuesto de sesenta
obispos y un nmero an mayor de presbteros y diconos; en las provincias, los
pastores examinaron individualmente, en cada regin, lo que haba de hacerse. Se
acord unnimemente que Novato [lase Novaciano], juntamente con los que se haban
sublevado con l y todos los que haban decidido abrazar las opiniones, llenas de odio
fraternal y sumamente inhumanas, de aquel hombre, fueran considerados como extraos
a la Iglesia; en cuanto a los hermanos que hubieran cado en el infortunio, haba que
cuidarlos y curarlos con el remedio de la penitencia (Eusebio, Hist. eccl. 6,43,2).
Nada se sabe de la historia personal de Novaciano despus de estos acontecimientos.
Por razones de crtica interna, se deduce que sus obras las escribi durante la
persecucin de Galo o de Valeriano, despus de haberse separado de sus discpulos de
Roma. Scrates (Hist. eccl.-4,28) es el primero que recoge la noticia de que muri
mrtir durante la persecucin de Valeriano. Eulogio, obispo de Alejandra, vio a fines
del siglo VI unas actas del martirio de Novaciano, que describe como obra de ficcin sin
valor alguno. No obstante, en el Martirologio Jeronimiano se nombra a un tal
Novaciano, sin otro apelativo, entre los mrtires romanos el 29 de junio. Adems de
esto, en el verano de 1932 se descubri en Roma una tumba ricamente decorada, en un
cementerio annimo recin descubierto cerca de San Lorenzo en Roma. La inscripcin,
pintada en caracteres rojos, en buen estado de conservacin, dice as:

Novatiano Beatissimo
Martyri Gaudentius Diac
Se trata del sepulcro autntico de un Novaciano venerado como mrtir, en cuyo honor el
dicono Gaudencio mand hacer trabajos de embellecimiento en la tumba. Hay razones
para suponer que tenemos aqu la tumba de nuestro heresiarca, aunque parece extrao
que en la inscripcin no se le d a Novaciano el ttulo de obispo.
Novaciano fue hombre de personalidad acusada, de gran talento y erudicin, aunque un
tanto dbil de carcter. Se form bien en la filosofa estoica (Cipriano, Epist. 55,24), y
era maestro en retrica; en su estilo se nota la influencia de Virgilio. Casi todo lo que
sabemos de l lo sabemos por sus adversarios; conviene, pues, recibirlo con cierta
reserva. Fabiano tendra ciertamente sus razones para ordenarle a pesar de fuerte
oposicin. El autor del tratado Ad Novatianum dice (c.l) que podra haber sido "un vaso
precioso" de haber permanecido dentro del seno de la Iglesia. Incluso su adversario, el
obispo Cornelio, en su carta al obispo Fabio de Antioqua (Eusebio, Hist. eccl. 6,43), lo
llama un "hombre maravilloso," "esta persona tan distinguida" (7), "este maestro de
doctrina, este campen de la disciplina de la Iglesia" (8), "este vindicador del
Evangelio" (11). Evidentemente, Cornelio dice todo esto en tono sarcstico; con todo,
sus palabras hablan mucho en favor de la reputacin de que gozaba Novaciano. Es
interesante que diga de Novaciano que estaba "enamorado de una filosofa diferente"
(16). Efectivamente, Novaciano parece haber sido un estoico cristiano. Sus obras, en
ms de un lugar, revelan la influencia de esa filosofa. Novaciano fue, adems, el
primer telogo romano que public libros en latn y es, por lo tanto, uno de los
fundadores de la teologa romana. Su lenguaje es culto; su estilo, esmerado y muy
estudiado, pero siempre claro y sereno.
1. Sus Escritos.
San Jernimo nos informa que Novaciano "escribi Sobre la Pascua, Sobre el sbado.
Sobre la circuncisin, Sobre el sacerdocio, Sobre la oracin. Sobre los alimentos de los
judos, Sobre el celo, Sobre Atalo y sobre otros muchos temas, especialmente un gran
volumen Sobre la Trinidad" (De vir. ill. 70), Dos de estos ttulos se han conservado
entre las obras de Tertuliano; otros dos, no mencionados por Jernimo, se han
desubierto en la herencia literaria de Cipriano.
1. Sobre la Trinidad (De Trinitate)
Este libro fue probablemente escrito bastante antes del 250 y es la primera gran
aportacin latina a la teologa que apareci en Roma. San Jernimo comete un grave
error y rebaja considerablemente los mritos de esta obra cuando afirma que "es una
especie de eptome de la obra de Tertuliano" (De vir. ill. 70), aludiendo evidentemente al
Adversus Praxean, que es una defensa de la doctrina de la Trinidad. Compuesta en
prosa potica y notable por su forma y su contenido, el De Trinitate es la mejor y la ms
extensa obra de Novaciano, la que le ha valido su fama de telogo. Por lo completo de
su teologa, por la riqueza de la argumentacin bblica y por la influencia que ha
ejercido en los telogos posteriores, admite comparacin con los Primeros principios de
Orgenes, aunque la sobria teologa occidental est lejos de poseer la envergadura de la
especulacin alejandrina. Resume de una manera clsica la doctrina de la Trinidad

desarrollada por Tefilo de Antioqua, Ireneo, Hiplito y Tertuliano, pero no por eso
carece de originalidad e independencia. De hecho, su manera de tratar el problema es
mucho ms exacto y sistemtico, mucho ms completo y extenso que la de ningn
ensayo anterior.
Aunque la palabra "trinidad" (trinitas) no aparece ni una sola vez en toda la obra, toda
ella trata de este dogma. Tomando como base el antiguo smbolo romano, el tratado se
presenta en forma de exposicin de los tres principales artculos del Credo. La
introduccin al primer captulo, que versa sobre Dios creador, en su entusiasta
descripcin del universo, revela ya la influencia de la filosofa estoica.
La regla de verdad exige que creamos, primero, en Dios Padre y Seor Todopoderoso,
es decir, en el Hacedor perfecto de todas las cosas. El suspendi el cielo encima de
nosotros, colocado en su empinada altura; consolid la masa de la tierra bajo nuestros
pies, extendi los mares, cuyas olas fluyen libremente en todas direcciones. El
proporcion todas estas cosas con suma abundancia y orden, cada una con su operacin
propia y adecuada. En el firmamento del cielo coloc el sol, que se levanta en la aurora
de cada da para dar luz con sus rayos; la brillante esfera de la luna, creciendo hasta la
plenitud segn sus fases mensuales, a fin de aliviar la oscuridad de la noche, y las
centelleantes estrellas, cuyos rayos varan de intensidad. Obedeciendo a su voluntad,
cubren ellas su recorrido segn la ley de su rbita, para sealar a los hombres los das,
los meses, los aos y las estaciones, y para que sirvan de signos y para otros fines tiles.
Sobre la tierra, asimismo, levant montaas con sus elevadas cimas, excav valles
profundos, igual las llanuras. Seleccion diferentes especies de animales para proveer
a las variadas necesidades del hombre... Tambin en el mar, admirable como es por su
inmensidad y por su utilidad para el ser humano, form criaturas vivientes de todas
clases, unas de tamao moderado, otras de dimensiones enormes... Pero no es esto todo,
pues el oleaje embravecido y las corrientes de las aguas podran haber usurpado un
dominio que no es el suyo, en detrimento de su propietario humano. Pero Dios les
seal unos lmites que no pueden franquear, y cuando el ronco bramido de las olas y
las espumantes aguas que suben del abismo atraviesan el ocano y llegan a la orilla, se
ven obligadas a retroceder. No pueden traspasar los lmites que se les han impuesto, sino
que obedecen a leyes fijas de su ser, enseando a los hombres cmo hay que guardar las
leyes divinas con el ejemplo de obediencia que nos proporcionan los mismos elementos.
El resto del primer captulo trata de la creacin del hombre y de las potencias
espirituales. Los captulos 2-8 examinan la esencia de Dios y sus atributos.
La secunda parte, que comprende los captulos 9-28, es una defensa de las dos
naturalezas y de su unin en Cristo, Hijo de Dios e Hijo del Hombre, prometido en el
Antiguo Testamento y revelado en el Nuevo. Se refutan el docetismo, el ebionitismo, el
adopcionismo, el modalismo y el patripasianismo.
La tercera parte trata brevemente del Espritu Santo (c.29), de sus dones a la Esposa de
Cristo, la Iglesia, y de su obra en la Iglesia.
La cuarta parte, que comprende los captulos 30 y 31, demuestra la unidad y trata de
probar que la divinidad del Hijo no es un obstculo a la misma. El ltimo captulo
expone la relacin eterna del Hijo con el Padre contra diferentes herejas.

No hay nada en el tratado que indique que haya sido compuesto despus de la ruptura de
su autor con la Iglesia de Roma. Por otra parte, parece que Cipriano lo conoca va
cuando escribi su obra De umitate Ecclesiae. Debe de haber sido escrito, por lo tanto,
antes de la persecucin de Decio.
El texto del De Trinitate se ha conservado entre las obras de Tertuliano. Por haberse
perdido los manuscritos, los nicos testigos para el texto de este tratado son las
ediciones impresas de Mesnart-Gagneius (Pars 1545), Gelenio (Basilea 1550 1 y
Pamelius (Amberes 1579).
2. Sobre los alimentos de los judos (De cibis iudaicis).
Es una de las tres obras que Novaciano escribi contra los judos y que menciona San
Jernimo (De vir. ill. 70): De circumcisione, De sabbato y De cibis iudaicis. Todas ellas
se presentaban en forma de cartas a los hermanos, pero es sta la nica que queda de las
tres. Sin embargo, en la introduccin se alude a las otras dos como ya publicadas
anteriormente: "He demostrado plenamente, segn creo, en dos cartas anteriores, cuan
perversos son los judos y cuan lejos estn de entender la Ley. En ellas se probaba de
manera absoluta que ellos ignoran lo que es la verdadera circuncisin y el verdadero
sbado; y su ceguera creciente es confundida en esta carta, en la que he tratado
brevemente de sus alimentos." Luego Novaciano intenta demostrar que las leyes
relativas a los alimentos deben entenderse espiritualmente, como dice San Pablo (Rom.
7,14). Llamar a unos animales puros y a otros inmundos significara que el divino
Creador, despus de haberlos bendecido todos como buenos, los habra reprobado luego
en parte. Tamaa contradiccin no se le puede atribuir, y por eso hay que restablecer
la aplicacin espiritual, que es la ms apropiada. Novaciano da este interesante
resumen de la historia del alimento humano:
Para empezar por el principio de las cosas, que es por donde me conviene empezar, el
nico alimento de los primeros hombres fueron las frutas y el producto de los rboles.
Mas luego el pecado traslad el deseo del ser humano de los frutos de los rboles a los
productos del suelo, cuando la misma actitud de su cuerpo daba testimonio del estado de
su conciencia. Si la inocencia haba levantado al hombre hacia el cielo para coger sus
alimentos de los rboles mientras tuviera buena conciencia, el pecado, por el contrario,
una vez cometido, inclin al hombre hacia la tierra y hacia el suelo, invitndole a
recoger los granos. Ms tarde, cuando se introdujo el uso de la carne, el favor divino
provey al hombre con diferentes clases de carnes, adecuadas, en general, a las
circunstancias. Pues mientras se necesitaba un alimento ms tierno para hombres an
tiernos e inexpertos, se les dio un alimento que no se preparaba sin esfuerzo. Sin duda,
esta disposicin buscaba su propio bien, para que no cayeran de nuevo en el placer del
pecado, si el trabajo impuesto por el pecado no hubiera sido para ellos una exhortacin a
la inocencia. Pero como en adelante no es ya el paraso solamente el que hay que
cultivar, sino el mundo entero, se le ha ofrecido al hombre un alimento de carne ms
consistente, para aadir algo al vigor del cuerpo humano, para bien de su trabajo. Todas
estas cosas, como ya dije, se deben a la gracia y a la disposicin divina (2).
Si la Ley distingue entre animales puros e impuros, no quiere decir nada en contra de
estas criaturas de Dios:

Son los caracteres, las acciones y las voluntades de los hombres los que vienen
simbolizados por esos animales. Son puros si son rumiantes; esto es, si tienen siempre
en la boca, a manera de manjar, los preceptos divinos. Son de pezua hendida si con
paso firme de inocencia andan por los caminos de la justicia y de toda virtud de vida...
As, pues, la Ley pone en los animales como un espejo de la vida humana, en el que los
seres humanos pueden ver la imagen de diversos castigos. Toda accin viciosa, por ser
contraria a la naturaleza, ser condenada ms gravemente en las personas, cuando esas
mismas cosas, aunque naturalmente ordenadas en los brutos, son, no obstante,
censuradas en ellos (3).
Si la Ley prohbe comer carne de cerdo, es porque reprueba la vida impura e inmunda,
que se deleita en la basura del vicio y coloca su bien supremo, no en la generosidad del
alma, sino en la sola carne. Si proscribe la comadreja, es porque reprueba el hurto. El
milano, el gaviln y el guila simbolizan a los salteadores y gente violenta, que viven
del crimen; el gorrin, la intemperancia; el mochuelo, a los que huyen de la luz de la
verdad; el cisne, a los orgullosos y altaneros; los murcilagos, a los que buscan la
oscuridad de la noche y del error, etc. La prohibicin de tantas clases de carnes para los
judos se explica tambin de esta otra manera: para obligarles al servicio del nico
Dios. Hubieran podido tener la audacia de preferir los abominables manjares de Egipto
a los banquetes divinos del man, y el jugoso trato de sus enemigos y dueos a la
libertad. "La moderacin es siempre la compaera de la religin, ms an, relacionada y
emparentada con ella; porque la lujuria es enemiga de la santidad" (4). "Pero ahora
Cristo, el trmino de la ley, ha venido disipando todas las oscuridades de la ley... Porque
el glorioso Seor, el celestial Maestro y el ordenador de la verdad perfecta, ha venido,
de quien, finalmente, se dice con toda verdad y justicia (Tit. 1,15): Todo es limpio para
los limpios" (5). El verdadero y santo alimento tiene que entenderse ahora
alegricamente, como la verdadera fe, una conciencia sin mancilla y un alma pura. La
abrogacin del Antiguo Testamento no significa, sin embargo, que la lujuria sea
permitida a los cristianos, ni que no deban practicarse ms el ayuno y la continencia.
"Nada ha reprimido tanto la intemperancia como el Evangelio, y nadie ha dado leyes tan
estrictas contra la glotonera como Cristo, de quien se dice que proclam
bienaventurados a los mismos pobres y felices a los hambrientos y sedientos" (6). En el
ltimo captulo, Novaciano pone en guardia contra el caso de alimentos que han sido
ofrecidos a los dolos:
En cuanto pertenece a la creacin de Dios, toda criatura es pura. Pero cuando ha sido
ofrecida a los demonios, est contaminada por haber sido ofrecida a los dolos. Una vez
que se ha hecho esto, ya no pertenece ms a Dios, sino al dolo. Y cuando se toma en
alimento esa criatura, alimenta a la persona que la toma para el demonio, no para Dios,
hacindolo comensal del demonio, no de Cristo (7).
El mtodo que sigue Novaciano para interpretar las normas del Levtico se parece al de
la Epstola de Bernab (vase p.90-6), de la primera mitad del siglo II. Ya mucho antes,
Filn, contemporneo de Cristo, interpret los animales como smbolo de las pasiones
humanas (De plantatione 43), y el Ps.-Aristeas, un judo helenizado, explic de la
misma manera a los griegos los preceptos del Antiguo Testamento. Pero nadie trat este
tema tan extensamente antes de Novaciano. El fue quien prepar el camino al exceso de
alegora que invadi el arte y la literatura medievales.

En este tratado, el autor demuestra conocer bien a Sneca y Virgilio. En gran nmero de
pasajes se pueden sealar imgenes y fraseologa tomadas de esos autores. Por ejemplo,
recuerda una censura de Sneca contra los que beban demasiado temprano por la
maana (Epist. 122,6) cuando reprocha a los cristianos, "cuyos vicios han llegado a tal
extremo que, cuando ayunan, beben temprano por la maana, porque no juzgan que es
cristiano beber despus de las comidas, a menos que el vino derramado dentro de sus
venas vacas y desocupadas baje directamente despus del sueo; pues parece que
saborean menos la bebida si el vino viene mezclado con el alimento" (6).
En todo el tratado no se halla ninguna alusin al cisma. De la introduccin se deduce
que fue escrito durante una ausencia forzosa lejos de la comunidad, probablemente
durante la persecucin de Galo y Volusiano del ao 253:
Nada hay, queridos hermanos, que me ate tan fuerte, nada que remueva y excite tanto el
aguijn de mi preocupacin y ansiedad, como el temor de que vosotros podis sufrir
algn menoscabo por causa de mi ausencia. Trato de poner remedio procurando
hacerme presente en medio de vosotros con mis frecuentes cartas. Y aunque me vea en
la precisin de escribir cartas por razn de mi deber, del cargo que he aceptado y del
mismo ministerio que me ha sido confiado, vosotros aumentis esta obligacin ma
estimulndome a que os escriba con vuestras continuas misivas. Aun siendo yo
inclinado a estas expresiones peridicas de afecto, vosotros me acuciis todava ms
recordndome que permanecis firmes en el Evangelio (1).
La captatio benevolentiae con que concluye este pasaje aparece tambin en la salutacin
que precede a la carta en los manuscritos: "al pueblo que permanece firme en el
Evangelio" (plebi in evangelio perstanti).
Transmisin del texto.
El texto del De cibis iudaicis no se encontraba, hasta el ao 1893, ms que en las
ediciones antiguas de Tertuliano, que conservan tambin el De Trinitate. Ese ao se
descubri un manuscrito en la biblioteca de San Petersburgo que contiene nuestro
tratado juntamente con versiones latinas de la Epstola de Santiago, la Epstola de
Bernab y los escritos de Filastro. La edicin de Landgraf y Weyman se basa en este
Codex Petropolit, saec. IX; el Codex 1351 de la biblioteca de Santa Genoveva de Pars,
descubierto por A. Wilmart, no es sino una copia del anterior, hecha en el siglo XV.
3. De spectaculis.
En esta obra, que se encontr entre las de San Cipriano, Novaciano condena la
asistencia a espectculos pblicos y corrige a los que no se avergenzan de justificar su
presencia en esos juegos con citas bblicas. La madre de todas estas diversiones es la
idolatra, prohibida a los cristianos (c.1-3). El autor describe con viveza las distintas
clases de atracciones paganas, mostrando la crueldad, los vicios y las brutalidades que
ellas defienden y propagan (c.4,8). "El cristiano tiene espectculos ms nobles, si lo
desea. Tiene placeres verdaderos y provechosos, con tal que se recoja dentro de s
mismo" (9). Novaciano demuestra a la vez su formacin en la filosofa estoica y su fe
cristiana, cuando al final recuerda a sus lectores la belleza del mundo (cf. De Trinitate
1; vase p.504s) y la dignidad de los espectculos que proporciona la Sagrada Escritura:

Tiene la belleza del mundo para contemplarla y admirarla. Puede contemplar la

salida del sol y su puesta, examinar cmo produce la sucesin de los das y las noches.
Puede admirar la esfera de la luna, que con sus crecientes y menguantes indica el curso
de las estaciones; las huestes de brillantes estrellas y las que centellean en lo alto con
extremada movilidad. Las partes del ao se suceden regularmente. Los mismos das y
las noches se distribuyen en perodos de horas. Que considere la pesada masa de la
tierra, equilibrada por las montaas, y los ros que corren y sus fuentes, la inmensidad
de los mares, con sus olas y orillas... Que estas, digo, y otras obras divinas constituyan
los espectculos de los fieles cristianos. Qu teatro construido por mano de hombre
podr jams compararse con obras como stas? (9).
Que el fiel cristiano, repito, se dedique a las Sagradas Escrituras. All encontrar
espectculos dignos de su fe. Ver a Dios creando su mundo, creando, no solamente los
dems animales, sino tambin esa hechura maravillosa y superior que es el ser humano.
Contemplar el mundo en la plenitud de sus delicias y en la justicia de sus naufragios,
que recompensan a los buenos y castigan a los impos. Ver mares que se secan en favor
de un pueblo, y mares que manan de la roca para ese mismo pueblo. Ver en algunos
casos la fe en lucha con las llamas, bestias salvajes subyugadas por la piedad y
amansadas por la dulzura. Ver tambin almas que han vuelto de la misma muerte... Y
entre todas estas cosas contemplar un espectculo mucho mayor an, ver a aquel
demonio que haba triunfado sobre el mundo entero cmo yace postrado a los pies de
Cristo. Qu grande es este espectculo, hermanos!... Este es el espectculo que puede
contemplarse aun cuando se haya perdido la vista. Este es un espectculo que no pueden
darlo ni pretores ni cnsules, sino solamente Aquel que es nico y est por encima de
todas las cosas (10).
Esta obra est inspirada en Tertuliano, quien escribe un tratado con el mismo ttulo;
depende tambin del Ad Donatum de Cipriano.
4. Sobre las ventajas de la castidad (De bono pudicitiae).
La introduccin de esta excelente obra (c.1-2) presenta numerosos puntos de contacto
con el tratado De cibis iudaicis. Tambin aqu se lamenta el autor de estar ausente de su
rebao, con el cual se mantiene en contacto por medio de cartas: "Por mis cartas
procuro hacerme presente entre vosotros, y me dirijo a vosotros en la fe, segn tengo
por costumbre, mediante las amonestaciones que os envo" (1), y les exhorta a
permanecer firmes en el Evangelio: "Os conjuro, pues, que os establezcis en la solidez
de la raz del Evangelio y que estis siempre armados contra los asaltos del diablo"
(ibid.). Exhorta a sus lectores a la castidad (c.2), que conviene a los que son templos
del Seor, miembros de Cristo y morada del Espritu Santo. Contrapone (3) esta
virtud a su enemiga, la inmodestia. Pues la primera confiere al cuerpo su dignidad, a la
vida moral su gloria, a los sexos su carcter sagrado, a la modestia su salvaguardia. Es
la fuente de la pureza, la paz del hogar, la corona de la concordia y la madre de la
inocencia. La otra, por el contrario, es el enemigo de la continencia, el delirio peligroso
de la lujuria, la ruina de la buena conciencia, la madre de la impenitencia y la deshonra
de la propia raza. Hay tres grados de castidad: la virginidad, la continencia y la
fidelidad conyugal (c.4). Esta ltima fue decretada cuando la creacin del hombre y
renovada por Cristo y sus Apstoles (c.5-6). Pero "la virginidad y la continencia estn
por encima de toda ley; nada hay en las leyes del matrimonio que pertenezca a la
virginidad, pues sta, por su encumbramiento, trasciende todas ellas... La virginidad se

coloca en el mismo plano de los ngeles; ms an, si lo consideramos bien, veremos

que aun los supera, porque luchando con la carne reporta una victoria contra la
naturaleza, lo que no hacen los ngeles" (c.7). Jos en Egipto (c.8) y Susana (c.9) son
ejemplos gloriosos de castidad. Los dos resistieron a todas las tentaciones y recibieron
su recompensa. Pero el mayor premio consiste en que "el haber vencido al placer es el
mayor de los placeres, y no hay mayor victoria que la que victoria sobre los propios
deseos... El que elimina los deseos, elimina tambin los miedos, porque el miedo se
origina del deseo. El que domina sus deseos, domina sobre el pecado; el que domina
sus deseos demuestra que la malicia de la familia humana yace derrotada a sus pies; el
que ha dominado sus deseos se ha dado a s mismo una paz duradera; el que supera
sus deseos recobra su propia libertad, conquista difcil aun para las naturalezas nobles"
(c.11). Al final (c.12-13) trata de los peligros que acechan a esta virtud y los medios
para protegerlos.
Todo el tratado depende de los escritos de Tertuliano De virginibus velandis, De cultu
feminarum y De pudicitia y tambin del De habitu, virginum de Cipriano.
5. Cartas
De las dos cartas que Novaciano escribi a Cipriano de Cartago (Epist. 30,36) ya hemos
hablado. B. Melin ha demostrado recientemente eme tambin la epstola 31 es
seguramente de Novaciano. Va dirigida a Cipriano por Moiss, Mximo, Nicstrato y
otros confesores romanos en respuesta a una carta suya (Epist. 28), y prueba que el
suave reproche de Cipriano por haberle censurado su huida durante la persecucin,
haba dado su fruto. Por lo que se refiere a los lapsos, estn de acuerdo con la opinin de
Cipriano.
II. La Teologa De Novaciano.
La obra De Trinitate sent la reputacin de Novaciano como telogo. Evitando todo
vestigio de platonismo, adopta el mtodo silogstico y dialctico de los estoicos y
aristotlicos, empleado tambin por sus adversarios monarquianos. Este procedimiento
result eficaz, sobre todo por lo que atae a sus abundantes y bien seleccionadas citas de
la Escritura, que dan a la obra la ventaja de una mayor seguridad y de un mayor poder
de conviccin. El desarrollo de la doctrina trinitaria llega aqu a una meta de perfeccin
para el perodo preagustiniano, y se lee como un manual de cristologa occidental.
En la exposicin de la doctrina trinitaria sigue el camino trazado por Justino, Tefilo.
Ireneo, Hiplito y, sobre todo, Tertuliano. As, afirma con todos sus predecesores que el
Legos estuvo siempre con el Padre, pero que fue enviado por El en un momento
determinado del tiempo con el fin de crear el mundo:
El Hijo, por ser engendrado del Padre, est siempre en el Padre. Cuando digo "siempre,"
no quiero decir que es ingnito. Afirmo, por el contrario, que naci. Pero el que naci
antes de todo tiempo, debe decirse que existi siempre en el Padre, puesto que no se
le pueden fijar fechas al que es anterior a todos los tiempos. El est eternamente en el
Padre, pues de otra suerte el Padre no sera siempre Padre. Por otra parte, el Padre es
anterior a El, pues el Padre debe ser necesariamente antes que el Hijo, como Padre;
puesto que El no conoce origen, debe existir necesariamente antes que el que tiene un
origen. El Hijo, pues, es necesariamente anterior al Padre, porque reconoce El mismo

que existe en el Padre; tiene un origen, puesto que naci, y por el Padre de una
manera misteriosa; con todo, a pesar de haber nacido y tener as origen, es en todo
semejante (vicinus) al Padre, precisamente debido a su nacimiento, puesto que naci del
Padre, el cual es el nico que carece de origen. El, pues, cuando el Padre quiso,
procedi del Padre, y el que estaba en el Padre, porque proceda del Padre, no siendo
otra cosa que la Substancia divina. Su nombre es el Verbo, por el cual fueron hechas
todas las cosas, y sin el cual nada fue hecho. Porque todas las cosas son posteriores a El,
pues vienen de El, y, consiguientemente, El es anterior a todas las cosas (pero despus
del Padre), considerando que todas las cosas fueron hechas por El. Procedi del Padre,
por cuya voluntad todas las cosas fueron hechas. Dios, con toda certeza, procedente
de Dios, constituyendo la segunda Persona despus del Padre, por ser Hijo, sin
desposeer por eso al Padre de la unidad de la divinidad (De Trin. 31).
Novaciano intenta seguir un camino medio entre las dos tendencias opuestas del
monarquianismo, el dinmico o adopcionista, que consideraba a Cristo como a un
hombre colmado de poder divino o revestido posteriormente de la dignidad divina, y el
modalista o patripasianista, segn el cual Cristo no era sino una nueva manifestacin del
mismo Padre. Est tan empeado en hacer resaltar la unidad de la divinidad, que no se
atreve a usar el vocablo trinitas, empleado por Tefilo, Hiplito y Tertuliano. Por eso,
comete el mismo error, haciendo al Hijo subordinado al Padre:
Y puesto que recibe la santificacin del Padre, se sigue que no es el Padre, sino el
Hijo. Porque, de haber sido el Padre, no habra recibido la santificacin, antes bien la
habra dado. En cambio, El sostiene que ha recibido la santificacin del Padre. Al
recibir esta santificacin, prueba que es inferior al Padre, y demuestra con eso que
es el Hijo, no el Padre. Afirma, adems, que fue mandado por el Padre. As, pues, el
Seor Cristo vino porque fue enviado por obediencia; lo cual prueba tambin que no es
el Padre, sino el Hijo, el cual habra ciertamente sido el que enva y no el enviado, de
haber sido el Padre. Mas no fue el Padre el enviado; de haberlo sido, el hecho de ser
enviado probara que el Padre est sometido a otro Dios (ibid. 27).
Cristo permanece sometido por siempre a su Padre. Es su mensajero, el ngel del
gran consejo:
La nica explicacin plausible es que El (Cristo) es a la vez ngel y Dios. Mas esa
descripcin no puede convencer ni referirse al Padre, quien es solamente Dios; pero se
puede aplicar con propiedad a Cristo, de quien ha sido revelado que no es solamente
Dios, sino tambin ngel. Es evidente, pues, que no fue el Padre quien habl a Agar en
este pasaje (Gen. 21,17), sino Cristo, que no es solamente Dios, sino Aquel a quien se
aplica con propiedad el ttulo de ngel, en virtud de haber sido hecho "el ngel del gran
consejo" ngel, porque manifiesta la intencin escondida en el seno del Padre,
como declara Juan (lo. 1,18) . Y considerando que Juan dice que esta Persona, que
revela los planes ocultos del Padre, se hizo carne, a fin de poder manifestar esos planes,
se sigue que Cristo no es solamente hombre, sino tambin ngel; y, adems, las
Escrituras nos lo presentan no solamente como ngel, sino como Dios. Esta es nuestra
fe cristiana. Puesto que, si rehusamos reconocer que fue Cristo quien habl a Agar en
este pasaje, debemos o hacer a un ngel Dios o colocar a Dios Padre entre los ngeles
(ibid. 18).
Cristo es el siervo del Padre, cuyos preceptos siempre obedece:

Es, pues, parte de la misma verdad que El (Cristo) no hace nada segn su propia
voluntad, ni nada lleva a cabo segn su propio consejo, ni viene de s mismo, sino que
obedece todo mandato y orden del Padre. Su nacimiento prueba que es el Hijo, mas
su obediencia sumisa declara que es el ministro de la voluntad del Padre, de quien tiene
el Ser. Y as tributa la debida sumisin al Padre de todas las cosas, aunque sea Dios,
adems de ser ministro; y as, por su obediencia demuestra que el Padre, de quien toma
su origen, es un solo Dios (ibid. 31).
Novaciano, ante el temor de ser acusado de ditesmo, acenta an ms el
subordinacionismo de sus predecesores. Le parece que puede salvar mejor la unidad de
la divinidad concibiendo al Logos como una manifestacin personal, pero temporal
y pasajera, del Padre. A El devolver el Logos al final toda autoridad, y a El volver,
como vuelven las olas al mar. De ah, pues, que todas las cosas estn colocadas bajo sus
pies y entregadas al que es Dios, y el Hijo reconoce que todas las cosas le estn
sujetas como un don recibido del Padre; as El restituye al Padre toda la autoridad de
la Divinidad. El Padre aparece como el nico Dios verdadero y eterno; El es la nica
fuente de este poder de la Divinidad. Aunque es transmitida al Hijo y concentrada en
El, vuelve de nuevo al Padre a travs de su comunidad de Substancia. El Hijo
aparece corno Dios, porque evidentemente la divinidad le ha sido comunicada y
conferida; eso no obstante, el Padre se revela como nico Dios, ya que
progresivamente esa misma majestad y divinidad, como una grande ola que vuelve
sobre s, remitida de nuevo por el mismo Hijo, vuelve y desanda el camino hacia el
Padre, que la dio (ibid.).
Si el Hijo es inferior al Padre, el Espritu Santo es a su vez inferior al Hijo:
El Parclito recibi su mensaje de Cristo. Mas si lo recibi de Cristo, Cristo es
superior al Parclito, pues el Parclito no habra recibido de Cristo de no ser inferior a
Cristo. Esta inferioridad del Parclito prueba que Cristo, de quien recibi su mensaje, es
Dios. Aqu tenemos, pues, un poderoso testimonio de la divinidad de Cristo. Vemos, en
efecto, que el Parclito es inferior a El, y recibe de El el mensaje que entrega al mundo
(ibid. 18).
De la personalidad del Espritu Santo, Novaciano trata con brevedad y sin precisin. No
describe las relaciones del Espritu Santo con el Padre y el Hijo, como lo hace de las
relaciones entre estos dos ltimos, a pesar de que Tertuliano, a quien sigue, hizo al
menos un ensayo en este sentido (Adv. Prax. 4 y 8). Es curioso observar que llama al
Hijo secundam personam post Patrem (10), mas no se atreve a llamar al Espritu Santo
tertiam personam, como lo haba hecho Tertuliano (Adv. Prax. 11).
Novaciano hace, sin embargo, afirmaciones interesantes sobre las relaciones entre el
Espritu Santo y la Iglesia. Dice que, prometido desde tiempos muy remotos y
debidamente concedido en el momento previsto, el Espritu Santo operaba en los
profetas de una manera temporal y que en los Apstoles actuaba de una manera
permanente:
As, pues, es uno e idntico Espritu el que est en los profetas para hacer frente a una
situacin particular, y en los Apstoles permanentemente. En otras palabras, est en
unos, pero no para quedar en ellos para siempre, en los otros para morar siempre en
ellos; en los unos como distribuido con moderacin, en los otros como derramado en su

plenitud; en los unos como dado parcamente, en los otros como concedido
generosamente. Pero no fue otorgado antes de la resurreccin del Seor, sino dispensado
por la resurreccin de Cristo... Supuesto que el Seor deba entonces irse al cielo, no
poda menos de dar el Parclito a sus discpulos, pues de otra suerte los habra dejado,
de modo imposible de justificar, en la posicin de hurfanos y los habra abandonado
sin una persona que fuera su abogado y guardin. Porque es El (el Parclito) quien
fortaleci sus almas y espritus, quien les manifest claramente los misterios del
Evangelio, quien les ilumin para que entendieran las cosas divinas, quien les dio la
fuerza de no temer ni las cadenas ni la crcel por el nombre del Seor. An ms,
hollaron bajo sus pies las mismas potencias y los tormentos del mundo, solamente
porque estaban armados y fortalecidos por El, porque posean dentro de s mismos los
dones que este mismo Espritu distribuye y concede, como adornos, a la Iglesia, la
Esposa de Cristo (29).
El Espritu Santo hace que la Iglesia sea perfecta y completa por esos dones y la
conserva incorrupta e inviolada en la santidad de una virginidad y de una verdad
perpetuas.
El es quien designa a los profetas en la Iglesia, el que instruye a los doctores,
distribuye las lenguas, obra actos de poder y curaciones, hace milagros, concede el
discernimiento de espritus, asigna los puestos de gobierno, sugiere consejos y dispone
en su propio lugar y con el debido orden todos los dems dones de la gracia. As, pues,
El hace perfecta y completa a la Iglesia del Seor, en todo lugar y en toda cosa...
Concede a los Apstoles ser verdaderos testigos de Cristo, manifiesta en los mrtires
la fe inquebrantable de la religin, encierra en el pecho de las vrgenes la maravillosa
continencia de una inviolada castidad, conserva en los dems hombres, sin corrupcin ni
mancha, las leyes de la doctrina de Cristo; destruye a los herejes, corrige a los
descarriados, convence a los incrdulos, descubre a los impostores y reprende a los
malvados; El guarda a la Iglesia incorrupta e inviolada en la santidad de una virginidad
y de una verdad perpetuas (29).
Nosotros recibimos el Espritu Santo de Cristo, sobre quien descendi en su bautismo:
Solamente en Cristo habit plena y enteramente, no menguado en medida o porcin
alguna, sino dispensado y enviado en toda su desbordante abundancia, de manera que
las personas pueden disfrutar lo que yo llamara un primer sorbo de gracia, que brota
de Cristo. Porque el manantial del Espritu Santo en la plenitud de su Ser permanece
siempre en Cristo, a fin de que de El puedan salir los ros de dones y de obras, porque
el Espritu Santo vive en El en rica abundancia (ibid.).
El Espritu Santo es el autor de nuestro nuevo nacimiento en el bautismo:
El es quien realiza nuestro segundo nacimiento del agua. As, pues, El es, como si
dijramos, la semilla de la generacin divina, el consagrante del nacimiento celestial, la
garanta de la herencia prometida, el documento escrito, por decirlo as, de eterna
salvacin, para hacernos templos de Dios y establecer en nosotros su morada... Nos
ha sido dado para que viva en nuestros cuerpos y obre nuestra santificacin, para
preparar nuestros cuerpos por su accin en nosotros, para la vida eterna y para la
resurreccin de la inmortalidad. Al mismo tiempo acostumbra nuestros cuerpos en S
mismo a mezclarse con las potencias celestiales y a asociarse a la eternidad divina del

Espritu Santo. Porque, en El y por El, nuestros cuerpos aprenden el camino de la

inmortalidad, al aprender a conducirse con templanza de acuerdo con sus decretos.
Porque El es quien tiene "tendencias contrarias a la carne," pues "la carne tiene
tendencias contrarias a las del Espritu" (Gal. 5,17); El es el que refrena los apetitos
insaciables de la lujuria, el que domina los deseos irrefrenables, el que extingue las
pasiones ilcitas, el que vence los asaltos furibundos, el que rechaza la embriaguez, aleja
la avaricia, pone en fuga el libertinaje; El es quien realiza la unin de los seres humanos
en el amor y los une por el afecto; el que hace desaparecer las sectas, explica las reglas
de la verdad, disipa a los herejes, arroja a los malvados lejos de las puertas y guarda los
Evangelios (ibid).
Por ser el De Trinitate de Novaciano el primer tratado teolgico de origen romano
escrito en latn, su terminologa y sus frmulas dogmticas precisas poseen particular
inters. Han influido profundamente en el pensamiento latino y han capacitado al
Occidente para disputar con los griegos en igualdad de condiciones en las
controversias cristolgicas.
Cristo es Deus y homo (11), es dei filius (9) y tiene anctoritas divinitatis (31) y no hay
inaequalitas o dissonantia divinitatis (31) entre El y el Padre. La marcada distincin
que l hace entre la humanidad y la divinidad en Cristo no impide usar las siguientes
expresiones para explicar la unin de las dos naturalezas en Cristo: Concretio permixta
(11) in unam foederasse concordiam (13), ex verbi et carnis coniunctione concretus
(14), utrumque in Christo confoederatum, coniunctum, connexum (16), deum et
hominem sociasse (16), divinitatis et humilitatis concordia (16), concordia terrenorum
atque caelestium (18), deum homini et hominem deo copulare (18), connexione et
permixtione sociata (19), ex utroque connexum, contextum atque concretum (19) in
eadem utriusque substantiae concordia (19), foederis confabulatione sociatum (19),
societatis concordia (22), concordiae unitatem cum personarum tanen distinctione (22).
Estas citas demuestran que Novaciano no se content con adoptar las frmulas de
Tertuliano para expresar la unin y distincin de las dos naturalezas, sino que forj
nuevas expresiones y dio un significado ms amplio a la terminologa de Tertuliano.
Toma de ste las frmulas: Una substantia, tres personae ex substantia dei
semper apud patrem duae substantiae una persona, pero por su parte introdujo los
verbos incarnari y se exinanire. As, habla del verbum dei incarnatum (24), e
influenciado por Phil. 2,6-11, emplea para el nacimiento de Cristo quo tempore se etiam
exinanivit (22) y dum in nativitatem secundum carnem se exinanisse monstratur (22).
Fue el primero en usar en sentido cristiano praedestinatio, palabra destinada a jugar un
papel tan importante en la historia de la teologa. Comparte con Tertuliano el concepto
de la obra divina economa, traduciendo la palabra griega o por dispositio, y
con Cipriano el uso ms antiguo de praefigurare (14; 23), que no se halla en Tertuliano.
Cartas Papales del Siglo III.
1. Calixto.
Por Hiplito de Roma (Philos. 9,12) sabemos que Calixto (217-222) excomulg a
Sabelio "por no mantener opiniones ortodoxas," y que fue autor de declaraciones
doctrinales y de decisiones disciplinares. No sabemos con certeza si alguno de estos
actos se realiz mediante documento escrito. Hiplito le atribuye la siguiente doctrina:

El Logos es el mismo Hijo, el mismo Padre. No hay sino un nico e indivisible

espritu, aunque se le denomine con diferentes nombres. El Padre no es una persona y el
Hijo otra,"son la misma y nica (persona); y todas las cosas estn llenas del Espritu
Divino, arriba y abajo. El Espritu que se encarn en la virgen, no es diferente del Padre,
sino uno e idntico. Por eso dice la Escritura: "No crees que yo estoy en el Padre y el
Padre en m?" (Io. 14,11). Lo que se ve, lo que es nombre, es el Hijo, mientras que el
Espritu que vive en el Hijo es el Padre. No har, pues, profesin de fe en dos Dioses,
Padre e Hijo, sino en uno solo. Pues el Padre, que habit en el Hijo, asumiendo para s
nuestra carne, la elev a la naturaleza de la divinidad unindola a s mismo y hacindola
una sola cosa consigo mismo, de manera que los nombres Padre e Hijo se aplican a
uno solo y mismo Dios, y siendo, pues, esta persona uno, no puede ser dos; as, pues,
el Padre sufri con el Hijo, ya que no debemos decir que el Padre sufri (Philos.
9,12,16-19).
No se puede determinar hasta qu punto esta declaracin refleja la postura doctrinal de
Calixto. El antagonismo de Hiplito es tan exacerbado que no nos atrevemos a dar
crdito a lo que dice de Calixto por carecer de otros testimonios.
En su De pudicitia (1,6), Tertuliano se queja de que "el Soberano Pontfice, es decir, el
obispo de los obispos, promulga un edicto: "Perdono los pecados de adulterio y
fornicacin a los que hayan hecho penitencia." Durante mucho tiempo se consider a
Calixto como el autor de este "edicto perentorio," como lo llama Tertuliano. Fue G. B.
de Rossi quien primero se lo atribuy, y el apoyo de A. Harnack le vali a esta opinin
una aceptacin tan universal, que al "edicto perentorio" se le llamaba simplemente el
"edicto de Calixto." La base de esta identificacin era la acusacin dirigida contra el
Papa por Hiplito en sus Philosophumena (9,12). Sin embargo, en 1914, G. Esser
demostr que esta acusacin no tiene nada que ver con el "edicto perentorio"
mencionado por Tertuliano. A mayor abundamiento, en 1917, K. Adam expres la
opinin de que el decreto a que se refiere Tertuliano no era de origen romano, sino
africano. Las palabras Pontifex Maximus y episcopus episcoporum que usa Tertuliano
no se referan a ningn romano, sino a un obispo africano, probablemente a Agripino
de Cartago. K. Bardy, K. Preysing, A. Ehrhard, sobre todo P. Galtier y otros han hecho
suya esta hiptesis; Poschmann la apoya absolutamente. Por otra parte, sin embargo, a
la primera teora no le faltan defensores, como H. Koch. A. v. Harnack, P. Batiffol, E.
Goeller, J. Hoh, D. van den Eyden, E. Caspar, B. J. Kidd, W. Koehler. J. Haller, K.
Mller y H. Stoeckius. Ya hemos expuesto ms arriba las razones que no permiten
identificar la situacin descrita por Hiplito con el "edicto perentorio." Los ttulos
Pontifex Mximus y episcopus episcoporum no prueban que se trate de un obispo
romano. Hay que tener presente que el ttulo Pontifex Maximus en aquella poca no era
un trmino especial para designar al obispo de Roma, sino una simple distincin
reservada al emperador. Tertuliano la aplica irnicamente a su adversario, porque ste
se arrog el poder de un emperador. Podra, pues, designar tambin al obispo de
Cartago, Agripino. Lo mismo puede decirse del otro ttulo episcopus episcoporum. No
basta para probar que se trata del obispo de Roma. Cipriano aplica irnicamente esta
expresin a un seglar orgulloso de la Iglesia de Cartago (Epist. 66,3). D. Transes y A.
Vellico han buscado una solucin intermedia en esta controversia, sugiriendo que
Tertuliano se refiere a un edicto de Calixto y a otro de Agripino: ste habra juzgado
necesario dar carcter local a un decreto ms general de aqul.
2. Ponciano (230-235).

Ponciano fue el sucesor de Urbano (222-230). Segn San Jernimo (Epist. 33,5), en un
snodo celebrado en Roma (231 232), aprob la deposicin de Orgenes decretada por
Demetrio de Alejandra. Se puede presumir que el Papa inform de esta decisin a
Demetrio por medio de una carta, sobre todo considerando que Demetrio le haba
escrito ya una durante este conflicto (Hist. eccl. 6,8,4; Jernimo, De vir. ill. 54).
3. Fabiano (236-250).
Cipriano dice (Epist. 59,10) que Fabiano dio por escrito su aprobacin a la condenacin
del obispo Priato de Lambese, pronunciada por un concilio de Numidia.
4. Cornelia (251-253).
El pontificado de Cornelio, aunque de breve duracin, es importante para la historia de
la disciplina penitencial y del cisma de Novaciano. La mayor parte de sus cartas tratan
de estas dos cuestiones. En medio de sus dificultades encontr apoyo leal en Cipriano
de Cartago, a quien mand no menos de siete cartas. Dos de ellas se han salvado en la
correspondencia de San Cipriano, Epist. 49 y 50; las cinco restantes se han perdido.
Escrita en un latn ms bien vulgar, la primera de las dos informa a Cipriano del retorno
solemne de los confesores romanos "que haban sido sorprendidos y casi engaados y
alejados de la Iglesia por el fraude y malicia de aquel hombre astuto y doloso,"
Novaciano. Cornelio pone en boca de los confesores las siguientes palabras,
significativas para la historia de la jerarqua monrquica:
Sabemos que Cornelio es obispo de la santsima Iglesia catlica, elegido por Dios
omnipotente y por Cristo, Seor nuestro. Nosotros confesamos nuestro error; hemos
sido vctimas de la impostura; fuimos engaados por la perfidia y la locuacidad
capciosa. Pues, aunque pareciera que estbamos en comunin con un hereje y cismtico,
nuestro corazn estuvo siempre, con la Iglesia. No ignoramos que hay un solo Dios,
un solo Cristo, que es el Seor al cual hemos confesado, y un solo Espritu Santo, y
que en la Iglesia catlica no debe haber ms que un solo obispo (Epist. 49,2).
La segunda carta es un breve aviso a Cipriano. Describe qu clase de gente son los
dirigentes y protectores que Novaciano ha conquistado para s y enviado a frica.
Eusebio (Hist. eccl. 6,43,3-4) tena conocimiento de tres cartas de Cornelio al obispo
Fabio de Antioqua. Estaban escritas en griego. En la primera, que trataba del cisma de
Novaciano, se narraban "los hechos concernientes al Snodo Romano y lo que haban
decidido los de Italia y frica y regiones circunvecinas" (ibid. 6,43,3). La segunda
recoga "las resoluciones del snodo," y la tercera, "lo que hizo Novaciano" (ibid. 4). En
la ltima, de la que Eusebio cita un largo pasaje (vase p.499s), Cornelio traza un
cuadro poco halageo de la vida y carcter de Novaciano, a fin de precaver al obispo
de Antioqua, que se senta inclinado a favorecer al cismtico. El examen crtico revela
que muchas de las acusaciones no merecen crdito por estar fundadas en habladuras
maliciosas. Otra carta del mismo tono a Dionisio de Alejandra (Eusebio, Hist. eccl.
6,46,3) se ha perdido. Scrates (Hist. eccl. 4,28) menciona una carta encclica a todas
las iglesias, en la que se justificaban por medio de la Escritura las decisiones tomadas en
la difcil cuestin de los apstatas.
5. Lucio (253-254).

Slo por Cipriano (Epist. 68,5) tenemos noticia de las cartas que Lucio escribi al
obispo de Cartago sobre el procedimiento que deba seguirse en la reconciliacin de los
apstatas.
6. Esteban (254-257).
Esteban escribi dos cartas sobre la controvertida cuestin de la validez del bautismo
administrado por los herejes. La primera iba dirigida a la iglesia del Asia Menor y
amenazaba con la excomunin a los obispos de Cilicia, Capadocia, Galacia y provincias
vecinas si continuaban rebautizando a los herejes (Eusebio, Hist. eccl. 7,5,4; Cipriano,
Epist. 75,25). La segunda, a Cipriano en 256, trataba de la misma cuestin. La jerarqua
africana, bajo la direccin de Cipriano, consideraba invlido el sacramento si era
conferido por los disidentes, e insista en rebautizar a los conversos. Esteban rechaza
esta actitud de la manera ms enrgica por ser errnea y contraria a la fe. Cipriano
cita una frase de esta carta que le haba herido de manera especial:
Si alguien viniere a nosotros de cualquier hereja que fuere, que no se innove nada que
haya sido transmitido; que se le impongan, pues, las manos para la penitencia, pues los
mismos herejes tampoco bautizan segn su rito propio a los candidatos cuando cambian
de secta, sino que simplemente los admiten a la comunin (Epist. 74,1).
Las palabras nihil innovetur nisi quod traditum est han dado ocasin a una controversia.
Sin embargo, est claro que Esteban quiere decir: "No se debe introducir nada nuevo,
sino que hay que seguir la tradicin." Segn su opinin, la prctica de rebautizar a los
herejes ha sido una innovacin. Cipriano protesta de que le trate de innovador, como lo
indica su respuesta a la afirmacin de Esteban:
El (Esteban) prohbe que se bautice en la Iglesia al que viene de una hereja, sea la que
fuere. Piensa, pues, que el bautismo de todos los herejes es legtimo y justo. Aunque
cada hereja tiene su propio bautismo y sus pecados particulares, l, al mantener la
comunin con los bautismos de todos, ha recogido los pecados de todos y los ha
acumulado en su seno. Ha mandado "que nada se innove de lo que ha sido transmitido,"
como si fuera un innovador el que, manteniendo la unidad, proclama una sola Iglesia y
un solo bautismo, y no lo fuera manifiestamente el que, olvidndose de la unidad,
adopta el contagio de una inmersin profana. "Que no se innove nada que no haya sido
transmitido," dice l. Pero de dnde viene esta tradicin? (ibid. 2).
Como lo atestigua esta respuesta, Esteban no da su propia opinin, sino que cita un
antiguo principio de la Iglesia romana, que debe zanjar la cuestin. Intima a Cipriano
que no haga ningn cambio. Eusebio dio a la carta el mismo sentido, pues relata as l
incidente:
El primero entre los hombres de este tiempo, Cipriano, pastor de la comunidad de
Cartago, pensaba que ellos (los herejes) no deban ser admitidos si antes no haban sido
purificados de sus errores por el bao (bautismal). Pero Esteban, juzgando que no se
deba introducir ninguna innovacin contraria a la tradicin vigente desde el principio,
se indign vivamente contra l (Hist. eccl. 7,3,1).
Desde el principio, pues, la Iglesia haba tenido la costumbre de recibir a los herejes que
volvan a ella sin conferirles un nuevo bautismo. El principio citado por Esteban es

importante para la historia de la doctrina de la tradicin de la Iglesia de Roma.

Novaciano parece aludir al mismo principio cuando en la carta dirigida a Cipriano en
nombre del clero romano dice: Nihil innovandum putavimus (Cipriano, Epist. 30, 8;
vase p.500s).
Segn nos informa Eusebio (Hist. eccl. 7,5,2), Esteban dirigi una carta a las
comunidades de Siria y Arabia. Un pasaje de una carta que le escribi Dionisio de
Alejandra habla "de toda la Siria y de Arabia, que constantemente socorres y a las que
has escrito recientemente." De estas palabras se deduce que el Papa ayudaba
econmicamente a esas comunidades y que su carta era simplemente una nota que
acompaaba al donativo.
7. Sixto II (257-258).
Durante el corto pontificado de Sixto II, las relaciones entre Roma y los obispos
africanos y asiticos se hicieron ms amistosas. Queda un pequeo fragmento en
armenio de una carta de este Papa a Dionisio de Alejandra, en la que no deja "e indicar
que comparta el punto de vista de su predecesor y que consideraba vlido el bautismo
conferido por los herejes. Rufino atribuye a este Papa los llamados Orculos de Sexto
p.166), confundindole con el filsofo pitagrico Sexto.
8. Dionisio (259-268).
Dionisio escribi dos cartas a su homnimo, Dionisio de Alejandra, sobre el
sabelianismo y el subordinacionismo. El prelado alejandrino, en una comunicacin a
dos obispos de la Pentpolis, llamados Amn y Eufranor, haba condenado la hereja de
Sabelio, que era muy popular en aquella regin, insistiendo en que el Hijo era diferente
del Padre. Algunos cristianos de la Pentpolis o de Alejandra objetaron contra las
enrgicas expresiones de la carta, porque, por usar un lenguaje semejante al de
Orgenes, parecan favorecer la subordinacin del Hijo al Padre. Por eso "fueron a
Roma sin preguntarle para enterarse de cmo haba escrito; y hablaron contra l en
presencia de su homnimo Dionisio, obispo de Roma" (ATANASIO, Ep. de sent. Dion.
13). El Papa, "en oyendo esto, escribi a la vez contra los partidarios de Sabelio y contra
aquellos que sostenan las mismas opiniones que motivaron la expulsin de Arrio de la
Iglesia; declarando ser una impiedad igual, aunque inversa, sentir con Sabelio o con los
que dicen que el Verbo de Dios es una cosa hecha, formada y que tuvo principio.
Tamicen escribi a Dionisio notificndole lo que haban dicho de l" (ibid.). Un pasaje
importante de la primera carta (la escribi el Papa despus que el snodo de Roma del
262 haba condenado el sabelianismo y el subordinacionismo) se ha conservado gracias
a San Atanasio, que lo cita en De decretis Nic. syn. 26. El resto de la carta se ha perdido.
Sin mencionar el nombre de Dionisio, el Pontfice se refiere a "algunos de entre
vosotros" y defiende la doctrina trinitaria contra las dos herejas opuestas, en una
declaracin que es notable por su precisin y claridad:
Ahora puedo ocuparme, razonablemente, de los que dividen, seccionan y destruyen la
sacratsima doctrina de la Iglesia de Dios, la Divina Monarqua, dividindola en tres
potencias, tres subsistencias separadas y tres divinidades. He sido informado que
algunos de entre vosotros, catequistas y doctores de la Palabra divina, son los
promotores de estas doctrinas. Toman, por decirlo as, una actitud diametralmente
opuesta a la de Sabelio; porque ste, blasfemando, dice que el Hijo es el Padre, y el

Padre el Hijo: ellos, por el contrario, predican en cierta manera tres Dioses, dividiendo
la sagrada Mnada en tres subsistencias extraas la una a la otra y completamente
separadas. Ahora bien, es necesario que el Verbo divino est unido al Dios del Universo
y que el Espritu Santo repose y habite en Dios; as, pues, la divina Trada debe
recapitularse y reunirse en un ser nico, como en una cima, quiero decir, en el Dios del
Universo.
Igualmente deben ser censurados los que mantienen que el Hijo es una criatura y creen
que el Seor vino a la existencia como cualquiera de las cosas que han comenzado, en
efecto, a existir. Los orculos divinos, por el contrario, hablan en favor de una
generacin adaptada y apropiada, pero no de una fabricacin o de una creacin. Es,
pues, una blasfemia, y no una blasfemia ordinaria, sino el mayor pecado, decir que el
Seor es, de alguna manera, una obra fabricada. Porque, si vino a ser Hijo, significa que
en un momento dado no lo era. Pero El ha existido siempre, si es que (y ste es el caso)
estaba en el Padre, como dice El mismo, y si es que Cristo es el Verbo, la Sabidura y el
Poder (lo cual, ya lo sabemos, afirma la Escritura), y si es que estos atributos pertenecen
a Dios. Si, pues, el Hijo vino a la existencia, hubo un tiempo en que estos atributos no
eran; por consiguiente, hubo tambin un tiempo en que Dios estaba sin ellos: lo cual es
el mayor absurdo...
Pero tampoco dividimos la maravillosa y divina Mnada en tres divinidades. No
rebajamos con el nombre de "obra" la dignidad y suprema majestad del Seor. Sino que
debemos creer en Dios. Padre todopoderoso, y en Jesucristo, su Hijo, y en el Espritu
Santo, y afirmar que el Verbo est unido al Dios del Universo. Porque "Yo dice El
y el Padre somos uno"; y "Yo estoy en el Padre y el Padre est en M." Pues de esta
manera se preservarn tanto la divina Trada como la santa predicacin de la Monarqua
(T., De decret. 26).
A la segunda carta, en la que el obispo de Roma informaba a Dionisio de las
acusaciones hechas contra l, y en la que le peda una explicacin, ste respondi con
una Refutacin y apologa, que parece satisficieron al Papa (vase p.401s).
Por San Basilio (Epist. 70) sabemos que este Papa envi una carta de consuelo a la
iglesia de Cesrea. Iba acompaada de una contribucin para el rescate de los miembros
de la comunidad cristiana hechos cautivos por los escitas que devastaron Capadocia y
regiones vecinas durante el reinado de Galieno.
9. Flix (269-274).
Las actas de la primera sesin del concilio de Efeso, que se celebr el 22 de junio de
431, contienen un extracto de una carta del papa Flix al obispo Mximo de Alejandra
(265-282) y a su clero. Trata de la divinidad y perfecta humanidad de Cristo, y dice as:
Por lo que concierne a la encarnacin del Logos y a nuestra fe, creemos en nuestro
Seor Jesucristo, nacido de la Virgen Mara, que El es el Hijo eterno y el Verbo de
Dios, y no un hombre adoptado por Dios para ser otro como El. El Hijo de Dios
tampoco adopt a un hombre para ser otro como El, sino que, siendo perfecto Dios, se
hizo tambin perfecto hombre, encarnndose de la Virgen.

Cirilo de Alejandra en su Apologa y otros citan este mismo pasaje como declaracin de
Flix. Adems, hay dos fragmentos siracos sobre la naturaleza de Cristo, que pretenden
ser de un documento de Flix. El ms corto empieza por el texto ledo en el concilio de
Efeso. Pero se ha demostrado que tanto la carta citada en el concilio de Efeso como el
fragmento ms pequeo de los dos son una falsificacin hecha por Apolinar o uno de
sus discpulos a principios del siglo V.

4. Los Africanos.

Los comienzos de la iglesia de frica fueron relativamente tardos; sin embargo, su

contribucin a la literatura y a la teologa cristianas de la antigedad es mucho mayor
que la de Roma. Dio al Occidente cristiano el pensador ms original del perodo
anteniceno, Tertuliano, adems del Obispo mrtir, Cipriano, y de los telogos seglares
Arnobio y Lactancio.
Segn la tradicin, frica fue evangelizada por Roma, aunque en realidad carecemos
de informacin verdadera sobre la fundacin de esa iglesia. Es un hecho, sin embargo,
que ya desde una poca muy remota los cristianos de frica volvieron sus ojos a Roma
en busca de direccin. Se comunicaban con la capital con ms frecuencia que con
ninguna otra ciudad y sentan hondo inters por todo lo que all aconteca. Todos los
movimientos intelectuales y todos los acontecimientos de orden disciplinar, ritual o
literario que se dieran en Roma encontraban inmediatamente un eco en Cartago. El
mejor testimonio en favor de estas relaciones ntimas lo ofrecen los escritos de los
autores africanos.
Hay motivos para pensar que en. frica, lo mismo que en Roma, el Evangelio se
predic al principio en griego. Se sabe, por ejemplo, que cuatro obras de Tertuliano se
publicaron primero en esta lengua, De spectaculis, De baptismo, De virginibus velandis,
De corona militis, y una no se public jams en latn, De exstasi. Es probable que sea
tambin Tertuliano el autor de la Passio Perpetuae et Felicitatis (vase p.176s), que
apareci en las dos lenguas. Vemos en ella (13) que Perpetua sostiene una conversacin
en griego con el obispo Optato y el sacerdote Aspasio.
Las Primeras Versiones Latinas de la Biblia.
El ms antiguo documento latino del frica cristiana, del que se tiene noticia, son las
Actas de los mrtires Scilitanos (cf. p.174), que fueron condenados a muerte el 17 de
julio del ao 180. Esta obra nos suministra la prueba ms antigua de la existencia de una
traduccin de parte del Nuevo Testamento. Acusados ante el tribunal del procnsul
Saturnino en Cartago, los santos declararon que llevaban consigo Libri et epistulae
Pauli, viri iusti. Es difcil creer que gente de tan baja condicin supiera el griego. Unos
aos ms tarde, Tertuliano certifica la existencia de una versin de toda la Biblia (Adv.
Prax. 5; De monog. 11). No tena carcter oficial, y l la critica en varias ocasiones. No
obstante, hacia el 250, la iglesia de frica tena ya, segn parece, una edicin latina de
toda la Escritura reconocida como oficial, como lo demuestra la fidelidad con que
Cipriano la cita a lo largo de toda su obra literaria. De hecho, sus dos colecciones de
extractos de los libros sagrados, Ad Fortunatum y Ad Quirinum, juntamente con los

extractos de los profetas Prophetiae ex omnibus libris collectae, de un autor annimo de

principios del siglo IV, constituyen los mejores testigos de su texto.
En la Passio Perpetuae et Felicitatis (12), los ngeles entonan el Sanctus en griego.
Tertuliano en el De spectaculis (25,5) censura a los que asisten a los espectculos
pblicos, porque profanan frmulas de plegaria como $ ' . Son
indicios, tal vez, de que originalmente la liturgia se celebraba en griego. Parece, no
obstante, que frica adopt el latn mucho antes que Roma como lengua litrgica.
Los escritores africanos de este perodo son testigos de la dura lucha que la Iglesia tuvo
que sostener contra sus enemigos de fuera en sangrientas persecuciones y contra sus
enemigos de dentro en controversias herticas. Desde las Actas de los mrtires de Scili,
el Apologeticum, Ad nationes y Ad Scapulam de Tertuliano, el De lapsis de Cipriano y
su propio martirio, hasta el Ad nationes de Arnobio y De mortibus persecutorum de
Lactancio, se deja sentir sin interrupcin la hostilidad de los paganos. No parece, pues,
que haya sido cosa del azar que el aforismo Semen est sanguis christianorum naciera en
frica (TERT., Apol. 50,13). La rpida expansin del cristianismo en esta regin se
hubo de pagar con el exorbitante precio de muchos martirios.
Pero fue ms grave todava la ofensiva que proceda del interior mismo. Vemos al ms
grande de los autores africanos luchar contra diferentes sectas gnsticas, los
valentinianos y los seguidores de Marcin (cf. p.256-260), para caer l mismo,
finalmente, en el montaismo. No puede menos de impresionarnos la honda
preocupacin de Cipriano por la unidad de la Iglesia en su lucha contra los cismas de
Novaciano y Felicsimo, y, con todo, le vemos a punto de romper con Roma en la
amarga controversia con el papa Esteban sobre la validez del bautismo de los herejes.
Finalmente, los escritores africanos nos permiten comprobar, mejor que los otros
escritores del Occidente, la gran diferencia existente entre las cristiandades griega y
latina, diferencia que se ir acentuando en el transcurso de los siglos, pero que aparece
ya profunda en esta poca tan remota. Nos la har ver inmediatamente la comparacin
entre los primeros grandes telogos de ambas partes. Mientras a Clemente de Alejandra
y a Orgenes les interesa ante todo poner de relieve el contenido metafsico del
Evangelio y probar que la fe es la nica verdadera filosofa, muy por encima de los
sistemas helensticos, Tertuliano y Cipriano ponen sumo empeo en resaltar el concepto
cristiano de la vida sobre el fondo de los vicios que caracterizan el paganismo. Los
alejandrinos subrayan el valor objetivo de la redencin, que se funda en la
encarnacin del Logos; al encarnarse, el Logos llen la humanidad de un poder divino.
Los africanos centran su atencin en el aspecto subjetivo de la salvacin, o sea, en lo
que queda por hacer al individuo, insisten en la fe en acto, en la lucha del cristiano
contra el pecado y en la prctica de la virtud. La diferencia entre estos puntos de vista
corresponde a la inclinacin natural y carcter de los orientales y occidentales.
Tertuliano.
Quinto Septimio Florencio Tertuliano, natural de Cartago, naci hacia el ao 155. Su
padre era un centurin de la cohorte proconsular. Eran paganos tanto el padre como la
madre. Tertuliano tena una slida formacin jurdica y adquiri gran fama como
abogado en Roma. Con toda probabilidad hay que identificarle con el jurista Tertuliano,
de quien citan varios pasajes los digestos del Corpus Iuris Civilis. Despus de su

conversin, ocurrida hacia el 193, se estableci en Cartago, e inmediatamente puso toda

su cultura jurdica, literaria y filosfica al servicio de la fe cristiana. Por Jernimo (De
vir. ill. 53) sabemos que fue ordenado sacerdote. El no hace mencin nunca de su estado
clerical, pero su posicin nica y su preponderante papel de maestro difcilmente se
podran explicar si hubiera permanecido siempre en el laicado. Fue entre los aos 195220 cuando despleg su actividad literaria. El gran nmero de escritos que compuso
durante este tiempo han ejercido una influencia duradera sobre la teologa. Hacia el ao
207 pas abiertamente al montaismo, y lleg a ser jefe de una de sus sectas, llamada de
los tertulianistas, que perdur en Cartago hasta la poca de San Agustn. Se desconoce
el ao de su muerte, que debi de ocurrir despus del 220.
Excepcin hecha de San Agustn, Tertuliano es el ms importante y el ms original de
los autores eclesisticos latinos. Combina un profundo conocimiento de la filosofa, de
las leyes y de las letras latinas y griegas con un vigor inagotable, con una retrica
inflamada y una stira mordaz. Su actitud no admite compromisos. Luchador
empedernido, no concede tregua a sus enemigos, sean paganos, judos, herejes o, ms
tarde, catlicos. Todos sus escritos son polmicos. No dice las razones que le indujeron
a convertirse. No fue evidentemente una concienzuda comparacin de los diversos
sistemas filosficos la que le llev a la fe, como en el caso de San Justino. Parece que lo
que ms influy en l fue el herosmo de los cristianos en tiempos de persecucin,
puesto que en uno de sus escritos dice: "Todo el mundo, ante constancia tan prodigiosa,
se siente como sobrecogido por una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa;
en cuanto descubre la verdad, la abraza inmediatamente" (Ad Scapulam 5). La verdad
fue el objetivo supremo de su defensa del cristianismo, de sus ataques contra el
paganismo y la hereja:
Veritas nihil erubescit nisi solummodo abscondi
escribe en Adv. Valent. 3. De temperamento violento y de ardiente energa, aliment
dentro de s una pasin fantica por la verdad. En una de sus obras, la palabra veritas
aparece ciento sesenta y dos veces. Todo el problema del cristianismo y del paganismo
se reduce para l a la vera vel falsa divinitas. Cuando Cristo fund la nueva religin, lo
hizo para conducir la humanidad in agnitionem veritatis (Apol. 21,30). El Dios de los
cristianos es el Deus verus; los que le hallan, encuentran la plenitud de la verdad.
Veritas es lo que odian los demonios y rechazan los paganos; los cristianos sufren y
mueren por ella. Veritas distingue al cristiano del pagano. En todas estas afirmaciones
hay un profundo sentimiento religioso y un ardiente deseo de sinceridad. No es justo
presentar a Tertuliano como un jurisconsulto y retrico inclinado al sofismo. Tertuliano
habla con el corazn en la mano. En su defensa del espritu religioso se muestra
inflexible. "Todo hombre tiene derecho dice a escoger su propia religin" (Ad
Scapulam 2). No puede ponerse en duda que l estaba dispuesto a morir por su fe. En
las ltimas palabras de su Apologeticum da libre curso a su apasionado deseo de sufrir el
martirio. Se opone a la fuga en tiempo de persecucin. A esta firmeza de conviccin
sabe juntar la sinceridad acerca de su persona. Conoce sus defectos; cuando escribe
sobre la paciencia, se compara a un invlido que hablara de la salud, porque se sabe
enfermo con la fiebre de la impaciencia. Fue, en efecto, esa impaciencia la que con harta
frecuencia le priv del xito. Aunque sabe que "la verdad persuade enseando, pero no
ensea al querer persuadir" (Adv. Val. 1), siempre trata de probar demasiado.
Cuandoquiera que habla, acta como un abogado preocupado nicamente de ganar su

causa y de aniquilar al adversario. Por esto, en ms de una ocasin puede ser que
reduzca a silencio a sus adversarios, pero no los convence.
Estilo y lenguaje.
Tertuliano tiene un estilo personal, aunque siguiera las tradiciones literarias de su poca.
Sus obras ofrecen numerosos ejemplos que demuestran que estaba familiarizado con la
tcnica de la retrica. Se inspira en la manera "asitica" de los oradores griegos, que
prefiere frases cortas a largos perodos y acumula preguntas seguidas de respuestas
rpidas a manera de "staccato." A Tertuliano le gustan las anttesis, las frases
balanceadas y los juegos de palabras. Muestra tambin una marcada preferencia por
formas de expresin poco comunes. Acu palabras y frases como ningn otro escritor
haba sido capaz de hacerlo despus de Tcito. A esto y a su amor por la concisin se
debe la oscuridad de pensamiento que se advierte en sus obras; la observacin de
Vicente de Lerns Quot paene verba, tot sententiae no carece de fundamento.
A pesar de esto, la contribucin de su genio artstico al lenguaje de la Iglesia primitiva
es de primera importancia. Sus obras siguen siendo la fuente principal para nuestro
conocimiento del latn cristiano. Contienen gran cantidad de palabras nuevas que fueron
adoptadas por los telogos posteriores y han hallado un lugar permanente en el
vocabulario dogmtico. Por esta razn se ha llamado a Tertuliano "el creador del latn
eclesistico." Esto, sin embargo, es una exageracin y no tiene suficientemente en
cuenta la honda y duradera influencia de las ms antiguas traducciones de la Biblia,
donde se usaron por vez primera muchas de las palabras que se crean inventadas o
adaptadas por Tertuliano, como lo ha probado recientemente A. Kolping respecto a la
palabra sacramentum. Sin embargo, aun con esta reserva queda bastante claro que es
creacin propia de Tertuliano, como para asegurarle un lugar prominente en la historia
del latn cristiano.
I. Sus Escritos.
1. Transmisin del texto
Desde los comienzos de la Edad Media deben de haber existido, por lo menos, seis
colecciones de las obras de Tertuliano.
1. El Corpus Trecense es el ms pequeo y probablemente el ms antiguo. Su principal
representante es el Codex Trecensis 523 (T), que fue descubierto por Dom A. Wilmart
en la biblioteca de Troyes el ao 1916. Contiene cinco tratados ms o menos completos:
Adversus Iudaeos, De carne Christi, De carnis resurrectione, De baptismo, De
paenitentia. Escrito en el siglo XII en Clairvaux, el Codex Trecensis se considera como
el ms valioso de todos. J. W. Ph. Borleffs ha probado que las notas marginales de la
edicin de Tertuliano por Martn Mesnart (Pars 1545) contienen una seleccin de
variantes de este cdice. Kroyman opina que el Corpus Trecense remonta, quiz, a la
poca de Vicente de Lerns (+ 454) y que, en todo caso, representa el primer intento
encaminado a rehabilitar la reputacin de las obras de Tertuliano.
2. El Corpus Masburense ha llegado a nosotros en copias de fecha ms reciente que el
Trecense, aunque, como coleccin, debe de ser anterior al 494, ao en que el Decretum
Gelasianum conden todas las obras de Tertuliano. Conocemos su texto por la edicin

de Segismundo Gelenio (Basilea 1550), basada en la Mesnartiana y en el Codex

Masburensis, que ya no existe. Este cdice contena doce tratados: De carnis
resurrectione, De praescriptione haereticorum, De monogamia, De testimonio animae,
De anima, De spectaculis, De baptismo, Scorpiace, De idololatria, De pudicitia, De
ieiunio, De oratione.
3. El Corpus Agobardinum, conservado en el Codex Agobardinus, comprenda
originalmente veintiuna obras de Tertuliano. Hoy da, el manuscrito Codex Parisinus
latinus 1622, saec. IX, llamado Agobardinus (A) por el nombre de su propietario el
arzobispo Agobardo de Lyn (814-840), contiene solamente trece: Ad nationes, De
praescriptione haereticorum, Scorpiace, De testimonio animae, De corona, De
spectaculis, De idololatria (incompleta), De anima (incompleta), De oratione
(incompleta), De cultu feminarum (incompleta), Ad uxorem, De exhortatione castitatis,
De carne Christi (hasta el c.10). A pesar de sus defectos, este cdice en pergamino sigue
siendo una fuente generalmente segura para la historia del texto. La coleccin data
probablemente de la misma poca que el Corpus Masburense.
4. El Corpus Cluniacense fue compuesto verosmilmente ms tarde que los tres
anteriores, en Espaa, al parecer hacia la mitad del siglo VI. Contiene la coleccin ms
importante de las obras de Tertuliano; comprende veintisiete tratados, entre ellos los
escritos antiherticos, que no se encuentran en ninguna de las otras tres colecciones. El
Corpus Cluniacense ha llegado a nosotros en un buen nmero de manuscritos, que
dependen todos de los Codd. Cluniacenses que se perdieron. El ms importante es el
Codex Montepessulanus 54, saec. XI (M) de la Bibliothque Municipale de Montpellier.
Contiene De patientia, De carne Christi, De resurrectione carnis, Adversus Praxean,
Adversus Valentinianos, Adversus Marcionem, Apologeticum. El Codex Paterniacensis
439, saec. XI (P), ahora en Schlettstadt, est emparentado con el Montepessulanus, pero
es muy inferior a l en calidad. Da el texto de De patientia, De carne Christi, De
resurrectione carnis, Adversus Praxean, Adversus Valentinianos, Adversus Iudaeos, De
praescriptione haereticorum, el espreo Adversus omnes haereses, Adversus
Hermogenem. Pertenecen al mismo grupo el Codex Florentinus Magliebechianus,
Conventi Soppressi VI 9, saec. XV (N), el Codex Florentinus Magliebechianus, Conv.
Soppr. VI 10, saec. XV (F), el Codex, Vindobonensis 4194, saec. XV (V), el Codex
Leydensis Latinas 2, saec. XV (L), y una serie de manuscritos italianos ms recientes,
que dependen todos de F. Este grupo contiene, adems de los mencionados ms
arriba, los tratados De fuga, Ad Scapulam, De corona, Ad martyras, De paenitentia, De
virginibus velandis, De culta feminarum, De exhortatione castitatis, Ad uxorem, De
monogamia, De pallio.
5. Otro Hbeas, sin relacin con los cuatro precedentes, era desconocido hasta hace
poco. Gusta Claesson, fillogo sueco, descubri en un manuscrito de la Biblioteca
Vaticana, Codex Ottobonianus Latinus 25, saec. XIV, extractos de los tratados de
Tertuliano De pudicitia, De paenitentia, De paitentia y De spectaculis. Las lecciones
son en unos lugares idnticas a las del Trecense, pero en otras muestran tal
independencia que es obligado admitir la existencia de un quinto Corpus.
6. Por ltimo, recientemente se ha hecho en los Pases Bajos un descubrimiento
sorprendente. A. P. van Schilfgaarde y G. I. Lieftink publicaron un fragmento del De
spectaculis hallado en los archivos de Keppel, hoy da en la biblioteca de Leiden.
Proviene de un manuscrito del siglo IX; es, por consiguiente, anterior a todos los

ejemplares de Tertuliano que poseamos hasta el presente; ofrece un texto que no se

encuentra en ninguno de los corpus mencionados arriba. Fue escrito en Colonia y
originalmente perteneca quiz a la biblioteca de la catedral. En efecto, el catlogo ms
antiguo (n.833) de aquella catedral menciona un manuscrito con varios tratados de
Tertuliano, sin dar el nombre de su autor. Es posible que el fragmento de Keppel
perteneciera a este manuscrito. Adems, el catlogo de Colonia, otro catlogo de la
abada de Corbie y un manuscrito actualmente perdido, de cuyas variantes se sirvi
Pamelio en su edicin de Tertuliano gracias a los buenos servicios de Johannes Clemens
Anglus, prueban la existencia de otro corpus.
Por las primeras ediciones impresas tenemos, adems, noticia de otros manuscritos que
ya no existen, que tienen tambin su importancia para la historia del texto.
La editio princeps de Beatus Rhenanus, publicada en 1521 en Basilea (R), se basa en el
Codex Paterniacensis (P) y en el Codex Hirsaugiensis, hoy desaparecido, que dependa
de los Cluniacenses y haba pertenecido antiguamente al monasterio de Hirsau de
Wurtemberg. En una tercera edicin, publicada en Pars el ao 1539, Rhenanus us,
adems, un Codex Gorziensis del monasterio de Corea, cerca de Metz. Este cdice,
emparentado tambin con el grupo de los Cluniacenses, ha desaparecido. La editio
princeps comprenda los tratados De patientia, De carne Christi, De resurrectione
carnis, Adversus Praxean, Adversus Valentinianos, Adversus Iudaeos, De
praescriptione haereticorum (Adversus omnes haereses), Adversus Hermogenem.
La edicin de M. Mesnart (B), publicada el ao 1545 en Pars, aade los siguientes
tratados: De Trinitate (de Novaciano), De testimonio animae, De anima, De spectaculis,
De baptismo, Scorpiace, De idololatria, De pudicitia, De ieiunio, De cibis iudaicis (de
Novaciano), De oratione. El editor los tom de un manuscrito del que no da el nombre
ni hace la descripcin. Por el texto del De baptismo se ve que el cdice era inferior al
Codex Trecensis; en los mrgenes se dan, sin embargo, algunas lecciones tomadas de
este ltimo cdice, como ya dijimos ms arriba. Mesnart se sirvi, adems, del Codex
Agobardinus y de otro manuscrito desconocido.
La edicin (Gel.) de Segismundo Gelenio (Basilea 1550) est basada en la Mesnartiana
y en un Codex Masburensis, como ya dijimos.
La edicin (Pam.) de Jacobo Pamelio (Amberes 1579) depende de las de Mesnart y
Gelenio. Emple, adems, el Codex Iohannis Clementis Angli, que ya no existe, y que
contena De spectaculis, De praescriptione haereticorum, De resurrectione carnis, De
monogamia, De ieianio, De pudicitia.
La edicin de Francisco Junius (Jun.), publicada en Franeker en 1597, no es ms que
una reimpresin de la Pameliana. Son de importancia sus Adnotationes, porque
introducen excelentes correcciones.
La edicin (Rig.) de Nicolao Rigault (Pars 1634) se basa en el texto del Agobardino, en
el cual Ph. Priorius, en la segunda edicin y otras posteriores, introdujo algunas
variaciones.
2. Los escritos apologticos de Tertuliano.

Entre las obras apologticas de Tertuliano, los libros Ad nationes y el Apologeticum

estn relacionados entre s. Los dos fueron escritos el ao 197 y tratan del mismo
asunto. Sin embargo, el Apologeticum representa una forma ms acabada. Por esta razn
y por algunas alusiones concretas a la revuelta de Albino contra Septimio Severo y a la
sangrienta batalla que sigui en Lin el 19 de febrero del ao 197, se deduce que el Ad
nationes fue compuesto antes que el Apologeticum.
1. A los paganos (Ad nationes).
Este tratado consta de dos libros. El primero empieza demostrando que el procedimiento
jurdico seguido contra los cristianos no solamente es irracional, sino que va contra
todos los principios de la justicia. Esta iniquidad es fruto de la ignorancia: los paganos
condenan lo que no conocen (c.1-6). En los captulos siguientes (7-19), el autor refuta
las calumnias que se haban hecho corrientes. Prueba que son falsas, pero aade que,
aun en el caso de que fueran verdaderas, los paganos no tendran por eso derecho a
condenar a los cristianos, puesto que ellos mismos cometen crmenes peores. Mientras
el primer libro permanece en la defensiva, el segundo es ms agresivo. Contiene una
acerada crtica de la religin pagana en general y ataca en particular las creencias
romanas sobre los dioses. Tertuliano se vale aqu del Rerum divinarum libri XVI de
Varrn, donde los dioses se dividen en tres clases: dioses de los filsofos, dioses de los
poetas, dioses de las naciones. Tertuliano investiga el concepto de Dios y prueba que las
divinidades paganas son puras invenciones humanas.
2. Apologa (Apologeticum).
El Apologeticum es la obra ms importante de Tertuliano. Difiere notablemente del libro
Ad nationes, a pesar de la semejanza de contenido. El Apologeticum sigue un plan y
tiene ms unidad que el Ad nationes. Este parece ms una coleccin de materiales que
una composicin acabada. El Apologeticum, en cambio, da decididamente la impresin
de estar inspirado en una idea personal del autor y de haber sido creado por una
personalidad que domina el material que tiene a su disposicin. El razonamiento reviste
una forma ms jurdica, al paso que la argumentacin del Ad nationes es filosfica y
retrica. En el Apologeticum el autor se muestra ms circunspecto que en el Ad
nationes, porque el destinatario es distinto en los dos. Como lo indica el mismo ttulo, el
Ad nationes va dirigido al mundo pagano en general, mientras que el Apologeticum est
destinado a los gobernadores de las provincias romanas, a quienes ataca al mismo
tiempo que trata de convencerles. Por esto, el Ad nationes corresponde al tipo del
mientras que el Apologeticum representa al de la .
Contenido.
La ignorancia explica el odio y las persecuciones de que son victimas los cristianos:
La verdad sabe que vive como peregrina en la tierra; que, entre extraos, fcilmente
encuentra enemigos, pero que su familia, su mansin, su esperanza, su crdito y su
dignidad los tiene en los cielos. Entre tanto, no tiene ms que un deseo: que no se le
condene sin ser conocida. Qu tienen que perder vuestras leyes, que mandan en su
propio imperio, si se la deja or? (1,2).

El procedimiento judicial adoptado por las autoridades va contra toda la tradicin y

contra todos los principios de la justicia. Ni siquiera los paganos pueden dar una razn
aceptable de su odio contra el nombre de "cristiano." El valor de toda legislacin
humana depende de su moralidad y del fin que persigue; por tanto, la religin cristiana
no puede ser contraria a los decretos del Estado. Adems, la historia demuestra que
fueron solamente los emperadores malos los que promulgaron edictos contra ella: "Tales
fueron siempre nuestros perseguidores, hombres injustos, impos, infames, a quienes
vosotros mismos acostumbris a condenar y solis rehabilitar a los que ellos
condenaron" (5,5).
Este hecho proyecta luz sobre el valor de estos decretos. Adems, la historia nos dice
que las leyes pueden revocarse, y de hecho muchas lo han sido. Despus de esta
introduccin, que consta de seis captulos, Tertuliano trata primero brevemente de los
crmenes secretos (c.7-9) y se detiene luego en los crmenes pblicos que se imputan a
los cristianos. Nunca se ha probado que cometieran el infanticidio sacramental o que se
entregaran a banquetes de Thyeste o que cometieran incestos. "Desde tanto tiempo, el
nico testigo de los crmenes de los cristianos es el rumor" (17,13). Los paganos, en
cambio, son culpables de tales enormidades. Son serias las acusaciones de desprecio de
la religin del Estado (intentatio laesae divinitatis) y de alta traicin (titulus laesae
augustioris majestatis). Al defenderse contra la acusacin de estos crmenes pblicos
Tertuliano hace gala de toda su pericia de jurista. Los cristianos, dice, no toman parte en
el culto de los dioses paganos, porque stos no son ms que hombres ya muertos y sus
imgenes son materiales e inanimadas. Nada tiene de extrao, pues, que se haga burla
de tales divinidades en el teatro y sean menospreciadas en el templo. Los cristianos
veneran al Creador del mundo, al nico Dios verdadero, que se ha revelado en las
Escrituras. Es, pues, injusto acusarles de atesmo, puesto que los llamados dioses de los
paganos no son dioses:
Toda esa confesin de aquellos que reconocen no ser dioses y no haber otro Dios sino
Aquel a quien nosotros pertenecemos, es bastante idnea para alejar de nosotros el
crimen de lesa patria y ms de lesa religin romana. Porque si es cierto que vuestros
dioses no existen, cierto es tambin que no existe vuestra religin, y si es cierto que
vuestra religin no es tal, por no existir ciertamente vuestros dioses, cierto es asimismo
que no somos nosotros reos de lesa religin. Antes al contrario, sobre vosotros rebotar
tal imputacin, pues adorando la mentira, y no contentos con descuidar la religin
verdadera del Dios verdadero, llegis aun a combatirla, cometiendo verdaderamente un
crimen de verdadera irreligiosidad (24,1-2) (trad.G. Prado).
Tertuliano pide ahora la libertad de religin:
Mirad bien, en efecto, de que no sea ya un crimen de impiedad el quitar a los hombres la
libertad de religin y prohibirles la eleccin de divinidad, o sea, de no permitirme honre
al que yo quiera honrar, forzndome a honrar al que no quiero honrar. Nadie, ni siquiera
un hombre, quisiera ser honrado por el que lo hace forzado. Por donde se otorga a los
egipcios libertad de practicar su vana supersticin, consistente en poner a pjaros y
animales al par de los dioses, y en condenar a muerte al que hubiere matado alguno de
estos dioses suyos. Cada provincia, cada ciudad tiene su dios peculiar... Y nosotros
somos los nicos a quienes no es concedido tener religin propia. Ofendemos a los
romanos y ni somos reputados como romanos, por cuanto no honramos a un dios que no
es de romanos. Gracias a que es Dios de todos los hombres, de quien, de grado o por

fuerza, todos somos. Mas entre vosotros est permitido adorar a todo menos al Dios
verdadero, como si no fuese ms bien el Dios de todos, del que somos todos (24,6-10)
(trad. G. Prado).
Tertuliano refuta a continuacin la creencia general de que los romanos rigen el mundo
porque adoran sus dolos; nicamente el Dios verdadero encomienda la dominacin
universal a quien le place. No es por testarudez que los cristianos se niegan a adorar las
divinidades del Estado, sino porque se dan cuenta que ese homenaje va destinado a los
demonios. Por lo tanto, no pueden sacrificar, ni siquiera por la salud del emperador,
sobre todo teniendo en cuenta que esos supuestos dioses son incapaces de ayudarle. Su
negativa no se les puede imputar como un crimen. Al contrario, ellos ruegan al
verdadero Dios por el emperador. Tertuliano muestra entonces que toda autoridad viene
de Dios:
Porque nosotros invocamos por la salud de los emperadores al Dios eterno, al Dios
verdadero, al Dios vivo, al que los mismos emperadores prefieren tener propicio a todos
los dems. Saben que El les ha dado el Imperio; saben, en cuanto hombres, quin les ha
otorgado tambin la vida; sienten ser El el nico Dios, bajo cuyo nico poder estn,
viniendo en segundo lugar en pos de El y siendo los primeros, despus de El, antes que
todos y sobre todos los dioses. Y por qu no, si estn sobre todos los hombres que
ciertamente viven y sobre los muertos? Recapacitan hasta dnde alcanzan las fuerzas de
su mando y ven as cmo Dios existe, reconociendo que contra El nada pueden, que con
El son poderosos. Finalmente, que el emperador declare al cielo la guerra, que arrastre
triunfante al cielo cautivo, que ponga centinelas en el firmamento, que le imponga
tributos. No lo puede: es grande por ser menor que el cielo. El mismo es de Aquel de
quien es el cielo y toda criatura. De all es el emperador, de donde es el hombre antes de
ser emperador; de all le viene el poder, de donde l respir (30,1-3) (trad. G. Prado).
A fin de demostrar que los cristianos no son enemigos del Estado ni de la raza humana,
y que es injusto catalogar sus asociaciones entre las ilegales, Tertuliano hace una
descripcin encantadora del culto cristiano:
Somos una corporacin por la comunidad de religin, la unidad de disciplina y el
vnculo de una esperanza. Nos juntamos en asambleas y congregaciones para alabar a
Dios con nuestras oraciones, como una actividad constante y cerrada. Esta actividad es a
Dios grata. Oramos tambin por los emperadores, por sus ministros y por las
autoridades, por el estado presente del siglo, por la paz del mundo, por la dilacin del
fin. Nos reunimos para recordar las divinas letras, por si la ndole de tiempos presentes
nos obliga a buscar en ellas o premoniciones para el futuro o explicaciones del pasado.
Es cierto que con esas santas palabras apacentamos nuestra fe, levantamos nuestra
esperanza, fijamos nuestra confianza, estrechamos asimismo nuestra disciplina,
inculcando los preceptos. En tales asambleas se tienen tambin las exhortaciones, los
castigos, las reprensiones en nombre de Dios. Porque entre nosotros se juzga con gran
peso, ciertos como estamos en la presencia de Dios, siendo un terrible precedente para
el futuro juicio, si alguien de nosotros hubiere delinquido de tal modo que se aleje de la
comunin en la oracin, de las juntas y de todo santo comercio. Presiden bien probados
ancianos, que han alcanzado tal honor no con dinero, sino por el testimonio de su santa
vida, porque ninguna cosa de Dios cuesta dinero. Y aunque exista entre nosotros una
caja comn, no se forma como una "suma honoraria" puesta por los elegidos, como si la
religin fuese sacada a subasta. Cada cual cotiza una mdica cuota en da fijo del mes,

cuando quiere, y si quiere, y si puede, porque a nadie se le obliga: espontneamente

contribuye. Estos son como los fondos de piedad. Porque de ellos no se saca para
banquetes, ni libaciones, ni estriles comilonas, sino para alimentar y sepultar
menesterosos, y nios y doncellas hurfanos, y a los criados ya viejos, como tambin a
los nufragos, y si hay quienes estuvieren en minas, en islas, en prisiones nicamente
por la causa de nuestro Dios, son tambin alimentados por la religin que profesan. Y
esta prctica de la caridad es ms que nada lo que a los ojos de muchos nos imprime un
sello peculiar. "Ved dicen cmo se aman entre s," ya que ellos mutuamente se
odian. "Y cmo estn dispuestos a morir unos por otros," cuando ellos estn ms bien
preparados a matarse los unos a los otros (39,1-7) (trad. G. Prado).
En la seccin final (46-50), Tertuliano rechaza la idea de que el cristianismo no sea ms
que una nueva filosofa. Es mucho ms que una especulacin sobre los orgenes del
hombre. Es una revelacin divina. Es una verdad manifestada por Dios. Por esta
razn no la pueden destruir sus enemigos y perseguidores: "Pero de nada sirven
cualesquiera de vuestras ms refinadas crueldades; antes son un estmulo para nuestra
secta. Nos hacemos ms numerosos cada vez que nos cosechis: semilla es la sangre de
los cristianos" (50,13).
Por diversos pasajes de Eusebio en su Historia eclesistica sabemos que el
Apologeticum se tradujo al griego, sin duda poco despus de su aparicin. La versin,
hecha probablemente en Palestina, desapareci no mucho despus, pero es una prueba
de la importancia de la obra de Tertuliano. A juicio de todos, el Apologeticum es su obra
maestra y la corona de todas sus obras.
Transmisin del Texto del "Apologeticum."
Debido a su gran importancia, el Apologeticum es el escrito que cuenta con mayor
nmero de manuscritos. Tiene una tradicin textual propia, pues figura entre los escritos
de Cipriano, Lactancio y Jernimo, y, en cambio, al principio estuvo excluido de las
cuatro colecciones mencionadas ms arriba. Se aadi ms tarde al Codex
Montepessulanus, y desde entonces los amanuenses lo incorporaron a las obras de
Tertuliano. Treinta y seis cdices, por lo menos, conservan su texto y constituyen la
llamada Vulgata recensio. Debemos mencionar aqu dos de ellos, el Codex
Petropolitanus auct. lat. I Q v. 40, saec. IX, antiguamente Sangermanensis (S), y el
Codex Parisinus 1623, saec. X (II), que ha usado Hoppe para su nueva edicin en
CSEL. Pero hay otra tradicin textual que difiere mucho de la Vulgata recensio.
Depende del Codex Fuldensis, que ha desaparecido por completo, y del que sabemos
nicamente que contena el Apologeticum y el Adversus Iudaeos. Lo vio en Fulda, en el
otoo de 1584, Francisco Modius, quien lo confront con la edicin de De la Barre y
registr ms de 900 variantes. Esta valiosa coleccin de lecciones vino a parar ms tarde
a manos de Francisco Junius, quien las aadi como apndice a la segunda parte de su
Tertuliano, que estaba entonces en prensa y apareci el ao 1597 en Franeker.
Tomndola de esta edicin la reedit Waltzins en Muse Belge 16 (1912) 188ss.
En la Stadtbibliothek de Bremen hall Hoppe un manuscrito c.48, que reproduce, en las
pginas 131-146, el comienzo de la colacin de Modius, las variantes a los captulos 115. A. Souter descubri en la Kantonsbibliothek de Zurich un Codex Rhenaugiensis
saec. X que contena, entre pasajes de otros autores latinos, un fragmento del
Apologeticum, que comprende los captulos 38, 39 y 40 hasta las palabras tantos ad

unum. Se prob que era, si no una copia del Fuldensis, ciertamente un testigo de su
tradicin textual. As, pues, sabemos que en el siglo X haba ya dos grupos diferentes de
manuscritos, uno representado por la Vulgata recensio, otro por el Fuldensis.
Cmo se explica esta diferencia? El primero en responder a esta pregunta fue
Havercamp. En su edicin del Apologeticum. (Leiden 1718) sostuvo que el Fuldensis
sera la primera edicin del Apologeticum, y la Vulgata recensio, la segunda, y que la
diferencia habra que atribuirla, por consiguiente, al mismo autor, Tertuliano. Oehler, en
1854, y Schroers, en 1914, adoptaron esta teora, que fue defendida nuevamente por
Thrnell, en 1926, y por Hoppe, en 1939. Este ltimo reproduce en CSEL la Vulgata
recensio y aade al pie las variantes del Fuldensis. Esta solucin, sin embargo, es muy
precaria. En primer lugar, si Tertuliano public una revisin de su obra, es extrao que
no hable nunca de ella, como habla, en cambio, de la del Adversus Marcionem; en
segundo lugar, es ms sorprendente todava que, en la antigedad cristiana, nadie haga
jams mencin de la existencia de dos versiones distintas.
Ante estas razones se busc otra respuesta a esta difcil cuestin. C. Callewaert, en
1902, adelant la hiptesis de que el Fuldensis conservara el texto autntico, pero que
un desconocido amanuense de la poca carolingia habra normalizado y simplificado el
latn. En muchos casos no habra entendido bien a Tertuliano y habra cambiado el
sentido. Esta corrupcin dio origen a la Vulgala recensio y lleg a ser tan popular que
suplant al texto correcto representado por el Fuldensis. Segn esta hiptesis, una
edicin crtica del Apologeticum debera basarse en este ltimo y habra que desconfiar
de las variantes de aqul. J. P. Waltzing, en 1919, se hizo eco de esta opinin, aunque
ms tarde, en su edicin de 1929, utiliza el Fuldensis con muchas precauciones. Para G.
Rauschen, las dos tradiciones han sido sometidas a la normalizacin, pero el Codex
Fuldensis ofrece un texto relativamente ms puro. Por eso. su edicin en FP (Bonn
1912) es ms bien eclctica, y la edicin de Martin (1930), que reemplaz a la de
Rauschen, sigue el mismo mtodo.
E. Lfstedt sostuvo en 1915 la superioridad del Fuldensis, y tres aos ms tarde la
volvi a defender. Pudo demostrar que en la Vulgata recensio haba interpolaciones,
pero tuvo que admitir asimismo que el texto del Fuldensis ha sufrido tambin
alteraciones, sobre todo en la ltima parte del Apologeticum.
3. El testimonio del alma (De testimonio animae).
Era un lugar comn entre los filsofos helensticos, como Posidonio, Filn, Crsipo,
Sneca y otros, deducir el conocimiento de Dios del examen del macrocosmos y del
microcosmos, es decir, del grande universo y del pequeo mundo del alma humana.
Tertuliano sigue este ejemplo. En el captulo 17 del Apologeticum escribe:
Queris que probemos la existencia de Dios por sus obras, tantas y tales que nos
conservan, nos sostienen, nos alegran, y aun por las que nos aterran? Por el testimonio
mismo del alma, la que, si bien presa en la crcel del cuerpo, o pervertida por una
depravada educacin, o debilitada por las pasiones y concupiscencias, o esclavizada a
falsos dioses, cuando recapacita, cual si saliese de la embriaguez, o del sueo, o de
alguna enfermedad y recobra la salud, invoca entonces a Dios con ese nico nombre,
porque el verdadero Dios es nico. "Dios grande, Dios bueno!" y "Lo que Dios quiere."
He ah la voz universal. Reconcele tambin por juez al decir: "Dios lo ve" y "A Dios

me encomiendo" y "Dios me lo pagar." Oh noble testimonio del alma naturalmente

cristiana! (17,4-6). (Trad. G. Prado.)
Tertuliano desarroll este argumento del Apologeticum, el testimonium animae
naturaliter christianae, en un tratado especial, llamado El testimonio del alma (De
testimonio animae), escrito en el mismo ao que el Apologeticum, el 197. El carcter
apologtico de este tratado, que comprende solamente seis captulos, es evidente: el
autor utiliza el testimonio del alma que no ha sido an pervertida por la "educacin,"
para demostrar la existencia y los atributos de Dios, la vida de ultratumba, el premio o el
castigo despus de la muerte. No hay necesidad de reflexin ni de instruccin filosfica.
Todas estas verdades estn presentes al alma. La naturaleza es la maestra del alma; ella
le ensea que es imagen de Dios:
Quiero invocar un nuevo testimonio, un testimonio ms conocido que todas las
literaturas, ms profundo que todas las ciencias, ms extendido que todos los libros,
superior al hombre entero, es decir, a todo lo que es humano. Comparece, pues, oh
alma humana! Si eres una sustancia divina y eterna, como muchos filsofos creen, eres
incapaz de mentir. Si no eres divina, por ser mortal, como piensa nicamente Epicuro,
entonces no deberas mentir. Ora desciendas del cielo o te haya concebido la tierra; ora
ests formada de nmeros o de tomos; sea que nazcas con el cuerpo o le seas agregada
despus; en fin, vengas de donde vinieres y sea como sea el modo como vienes, t haces
del hombre un animal racional, capaz de juicio y de entendimiento en el grado ms alto.
Pero yo no me dirijo a ti, alma, que formada en las escuelas, ejercitada en las bibliotecas
y alimentada en las academias y prticos de Grecia, vomitas sabidura. Ms bien yo te
invito a comparecer a ti, que eres simple, ruda, brbara e ignorante; a ti, tal como te
poseen los que no te tienen ms que a ti; a ti, que llegas directamente de la calle, de la
plaza y del taller. Yo necesito tu ignorancia, ya que nadie puede creerte, desde el
momento en que sepas la menor cosa. No te pido sino lo que traes al hombre contigo, lo
que has aprendido por ti mismo o de tu autor, sea lo que fuere (1).
A la inversa de los apologistas griegos, Tertuliano recalca la inutilidad de la
filosofa. La naturaleza, simple y pura, da en favor de la verdad un testimonio que es
superior a toda erudicin. Su expresin anima naturaliter christiana no se refiere a
ningn conocimiento de Dios a priori, pues dice explcitamente: "T (el alma) no eres
cristiana, lo s bien; porque el hombre se hace cristiano, no nace tal" (c.1). La famosa
frase significa ms bien la conciencia espontnea que el alma tiene del Creador y que
nace de la contemplacin y de la experiencia, y que se manifiesta en las exclamaciones
comunes del pueblo. El sentido comn, por consiguiente, nos habla de la existencia de
un Ser supremo. Los crticos difieren en la manera de juzgar este tratado. A algunos les
parece flojo; otros, en cambio, lo consideran de gran valor; para algunos es la obra ms
profunda de Tertuliano y la ms atrayente. Las pruebas de la existencia de Dios pueden
tener sus deficiencias, pero la demostracin psicolgica llega a convencer aun al lector
moderno.
4. A Scpula (Ad Scapulam).
"Es un derecho de la persona, un privilegio de la naturaleza que cada cual pueda
adorar segn sus propias convicciones: la religin de uno ni daa ni ayuda a otro...
Ciertamente no es propio de la religin el obligar a la religin" (2). Este manifiesto de
la libertad de culto se halla en la carta abierta que Tertuliano dirigi a Scpula,

procnsul (211-213) de frica. Este haba empezado a perseguir a los cristianos, hasta
el extremo de condenarlos a las fieras y quemarlos vivos. Parece que Tertuliano la
escribi el ao 212, pues se refiere al eclipse total del 14 de agosto de 212 como a una
seal de la clera divina. La carta est dividida en cinco captulos. Este valiente alegato
empieza recalcando en la introduccin (c.1) que no son el inters propio ni el miedo a
las persecuciones los que mueven al autor a escribir, sino el amor de un cristiano
hacia sus enemigos y su solicitud por ellos. Es insensato y va contra el derecho
fundamental de la libertad de conciencia el obligar a los cristianos a sacrificar. No son
enemigos de nadie, mucho menos del emperador romano, porque saben que obtuvo el
poder del mismo Dios. No pueden, pues, menos de amarle y honrarle. Deben desear su
bienestar, as como el bienestar del Imperio sobre el que reina, mientras perdure el
mundo, porque el Imperio romano durar otro tanto.
Rendimos, por consiguiente, a la persona del Csar el homenaje de reverencia que nos
es permitido y le conviene a l, considerndole como el ser humano que viene despus
de Dios, que recibe de Dios todo su poder y no tiene por superior a nadie ms que a
Dios... Nosotros, pues, sacrificamos por el bienestar del emperador, pero a nuestro Dios,
que es tambin el suyo, y segn el modo determinado por El, por la simple oracin. En
efecto, el Creador del universo no tiene necesidad de que se le ofrezcan perfumes y
sangre. Estos son los alimentos de los demonios (c.2).
Causa, sin embargo, profunda pena a los cristianos el saber que ningn Estado
quedar sin castigo por el crimen de derramar sangre cristiana. Hay ya algunas
seales de la inminente clera de Dios. Tertuliano anticipa aqu un tema que Lactancio
desarrollar ms tarde en su De morte persecutorum. Llama la atencin sobre la muerte
de algunos gobernadores de provincias, cuyas ltimas horas estuvieron atormentadas
por el cruel recuerdo de haber perseguido a los discpulos de Cristo (c.3). El captulo
cuarto se abre con este impresionante aviso: "Nosotros, que no conocemos el miedo, no
tratamos de espantarte, pero quisiramos salvar a todos los hombres, conjurndoles a no
luchar contra Dios" ( , citado en griego de los Hechos de los Apstoles,
5,39). Los procnsules pueden cumplir siempre con los deberes de su cargo, sin olvidar
los sentimientos de humanidad. Scpula obrara contra sus propias instrucciones
arrancando una negacin de quienes confiesan ser cristianos. En el ltimo captulo le
exhorta a que se apiade de s mismo, ya que no de los cristianos; que salve al menos a
Cartago, si no quiere salvarse a s mismo. La crueldad no conducir a nada; servir
solamente para hacer crecer el nmero de los fieles:
No tenemos otro seor ms que Dios. Est delante de ti y no puede esconderse de ti,
pero a El no le puedes hacer ningn dao. Mas aquellos a quienes t consideras como
soberanos son hombres, destinados a morir un da. Pero esta secta no perecer. T sabes
que, precisamente cuando parece que es aniquilada, crece con ms fuerza. Ante tan
gran constancia, todos se sienten sobrecogidos por una inquietud. Desean ardientemente
indagar la causa; tan pronto como conocen la verdad, ellos mismos la abrazan
inmediatamente (5).
5. Contra los judos (Adversus Iudaeos)
La ocasin que dio origen a esta obra fue una disputa habida entre un cristiano y un
proslito judo. Dur todo un da hasta la puesta del sol. El resultado fue que "la verdad
qued oscurecida como por una especie de nube." "Juzgu, pues, conveniente examinar

con ms detencin lo que, a causa de la confusin a que dio lugar la discusin, no pudo
esclarecerse suficientemente y resolver por escrito para la lectura las cuestiones que se
plantearon" (1). Los primeros ocho captulos se proponen demostrar que, por haberse
separado Israel del Seor y haber rechazado su gracia, el Antiguo Testamento ha
perdido toda su fuerza y debe ser interpretado espiritualmente. Por esto fueron llamados
los gentiles (c.1). La Ley existi antes que Moiss la ley que Dios dio a todas las
naciones . La ley primitiva fue promulgada para Adn y Eva en el paraso; aqulla fue
el seno materno de todos los preceptos divinos positivos. El cdigo de los judos, escrito
en tablas de piedra, vino muchsimo ms tarde que la ley no escrita, la ley natural. Por
tanto, la ley mosaica no es necesaria para la salvacin; la circuncisin (c.3), la
observancia del sbado (c.4), los antiguos sacrificios (c.5), han sido abolidos. La ley del
talin ha cedido el paso a la ley del amor. El autor de esta nueva alianza, el sacerdote
del nuevo sacrificio, el guardin del sbado eterno ha venido ya (c.6), Cristo, anunciado
por los profetas como el eterno rey del reino universal (c.7). El tiempo de su nacimiento,
de su pasin y de la destruccin de Jerusaln fue profetizado por Daniel (c.8). La fuente
principal de esta parte es el Dilogo contra rifn de Justino.
Los captulos 9-14 continan probando que los orculos mesinicos tuvieron su
cumplimiento en la persona de nuestro Salvador. Pero esta parte no pertenece al tratado;
es simplemente un extracto del libro III de la obra del mismo Tertuliano Adversas
Marcionem, y es un desmaado intento de completar la obra. G. Quispel ha identificado
al compilador de esta parte con el frater mencionado en Adv. Marcionem 1,1, que ms
tarde apostat; Tertuliano le haba encomendado la segunda redaccin de Adv.
Marcionem, pero no pudo recobrarla ya ms.
3. Tratados polmicos.
1. La prescripcin de los herejes (De praescriptione haereticorum)
El tratado De praescriptione haereticorum demuestra, mejor que ningn otro escrito de
Tertuliano, su profundo conocimiento del Derecho romano. Con l se propona
Tertuliano resolver de una vez para siempre todas las controversias entre los catlicos y
todos los herejes, poniendo en juego el argumento tcnico de la praescriptio. Se trata de
una objecin jurdica que permite al defensor detener el curso del proceso en la forma
en que lo ha presentado el demandante. Este argumento lleva al sobreseimiento de la
causa. Se le llama as porque tal objecin haba eme presentarla por escrito antes
(praescribere) que la intentio en la formula del proceso. El objeto en litigio entre la
Iglesia y sus adversarios son las Escrituras. Segn Tertuliano, el oponente ni siquiera
puede hacer uso de ellas en la disputa, porque hay una praescriptio que excluye toda
argumentacin: no puede hacer uso de la Biblia por la sencilla razn de que la Biblia no
es suya:
Hemos llegado, pues, al (punto esencial) de nuestra posicin; ste es el punto al que
queramos llegar y que hemos preparado en el prembulo de nuestro discurso que
acabamos de leer (c.1-14), para poner hoy fin a la lucha a que nos invitan nuestros
adversarios. Se arman con las Escrituras y, con esta insolencia, impresionan de pronto a
algunos. En el combate fatigan a los fuerte?, triunfan de los dbiles y siembran
inquietud en el corazn de los indecisos. Por esto tomamos esta decisin contra ellos
antes de dar ningn otro paso: negarles el derecho a discutir sobre las Escrituras. Este es

su arsenal; pero antes de sacar armas de l hay que examinar a quin pertenecen las
Escritura?, a fin de que no pueda usarlas nadie que no tenga derecho a ellas (15).
El mismo Apstol sancion (1 Tim. 6,3.4; Tit. 3,10) esta exclusin de los herejes del uso
de las Escrituras (c.16). Los herejes no hacen uso de las Escrituras, sino que abusan de
ellas (c.17). Para la fe de los dbiles se sigue gran peligro de cualquier discusin sobre
la Sagrada Escritura con estos adversarios. Por otra parte, estas conversaciones nunca
consiguen convencer al disidente (c.18). La Biblia pertenece solamente a los que
poseen la regla de la fe. La cuestin es: "De dnde ha emanado, por quin, cundo y a
quin ha sido entregada esta doctrina (disciplina), que hace cristianos? Porque donde
veamos ciertamente la verdad de la doctrina y de la fe cristianas, all indudablemente
se hallan tambin las verdaderas Escrituras, la verdadera interpretacin, las
verdaderas tradiciones cristianas" (c.20). En el captulo 22, como ha demostrado J.
Stirnimann, Tertuliano enuncia las dos praescriptiones que privan de su base a los
sistemas herticos:
La primera praescriptio es:
Cristo envi a los Apstoles como predicadores del Evangelio. Por consiguiente, fuera
de los que han recibido este encargo de Cristo, nadie ms debe ser recibido como
predicador del Evangelio.
La segunda praescriptio es:
Los Apstoles fundaron las iglesias, les anunciaron el Evangelio y les confiaron la
misin de anunciarlo a los dems. Por consiguiente, "lo que predicaron los Apstoles, es
decir, lo que Jesucristo les revel, no se puede probar, como voy a prescribir ahora,
ms que por las iglesias que fundaron los Apstoles... Por el contrario, toda otra
doctrina que est en contradiccin con la verdadera de las iglesias, de los Apstoles, de
Jesucristo y de Dios debe ser considerada como falsa de antemano" (c.21).
Queda an por demostrar que la doctrina catlica tiene su origen en la tradicin de
los Apstoles. He aqu la prueba: "Estamos en comunin con las iglesias apostlicas,
porque nuestra doctrina no difiere en nada de la suya. Esta es nuestra garanta de
verdad" (c.21). Estos hechos y sus consecuencias constituyen una refutacin perfecta
de todas las sectas herticas. Estrictamente hablando, ya no hay necesidad de prestar
atencin a las controversias particulares. Nos encontramos en el caso de un defensor que
ha rechazado al demandante por la praescriptio y ha eliminado de esta manera toda
ulterior consideracin de los argumentos de este ltimo. Tertuliano, sin embargo, se
declara dispuesto "a conceder por un rato la palabra a sus adversarios" (c.22). As
responde a sus objeciones. La primera es que los autores antiguos no haban transmitido
fielmente la verdad, porque ignoraban ciertas cosas o porque no comunicaron a todos
todo lo que saban (c.22-26). La segunda objecin supone que las iglesias han sido
infieles en la transmisin del depsito de la fe (c.27). Sera una presuncin creer que la
revelacin tuvo que esperar a que un hereje le diera la libertad y que, durante ese
intervalo, el Evangelio se ha corrompido. La verdad viene siempre antes que el error. La
existencia anterior de la Iglesia es un sello de su pureza (c.29). La parbola de Cristo
muestra que la buena semilla ha sido sembrada antes que la cizaa estril, lo cual indica
que la enseanza transmitida al principio viene del Seor y es verdadera, mientras que
las opiniones introducidas ms tarde son extraas y falsas. El principio de la prioridad

de la verdad (Principalitas veritatis) y la aparicin relativamente tarda de la falsedad

(posteritas mendacitatis) estn en contra de las herejas (c.31). La Iglesia no ha tolerado
jams ninguna alteracin de las Escrituras, mientras que la oposicin las ha corregido y
mutilado (c.38). Hay poca diferencia entre la hereja y el paganismo; las dos demolen y
destruyen, las dos han nacido de Satans (c.40). La conducta de los herejes es infame,
porque han perdido todo temor de Dios (c.41-44). En la conclusin hay una declaracin
(c.44) que implica que el De praescriptione forma solamente una especie de
introduccin general a la que deban seguir poco despus varios tratados sobre los
distintos errores: "En efecto, de momento nuestro tratado no ha hecho ms que tomar
posiciones generales contra las herejas, mostrando que deben ser refutadas mediante
praescriptiones concretas, justas y necesarias, sin recurrir a las Escrituras. Por lo dems,
si Dios nos da su gracia, prepararemos las respuestas a algunas de estas herejas en
tratados separados."
De praescriptione haereticorum es, por mucho, el escrito ms acabado, el ms
caracterstico y el ms precioso de Tertuliano. Las principales ideas de este tratado le
han granjeado una estima y admiracin perdurables. Aunque no se le puede asignar una
fecha determinada, es evidente que su composicin se remonta a una poca en que su
autor estaba an en las mejores relaciones con la Iglesia catlica, probablemente hacia
el ao 200.
Un catlogo de treinta y dos herejas, aadido al final del De praescriptione (c.46-53),
es considerado generalmente como un simple sumario del Syntagma de Hiplito. E.
Schwartz cree, sin embargo, que este apndice representa un tratado antiorigenista,
compuesto en griego por el papa Ceferino o uno de sus presbteros y traducido al latn
por Victoriano de Pettau (cf. p.685).
2. Contra Marcin (Adversus Marcionem).
El tratado Contra Marcin es, por mucho, la obra ms extensa de Tertuliano. Es uno de
aquellos "tratados separados" contra las herejas, que haba prometido al final del De
praescriptione. Tiene gran importancia, porque representa la principal fuente para el
conocimiento de la hereja de Marcin (cf. p.256-260). En conjunto comprende cinco
libros. El primero refuta el dualismo que, segn Marcin, existe entre el Dios del
Antiguo y el Dios del Nuevo Testamento; prueba que tal oposicin es incompatible con
la nocin misma de Dios. "La verdad cristiana nos ensea claramente este principio:
Dios no es Dios si no es uno. Aquel en cuya existencia creemos nos dice que no sera
Dios si no fuera uno... Tiene que ser nico necesariamente el ser que representa la
grandeza suprema, porque debe ser sin igual; de lo contrario, no sera soberanamente
grande" (1,3). El Creador del mundo es, pues, idntico al Dios bueno, como demuestra
el libro segundo. El tercero trata de la cristologa de Marcin. Contra su pretensin de
que el Mesas profetizado en la Antigua Alianza no habra venido an, Tertuliano
demuestra que el Cristo que apareci en la tierra no es otro que el Salvador
proclamado por los profetas y enviado por el Creador. El cuarto y quinto libros
contienen un comentario critico del Nuevo Testamento de Marcin, probando que no
existen contradicciones entre el Antiguo y Nuevo Testamento y que incluso los mismos
textos del Nuevo Testamento de Marcin refutan sus doctrinas herticas. Por eso,
consagra el cuarto libro al Evangelio de Marcin y el quinto a su Apostolicon (texto de
las epstolas de San Pablo, segn Marcin).

El tratado tuvo ya una historia interesante en vida de Tertuliano, como revelan sus
propias palabras:
Todo lo que hemos podido aducir contra Marcin en tiempos pasados, no debe tenerse
en cuenta. Nos disponemos a escribir una nueva obra en lugar de la antigua. Habiendo
escrito el primer opsculo con demasiado apuro, lo he sustituido con un tratado ms
completo. Pero con este segundo tratado ha ocurrido que, antes de publicarlo, lo he
perdido por fraude de un hermano que ahora es apstata. Este lo copi en parte, con
muchas erratas, y lo hizo publico. Y as surgi la necesidad de corregir esta obra. He
aprovechado la ocasin que me ofreca esta nueva edicin para introducir algunas
adiciones. As, pues, el texto actual el tercero, pues sustituye al segundo, pero que en
adelante debe considerarse el primero y no el tercero exiga un prefacio para calmar
la inquietud del lector si, por ventura, ha cado en sus manos en alguna de las formas
que se ha divulgado (1,1).
En su forma actual, el tratado representa la tercera edicin, ya que la primera era
demasiado superficial y la segunda fue robada. Tertuliano afirma que en la ltima
revisin hizo adiciones, que, segn J. Quispel, comprenden los libros IV y V. Es
probable que la primera edicin constara solamente del libro I; en la segunda edicin, en
la que tena intencin de tratar el tema con ms amplitud, aadi el libro II; al hacer la
redaccin final, en la que refundi todo el tratado, ampli el libro I para formar los
libros I y II, y aadi los libros IV y V.
El libro III utiliza como fuente principal el Dilogo de Tritn de Justino y el Adversus
haereses de Ireneo. Para el libro IV, Tertuliano emple las Antitheses de Marcin y la
edicin marcionita del Nuevo Testamento, comparndolas con el texto catlico. Esta
parte es, pues, muy importante para la historia del texto bblico. Harnack sostuvo que
Tertuliano tena a su disposicin versiones latinas de la obra de Marcin; pero por el
hecho de citar palabras griegas tomadas de las Antitheses queda eliminada esta opinin,
al menos por lo que se refiere a esta obra. J. Ouispel va ms lejos y demuestra que las
citas bblicas, tanto del texto marcionita como del catlico, fueron traducidas por el
mismo Tertuliano y no dependen de una versin ya existente. Esta afirmacin vale
tambin para el libro V, que trata de la edicin de las Epstolas de San Pablo hecha por
Marcin. Esto no excluye la posibilidad de que Tertuliano conociera la existencia de
alguna traduccin catlica de la Biblia y la consultara ocasionalmente. Pero lo cierto es
que su texto difiere considerablemente tanto del de Cipriano como del de la Vurgata.
El autor nos da la noticia (1,15) de que el libro I fue escrito en el ao decimoquinto del
emperador Severo, o sea el 207. Los dems fueron siguiendo a intervalos breves, a
excepcin del ltimo, compuesto despus del De resurrectione, que cita (5,10). Esto nos
sita alrededor del ao 212; esta fecha explica el montaismo de algunos pasajes (1,29;
3,24; 4,22).
Por Eusebio (Hist. eccl. 4,24) sabemos que Tefilo de Antioqua escribi tambin un
tratado Contra Marcin, que desgraciadamente se ha perdido. Podra ser que Tertuliano
hubiera utilizado esta obra para su libro II.
3. Contra Hermgenes (Adversus Hermogenem).

No fue Tertuliano el primero en escribir contra el pintor gnstico Hermgenes, de

Cartazo. Le precedi en este cometido, segn dice Eusebio (Hist. eccl. 4,24), Tefilo de
Antioqua con su obra Contra la hereja de Hermgenes. Es posible que Tertuliano haya
conocido esta obra, que no se conserva, y se haya servido de ella. Hermgenes opinaba
que la materia es eterna, igual a Dios; pona, pues, dos dioses. Esta doctrina, segn
Tertuliano (1,1), la dedujo de la filosofa de los paganos: "Abandonando a los cristianos
por los filsofos, a la Iglesia por la Academia y por el Prtico, ha aprendido de los
estoicos a colocar la materia en el mismo nivel que Dios, como si hubiera existido desde
siempre, sin haber nacido ni haber sido creada. Segn l, no habra tenido ni principio ni
fin. Dios se habra servido luego de ella para crear todas las cosas." Tertuliano refuta a
Hermgenes en 45 captulos, haciendo al mismo tiempo una brillante defensa de la
doctrina cristiana de la creacin. Demuestra en primer lugar (c.1-18) que la nocin
misma de Dios excluye la hiptesis de la eternidad de la materia. Hace luego un examen
crtico de la interpretacin que da Hermgenes de la Escritura (c.19-34). Expone, para
terminar, las contradicciones que se hallan en sus especulaciones sobre la esencia y los
atributos divinos de la materia eterna (c.35-45). Las primeras frases del tratado aluden al
De praescriptione. Por consiguiente, fue compuesto en el ao 200. En su De anima,
Tertuliano dice varias veces que haba publicado otra obra contra Hermgenes sobre el
origen del alma De censu animae, que no se ha conservado.
4. Contra los valentinianos (Adversus Valentinianos)
El libro Contra los valentinianos es un comentario custico de la doctrina de los
gnsticos valentinianos. El contenido y la distribucin misma de la materia del libro
prueban su estrecha dependencia del tratado Adversus haereses de Ireneo. Tambin debe
algo a Justino Mrtir, a Milcades y a Prculo:
Nadie podr acusarnos de haber inventado nuestros documentos. En efecto, han sido
publicados ya, bien sean las opiniones en s mismas o bien su refutacin, en obras
escritas por personas que sobresalan por su santidad y su talento. No quiero hablar
solamente de los que han vivido en la poca precedente, sino aun de los
contemporneos de los heresiarcas mismos: por ejemplo, Justino, filsofo y mrtir;
Milcades, el sofista de las iglesias; Ireneo, el investigador exacto de todas las doctrinas;
nuestro Prculo, modelo de casta ancianidad y de elocuencia cristiana. Yo quisiera
seguirlos muy de cerca en toda obra sobre la fe y particularmente en sta (5).
Tertuliano se refera probablemente a los escritos antiherticos de Justino, Milcades y
Prculo, que se perdieron. El tratado consiste en 39 captulos. La introduccin (1-6)
produce la impresin de una mayor independencia. El autor expone aqu el carcter
esotrico del valentinianismo; lo compara con los misterios de Eleusis y descubre por
ambas partes el mismo deseo de hacer adeptos y la misma multiplicacin de sectas.
Alude (c.26) a su tratado Contra Hermgenes y manifiesta su intencin de escribir ms
tarde una obra ms importante sobre el mismo tema. Llama a sta "la primera arma con
que nos armamos para nuestro encuentro" (c.3); ms tarde la llama "esta pequea obra
en la que nos propusimos exponer sencillamente este misterio" (c.6). "Debo dejar para
ms tarde dice toda discusin y contentarme de momento con una simple
exposicin... Que el lector la considere como la escaramuza que precede a la batalla"
(ibid.).
5. Sobre el bautismo (De baptismo).

Esta obra es de suma importancia para la historia de la liturgia de la iniciacin y de los

sacramentos del bautismo y confirmacin. No es solamente la primera obra sobre la
materia, sino el nico tratado anteniceno sobre un sacramento. Pertenece a la categora
de los escritos antiherticos, porque su composicin se debe a los ataques de una tal
Quintilla, de Cartago, miembro de la secta de Cayo, que pona objeciones de tipo
racionalista y "arrastr en pos de s a muchos fieles con su doctrina sumamente
venenosa, proponindose ante todo destruir el bautismo" (c.1). Tertuliano le contesta
con este pequeo tratado de veinte captulos, en el que habla como un maestro a sus
catecmenos: "Un tratado sobre esta materia no ser del todo intil para instruir tanto a
los que estn todava en un estadio de formacin como a los que, satisfechos con su fe
sencilla, no investigan los fundamentos de la tradicin, y, debido a su ignorancia,
poseen una fe que est a merced de todas las tentaciones" (1).
Una de las objeciones era, evidentemente, sta: "Cmo puede un bao corporal en el
agua efectuar la limpieza del alma y la salvacin de la muerte eterna?" Por eso, el
primer captulo se abre con esta exclamacin: "Dichoso sacramento el del agua
(cristiana), que lava los pecados de nuestra pasada ceguera y nos engendra a la vida
eterna!" Y termina con esta comparacin: "Mas nosotros, pececitos, que tenemos
nuestro nombre de nuestro pez (), Jesucristo, nacemos en el agua y no tenemos
otro medio de salvacin que permaneciendo en esta agua saludable." El que Dios se
valga de medio tan ordinario no debe escandalizar a un hombre carnal, porque El tiene
la costumbre de elegir las cosas humildes y sin pretensiones para llevar a cabo sus
planes (c.2). El agua fue, desde el principio del mundo, un elemento preferido de
Dios y fuente de vida (c.3), y fue santificado por el Creador y escogido como
vehculo de su poder (c.4). Aqu nos enteramos accidentalmente de que ya entonces se
practicaba en la Iglesia del frica la consagracin de la fuente del agua bautismal:
Todas las clases de agua, en virtud de la antigua prerrogativa de su origen, participan en
el misterio de nuestra santificacin, una vez que se haya invocado sobre ellas a Dios. El
Espritu baja inmediatamente del cielo y se posa sobre las aguas, santificndolas con
su presencia, y, as santificadas, se impregnan del poder de santificar a su vez (c.4).
Desde el principio del mundo, cuando el Espritu volaba sobre el abismo, el agua ha
sido considerada siempre como un smbolo de purificacin y la morada de la actividad
sobrenatural. Los ritos paganos, que no son otra cosa que imitaciones diablicas del
sacramento, y las mismas creencias populares atestiguan esta verdad (c.5). No es el
mero lavado fsico el que confiere la gracia, sino el gesto sagrado junto con la
frmula trinitaria (c.6). Inmediatamente despus del bautismo sigue la uncin (c.7),
luego la confirmacin, que confiere el Espritu Santo por la imposicin de las
manos (c.8).
El paso del mar Rojo, el agua que brot de la roca (c.9) y el bautismo de San Juan (c.10)
prefiguraban la iniciacin cristiana. El autor contesta luego a la objecin de que el
bautismo no es necesario para la salvacin, porque Cristo no administr personalmente
este sacramento (c.11). A continuacin se ocupa de la cuestin siguiente: Si nadie puede
alcanzarla vida eterna sin el bautismo, cmo pudieron salvarse los Apstoles, siendo
as que ninguno de ellos lo recibi, excepto Pablo? (c.12). El bautismo no era necesario
antes de la resurreccin del Seor (c.13). La declaracin de San Pablo de que l no
haba sido mandado a bautizar (1 Cor. 1,17) hay que entenderla correctamente (c.14).
Hay solamente una regeneracin, la de la Iglesia (c.15). Tertuliano niega la validez del

rito de los herejes, sin entrar en ms detalles, porque, dice, de esto trat ya ms
ampliamente en un tratado escrito en griego (c.15). No hay ms que una excepcin a la
necesidad de recibir el bautismo de agua: esta excepcin es el martirio, al que llama
"segundo bautismo," el "bautismo de sangre" (c.16). Habla de dos bautismos, "que
manaron juntos de la herida del costado abierto (de Cristo), porque los que creen en su
sangre tienen todava que lavarse en el agua, y los que han sido lavados en el agua
tienen que llevar todava sobre s su sangre" (ibid.). El ministro ordinario del bautismo
es el obispo; los presbteros y diconos pueden tambin administrarlo, pero jams sin la
autorizacin del obispo (c.17). Pueden darlo tambin los seglares, "porque lo que
reciben todos en el mismo grado, pueden darlo de la misma manera... Siendo el
bautismo un don que Dios distribuye a todos, todos pueden administrarlo... Baste al
laico usar de esta facultad en caso de necesidad, cuando lo exijan las circunstancias de
lugar, tiempo y persona. Entonces la urgencia del peligro de sta justifica el
atrevimiento de aqul, porque sera culpable de la prdida de un hombre quien rehusara
el socorro que est en su mano" (ibid.). El sacramento no debe administrarse a la ligera.
Debe examinarse antes con diligencia la fe del candidato. Por esta razn Tertuliano
no ve con buenos ojos el bautismo de los nios:
Es, pues, preferible diferir el bautismo segn la condicin, las disposiciones y la edad de
cada uno, sobre todo tratndose de nios pequeos. Por qu exponer a los padrinos,
fuera del caso de necesidad, al peligro de faltar a las promesas en caso de muerte o de
quedar defraudados por la mala naturaleza que se va a desarrollar? Es verdad que
Nuestro Seor ha dicho: "Dejad que los pequeuelos vengan a m." Que vengan, pues,
pero cuando sean ya mayores; que vengan, pero cuando tengan edad para ser instruidos,
cuando hayan aprendido a conocer a qu vienen. Que se hagan cristianos cuando sean
capaces de conocer a Jesucristo. Por qu esta edad de la inocencia tiene que correr
tan apresuradamente a la remisin de los pecados? (c.18).
Pascua y Pentecosts son las fiestas litrgicas sealadas para la celebracin del
bautismo, aunque puede administrarse en cualquier fecha. Puede haber diferencia en la
solemnidad, pero la gracia que se recibe es siempre la misma (c.19). El ltimo
captulo trata de la preparacin para la recepcin del sacramento.
El tratado est exento de toda huella de montaismo. Muestra un gran respeto hacia la
autoridad eclesistica: "la hostilidad al episcopado es la madre de todos los cismas"
(c.17). Debi de ser escrito durante el primer perodo de Tertuliano, quizs entre los
aos 198 y 200.
6. Scorpiace.
Scorpiace, o antdoto contra la mordedura de los escorpiones, es el ttulo de un corto
tratado de quince captulos. Es una defensa del martirio contra los gnsticos, a quienes
compara con los escorpiones. Pretenden que no es necesario el sacrificio de la propia
vida, ni lo exige Dios. Tertuliano sostiene, en cambio, que es el deber de todo cristiano
cuando no hay otra manera de evitar la participacin en la idolatra. Ya en el
Antiguo Testamento deba preferirse la muerte a la apostasa (c.2-4). Es una blasfemia
decir con los gnsticos que esta. opinin convierte a Dios en un asesino. El martirio es
un nuevo nacimiento y alcanza para el alma la vida eterna. Hay una alusin (c.1)
que indica que el tratado fue escrito durante una persecucin, probablemente en la de
Scpula, el ao 213.

7. Sobre la carne de Cristo (De carne Christi).

El tratado De carne Christi y el siguiente De resurrectione carnis estn ntimamente
ligados. Entre los dos aportan una prueba irrefutable de la resurreccin de la carne. En
vez de admitir este dogma, los herejes negaron la realidad del cuerpo de Cristo,
renovando as los errores docetistas. En el De resurrectione carnis, Tertuliano alude al
presente tratado y lo llama De carne Domini adversas quattuor haereses ttulo que es
ms preciso que el actual porque la obra va dirigida contra cuatro sectas gnsticas, la
de Marcin, la de Apeles, la de Baslides y la de Valentn. En el primer captulo expone
su plan: "Examinemos la substancia corporal del Seor, porque, en cuanto a su
substancia espiritual, todo el mundo est de acuerdo. Ahora tratamos de su carne, de su
verdad, de su naturaleza. Se pregunta si ha existido, de dnde vino, de qu clase era. Si
llegamos a demostrar estos puntos, habremos establecido al mismo tiempo la ley de
nuestra propia resurreccin." Todo el tratado est dedicado a responder a esas
cuestiones. Primeramente prueba Tertuliano que Cristo naci realmente; que su
nacimiento era posible y se realiz efectivamente. Jess vivi y muri en una carne
verdaderamente humana. As queda refutado el docetismo de Marcin. Cristo no torn
su naturaleza de los ngeles, aunque se le llama ngel del Seor, ni de las estrellas,
como pretenda Apeles, ni de ninguna otra substancia espiritual, como quera Valentn,
sino que se hizo en todo semejante a nosotros, a excepcin del pecado. Sin embargo, no
naci de semen humano; as, pues* ni la carne del primer Adn ni la del segundo Adn
conocieron padre terreno:
Porque si el primer Adn fue formado de la tierra, es justo concluir que el segundo
Adn, como dice el Apstol, ha sido formado por Dios como espritu vivificante de la
tierra, es decir, de una carne que no llevaba como la nuestra la mancha de una
generacin humana (c.17).
Tertuliano seala la falta de honradez de los gnsticos, que decan que Cristo no recibi
absolutamente nada de la Virgen, que naci "por" o "en," pero no "de" la Virgen. Para
mejor defender su verdadera y real maternidad. Tertuliano llega a negar la virginitas in
partu (c.23). Defiende con tanto ardor la realidad de la humanidad de Cristo, que llega a
afirmar que era feo:
Su cuerpo ni siquiera tena belleza humana, cuanto menos la gloria celeste. Aunque los
profetas no nos hubiesen dicho nada de su apariencia miserable, sus mismos
sufrimientos e ignominias que sufri lo proclamaran (c.9).
Detrs de esta opinin estn algunos pasajes del Antiguo Testamento (Is. 52,14; 53,2).
La comparten con Tertuliano muchos Padres antenicenos. Al final del tratado. Tertuliano
anuncia el opsculo De resurrectione carnis: "Me falta ahora defender, en otro
opsculo, la resurreccin de nuestra propia carne. Cierro, pues, el presente tratado, que
es como un prlogo general que prepara el camino, puesto que nos ha hecho ver de qu
clase era el cuerpo que resucit en Cristo" (c.25). La fecha de composicin de ambos
tratados tiene que ser muy prxima, quizs entre los aos 210 y 212.
8. La resurreccin del cuerpo (De resurrectione carnis).
En la introduccin (c.1-2) se mencionan todos los que negaron la resurreccin de la
carne, paganos, seduceos y herejes, y se demuestra la inconsistencia de sus enseanzas.

La recta razn confirma este artculo de la fe. En efecto, el cuerpo fue creado por Dios,
redimido por Cristo, y debe ser juzgado juntamente con el alma al fin del mundo
(c.3-15). Luego refuta las objeciones (c.16-17). Pero todo esto no es ms que los
fundamentos: "Hasta aqu mi intencin ha sido, mediante observaciones preliminares,
poner las bases para la defensa de todas las Escrituras que prometen la resurreccin de
la carne" (c.18). As, pues, el verdadero argumento del tratado es: la resurreccin del
cuerpo segn el Antiguo y el Nuevo Testamento (c.18-55). El examen de los pasajes
bblicos va precedido de un estudio sobre la manera de interpretar rectamente el
lenguaje figurado de las Escrituras. La ltima parte (c.56-63) trata de la condicin del
cuerpo despus de la resurreccin, de su integridad y su identidad con el actual. El
prrafo final revela la inclinacin del autor hacia el montaismo: "Por este motivo El ha
disipado todas las incertidumbres de los tiempos pasados y todas las pretendidas
parbolas, por una explicacin clara y manifiesta del misterio, por medio de la nueva
profeca que brota a raudales del Parclito" (63).
9. Contra Prxeas (Adversas Praxean).
La serie de escritos polmicos termina con el tratado Adversas Praxean, escrito por
Tertuliano probablemente hacia el 213. Por este tiempo haba pasado ya a los
montaistas, porque acusa a Prxeas no slo de errores sobre la Trinidad, sino tambin
de oponerse a la nueva profeca. Le hace responsable de la condenacin de Montano y
de sus secuaces por el obispo de Poma, a pesar de que ste haba dado anteriormente su
aprobacin:
Prxeas fue el primero que trajo de Asia a Roma este gnero de perversidad hertica.
Era hombre de carcter inquieto, hinchado por el orgullo de haber sido confesor, slo
por algunos momentos de fastidio que padeci durante algunos das en la crcel. En
aquella ocasin, aun cuando "hubiese entregado su cuerpo al fuego, de nada le habra
servido" (1 Cor. 13,3), porque no tena caridad. Haba resistido a los dones de Dios y los
haba destruido. El obispo de Roma haba reconocido los dones profticos de Montano,
de Frisca y de Maximila. Con este reconocimiento haba devuelto su paz a las iglesias
de Asia y de Frigia, cuando Prxeas, urdiendo falsas acusaciones contra los mismos
profetas y contra sus iglesias y recordndole la autoridad de los obispos que le haban
precedido en la sede (de Roma), le oblig a revocar las cartas de paz que haba expedido
ya y le hizo renunciar a su propsito de reconocer los carismas. Prxeas, pues, prest en
Roma un doble servicio al demonio: ech afuera la profeca e introdujo la hereja; puso
en fuga al Parclito y crucific al Padre (c.1).
Prxeas era, pues, como lo indican estas ltimas palabras, un modelista o patripasiano,
que identificaba al Padre con el Hijo. Segn l, "el mismo Padre descendi a la Virgen,
naci de ella, sufri; El fue en realidad Jesucristo" (1). Cuando su doctrina se propag
por Cartago, Tertuliano la refut con este tratado, que representa la contribucin ms
importante del perodo anteniceno a la doctrina de la Trinidad. Su terminologa es clara,
precisa y justa; su estilo, vigoroso y brillante. El concilio de Nicea emple un gran
nmero de sus frmulas; no es posible exagerar su influencia sobre tratados dogmticos
posteriores. Hiplito, Novaciano (cf. p.504 y 512), Dionisio de Alejandra y otros
dependen de l. Agustn, en su magna obra De Trinitate, adopt la analoga entre la
Santsima Trinidad y las operaciones del alma humana que encontramos en el captulo
quinto del tratado de Tertuliano y consagr la mayor parte de los libros 8-15 a
desarrollarla.

Despus del captulo introductorio sobre Prxeas y sus enseanzas, el autor se ocupa de
la doctrina catlica de la Trinidad, llamndola unas veces obra o dispensacin divina
(oikonomia, dispositio). A fin de descartar temores y prejuicios populares, establece un
paralelo entre esta doctrina y la teora del Derecho romano que admita varios
imperatores, pero un solo imperium. El Estado es gobernado en virtud de un poder
nico e indiviso. Pero, como esta nica autoridad no puede ejercer una actividad eficaz
sobre un territorio tan vasto por medio de un solo individuo, el territorio fue dividido,
pero no el poder. Cada emperador ejerce este poder nico dentro del rea a l sealada.
De manera semejante, la monarqua divina sigue intacta en el dogma de la Iglesia. Viene
luego una discusin sobre la generacin del Hijo, llamado tambin Verbo y
Sabidura de Dios. Se citan pasajes bblicos para probar la pluralidad de las divinas
personas. Se aduce el testimonio del evangelio de San Juan para refutar la interpretacin
hertica que daba Prxeas sobre algunos pasajes de la Escritura. Finalmente, el autor
trata del Espritu Santo o Parclito, en cuanto se distingue del Padre y del Hijo. Pero
esto no es ms que el esquema del tratado. En sus 31 captulos, Tertuliano desarrolla
completamente la doctrina de la Trinidad; la discutiremos ms adelante. Hay pasajes
admirables, como el que sigue:
Son tres, pero no por la cualidad, sino por el orden; no por la substancia, sino por la
forma; no por el poder, sino por el aspecto; pues los tres tienen una sola substancia, una
sola naturaleza, un solo poder, porque no hay ms que un solo Dios. Mas por razn de
su rango, de su forma y de su aspecto, se les designa con los nombres Padre, Hijo y
Espritu Santo (c.2).
Demuestra Tertuliano que la relacin que existe entre el Padre y el Hijo no destruye la
monarqua divina, porque la diferencia no se funda en una divisin, sino en una
distincin (c.9). Es el primer escritor latino que emplea trinitas como un trmino tcnico
(c.2ss).
Desgraciadamente, cuando emplea la distincin de las divinas Personas, no sabe evitar
el conflicto del subordinacionismo.
10. Sobre el alma (De anima).
Despus del Adversus Marcionem, el tratado De anima es la obra ms extensa de
Tertuliano. Pertenece a la serie de escritos antiherticos; el autor manifiesta, al principio
del captulo tercero, que fueron los errores contemporneos los que le movieron a
componerlo. El calificarlo como "la primera psicologa cristiana" puede desorientar
sobre su verdadero carcter. No es una exposicin cientfica, sino una refutacin de
doctrinas errneas, como lo ha probado suficientemente J. H. Waszink. El propio
Tertuliano lo consideraba como una continuacin de su tratado anterior De censu
animae, donde defenda el origen divino del alma contra Hermgenes; a esta obra alude
el prrafo inicial del De anima. Declara que, una vez que ha discutido con Hermgenes
sobre el origen del alma, quiere examinar las cuestiones que quedan; su discusin le
obligar a tomar de nuevo las armas contra la filosofa. En el prefacio (c.1-3) niega todo
valor a la declaracin de Scrates, que admiti la inmortalidad personal en el Phaedo de
Platn. Una discusin sobre el alma debe recurrir a la revelacin divina y no a los
pensadores paganos, cuyos procedimientos son notorios, ya que mezclan afirmaciones
verdaderas con argumentos falsos; merecen por ello el ttulo de "patriarcas de los
herejes." A continuacin dedica la primera parte (c.4-22) a examinar las cualidades

bsicas del principio espiritual del alma. Aunque salida del aliento de Dios, tiene
principio en el tiempo, y la opinin de Platn carece de fundamento (c.4). Causa, en
cambio, sorpresa ver que el autor hace suya la teora estoica que atribuye al alma
naturaleza material: "Invoco tambin la autoridad de quienes, afirmando casi con
nuestras propias palabras la esencia espiritual del alma por cuanto aliento y espritu
son por su naturaleza muy afines entre s , no tendrn dificultad en persuadirnos de
que el alma es una substancia corporal" (c.5). Tertuliano refuta la teora contraria de los
platnicos y demuestra por el evangelio la corporeidad del alma. Se dedican sendos
captulos a estudiar la invisibilidad, la forma y el color del alma y a defender su unidad.
Se trata as de la identidad del alma y del espritu, de la inteligencia, que es una simple
funcin del alma; se habla de sus partes o "potencias" y se discuten muchas otras
cuestiones relativas a su homogeneidad. Contra la doctrina valentiniana de la
inmutabilidad de la naturaleza humana, Tertuliano subraya la libertad de la voluntad. La
segunda parte (c.23-37,4) estudia el origen del alma. Despus de refutar primeramente
las doctrinas herticas que se derivan de la teora platnica del olvido, se demuestra la
inconsistencia de esta tesis filosfica. Los captulos que signen son los ms importantes
para la antropologa de Tertuliano. En ellos refuta la nocin de la preexistencia del alma
y de su introduccin en el cuerpo despus del nacimiento, probando que el embrin es
ya un ser animado. Para Tertuliano, el cuerpo y el alma empiezan a existir
simultneamente:
Cmo es concebido un ser animado? Las substancias del alma y del cuerpo se forman
simultneamente, o ms bien la una precede a la otra en su formacin natural? Nosotros
sostenemos que las dos son concebidas, formadas, perfeccionadas simultneamente, de
la misma manera que nacen al mismo tiempo. En nuestra opinin, ningn intervalo
separa la concepcin de los dos, de suerte que se pueda atribuir prioridad a una sobre la
otra. Juzgad el origen del hombre por su fin. Si la muerte no es otra cosa que la
separacin del alma y del cuerpo, la vida, que es opuesta a la muerte, no se podr definir
ms que como la unin del cuerpo y del alma. Si la separacin de las dos substancias se
produce simultneamente por la muerte, la ley de su unin nos obliga a concluir que la
vida llega simultneamente a las dos substancias. Nosotros creemos, pues, que la vida
empieza con la concepcin, porque sostenemos que el alma existe desde este momento,
ya que la vida empieza a existir en el mismo momento y lugar que el alma (c.27).
Tertuliano distingue entre semen del cuerpo y semen del alma. Ensea que el acto de la
generacin produce al ser humano entero, cuerpo y alma. As es que habla de un "semen
que produce el alma y que fluye directamente del alma" (ibid.). De esta teora se deduce
la doctrina hertica del traducianismo, que niega la creacin directa e inmediata por
Dios del alma individual. Tertuliano refuta a continuacin la doctrina de la
transmigracin, tal como la ensearon Pitgoras, Platn y Empdocles, y las herejas,
con ella relacionadas, de Simn Mago y Carpcrates. Al final trata de la formacin y
cualidades del embrin. La tercera parte (c.37,5-58) responde a otras cuestiones
relativas al alma, tales como su crecimiento, la pubertad y el pecado, el sueo, los
sueos, la muerte y, finalmente, su suerte despus de la muerte. Segn Tertuliano, todos
los espritus permanecen en el Hades hasta la resurreccin, a excepcin de los
mrtires, que entran en el cielo inmediatamente. "La nica llave que abre las puertas
del paraso es la sangre de tu propia vida" (c.55). Es aqu donde el autor se refiere al
martirio de Perpetua, que ocurri el 7 de marzo del ao 202: "Cmo es que la heroica
mrtir Perpetua, en la revelacin que tuvo del paraso el da de su pasin, vio solamente
a sus compaeros mrtires, sino porque la espada de fuego, que guarda la entrada del

paraso, no permite entrar a nadie ms que a los que han muerto en Cristo, y no a los
que mueren en Adn?" (ibid.). Las almas que se encuentran en el Hades experimentan
tambin castigos y consolaciones en el intervalo que media entre la muerte y el juicio,
que son como la anticipacin de una condenacin o gloria ciertas.
La fuente principal del De anima de Tertuliano fue el tratado Sobre el alma (
^), en cuatro libros, del mdico Sorano de Efeso, quien, siguiendo a los estoicos,
crea que el alma es corporal. Sorano, el miembro ms eminente de la llamada escuela
metdica, vivi en Roma a principios del siglo II. En su obra, que se ha perdido, no
trataba solamente de medicina, que era su profesin. Le interesaban tambin las
cuestiones de etimologa y refut las opiniones contrarias de los filsofos. El ms citado
de todos es Platn; vienen luego los estoicos. Aristteles, a quien Tertuliano no cita
jams en los otros escritos, es citado doce veces en ste, al paso que a Herclito se le
cita siete veces y a Demcrito cuatro. El escritor ms reciente es Arrio Ddimo de
Alejandra, el filsofo oficial de Augusto.
En el curso de la exposicin, Tertuliano hace ms de una vez profesin de fe montaista,
y adopta los puntos de vista del montaismo (c.9.45.58). La composicin de esta obra
hay que situarla, por lo tanto, entre los aos 210 y 213.
4. Obras sobre disciplina, moral y ascesis.
La desviacin de Tertuliano hacia el montaismo en ninguna parte se revela tanto como
en sus escritos de carcter prctico. De su perodo premontanista quedan los siguientes
tratados:
1. A los mrtires (Ad martyras).
El tratado Ad martyras es una de sus primeras obras. A pesar de su brevedad (tiene
solamente seis captulos) y de su estilo llano, ha conquistado la admiracin de todas las
generaciones posteriores. En todas sus pginas se respira directamente el espritu de
herosmo de los primeros cristianos. Iba dirigido a un grupo de confesores que
esperaban en la crcel a ser pronto entregados a la muerte por su fe; les exhorta y anima
a seguir firmes. En las primeras palabras del tratado los llama benedicti y martyres
designati. Se trata, pues, de catecmenos, como lo indica claramente la primera de estas
expresiones. Les recuerda la asistencia que les prodigan la Domina mater ecclesia y sus
hermanos cristianos. Les pide que se dignen aceptar de l una pequea contribucin a su
sostenimiento espiritual. No desea solamente quitarles el miedo al martirio, sino
comunicarles un entusiasmo positivo, ensalzndolo como la ms alta y la ms gloriosa
de las hazaas. Morir por Cristo no es sinnimo de aceptacin indiferente del
sufrimiento y de paciencia estoica. Es la prueba ms ardua de valor e intrepidez. Es un
combate en el sentido ms pleno de la palabra. Tertuliano elige sus imgenes ms
expresivas de los combates de la arena y de distintas fases de la vida militar. As dice en
el primer captulo: "No pretendo tener ningn ttulo especial para exhortaros a vosotros.
Sin embargo, no son nicamente los entrenadores y los presidentes de los espectculos,
sino tambin la gente inexperta y el pblico en general, los que animan de lejos a los
ms diestros gladiadores, y no es raro que las sugerencias de la multitud les hagan
mucho bien." En el segundo captulo les exhorta a no descorazonarse por estar
separados del mundo:

Si penssemos que el mundo mismo no es sino una (gran) crcel, sentiramos que, al
entrar vosotros en esa otra, dejabais la verdadera. Mucho mayores son las tinieblas del
mundo, como que ciegan los corazones humanos. Ms pesadas cadenas abundan en el
mundo con las que aprisiona las almas mismas de las personas. Ms repugnante es la
fetidez que exhala el mundo con el hedor de sus concupiscencias. El nmero de los reos
encarcelados del mundo abarca todo el gnero humano. Y en su tribunal, quien ha de
fallar no es el procnsul, sino Dios. Con lo que bienaventurados de vosotros, haceos
cargo que habis sido trasladados de la prisin al custodiarlo. Esa prisin da horror de
lobreguez, pero vosotros sois luz. Crujen las cadenas, pero poseis la libertad para ir a
Dios (trad. Zameza).
El capitulo tercero vuelve a repetir la imagen del combate al cual estn llamados los
mrtires. Les exhorta a considerar la crcel como un lugar de entrenamiento:
Habis de librar una hermosa lid en la que el arbitro para los premios ser el Dios vivo;
el entrenador y asistente en la lucha, el Espritu Santo; la recompensa, la corona eterna
de esencia anglica, la ciudadana de los cielos y la gloria en los siglos de los siglos.
Vuestro Maestro es Cristo Jess, que os ungi en el Espritu y os ha conducido al medio
de la arena. Quiere El antes del da del combate, para entrenaros en ejercicios fuertes y
duros, separaros de vida de mayor comodidad y libertad, a fin de que, entrenados,
adquiris reciedumbre de atletas. Sabido es que a stos se los separa para someterlos a
una disciplina rgida, dedicndolos tan slo a duros ejercicios que les cren fuerzas y
vigor; se abstienen de placeres sensuales, de alimentos sabrosos y de bebidas
enervantes. Se les violenta, se les baquetea, se les fatiga hasta rendirles. Ley es que a
mayor ejercicio previo responde mayor esperanza de victoria (3, trad. Zameza).
Los captulos siguientes (4-6) traen ejemplos de extraordinarios sufrimientos, que van
hasta el sacrificio de la vida, aceptados por pura ambicin o vanidad, impuestos por el
azar o por el destino. Los mrtires, por el contrario, sufren por la causa de Dios. Si la
ltima frase se refiere a la batalla de Lin, que se libr en febrero del ao 197. donde
Albino fue derrotado, el tratado data de aquel ao. Se ha dicho tambin que acaso
Perpetua y Felicidad pertenecan al grupo al que va destinado este tratado. Las dos eran
catecmenas y murieron por la fe el ao 202. En este caso habra que datar el tratado en
ese ao. La Passio Perpetuae et Felicitatis (cf. p.176-8) y el Ad martyras tienen tantos
puntos de contacto, que se ha dicho que Tertuliano es tambin el autor de la primera.
2. Los espectculos (De spectaculis).
El tratado De spectaculis es una condenacin absoluta de todos los juegos pblicos en el
circo, en el estadio y anfiteatro, de los combates de atletas y gladiadores. Comprende
dos secciones: la histrica (4-13) y la moral (14-30). En la primera demuestra que a
ningn cristiano le es lcito asistir a esta clase de diversiones; su origen, su historia, sus
nombres, sus ceremonias y el lugar donde se celebran prueban a las claras que no son
sino una forma distinta de idolatra. Todos los creyentes renunciaron a ellas en sus
promesas bautismales. En la segunda parte pone de relieve que, porque excitan
violentamente las pasiones, socavan la base de la moralidad y son incompatibles con la
religin del Salvador. El ltimo capitulo pinta con gran colorido el espectculo ms
majestuoso que presenciar jams el mundo: "La prxima venida de Nuestro Seor" y
"aquel ltimo juicio, con sus consecuencias eternas; ese da que las naciones descuidan
y convierten en objeto de burla, cuando el mundo, envejecido por el tiempo, y todos sus

productos sern consumidos en un mismo fuego" (30). El tratado est destinado a los
catecmenos, como se echa de ver claramente por la frase inicial: "Servidores de Dios,
que estis a punto de acercaros a El, para hacerle una solemne consagracin de vosotros
mismos, tratad de comprender bien la condicin de la fe, las razones de la verdad, las
leyes de la disciplina cristiana, que prohben, entre otros pecados del mundo, los
placeres de los espectculos pblicos." Tertuliano se sirvi, como de fuente, para la
primera parte del tratado sobre el origen e historia de los juegos, de las obras de
Suetonio sobre esta materia y quizs de los Libri rerum divinarum de Barrn, que utiliz
Suetonio. Lo escribi en su perodo premontanista y sin duda alguna antes que el De
idololatria y De cultu feminarum, porque en ambos se refiere a l (De idol. 13; De cultu
fem. 1,8). Fuera de una indicacin de que estalla en curso una persecucin cuando lo
estaba escribiendo (c.27), no suministra ningn dato que permita precisar su fecha de
composicin. Parece, sin embargo, ms probable el ao 197 que el 202. En otra parte
(De corona 6), el autor dice que haba preparado tambin una edicin griega del De
spectaculis.
3. Sobre el vestido de las mujeres (De cultu feminarum).
La idea maestra que inspir la pluma de Tertuliano al escribir el Ad martyras y el De
spectaculis, aparece nuevamente en el De cultu feminarum: No basta renunciar al
paganismo el da del bautismo; la religin de Cristo debe impregnar nuestra vida
cotidiana. Por esto, exhorta a las mujeres cristianas a no dejarse dominar por la moda
pagana, sino que se vistan con modestia. La obra comprende dos libros, que al principio
formaban dos obras distintas. La primera ostentaba el ttulo De habitu muliebri, y la
segunda, De cultu feminarum. Esta no es una continuacin de la primera. Vuelve a
abordar el mismo tema de una manera ms completa, seal de que el autor no qued
satisfecho con la primera. En el captulo introductorio recuerda a las mujeres cristianas
que el pecado entr en el mundo por la primera mujer. Por esta razn, el nico vestido
que conviene a las hijas de Eva es el de la penitencia. Adornos y cosmticos vienen del
diablo, como prueba el Libro de Enoc (c.2). El autor dedica un captulo entero (c.3) a
defender la autenticidad de esta obra apcrifa. En el captulo cuarto vuelve a su tema.
Distingue entre el vestido (cultus) y el maquillaje (ornatus). El primero es ambicin; el
segundo, prostitucin (c.4). Hablando del primero, condena todas las alhajas, sean de
oro, plata, perlas o piedras preciosas. Es nicamente la rareza la que da a estos objetos
el valor que se les atribuye. La costumbre de teir los vestidos es una ofensa a la
naturaleza. "Dios no se complace en lo que El no ha hecho, a no ser que tengamos que
decir que no pudo crear ovejas que nacieran con lana de color de prpura o azul celeste.
Mas, si era capaz de hacerlo, es manifiesto que no lo quiso, y lo que Dios no ha querido,
es evidente que no debe hacerse. Aquellas cosas, pues, que no vienen de Dios, que es el
autor de la naturaleza, no son buenas. Por consiguiente, hay que entender que vienen del
diablo, porque no pueden provenir de nadie ms" (c.8). Los dones de Dios deben regular
nuestros deseos, pues de otra suerte somos esclavos del orgullo, que es la causa de que
"un cuello delicado arrastre bosques e islas y de que los finos lbulos de las orejas
derrochen una fortuna" (c.9). Aqu el autor se detiene bruscamente sin haber tratado el
segundo punto que se haba propuesto. El libro segundo trata del mismo tema, pero en
orden inverso: habla primero de los maquillajes (ornatus) y luego de las alhajas y de los
vestidos (cultus). El primer captulo recomienda la modestia como la virtud propia
del cristiano: "Puesto que somos el templo de Dios, la modestia es la sacristana y la
sacerdotisa de este templo. No debe permitir que entre nada impuro o profano, no sea
que el Dios que lo habita se ofenda y abandone completamente la morada profanada."

Esta virtud prohbe a las mujeres transformar la obra de Dios, es decir, el cuerpo, con
pinturas y tintes del cabello: "Las que ungen su piel con pomadas, colorean sus mejillas
de rojo y untan de negro sus ojos, pecan contra Dios. Seguramente a ellas les parece
imperfecta la obra de Dios, puesto que, a juzgar por sus propias personas, ellas
condenan y censuran al Artfice de todas las cosas" (c.5). Explica de la misma manera
que en el primer libro el deseo de alhajas y adornos de oro y plata. Trata de persuadir a
la mujer cristiana que se distinga de las paganas por su porte exterior. E) ltimo captulo
se refiere a los tiempos que estaban atravesando y exhorta a las mujeres a estar
preparadas para la persecucin:
Hay que despreciar, pues, esas muelles delicadezas que enervan la fuerza viril de la fe.
Mucho dudo que las manos acostumbradas a ricos brazaletes puedan resistir al peso de
las cadenas: que los pies que han conocido el placer puedan soportar pacientemente los
grillos de hierro, y que ese cuello rodeado de esmeraldas y diamantes deje libre paso al
filo de la espada... Siempre, pero sobre todo hoy los cristianos pasan su vida entre
hierros y no en oro. Ya se preparan los vestidos de los mrtires. Se espera la llegada de
los ngeles que deben trarnoslos desde lo alto de los cielos (13).
A pesar de las exageraciones que hay en estas dos obras, la segunda es de tono mucho
ms moderado y ms comprensiva en sus juicios, diferencia que hace sospechar que fue
compuesta en fecha bastante posterior. Tertuliano escribi la primera despus de su
tratado De spectaculis, como se deduce claramente del captulo 8. Los dos libros son
tambin posteriores al de De oratione, en cuyo captulo 20 se contiene en germen todo
lo expuesto en estos libros. Se advierte la ausencia de ideas montaistas.
4. Sobre la oracin (De oratione).
El tratado De oratione, escrito hacia el 198-200, va dirigido a los catecmenos. Empieza
con la idea de que el Nuevo Testamento ha introducido una forma de oracin que por su
tenor y espritu no tiene precedente en el Antiguo y es superior por su intimidad, por su
fe y confianza en Dios y por su brevedad. Todas estas caractersticas aparecen en el
Padrenuestro, que es un eptome de todo el Evangelio. Luego sigue (c.2-9) el primer
comentario al Pater noster que exista en ninguna lengua. El autor aade una serie de
consejos prcticos. Nadie debe acercarse a Dios sin haberse antes reconciliado con
su hermano y haber depuesto toda ira y perturbacin de espritu (c.10-12). Esto
exige, sobre todo, pureza de corazn, no la purificacin de las manos, al menos no
cada vez (c.13-14). Reprueba luego la costumbre de quitarse el manto durante los
oficios y de sentarse al terminarse las oraciones (c. 15-16), pues es una compostura que
considera irreverente en la presencia del Dios vivo. Recomienda orar con las manos
levantadas y en voz baja (c.17), actitud que simboliza la modestia y la humildad.
Nadie debe dispensarse del sculo de paz despus de las oraciones, ni siquiera el da de
ayuno. El sculo de paz es el sello de la oracin. Esta regla slo conoce una
excepcin: el Viernes Santo, cuando todos se abstienen de comer segn una costumbre
religiosa (c.18). En cuanto a los das de estacin (c.19), los que se abstienen de comer
no deben llegar al extremo de privarse de la santa comunin; deben llevarla a casa y
tomarla luego que rompan el ayuno (c.19). Tertuliano trata extensamente de la
obligacin que tienen las doncellas vrgenes de cubrirse la cabeza en la iglesia e insiste
fuertemente en este sentido (c.20-22). Es costumbre arrodillarse en das de ayuno y de
estacin y tambin para la oracin de la maana, pero esta costumbre no debe
observarse en Pascua y Pentecosts (c.23). Todo lugar es apto para rendir homenaje

al Creador, si la oportunidad y la necesidad lo exigen (c.24). No hay ninguna hora

especial prescrita para orar, pero es bueno hacerlo en los momentos principales de la
jornada, en la hora sexta y nona. "Cuadra bien al creyente no tomar alimento ni bao
antes de haber orado; porque los refrescos y alimentos del espritu deben preferirse a los
de la carne, y las cosas del cielo a las de la tierra" (c.25). Nunca deberamos recibir o
despedir a un husped sin elevar al cielo nuestros pensamientos juntamente con l. Seria
bueno tambin, segn loable costumbre, acabar todas las oraciones de peticin con un
aleluya o un responsorio (c.26-27). Los dos ltimos captulos (c.28-29) ensalzan la
oracin como sacrificio espiritual y alaban su poder y eficacia.
Si comparamos esta obra con la que escribi Orgenes sobre el mismo tema,
observaremos en Tertuliano una ausencia total de preocupaciones filosficas y, por
el contrario, una orientacin predominantemente prctica. Se preocupa ante todo de la
compostura interior y exterior que hay que guardar en la oracin y se dirige al pueblo
cristiano en general, ms que a un grupo selecto Su tratado es precioso, pero no por la
profundidad de sus ideas, sino porque expresa con viveza la concepcin
autnticamente cristiana de la vida.
5. Sobre la paciencia (De patientia).
El tratado De patientia empieza con la siguiente confesin:
Confieso a Dios, mi Seor, que harto temeraria, si ya no es que tambin
desvergonzadamente, me atrevo yo a escribir de la virtud de la paciencia, siendo
totalmente inhbil para persuadir la mayor de las virtudes sin tener ninguna... Con todo
eso, ser cierto linaje de consuelo tratar de lo que no se goza, como los enfermos, que,
faltos de salud, no saben callar, no hablan de otra cosa sino de las comodidades de ella;
as yo, miserable pecador, como siempre estoy ardiendo en la fiebre de la impaciencia,
es fuerza que hable, que discurra y suspire por la salud de la paciencia que me falta (c.1;
trad. P. Manero).
La paciencia tiene su origen y su modelo en el Creador, que derrama el brillo de su luz
por igual sobre los justos y los injustos. Cristo nos da un ejemplo an mayor en su
encarnacin, en su vida, en sus sufrimientos y muerte. Nosotros podremos alcanzar esa
perfeccin, sobre todo, por la obediencia a Dios. La impaciencia es la madre de todos
los pecados, y el demonio es el padre. La virtud de la paciencia precede y sigue a la
fe, que no puede existir sin ella. En la vida ordinaria hay muchas ocasiones de
ejercitarla; por ejemplo, en la prdida de los bienes, en las provocaciones e insultos, en
las desgracias y cadas. La impaciencia proviene las ms de las veces del deseo de
venganza. Tenemos obligacin de sufrir las adversidades, sean grandes o pequeas; en
premio se nos dar la felicidad. Tertuliano exalta luego las ventajas de la paciencia: nos
lleva a toda clase de obras buenas; ayuda a arrepentirse y enciende la caridad. Fortalece
el cuerpo y le capacita para sobrellevar con absoluta firmeza la continencia y el
martirio. Tenemos de ella ejemplos heroicos en el Antiguo y Nuevo Testamento, como
son Isaas y Esteban. El valor, los efectos y la belleza de esta virtud no admiten
comparacin. "All donde est Dios, se encuentra tambin la hija que El alimenta, la
paciencia. Cuando desciende el Espritu del Seor, la paciencia le acompaa sin
separarse de El" (c.15). En el ltimo captulo se le hace observar al lector que la
paciencia cristiana difiere radicalmente de su caricatura pagana, que es la perseverancia
obstinada en el mal.

Este tratado hay que datarlo entre los aos 200-203. Describe al cristiano ideal, y, por
estar escrito en un estilo agradable y tranquilo, constituye un documento importante
para conocer la personalidad del autor. San Cipriano recurri mucho a sus pginas para
escribir De bono patientiae.
6. Sobre la penitencia (De paenitentia).
El tratado De paenitentia tiene una importancia excepcional para la historia de la
penitencia eclesistica, principalmente porque el autor lo escribi siendo todava
catlico. La erupcin volcnica que se menciona en el captulo 12 permite datarlo en el
ao 203, fecha en que se seala una erupcin del Vesubio. El tratado se divide
claramente en dos partes. La primera trata de la penitencia a la que debe someterse todo
adulto que quiera presentarse al bautismo (c.4-6). La segunda versa sobre la "segunda"
penitencia, que Dios, en su misericordia, "ha colocado en el vestbulo para abrir la
puerta a los que llamen, pero solamente una vez, porque sta es ya la segunda" (c.7).
Este pasaje certifica claramente la existencia de un perdn despus del sacramento de la
iniciacin. Si Tertuliano insiste en que esta oportunidad se concede slo una vez, no lo
hace por motivos dogmticos, sino por motivos de orden psicolgico y prctico.
Esto se ve claramente en el siguiente prrafo:
Oh Jesucristo, Seor mo!, concede a tus servidores la gracia de conocer y aprender de
mi boca la disciplina de la penitencia, pero en tanto en cuanto les conviene y no para
pecar; con otras palabras, que despus (del bautismo) no tengan que conocer la
penitencia ni pedirla. Me repugna mencionar aqu la segunda, o por mejor decir, en este
caso la ltima penitencia. Temo que, al hablar de un remedio de penitencia que se tiene
en reserva, parezca sugerir que existe todava un tiempo en que se puede pecar. No
quiera Dios que nadie interprete mal mi pensamiento, hacindonos decir que con esta
puerta abierta a la penitencia existe, por consiguiente, ahora una puerta abierta al
pecado, como si la sobreabundancia de la misericordia del cielo implique un derecho
para la temeridad humana. Que nadie sea menos bueno porque Dios lo es tanto,
arrepintindose de su pecado tantas veces cuantas alcanza el perdn. De otro modo,
dejar un da de escapar el que no ponga fin a sus pecados. Hemos escapado una vez (en
el bautismo). No nos pongamos ms en peligro, aunque nos parezca que an
escaparemos otra vez (c.7).
De este pasaje se sigue que Tertuliano, sintindose responsable de las almas de sus
lectores, siente reparo en recomendar esta segunda penitencia, porque teme que en
adelante puedan pecar por presuncin. Por otra parte, les precave contra el otro extremo,
la desesperacin:
Si ocurre que debes hacer penitencia por segunda vez, no te dejes abatir ni aplastar por
la desesperacin. Avergnzate de haber pecado por segunda vez, pero no te
avergences de arrepentirte; sonrjate de haber cado de nuevo, pero no de levantarte
nuevamente. Que nadie se deje llevar de la vergenza. A nuevas enfermedades hay que
aplicar nuevos remedios (c.7).
La segunda penitencia de la que habla Tertuliano en este tratado es la que iba seguida de
la reconciliacin eclesistica. Para alcanzarla es necesario que el pecador se someta a la
, confesin pblica, y cumpla los actos de mortificacin, tal como se
explica en los captulos 9-12:

Cuanto ms estricta sea la necesidad de esta segunda penitencia, tanto ms laboriosa

debe ser la prueba; no basta que exista la conciencia de haber obrado mal; e" preciso un
acto que la manifieste al exterior. Este acto, para emplear una palabra griega que se usa
comnmente, es la , en virtud de la cual confesamos a Dios nuestro
pecado, no porque El lo ignore, sino porque la confesin dispone a la satisfaccin y
realiza la penitencia, y sta, a su vez, apiada la clera de Dios. La exomologesis es,
pues, un ejercicio que ensea al hombre a humillarse y a rebajarse, imponindole un
rgimen capaz de atraer sobre l la compasin. Regula su compostura exterior y su
alimentacin; quiere que se acueste sobre saco y ceniza, que se cubra el cuerpo con
harapos, que se entregue a la tristeza, que se vaya corrigiendo las faltas por medio de un
tratamiento severo. Por otra parte, el penitente debe contentarse, en cuanto a la comida y
a la bebida, con cosas simples, que son estrictamente necesarias para sostener la vida,
no para halagar el vientre; nutre la oracin con el ayuno; gime, llora y se lamenta de da
y de noche al Seor, su Dios; se prosterna a los pies de los sacerdotes y se arrodilla ante
los amigos de Dios; solicita las oraciones de sus hermanos, para que sirvan de
intercesores ante Dios (9).
Lo que dice de postrarse delante de los sacerdotes indica que esta penitencia era una
institucin eclesistica. Terminaba con una absolucin oficial, porque Tertuliano
pregunta a los que "rehuyen este deber como una revelacin pblica de sus personas, o
que lo difieren de un da para otro": "Es acaso mejor ser condenado en secreto que
perdonado en pblico?" El ltimo captulo (12) describe la condenacin eterna en el
infierno de quienes abandonaron su propia salvacin por no querer usar esta segunda
planca salutis. De todas estas consideraciones se deduce claramente que Tertuliano
admite en este tratado el perdn de los pecados graves.
7. A su mujer (Ad uxorem).
Tertuliano escribi, por lo menos, tres tratados sobre el matrimonio y las segundas
nupcias, uno siendo catlico, otro cuando era semimontanista y el tercero despus de su
separacin definitiva de la Iglesia. El mejor es, sin comparacin, el primero. Se titula
Ad uxorem y fue compuesto entre los aos 200-206. Se compone de dos libros. El autor
da a su esposa consejos para cuando l haya partido de este mundo. Se los deja en forma
de testamento espiritual. En el primer libro le exhorta a permanecer viuda, porque hay
razones de peso para disuadirla de tomar otro marido, y ninguna excusa buena a favor
de un segundo matrimonio. La carne, el mundo y los deseos de tener posteridad no
deberan inducir a un cristiano a contraer segundas nupcias, porque el siervo de Dios
est por encima de esas influencias. El espritu es ms fuerte que la carne. Los cuidados
terrenos deben ceder ante los negocios del cielo, y los hijos no son sino una carga para
los tiempos difciles que se avecinan, y en muchos casos constituyen un peligro para la
fe. Que los fieles aprendan de los paganos. Tienen ellos un sacerdocio de viudas y
clibes y a su pontfice mximo no le est permitido casarse por segunda vez. Si Dios
permite que una mujer pierda a su consorte por la muerte, ella no debera intentar,
tomando otro hombre, restablecer lo que Dios ha disuelto. Tales uniones son obstculo
para la santidad, como lo indica la ley de la Iglesia, que niega ciertos honores a los que
se atreven a contraerlas. Naturalmente, ninguno de estos argumentos es realmente
convincente; por eso, Tertuliano trata, en el segundo libro, de la posibilidad de que su
esposa no quiera quedarse sola despus de su muerte. En este caso, le insta a que escoja
a un cristiano, pues los matrimonios mixtos entre fieles e infieles han sido condenados

por el Apstol (1 Cor. 7,12-14). Son un peligro para la fe y la moral, aun en el caso de
que la parte infiel sea tolerante:
Tus "perlas" son las prcticas religiosas que te distinguen en tu vida cotidiana. Cuanto
ms trates de imitarlas, tanto ms sospechosas se hacen y atraen la curiosidad de los
paganos. Crees que eres capaz de no llamar la atencin cuando hagas la seal de la
cruz sobre tu cama o sobre tu cuerpo? Cundo soples para lanzar algn espritu
inmundo? O cuando te levantes por la noche para rezar? No pensar l que practicas
algn rito mgico? No querr saber tu marido qu es lo que tomas en secreto antes de
comer ningn otro alimento? Y si l descubre que se trata de pan, no creer lo que se
dice? Y aun cuando no haya odo lo que se rumorea, ser tan simple que acepte la
explicacin que le das, sin protestar, sin extraarse de que sea realmente pan y no algn
sortilegio mgico? Suponte que haya mandos que te creen todo eso: lo hacen slo para
despreciar y burlarse y mofarse de las mujeres que creen (2,5).
Existe todava otro peligro mayor para la mujer cristiana, y es el de tener que tomar
parte en los ritos paganos con ocasin de los das de los demonios y de las fiestas de los
gobernantes. Las mujeres convertidas despus de casadas tienen una excusa. Pero es
muy distinto cuando una cristiana se casa con un pagano y pone de este modo en peligro
su propia religin: "Ningn matrimonio de este gnero puede tener xito: es obra del
maligno y ha sido condenado por el Seor" (2,7). La explicacin de estas uniones
mixtas es la debilidad de la fe y el deseo de las riquezas y placeres de este mundo. El
autor opone a estos placeres la felicidad de dos esposos cristianos:
Dnde encontraremos palabras para expresar la felicidad de un matrimonio que la
Iglesia une, la oblacin divina confirma, la bendicin consagra, los ngeles lo registran
y el Padre lo ratifica? Porque en la tierra los hijos no deben casarse sin el
consentimiento de sus padres. Qu dulce es el yugo que une a dos fieles en una misma
esperanza, en una misma ley, en un mismo servicio! Los dos son hermanos, los dos
sirven al mismo Seor, no hay entre ellos ninguna desavenencia ni de carne ni de
espritu. Son verdaderamente dos en una misma carne; y donde la carne es una, el
espritu es uno. Ruegan juntos, adoran juntos, ayunan juntos, se ensean el uno al otro,
se animan el uno al otro, se soportan mutuamente. Son iguales en la iglesia, iguales en
el festn de Dios. Comparten por igual las penas, las persecuciones y las consolaciones.
No tienen secretos el uno para el otro; nunca rehuyen la compaa mutua; jams se
causan tristeza el uno al otro... Cantan juntos los salmos e himnos. En lo nico en que
rivalizan entre s es en ver quin de los dos cantar mejor. Cristo se regocija viendo y
oyendo a una familia as, y les enva su paz. Donde estn ellos, all est tambin El
presente, y donde est El, el maligno no puede entrar (2,8).
8. Exhortacin a la castidad (De exhortatione castitatis).
La Exhortacin a la castidad la dedic Tertuliano a un amigo que acababa de perder a
su esposa. Le insiste en que no se case nuevamente. Trata de nuevo el problema de las
segundas nupcias. Las rechaza como contrarias a la voluntad de Dios y prohibidas por
San Pablo (1 Cor. 7,27-28). Aunque, por una parte, se ve precisado a admitir que Dios
las tolera, por otra declara que no son sino una especie de fornicacin (c.9). Su
desviacin montaista se hace patente. Mientras en el tratado Ad uxorem ensalz las
ventajas del matrimonio cristiano, en ste parece que deplora que est permitido y lo
considera como una especie de libertinaje legtimo. Por el contrario, ensalza la

virginidad y continencia. Para ese fin cita incluso a la visionaria montaista Frisca: "La
santa profetisa Prisca declara asimismo que todo santo ministro sabr cmo administrar
las cosas santas. Porque dice ella la continencia produce la armona del alma y los
puros ven visiones, e inclinndose profundamente, oyen voces que les dicen claramente
palabras de salvacin y secretas" (c.10). A pesar de eso, no hay ningn indicio de que
Tertuliano hubiera ya roto con la Iglesia cuando escribi este tratado. Hay que datarlo,
por lo tanto, entre el 204 y el 212.
9. La monogamia (De monogamia).
De los tres tratados que Tertuliano escribi sobre el matrimonio y las segundas nupcias,
el De monogamia, por su estilo, es el ms brillante, y el ms agrio y agresivo por sus
ideas. En la introduccin y captulo primero aparece ya claro que haba renunciado a la
influencia moderadora de la Iglesia y que haba pasado definitivamente a los
montaistas. La tesis que sostiene en este tratado es, segn l, el justo medio entre la
hereja de los gnsticos, que repudian totalmente el sacramento, y la licencia de los
catlicos, que permiten recibirlo varias veces: "La primera opinin es blasfemia; la
segunda, lujuria; la primera querra eliminar a Dios del matrimonio; la segunda,
deshonrarle. Nosotros, en cambio, que con justicia nos llamamos espirituales por los
carismas que manifiestamente nos pertenecen, creemos que la continencia es tan digna
de veneracin como la libertad de casarse es digna de respeto, por-que ambas estn de
acuerdo con la voluntad del Creador. La continencia hace honor a la ley del matrimonio;
el permiso de casarse la atempera. La primera es absolutamente libre, la segunda est
sujeta a reglas; la primera es objeto de eleccin libre, la segunda est restringida dentro
de ciertos lmites. No admitimos ms que un solo matrimonio, del mismo modo que no
reconocemos ms que un solo Dios" (c.1). Tertuliano considera ilcitas las segundas
nupcias y muy afines al adulterio (c.15). Defiende su doctrina contra la acusacin de
innovacin, invocando el testimonio del Espritu Parclito (c.2-3) y la autoridad del
Antiguo Testamento (c.4-7), de los Evangelios (c.8-9) y de las Epstolas de San Pablo
(c.10-14). Para rechazar la imputacin de excesiva dureza, sostiene que la repugnancia
de los paganos hacia las segundas nupcias prueba que la flaqueza de la carne no es
ninguna excusa para dar semejante paso (c.16-17).
La fecha de composicin de este tratado es, probablemente, el ao 217, porque
Tertuliano afirma que (c.3) haban pasado ya ciento sesenta aos desde que San Pablo
escribiera su primera Epstola a los Corintio" (ao 57 d. d. C.).
10. Sobre el velo de las vrgenes (De virginibus velandis).
La obra De virginibus velandis trata de un tema que el autor crea ser de suma
importancia. Ya en el De oratione (20-23) y luego en el De culta feminarum (2,7) exiga
que las vrgenes cubrieran la cabeza con el velo. La introduccin del presente tratado
menciona un escrito anterior en griego sobre el mismo tema: "Voy a demostrar tambin
en latn que est bien que las vrgenes lleven velo desde el momento que han pasado la
crisis de la edad; probar que esta obligacin es impuesta por la verdad, contra la cual
no hay prescripcin que valga."
Examina primero lo que se refiere a esta costumbre y a su desarrollo progresivo.
Observa luego que la etiqueta contempornea, que exiga que las mujeres velaran su
cara en determinadas ocasiones, debe entenderse lo mismo de las casadas que de las

solteras. El texto 1 Cor. 11,5-6, contra lo que pretendan algunos cristianos, no hace
excepcin en favor de las solteras. Por consiguiente, la Escritura, la naturaleza y los
buenos modales exigen que las doncellas se cubran la cabeza. Si lo hacen fuera de la
iglesia, por qu razn no han de hacerlo tambin dentro de ella? El autor describe con
entusiasmo la incesante actividad del Parclito:
Mientras la ley de la fe permanezca intacta, todo lo dems, tanto lo que se refiere a la
disciplina como a las costumbres, admite cambios y correcciones bajo la accin de la
gracia de Dios, que obra en nosotros y persevera hasta el fin. Porque, mientras el
demonio trabaja sin descanso y aumenta de da en da el espritu de iniquidad, quin
creer que la obra de Dios se ha interrumpido o que ha cesado de progresar? Por qu
nos ha enviado el Seor su Parclito sino para que el hombre, impotente por su
debilidad de comprenderlo todo a la vez, fuera dirigido poco a poco y ayudado y
conducido a la perfeccin de la disciplina por el Espritu Santo, Vicario del Seor?...
Cul es, pues, el ministerio del Parclito sino regular la disciplina, interpretar las
Escrituras, reformar la inteligencia, hacernos adelantar ms y ms en la perfeccin?
(c.l).
A pesar de esta alusin al Parclito y de las amargas crticas contra el clero a lo largo de
todo el tratado, an no se haba producido la ruptura definitiva entre los montaistas y
los catlicos de Cartago. En el captulo segundo, despus de haber examinado la
costumbre de las iglesias orientales, insiste an en la unidad de la Iglesia: "Ellos y
nosotros tenemos una misma fe, un solo Dios, un solo Cristo, la misma esperanza, los
mismos sacramentos bautismales; permitidme decir una vez por todas: formamos una
Iglesia" (c.2). Por consiguiente, el tratado tuvo que ser escrito antes del ao 207.
11. La corona (De corona).
Aunque el De corona es un escrito de circunstancias, en l se discute uno de los
problemas ms importantes: la participacin de los cristianos en el servicio militar. La
ocasin fue la siguiente: Cuando muri el emperador Septimio Severo, el 4 de febrero
del 211, sus hijos regalaron al ejrcito cierta cantidad de dinero, lo que se llamaba
donativum. Al momento de su distribucin en el campamento, los soldados se acercaron
con una corona de laurel en la cabeza, a excepcin de uno solo, que no llevaba nada en
la cabeza y tena la corona en la mano. "Todos empezaron a sealarlo con el dedo,
burlndose de l desde lejos. Cuando estuvo cerca le mostraron su indignacin. El
clamoreo llega hasta la tribuna. El soldado sale de sus filas. El tribuno le pregunta
inmediatamente: Por qu te distingues de los dems? No me est permitido
responde l llevar la corona como los otros. Y como el tribuno pide que explique sus
razones, responde: Porque soy cristiano... Se examina su causa y se delibera; se instruye
el proceso; se lleva la causa al prefecto y, coronado por la blanca corona del martirio,
ms gloriosa que la otra, aguarda ahora en el calabozo el donativum de Cristo. En
seguida empezaron a orse juicios desfavorables sobre su proceder. Vienen de los
cristianos o de los paganos? No lo s; en todo caso, los paganos no hablaran de otro
modo. Se habla de l como de un atolondrado, un temerario, un hombre impaciente por
morir. Interrogado sobre su porte exterior, acababa de poner en peligro a los que llevan
el nombre (de Cristo)... Contentmonos hoy con contestar a su objecin: Quin nos ha
prohibido llevar una corona? Voy a comenzar por este punto, que es, en resumidas
cuentas, el meollo de toda la cuestin que nos ocupa" (c.1). El tratado, pues, est escrito
en defensa de un soldado y quiere demostrar que el llevar la corona es incompatible con

la fe cristiana. El autor recurre a una tradicin cristiana no escrita para probar que el
ponerse una corona en la cabeza va contra los principios. Adems, esta costumbre es de
origen pagano y est ntimamente relacionada con la idolatra. Ni el Antiguo ni el
Nuevo Testamento mencionan esta costumbre. Para ser ms concreto, la corona militar
est prohibida por la sencilla razn de que la guerra y el servicio militar son
irreconciliables con la fe cristiana. El cristiano conoce solamente un juramento: la
promesa bautismal; solamente sabe de un servicio: el prestado a Cristo Rey. Este es
el campamento de la luz; el otro, el de las tinieblas. Tertuliano toma la mayor parte de su
materia de la obra De coronis de Claudio Saturnino, a la que se refiere explcitamente
en el captulo 7: "Los que quieran una informacin ms amplia sobre este tema,
encontrarn una extensa exposicin en Claudio Saturnino, escritor distinguido, de no
comn talento, que trata tambin de esta cuestin. Ha escrito, en efecto, un libro sobre
las coronas, donde explica sus orgenes, sus causas, sus clases y su ritos" (c.7).
De corona critica a los catlicos porque rechazan al Parclito y sus profecas, y zahiere
al clero: "Como han rechazado las profecas del Espritu Santo, ahora se proponen
rehusar tambin el martirio. Por qu, murmuran ellos, comprometer esta paz tan
favorable y tan prolongada? Estoy seguro de que algunos empiezan ya a dar la espalda a
las Escrituras, a preparar sus valijas y a huir de ciudad en ciudad, puesto que de todos
los textos del Evangelio no se acuerdan ms que de ste. Conozco a sus pastores, leones
en tiempo de paz, siervos en la lucha" (c.1). El ao 211 es la fecha que se asigna
generalmente a este tratado.
12. Sobre la huida en la persecucin (De fuga in persecutione).
Una cuestin tratada solamente de paso en el De corona recibe respuesta completa en el
De fuga in persecutione: Le est permitido a un cristiano huir en tiempo de
persecucin para escapar del martirio? En Ad uxorem (1,3), Tertuliano haba dicho: "En
tiempo de persecucin es mejor huir de un lugar a otro, como nos est permitido, que
dejarse arrestar y negar la fe bajo el tormento." Lo mismo sostuvo en el De patientia
(c.13). En el presente tratado, en cambio, sostienes que esa fuga va contra la voluntad de
Dios. La persecucin viene de El; El es quien la planea a fin de robustecer la fe de los
cristianos, aunque no se puede negar que el diablo tiene tambin su parte en ella. Si
algunos objetan alegando a Mateo 10,23: "Cuando os persigan en una ciudad, huid a
otra," Tertuliano contesta que esto se refiere exclusivamente a los Apstoles, a sus
tiempos y circunstancias, pero no al tiempo presente (c.6). Tampoco es lcito escapar de
los malos tratos mediante dinero, porque la razn es la misma: el miedo al martirio.
Rescatar con dinero al ser humano que Cristo rescat con su sangre es indigno de Dios
(c.12). El tratado lo dedica el autor a su amigo Fabio. Lo anunci ya en el De corona
(c.1). Hay sobrados indicios del montaismo del autor (c.1.11.14). Hay que datarlo, por
consiguiente, en el ao 212.
13. Sobre la idolatra (De idololatria).
Tertuliano, al parecer, escribi el tratado De idololatria hacia la misma poca que el De
corona, que es del ao 211. Nuevamente se propone la cuestin: Le est permitido al
cristiano servir en el ejrcito? Pero Tertuliano sobrepasa los lmites del tema y se
propone librar al cristiano de todo cuanto est de alguna manera relacionado con la
idolatra. Por eso. Tertuliano no se contenta con condenar a los fabricantes y adoradores
de imgenes (c.4), sino toda profesin o arte que crea que est al servicio del

paganismo. Por eso excluye de la Iglesia a los astrlogos, matemticos, maestros de

escuela, profesores de literatura y con mayor razn an a los gladiadores, vendedores de
incienso, hechiceros y magos (c.8-11). Una exclusin tan radical crea dos dificultades.
En primer lugar, la gente preguntar: Y cmo he de vivir? El autor contesta diciendo
que la fe no tiene miedo del hambre. Si un cristiano ha aprendido a despreciar la
muerte, ciertamente no dudar tampoco en despreciar las exigencias de la
subsistencia humana (c.12). El segundo problema es ste: Si la enseanza no est
permitida a los cristianos, no habr manera de educarse. Aqu Tertuliano hace una
concesin interesante: ensear est prohibido, pero se permite estudiar.
Veamos la necesidad de la erudicin literaria. Consideremos que, por una parte, no
puede estar permitida y por otra, que no se puede evitar. El estudio de la literatura est
permitido a los cristianos, pero no su enseanza, porque aprender y ensear son dos
cosas diferentes. Supongamos el caso de un cristiano que ensea la literatura llena de
alabanzas a los dolos; sin duda alguna, si ensea, recomienda; si la comunica, la
afirma; si narra, da testimonio a su favor... Pero cuando un fiel estudia, si es capaz de
entender lo que es la idolatra, ni la recibe ni la aprueba; si no sabe de qu se trata, an
ser menos capaz de entenderla. O supongamos que empieza a comprender; es justo que
aplique su inteligencia ante todo a aquello que aprendi anteriormente, a saber, a lo que
se refiere a Dios y a su fe. Todo lo dems, por lo tanto, lo rechazar sin aceptarlo. De
esta manera estar tan seguro como aquel que, sabindolo bien, toma de la mano de uno
que lo ignora un veneno que l se guarda muy bien de beber. A ste le excusa la
necesidad, puesto que no hay otro medio de instruirse (c.10).
Condena luego toda forma de pintura, escultura y artes plsticas (c.5), y prohbe toda
participacin en los festivales pblicos (c.15). Con esto se llega a la cuestin: Qu
cargos del Estado puede ejercer un cristiano? Segn el autor, nadie puede creer que sea
posible evitar la idolatra, bajo una u otra de sus muchas formas, ocupando cualquier
cargo pblico. Por consiguiente, ningn fiel puede aceptar ninguno de ellos (c.18).
Todos los miembros de la Iglesia han abjurado las pompas del demonio en el bautismo.
El cristiano ser un magistrado tanto ms feliz en el cielo por haber renunciado a estos
honores en la tierra. Tertuliano declara que el Estado es enemigo de Dios: "Que esto
sirva para recordaros que todos los poderes y dignidades de este mundo no solamente
son extraos a Dios, sino enemigos" (c.18). No puede, pues, sorprendernos que, con
semejantes ideas sobre las relaciones entre la fe y el Imperio, rechace el servicio militar:
"No puede haber compatibilidad entre los juramentos hechos a Dios y los juramentos
hechos a los hombres, entre el estandarte de Cristo y la bandera del demonio, entre el
campo de la luz y el de las tinieblas. Una sola alma no puede servir a dos seores, a
Dios y al Csar" (c.19).
14. Sobre el ayuno (De ieiunio adversus psychicos).
El mismo ttulo del tratado indica que Tertuliano, ya montaista, lo escribi contra los
catlicos, los psychici. El tema es la cuestin del ayuno, que haba sido causa de una
apasionada controversia entre los dos bandos. El autor ataca violentamente a los
catlicos, "esclavos de la lujuria y reventando de glotonera" (c.1), porque rechazan las
prcticas montaistas. Se acusaba a la secta de Tertuliano, segn parece, de aumentar el
nmero de los das de ayuno, de prolongar las estaciones generalmente hasta el
atardecer, de practicar las xerofagias, es decir, de no tomar ms que comidas no
condimentadas de carne, salsas o jugos de fruta; de no tocar nada que tuviera el gusto de

vino, de abstenerse del bao en los das penitenciales (c.1). Se condenaban todas estas
prcticas como novedades inspiradas en la hereja o pseudoprofeca. Tertuliano sale a su
defensa. Prepara sus argumentos, como los hara un abogado en un alegato. Apoyndose
en el Antiguo y Nuevo Testamento, demuestra la necesidad del ayuno despus de la
desobediencia de Adn y las ventajas de la abstinencia, niega que haya nada nuevo en
esa forma de practicar las estaciones (c.10). Despus de haber refutado la acusacin de
hereja y de pseudoprofeca (c.11), pasa a un violento ataque contra la indulgencia de
los cristianos para consigo mismos. Les acusa de "instalar cocinas en la prisin para
deshonrar a los mrtires" (c.12) y de ser ms impos que los mismos paganos (c.16). Se
hallan en esta obra las expresiones ms brutales que usara jams Tertuliano. Sin
embargo, para la historia del ayuno sigue siendo una valiosa fuente de informacin.
15. Sobre la modestia (De pudicitia).
El tratado De pudicitia no es menos violento que el precedente, pero trata de un asunto
mucho ms importante: el poder de las llaves. Segn el concepto montaista que el
autor tiene de la Iglesia, el poder de perdonar no pertenece a la jerarqua eclesistica,
sino a la jerarqua espiritual, esto es, a los apstoles y profetas. Este tratado es, ante
todo, una potente polmica contra la disciplina penitencial de la Iglesia catlica del
Norte de frica y, en particular, contra el Edictum peremptorium de un obispo, cuyo
nombre no se da. Segn Tertuliano, este pontifex maximus y episcopus episcoporum
declara: "Perdono los pecados de adulterio y de fornicacin a los que hayan hecho
penitencia." El problema est en determinar quin era ese obispo. Muchos lo han
identificado como el papa Calixto (217-222). No habra motivo de ponerlo en tela de
juicio si Tertuliano se refiriera al mismo caso que provoc el cisma de Hiplito o si
fuera cierto que el precedente mencionado en el De pudicitia no poda haber sido puesto
ms que en Roma. Pero ni una cosa ni otra se pueden probar, como ya dijimos (cf.
p.519s). Los ttulos pontifex maximus y episcopus episcoporum no prueban lo contrario;
en este caso el autor los emplea irnicamente, al igual que otros, como benignissimus
Dei interpres, bonus pastor et benedictus papa. Adems, en aquel tiempo no eran
conocidos como apelativos especficos del obispo de Roma. Como Tertuliano llama a su
adversario psychicus, palabra muy usada por l para designar a los catlicos de Cartago,
tenemos derecho a suponer que se refiere al de aquella ciudad, Agripino (Cipriano,
Epist. 71,4). Hay que aadir que la situacin difiere totalmente de la que describe
Hiplito (cf. p.491-4). Tenemos, finalmente, la siguiente alusin:
Y deseo conocer tu pensamiento, saber qu fuente te autoriza a usurpar este derecho
para la "Iglesia." S, porque el Seor dijo a Pedro: "Sobre esta piedra edificar mi
Iglesia," "a ti te he dado las llaves del reino de los cielos," o bien: "Todo lo que
desatares sobre la tierra, ser desatado; todo lo que atares ser atado"; t presumes luego
que el poder de atar y desatar ha descendido hasta ti, es decir, a toda Iglesia que est en
comunin con Pedro, Qu audacia la tuya, que perviertes y cambias enteramente la
intencin manifiesta del Seor, que confiri este poder personalmente a Pedro! (c.21).
Las palabras "es decir, a toda Iglesia que est en comunin con Pedro" (id est, ad
omnem ecclesiam Petri propinquam) slo tienen sentido refirindolas, no nicamente al
obispo de Roma, sino a toda la Iglesia en comunin con Pedro por la fe o por razn de
su origen. Esto conviene muy bien a Cartago, fundada, como dice la tradicin, por
misioneros romanos.

Si comparamos el De pudicitia de Tertuliano con su anterior tratado De paenitentia,

observaremos una oposicin absoluta entre los dos escritos. En la historia de la
disciplina penitencial, el De pudicitia es el primer documento que menciona los tres
pecados capitales de idolatra, fornicacin y homicidio, considerados por el autor como
"imperdonables." Fue, pues, Tertuliano el que introdujo la distincin entre peccata
remissibilia e irremissibilia (2). Esta distincin no se halla en el De paenitentia. El
argumenta diciendo que la Iglesia no tiene poder para perdonar pecados tan graves
despus del bautismo; ni siquiera la intercesin de los mrtires es eficaz.
16. Sobre el manto (De pallio).
De pallio es el tratado ms corto de Tertuliano, pues consta solamente de seis captulos.
Lo escribi en defensa propia, cuando le criticaron por haber sustituido para el uso
ordinario la toga por el manto o pallium. Aqulla, recuerda l a sus conciudadanos, fue
introducida por los romanos despus de su victoria sobre Cartago y simboliza la derrota
y la opresin, mientras que el pallium lo usaban ya antiguamente personas de todo
rango y condicin. Por otra parte, el cambiar es una ley universal; cambiar de aspecto lo
hacen todos los seres de la naturaleza. El mundo cambia, la tierra cambia, las naciones y
los que las rigen van y vienen. Los animales, en vez de vestidos, mudan de forma, de
plumaje, de piel, de color. Nadie, pues, tiene derecho a sorprenderse porque cambie
tambin el nombre. La historia del vestido es una historia larga, como que empieza con
la cada del primer hombre. Hay que conceder, sin embargo, que no toda innovacin
significa siempre progreso. Se extraa Tertuliano de que sus conciudadanos se muestren
contrarios al pallium por ser de origen griego; siempre les gust imitar a los griegos,
incluso en aquellas cosas que no se deberan imitar. Y si tienen ganas de criticar
vestidos, que se fijen en los vestidos que ponen en peligro la modestia, en los hombres
que parecen mujeres, en las mujeres que se visten como si fueran meretrices. El pallium
se recomienda por su simplicidad y utilidad. Es el vestido distintivo de los filsofos,
retricos, poesas, mdicos, poetas, msicos, astrlogos y gramticos. Y aqu el autor
cede la palabra al pallium: "Todo lo que es liberal en ciencias, lo cubro yo con mis
cuatro ngulos" (c.6). No es, ciertamente, el atuendo propio del foro, del lugar de los
comicios, del senado, de la residencia de un pretoriano o de un patricio romano. Es
excluido de los cargos pblicos del Estado, pero ahora ha recibido una dignidad mucho
mayor, la de ser la vestidura del cristiano: "Algrate, pallium, y salta de gozo! Una
filosofa mucho mejor se ha dignado honrarte desde que has empezado a ser la
indumentaria del cristiano" (c.6). Estas son las ltimas palabras de un tratado lleno de
viveza, de originalidad y de irona. Sobre la fecha de su composicin reina gran
variedad de opiniones. El triple poder de nuestro actual imperio ( praesentis imperii
triplex virtus) del captulo 2 no basta a dirimir la cuestin. Puede convenir tanto al ao
193, cuando Didio Juliano, Pescenio Niger y Septimio Severo se dividieron el poder,
como al 209-211, cuando Severo y sus dos hijos, Antonino y Geta, gobernaron
conjuntamente. A favor de la primera de estas fechas est la completa ausencia de ideas
montaistas; en ese caso, el cambio de vestido habra coincidido con la conversin del
autor. En cambio, la ltima se aviene mejor con el pasaje que alude a una agricultura
floreciente en todo el mundo y a la cesacin de todas las hostilidades. Este estado de
cosas respondera al perodo de paz que sigui cuando Severo puso fin a la enconada
lucha entre los diversos pretendientes al trono.
II. Escritos Que se han Perdido.

El nmero de las obras de Tertuliano que han desaparecido es muy considerable.

Desgraciadamente, entran en ese grupo todas las obras que escribi en griego. Tres de
stas las mencionamos ms arriba, al hablar de sus correspondientes latinas De
spectaculis, De baptismo, De virginibus velandis. Una cuarta obra de este grupo sera
probablemente el tratado Sobre el xtasis, que Jernimo coloca entre los escritos del
perodo montaista: "A los seis volmenes que Tertuliano escribi Sobre el xtasis
contra la Iglesia, aadi un sptimo, dirigido especialmente contra Apolonio, en el cual
trata de defender todo lo que haba refutado Apolonio" (De vir. ill. 40). Jernimo da el
ttulo en griego, . Por esta frase y por otra (ibid. 24.53), vemos que a los
primeros seis libros Tertuliano aadi un sptimo libro cuando tuvo conocimiento del
ataque que dirigi contra el montaismo Apolonio, obispo de Asia. Jernimo da la
siguiente descripcin de este autor y de su obra:
Apolonio, hombre de muchsimo talento, escribi contra Montano, Frisca y Maximila
una obra notable y extensa. En ella dice que Montano y sus insensatas profetisas
murieron ahorcados, y muchas otras cosas, entre las cuales hay lo siguiente sobre Frisca
y Maximila: "Si niegan que han recibido regalos, que confiesen que los que los reciben
no son profetas, y yo producir un millar de testigos que probarn que ellas recibieron,
en efecto, donativos, porque es ciertamente por otros frutos que demuestran ser profetas
los que lo son de verdad. Dime, tie un profeta su cabello? Mancha un profeta sus
prpados con antimonio? Se adorna un profeta con ricas vestiduras y piedras
preciosas? Juega un profeta a dados y a tablillas? Acepta la usura? Que respondan
ellas si estas cosas estn permitidas o no, que mi tarea ser demostrar que ellas las
hacen" (De vir. ill. 40).
Probablemente el sptimo libro de Tertuliano responda a estas extraas acusaciones,
mientras que los dems trataban de carismas de profeca y xtasis que reivindicaba la
secta. Toda la obra es posterior a la ruptura definitiva del autor con la Iglesia; data
probablemente del 213. Adems de estas obra-griegas, se han perdido las siguientes
latinas:
1. De spe fidelium, en que demostraba que las profeca-del Antiguo Testamento sobre la
restauracin de Jud deben interpretarse alegricamente de Cristo y de la Iglesia (Adv.
Marc. 3,24). Segn Jernimo (De vir. ill. 18; In Is . comm. ad 36,lss; In Is. comm. 18
praef.), sostuvo ideas quiliastas.
2. De paradiso, sobre cuestiones relativas al paraso (Adv. Marc. 5,12; De anim. 55).
Sostiene que todas las almas, menos las de los mrtires, permanecen en el Hades hasta
el da de la venida del Seor.
3. Adversus Apelleiacos, contra los secuaces de Apeles, discpulo de Marcin (cf.
p.260s). Refuta su pretensin de que no fue Dios el que cre el mundo, sino un ngel
eminente, revestido del espritu, poder y voluntad de Cristo, para arrepentirse luego de
haberlo hecho (De carne Christi 8).
4. De censu animae (vase arriba p.558).
5. De fato, anunciado en el De anima 20, deba tratar del hado y de la necesidad, de la
fortuna y de la voluntad libre del Seor Dios y su adversario, el diablo, en su influencia
sobre el entendimiento humano. Lo escribi efectivamente; lo sabemos por una cita del

escritor africano Fabio Planciades Fulgencio (Exp. serm. antiqu. 16). Parece que fue
utilizado tambin por el autor (el Ambrosister) del tratado Quaestiones Veteris et Novi
Testamenti en la Quaestio 115 (318-349 ed. Souter).
6. Ad amicum philosophum. Segn dice Jernimo (Epist. 22,22; Adv. Iovin. 1,13),
Tertuliano escribi en su juventud un tratado sobre las dificultades de la vida
matrimonial (De nuptiarum angustiis) dirigido a un amigo filsofo.
7. De Aaron vestibus, del que San Jernimo tena noticias solamente por una lista de los
escritos de Tertuliano (Epist. 64,23).
8. De carne et anima, De animae submissione y De superstitione saeculi. Estos ttulos
aparecen en el ndice del Codex Agobardinus del siglo IX.
Escritos no autnticos
1. De execrandis gentium diis. Surez hall en un cdice vaticano del siglo X,
juntamente con la Crnica de Beda y otros escritos, este fragmento de un tratado
apologtico. La diferencia de estilo no permite atribuirlo a Tertuliano, como hiciera la
edicin de Surez. El desconocido autor critica severamente el concepto pagano de la
divinidad y prueba la indignidad de los dioses con el ejemplo de Jpiter.
2. Adversus omnes haereses. Sobre este apndice al De praescriptione, cf. lo que hemos
dicho arriba, p.554.
3. El Carmen adversus Marcionitas es un poema en cinco libros. Trata del origen de la
hereja de los marcionitas (c.1), de la relacin ntima que existe entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, contra el dualismo de Marcin (c.2-3) y de la doctrina de ste (c.45). Escrito en un latn mediocre, probablemente en las Galias antes del 325, depende del
tratado de Tertuliano Adversus Marcionem.
4. La Passio SS. Perpetuae et Felicitatis (cf. p. 176-8). Es dudoso que su autor sea
Tertuliano.
5. El Carmen ad Flavium Felicem de resurrectione mortuorum et de iudicio Domini.
Este poema, de ms de 400 hexmetros, ha sido atribuido falsamente a Tertuliano o a
Cipriano. Se desconoce su verdadero autor. J. H. Waszink aduce slidas razones para
fecharlo a fines del siglo y a principios del VI.
III. Aspectos de la Teologa de Tertuliano
A Tertuliano se le ha llamado el fundador de la teologa occidental y padre de nuestra
cristologa. Esas expresiones son exageradas, porque l nunca cre un sistema. En
realidad le faltaba una cualidad esencial, el equilibrio del espritu, que le hubiera
permitido disponer los diferentes artculos de la fe en un orden lgico, asignando a cada
uno el lugar que le corresponde. Nadie que haya ledo sus tratados antiherticos podr
negarle talento para la especulacin. Pero, en cambio, era incapaz de resolver
contradicciones que lo eran slo en apariencia. Al contrario, las creaba. Senta
predileccin por la paradoja. A pesar de que la frase Credo guia absurdum que le ha
sido atribuida no se encuentra entre sus escritos, hay en sus obras otras que no son

menos chocantes, por ejemplo: "el Hijo de Dios fue crucificado; yo no me escandalizo,
porque es necesario que los hombres se escandalicen; el Hijo de Dios muri; esto se
impone absolutamente a la fe, porque es absurdo" (De carne Christi 5). Estas
anormalidades no le inquietan, porque l no se preocupa de construir un puente entre la
religin y la razn. El quiere probar que ni siquiera el aparente conflicto entre los
hechos de la redencin y la inteligencia humana puede impedir que l crea. Difiere,
pues, notablemente de los telogos de la escuela de Alejandra, especialmente de su
contemporneo Clemente. A Tertuliano no le interesa establecer la armona entre la fe y
la filosofa. Esta puede ser una explicacin de que no formara nunca un sistema
teolgico.
1. Teologa y filosofa
Mientras Clemente de Alejandra senta una profunda admiracin por los pensadores de
Grecia y les atribua entre los paganos la misma importancia que haba tenido la Ley
entre los judos, Tertuliano, por el contrario, estaba convencido de que la filosofa y la fe
no tienen nada en comn:
En efecto, qu hay de comn entre Atenas y Jerusaln? Qu concordia puede existir
entre la Academia y la Iglesia? Qu entre los herejes y los cristianos? Nuestra
instruccin nos viene del prtico de Salomn, y ste nos ense que debemos buscar al
Seor con simplicidad de corazn. Lejos de vosotros todas las tentativas para producir
un cristianismo mitigado con estoicismo, platonismo y dialctica! Despus que
poseemos a Cristo, no nos interesa disputar sobre ninguna curiosidad; no nos interesa
ninguna investigacin despus que disfrutamos del Evangelio. Nos basta nuestra fe y no
queremos adquirir nuevas creencias (De praescr. 7).
Habla como si toda ciencia humana tuviera que ser arrojada de la Iglesia, porque
"pretende conocer la verdad, cuando en realidad slo la corrompe" (ibid.). "Por lo tanto,
qu hay de comn entre el filsofo y el cristiano, entre el discpulo de Grecia y el del
cielo, entre el que busca la fama y el que trabaja por su salvacin, entre el que teje
bellos discursos y el que obra buenas acciones, entre el que edifica y el que destruye,
entre el amigo y el enemigo del error, entre el que corrompe la verdad y el que la guarda
y la ensea?" (Apol. 46). Ni siquiera Scrates, de quien deca Justino que era "un
cristiano," es, para Tertuliano, otra cosa que "corruptor de la juventud" (ibid.) para no
hablar "del miserable Aristteles" (De praescr. 7).
Por otra parte, sin embargo, no puede menos de confesar que la especulacin griega
haba alcanzado atisbos de verdad: "Naturalmente, no negaremos que los filsofos a
veces han pensado como nosotros" (De an. 2); especialmente lo admite de Sneca, con
quien coincide muchas veces: Sneca saepe noster (De an. 20). De hecho, no se puede
pasar por alto la influencia de los estoicos sobre Tertuliano. Su concepto de Dios, su
nocin del alma y muchos de sus principios morales dependen de aquella filosofa. Sin
embargo, aun en aquellos casos en que hay semejanza entre las doctrinas de la Iglesia y
las enseanzas de los filsofos paganos, tiene mucho cuidado de advertir que stos las
robaron del Antiguo Testamento, el cual, como fuente de la revelacin, pertenece a los
cristianos. Los pensadores antiguos no han hecho otra cosa que adulterar las verdades
recibidas de Dios. Ellos son, por consiguiente, los responsables de las herejas; son los
"patriarcas de los herejes" (De an. 3). Veinte aos ms tarde, en los Philosophumena de
Hiplito de Roma se observar la misma tendencia a atribuir a la filosofa pagana todos

los desvos de la fe. No nos debe extraar que, con esta desconfianza en la inteligencia
humana, no intentara nunca construir un sistema teolgico con las opiniones aisladas
que iban tomando forma en su mente en el curso de sus luchas con sus adversarios.
2. La teologa y el derecho.
Como abogado, Tertuliano tena ms confianza en los argumentos jurdicos que en las
pruebas filosficas. Exiga a los perseguidores que respetasen la ley y sus normas
autnticas. Fue el derecho el que inspir su grande obra en defensa de la Iglesia: el
Apologeticum (p.539ss) y el que le proporcion su principal argumento contra la hereja,
la praescriptio, que, segn l, haca intil toda controversia con los disidentes, porque el
peso de la prueba recaa sobre ellos como innovadores: "Nosotros prescribimos contra
estos falsificadores de nuestra doctrina, dicindoles que la nica regla de fe es la que
viene de Cristo, transmitida por sus propios discpulos. En cuanto a estos innovadores,
fcil ser probar que han venido despus" (Apol. 47,10). Fue el derecho el que le sugiri
un gran nmero de conceptos, figuras y trminos que l introdujo en la teologa y que
siguen teniendo valor en nuestros das. Gracias al derecho pudo concebir las relaciones
entre Dios y el hombre. Dios es el autor de la ley (De paen. 1), el juez que aplica la ley
(ibid. 2). El Evangelio es la ley de los cristianos: Lex proprie nostra, id est, Evangelium
(De monog. 8). El pecado es la violacin de osta ley. Como tal, es culpa o reatus y
ofende a Dios (De paen. 3.5.7.10.11). Hacer el bien es satisfacer a Dios (satisfacere)
(ibid. 5.6.7), porque Dios lo manda (quia Deus praecepit) (ibid. 4). El temor de Dios,
legislador y juez, es el comienzo de la salvacin (ibid. 4). Timor fundamentum salutis
(De culta fem. 2,1). Dios encuentra satisfaccin en el mrito del hombre (De paen. 2,6).
Aqu el autor emplea el trmino jurdico promereri. Las palabras deuda, satisfaccin,
culpa, compensacin, ocurren frecuentemente en sus escritos. Distingue entre precepto
y consejo, entre consilia y praecepta dominica. Mientras Ireneo conceba la salvacin
como una economa divina (Adv. haer. 3,24,1), Tertuliano la presenta como una
salutaris disciplina (De pat. 12), disciplina que viene de Dios por medio de Cristo.
3. La regla de la fe.
El Smbolo, que es el resumen de la enseanza de la Iglesia, no es, para Tertuliano,
solamente la regla de la fe (regula fidei), sino tambin una ley de la fe (lex fidei) (De
praescr. 14). No da famas su texto preciso. En el De virg. vel. 1 lo describe como sigue:
La regla de la fe es en todo tiempo inmutable e irreformable: consiste en creer en un
solo Dios todopoderoso. Creador del mundo: en Jesucristo, su Hijo, nacido de la Virgen
Mara, crucificado bajo Poncio Pilato, resucitado de entre los muertos al tercer da,
recibido en los cielos, que est sentado ahora a la diestra del Padre, de donde vendr a
juzgar a los vivos y a los muertos por la resurreccin de la carne.
Esta frmula es la ms libre de glosas y comentarios que nos ofrece Tertuliano. En otras
dos ocasiones, Adv. Prax. 2 y De praescr. 13, se refiere tambin a la regla de fe. El
segundo pasaje es el ms largo:
He ah, pues, la regla o smbolo de nuestra fe, pues vamos a hacer una declaracin
pblica de nuestras creencias. Creemos que no hay ms que un solo Dios, autor del
mundo, que ha sacado todas las cosas de la nada por su Verbo, engendrado antes que
todas las criaturas. Creemos que este Verbo, que es su Hijo, se manifest en nombre de

Dios, bajo distintas formas, a los patriarcas: que habl por medio de los profetas; que
baj, por el Espritu y el Poder de Dios Padre, al seno de la Virgen Mara, donde se hizo
carne; que naci de ella: que es Nuestro Seor Jesucristo, que predic la ley nueva y la
nueva promesa del reino de los cielos. Creemos que hizo milagros: que fue crucificado;
que resucit al tercer da: que subi a los cielos y est sentado a la diestra del Padre: que
ha enviado en lugar suyo la virtud del Espritu Santo, para guiar a los que creen; en fin,
que vendr con grande majestad para llevar a los santos y hacerles gozar de la vida
eterna y de las promesas celestes, y para condenar a los culpables al fuego eterno,
despus de haber resucitado a unos y otros, devolvindoles la carne. He aqu la regla de
la fe que nos ense Jesucristo, como lo probaremos. Sobre ella no hay jams entre
nosotros disensin alguna, fuera de las que provocan las herejas y fabrican los herejes
(De praescr. 13).
Si comparamos estos dos pasajes que acabamos de citar, De virg. vel. 1 y De praescr.
13, veremos que el primero no menciona al Espritu Santo, al paso que el segundo lo
hace claramente. En Adv. Prax. 2 se hace tambin mencin de la tercera Persona; all el
Smbolo termina sin hablar de la resurreccin de la carne, con un breve credo trinitario:
"Envi, como haba prometido, al Espritu Santo, al Parclito del Padre, el santificador
de la fe de los que creen en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo." Finalmente, en otro
pasaje (De praescr. 36) alaba la fe que la Iglesia de Roma tiene en comn con la de
frica: "Reconoce un Seor Dios, Creador del universo, y a Jesucristo, Hijo del Dios
Creador, nacido de la Virgen Mara, y la resurreccin de la carne." Esta frmula es como
la que hemos citado De virg. vel. 1. Parece, pues, que Tertuliano conoca dos frmulas,
una de tres elementos y la otra de dos solamente. Si exceptuamos esto, todas las
frmulas se asemejan entre s en la forma y en el contenido. Prueban la existencia de un
resumen de la fe, que se acerca al smbolo bautismal, citado por Hiplito de Roma en su
Tradicin Apostlica del ao 217 (cf. p.480).
4. La Trinidad.
La principal contribucin de Tertuliano a la teologa se sita en la doctrina de la
Trinidad y en la de la Cristologa, ntimamente relacionada con aqulla. Algunas de sus
frmulas y definiciones son tan precisas y tan acertadas que pasaron a la terminologa
eclesistica para siempre. Ya dijimos arriba que Tertuliano fue el primero en aplicar el
vocablo latino Trinitas a las tres divinas Personas. De pud. 21 habla de una Trinitas
unius Divinitatis, Pater et Filias el Spiritus Sanctus. Es, sin embargo, en Adv. Prax.
donde la doctrina de la Trinidad halla su expresin ms perfecta. Explica la
compatibilidad entre la unidad y la trinidad, recurriendo a la unicidad de los tres en su
substancia y en su origen: tres unius substantiae et unius status et unius potestatis (De
pud. 2). El Hijo es "de la substancia del Padre": Filium non aliunde deduco, sed de
substantia Patris (ibid. 4). El Espritu es "del Padre por el Hijo": Spiritum non aliunde
deduco quam a Patre per Filium (ibid.). As Tertuliano declara: "Yo siempre afirmo que
hay una sola substancia en los tres que estn unidos entre s": Ubique teneo unam
substantiam in coherentibus (ibid. 12). En el captulo 25 del Adv. Prax. explica la
relacin existente entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo de la siguiente manera:
Connexus Patris in Filio et Filii in Paraclito tres efficit coherentes, alterum e altero.
Qui tres unum sunt, non unus. Tertuliano fue tambin el primero en emplear el trmino
persona, que haba de hacerse tan famoso en la historia de la teologa posterior. Dice del
Logos que es "otro" que el Padre "en el sentido de persona, no de substancia, para
distincin, no para divisin: alium autem quomodo accipere debeas iam professus sum,

personae non substantiae nomine, ad distinctionem non ad divisionem (Adv. Prax. 12).
La palabra persona es tambin aplicada al Espritu Santo, a quien Tertuliano llama "la
tercera persona":
Si la pluralidad en la Trinidad te escandaliza, como si no estuviera ligada en la
simplicidad de la unin, te pregunto: cmo es posible que un ser que es pura y
absolutamente uno y singular, hable en plural: "Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra"? No debera haber dicho ms bien: "Hago yo al hombre a mi
imagen y semejanza," puesto que es un ser nico y singular? Sin embargo, en el pasaje
que sigue leemos: "He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nos-otros." O nos
engaa Dios o se burla de nosotros al hablar en plural, si es que as El es nico y
singular; o bien, se diriga acaso a los ngeles, como lo interpretan los judos, porque
no reconocen al Hijo? O bien, sera quizs porque El era a la vez Padre, Hijo y Espritu
que hablaba en plural, considerndose mltiple? Por cierto, la razn es que tena a su
lado a una segunda persona, su Hijo y su Verbo, y a una tercera persona, el Espritu en
el Verbo. Por eso emple deliberadamente el plural: "Hagamos... nuestra imagen... uno
de nosotros." En efecto, con quin creaba al hombre? A semejanza de quin lo
creaba? Hablaba, por una parte, con el Hijo, que deba un da revestirse de carne
humana; de otra, con el Espritu, que deba un da santificar al hombre, como si hablara
con otros tantos ministros y testigos (ibid. 12).
Tertuliano no pudo, sin embargo, librarse enteramente de la influencia del
subordinacionismo. La antigua distincin entre el Logos endiathetos y el Logos
prophorikos, el Verbo interno o inmanente en Dios y el Verbo emitido o proferido por
Dios, que desvi a los apologistas griegos, induce tambin a Tertuliano a pensar que la
generacin divina se efecta gradualmente. Aunque Sabidura y Verbo son nombres
idnticos para la segunda Persona de la Trinidad, Tertuliano distingue, entre el primer
nacimiento en cuanto Sabidura antes de la creacin, y una nativitas perfecta al
momento de la creacin, cuando el Logos fue proferido y la Sabidura vino a ser el
Verbo: "Fue entonces cuando el Verbo recibi su manifestacin y su complemento, esto
es, el sonido y la voz, cuando Dios dijo: "Haya luz!" Ese es el nacimiento perfecto del
Verbo, cuando procedi de Dios. Primero fue producido por El en el pensamiento bajo
el nombre de Sabidura: "Dios me cre al principio de sus caminos" (Prov. 8,22). Luego
fue engendrado con vistas a la accin: "Cuando hizo los cielos, estaba cerca de El"
(Prov. 8,27). Por consiguiente, haciendo que fuera su Padre aquel de quien era Hijo por
proceder de El, vino a ser el primognito, porque fue engendrado antes que todas las
cosas, e Hijo nico, porque El solo fue engendrado por Dios" (Adv. Prax. 7). As, pues,
el Hijo como tal no es eterno (Hermog. 3: EP 321), aunque el Logos era res et persona
ya antes de la creacin del mundo per substantiae proprietatem (ibid). El Padre es la
substancia entera (tota substantia est), mientras que el Hijo es una emanacin y porcin
del todo (derivatio totius et portio), como El mismo confiesa, porque el Padre es mayor
que Yo (Io. 14,28). Las analogas que emplea Tertuliano para explicar la divinidad
revelan tambin sus tendencias subordinacionistas, especialmente cuando dice que el
Hijo proviene del Padre como el rayo de luz sale del sol:
Dios ha proferido el Verbo, como lo ensea el mismo Parclito, como una raz produce
retoos, como un manantial da origen a un arroyo, como el sol emite rayos de luz. Estas
manifestaciones son emanaciones de las substancias de las que se derivan. Por
consiguiente, no vacil un momento en decir que el rbol, el arroyo y el rayo son hijos
de la raz, del manantial y del sol. En efecto, todo manantial es un padre, y lo que

procede del manantial es un engendrado. Ocurre otro tanto en el caso del Verbo de Dios,
que ha recibido en propiedad el nombre de Hijo, y as como el rbol no est separado de
su raz, ni el arroyo de su manantial, ni el rayo del sol, de igual manera el Verbo
tampoco est separado de Dios. Por consiguiente, siguiendo la forma de estos ejemplos,
declaro que reconozco a dos personas, Dios y su Verbo, el Padre y su Hijo. Porque la
raz y el rbol son dos cosas, pero unidas; el manantial y el arroyo son dos
manifestaciones, pero indivisas; el sol y el rayo son dos objetos para la vista, pero el uno
en el otro. Toda cosa que procede de otra es necesariamente la segunda en relacin a
aquella de la cual procede, pero no necesariamente separada. Ahora bien, donde se
encuentra un segundo, hay dos, \ donde se encuentra un tercero, hay tres. El Espritu,
pues, es el tercero, partiendo del Padre y del Hijo, lo mismo que el fruto salido del rbol
es tercero a partir de la raz; o como el canal que deriva del arroyo es tercero a partir del
manantial; o, en fin, como la extremidad del rayo es tercera a partir del sol. Pero
ninguno de ellos es extrao al principio del cual procede y recibe sus propiedades. De
igual modo, la Trinidad, procediendo del Padre por medio de grados que se encadenan
indivisiblemente el uno al otro, no obsta a la monarqua, mientras que salvaguarda el
estado de la economa (Adv. Prax. 8).
5. Cristologa.
A pesar de sus imperfecciones, la doctrina trinitaria de Tertuliano representa un paso
hacia adelante de considerable importancia. Algunas de sus frmulas son idnticas a las
del concilio de Nicea, celebrado ms de cien aos ms tarde. Otras fueron adoptadas
por la tradicin y por los concilios posteriores. Lo mismo hay que decir, y de manera
particular, de su cristologa, que tiene todos los mritos de su doctrina trinitaria y
ninguno de sus defectos. Tertuliano afirma claramente las dos naturalezas en la nica
persona de Cristo. No hay transformacin de la divinidad en humanidad, ni tampoco
una fusin o combinacin que habra hecho de las dos una nica substancia:
Vemos claramente la doble condicin que no se confunde, sino que se une en una sola
persona: Jess, Dios y hombre... De esta manera, la propiedad de una y otra naturaleza
permanece tan bien, que, por una parte, el Espritu realiza las obras que le son propias
en Jess, como los milagros, los actos de poder y los prodigios; por otra parte, la carne
manifiesta las afecciones que le son propias; tuvo hambre bajo la tentacin del demonio,
sed con la samaritana, llor sobre Lzaro, estuvo triste hasta la muerte y, por fin, expir
verdaderamente. Mas si fuera no s qu tercer ser, mezcla de dos substancias, algo as
como el electrum, en ese caso no apareceran pruebas distintas por cada una de las dos
substancias. Por una transmisin de poderes, el Espritu hara las obras de la carne, y la
carne las del Espritu, o bien realizaran obras que no corresponderan ni a la carne ni al
Espritu, sino actos propios de la tercera especie que habra resultado de esa mezcla.
Supuesto esto, habra que decir que o el Verbo muri o la carne no muri, si el Verbo se
hubiera transformado en carne, porque, en ese caso, la carne sera inmortal, y el Verbo,
mortal. Pero, como las dos substancias obraban distintamente, cada una segn su propio
carcter, sigese que sus operaciones y sus efectos se produjeron tambin de manera
distinta (Adv. Prax. 27).
En estas frases puede reconocerse la frmula del concilio de Calcedonia (451), que
habla de dos substancias en una sola persona.
6. Mariologa.

Para defender la realidad de la humanidad de Cristo, Tertuliano recalca que su cuerpo no

es un cuerpo celestial, sino que naci realmente de la propia substancia de Mara, ex
Maria, hasta el extremo de negar la virginidad de Mara in partu y post partum. Dice:
"Aunque era virgen cuando concibi, fue , mujer cuando dio a luz": Virgo quantum a
viro: non virgo quantum a partu y et si virgo concepit in partu suo nupsit (De ame
Christi 23). Por "hermanos de Jess" entiende los hijos Mara segn la carne (ibid.; cf.
asimismo De carne Christi 7; Adv. Marc. 4,19; De monog. 8; De virg. vel. 6). Ms tarde,
Helvidio invocara la autoridad de Tertuliano sobre este punto. San Jernimo (Adv. Helv.
17) la rechaza, diciendo: "Por lo que se refiere a Tertuliano, no tengo ms que decir que
no fue un hombre de Iglesia." La vacilacin aparente de los autores patrsticos ms
antiguos, al hablar de este asunto, se debe a la misma razn que indujo a Tertuliano a
negar la virginitas in partu y post partum, a saber, la hereja de los docetas. El afirmar la
virginidad perpetua de Mara le pareca que era proporcionar un argumento al error de
quienes negaban a Cristo un cuerpo humano verdadero, afirmando que su concepcin y
nacimiento haban sido slo aparentes. Sin embargo, Orgenes haba dicho: "Mara
concibi y dio a luz siendo virgen" (Comm. in Levit. hom. 8,2). Mucho antes que
Orgenes, Ireneo en su Demostracin de la predicacin apostlica (c.54), escrita hacia
el ao 190; el autor del apcrifo Evangelio de Santiago (18,2-20.1). de mediados del
siglo II (cf. p.123); las Odas de Salomn (19), de la primera mitad del siglo II (cf.
p.159s), y la Ascensin de Isaas (11,2-22), de la ltima dcada del siglo I, haban
profesado la opinin tradicional.
Para Tertuliano, Mara es la segunda Eva:
Eva era todava virgen cuando en su odo se insinu la palabra seductora que iba a
construir el edificio de la muerte. Tena, pues, que introducirse tambin en una virgen
ese Verbo de Dios que vena a levantar el edificio de la vida, a fin de que el mismo sexo
que fue la causa de nuestra ruina fuera asimismo el instrumento de nuestra salvacin.
Eva crey a la serpiente; Mara crey a Gabriel. La desgracia que atrajo la primera por
su credulidad deba borrar la segunda por su fe. Pero (alguien dir) Eva no concibi en
su seno por la palabra del demonio. Sea; pero, en todo caso, concibi; porque la palabra
del diablo fue para ella una especie de semilla. Por eso concibi ella en el destierro y dio
a luz en el dolor. En fin, puso al mundo un hermano fratricida; Mara, en cambio,
engendr un Hijo que deba salvar a Israel (De carne Christi 17).
7. Eclesiologa.
Tertuliano es el primero en aplicar el ttulo de Madre a la Iglesia. Es una expresin de
dignidad y afecto, de reverencia y amor, pues la llama Domina mater ecclesia (Ad mart.
1). En otro lugar, explicando la oracin del Seor a los catecmenos, les demuestra que
la palabra "Padre" con que empieza contiene tambin una invocacin al Hijo y que
tambin se sobrentiende una madre: "Tampoco se pasa por alto a la Madre, la Iglesia,
porque el Hijo y el Padre hacen pensar en la madre, por quien existen los dos hombres
de padre e hiio" (De orat. 2). Al final de su tratado De baptismo se dirige a los
catecmenos en los siguientes trminos: "Vosotros, pues, benditos, a quienes espera la
gracia de Dios, que vais a salir del bao santsimo del nacimiento nuevo y vais a
extender, por vez primera, vuestras manos para orar en el seno de una Madre,
juntamente con vuestros hermanos, pedid al Padre, pedid al Seor como don especial de
su gracia la abundancia de sus carismas" (De bapt. 20). Es interesante constatar que
Tertuliano mantuvo este concepto a lo largo de toda su vida, incluso en su perodo

montaista. En su tratado De anima, que data de los aos 210-212. demuestra cmo la
creacin de Eva del costado de Adn prefigura el nacimiento de la Iglesia de la llaga del
costado del Seor: "Como Adn fue la figura de Cristo, as el sueo de Adn prefigur
la muerte de Cristo, me deba dormir el sueo de la muerte, a fin de que la Iglesia,
verdadera madre de los vivientes, fuera figurada por la herida abierta en su costado"
(De an. 43). Hasta en el De pudicitia, que probablemente es la ltima de las obras que
se conservan, llama Madre a la Iglesia (5,14). .
Segn el De praescriptione, la Iglesia es el receptculo de la fe y la guardiana de la
revelacin; slo ella hereda la verdad y los escritos que la conservan; slo ella posee las
Escrituras, a las que los herejes no tienen derecho a apelar. Slo ella tiene la doctrina de
los Apstoles y su legtima sucesin. Por consiguiente, slo ella puede ensear el
contenido de su mensaje. Esta concepcin de Tertuliano en su periodo catlico se
asemeja muchsimo a la de Ireneo (cf. p.289). Pero, a medida que fue acercndose al
montaismo, fue considerando cada vez ms el cuerpo de los creyentes como un grupo
pura y exclusivamente espiritual. "Donde hay tres, es decir, el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo, all se encuentra la Iglesia, que es el cuerpo de tres" (De bapt. 6). La
frmula que encontramos en De exh. cast. 7 es ya completamente hertica: Ubi tres,
ecclesia est, licet laici (cf. tambin De fuga 14). Estas manifestaciones alcanzan su
expresin ms radical en De pudicitia 21,17, que es la ms clara afirmacin de la
concepcin montaista de la Iglesia:
La Iglesia propia y principalmente es el mismo Espritu, en quien reside la Trinidad de
la nica Divinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo. (El Espritu) forma esta Iglesia, que
el Seor ha hecho para ser "tres." Por eso, desde entonces, todas (las personas) reunidas
en esta fe constituyen "la Iglesia una," a los ojos del Autor y Consagrador. Es verdad,
ciertamente, que "la Iglesia" perdona los pecados, pero (es) la Iglesia del Espritu, por
medio de un hombre espiritual, y no la Iglesia (que es) asamblea de obispos.
Esta es la nueva teora que, para Tertuliano, reemplaza a la sucesin apostlica. Aqu
el pensamiento montaista, que frente a la Iglesia organizada pone la Iglesia espiritual,
lleva a su ltima conclusin lgica. La Iglesia del Espritu y la Iglesia de los obispos
estn ahora en completa oposicin.
8. Penitencia y poder de las llaves.
La doctrina penitencial de Tertuliano presenta las mismas imprecisiones y las mismas
contradicciones que su eclesiologa. Ya hemos sealado ms arriba (p.592s) la
diferencia que existe bajo este aspecto entre los dos tratados De paenitentia y De
pudicitia. Esto no quita para que el testimonio de Tertuliano en este terreno siga siendo
muy importante, por los detalles que da acerca de la disciplina penitencial de la Iglesia
primitiva y por la influencia que ejerci sobre las generaciones siguientes. Es el primer
autor que describe claramente el procedimiento y las formas que la prctica de la
penitencia haba adoptado con el tiempo. Confirma lo que por el Pastor de Hermas (cf.
p.101-3) sabamos ser tradicin: que hay un segundo perdn despus del bautismo,
mediante el cual el pecador puede recobrar el estado de gracia. Consiste esencialmente
en la conversin y la satisfaccin. Esta ltima exige, adems de los actos personales de
expiacin, una confesin pblica o exomologesis, que es de absoluta necesidad.

Cuando implora el perdn divino, el pecador es sostenido por la intercesin de la Iglesia

factor que Tertuliano no deja de subrayar por considerarlo esencial para alcanzar el
perdn . El paso final es la reconciliacin o absolucin eclesistica dada por el
obispo (De pud. 18,18; 14,16), a quien corresponde tambin el poder de excomulgar. En
principio, todo pecador, aun el ms grande pecador, puede ser admitido a esta segunda
remisin. Slo cuando se hizo abiertamente montanista, Tertuliano restringi esta
posibilidad de perdn a los peccrata leviora. En el De paenitentia, escrito cuando an
era catlico, no hay la ms leve indicacin en el sentido de que algunos crmenes, por su
especial gravedad, queden excluidos del perdn; no da tampoco ninguna lista o catlogo
de tales pecados. Distingue, en cambio, entre "pecados corporales y espirituales," es
decir, entre pecados consumados y pecados de slo deseo (c.3); considera los dos
pecados igualmente merecedores del castigo de Dios; pues Cristo declar adltero al
hombre que viola de hecho los derechos matrimoniales de otro, pero tambin al que los
viola con la concupiscencia de su mirada (ibid.). Pero todos estos pecados pueden ser
perdonados:
Dios, que ha preparado una sancin con el juicio a todos los pecados, tanto los que
se cometen por la carne como por el espritu, por la accin o por la voluntad, se ha
comprometido a perdonarlos por la penitencia, al decir a su pueblo: "Arrepintete y haz
penitencia, y te salvar" (Ez. 18,30.32). Y en otro lugar: "Por mi vida, dice el Seor,
Yav, que yo no me gozo en la muerte del impo, sino en que se retraiga de su camino y
viva" (Ez. 33,11). "La penitencia es, pues, vida, puesto que se ve preferida a la muerte.
Oh t, pecador como yo!, apresrate a abrazar esta penitencia, como un nufrago se
abraza al madero que debe salvarle" (De paen. 4).
Es evidente que en este pasaje ningn pecador queda excluido del segundo perdn. "Los
cielos y los ngeles que estn en los cielos se alegran por la conversin de un hombre.
Ea, pues, pecador, algrate! Ya ves dnde hay alegra por tu retorno" (ibid. 8). Tampoco
seala ninguna limitacin cuando recuerda a sus lectores las parbolas de la dracma
perdida, de la oveja descarriada y del lujo prdigo. Alude, adems, al Apocalipsis de
San Juan y a las cartas dirigidas a las cinco comunidades con la mencin de las ofensas
por las que se acusa a cada una de ellas. Hablando de la de Tiatira, dice expresamente
que los miembros de aquella iglesia eran acusados de "fornicacin" y "de comer la carne
sacrificada a los dolos," y contina: "Y, sin embargo, el Espritu les da todos los avisos
tiles para el arrepentimiento y aun agrega amenazas; pero no amenazara al que no se
arrepiente si no perdonara al que se arrepiente" (ibid. 8).
Por consiguiente, cuando Tertuliano escribi este tratado no consideraba pecados
irremisibles los pecados de fornicacin e idolatra, sino susceptibles de perdn, como
cualquier otro pecado. El De pudicitia demuestra que sus opiniones haban cambiado.
Ahora afirma que, sobre todo, el pecado de fornicacin es irremisible, pero tambin la
idolatra y el homicidio. Del tono particularmente enftico que emplea Tertuliano en
este libro se ha deducido que, anteriormente, en la Iglesia universal la costumbre era
rehusar la absolucin a esta clase de pecados, pero que en la poca de Tertuliano sus
adversarios empezaron a no reservar ms que los dos ltimos y a admitir a la penitencia
a los culpables de fornicacin. Pero esta conclusin no se apoya en las fuentes. La
distincin de Tertuliano entre peccata reniissibilia e irremissibilia nos pone ante algo
enteramente nuevo, sin precedente en la disciplina primitiva. Es en Tertuliano donde los
tres pecados llamados capitales aparecen por primera vez formando grupo aparte. En el
De paenitentia no aparecen aislados, ni tampoco en la literatura anterior se

diferenciaban de los dems pecados. No se puede, pues, sostener que antes de Tertuliano
se les considerara como irremisibles. El De pudicitia prueba solamente que en algunas
comunidades iba ganando terreno la tendencia rigorista, debido a la influencia del
montaismo, que afirmaba que la apostasa y el homicidio nicamente podan ser
perdonados a la hora de la muerte, si es que podan serlo. Es interesante observar en este
tratado que, para oponerse a estas tendencias, los catlicos recurran a argumentos
sacados de la Escritura. Aducan el ejemplo de Cristo, que perdon toda clase de
pecados, hasta los de fornicacin y adulterio. Tertuliano responda sosteniendo que e]
Salvador haca esto en virtud de un poder exclusivamente personal, que no transmiti
plenamente a la Iglesia:
No es verdad que el Seor, aun por sus mismos gestos, promulg esta disposicin en
favor de los pecadores, por ejemplo, cuando permiti que le tocara su cuerpo la mujer
pecadora, le autoriz que lavara sus pies con sus lgrimas, los enjugara con sus cabellos
y comenzara su sepultura por la uncin; o bien cuando a la Samaritana, que no era
adltera, estando casada por sexta vez. sino prostituta, le revel quin era, cosa que
raramente hizo a nadie ms? Ninguna ventaja se sigue para nuestros adversarios, aun si
(Jess) hubiere concedido su perdn en estos casos a pecadores ya cristianos, porque
decimos: Esto le fue permitido solamente al Seor (De pud. 11).
As, pues, Tertuliano, ya montaista, insiste en el principio Solus Deus peccata dimittit,
y cuando se le objeta con el texto clsico de Mateo 16,18, niega simplemente a la Iglesia
el poder de las llaves. Este poder se le confiri a Pedro a ttulo personal, no a los dems
obispos:
Si, porque el Seor dijo a Pedro: "Edificar mi Iglesia sobre esta piedra; te he dado las
llaves del reino de los cielos," o bien: "Todo lo que atares o desatares en la tierra, ser
atado o desatado en el cielo" (Mt. 16,18-19), presumes que el poder de atar y de desatar
ha llegado hasta ti, es decir, a toda la Iglesia que est en comunin con Pedro, qu
clase de hombre eres? Te atreves a pervertir y cambiar totalmente la intencin
manifiesta del Seor, que no confiri este privilegio ms que a la persona de Pedro.
"Sobre ti edificar mi Iglesia," le dijo El; "a ti te dar las llaves," no a la Iglesia. "Todo
lo que atares o desatares," etc., y no todo lo que ataren o desataren... Por consiguiente, el
poder de atar o desatar, concedido a Pedro, no tiene nada que ver con la remisin de los
pecados capitales cometidos por los fieles... Este poder, en efecto, de acuerdo con la
persona de Pedro, no deba pertenecer ms que a los hombres espirituales, bien sea
apstol, bien sea profeta (De pud. 21).
El poder, pues, de perdonar los pecados pertenece al spiritualis homo, no a la jerarqua.
Estamos aqu en pleno montaismo.
9. La Eucarista.
Tertuliano habla slo incidentalmente de la Eucarista. Pero esas declaraciones
incidentales han sido objeto de largas discusiones entre los telogos y han recibido
interpretaciones divergentes. Emplea los trminos siguientes: eucharistia (De praescr.
36), eucharistiae sacramentum (De cor. 3). dominica sollemnia (De fuga 14),
convivium dominicum (Ad ux. 2,4), convivium Dei (Ad ux. 2,9), coena Dei (De spect.
13) y panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 5,8). Hablando de los efectos que
producen en el alma los tres sacramentos del bautismo, la confirmacin y la eucarista,

Tertuliano dice: "Se lava la carne para que el alma quede limpia; se unge la carne para
que quede consagrada el alma; se signa la carne para que sea fortalecida el alma; la
carne se somete a la imposicin de las manos, para que el alma sea iluminada por el
Espritu; la carne es alimentada con el cuerpo y la sangre de Cristo, para que el alma se
harte de Dios" (De resurrect. carnis 8). La misma fe firme en la presencia real que se
manifiesta en estas palabras, y que se horroriza de que las manos que han fabricado
dolos se atrevan a recibir el cuerpo del Seor, se lamenta de que un cristiano "ponga en
el cuerpo del Seor esas manos que han dado cuerpos a los demonios... Oh escndalo!
Los judos pusieron sus manos en Cristo una sola vez, pero stos desgarran su cuerpo
todos los das, oh manos dignas de ser cortadas!... Qu manos merecen ser amputadas
con ms razn que las que ultrajan el cuerpo del Seor?" (De idol. 7). El pecador que
vuelve arrepentido es alimentado con el mejor de los manjares en la casa del Padre:
atque ita exinde op-mitate dominici corporis vescitur (De pud. 9).
Tertuliano testifica tambin en favor del carcter sacrificial de la Eucarista.
Hablando a los que vacilan en recibir la Eucarista en das de ayuno por miedo a
romperlo, les aconseja que primero estn presentes ante el altar y participen del
sacrificio y que luego lleven consigo las sagradas especies a casa, para tomarlas cuando
haya terminado el ayuno:
La mayora piensa que no deben asistir a las oraciones sacrificiales (orationes
sacrificiorum) los das de ayuno, con el pretexto de que romperan el ayuno si recibieran
el cuerpo del Seor. Es que la Eucarista hace cesar el obsequio ofrecido a Dios o ms
bien se lo confirma? No ser ms solemne, tu estacin (ayuno) si ests de pie junto al
altar de Dios? Recibido el cuerpo del Seor y reservado, se salvan ambas cosas: la
participacin del sacrificio y el cumplimiento del deber (De orat. 19).
En este pasaje tenemos tambin una alusin antiqusima a la reserva eucarstica. Hay
otra semejante en Ad ux. 2,5, donde Tertuliano se refiere a los fieles que, antes de tomar
otra comida, participan del pan consagrado. De estos pasajes se desprende que el uso de
tomar privadamente en casa la sagrada comunin no era raro (cf. p-583).
Tertuliano atribuye, claramente, la consagracin a las palabras de la institucin, pues
dice: "El pan que Cristo tom y dio a sus discpulos, lo hizo su cuerpo diciendo
(dicendo): Este es mi cuerpo" (Adv. Marc. 4,40). Pero aade inmediatamente: id est,
figura corporis mei palabras que han suscitado muchas discusiones . El sentido
exacto parece ser: el cuerpo presente bajo el smbolo de pan. Tertuliano est tan
convencido de la presencia real, que acusa a sus adversarios marcionitas de no ser
lgicos, porque, por una parte, niegan la realidad del cuerpo crucificado de Cristo; por
otra, sin embargo, continan celebrando la Eucarista. Si no hubo cuerpo verdadero en
la cruz, tampoco puede ser real en la Eucarista. El pan en cuanto figura corporis
supone que Cristo tuvo un cuerpo verdadero: Figura autem non fuisset nisi veritatis
esset corpus (ibid.). El mismo concepto inspira este otro pasaje de Adv. Marc. 3,19:
Panem corpus suum appellans, ut et hinc iam eum inlellegas corporis sui figuram pani
dedisse. En Adv. Marc. 1,14, menciona el panem, quo ipsum corpus suum repraesentat.
El verbo repraesentare es usado aqu en el sentido de "hacer presente," no en el de
"representar" (cf. Adv. Marc. 4,22; De resurrec. carnis 17). Por tanto, este pasaje habra
que interpretarlo de esta manera: "Hizo presente su cuerpo por medio del pan."
Finalmente, en De orat. 6, Tertuliano dice: corpus eius in pane censetur, hablando del
significado de las palabras "El pan nuestro de cada da dnosle hoy." La interpretacin

correcta parece ser que Cristo "incluy su cuerpo en la categora de pan" cuando ense
a sus discpulos a rogar el pan de cada da.
10. Escatologa.
Aunque la palabra purgatorio no aparece en sus escritos, Tertuliano tena, ciertamente,
la nocin de un sufrimiento penitencial del alma despus de la muerte:
Por esto es muy conveniente que el alma, sin esperar a la carne, sufra un castigo por lo
que haya cometido sin la complicidad de la carne. E igualmente es justo que, en
recompensa de los buenos y piadosos pensamientos que ha tenido sin cooperacin de la
carne, reciba consuelos sin la carne. Ms an, las mismas obras realizadas con la carne,
ella es la primera en concebir, disponer, ordenar y ponerlas en acto. Y aun en aquellos
casos en que ella no consiente en ponerlas en obra, es, sin embargo, la primera en
examinar lo que luego efectuar el cuerpo. En fin, la conciencia no ser nunca posterior
al hecho. Por consiguiente, tambin desde este punto de vista es conveniente que la
substancia que ha sido la primera en merecer la recompensa, sea tambin la primera en
recibirla. En una palabra, ya que por este calabozo que nos ensea el Evangelio (Mt.
5,25) entendemos el infierno, ya que "por esta deuda, que hay que pagar hasta el ltimo
maraved," comprendemos que es necesario purificarse en esos mismos lugares de las
faltas ms ligeras, en el intervalo que inedia antes de la resurreccin, nadie podr dudar
que el alma reciba ya algn castigo en el infierno sin perjuicio de la plenitud de la
resurreccin, cuando recibir la recompensa juntamente con la carne (De an. 58).
Los mrtires son los nicos que escapan a este sufrimiento y espera: "Al dejar su
cuerpo, nadie va inmediatamente a vivir a la presencia del Seor, excepto por la
prerrogativa del martirio, pues entonces adquiere una morada en el paraso, no en las
regiones inferiores" (De resurr. carnis. 43). Los dems tienen que quedarse apud inferos
hasta el juicio final del ltimo da. Sin embargo, la intercesin d los vivos puede
proporcionarles alivio y descanso. As, Tertuliano, hablando de la mujer que ruega por
su marido difunto, escribe: "Ciertamente ella ruega por el alma de su marido. Pide que
durante este intervalo l pueda hallar descanso (refrigerium) y participar de la primera
resurreccin. Ofrece cada ao el sacrificio en el aniversario de su dormicin" (De
monog. 10).
Tertuliano comparte la opinin de los milenaristas, que piensan que, al fin de este
mundo, los justos resucitarn para reinar durante mil aos con Cristo en
Jerusaln, cuando El baje del cielo:
Confesamos que nos ha sido prometido un reino aqu abajo aun antes de ir al cielo, pero
en otro estado. Ese reino no llegar sino despus de la resurreccin, y durar mil aos en
la ciudad de Jerusaln que Dios construir... Decimos que Dios la destina a recibir a los
santos despus de su resurreccin, para darles el descanso en la abundancia de todos los
bienes espirituales en compensacin de los bienes que hayamos menospreciado o
perdido aqu abajo. Es, en verdad, digno de El y conforme a su justicia que sus
servidores hallen felicidad en los mismos sitios donde sufrieron por su nombre. He aqu
el proceso del reino celestial. Despus de mil aos, durante los cuales se terminar la
resurreccin de los santos, ms o menos rpida, segn sus pocos o muchos mritos,
seguir la destruccin del mundo y la conflagracin de todas las cosas cuando venga el
juicio. Entonces, cambiados en un abrir y cerrar de ojos en substancia anglica, es decir,

revistindonos con un manto de incorruptibilidad, seremos transportados al reino

celestial (Adv. Marc. 3,24).
Despus del da del juicio los santos estarn por siempre con Dios; los impos sern
condenados al fuego eterno:
Cuando llegare el trmino y lmite que a entrambos periodos separa; cuando haya
desaparecido la figura de este mundo que, a modo de teln de escenario, vela la
eternidad establecida por Dios, entonces el gnero humano resucitar para recibir la
recompensa o el castigo, segn lo que mereci por el bien o por el mal, y ser luego
pagado con la perpetuidad inmensa de la eternidad. Y ya entonces no habr ni ms
muerte ni ms resurreccin, sino que seremos los mismos que ahora, sin cambiar en
adelante: los adoradores de Dios estarn siempre unidos a Dios, revestidos de la
substancia propia de la eternidad; mas los impos y los que no son verdaderos
adoradores de Dios sufrirn como pena un fuego igualmente eterno, que por su peculiar
naturaleza es el ministro inmediato de su incorruptibilidad (Apol. 48).
Cipriano.
El segundo telogo africano, Cipriano de Cartago, tena una personalidad totalmente
distinta de la de Tertuliano. No tena nada de la intemperancia ni del genio dominador
de ste. Demostr, por el contrario, poseer aquellos dones del corazn que van siempre
unidos a la caridad y amabilidad, a la prudencia y al espritu de conciliacin; estos
dones no los tuvo Tertuliano. Sin embargo, como telogo, Cipriano depende
enteramente de Tertuliano, cuya superioridad como escritor admiti sin ambages. Segn
Jernimo (De vir. ill. 53), "tena por costumbre no dejar pasar un solo da sin haber
ledo algo de Tertuliano, y deca con frecuencia a su secretario: Dame el maestro,
refirindose a Tertuliano."
Son muchas y de valor las fuentes que nos informan sobre su vida. Las ms importantes
y fidedignas son sus propios tratados y su copiosa correspondencia. Para su arresto,
juicio y martirio contamos con las Acta proconsularia Cipriani, que se basan en
documentos oficiales (cf. p.174): Hay, por fin, una Vita Cypriani, que se conserva en un
gran nmero de manuscritos, y pretende ser escrita por su dicono Poncio, que
comparti con l el destierro hasta el da de su muerte (JERNIMO, De vir. ill. 58). Es
la primera biografa que se conoce en la historia de la literatura cristiana primitiva, pero
nos consta que carece de valor histrico. El autor, lleno de admiracin por su hroe, ha
escrito un panegrico, deseando que "este incomparable y sublime ejemplo pase a la
posteridad como memorial perenne" (c.1). Buscaba, pues, la edificacin.
Cecilio Cipriano, apellidado Tascio, naci entre los aos 200 y 210 en frica,
probablemente en Cartago, en el seno de una familia pagana, rica y extremadamente
culta. Adquiri gran prestigio en Cartago como hbil retrico y maestro de elocuencia.
Pero su alma, disgustada por la inmoralidad de la vida pblica y privada, por la
corrupcin en el gobierno y en la administracin, y tocada por la gracia, buscaba aleo
ms elevado. "Bajo la influencia del presbtero Cecilio, de quien recibi el
sobrenombre, se convirti al cristianismo y dio todas sus riquezas a los pobres"
(JERNIMO, De vir. ill. 67). Poco despus de su conversin fue elevado al sacerdocio,
y el ao 248 o a principios de 249 fue elegido obispo de Cartago "por aclamacin de]
pueblo," pero con la oposicin de algunos presbteros ms ancianos, entre los que se

contaba un tal Novato. Llevaba apenas un ao ejerciendo su nuevo cargo, cuando estall
la persecucin de Decio (250). Esta persecucin afectaba a todos los subditos del
imperio, que eran obligados a sacrificar. Cipriano se escondi en lugar seguro, y se
mantuvo en frecuente contacto con su grey y con su clero. Sin embargo, su huida no
encontr la aprobacin de todos. Poco despus del martirio del papa Fabiano, los
presbteros y diconos que estaban al frente de la Iglesia de Roma durante la sede
vacante enviaron la notificacin de su martirio, al mismo tiempo que expresaban por
medio de una carta su sorpresa por la huida del obispo de Cartago. Cipriano les mand
inmediatamente una relacin detallada de sus actividades y explic las razones que le
indujeron a huir:
He credo necesario escribiros esta carta para daros cuenta de mi conducta, de mi
conformidad con la disciplina y de mi celo. As que estall el primer disturbio, el pueblo
me reclamaba con mucho gritero e insistencia. Entonces, segn las enseanzas del
Salvador, preocupado de la paz de toda la comunidad, ms que de mi propia seguridad,
de momento acord huir, a fin de evitar que mi imprudente presencia sirviera -de
incentivo al motn que se haba armado. Pero, aunque ausente en el cuerpo, he estado
presente en espritu, y con mis acciones y consejos, segn la medida de mis pobres
fuerzas, siempre que lo he podido, me he esforzado en dirigir a mis hermanos segn los
preceptos del Seor (Epist. 20).
Incluy en la carta las copias de otras trece escritas al clero, confesores y comunidades,
para demostrar que no haba abandonado sus deberes de pastor. Los ltimos asuntos de
esta coleccin hacen referencia a las dificultades que haban surgido entre tanto en
Cartago. La reconciliacin de los que haban negado la fe cristiana durante la
persecucin provoc vivas discordias, que desembocaron al fin en un cisma. Algunos
confesores, creyndose con autoridad en las cuestiones religiosas, exigan la inmediata
reconciliacin de los lapsi, o sea, de aquellos que ms o menos gravemente haban
negado su fe. Cuando Cipriano se neg a acceder, el dicono Felicsimo organiz un
grupo con los adversarios del obispo, que pudo encontrar entre los confesores y los
lapsi. Pronto se les unieron cinco presbteros que haban votado contra l en su eleccin
episcopal. Uno de ellos, Novato, mencionado ms arriba, fue a Roma y all apoy al
bando de Novaciano contra el nuevo papa Cornelio. Al volver Cipriano a Cartago, en la
primavera del 251, excomulg solemnemente a Felicsimo y a sus seguidores. Public
dos cartas pastorales, que trataban de los apstatas (De lapsis) y del cisma (De ecclesiae
unitate). Probablemente en mayo del 251 se reuni un snodo que confirm los
principios expresados por Cipriano y aprob la excomunin de sus adversarios. Se
decidi que todos los lapsos sin distincin fueran admitidos a la penitencia y
reconciliados al menos a la hora de la muerte. La duracin de la expiacin deba variar
segn la gravedad del caso. Pronto se declar una peste devastadora, dando ocasin a
nuevos sufrimientos y persecuciones para los cristianos, a quienes se les haca
responsables de la indignacin de los dioses. El celo desplegado por Cipriano en el
cuidado de los enfermos y la ayuda caritativa que prodig a todos los afligidos por la
catstrofe contribuy no poco a calmar la exasperacin de los paganos.
Desgraciadamente, los ltimos aos de su vida se vieron turbados por la controversia
sobre el bautismo de los herejes. Parece que la tradicin de Cartago repudiaba en
absoluto tales ritos. Tertuliano los declara explcitamente invlidos en su tratado De
baptismo (cf. p.561). Esta tesis fue sancionada por un gran concilio de obispos de frica
y Numidia, reunidos por Agripino hacia el 220, y confirmado por tres snodos reunidos
en Cartago los aos 255 y 256 bajo la presidencia de Cipriano. El papa Esteban (254-

256), informado de esta decisin, contest en tono incisivo, poniendo en guardia a los
africanos contra la introduccin de novedades contrarias a la tradicin (cf. p.522s).
Cipriano no quiso cambiar de parecer. La disputa se envenen rpidamente y llevaba
camino de convertirse en peligrosa, cuando el emperador Valeriano promulg un edicto
contra los cristianos. En la persecucin que sigui al edicto, el papa Esteban muri por
la fe, y Cipriano fue desterrado a Cucubis el 30 de agosto del 257. Un ao ms tarde, el
14 de septiembre del 258, fue decapitado no lejos de Cartago. Es el primer obispo
africano mrtir.
I. Escritos.
La actividad literaria de Cipriano est ntimamente relacionada con los acontecimientos
de su vida y de su tiempo. Todas sus obras fueron provocadas por circunstancias
particulares, respondiendo a fines prcticos. Era un hombre de accin, a quien
interesaba ms la direccin de las almas que las especulaciones teolgicas. No tena
la profundidad, ni el talento literario, ni la apasionada fogosidad de Tertuliano. En
cambio, su sabidura prctica le hizo evitar las exageraciones y provocaciones que tanto
dao hicieron al otro. Su lenguaje y estilo son ms claros y mejor trabajados, y muestra
ms la influencia del lxico e imgenes de la Sagrada Escritura. Pero su admiracin
por Tertuliano le llevaba a dar cabida en sus escritos a lo mejor del pensamiento de su
maestro. En la antigedad cristiana y en la Edad Media, Cipriano fue uno de los autores
ms populares, y sus escritos se conservan en gran nmero de manuscritos.
Existen, adems, tres antiguos catlogos de sus obras. El primero figura en la Vita de
Poncio, que en el captulo 7, en forma de cuestiones retricas, describe el contenido de
doce tratados en el mismo orden en que aparecen en los cdices ms antiguos. El
segundo lo public Mommsen de un manuscrito (n.12266 s.X) de la Philipps Library de
Cheltenham, que data del ao 359 y menciona asimismo gran nmero de cartas. El
tercero nos lo da un sermn de San Agutn, De natale s. Cypriani, editado por G. Morin.
1. Tratados.
1. A Donato (Ad Donatum).
El tratado Ad Donatum es el primero que escribi Cipriano. Est dirigido a su amigo
Donato, y describe los maravillosos efectos de la divina gracia en su propia conversin.
Explica cmo, por medio del sacramento de la regeneracin, pas de la corrupcin,
violencia y brutalidad del mundo pagano y de la ceguera, errores y pasiones de su
propia vida pasada a la paz y felicidad de la fe cristiana. Cuando Cipriano "confiesa" sus
propias cadas y la gloria de Dios, recuerda las Confesiones de San Agustn:
Como me contemplase envuelto en tantsimos errores de mi primera vida, de los que me
pareca imposible despojarme, secundaba los vicios que tena, y desesperando de cosas
mejores, favoreca mis males como una cosa propia ya y natural. Mas despus que,
lavada la mancha de la primitiva edad con el auxilio de las aguas regeneradoras, se
infundi la luz desde arriba sobre el corazn ya purificado y limpio, despus que
recibi sobrenaturalmente el Espritu, el segundo nacimiento me convirti en hombre
nuevo: luego comenzaron a disiparse maravillosamente mis dudas... Sabes t tambin y
ests conforme conmigo en lo que nos ha quitado y lo que nos ha trado la muerte de los
pecados, la vida de las virtudes. No lo encarezco, pues es una jactancia odiosa el hablar

uno en alabanza propia, aunque no sea jactanciosa, sino gratitud todo aquello que no se
atribuye a la virtud del nombre, sino que se predica como don de Dios... De Dios,
repito, es cuanto podemos; de El procede nuestra vida; de El proceden nuestras
facultades (c.3-4, Caminero 3).
Escrito poco despus del bautismo del autor, que tuvo probablemente lugar en la noche
pascual del ao 246, el tratado se propone no solamente justificar la conversin del
propio Cipriano, sino tambin invitar a los dems a dar el mismo paso. Todo pecador
debera sentirse esperanzado al considerar el abismo de donde fue salvado Cipriano. El
estilo es complicado, difuso y rebuscado, y difiere notablemente de la "elocuencia ms
digna y concisa" de sus escritos posteriores, como observ San Agustn (De doctr.
christ. 4,14,31).
2. Sobre el vestido de las vrgenes (De habitu virginum).
Como obispo preocupado por el florecimiento de la disciplina religiosa, dedica a las
vrgenes el tratado De habitu virginum. Las llama "flores de la Iglesia, honor y obra
maestra de la gracia espiritual, esplendor de la naturaleza, obra perfecta e incorrupta de
loor y gloria, imagen de Dios que responde a la santidad del Seor, porcin la ms
ilustre del rebao de Cristo, fecundidad gloriosa de nuestra madre la Iglesia" (3). Las
precave contra el mundo pagano con sus vanidades y vicios, cuyos peligros rodean a los
que han consagrado su virginidad a Cristo. Las esposas de Cristo deben vestir con
modestia y simplicidad, evitando alhajas y cosmticos, que son invencin del diablo. Si
son ricas, no deben hacer uso de sus riquezas para adornarse, sino para buenos fines,
como socorrer a los pobres. Les est vedado asistir a bodas demasiado mundanas e ir
asimismo a los baos mixtos. En un breve eplogo les exhorta a perseverar en el camino
que han emprendido, considerando la gran recompensa que les aguarda. Cipriano debi
de escribir ese tratado despus de su consagracin episcopal, el ao 249. Su principal
fuente es el De cultu feminarum de Tertuliano. No obstante, "Cipriano ha sabido
traducir a su maestro, trasladando sus ideas a una elegante diccin ciceroniana, y
tambin a una sabia urbanidad de espritu. Habla aqu un gran maestro cristiano y padre
de su rebao. A las explosiones bruscas de Tertuliano les sustituye en Cipriano un arte
razonado y efectivo" (Rand: CAH 12 p.602). El estilo de este tratado indujo a Agustn a
presentarlo como modelo para sus jvenes oradores cristianos (De doctr. christ. 4).
3. Sobre los apstatas (De lapsis).
Cipriano compuso el tratado De lapsis en la primavera del ao 251, en cuanto regres
de su destierro voluntario, durante la persecucin de Decio. Despus de dar gracias a
Dios por el restablecimiento de la paz, alaba a los mrtires que han resistido al mundo,
han proporcionado un glorioso espectculo a los ojos de Dios y han servido de ejemplo
para sus hermanos. Pero su alegra se trueca en tristeza, porque han sido muchos los
hermanos que sucumbieron en la persecucin. Habla de los que sacrificaron a los dioses
ya antes de que les obligaran a ello, de padres que llevaron a sus hijos a participar en
esos ritos, y especialmente de los que, por ciego amor a sus propiedades, permanecieron
en la ciudad y renegaron de su fe. No se les puede conceder un perdn fcil. Advierte a
los confesores que no intercedan por ellos. Ser indulgentes en estas circunstancias sera
impedirles hacer la debida penitencia. Los que se mostraron dbiles slo despus de
grandes torturas, merecen ms clemencia. Sin embargo, todos deben hacer penitencia,
incluso aquellos que de una manera y otra se procuraron certificados de haber

sacrificado, sin que de hecho hayan manchado sus manos con una participacin real en
el culto pagano (libellatici), porque tienen manchada su conciencia. El tratado de
Cipriano fue ledo en el concilio que se reuni en Cartago en la primavera del ao 251,
y se convirti en la base de una manera uniforme de actuar en la difcil cuestin de los
lapsi en todo el norte del frica.
4. La unidad de la Iglesia (De Ecclesiae unitate).
De todos los escritos de Cipriano, el que ha ejercido una influencia ms duradera ha
sido el tratado De Ecclesiae unitate. Nos da la clave de su personalidad y de todo lo que
escribi en forma de libros o de cartas. Lo compuso teniendo en cuenta principalmente
el cisma de Novaciano, y slo en segundo lugar el de Felicsimo de Cartago. Los
argumentos de J. Chapman, H. Koch y B. Poschmann para probar que Cipriano pensaba
nicamente en este ltimo no son convincentes, como han demostrado D. van den
Eyden, O. Perler y M. Bvenot. As, pues, lo public probablemente despus de su
regreso y no antes, en el mes de mayo del 251, durante el snodo. En su Epist. 54,4 nos
informa que lo envi a los confesores romanos cuando hacan an causa comn con
Novaciano contra Cornelio, como obispo de Roma. La reconciliacin se efectu, a ms
tardar, hacia fines del ao 251.
La introduccin dice que los cismas y herejas son causados por el diablo. Son ms
peligrosos incluso que las persecuciones, porque comprometen la unidad interna de los
creyentes, arruinan la fe y corrompen la verdad. Todo cristiano debe permanecer en la
Iglesia catlica, porque no hay ms que una sola Iglesia, la que est edificada sobre
Pedro:
El Seor habla a San Pedro (Mt. 16,18) y le dice: "Yo te digo que t eres Pedro, y sobre
esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella..."
Y aunque a todos los Apstoles confiere igual potestad despus de su resurreccin y les
dice: "As como me envi el Padre, tambin os envo a vosotros Recibid el Espritu
Santo. Si a alguno perdonareis los pecados, le sern perdonados; si a alguno se los
retuviereis, les sern retenidos" (Io. 20,21); sin embargo, para manifestar la unidad
estableci una ctedra, y con su autoridad dispuso que el origen de esta unidad
empezase por uno. Cierto que lo mismo eran los dems apstoles que Pedro, adornados
con la misma participacin de honor y potestad; pero el principio dimana de la unidad.
A Pedro se le da el primado, para que se manifieste que es una la Iglesia de Cristo... El
que no tiene esta unidad de la Iglesia, cree tener fe? El que se opone y resiste a la
Iglesia, tiene la confianza de encontrarse dentro de la Iglesia?... El episcopado es uno
solo, cuya parte es poseda por cada uno in solidum. La Iglesia tambin es una, la cual
se extiende con su prodigiosa fecundidad en la multitud; a la manera que son muchos
los rayos del sol, y un solo sol; y muchos los ramos de un rbol, pero uno solo el tronco
fundado en firme raz; y cuando varios arroyos proceden de un mismo manantial,
aunque se haya aumentado su nmero con la abundancia de agua, se conserva la unidad
de su origen. Separa un rayo del cuerpo del sol: la unidad no admite la divisin de la
luz; corta un ramo del rbol: este ramo no podr vegetar; ataja la comunicacin del
arroyo con el manantial y se secar. As tambin la Iglesia, iluminada con la luz del
Seor, extiende sus rayos por todo el orbe; pero una sola es la luz que se derrama por
todas partes, sin separarse la unidad del cuerpo; con su fecundidad y lozana extiende
sus ramos por toda la tierra, dilata largamente sus abundantes corrientes, pero una es la
cabeza, uno el origen y una la madre, abundante en resultados de fecundidad. De su

parto nacemos, con su leche nos alimentamos y con su espritu somos animados (4.5.
Trad. Caminero 4,404-5).
No hay salvacin fuera de la Iglesia: "No puede tener a Dios por Padre el que no tiene a
la Iglesia por Madre." Fuera del arca de No nadie se salv; lo mismo sucede con la
Iglesia (5). Cipriano pone en guardia contra los herejes, que han abandonado el nico
rebao y han fundado sus propias organizaciones. Se engaan a s mismos interpretando
errneamente las palabras del Seor: "Donde estn dos o tres congregados en mi
nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt. 18,20). No se puede entender este pasaje
correctamente sin tener en cuenta su contexto. Los que citan tan slo las ltimas
palabras, omitiendo el resto, corrompen el Evangelio (12). No puede ser mrtir el que
est fuera de la Iglesia. Aunque hayan; muerto por el nombre del Seor, la sangre no
puede borrar la mancha de la hereja y del cisma. Los falsos doctores son mucho peores
que los lapsos. No debe extraarnos que haya incluso confesores que pierden la fe,
porque su acto de herosmo no les inmuniza contra las asechanzas del demonio, ni les
comunica una fuerza que, mientras estn en el mundo, les d seguridad absoluta contra
la tentacin. Su hazaa es el comienzo de la gloria, pero no es la conquista definitiva de
la corona. Si alguno ha sufrido por Cristo, debe redoblar su vigilancia, porque ha
provocado la ira del Adversario. Que nadie se pierda por el ejemplo de los que se han
separado; antes bien, que todos sos vuelvan a la Iglesia, porque hay indicios que
anuncian que la segunda venida del Seor est cerca.
El captulo cuarto se conserva en una doble versin, una de ellas con "adiciones," que
subrayan el primado de Pedro. Estas "adiciones" han dado lugar a una larga controversia
sobre su origen. Las denunci violentamente Hartel, el editor de las obras de Cipriano
en CSEL; desde entonces fueron consideradas casi universalmente como
interpolaciones. Dom Chapman fue el primero en sugerir otra solucin. Prob que estas
variaciones no se deben a una corrupcin del texto, sino a una revisin hecha por el
mismo Cipriano. Al revisar el original, habra introducido las "adiciones." Esta manera
de ver ha sido confirmada por las ulteriores investigaciones de D. van den Eynde, O.
Perler y M. Bvenot, pero con una diferencia: que stos invierten el orden de las dos
versiones, considerando la ms antigua la que tiene las "adiciones." Esta solucin parece
la ms probable. Sin embargo, recientemente G. Le Moine ha abierto de nuevo el debate
sobre la autenticidad de la susodicha "interpolacin." Se ha propuesto establecer su
carcter apcrifo contra S. Ludwig, que presentaba el texto del "primado" como el nico
autntico, y el textus receptus como una edicin que se debe a la mano de algn
partidario de Cipriano en el curso de la controversia bautismal. M. Bvenot ha vuelto a
defender su postura primera.
5. La oracin del Seor (De dominica oratione).
En la lista de Poncio, al De unitate Ecclesiae sigue inmediatamente el De dominica
oratione. Razones de crtica interna obligan a datar este tratado poco despus del
anterior. Se le puede, pues, asignar la fecha de fines del 251 o principios del 252.
Cipriano se sirvi del De oratione de Tertuliano, pero con moderacin, ya que su
manera de tratar el tema es mucho ms profunda y completa. La interpretacin del
Padrenuestro, que en Tertuliano ocupa solamente un cuarto de la obra, viene a ser el
tema central y dominante en Cipriano (c.7.27), quien, dicho sea de paso, utiliza como
Base un texto ligeramente diferente. La introduccin trata de la oracin en general y
seala el Padrenuestro como la ms excelente. Es ms eficaz que cualquier otra,

porque Dios Padre se complace en or las palabras mismas de su Hijo. Siempre que
lo recitamos, Cristo se convierte en nuestro abogado ante el trono celestial. Siguen
luego instrucciones sobre el orden, recogimiento y modestia que se requieren para
dirigirse al Altsimo. Es interesante observar la importancia que tiene siempre en la
mente del autor la idea de la unidad; el presente escrito es como un eco del precedente.
Al principio de su comentario dice:
Ante todo, el doctor de la paz y maestro de la unidad no quiso que la oracin se hiciera
particular y privadamente; no quiso que, cuando uno reza, rece para s solo. No
decimos: Padre mo, que ests en los cielos, ni: el pan mo dmelo hoy, ni pide cada uno
para s solo que la deuda le sea remitida, ni ruega para s solo para no caer en la
tentacin y ser librado del mal. La oracin es pblica y comn entre nosotros, y cuando
oramos, no oramos por uno solo, sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo
somos uno. El Dios de paz y maestro de concordia, que ense la unidad, quiso que as
rogara uno por nosotros, como llev El mismo a todos en uno (8. Trad. NevaresSchlesinger).
Esta exhortacin a la unidad y concordia reaparece en varios lugares. Para Cipriano, lo
mismo que para Tertuliano, la oracin del Seor viene a ser un compendio de toda la
fe cristiana (9), y la invocacin inicial, Padre nuestro, es expresin de nuestra adopcin
de hijos, recibida en el bautismo: "El hombre nuevo, regenerado y vuelto a su Dios por
la gracia divina, dice ante todo Padre, porque es ya hijo" (9). La peticin Venga a
nosotros tu reino se refiere, segn el autor, al reino escatolgico conquistado por la
sangre y pasin de Cristo, en el cual "los que fueron antes siervos de Cristo en este
mundo podrn reinar con El en su reino" (13). El pan de cada da es Cristo en la
Eucarista, "porque Cristo es el pan de los que tocamos su cuerpo. Pedimos, pues, que
nos sea dado diariamente, a fin de que quienes vivimos en Cristo y recibimos su
Eucarista diariamente para alimento de salud, no seamos separados de su cuerpo por
algn delito grave que nos prohba el celeste Pan y nos separe del cuerpo de Cristo"
(18). La sexta peticin reza as: Et ne nos patiaris induci in tentationem (25). Los
ltimos captulos vuelven a los conceptos de la introduccin, insistiendo en que se debe
rezar con fervor y sin distracciones. Hay que olvidarse de todo pensamiento profano y
carnal. "Por eso, el sacerdote, a manera de prefacio, antes de la oracin prepara las
almas de los hermanos diciendo: Sursum corda, para que al responder el pueblo:
Habemus ad Dominum, comprenda que no debemos pensar sino en Dios" (31). Las
oraciones que van acompaadas de ayunos y limosnas suben rpidamente a Dios, que
acoge misericordioso las peticiones acompaadas de buenas obras (32-33). Cipriano
habla luego de los momentos para la oracin, comenta la costumbre de recogerse a las
horas de tercia, sexta y nona en honor de la Trinidad, y nos exhorta a la prctica de la
oracin de la maana, de la tarde y de media noche. Acaba con la idea de que el
verdadero cristiano ora incesantemente, da y noche.
6. A Demetriano (Ad Demetrianum).
El tratado Ad Demetrianum es la contestacin a un tal Demetriano que haca
responsables a los cristianos de las recientes calamidades: guerra, peste, hambre y
sequa. No era la primera vez que se atribuan estos azotes a los cristianos por su
infidelidad a los dioses de la Roma antigua. Tertuliano (Apol. 40; Ad nat. 1,9; Ad Scap.
3) tuvo que responder a las mismas acusaciones. Cipriano no fue tampoco el ltimo en
defender a los cristianos contra estos rumores. San Agustn volvi a discutir la cuestin

y le dio una respuesta completa en su Ciudad de Dios, siguiendo el ejemplo de otros dos
escritores africanos: Arnobio (Adv. nat. 1) y Lactancio (De div. inst. 5,4,3), que tambin
se creyeron obligados a combatir esas calumnias. Cipriano empieza recordando la vejez
del mundo, que obedece a la ley de la usura y de la decadencia. Es muy natural que el
suelo ya no produzca lo que produca en la primavera de la creacin. No es, pues, culpa
de los cristianos que las cosechas sean pobres. Al contrario, los verdaderos males del
mundo se deben a los pecados y a la inmoralidad de los paganos. Dios tiene el derecho
de castigar la desobediencia de la humanidad, pues no somos otra cosa que esclavos
suyos. Los crmenes y la idolatra de los paganos, a los que hay que agregar la cruel
persecucin contra los cristianos, han irritado al Dios todopoderoso y han
provocado su ira. No hay ms que una solucin: "ofrecer a Dios la necesaria
satisfaccin y salir del abismo de una ciega supersticin, para entrar en la clara luz de la
verdadera religin" (25). Los cristianos estn dispuestos a guiar a sus enemigos en el
camino de la salvacin eterna, que se abre por el servicio del verdadero Dios.
"Devolvemos caridad a cambio de vuestro odio; y a cambio del sufrimiento y de las
penalidades con que nos habis afligido, os enseamos los caminos de la salvacin.
Creed y vivid para que, aunque nos hayis perseguido en el tiempo, seis felices con
nosotros en la eternidad" (25).
El tratado Ad Demetrianum es uno de los escritos ms vigorosos y originales de
Cipriano. Por su tono y contenido apologtico se acerca mucho al Apologeticum, y al
Ad Scapulam de Tertuliano, y aun los supera por la fuerza de su stira. Lactancio (De
div. inst. 5,4) critica el excesivo uso de pruebas sacadas de la Escritura, por juzgar que
no podan hacer impresin en Demetriano; hubiera preferido que la refutacin se
apoyara preferentemente en argumentos de razn. Pero esta crtica da por descontado
que Cipriano no pretenda ms que reducir al silencio a su adversario, siendo as que se
propona, adems, al parecer, fortalecer a los cristianos en su fe amenazada por las
acusaciones paganas. La fecha de composicin es incierta, porque la mencin de la
muerte de Decio y de sus hijos, en el captulo 17, es dudosa. Poncio lo menciona
despus del De oratione. Por eso se le asigna generalmente el ao 252. H. Koch sugiere
una fecha posterior.
7. Sobre la muerte (De mortalitate).
La persecucin de Decio, que haba impuesto un tributo tan gravoso de vidas humanas,
acababa de cesar, cuando una mortfera peste sembr de nuevo el terror y el espanto en
252. La muerte era la compaera de todos los das, y Cipriano compuso su De
mortalitate por ese tiempo para explicar lo que significa la muerte para el cristiano fiel.
Nada distingue mejor a un cristiano de un pagano que el espritu con que afronta el
trmino de la vida. Este momento es para el cristiano el descanso despus de un
combate, la llamada de Cristo, la arcessitio dominica. Lleva a la eternidad y al premio
eterno. Ninguno que tenga fe puede tener miedo a la salida de este mundo para entrar en
un mundo mejor:
Debemos pensar y considerar constantemente, hermanos carsimos, que hemos
renunciado al mundo y que vivimos aqu en la tierra como huspedes y peregrinos.
Abracemos el da que asigna a cada uno su domicilio, que nos reconstituye, sacndonos
de este siglo, y completamente libres de los lazos seculares, el paraso y reino celestial.
Quin, que est en lejana regin, no se apresura a volver a su patria? Quin,
apresurndose a navegar hacia los suyos, no desea tener un prspero viento para poder

ms pronto estrechar entre sus brazos a sus amados? Nosotros tenemos por patria
nuestra el paraso, ya hemos empezado a tener a los patriarcas como nuestros padres;
por qu no nos damos prisa y corremos para ver nuestra patria, para que podamos
saludar a nuestros padres? Gran nmero de nuestros allegados nos est esperando;
padres, hermanos, hijos nos esperan en copiosa muchedumbre, seguros ya de su
inmortalidad, y solcitos todava por nuestra salud. Cunta no ser la alegra para ellos
y nosotros juntamente al llegar a su presencia y a sus brazos! Cul ser all el gozo del
reino celestial, sin temor de morir y con la seguridad de vivir eternamente! Cuan
grande y perpetua felicidad! (26. Trad. Caminero 4,399).
Por consiguiente, "no deberamos llorar a nuestros hermanos, que han sido libertados
del mundo por la llamada del Seor, porque sabemos que no se han perdido, sino que
nos han precedido" (20). "Demostremos que esto es lo que creemos, de manera que no
lloremos la muerte, ni siquiera de aquellos que nos son ms queridos, y, cuando llegue
el da de nuestra llamada, respondamos inmediatamente al Seor sin dudas ni
vacilaciones, antes bien con ntimo gozo del alma" (24). Se encuentra en este libro gran
cantidad de elementos tomados, consciente o inconscientemente, de los estoicos,
especialmente de Cicern y Sneca. A pesar de ello, el pensamiento de Cipriano se eleva
infinitamente por encima de la resignacin estoica, porque se abre a la inmortalidad y a
la felicidad eterna.
8. Las buenas obras y las limosnas (De opere et eleemosynis).
San Cipriano escribi el tratado De opere et eleemosynis en la misma poca que el De
mortalitate. En l urge la prctica generosa de la limosna. A consecuencia de la peste
haba aumentado el nmero de pobres y de necesitados, ofrecindose a la caridad
cristiana una maravillosa oportunidad para ayudar a los necesitados, enfermos y
moribundos. Cipriano recuerda a sus "queridos hermanos" todas las gracias que han
recibido de Dios. Han sido redimidos del pecado por la sangre de Cristo y, adems,
la misericordia divina les proporciona un medio para asegurar la salvacin una
segunda vez, caso de que la debilidad y fragilidad humanas les hubieran arrastrado al
pecado despus del bautismo: "como en el lavado del agua salvfica el fuego del
infierno es extinguido, as tambin es sojuzgada la llama por la limosna y por las buenas
obras. Porque en el bautismo se concede la remisin de los pecados una vez para
siempre, el ejercicio constante e incesante de las buenas obras, a semejanza del
bautismo, otorga de nuevo la misericordia de Dios...; los que despus de la gracia del
bautismo se han descarriado, pueden ser limpiados otra vez" (2). Cipriano ensea aqu
la eficacia de las buenas obras para la salvacin. Puesto que nadie est exento "de
alguna herida de la conciencia," todo el mundo est obligado a practicar la caridad.
No puede haber excusa para nadie. Los que temen que sus riquezas disminuyan por el
ejercicio de la generosidad y se vean expuestos en el futuro a la pobreza y a la
necesidad, deberan saber que Dios cuida de aquellos que socorren a los dems.
"Que nadie, carsimos hermanos, impida y retraiga a los cristianos del ejercicio de las
obras buenas y rectas, con la consideracin de que alguno pueda excusarse de ellas en
beneficio de sus hijos, puesto que en los desembolsos espirituales debemos pensar
solamente en Cristo, que ha declarado que es El quien los recibe, prefiriendo, no
nuestros semejantes, sino el Seor a nuestros hijos" (16). "Si realmente quieres a tus
hijos, si les demuestras plenamente la suavidad de tu amor paternal, deberas ser tanto
ms caritativo, a fin de que por tus buenas obras puedas recomendar tus hijos a Dios"
(18). Este tratado de Cipriano fue una de las lecturas favoritas de la antigedad cristiana.

Las actas del concilio general de Efeso (431) citan varios pasajes, aunque no sabemos
de ninguna traduccin griega de esta obra.
9. Las ventajas de la paciencia (De bono patientiae).
El tratado De bono patientiae se basa en el De patientia de Tertuliano. La comparacin
entre estos dos escritos revela una dependencia literaria ms acusada que en cualquier
otro escrito de Cipriano. Esta dependencia se manifiesta especialmente en el plan
general y en la seleccin de las imgenes. A pesar de eso, la diferencia de espritu y de
lenguaje entre los dos autores es obvia, como, por ejemplo, en la descripcin de Job.
Contra la indiferencia estoica, Cipriano ensalza la paciencia como un distintivo especial
de los cristianos, que la poseen en comn con Dios. De El toma su origen esta virtud.
De El provienen su gloria y su dignidad. Todo ser humano que es amable, paciente y
manso, es un imitador de Dios Padre, que soporta pacientsimamente aun los templos
profanos, los dolos de la tierra y los ritos sacrlegos instituidos en desprecio de su
honor y majestad (4-5). La paciencia es, adems, una imitacin de Cristo, quien dio
el mejor ejemplo con su vida aqu abajo hasta el momento mismo de su cruz y de
su pasin (6-8).
La introduccin indica que el tratado es un sermn. En su carta a Jubiano (Epist. 73,26),
probablemente un obispo de Mauritania, Cipriano afirma que lo compuso hacia el 256,
durante el perodo turbulento de la controversia bautismal, entre el segundo snodo
africano y el tercero, que se ocuparon de esta cuestin.
10. De los celos y de la envidia (De zelo et livore).
Al tratado De zelo et livore se le ha llamado el compaero del De bono patientiae. De
hecho, Poncio lo enumera despus de ste, y por eso se crey que su composicin
remonta al perodo de la controversia sobre el bautismo de los herejes, al ao 256 o
principios del 257. Mas en el catlogo de Cheltenham sigue al De unitate, y, segn H.
Koch, est ms estrechamente relacionado con ste y con el De lapsis. Si as fuera, el
contexto histrico de esta obra no sera la controversia sacramental, sino los cismas de
Roma y Cartago. Koch sugiere, por consiguiente, la segunda mitad del 251 o la primera
del 252 como la probable fecha de su composicin.
"Para algunos es pecado leve y de poca importancia ver con malos ojos lo bueno que
ven y tener envidia de los mejores" (1). Pero el Seor nos recomienda estar en guardia
contra Satans. Fue por celos y por envidia que al principio del mundo cav el diablo,
arrastrando a los dems en su cada. Desde entonces, por el mismo vicio priva al
hombre de la gracia y de la inmortalidad, despus de haber perdido l mismo lo que
haba sido. "De aqu se propag la envidia sobre la tierra, al seguir al maestro de la
perdicin el que ha de perecer por la envidia al imitar al diablo, el que tiene emulacin,
como est escrito: "Por envidia del diablo entr la muerte en el orbe de la tierra" (Sap.
2,24). Por consiguiente, le imitan todos los que estn de su parte" (4). Estas malas
inclinaciones son la fuente de muchos otros pecados, como lo demuestran ejemplos
tomados del Antiguo Testamento. Son, adems, los ms peligrosos enemigos de la
unidad de la Iglesia: "De aqu que se rompa el lazo de la paz del Seor, se viole la
caridad fraternal, se adultere la verdad, se incurra en las herejas y en los cismas; al
murmurar de los sacerdotes, al envidiar a los obispos, cuando uno se queja de que no le
hayan preferido para la ordenacin, o se desdea de reconocer a otro como superior"

(6). Solamente hay una medicina contra estas enfermedades mortales del alma: el amor
del prjimo. "Ama a los que antes habas odiado, favorece a los que envidiabas
injustamente. Imita a los hombres buenos, si eres capaz de seguirlos; pero, si no lo eres,
al menos algrate con ellos y felicita a los que son mejores que t... Hazte compaero
suyo por la unidad del amor; hazte socio suyo por la alianza de la caridad y el lazo de la
fraternidad" (17).
11. Exhortacin al martirio, dirigida a Fortunato (Ad Fortunatum de exhortatione
martyrii).
El tratado Ad Fortunatum, o, como aparece en algunos manuscritos, Ad Fortunatum de
exhortatione martyrii, es un florilegio bblico, compilado a peticin de un tal Fortunato,
para robustecer la fe de los cristianos en la persecucin que se avecinaba. Los textos
estn distribuidos bajo doce ttulos. Cipriano quiere suministrar material, no pretende
dar una exposicin acabada: "Pero ahora te envo la misma lana y prpura del Cordero
por quien hemos sido redimidos y vivificados, con la cual, luego que la recibas, te hars
una tnica a tu medida, y te alegrars mucho ms como cosa propia y casera. Tambin
presentars a los otros lo que te envo para que puedan tambin disponerlo a su arbitrio"
(3). Los primeros ttulos tratan de la idolatra y del culto del verdadero Dios, del castigo
de los que sacrifican a los dolos y de la clera de Dios contra ellos (1-5). Habiendo sido
redimidos por la sangre de Cristo, no debemos preferir nada a El ni volver ms al
mundo (7), sino perseverar en la fe y en la virtud hasta el fin (8). Las persecuciones
surgen para probar a los discpulos de Cristo (9), pero no hay que temerlas, porque
estamos seguros de la proteccin del Seor (10). Si han sido anunciadas (11), tambin lo
han sido el premio y la corona que aguardan a los justos y a los mrtires (12).
No hay duda de que el tratado se refiere a una persecucin. Hay diversidad de opiniones
cuando se trata de determinar a cul de ellas, si a la de Decio (250-251) o a la de
Valeriano (257). H. Koch se inclina por la primavera del ao 253, en que era inminente
la de Galo. Fortunato parece que tiene que ser el obispo Fortunato de Thuccabori, que
tom parte en el concilio africano de septiembre de 256.
12. A Quirino: Tres libros de testimonios (Ad Quirinum: Testimoniorum libri III).
Aunque el Ad Fortunatum tiene gran valor para la historia de las primeras versiones
latinas de la Biblia, ningn escrito de San Cipriano tiene, a este respecto, la importancia
que tiene su tratado Ad Quirinum (Testimoniorum libri III). Contiene un gran nmero de
pasajes de la Escritura, reunidos bajo muchos ttulos. El autor lo dedic a Quirino, a
quien llama su "hijo querido." Primitivamente comprenda solamente dos libros, a los
que ms tarde vino a agregarles un tercero. Cipriano explica en la introduccin que no
pretende ms que suministrar material para otros y expone su plan como sigue: "He
distribuido mi cometido en dos libros de igual extensin: en uno trato de demostrar que
los judos, de acuerdo con lo que haba sido predicho anteriormente, se han separado
de Dios y han perdido el favor de Dios, que les haba sido otorgado en el pasado y les
haba sido prometido para el futuro; los cristianos, en cambio, han tomado su lugar
hacindose acreedores por su fe, viniendo de todas las naciones y de todo el mundo. El
segundo libro contiene asimismo el misterio de Cristo, y explica que El ha venido tal
como haba sido anunciado por las Escrituras y ha hecho y llevado a cabo todas aquellas
cosas por medio de las cuales, tal como haba sido predicho, El podra ser percibido y
conocido" (1). As, pues, el libro I es una apologa contra los judos, mientras que el

segundo viene a ser un compendio de Cristologa. La distribucin es semejante a la del

Ad Fortunatum. El primer libro tiene veinticuatro ttulos, que encabezan otros tantos
grupos de textos de la Escritura, y el segundo, treinta. El libro III tiene prefacio propio,
lo que indica que Cipriano lo compuso algo ms tarde, cediendo a requerimientos de
Quirino. Es un sumario de los deberes morales y disciplinares, y una gua para el
ejercicio de las virtudes cristianas. Enumera ciento veinte tesis, que van acompaadas
de las correspondientes pruebas tomadas de la Escritura. Como el prefacio no menciona
los dos primeros libros, no es fcil deducir si fue el mismo Cipriano quien reuni los
tres libros. Es ms probable que esa reunin se hiciera ms tarde. No hay indicio alguno
en la obra que nos permita sealarle una fecha precisa. Parece, sin embargo, que
Cipriano, cuando escribi su De habita virginum, utiliz el tercer libro de los
Testimonios. En este caso, la fecha de composicin tendra que ser anterior al 249.
Tambin hay razones internas que sugieren una fecha temprana. El Ad Quirinum ejerci
una influencia profunda y duradera en la enseanza y predicacin de la Iglesia. Sus
textos escritursticos fueron citados una y otra vez. El Ad. Aleatore del Pseudo-Cipriano,
Comodiano, Lactancio, Frmico Materno, Lucfero de Cagliaris, Jernimo, Pelagio y
Agustn se sirvieron de ellos. La primera mencin explcita de este trabajo aparece en el
catlogo de Cheltenham del ao 359.
13. Que los dolos no son dioses (Quod idola dii non sint).
El opsculo Quod idola dii non sint se propone demostrar en una primera parte (1-7)
que las divinidades paganas no son dioses, sino antiguos reyes que, por su glorioso
recuerdo, empezaron a recibir culto despus de su muerte. A fin de conservar los rasgos
de los difuntos, esculpieron su imagen. Se inmolaron vctimas y se celebraron fiestas en
su honor, como lo demuestra la historia. Nada hay que justifique la conexin que existe
entre estas prcticas religiosas y la gloria de Roma. La segunda parte (8-9) demuestra
que hay un solo Dios, invisible e incomprensible. Sigue luego un esbozo de Cristologa
que forma la tercera parte.
Aunque San Jernimo (Epist. 70 ad Magnum 5) y San Agustn (De bapt. 6,44,87; De
unico hapt. adv. Petil. 4) atribuyen este tratado a Cipriano con comentarios entusiastas,
su autenticidad ha sido objeto de larga discusin. Ni Poncio ni el catlogo de
Cheltenham lo mencionan; el mismo Cipriano tampoco alude a l en ninguno de sus
escritos. Pero, despus que H. Koch ha descubierto en l rasgos evidentes del estilo de
Cipriano, no cabe sostener hoy la teora que hasta hace poco era comnmente aceptada
y que relegaba este tratado entre los espurios. Koch lo considera como uno de los
primeros ensayos del autor. Muchas de sus ideas y expresiones estn tomadas de
Tertuliano y de Minucio Flix. Parece ser que el autor, todava nefito, no hizo ms que
recoger citas de las apologas latinas ya existentes y resumi los argumentos para probar
la vanidad de la idolatra y la supremaca del Dios nico y verdadero. Bien pudiera
ser que el autor no destinara estos extractos a la publicacin. Habla en favor de esta
conclusin la ausencia de aquella perfeccin literaria que caracteriza a las dems obras
de Cipriano.
2. Cartas.
Las cartas de Cipriano constituyen una fuente inagotable para el estudio de un perodo
interesantsimo de la historia de la Iglesia. Reflejan los problemas y las controversias
con que tuvo que enfrentarse la administracin eclesistica a mediados del siglo III. Nos

traen el eco de las palabras de eminentes personalidades de la poca, como Cipriano,

Novaciano, Cornelio, Esteban, Firmiliano de Cesrea y otros. Nos revelan las
esperanzas y los temores, la vida y la muerte de los cristianos en una de las
provincias eclesisticas ms importantes. La reunin de estas cartas se hizo ya en la
antigedad. Comenz de hecho cuando Cipriano orden parte de su correspondencia
segn el contenido e hizo mandar copias a los diferentes centros de la cristiandad y a sus
hermanos en el episcopado. Otras colecciones se hicieron con fines de edificacin. En
las ediciones modernas, el corpus comprende ochenta y una piezas; sesenta y cinco se
deben a la pluma de Cipriano, diecisis fueron escritas a Cipriano o al clero de Cartago.
Este ltimo grupo contiene cartas del "presbiterium" de Roma, de Novaciano (cf.
p.500), del papa Cornelio (cf. p.520s) y otros- Las cartas 5-43 son del tiempo en que
Cipriano se refugi durante la persecucin de Decio (cf. p.618s); de stas, veintisiete
dirigi a su clero y pueblo. Su correspondencia con los papas Cornelio y Lucio
comprende las cartas 44-61, 64 y 66; y de stas, doce (44-55) tratan del cisma de
Novaciano. Las cartas 67-75, escritas durante el pontificado de Esteban (254-257),
tratan de la controversia bautismal, y las 78-81 las escribi durante su ltimo destierro.
Las restantes, 1-4, 62, 63, 65, todas del mismo Cipriano, no se pueden clasificar en
ninguna de estas series cronolgicas, porque falta en ellas toda alusin a los tiempos y a
las circunstancias. La primera recalca la decisin de un concilio africano prohibiendo a
los clrigos actuar de guardia o verdugo. La segunda examina si un actor cristiano que
renunci a su profesin puede ensear el arte dramtico. La tercera trata de un dicono
que ofendi gravemente a su obispo. La cuarta toma decisiones contra los abusos de los
syneisaktoi (cf. p.66 y 154). La carta 62, dirigida a ocho obispos de Numidia,
acompaaba una colecta hecha en Cartago para el rescate de cristianos de ambos sexos
retenidos como prisioneros por los brbaros. La epstola 63 tiene el aspecto de un
tratado; se le llama a veces De sacramento calicis Domini. Rechaza la singular
costumbre de usar agua en la Cena del Seor, en vez del tradicional vino mezclado con
agua; esta costumbre haba prendido en algunas comunidades cristianas. La 65
recomienda a la iglesia de Asura que no autorice a su antiguo obispo Fortunaciano, que
haba sacrificado a los dolos durante la persecucin, a ejercer nuevamente su funcin.
La coleccin no es, ni mucho menos, completa: se conoce la existencia de otras cartas
que no se conservan. Ninguna de las que quedan lleva fecha, pero todas, excepto dos (8
y 33), dan el nombre del destinatario. Solamente un manuscrito, el Codex Taurinensis,
contiene las 81 cartas.
Este corpus, adems de ser una fuente importante para la historia de la Iglesia y del
Derecho cannico, es un monumento extraordinario del latn cristiano. Pues mientras
sus tratados acusan la influencia de procedimientos estilsticos, sus cartas reproducen el
latn hablado de los cristianos cultos del siglo III. Es la expresin oral de la persona de
accin la que aqu aparece. Para encontrar al escritor eclesistico y al antiguo profesor
de retrica, familiarizado con la frase de Cicern, tenerlos que acudir a sus libros, donde
le encontramos con el brillo de su estilo.
II. Escritos no Autnticos de San Cipriano.
Los escritos atribuidos a San Cipriano son ms numerosos que sus obras, autnticas.
Esto se debe a la alta reputacin y estima en que fue tenido por todos.

1. El autor de los tratados De spectaculis y De bono pudicitiae que figuran entre las
obras de Cipriano es Novaciano (cf. p.509-511).
2. El Ad Novatianum es un tratado polmico contra Novaciano. Su autor no es el papa
Sixto II, como crey A. Harnack (Chronologie, 2,287), sino un obispo africano que
comparta las ideas de Cipriano sobre el bautismo conferido por los herejes. Parece
haber sido escrito entre los aos 253-257.
3. El tratado De rebaptisniate contradice a San Cipriano en la cuestin bautismal.
Defiende la validez del bautismo conferido por los herejes con una distincin singular y
poco afortunada entre el bautismo de agua y el bautismo de espritu, conferido este
ltimo por el obispo mediante la imposicin de manos. El autor parece ser un obispo
africano, quien lo escribi despus del ao 256, pero probablemente antes de la muerte
de Cipriano.
4. El Adversus aleatores es un sermn en latn vulgar contra los jugadores de dados.
Harnack (o.c., p.387) lo atribuye al papa Vctor (189-199), mientras que Koch (o.c.,
p.78) sostiene que fue escrito por un obispo del norte de frica despus de la poca de
San Cipriano, quizs hacia el 300.
5. El tratado De singularitate clericorum aborda una cuestin prctica. Combate los
abusos de algunos clrigos que vivan bajo el mismo techo con mujeres sin estar
casados; describe los peligros de esta vida en comn y las sospechas a que con ella se
exponen los sacerdotes. Harnack (TU 24,3) atribuy este escrito al obispo donatista
Macrobio, siguiendo una sugerencia de Dom Morin. Blacha pens que sera de
Novaciano. Koch refut las dos hiptesis y demostr que el autor tiene que ser un
obispo africano desconocido del siglo III. B. Melin ha dado recientemente razones
slidas para identificarlo con el escritor de la carta pseudociprinica Epist. IV (CSEL
3,3, 274-282).
6. El De pascha computus se propone corregir el ciclo pascual de Hiplito de Roma,
cuyos errores de clculo se atribuyen a una mala interpretacin de la Escritura. La
solucin que propone se basa en una nueva explicacin de los mismos pasajes, a los que
se aaden algunos nuevos. La obra fue publicada el ao 243, y el lxico de los extractos
bblicos seala el frica como el lugar de origen.
7. El Adversus Iudaeos es un sermn sobre la ingratitud de Israel, que persigui ya a
Cristo en los profetas. El Padre sufri en el Hijo, y el Hijo en los profetas. La
obstinacin de los judos, especialmente en la muerte de Cristo, fue la causa de que el
Salvador se volviera hacia los gentiles, los pobres y los miserables, invitndoles a entrar
en su reino. Por eso Jerusaln ha cesado de ser la ciudad de Dios e Israel ha venido a ser
un pueblo de aptridas en el mundo. Sin embargo, Dios sigue exhortando an a los
judos a hacer penitencia y aceptar la salvacin eterna por medio del bautismo. El
sermn es del siglo III y fue probablemente compuesto antes del 260 (HARNACK, o.c.,
p.403). E. Peterson ha demostrado recientemente que depende en gran parte de la
homila Sobre la Pasin de Melitn, publicada por C. Bonner de un papiro del siglo IV.
La semejanza de expresin y de pensamiento teolgico es tan acusada que en algunos
pasajes parece mera traduccin.

8. El De laude martyrii, tambin en forma de sermn, explica en tres partes el

significado (4-12), la grandeza (13-18) y las ventajas del martirio (19-24). Entre stas, el
autor menciona la liberacin del sufrimiento universal en el Hades despus de la muerte.
Con esta ocasin hace una descripcin de los tormentos del infierno que contiene
elementos antiguos. El sermn es del siglo III, pero no de Cipriano o de Novaciano,
sino tal vez de un seglar.
9. De montibus Sina et Sion. El autor de este tratado, escrito en latn vulgar, considera
el monte Sina como un smbolo del Antiguo Testamento, y el monte Sin, como figura
del Nuevo. El primero ha encontrado su plena realizacin espiritual en el segundo. La
fecha de composicin es incierta. El carcter de la versin latina de los pasajes biblicos
seala el frica como lugar de origen.
10. La Exhortatio de paenitentia es una coleccin de citas bblicas semejante a los
tratados Ad Fortunatum y Ad Quirinum de Cipriano. Los pasajes de la Escritura estn
dispuestos bajo el siguiente ttulo: "Que al que vuelve a Dios de todo corazn le pueden
ser perdonados todos los pecados." La versin latina es de tipo africano, pero de una
edicin ms reciente que la que usaba Cipriano. Se ha atribuido este tratado al siglo IV
o V, pero sin razones convincentes.
11. Coena Cypriani es el ttulo de una obra que describe un supuesto banquete
celebrado en Cana, al cual son invitadas por un gran rey, a saber, Dios, relevantes
personalidades bblicas. El autor utiliza ampliamente los Hechos de Pablo. Por esta
razn tenemos en este escrito una de las fuentes ms importantes de los Hechos de los
Apstoles apcrifos (cf. p.130ss). Fue escrito probablemente alrededor del ao 400, al
sur de las Galias, por el poeta Cipriano. Este es, sin duda, el mismo presbtero Cipriano,
a quien Jernimo dirigi una de sus cartas (Epist. 140).
12. El tratado Ad Vipllum episcopum de iudaica incredulitate no es ms que el prefacio
a la traduccin latina del Dilogo de Aristn de Pella (cf. p.189).
13. El De centesima, sexagsima, tricsima fue probablemente compuesto por un
escritor africano del siglo IV. Trata del triple premio que aguarda a los mrtires, a los
ascetas y a los buenos cristianos. Se advierte la influencia de los escritos de Cipriano en
el espritu y el lenguaje de este tratado.
III. Aspectos de la Teologa de Cipriano.
Si Tertuliano no emprendi nunca una exposicin sistemtica de la doctrina cristiana, el
hombre de accin que era Cipriano, ms que intelectual, se senta todava menos
inclinado y menos preparado para realizar una empresa de esta clase. Le faltaban la
originalidad de Tertuliano y el poder especulativo de Orgenes. A pesar de esto, es
indiscutible que hasta San Agustn fue considerado como la autoridad teolgica del
Occidente. Sus escritos eran mencionados al lado de los libros cannicos del Antiguo y
del Nuevo Testamento, como lo evidencia el catlogo de Cheltenham. Aun despus de
San Agustn, durante toda la Edad Media, fue uno de los Padres de la Iglesia ms ledos,
y su influjo sobre el Derecho cannico fue muy profundo. Si los papas, obispos y
telogos invocaron una y otra vez su testimonio, se debe principalmente a su doctrina
sobre la naturaleza de la Iglesia, que forma el ncleo de su pensamiento.

1. Eclesiologa.
Para Cipriano, la Iglesia es el nico camino de salvacin. Afirma con sencillez, pero con
claridad: Sauas extra Ecclesiam non est (Epist. 73,21). Es imposible tener a Dios por
Padre si no se tiene a la Iglesia por Madre: habere non potest deum patrem qui
ecclesiam non habet matrem (De unit. 6). Por esto es de capital importancia permanecer
dentro de la Iglesia. No se puede ser cristiano sin pertenecer a ella: christianus non est
qui in Christi ecclesia non est (Epist. 55,24). La Iglesia es la Esposa de Cristo y, como
tal, no puede ser adltera. "Todo el que se separa de la Iglesia y se une a la adltera
queda separado de las promesas hechas a la Iglesia. No llegar a conseguir los premios
de Cristo el que abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extrao, es un profano, es un
enemigo" (De unit. 6). Por consiguiente, el carcter fundamental de la Iglesia es la
unidad. Para describirla, Cipriano hace gala de todas las riquezas de su imaginacin. Ve
un tipo de la Iglesia en la tnica inconstil de Cristo:
Este sacramento de la unidad, este vnculo de concordia indisoluble, se nos da a conocer
cuando se nos habla en el Evangelio de la tnica de Cristo, la cual no poda ser dividida
ni rota, sino que, echando a suertes para ver quin se vestira con ella, uno solo la recibe
y la posee ntegra e indivisa... Ella figuraba la unidad que viene de arriba, esto es, del
cielo y del Padre: la cual no puede ser rota por el que la recibe y la posee, sino que goza
de toda su solidez y firmeza de una manera inseparable. No puede entrar en posesin del
vestido de Cristo el que rompe y divide la Iglesia de Cristo (De unit. 7. Trad. Caminero
4,406-7).
Cipriano compara la Iglesia al arca de No, fuera de la cual nadie se salv (De unit. 6); a
la multitud de granos que forman un solo pan eucarstico (Epist. 63,13); al navo con el
obispo por piloto (Epist. 59,6). Pero su figura favorita que aparece ms de treinta
veces en sus escritos es la de la Madre que rene a todos sus hijos en una sola gran
familia, que es feliz de estrechar contra su seno un pueblo que no tiene sino un solo
cuerpo y una sola alma (De unit. 23). El cristiano que se separa de la Iglesia se condena
a la muerte (ibid.).
Para defender la unidad eclesistica, amenazada por los cismas, Cipriano escribi el De
Ecclesiae unitate y una gran parte de sus cartas. Desde el punto de vista de los
miembros, fundamenta la unidad de la Iglesia en su adhesin al obispo. "Debis,
pues, saber y entender que el obispo est dentro de la Iglesia y la Iglesia en el obispo,
y todo el que no est con el obispo no est dentro de la Iglesia" (Epist. 66,8). As,
pues, el obispo es la autoridad visible en torno a la cual centra toda la congregacin.
La solidaridad de la Iglesia universal reposa, a su vez, en la de los obispos, que vienen a
ser una especie de senado. Son los sucesores de los Apstoles, y los Apstoles fueron
los obispos de antao. "El Seor escogi a los Apstoles, esto es, a los obispos y
superiores" (Epist. 3,3). La Iglesia est fundada sobre ellos. Por eso, Cipriano interpreta
el Tu es Petrus como sigue:
Nuestro Seor, cuyos preceptos debemos guardar y respetar, regulando el honor debido
a los obispos y el orden de su Iglesia, habla en el Evangelio y dice a Pedro: "Yo te digo
a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas del
infierno no prevalecern contra ella. Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y
cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra ser

desatado en los cielos" (Mt. 16,18-19). De ah viene, a travs de la serie de los tiempos
y de las sucesiones, la eleccin de los obispos y la organizacin de la Iglesia: la Iglesia
descansa sobre los obispos, y toda la conducta de la Iglesia obedece a la direccin de
esos mismos jefes. Siendo, pues, sta la organizacin establecida por la ley divina, me
causa extraeza la audacia temeraria con que me han escrito pretendiendo hacerlo en
nombre de la Iglesia, siendo as que la Iglesia est establecida sobre el obispo, el clero y
todos los que permanecen fieles (Epist. 33,1).
As, pues, Cipriano aplica el texto de Mt. 16,18 a todo el episcopado, cuyos miembros,
unidos el uno al otro por las leyes de la candad y la concordia (Epist. 54,1; 68,5), hacen
de la Iglesia universal un solo cuerpo. "La Iglesia, que es catlica y una, no est rota ni
dividida, sino unida con el cemento de sus obispos, que se mantienen firmemente
unidos el uno al otro" (Epist. 66,8).
2. El obispo de Roma
Cipriano est convencido de que los obispos slo deben rendir cuentas a Dios. "Con tal
de que no rompa el vinculo de la concordia y se mantenga la indisoluble fidelidad a la
unidad de la Iglesia catlica, cada obispo manda y gobierna a su manera, con obligacin
de dar cuentas de su conducta a Dios" (Epist. 55,21). En su controversia con el papa
Esteban sobre la validez del bautismo de los herejes, expone, como presidente del
concilio africano de septiembre del 256, su opinin con estas palabras:
Nadie entre nosotros se proclama a s mismo obispo de obispos, ni obliga a sus colegas
por tirana o terror a una obediencia forzada, considerando que todo obispo por su
libertad y poder tiene el derecho de pensar como quiera y no puede ser juzgado por otro,
lo mismo que l no puede juzgar a otros. Debemos esperar todos el juicio de Nuestro
Seor Jesucristo, quien solo y sealadamente tiene el poder de nombrarnos para el
gobierno de su Iglesia y de juzgar nuestras acciones (Csel 3-1,436).
De estas palabras se desprende claramente que Cipriano no reconoca la supremaca
de jurisdiccin del obispo de Roma sobre sus colegas. Tampoco crea que Pedro
hubiera recibido poder sobre los dems Apstoles, pues dice: hoc erant utique et
ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis (De unit.
4). Pedro tampoco reivindic este derecho: "Cuando Pedro, que haba sido elegido por
el Seor, tuvo aquella controversia con Pablo sobre la circuncisin, no reclam
arrogantemente ninguna prerrogativa ni se mostr insolente con los dems diciendo
que tena el primado y que deba ser obedecido" (Epist. 71,3).
Por otra parte, sin embargo, es el mismo Cipriano quien dedica grandes elogios a la
Iglesia de Roma por su importancia para la unidad eclesistica y la fe, quejndose de los
herejes "que se atreven a atravesar el mar y llevar cartas de cismticos y profanos a la
ctedra de Pedro e Iglesia principal de donde proviene la unidad del sacerdocio. Olvidan
que son aquellos mismos romanos cuya fe alab el Apstol, inaccesibles a la perfidia"
(Epist. 59,14). As, pues, la cathedra Petri es, para l, la ecclesia principalis y el punto
de origen de la unitas sacerdotalis. Sin embargo, en esta misma carta dice claramente
que no reconoce a Roma ningn derecho superior a legislar para las otras sedes,
puesto que espera que Roma no se entrometer en los asuntos de su propia dicesis,
"porque a cada pastor en particular le ha sido asignada una porcin del rebao, que debe
dirigir y gobernar y de la cual tendr que dar cuenta, as como de su administracin, al

Seor" (Epist. 59,14). Es esta idea la que le llev a oponerse al papa Esteban en la
cuestin del bautismo de los herejes.
Recientemente M. Bvenot ha sealado con mucho acierto la reaccin de Cipriano a la
investigacin del papa Cornelio a propsito de la consagracin de Fortunato, que
Cipriano haba hecho sin consultar previamente a Roma. En su respuesta, el prelado
africano reconoce su deber de llevar al Pontfice todos los asuntos de mayor
importancia:
No te escrib inmediatamente, carsimo hermano, porque no se trataba de una cosa tan
importante y tan grave que pidiera que se te comunicara en seguida... Confiaba que
conocas todo esto y estaba seguro de que te acordabas de ello. Por eso juzgu que no
era necesario comunicarte con tanta celeridad y urgencia las locuras de los herejes... Y
no te escrib sobre todo aquello porque todos lo despreciamos, por otra parte, y poco ha
te mand los nombres de los obispos de aqu que estn al frente de los hermanos y no
han sido contaminados por la hereja. Fue opinin unnime de todos los de esta regin
que te mandara estos nombres (Epist. 59,9).
En esta respuesta no leemos que el obispo sea responsable slo ante Dios, sino que, al
rendir de hecho cuentas del incidente, reconoce a Cornelio el derecho a exigir sumisin
sobre toda "materia de suficiente importancia y gravedad." La misma razn explica que
Cipriano obrara exactamente igual durante la vacante que sigui a la muerte del papa
Fabiano (250). Cuando el clero de la capital expres su desaprobacin por haberse
escondido, Cipriano se justific enviando una relacin de su conducta. Adems, y sobre
todo, Cipriano hizo suya la postura de los romanos en el problema de los lapsos. Se ve,
pues, que se siente obligado no solamente hacia el obispo de Roma, sino hacia la sede
misma.
Volviendo al De unitale Ecclesiae, debemos tener en cuenta que su fin principal no era
defender la unidad de las iglesias entre s, sino la de cada una en s misma. Con
todo, el escritor ve en Pedro no slo un smbolo, sino el fundamento mismo de la
unidad, que se cimenta en l: Primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una
monstratur. Et pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omnibus
unanimi consensione pascatur. Qui cathedram Petri super quem ecclesia fundata est,
deserit, in ecclesia se esse confidit? (De unit. 4). As se lea en la edicin original, segn
las recientes investigaciones (cf. p.628). Si Cipriano rehsa al obispo de Roma toda
autoridad y poder superior para mantener mediante leyes la solidaridad de la cual es
el centro, es, sin duda, porque considera este primado como un primado de honor, y al
obispo de Roma, como primus inter pares.
3. El bautismo.
Cipriano coincide con Tertuliano en considerar invlido el bautismo conferido por los
herejes, pero disiente en la cuestin del bautismo de los nios. Tertuliano recomienda
posponerlo hasta que el nio tenga la edad suficiente para conocer a Cristo (De bapt. 18;
cf. p.561). Cipriano, en cambio, es partidario de conferirlo lo ms pronto posible e
incluso rechaza la costumbre de esperar ocho das despus del nacimiento. En su carta a
Fido (Epist. 64) habla as de la decisin de un concilio:

En cuanto a los nios, dices que no conviene bautizarlos el primer da o el segundo, sino
que hay que atenerse a la ley antigua de la circuncisin, y no bautizar ni santificar al
recin nacido hasta transcurridos ocho das. Nuestra asamblea ha opinado de muy
distinta manera. Nadie estuvo de acuerdo con la manera de obrar que t preconizabas;
antes por el contrario, todos hemos credo que la misericordia y la gracia de Dios no se
deben rehusar a ningn hombre que llega a la existencia... La circuncisin espiritual no
debe ser impedida por la circuncisin carnal... Los mayores pecadores, despus de haber
pecado gravemente contra Dios, alcanzan la remisin de sus culpas: nadie se ve privado
del bautismo y de la gracia. Con cunta ms razn no debe privarse del bautismo a un
nio que, siendo recin nacido, no ha podido cometer ningn pecado, sino que
solamente por haber nacido de Adn segn la carne ha contrado desde el primer
instante de su vida el virus mortal del antiguo contagio; por eso le son ms fcilmente
perdonados los pecados, pues no son suyos propios, sino de otro.
Cipriano, al igual que Tertuliano, conoce otro bautismo, ms rico en gracia, ms sublime
en poder y ms maravilloso en sus efectos que el del agua: el bautismo de sangre o
martirio. En la Epist. 73 afirma que los catecmenos que mueren por la fe no se vern
privados en manera alguna de los efectos del sacramento: "Puesto que son bautizados
con el ms glorioso y el ms sublime de los bautismos, el de la sangre, al cual se refera
el Seor cuando dijo que El deba ser bautizado con otro bautismo" (Lc. 12,50).
Comparando los dos, declara en el prlogo del Ad Fortunatum: "Este es un bautismo
superior en gracia, ms sublime en poder, ms rico en honor; un bautismo que
administran los ngeles, un bautismo en el que Dios y su ungido se regocijan, un
bautismo despus del cual ya no se peca ms, un bautismo que completa nuestro
crecimiento en la fe, un bautismo que al salir de este mundo nos une inmediatamente
con Dios." Como lo da a entender la ltima frase, Cipriano, lo mismo que Tertuliano,
estaba convencido de que el mrtir entra en el reino de los cielos inmediatamente
despus de su muerte," mientras que los otros tienen que aguar-dar la sentencia del
Seor en el da del juicio (De unit. 14; Epist. 55,17,20; 58,3).
4. La penitencia.
En la cuestin de la disciplina penitencial, Cipriano defendi con xito la prctica
tradicional de la Iglesia primitiva contra los dos extremos, el laxismo de su propio clero
y el rigorismo del partido de Novaciano en Roma. Su tratado De lapsis y sus cartas
demuestran que las decisiones que tom no representan una "segunda innovacin." (Los
que consideran el perdn de la fornicacin como la "primera innovacin" cf. supra,
p.611s sostienen que el perdn de la idolatra fue la segunda.) Cipriano no dice en
ninguna parte que la Iglesia de Roma haba considerado hasta entonces que la apostasa
no se pudiera perdonar. Nunca menciona los tres "pecados capitales" de que habla
Tertuliano en el De pudicitia ni acepta la distincin entre peccata remissibilia e
irremissibilia. Al contrario, en su carta al obispo Antoniano (55) hace suyo el principio:
"No podemos obligar a nadie a hacer penitencia si se quita el fruto de la penitencia"
(17). Para precisar an, mejor su pensamiento, aade: "Creemos que nadie debe ser
privado del fruto de la satisfaccin y de la esperanza de la paz" (27). Sera hacer burla
de los pobres hermanos y engaarlos, exhortarles a la penitencia y quitarles su efecto
lgico, la curacin, el decirles: "Llorad, derramad lgrimas, gemid da y noche y haced
grandes y repetidos esfuerzos para limpiar y purificar vuestro pecado; despus de todo
esto moriris fuera del recinto de la Iglesia. Haris todo lo que sea necesario para
alcanzar la paz, pero esta paz que buscis no la tendris nunca." Sera como ordenar al

campesino que labre su campo lo mejor que supiera, asegurndole al mismo tiempo que
no recogera mies alguna (27). En De opere et eleemosynis (cf.. p.634) dice
explcitamente que los que han pecado despus del bautismo pueden ser limpiados
nuevamente (2) y que, sea cual fuere la mancha que han contrado, ser borrada (1),
porque Dios quiere salvar a los que redimi a precio tan elevado (2). Cipriano no dice
en ninguna parte que los lapsi, al pedir la reconciliacin, obraran contra la prctica hasta
entonces tradicional.
La penitencia pblica comprenda, segn Cipriano, tres actos distintos: confesin,
satisfaccin proporcionada a la gravedad del pecado y reconciliacin una vez
terminada la satisfaccin. "Os exhorto, hermanos carsimos, a que cada uno confiese
su pecado, mientras el que ha pecado vive todava en este mundo, o sea, mientras su
confesin puede ser aceptada, mientras la satisfaccin y el perdn otorgado por los
sacerdotes son an agradables a Dios" (De lapsis 28; Epist. 16,2). Aunque, segn
Cipriano, lo que consigue el perdn de los pecados es el elemento subjetivo y personal
de la penitencia (De laps. 17; Epist. 59,13), el elemento objetivo eclesistico de la
reconciliacin es la "garanta de vida" (pignus vitae: Epist. 55,133), porque presupone
el perdn divino. Cipriano ensalza el poder curativo y carcter sacramental del acto de
la reconciliacin ms que sus predecesores, y an ms que sus sucesores hasta San
Agustn, que en su controversia con los donatistas desarroll esta doctrina.
5. La Eucarista.
La carta 63 de Cipriano Sobre el sacramento del cliz del Seor (cf. supra, p.641) es el
nico escrito anteniceno consagrado exclusivamente a la celebracin eucarstica.
Reviste una importancia particular para la historia del dogma, por estar toda ella
dominada por la idea del sacrificio. El sacrificio del sacerdote es la repeticin de la cena
del Seor, donde Cristo se ofreci a s mismo al Padre (Patri se ipsum obtulit):
Pues si el mismo Jesucristo, Seor y Dios nuestro, es Sumo Sacerdote de Dios Padre y
se ofreci a s mismo como sacrificio al Padre, y mand que se hiciera esto en memoria
suya, por cierto aquel sacerdote hace verdaderamente las veces de Cristo, el cual imita
aquello que hizo Cristo, y entonces ofrece un sacrificio verdadero y lleno en la Iglesia a
Dios Padre, si empieza a ofrecerlo as conforme a lo que ve que ofreci el mismo Cristo
(Epist. 64,14: BAC 88,161).
Este pasaje de San Cipriano es el primero en que, de una manera explcita, se afirma que
la ofrenda son el cuerpo y la sangre del Seor. La ltima cena y el sacrificio eucarstico
de la Iglesia son la representacin del sacrificio de Cristo sobre la cruz. A la Eucarista
se le llama dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum (ibid.). "Hacemos
mencin en todos los sacrificios de su pasin, pues la pasin del Seor es el sacrificio
que ofrecemos. No debemos, pues, hacer otra cosa que lo que El hizo" (17). La
Eucarista es oblatio y sacrificium: "De donde es manifiesto que no se ofrece la sangre
de Cristo si falta vino en el cliz, ni se celebra el sacrificio del Seor con legtima
santificacin si no responden a la pasin nuestra oblacin y nuestro sacrificio" (9).
El valor objetivo de este sacrificio eucarstico se manifiesta por el hecho de ofrecerse
para el eterno descanso de las almas como sacrificium pro dormitione (Epist. 1,2). Se
celebra tambin en honor de los mrtires: sacrificia pro eis semper... offerimus, quoties

martyrum passiones et dies anniversaria commemoratione celebramus (Epist. 39,3;

12,2).
Cipriano ve en el pan sacramental un smbolo de la unin entre Cristo y los fieles,
y de la unidad eclesistica: "En l se encuentra figurada, adems, la unidad del pueblo
cristiano; del mismo modo que muchos granos reducidos a la unidad y juntamente
molidos y amasados hacen un solo pan, as en Cristo, que es pan celestial, sepamos que
hay un solo cuerpo, al cual est unido y aunado nuestro nmero" (Epist. 63,13). La
mezcla del vino y del agua significan lo mismo: "Y cuando en el cliz se mezcla el agua
con el vino, el pueblo se junta a Cristo y el pueblo de los creyentes se une y junta a
Aquel en el cual crey" (ibid.). Cipriano tiene por invlida la Eucarista celebrada fuera
de la Iglesia catlica, lo mismo que el bautismo administrado por los herejes. En una
carta (72) informa al papa Esteban de una resolucin a este respecto aprobada por un
snodo de setenta y un obispos de frica y de Numidia. Tales sacrificios son "falsos y
blasfemos" y "estn en oposicin con el nico altar divino" (ibid.). La importancia de
estas ideas subi de punto ms tarde en el movimiento de los donatistas, que sostenan
que la eficacia del sacramento dependa de la santidad del ministro.
Textos: J. Quasten, Monumento eucharistica et litrgica vetustsima (Bonn 1935-1937)
356-8.
Arnobio de Sicca.
La costumbre pagana de atribuir todas las calamidades, pestes, hambre y guerras a la
infidelidad de los cristianos para con los dioses, que provoc el Apologeticum de
Tertuliano y el Ad Demetrianum de Cipriano, indujo tambin a otro autor africano de
fines del siglo III a componer asimismo una refutacin de estas acusaciones totalmente
infundadas. Se llamaba Arnobio, y su obra, en siete libros, lleva el ttulo Adversus
nationes. Sabemos por Jernimo (Chron. ad ann. 253-257) que fue profesor de retrica
en Sicca (frica) y que tuvo a Lactancio entre sus discpulos (De vir. ill. 80; Epist.
70,5). Era pagano y por largo tiempo fue decidido adversario del cristianismo, hasta
que, finalmente, advertido en sueos, se convirti a la nueva religin (Chron., l.c.). El,
empero, no menciona el motivo de su conversin cuando habla de ella (1,39; 3,24). La
paz y felicidad del recin convertido hallan expresin en estas palabras:
Todava hace poco, oh ceguedad!, adoraba yo imgenes cocidas al horno, dioses
forjados con martillos en el yunque, huesos de elefantes, pinturas, cintas colgantes de
vetustos rboles. Siempre que me aconteca ver una piedra ungida con aceite de oliva,
yo le prodigaba seales de profundo respeto, como si algn poder oculto la hubiera
escogido para mansin suya; no poda menos de hablarle y pedirle favores, aunque no
era sino una roca desprovista de inteligencia. Y a aquellos mismos dioses en cuya
existencia crea, los trataba con las mayores calumnias, pues crea que eran palos de
madera, piedras, huesos, o que habitaban en semejante materia. Pero ahora que he
encontrado los senderos de la verdad, guiado por un maestro tan grande, tengo todas las
cosas por lo que realmente son. Tengo respeto para las cosas que lo merecen. No insulto
ningn nombre divino. Doy a cada uno y a cada autoridad lo que le pertenece, habiendo
comprendido claramente las diferencias y distinciones. No debemos conocer a Cristo
como Dios, no tiene derecho a un culto divino, siendo as que de El hemos recibido
tantos beneficios durante la vida y esperamos recibir an ms cuando llegue "el Da"?
(1,39).

Adversus nationes.
Segn nos dice Jernimo (Chron., l.c.), el obispo de aquella localidad se mostr
escptico cuando Arnobio le pidi que le recibiera como cristiano y exigi del candidato
pruebas de sus nuevas disposiciones. Para probar su sinceridad, compuso esta extensa
obra contra los paganos. Por lo que hace a la fecha de su composicin, debi de
terminarla antes del ao 311, ao en que cesaron las persecuciones, de las cuales habla
con frecuencia, y, en cambio, no se alude al restablecimiento de la paz. En dos pasajes
del De vir. ill., Jernimo sita a Arnobio bajo el reinado de Diocleciano (284-304),
mientras que en su Chronicon le coloca en el ao 327. Pero esta ltima indicacin tiene
que estar equivocada. Lo nico que sabemos, pues, es que escribi durante la
persecucin de Diocleciano y antes del ao 311. Jernimo (De vir. ill. 79) intitula el
tratado Adversus gentes, mientras que el nico manuscrito (Codex Pars. 1661 saec. IX)
lo llama Adversus nationes. Este parece ser el ttulo correcto. Todos los indicios son de
que el autor lo escribi precipitadamente cuando an tena escasos conocimientos de las
cosas de la fe. Porque los dos primeros libros estn consagrados a vindicar el
cristianismo, se suele clasificar este tratado entre las apologas. Sin embargo, es ms un
ataque violento que una defensa. McCracken lo define con mucho acierto "el
contraataque ms vivo y sostenido que se conserva contra los cultos paganos
contemporneos" (p.4). Como fuente para el conocimiento de la doctrina cristiana es de
mediocre valor, pero es una riqusima mina de noticias sobre las religiones paganas
contemporneas.
El primer libro da una respuesta a la calumnia de que los cristianos fueran causa de
todos los males que afligieron a la raza humana en los ltimos aos. Acusa a los
sacerdotes paganos de haberla inventado, porque sus ingresos iban disminuyendo de da
en da. Existieron calamidades antes de la aparicin de la fe cristiana. En realidad de
verdad, la nueva religin tiende ms bien a aminorar ciertos azotes, como las guerras,
que su vez son causa de otros muchos males.
Si todos quisieran, aunque fuera por poco tiempo, prestar odo atento a sus preceptos de
paz y de salvacin y creyeran no en su propia arrogancia e hinchado orgullo, sino en sus
consejos, todo el mundo, desviando el uso del hierro a fines menos violentos, pasara
sus das en la tranquilidad ms serena y llegara a una armona saludable y respetara las
clusulas de los tratados, sin violarlos jams (1,6).
Arnobio contesta luego al reproche que se hace a los cristianos de adorar a un simple
hombre, que, por aadidura, fue crucificado. Los paganos son los menos indicados para
proponer esta clase de objeciones, puesto que ellos han elevado al rango de dioses a
hroes y emperadores. La doctrina y los milagros de Cristo dan testimonio de que su
naturaleza divina no sufri detrimento por el hecho de morir. La propagacin de la fe
corrobora este testimonio. Era necesario que el Salvador apareciera en forma humana,
porque vena a redimir al hombre.
El libro segundo trata del odio de los paganos contra el nombre de Cristo. Se explica
este odio, porque el Seor arroj de la tierra los cultos paganos. El, en cambio, trajo a
los hombres la verdadera religin, que los paganos, estpidamente, rehsan aceptar.
Cuando la convierten en objeto de burla, deberan recordar que buena parte de su
doctrina se encuentra en los escritos de sus filsofos, como, por ejemplo, la
inmortalidad del alma en Platn. A pesar de este reconocimiento, Arnobio lanza

inmediatamente un largo ataque contra el concepto platnico de la inmortalidad, que

constituye la parte ms interesante de toda la obra. En el libro tercero empieza su
violento ataque contra los adversarios. Denuncia primeramente su antropomorfismo;
atribuyen a los dioses toda clase de bajas pasiones, especialmente las sexuales,
contradiciendo de esta manera la nocin misma de Dios. En el libro cuarto ridiculiza la
deificacin de ideas abstractas, las divinidades siniestras, las torpes leyendas de los
amores de Jpiter, atestiguadas por la misma literatura. El libro quinto censura los mitos
de Numa, de Atis y de la Gran Madre. Se ensaa contra las ceremonias y fbulas
relativas a las religiones de misterios y rechaza toda interpretacin alegrica de esas
fbulas. El libro sexto es una polmica contra los templos y los dolos paganos, y el
sptimo, contra los sacrificios paganos. La causa de todas estas supersticiones es el
concepto errneo de la divinidad, al cual, para terminar, opone Arnobio el concepto
cristiano.
Por lo que toca al estilo de Arnobio, Jernimo lo califica de "desigual y prolijo, sin
divisiones claras en su obra, de donde resulta mucha confusin" (Epist. 58). En efecto,
el autor desarrolla los argumentos con pesadas e interminables repeticiones. Sin
embargo, la composicin, tomada en conjunto, no carece de unidad orgnica. Festugire
no est de acuerdo con los que opinan que la obra est mal escrita y sin orden; las
obscuridades provendran ms bien de cierta imprecisin en las ideas. El autor
demuestra poseer una notable fuerza de expresin y llega a veces a la altura de una
verdadera elocuencia.
Debemos mencionar aqu las fuentes de que se sirvi Arnobio para la composicin de su
libro. Para empezar por las griegas, remite catorce veces a Platn o a alguna de sus
obras, dos veces a Aristteles, Sfocles, Mnaseas de Patara, Mirtilo y Posidipo. Cita un
pasaje de los Orphica y hace una alusin a Hermes Trimegisto. Festugire ha
demostrado que el libro segundo denota considerable familiaridad con el hermetismo, el
neoplatonismo, los orculos caldaicos, Plotino, Zoroastro, Ostanes y los papiros
mgicos de las liturgias de Mitra. Pasando ahora a los escritores latinos, depende sobre
todo de Varrn, a quien cita quince veces. Pero explota tambin a Cicern y Lucrecio.
Los que creen que una de sus fuentes ms importantes es Cornelio Labeo no han
suministrado pruebas suficientes, como lo han demostrado Tullius y Festugire.
Por lo que se refiere a las fuentes bblicas y cristianas, observamos con sorpresa que
jams nombra ni un solo autor cristiano: pero se echa de ver que conoca y utiliz el
Protrplico de Clemente de Alejandra, el Apologeticum y Ad nationes de Tertuliano y
el Octavio de Minucio Flix. Las semejanzas que existen entre el Adversus nationes y
las Divinae institutiones de Lactancio se explican admitiendo una fuente comn.
La historia no nos dice cmo fue recibida esta obra del retrico africano. De los Padres
del siglo IV, solamente Jernimo la conoce un poco. El Decrelum de libris recipiendis
et non recipiendis, del siglo VI, la coloca entre los apcrifos.
Ideas teolgicas de Arnobio.
En el primer libro de su obra Contra los paganos hay una hermosa oracin en la que
Arnobio pide el perdn para los perseguidores de los cristianos:

Oh sublime y altsimo Procreador de todas las cosas visibles e invisibles! Oh T, que

eres invisible y que no has sido comprendido jams por las naturalezas creadas!
Alabado seas, seas verdaderamente alabado si es que labios manchados son capaces
de alabarte , a quien toda naturaleza que respira y entiende jams debera cesar de dar
gracias; ante quien debera durante toda la vida orar de hinojos y presentar sin cesar sus
peticiones y splicas. Porque T eres la causa primera, el lugar y el espacio de las cosas
creadas, la base de todas las cosas, sean cuales fueren. T solo eres infinito, ingnito,
perpetuo, eterno; ninguna forma puede representarte, ninguna faccin corporal puede
definirte; ilimitado en tu naturaleza e ilimitado en tu grandeza; sin lugar, movimiento ni
condicin; de quien nada se puede decir con las palabras de los mortales. Para
entenderte hace falta guardar silencio; y para poder adivinar algo de Ti, aunque
vagamente, mediante una conjetura falible, hay que evitar aun el ms leve murmullo.
Otorga el perdn, oh Rey altsimo!, a los que persiguen a tus siervos, y por aquella
amabilidad que forma parte de tu naturaleza, perdona a los que huyen de la veneracin
de tu nombre y de tu religin (1,31).
Esta plegaria revela un elevado concepto de Dios. Arnobio piensa que la idea de una
Causa Primera y Fundamento de todas las cosas es innata: "Hay algn ser humano que
no tenga desde su nacimiento alguna nocin de este Ser, para quien sta no sea una idea
innata, en quien no est impresa y casi marcada desde el seno de su madre, en quien no
est profundamente arraigada la conviccin de que hay un Rey, Seor y Regulador de
todas las cosas que existen?" (1,33). Arnobio comparte, pues, la opinin de Tertuliano
del anima naturaliter christiana (cf. p.547s). Sin embargo, su nocin de Dios est lejos
de ser clara y precisa. Lo imagina totalmente por encima de las criaturas, sin contacto
con ellas, completamente aislado en su grandeza. El Dios en quien l cree no tiene
sensibilidad y no se preocupa de lo que ocurre en el mundo (1,17; 6,2; 7,5,36). Esta idea
de la "distancia" divina invade todo el Ad nationes; constituye, en verdad, su idea
central; es la clave de toda la doctrina de Arnobio. Por eso afirma que la clera es
incompatible con la naturaleza divina. Mientras Lactancio compuso una obra entera, De
ira Dei, para probar la clera de Dios, Arnobio no cesa de poner en guardia a sus
lectores contra semejante concepcin. Todo el que es perturbado por una emocin,
argumenta l, es dbil y frgil, sujeto al sufrimiento, y, por lo tanto, necesariamente
mortal. "Donde hay alguna emocin, debe estar tambin la pasin; donde se encuentra
la pasin, es lgico que haya tambin perturbacin de espritu; donde hay perturbacin
de espritu, estn la clera y afliccin; donde hay clera y afliccin, el lugar est
dispuesto para la fragilidad y la corrupcin; en fin, donde intervienen estas dos, no est
lejos la destruccin, es decir, la muerte, que acaba con todo" (1,18). Evidentemente,
ninguno que tenga el ms leve conocimiento del Antiguo Testamento, con sus frecuentes
alusiones a la indignacin divina, puede escribir de esta manera. Pero Arnobio cierra el
paso a esta clase de objeciones. Repudia temerariamente la fuente de donde dimanan
esos textos: "Que nadie aduzca contra nosotros las fbulas de los judos y las de la secta
de los saduceos, como si tambin nosotros atribuyramos formas a Dios. Ya sabemos,
en efecto, que estas cosas se dicen en sus escritos y se corroboran corno cosa cierta y
autorizada. Estas fbulas nada tienen que ver con nosotros, no tienen absolutamente
nada en comn con nosotros; y si se piensa que estas cosas nos son comunes, entonces
tenis que buscar maestros de superior sabidura que os ensearn a remover las nubes y
aclarar las misteriosas palabras de estos escritos" (3,12). La verdadera fuente de esta
idea de la indiferencia de Dios es la filosofa epicrea y el concepto estoico de las
pasiones.

No deja de ser significativo que Arnobio, a diferencia de los otros apologistas, no

identifica los dioses paganos con los demonios, ni niega tampoco categricamente su
existencia. En algunos pasajes (3,28-35; 4,9; 4,11; 4,27; 4,28; 5,44; 6,2; 6,10) parece
estar seguro de que no existen; en otros, en cambio, duda. Escribe, por ejemplo:
"Adoramos a su Padre, por quien, si existe realmente, empezaron ellos a ser y a tener la
sustancia de su poder y de su majestad. Su misma divinidad, por as decirlo, les habra
otorgado El" (1,28). Expresa las mismas dudas en otro pasaje, donde rechaza la idea de
que las divinidades paganas hayan sido engendradas y que hayan nacido: "Nosotros, por
el contrario, sostenemos que, si son verdaderamente dioses y tienen la autoridad, el
poder y dignidad propios de ese ttulo, o son ingnitos porque esto es lo que nuestra
reverencia nos obliga a creer , o, si tienen principio por generacin, solamente el Dios
supremo sabe cmo los ha hecho o cunto tiempo ha transcurrido desde que existen,
porque los hizo participantes de la eternidad de su propia divinidad" (7,35). A la
objecin pagana de que los cristianos no adoran a los dioses responde diciendo que ellos
reciben homenaje en comn con el Dios Supremo:
A nosotros nos basta adorar a Dios, a la Divinidad Primera, al Padre de todas las cosas y
Seor, al que establece y gobierna todas las cosas. En El adoramos todo lo que deba ser
adorado.
As como en un reino terreno no estamos obligados por necesidad a reverenciar por su
nombre a los que, junto con los soberanos, forman la familia real, sino que todo el honor
que se debe a ellos se contiene en el homenaje prestado a los mismos reyes, as tambin,
de una manera enteramente semejante, estos dioses, cualesquiera que sean los que
vosotros decs que nosotros debernos adorar, si son de la familia real y descienden del
prncipe, aunque no los adoremos explcitamente, ya se entiende que son homenajeados
en comn con su rey y se les incluye en los actos de veneracin a l prestados (3,33).
En estos pasajes queda en duda si el autor expresa su opinin personal o slo hace una
concesin a sus adversarios para sus fines dialcticos. Como corolario de la
"indiferencia" divina tesis de Arnobio que hemos examinado ms arriba niega la
creacin del alma. Dada su debilidad, inconstancia y malicia, no es posible que Dios sea
su autor: "Descartemos esta idea odiosa, a saber, que el Dios todopoderoso, el
Sembrador y el Fundador de las cosas grandes e invisibles, el Creador, sea el que
engendra almas tan inconstantes, almas que carecen de seriedad, de carcter y de
firmeza, prontas a hundirse en el vicio y caer en toda clase de pecados, y que, sabiendo
lo que eran y de qu condicin, les ordena entrar en los cuerpos" (2,45). Dice que es un
"cuento" (fama) la idea de que "las almas son hijas del Seor y descienden del Supremo
Poder" (2,37). Sostiene, por creer que es la doctrina autntica de Cristo, que las almas
son obra de algn ser inferior.
Escucha y aprndelo del que lo sabe y lo ha predicado a todo el mundo de Cristo ,
esto es, que las almas no son hijas del Rey Supremo, y que, aunque se diga que El las ha
engendrado, no han dicho la verdad sobre s mismas ni han hablado de s en trminos de
su origen esencial. Tienen algn otro creador, inferior al Ser Supremo en dignidad y
poder, aunque pertenezca a su corte y est ennoblecido por la gloria del rango elevado
que ocupa (2,36).
Arnobio rechaza implcitamente la creencia bblica en la creacin y adopta como
doctrina de Cristo el mito del Timeo de Platn. El nico elemento positivo que afirma de

la esencia del espritu humano es el de su medietas, de su carcter intermediario, que

tambin atribuye a Cristo: "(Las almas) son de carcter intermediario, como sabemos
por la enseanza de Cristo. Pueden perecer, si no llegan al conocimiento de Dios; pero
tambin pueden ser restituidas de muerte a vida, si han hecho caso de sus
amonestaciones y gracias, y su ignorancia se ha disipado" (2,14). En otras palabras, el
alma, por naturaleza, no est dotada de vida eterna, pero puede obtenerla por medio del
conocimiento del verdadero Dios. Posee, pues, una inmortalidad condicional:
La naturaleza de las almas es una cuestin controvertida. Algunos dicen que es mortal y
no puede participar de la substancia divina, mas otros afirman que es inmortal y que no
es posible que degenere en una mortal. Esta divisin (de opiniones) es consecuencia del
carcter neutral de las almas; por una parte, hay argumentos preparados para probar que
estn sujetas al sufrimiento y a la muerte; pero hay tambin otros que prueban que son
divinas e inmortales.
As, pues, hemos aprendido de las ms altas autoridades que las almas han sido
colocadas no lejos de las abiertas fauces de la muerte, pero que, al mismo tiempo,
pueden adquirir una longevidad (longaeva fieri) por el don y favor del Rey Supremo, si
hacen lo posible para conocer, puesto que la ciencia de Dios es una especie de levadura
de vida y como goma que une elementos que de otra suerte no tienen cohesin entre s
(2,31-2).
Es probable que tengamos aqu el motivo de su conversin, el miedo de la muerte eterna
y el deseo de la inmortalidad. Dice l mismo: "Por razn de esos temores nos hemos
sometido y entregado a Dios como a nuestro Libertador" (2,32); y pregunta: "Puesto que
el temor de la muerte, o sea de la destruccin de nuestras almas, nos persigue, no es
verdad que obramos movidos por el instinto de lo que es bueno para nosotros...,
abrazando al que nos promete liberarnos de semejante peligro? (2,33).
Lactancio.
A Arnobio le suplant su discpulo Lucio Celio Firmiano Lactancio. Sepan Jernimo
(De vir. ill. 80), frica fue la cuna de su formacin retrica y vio el nacimiento de su
primera obra, hoy perdida, el Banquete (Symposium), que "escribi siendo an joven."
Abandon su provincia natal cuando Diocleciano (284-304) le llam, junto con el
gramtico Flavio, a Nicomedia de Bitinia, la nueva capital del Oriente, para que
enseara retrica latina (Div. inst. 5,2,2). No tuvo, empero, gran xito, pues Jernimo
(De vir. ill. 80) vuelve a informarnos que "por no tener discpulos, pues era un ciudad
griega, se dedic a escribir." El ao 303 segua todava de profesor all, cuando la
persecucin le oblig a renunciar a su ctedra, pues se haba convertido al cristianismo.
Dej Bitinia entre los aos 305 y 306. Hacia el 317, el emperador Constantino llam al
anciano maestro, que haba cado en la miseria, a Trveris, en las Galias, para que fuera
el tutor de su hijo mayor, Crispo. No conocemos la fecha de su muerte.
1. Sus Escritos.
Los humanistas han llamado a Lactancio el Cicern cristiano. Es, en efecto, el escritor
ms elegante de su tiempo. Se puso deliberadamente a imitar al gran orador romano y se
le acerca mucho en la perfeccin del estilo, como lo reconoca ya el mismo Jernimo

(Epist. 58,10). Estaba convencido de que para abrir al cristianismo el acceso a la alta
cultura haba que presentarlo de una manera elegante y atrayente.
Por desgracia, la calidad de su pensamiento no corresponde a la excelencia de su
expresin. La mayor parte de su produccin es obra de compilador. Es poco profundo y
superficial. La cultura filosfica de que se glora la debe casi por entero a Cicern. Su
conocimiento de los autores griegos, tanto paganos como cristianos, es pobre, y su
educacin teolgica, insuficiente. Lector asiduo, especialmente de los clsicos latinos,
tena el don de asimilar las ideas de los dems y de presentarlas en forma brillante y
clara. A esto se debe que sus escritos se conserven en gran nmero de manuscritos,
algunos de ellos muy antiguos. Ya en el siglo XV se hicieron catorce ediciones de sus
obras completas.
1. Sobre la obra de Dios (De opificio Dei).
El De opificio Dei es la ms antigua de las obras de Lactancio que poseemos. La dedic
a Demetriano, antiguo alumno suyo y cristiano de buena posicin econmica. Se
advierte ya en ella la gran diferencia que separa a Lactancio de su maestro Arnobio.
Pues mientras ste sostiene que el alma en la carne est en una crcel (2,45), "la corteza
de esta carne mezquina" (2,76), y niega que sea creacin de Dios o inmortal por
naturaleza, aqul, por el contrario, admira en el cuerpo humano una maravilla de orden
y de belleza, cuyo autor no puede ser sino la Perfeccin infinita y est bajo su especial
cuidado y providencia.
La introduccin (2-4) opone a la persona a las bestias, y concluye diciendo que Dios, en
vez de armar al hombre con la fuerza fsica de las bestias, lo ha dotado de razn,
hacindolo as muy superior a ellas. "Nuestro creador y Padre, Dios, ha dado al hombre
el sentimiento y la razn, para que as sea evidente que descendemos de El, puesto que
El en s mismo es inteligencia, percepcin y razn... No ha puesto la proteccin del
hombre en el cuerpo, sino en el alma: habra sido superfluo, despus de haberle dado lo
que es de un valor muy superior, cubrirlo con defensas corporales, que habran
perjudicado a la belleza del cuerpo humano. Por esta razn me maravillo de la estupidez
de los filsofos que siguen a Epicuro, que denigran las obras de la naturaleza, para
demostrar que el mundo no est dispuesto ni regido por providencia alguna" (2). Para
confundir a estos teorizantes y demostrar la providencia divina de una manera ms
brillante todava, empieza con un tratado de anatoma y fisiologa. Sigue luego (16-19)
una psicologa, ms bien reducida. El ltimo captulo (20) promete una exposicin ms
completa de la verdadera doctrina contra los filsofos que alteran peligrosamente la
verdad. Se refiere aqu a las Divinae institutiones.
La obra carece de ideas netamente cristianas y tiene un carcter puramente racional. El
mismo autor manifiesta que su intencin era seguir el libro cuarto del De repblica de
Cicern, tratando ms a fondo el mismo tema. Sus fuentes principales son Cicern y
Varrn. Parece que fue compuesto hacia fines de 303 o a principios de 304, como lo
indican varias alusiones a la persecucin de Diocleciano (1,1; 1.7; 20,1).
2. Las instituciones divinas (Divinae institutiones).
Las Instituciones divinas, en siete libros, son la obra principal de Lactancio. A pesar de
todas sus imperfecciones, representa el primer intento de una suma del pensamiento

cristiano en latn. Tiene un doble objetivo: demostrar la falsedad de la religin y

especulacin paganas y exponer la verdadera doctrina y la verdadera religin. El ttulo
de la obra est tomado de los manuales de jurisprudencia, las Instituciones iuris civilis
(1,1,12). Respondiendo en particular a dos recientes ataques de tipo filosfico, uno de
los cuales proceda de Hierocles, gobernador de Bitinia e instigador de la persecucin de
Diocleciano (5,2-4; De mort. pers. 16,4), Lactancio tiene la pretensin de refutar de una
vez a todos los adversarios del cristianismo pasados y futuros, "para derrocar de un solo
golpe y definitivamente todo lo que produce o ha producido, donde sea, el mismo
efecto... y privar a los escritores futuros de toda posibilidad de escribir y replicar"
(5,4,1). El primer libro, que lleva el ttulo "El falso culto de los dioses," y el segundo,
"El origen del error," refutan el politesmo, fuente primaria del error. El autor demuestra
que aquellos a quienes los griegos y romanos adoraban fueron antes simples mortales y
slo ms tarde recibieron su apoteosis. El mismo concepto de divinidad exige que haya
un solo Dios. El tercer libro, "La falsa sabidura de los filsofos," seala a la filosofa
como la segunda fuente de errores. Hay tantas contradicciones en los diferentes sistemas
a propsito de cuestiones esenciales de la vida humana, que ya nada conserva ningn
valor. La verdadera ciencia slo se da por revelacin. Partiendo de la base, el libro
cuarto, cuyo ttulo es "Sabidura y religin verdaderas," pasa a demostrar que Cristo, el
Hijo de Dios, ha comunicado a los hombres la verdadera ciencia, es decir, la
verdadera nocin de la divinidad. Sabidura y religin son inseparables, y, por
consiguiente, el Salvador es tambin la fuente infalible de nuestra religin. Los
profetas del Antiguo Testamento, los orculos sibilinos y Hermes Trismegisto dan
testimonio de su filiacin divina. Defiende su encarnacin y su crucifixin contra los
argumentos de los incrdulos. El libro quinto trata de la "Justicia," esta virtud que es tan
importante para la vida de la sociedad. Desterrada por la idolatra, volvi la Justicia
cuando Jess descendi del cielo. Se funda en la piedad y consiste en el conocimiento
y adoracin del verdadero Dios. Se fundamenta esencialmente en la equidad, virtud
que considera a todos los hombres como iguales: "Dios, que produce al hombre y le da
la vida, quiso que todos los hombres fueran iguales, a saber, igualmente dotados. A
todos impuso la misma condicin de vida; ha creado a todos para la sabidura; ha
prometido a todos la inmortalidad; nadie queda excluido de sus beneficios celestiales.
Porque, as como El distribuye a todos por igual su nica luz, hace que manen sus
fuentes para todos, les suministra aliento, y les concede el agradabilsimo descanso del
sueo; as tambin otorga a todos equidad y virtud. A sus ojos, no hay esclavos ni
seores; porque, si todos tenemos el mismo Padre, con el mismo derecho todos somos
sus hijos" (5,15). El libro sexto, "Verdadera religin," contina el mismo tenia,
demostrando que la religin para con Dios y la misericordia para con los hombres son
las exigencias de la justicia y la verdadera religin. "La primera funcin de la justicia es
unirnos con nuestro hacedor; la segunda, unirnos con nuestros semejantes. La primera
se llama religin; la segunda, compasin y bondad (humanitas); sta es la virtud propia
del justo y de los adoradores de Dios" (6,10). Los libros quinto y sexto son los mejores
de toda la obra, tanto por su contenido como por su estilo. El ltimo, el sptimo, "Sobre
la vida bienaventurada," presenta una especie de escatologa milenarista, con una
detallada descripcin del premio que recibirn los adoradores del nico Dios, la
destruccin del mundo, la venida de Cristo para juzgar y condenar a los culpables.
Las Divinae institutiones las empez a componer hacia el 304, poco despus del De
opificio Dei, al cual remite el autor 2,10,15) como a una obra escrita recientemente. El
libro sexto debi de tenerlo redactado antes del edicto de tolerancia de Galerio el 311.
La dedicatoria a Constantino en el libro sptimo supone que el edicto de Miln haba

quedado atrs. En un grupo ms bien restringido de manuscritos hay una serie de

adiciones al texto. Algunas contienen ideas dualistas, otras tienen carcter de
panegricos. Las primeras (2,8,6; 7,5,27) tratan del origen del mal y sostienen que Dios
quiso y cre el mal. De opificio Dei 19,8 viene a ser una variante de la misma tendencia.
Las segundas van dirigidas al emperador Constantino (1,1,12; 7,27,2; 2,1,2; 3,1,1; 4,1,1;
5,1,1; 6,3,1). Al Parecer, todos estos pasajes son obra del mismo Lactancio; las variantes
dualistas habran sido eliminadas ms tarde por ser contrarias a la fe, y las que
ofrecen un carcter de panegrico, como superfluas. Esta solucin parece ser ms
acertada que la de Brandt, que vea en estos pasajes interpolaciones posteriores.
Como primera exposicin sistemtica de la doctrina cristiana en lengua latina, las
Instituciones divinas son muy inferiores a su equivalente griego, el De principiis de
Orgenes (cf. p.358ss). Les falta vigor en la demostracin teolgica y profundidad
metafsica. Por lo que se refiere a sus fuentes, abundan en la obra las citas de autores
clsicos, especialmente de Cicern y Virgilio. El autor utiliza tambin los orculos
sibilinos y el Corpus Hermeticum. En cambio, raramente cita la Biblia. Toma del Ad
Quirinum (cf. p.638s) de Cipriano la mayor parte de los textos escritursticos que aduce.
Cuando habla de los primeros defensores de la religin cristiana (5,1), menciona "como
conocidos" a Minucio Flix, Tertuliano y Cipriano, sin hacer la menor alusin a los
autores griegos cristianos. Sorprende que tampoco Arnobio figure entre sus
predecesores, siendo as que fue su maestro. Quiz se explique esta anomala porque,
viviendo lejos de frica, en Nicomedia de Bitinia, tal vez no se enter de la obra
Adversus nationes de su maestro.
3. El Eptome.
Al final de las Instituciones divinas, a manera de apndice, existe en muchos
manuscritos un Eptome, que compuso Lactancio para un tal "hermano Pentadio." A
juzgar por su contenido, no es un extracto de la obra principal, sino una reedicin
abreviada. No hay slo omisiones, sino tambin adiciones, cambios y correcciones.
Tiene, pues, cierto valor independiente. Lactancio debi de escribirlo despus del 314.
El texto completo no se descubri hasta principios del siglo XVIII, en un manuscrito del
siglo VII de Turn (Cod. Taurinensis I b VI 28). Las dems copias contienen solamente
una versin mutilada, a la que San Jernimo (De vir. ill. 80) dio el nombre de "el libro
sin cabeza"
4. La clera de Dios (De ira Dei).
Los epicreos imaginaban a Dios enteramente inmvil. Su felicidad exige que
permanezca indiferente al mundo, sin clera ni bondad, porque estas emociones son
incompatibles con su naturaleza. Arnobio comparta este punto de vista, como hemos
visto (p.662). Lactancio dedica un libro entero a refutarla, De ira Dei, escrito el ao 313
el 314. Esta teora, segn l, implica una negacin de la divina Providencia y hasta de
la existencia de Dios. Porque, si Dios existe, no puede ser inactivo, y "cul puede ser
esta accin de Dios sino la administracin del mundo?"(17,4). Tampoco se puede
aceptar la nocin estoica de Dios, que atribuye a Dios la bondad, pero le rehsa la
ira. Si Dios no se indigna, no puede haber providencia, puesto que el cuidado que Dios
tiene de los seres humanos exige que se enoje contra los que hacen el mal. "En las cosas
contrarias es necesario que uno se mueva hacia las dos partes o hacia ninguna. As, si se
ama a los que obran el bien, se odiar a los que hacen el mal, porque el amor del bien

lleva consigo el odio del mal... Estas cosas estn ligadas la una con la otra por
naturaleza; no pueden existir la una sin la otra" (5,9). Si se quita en Dios el amor y la
clera, se elimina tambin la religin, ya que desaparece todo temor saludable. De esa
manera, lo que constituye la mayor dignidad la persona, el objetivo mismo de su vida,
queda destruido. En varias ocasiones el autor remite a las Divinae institutiones (2,4,6;
11,2). Dedic la obra a un tal Donato.
5. La muerte de los perseguidores (De mortibus persecutorum).
El tratado Sobre la muerte de los perseguidores describe los terribles efectos de la
clera divina y el castigo de los perseguidores. Escrito despus de concedida la paz a la
Iglesia, trata de probar que todos sus opresores murieron de muerte horrible. Como
Licinio figura con Constantino como protector de la fe, el tratado tiene que ser anterior
al ataque que lanz aqul contra la Iglesia, lo ms tarde antes del ao 321. Por otra
parte, conocemos el terminus post quem porque en la obra se dice que haban muerto ya
Maximino Daia (313) y Diocleciano (hacia el 316).
La introduccin trata del origen del cristianismo y de la suerte de Nern, Domiciano,
Decio, Valeriano y Aureliano (2-6). El autor pasa luego a las persecuciones de su tiempo
y describe con mucho colorido a Diocleciano, Maximiano, Galeno, Severo y Maximino,
sus crmenes contra las iglesias y su ruina, hasta la victoria de Licinio el 313. La obra
est dedicada a Donato, que haba ofrecido a la humanidad el ejemplo de una
magnanimidad invencible" durante las pruebas (16,35), y todo el tratado respira alegra
por la victoria de Cristo y por el aniquilamiento de sus enemigos:
Ahora ya, aniquilados todos los adversarios, restablecida la paz por toda la tierra, la
hasta hace poco perseguida Iglesia de nuevo se levanta, y con mayor honra es
edificado, por la misericordia del Seor, el templo de Dios... Ahora, despus que paso la
tormenta, se alumbra el aire sereno y la deseada luz; ahora, aplacado Dios con las
plegarias de sus siervos, ha levantado con su auxilio celestial a los postrados y afligidos;
ahora es cuando ha enjugado las lgrimas de los atribulados, al poner fin a la
confabulacin de los impos. Los que se haban empeado en contender con Dios yacen
derribados; los que haban destruido su santo templo cayeron ellos con mayor estrpito:
los que haban martirizado a los justos, con castigos del cielo y con tormentos
apropiados hubieron de entregar sus almas malvadas. Un poco tarde, es cierto, pero al
fin con severidad y como era de justicia. Haba ido dando largas Dios al castigo de los
tales, para hacer con ellos grandes y admirables escarmientos, con los cuales los
venideros aprendiesen que no hay ms que un solo Dios, el mal es a la vez juez que sabe
aplicar castigo a los impos y perseguidores (1. Trad. S. Aliseda 20-21).
A pesar de algunas exageraciones, esta obra sigue siendo una fuente muy importante
sobre la persecucin de Diocleciano. El autor escribe como testimonio ocular y
transmite informacin de primera mano. Se ha puesto en tela de juicio la autenticidad de
este escrito, pero no parece que haya nada, ni en la materia, ni en la forma, ni en las
circunstancias histricas, que impida atribuirla a Lactancio. El argumento ms fuerte en
su favor es el testimonio de San Jernimo (De vir. ill 80). El texto se ha conservado en
un solo manuscrito del siglo XI, el Codex Paris. 2627 (ol. Colbertinus 1297).
6. Sobre el ave Fnix (De ave Phoenice).

El poema De ave Phoenice relata en 85 dsticos la conocida fbula del ave fnix. Esta
historia la encontramos por vez primera en Herodoto (11,73). Clemente Romano (25, cf.
p.55) es el primer autor cristiano que la presenta como un smbolo de la resurreccin.
Vuelve a aparecer, con el mismo significado, en Tertuliano, De resurrectione carnis 13,
en escritores posteriores y en el arte paleocristiano. Segn el De ave Phoenice, hay un
pas maravilloso en el lejano Oriente, donde se abre la gran puerta del cielo y donde el
sol brilla con luz de primavera. Se levanta por encima de las ms altas montaas. Hay
all plantado un bosque de eterno verdor. No tienen all acceso ni las enfermedades, ni la
vejez, ni la muerte cruel, ni los horrendos crmenes. All no caben el miedo ni el pesar.
Hay en medio un manantial que se llama "la fuente viva." Un rbol maravilloso da
frutos sazonados que no caen al suelo. En este bosquecillo no habita ms que una sola
ave, el fnix, nico y eterno. Cuando, al primer despertar, la maana color de azafrn
empieza a tomar el color de la prpura, el ave se posa en lo ms alto del maravilloso
rbol, y empieza a lanzar las notas de un himno sagrado, saludando con voz magnfica
el nuevo da y por tres veces adora la cabeza inflamada del sol agitando sus alas. Mas,
cuando ha vivido mil aos, siente el deseo de renacer. Abandona entonces el recinto
sagrado y viene a este mundo, donde reina la muerte. Se dirige en vuelo rpido a la Siria
(Fenicia). Elige una alta palmera, cuya copa lame los cielos, que recibe del ave el bello
nombre de phoenix. All construye un nido, o mejor, una tumba, porque muere para
poder volver a la vida. Encomienda su alma (animam commendat v.93) y se disuelve en
fuego. De las cenizas del animal dcese que sale un animal sin extremidades, un gusano
de color de leche, que se transforma en capullo. De ste sale un nuevo fnix como una
mariposa y emprende el vuelo para volver a su pas natal. Lleva todo lo que queda de su
antiguo cuerpo al altar del sol, en Helipolis, en Egipto, y se ofrece a la admiracin de
los espectadores. La multitud jubilosa de Egipto saluda a esta ave maravillosa. Luego se
vuelve a su pas del Oriente. El poema termina con esta alabanza. "Oh ave de tan
dichoso destino, a quien Dios ha concedido el poder de renacer de s misma!..., su nico
placer es morir: para poder renacer, desea primero morir..., habiendo conseguido la vida
eterna con el beneficio de la muerte" (165-170).
Aunque detrs de esta historia se esconde un viejo mito, en este poema se encuentran
numerosos indicios de origen cristiano. Todo el simbolismo se relaciona con Cristo, que
viene del Oriente, esto es, del paraso, al pas donde reina la muerte, y aqu muere; pero,
luego de resucitado, vuelve a su patria, as palabras animam commendat recuerdan la
frase de Jess: In manas tuas commendo spiritum meum (Lc. 23,46). As, pues, el ave
fnix es el smbolo del Salvador resucitado y glorificado. La idea de la muerte como
un renacimiento y principio de una nueva vida es muy comn en el cristianismo
primitivo (cf. p.55). Gregorio d Tours (De cursu stell. 12) atribuye este poema a
Lactancio y ve en el ave fnix un smbolo de la resurreccin. No todos estn de acuerdo
con esta opinin, y algunos creen que la obra es de origen pagano. Las semejanzas de
pensamiento, lenguaje y estilo que hay entre este poema y las obras autnticas de
Lactancio hablan en favor de la paternidad de Lactancio.
II. Obras Perdidas.
1. Del Symposium o Banquete, primera obra que escribi Lactancio, ya hemos hablado
ms arriba (p.666). .
2. El Hodoeporicum e Itinerario, mencionado por Jernimo (De vir. ill. 80), es una
descripcin en hexmetros de su viaje de frica a Nicomedia.

3. Jernimo habla en el mismo lugar de un tratado Grammaticus, del que no se sabe

nada ms.
4. El mismo habla tambin de dos libros A Asclepiades, cuatro libros de Cartas a
Probo, dos libros de Cartas a Severo y dos libros de Cartas a su discpulo Demetriano.
Este es el discpulo a quien dedic su De opificio Dei.
5. Un manuscrito de Miln (Codex Ambrosianus F 60 sup. saec. VIII-IX) contiene un
pequeo fragmento con esta nota marginal: Lactantius de motibus animi. Consiste en
unas pocas lneas; trata de los afectos del alma y explica su origen. Estos afectos han
sido implantados por Dios para ayudar a la persona en el ejercicio de la virtud. Si se
conservan dentro de ciertos lmites, conducen a la justicia y a la vida eterna; de lo
contrario, al vicio y a la perdicin eterna. Tanto la forma como el contenido hacen
probable que el fragmento sea realmente de Lactancio.
Algunos manuscritos le atribuyen los poemas De resurrectione y De pascha. Pero en los
manuscritos ms antiguos aparecen como obras de Venancio Fortunato. Tampoco es de
Lactancio el poema De passione Domini.
III. Ideas Teolgica.
Aunque Lactancio fue el primer escritor latino que intent una exposicin sistemtica de
la fe cristiana, no es un telogo autntico. Para serlo le faltaban ciencia y capacidad.
Incluso en su obra principal, las Instituciones divinas, presenta el cristianismo
simplemente como una especie de moral popular. Exalta con entusiasmo, es verdad, el
martirio, el amor de Dios y del prjimo, las virtudes de humildad y castidad, pero
apenas menciona el don sobrenatural de la gracia, que hace al ser humano capaz
de vivir segn este ideal. Habla de la transformacin llevada a cabo por la nueva fe,
pero sin prestar la suficiente atencin a la redencin de la humanidad por el divino
Salvador. Sus postulados morales se fundamentan ms en la filosofa que en la religin.
Estaba, sin duda, profundamente convencido de la absoluta superioridad de la fe, pero
es ms hbil demoliendo el paganismo con tu crtica que presentando el cristianismo en
forma positiva. Jernimo se dio perfecta cuenta de esto cuando exclam: Utinam tam
nostra confirmare potuisset quam facile aliena destruxit (Epist. 58,10), Si hay un
pensamiento central que inspira toda la obra, es la idea de la divina Providencia, pues a
ella vuelve incesantemente.
1. El dualismo.
Ya hemos hablado de los pasajes dualistas que figuran en ciertos manuscritos, y se
omiten en otros. No hay necesidad de recurrir a ellos para probar el dualismo de
Lactancio. Segn l, antes de la creacin del mundo, Dios produjo un Espritu, su
Hijo, semejante a El, a quien dot de todas las perfecciones divinas. Luego
engendr un segundo ser, bueno en s mismo, pero que no permaneci fiel a su origen
divino. Tuvo envidia del Hijo, y deliberadamente pas del bien al mal y recibi el
nombre de diablo (Div. inst. 2,8). Se convirti en la fuente del mal y en el principal
enemigo de Dios, una especie de antidis (antitheus 2,9,13). En consecuencia,
Lactancio habla de dos principios (duo principia 6,6,3). La enemistad entre ambos
encontr su expresin en el universo en el momento de su creacin. Efectivamente, en
el universo existen dos elementos opuestos, el cielo y la tierra. Aqul es la mansin de

Dios, el lugar de la luz; sta, la morada del ser humano, el lugar de las tinieblas y de la
muerte. Se sorte tambin la misma tierra. A Dios le correspondieron el oriente y el sur;
el occidente y el norte, al espritu maligno (Div. inst. 2,9,5-10). En este mundo Dios
coloc al hombre, que es en s mismo imagen del cosmos, porque est compuesto de
alma y cuerpo, de elementos hostiles entre ellos y que se hacen guerra constantemente.
El alma viene del cielo y pertenece a Dios; el cuerpo ha salido de la tierra y pertenece al
demonio (Div. inst. 2,12, 10). En el alma mora el bien; en el cuerpo, el mal (De ira Dei
16,3). Segn que en el conflicto de esta vida triunfe el espritu o la carne, el bien o el
mal, el hombre recibir un premio eterno o un castigo eterno (Div. inst. 2,12,7). En este
dualismo, que parece derivar del estoicismo, en esta enemistad entre el diablo y Dios,
Lactancio ve el origen de toda moralidad y de todo pecado. Dios, con su omnipotencia,
podra eliminar a los malos, pero no quiere hacerlo. "Con la mayor prudencia, Dios
coloc en el mal la causa material de la virtud" (Eptome 24). El fue quien quiso que
existiera esta gran distincin entre el bien y el mal, a fin de que por el mal se conociera
y comprendiera la naturaleza del bien (Div. inst. 5, 7,5). As como no puede haber luz
sin tinieblas, ni guerra sin enemigos, as tampoco puede haber virtud si no existe el vicio
(Div. inst. 3,29,16). El vicio es un mal porque se opone a la virtud, y la virtud es buena
porque combate al vicio. Luego el vicio y la virtud son necesarios el uno para el otro.
Excluir el vicio sera eliminar la virtud (Eptome 24).
2. El Espritu Santo.
Puesto que el segundo ser engendrado por Dios Padre se convirti en el principal
enemigo de Dios, la cuestin est en saber qu lugar ocupa el Espritu Santo en la
teologa de Lactancio. Jernimo (Epist. 84,7; Comm. in Gal. ad 4,6) afirma que negaba,
especialmente en los dos libros de Cartas a Demetriano, hoy desaparecidos, la
existencia de una tercera persona de la Trinidad o de la persona divina del Espritu
Santo, identificndolo unas veces con el Padre, otras con el Hijo.
3. La creacin y la inmortalidad del alma.
Lactancio no comparte la opinin de su maestro Arnobio, que atribua la obra de la
creacin a las potencias subordinadas. Cree, por el contrario, que "el mismo Dios que
hizo el mundo, cre tambin al hombre desde el principio" (Div. inst. 2,5,31). Dios en
persona hizo con sus manos el espritu y la carne, infundiendo el uno en la otra, de
manera que el producto es obra enteramente suya (Div. inst. 2,11,19; ipse an-mam qua
spiramus infundit). Lactancio rechaza todo traducianismo, ya que en la generacin del
alma no tiene parte el padre ni la madre, ni ambos juntos.
El cuerpo puede provenir de los cuerpos, puesto que ambos contribuyen en algo; pero el
alma no puede provenir de otras almas, porque nada puede salir de un ser sutil e
inaprehensible. Por consiguiente, el alma es obra de Dios... Los seres mortales no
pueden engendrar sino una naturaleza mortal. Cmo se puede considerar padre al que
no se da cuenta absolutamente que transmite o insufla un alma de su propio ser? O
quin, sabindolo, no percibi en su inteligencia el momento o la manera de producirse
eso? Es, por lo tanto, evidente que no son los padres los que dan el alma, sino el nico y
mismo Dios, Padre de todas las cosas. Slo El posee el principio y el modo de su
nacimiento, porque El solo es el autor (De opif. 19,1ss).

Lactancio, pues, profesa el creacionismo. En cuanto al momento exacto, escribe: "No es

introducida en el cuerpo despus del nacimiento, como creen algunos filsofos, sino
inmediatamente despus de la concepcin, cuando la necesidad divina ha formado la
prole en el seno" (De opif. 17,7).
Tambin difiere de Arnobio en su manera de concebir la inmortalidad. Mientras el
profesor enseaba que el alma no est dotada de inmortalidad, pero que puede adquirirla
mediante una vida cristiana, Lactancio dice explcitamente que posee esta cualidad por
naturaleza. As como Dios vive siempre, as tambin hizo el espritu del ser humano
(Div. inst. 3,9,7). Otro testimonio de esta sentencia del autor es su creencia de que los
malvados no sern aniquilados, sino sometidos al castigo eterno (Div. ins. 2,12,7-9).
"Puesto que la sabidura, que es concedida a la persona humana, no es otra cosa que el
conocimiento de Dios, es evidente que el alma ni muere ni es aniquilada, sino que
permanece por siempre, porque busca y ama a Dios, que es eterno" (Div. inst. 7,9,12). El
nombre es, pues, eterno por naturaleza. Pero no goza de la perfeccin de este don en sus
efectos y destinacin, a no ser que por la prctica sincera de la verdadera religin
alcance el cielo y una vida de infinita felicidad con Dios.
4. Escatologa.
Los captulos 14-26 del libro sptimo de las Instituciones divinas contienen una
escatologa de sabor marcadamente milenarista:
Puesto que todas las obras de Dios fueron terminadas en seis das, el mundo tiene que
durar en su presente estado seis edades, o sea, seis mil aos. En efecto, el gran da de
Dios est limitado por un crculo de mil aos, como lo indica el profeta cuando dice (Ps.
89,4): "Ante Ti, Seor, mil aos son como un da." Y as como Dios trabaj durante seis
das para crear obras de tanta grandeza, as tambin su religin y su verdad tienen que
trabajar durante seis mil aos, mientras prevalece y manda la maldad. En fin, del mismo
modo que Dios, despus de haber terminado su obra, descans en el da sptimo y lo
bendijo, as tambin, al final de seis mil aos, toda maldad ser extirpada de la tierra, y
reinar la justicia durante mil aos; entonces habr tranquilidad y descanso de todas las
fatigas que el mundo habr tenido que sufrir por tanto tiempo (7,14).
Lactancio cree que slo faltan doscientos aos para llegar a los seis mil. Entonces "el
Hijo del Dios altsimo y todopoderoso vendr a juzgar a los vivos y a los muertos...
Cuando hubiere destruido la iniquidad, realizado su gran juicio y resucitado a los justos,
que han vivido desde el principio, har alianza con los hombres para mil aos y les
impondr las leyes ms justas... En ese momento el prncipe de los demonios, que es el
instigador de todos los males, ser tambin atado con cadenas y encarcelado para mil
aos de gobierno celestial, durante los cuales la justicia reinar en el mundo, para que
no pueda urdir ningn mal contra el pueblo de Dios. Cuando llegue Dios, los justos
sern reunidos de toda la tierra, y, terminado el juicio, la ciudad santa ser plantada en
medio de la tierra. La habitar el mismo Dios, que la ha construido, en compaa de
los justos, imponiendo su ley... El sol ser siete veces ms brillante que ahora; la tierra
abrir el secreto de su fecundidad y producir espontneamente frutos abundantsimos;
las montanas y rocas chorrearn miel; por los arroyos correr vino, y por los ros, leche;
en fin, todo el mundo se regocijar, toda la naturaleza exultar, por haber sido redimida
y librada del imperio del mal, de la impiedad, del pecado y del error" (7,24). Antes de
terminarse los mil aos, soltarn al demonio, quien reunir a todas las naciones paganas

para librar la batalla contra la ciudad santa. La rodear y sitiar. "Entonces la clera
final de Dios se abatir sobre las naciones, y las destruir completamente" (7,26). El
mundo desaparecer en medio de una gran conflagracin. El pueblo de Dios
permanecer oculto en las cuevas de la tierra durante los tres das que durar la
destruccin, hasta que se apague la ira de Dios contra las naciones y tenga fin el ltimo
juicio. "Entonces los justos saldrn de sus escondrijos, y encontrarn toda la superficie
de la tierra cubierta de cadveres y huesos... Mas, cuando se hayan acabado los mil
aos, el mundo ser renovado por Dios, y los cielos sern enrollados sobre s mismos, y
Dios transformar a los hombres a semejanza de los ngeles... En ese momento se
producir la segunda resurreccin de todos los hombres, que debe ser pblica; los
malvados resucitarn para el castigo eterno" (7,26).

5. Los Dems Escritores del Occidente.

Victorino de Pettau.
El primer exgeta de lengua latina fue Victorino, obispo de Petabio, en la Panonia
Superior, la moderna Pettau de Estiria. Muri mrtir, probablemente el ao 304, vctima
de la persecucin de Diocleciano. Jernimo (De vir. ill. 74) nos da de l la siguiente
informacin:
Victorino, obispo de Pettau, no estaba tan versado en el latn como en el griego. Por esta
razn, sus obras, aunque de elevados pensamientos, son ms bien mediocres de estilo.
Son las siguientes: Comentarios sobre el Gnesis, xodo, Levtico, Isaas, Ezequiel,
Habacuc, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Apocalipsis de Juan, el tratado Contra
todas las herejas y muchas ms. Al final recibi la corona del martirio.
El que conociera mejor el griego que el latn no arguye que fuera de origen griego, pues
ya se sabe que las dos lenguas estaban muy mezcladas en la Panonia.
Sus Escritos.
Sus obras no revelan una formacin esmerada. Jernimo le niega erudicin, aunque le
reconozca buena voluntad: licei desit eruditio, tamen non deest eruditionis voluntas
(Epist. 70,5). Tena dificultad para expresarse en latn, y su estilo adolece de falta de
agilidad y pericia: Quod intelligit eloqui non potest (Jernimo, Epist. 58,10).
1. El Comentario del Apocalipsis.
De todos los comentarios mencionados por Jernimo, slo queda el del Apocalipsis. Su
texto original, conservado en el Codex Ottobon. lat. 3288 A saec. XV, no fue publicado
hasta 1916 (CSEL 49). Contiene ideas milenaristas. Antes del descubrimiento de este
manuscrito se conoca la obra solamente en la edicin de Jernimo, que omite el
milenarismo evidente de la conclusin y unas preciosas alusiones a escritores ms
antiguos por ejemplo, Papas , aadiendo, en cambio, algunas secciones de su
contemporneo Ticonio. La edicin de Jernimo fue ampliada en poca posterior. En el

siglo VIII fue usada por el sacerdote espaol Beato en su gran comentario sobre el
Apocalipsis.
2. De fabrica mundi
Las tendencias milenaristas que hemos sealado en el Comentario sobre el Apocalipsis
afloran tambin en el fragmento De fabrica mundi, conservado en un nico manuscrito,
el Codex Lambethanus 414 sacc. IX. Lo public W. Cave en 1688. Tiene que ser una de
las "muchas otras" obras de que habla Jernimo sin dar sus ttulos. El estilo y los
conceptos son de Victorino.
3. Contra todas las herejas
Es posible que esta obra, mencionada por Jernimo, sea la misma que el opsculo del
mismo nombre agregado al De praescriptione haereticorum de Tertuliano (46-53), que
fue escrito originalmente en griego y traducido, segn parece, al latn por Victorino (cf.
p.554).
La exgesis de Victorino se basa en autores griegos, en Papas, Ireneo, Hiplito y, sobre
todo, Orgenes. Parece que no daba un comentario seguido de todo el texto, sino que se
contentaba con parafrasear pasajes selectos. Casiodoro, pues, es ms exacto que San
Jernimo cuando evita la palabra comentario y dice que Victorino trat brevemente de
algunos pasajes difciles del Apocalipsis (Inst. 1,9). El llamado Decretum Gelasianum
de libris recipiendis et non recipiendis declar "apcrifas" las obras de Victorino,
probablemente debido a sus tendencias milenaristas.
Reticio de Autun.
Entre los obispos del perodo constantiniano apenas hubo nadie que gozara de mayor
reputacin en las Galias que Reticio, obispo de Autn. El emperador le envi a Roma
para asistir a los concilios del 313 y 314, que se ocuparon de la controversia donatista.
Jernimo dice haber ledo su comentario Sobre el Cantar de los Cantares y su "gran
volumen" Contra Novaciano (De vir. ill. 82). Critica severamente la primera obra por
hallar en ella cantidad de doctrinas absurdas (Epist. 37; Epist. 5,2). Ninguno de los dos
escritos que conoci Jernimo se ha conservado. El estudio exegtico sobre el Cantar de
los Cantares fue utilizado en el siglo XI por Berengario de Poitiers, cuyo Liber
apologeticus pro Abaelardo, escrito contra San Bernardo de Claraval, contiene un
pasaje tomado de la introduccin de ese comentario. Agustn cita una curiosa frase sobre
el pecado original, que parece tomada del Contra Novaciano (Contra Iulianum 1,3,7;
Opus imperf. c. Iul. 1,55).

Patrologa II
La edad de oro
de la literatura patrstica griega.
Prof. Johannes Quasten,
B.A.C. Madrid 1962.

Introduccin.
La victoria de Constantino en el Puente Milvio seala el momento decisivo en la
historia de la Iglesia antigua. Significa el fin de la Roma pagana y la inauguracin del
Imperio cristiano. De religin fuera de ley, el cristianismo se convirti primero en
religin tolerada, y, finalmente, en religin preferida. Despus que fracas el intento
efmero del emperador Juliano (361-363) de restaurar el paganismo, la religin cristiana
vino a ser pocos aos ms tarde, bajo Teodosio I, la religin del Estado.
La Iglesia, con su ciencia, su liturgia y su arte, entra as en una nueva era. Empieza el
perodo de los grandes Padres de la Iglesia, la edad de oro de la literatura
eclesistica. Los escritores cristianos de los siglos IV y V estn en condiciones de
dedicar sus talentos a otras causas, adems de la defensa de la Iglesia contra los
paganos. El rasgo distintivo de esta poca es el desarrollo de la ciencia eclesistica.
Libre ya de la opresin exterior, la Iglesia se dedica a preservar su doctrina de la
hereja y a definir sus principales dogmas. Es la poca de los grandes concilios
ecumnicos, y su caracterstica ms sobresaliente, efecto de las disputas cristolgicas, es
una intensa actividad teolgica. La mayor parte de los escritores, absorbidos por los
problemas candentes de su poca, se entregan a la polmica y al dogma. Principalmente
en Oriente, escenario de los famosos concilios de Nicea (325), Constantinopla (381),
Efeso (431) y Calcedonia (451), un crecido nmero de eminentes escritores se enfrentan
con las herejas del arrianismo, macedonianismo, sabelianismo, nestorianismo,
apolinarismo y monofisismo. De esta suerte, este perodo produce grandes telogos,
como Atanasio, los Padres Capadocios, Juan Crisstomo, Cirilo de Alejandra y otros,
cuyas obras nos traen el eco de los conflictos intelectuales de la poca.

Adems del desarrollo interior de la ciencia teolgica, hubo un segundo elemento que
contribuy a las realizaciones de la literatura cristiana en el perodo postconstantiniano.
A la victoria de la religin cristiana sigui la franca asimilacin de la educacin y del
saber profanos y la adopcin decidida de todos los gneros literarios tradicionales.
As, por ejemplo, los autores clsicos de la Iglesia griega, como Basilio Magno,
Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, renen en sus personas, juntamente con una
excelente preparacin teolgica, una gran cultura helenstica, brillante elocuencia y
dominio del estilo, todo ello aprendido en escuelas y academias antiguas. Naca as un
humanismo cristiano en el que la literatura eclesistica alcanz su perfeccin.
La libertad de culto concedida por Constantino dio muy pronto como resultado las
conversiones en masa. La Iglesia viene a ser un factor dominante en el mundo. El
peligro grave estaba en que no hubiera una suficiente transformacin de los corazones
y de las inteligencias, dando pie a un relajamiento de la moral y de la vida
espiritual de los cristianos. Para impedirlo, la Iglesia produjo el monaquismo, que
renuncia al mundo y aboga por una vida de ascetismo y de misticismo. En un principio,
el nuevo movimiento reaccion violentamente contra todo ensayo de humanismo
cristiano y contra toda influencia entre la cultura clsica y la religin cristiana. En las
primeras comunidades de cenobitas se recomendaban el trabajo manual y la oracin ms
que la ciencia sagrada y la actividad literaria. A medida que pasaba el tiempo, esta
actitud hacia la literatura y la ciencia fue cambiando completamente. Es ms, muchos
monasterios vinieron a ser cuna de la teologa y filosofa cristiana, y no pocos de sus
integrantes tomaron parte activa en las controversias dogmticas de su tiempo. Adems,
el crecimiento del monaquismo dio origen a un nuevo tipo de literatura cristiana. Se
compusieron vidas de monjes famosos, se recogieron ancdotas sobre sus dichos y
hechos, se escribieron manuales ascticos que tenan como fin el promover la
perfeccin espiritual y explicar los deberes particulares de los monjes. Los fundadores
del monaquismo redactaron reglas, estatutos de disciplina. Fue el Oriente, una vez ms,
el lugar de origen de este gnero: la vida monstica surgi en Egipto.
Mientras tanto, los antiguos centros del saber eclesistico, las escuelas de Alejandra y
Antioqua, no interrumpieron su actividad en la exegesis biblica, es decir en la
interpretacin del Libro de los Libros, la Sagrada Escritura. Sus puntos de vista
divergentes ya quedaron suficientemente explicados en el vol.1 (p.306-308.415-416).
En los siglos IV y V se vieron hondamente envueltas en las grandes controversias
dogmticas que precedieron y siguieron a los concilios ecumnicos. De resultas de esta
intervencin, su oposicin mutua aument de tal manera, que algunos de sus miembros
cayeron en la hereja.
La escuela de Alejandra, que haba llegado con Orgenes a la cima de su apogeo,
conoci en el siglo IV una segunda primavera. Aun cuando en lo principal sigui el
impulso y las ideas de su gran maestro, se desembaraz, sin embargo, de algunos de sus
errores, usando la exgesis alegrica nicamente para fines de edificacin. Hay, pues,
una diferencia entre los miembros antiguos y los miembros nuevos de esa escuela.
Como Arrio y otros herejes trataban por todos los medios de probar sus opiniones
errneas por la Escritura, para refutarlos, la escuela neoalejandrina adopt, en todas las
discusiones y controversias polmicas y teolgicas, la interpretacin histricogramatical de la Escritura, propugnada desde siempre por la escuela de Antioqua. El
mtodo alegrico se haba mostrado insuficiente para estos fines. El orientador de
esta nueva escuela fue San Atanasio, defensor de la fe contra Arrio. Sus discpulos ms

brillantes fueron Eusebio de Cesarea, los tres Capadocios, Ddimo el Ciego, Hesiquio de
Jerusaln y Cirilo de Alejandra, protagonista de la ortodoxia en contra de Nestorio. Sin
embargo, la fidelidad a los viejos principios de interpretacin dio lugar a confusas
especulaciones del tipo del monofisismo y del monoteletismo.
La escuela de Antioqua alcanz durante este perodo la cima de su fama, siendo su jefe
Diodoro de Tarso. El y sus grandes discpulos, San Juan Crisstomo, Melecio de
Antioqua y Teodoro de Mopsuestia, se mantuvieron fieles a los principios de su
fundador Luciano (cf. vol.1 p.433-5), quien pona mucho nfasis en la traduccin literal
del texto bblico y en el estudio histrico y gramatical de su sentido. Con todo, las
tendencias racionalistas de esta escuela, que pretenda eliminar de la doctrina cristiana
el elemento de misterio, llevaron a muchos de sus representantes a conflictos con la
enseanza tradicional de la Iglesia. No fue Arrio, discpulo de su fundador Luciano, el
nico hereje que recibi su formacin teolgica en Antioqua. Nestorio y Apolinar de
Laodicea pertenecieron tambin a esta escuela exegtica, lo mismo que Teodoro de
Mopsuestia. Este ltimo, sin embargo, es acreedor a un juicio ms positivo que el que se
le ha otorgado hasta ahora; sus comentarios bblicos, junto con los de otros escritores de
la escuela antioquena, como Teodoreto de Ciro, hacen gala de una extraordinaria
habilidad exegtica, tanto en la forma como en el contenido.
Los progresos hechos en la explicacin e interpretacin de la Sagrada Escritura, as
como la tcnica desarrollada por las escuelas helensticas de retrica, contribuyeron al
enorme xito de otro gnero literario cristiano en el perodo postconstantiniano, que
supera en importancia a todos los dems gneros: la homila. Han llegado hasta
nosotros, en nmero incalculable, los sermones de los siglos IV y V, gracias,
principalmente, a la abnegada labor de los taqugrafos cristianos. El ejemplo ms
famoso es San Juan Crisstomo.
El glorioso desenlace de tres siglos de conflicto con el Estado dio ocasin a los primeros
ensayos de historia universal de la Iglesia. El padre de esta nueva ciencia es Eusebio de
Cesarea. Continuaron su obra, pero sin superarle, otros muchos historiadores
eclesisticos: Scrates, Sozomeno, Teodoreto, Felipe de Sido y Hesiquio de Jerusaln.
Sus obras, aunque de escaso valor literario, tienen una importancia inmensa como
fuentes de nuestro conocimiento de la Iglesia antigua.
Tambin nos proporcionan excelente informacin las numerosas cartas que nos legaron
muchos de los ms eminentes escritores cristianos de este perodo. La libertad
concedida a la Iglesia provoc un aumento de correspondencia entre los cristianos, que,
en cuanto a la forma y el estilo, continu la tradicin de la literatura epistolar del mundo
helenstico, que estaba muy desarrollada. Como la mayor parte se compuso con vistas a
su publicacin, aun los mensajes privados siguen las reglas dictadas por los estilistas
griegos. Aun cuando el gnero epistolar es la forma literaria cristiana ms antigua, las
primeras grandes colecciones de cartas slo empiezan en el perodo postconstantiniano.
No slo revelan los diversos intereses de sus autores, sino que, entremezclada con
discusiones doctrinales, suministran tambin informacin de primera clase sobre todos
los detalles de la vida econmica, profesional, social, poltica y religiosa: toda la
sociedad de aquellos tiempos pasa y vive delante de nuestros ojos. No se les ha
reconocido hasta ahora todo el valor que tienen desde el punto de vista teolgico,
filosfico e histrico; son una mina de informacin que est muy lejos de haber sido
agotada. Por ejemplo, las cartas festales, encclicas y personales de Atanasio ofrecen

una fuente extraordinariamente rica para la historia de la Iglesia de Egipto, para las
controversias trinitarias, para el arrianismo y para los orgenes del monaquismo. Las
cartas de San Basilio Magno son perlas del arte epistolar cristiano, que no han sido
superadas todava por lo que toca al lenguaje y estilo, a la profundidad y calor de
sentimientos, a la gama de temas abordados y variedad de relaciones personales. Ah
estn tambin las chispeantes cartas aticistas de Gregorio Nacianceno, los mensajes de
Gregorio de Nisa, prcticos y llenos de sabidura, y las misivas de San Juan
Crisstomo, tiernas y valientes, as como la elegante correspondencia de Sinesio de
Cirene. Todos los tipos de la epistolografa antigua encuentran su perfeccin en estas
grandes colecciones.
Fue tambin en Oriente, como vimos (vol.1 p.155-168), donde empez la poesa
cristiana y donde se cantaron los primeros himnos cristianos. No seguan la prosodia
antigua, pues imitaban la traduccin en prosa de los Salmos. Sin embargo, en la poca
postconstantiniana, la Iglesia entra en este campo en competencia con el paganismo
agonizante y con los herejes que intentaban popularizar sus doctrinas con cantos
populares. Arrio, Apolinar de Laodicea, el Viejo y el Joven, y la emperatriz Eudoxia
compusieron himnos de este tipo para sus fines, y las antiguas escuelas filosficas
hacan uso de composiciones de esta clase para propagar sus ideas metafsicas.
Siguiendo las huellas del neoplatonismo, Gregorio de Nacianzo escribi versos en
alabanza del Dios incomprensible y desconocido. Es autor de ms de 400 poemas
cristianos. Ms brillante an que l, Sinesio de Cirene tiene himnos en honor de la
Santsima Trinidad. Ambos siguieron fielmente las leyes del metro antiguo, aunque en
Gregorio encontramos ya, de vez en cuando, una nueva forma de ritmo que depende del
acento. Vemos aqu la primera influencia de la poesa siraca, que nos dio al ms grande
de los poetas de este perodo, a Efrn de Siria.
La diferencia entre los tiempos de persecucin y la nueva era no es menos evidente en el
desarrollo de la liturgia. La Eucarista, al principio simple Cena del Seor en las
casas privadas de los cristianos, va tomando cada vez ms el aspecto de una
ceremonia de corte para la recepcin de un rey. Las liturgias orientales, en particular,
conocen una rpida evolucin en este sentido. Los centros rectores, al igual que en el
terreno teolgico, son Alejandra y Antioqua. El rpido crecimiento de las
comunidades, en nmero y extensin, que certifican las numerosas edificaciones
cristianas, las baslicas de Constantino, hacen necesaria la codificacin de la oracin
pblica. As es como aparecen en Oriente, en el siglo IV, los primeros sacramentarlos.
Son tres las colecciones ms importantes de textos: el Eucologio de Serapin de Thmuis
para Alejandra y Egipto, la Liturgia del libro VIII de las Constituciones Apostlicas, la
llamada Liturgia Clementina, para Antioqua y Siria (cf. vol.1 p.473), y la llamada
Liturgia de San Basilio, para el Asia Menor.

1. Los Escritores de Alejandra y

Egipto.

Ya llamamos la atencin en el volumen precedente sobre la importancia del lugar que

ocupa en la historia del pensamiento cristiano Alejandra de Egipto. Esta ciudad del
saber, famosa por su monumental biblioteca y por sus escuelas de religin, filosofa y
ciencias, fue tambin el lugar donde el cristianismo se puso en contacto ms directo con
el helenismo que en ninguna otra metrpoli del Oriente o del Occidente. Por eso mismo
fue en este ambiente donde plantearon el problema fundamental de la teologa, el
problema de la fe y la ciencia, y el problema, con l relacionado, de la fundamentacin
y defensa filosficas de la fe. La potencia intelectual del genio griego ayud a hacer del
cristianismo una fuerza espiritual y contribuy a desarrollar una elevada teora del
conocimiento, capaz de avanzar mucho hacia la meta de contentar aun a las
inteligencias ms eminentes. Con todo, la bsqueda de una sabidura ms elevada y los
comienzos de la investigacin teolgica no estaban exentos de peligros para la pureza
de la fe. Alejandra se convierte en escenario de especulaciones doctrinales, pero
tambin de controversias dogmticas; en laboratorio donde se elabora y formula el
dogma, pero donde se fraguan tambin teoras nuevas e interpretaciones personales, que
con frecuencia no estn de acuerdo con la doctrina tradicional de la Iglesia. La patria de
la escuela teolgica ms famosa lo fue tambin de la peor hereja de la antigedad
cristiana, que trat de suplantar la verdad revelada con principios y mtodos filosficos.
La cuna de la ciencia sagrada es tambin la cuna del arrianismo.
Casi todos los escritores del presente captulo y la mayora de los restantes estuvieron
envueltos, ms o menos, en la gran controversia a que dio origen la rebelin del
presbtero alejandrino. A pesar de los numerosos estudios hechos recientemente, los
orgenes del arrianismo y su historia anterior al concilio de Nicea presentan problemas
que an no han hallado respuesta. As, por ejemplo, se discute todava si las ideas
precursoras de la doctrina de Arrio se han de buscar en las teoras de Orgenes o ms
bien en las de Pablo de Samosata o Luciano de Antioqua. Asimismo, los historiadores
no se han puesto an de acuerdo sobre las fechas de algunos hechos acaecidos en la fase
prenicena de la disputa arriana. Gwatkin, Seeck, Snellman, Opitz y Schneemelcher
piensan que la disputa comenz el ao 318 320, antes de la persecucin de Liciniano.
En cambio, Schwartz, Batiffol, Bardy y Telfer opinan que el primer choque franco de
Arrio con su obispo Alejandro y su condenacin por ste no ocurrieron hasta la
primavera o el otoo del 323, y que los acontecimientos ulteriores se desarrollaron un
tanto rpidamente, en el espacio de dieciocho a veintids meses.

Arrio.
Arrio (256-336), oriundo de Libia, recibi su formacin teolgica en Antioqua, en la
escuela de Luciano, a quien el obispo Alejandro de Alejandra calific como uno de los
padres del arrianismo. De Antioqua pas a Alejandra, donde, ordenado dicono y ms
tarde sacerdote, fue destinado a la iglesia de San Baucalis. Hacia el ao 318 empez a
provocar muchas discusiones a causa de una doctrina teolgica propia, que l
presentaba en sus sermones como creencia de la Iglesia. Como escribi muy poco y slo
queda un nmero reducido de fragmentos, es difcil hacerse una idea cabal de su
doctrina original. Con todo, cabe determinar y resumir en pocas palabras sus ideas
fundamentales.
Como base de su sistema se encuentra un axioma que le impidi desde un principio
entender rectamente las relaciones entre Dios Padre y Dios Hijo. Este principio

afirmaba que la divinidad tiene que ser necesariamente, no slo increada, sino ingnita
(). Se segua lgicamente que el Hijo de Dios, el Logos, no poda ser
verdadero Dios. Es el primero de las criaturas de Dios y, como todas las dems, fue
creado de la nada ( ) y no de la substancia divina. Es un Dios de segundo
orden. Hubo un tiempo en que el Hijo de Dios no exista ( ). Es Hijo de
Dios, pero no en el sentido metafsico de la palabra, sino en su sentido moral. Se le
atribuye impropiamente el ttulo de Dios, porque el nico Dios verdadero lo adopt
como Hijo en previsin de sus mritos. De esta filiacin por adopcin no resulta
ninguna participacin real en la divinidad, ninguna semejanza verdadera con ella. Dios
no puede tener ningn semejante. El Logos ocupa un lugar intermedio entre Dios y el
universo. Dios lo cre para que fuera el instrumento de la creacin. El Espritu Santo es
la primera criatura del Logos. Es menos Dios todava que el Logos. El Logos se hizo
carne en el sentido de que cumpli en Jesucristo la funcin del alma.
Esta doctrina es un producto tpico del racionalismo teolgico. Satisfaca plenamente a
las inteligencias superficiales, pues daba una respuesta sencilla y fcil a la
intrincadsima cuestin de las relaciones que existen entre Dios Padre y Dios Hijo.
Ahorraba a Arrio y a sus secuaces el trabajo de investigar la vida ntima de Dios, puesto
que negaba que existieran en El relaciones internas. Este carcter racionalista atrajo a
muchos a la hereja. Adems, estas falsas ideas presentaban muchos puntos de contacto
con las teoras neoplatnicas, todava en boga, sobre seres intermediarios entre Dios y el
mundo; muchos estaban ya preparados para colocar entre estos seres al Dios de los
cristianos. Hay que tener en cuenta, por fin, si se quiere comprender la fuerza de este
movimiento, que la teologa de Arrio no era enteramente nueva. No era otra cosa que la
teora del subordinacionismo, pero llevada al extremo; en forma ms moderada, ya la
haban profesado antes que Arrio otros que tuvieron muchos seguidores.
La doctrina fue denunciada muy pronto como contraria a la tradicin. Efectivamente,
atacaba a la verdadera naturaleza del cristianismo, al atribuir la redencin a un Dios
que no era verdadero Dios y que, por lo mismo, era incapaz de redimir a la
humanidad. Despojaba as a la fe de su carcter esencial.
La situacin se hizo grave cuando, al recibir primero una invitacin y luego una orden
formal de abandonar la innovacin, Arrio y sus seguidores se negaron obstinadamente.
Alejandro, a la sazn obispo de Alejandra, crey su deber convocar a toda la jerarqua
de Egipto. Se reunieron en snodo casi un centenar el ao 318; la reunin se celebr en
Alejandra. Arrio fue condenado; l y sus adictos fueron depuestos. Lejos de aceptar su
excomunin, Arrio puso objeciones a la sentencia y trat de ganar adeptos entre sus
antiguos compaeros de estudios de Antioqua. Algunos eran ya obispos; el ms
influyente de todos ellos, Eusebio de Nicomedia, recibi calurosamente al heresiarca y
le prest su ms completo apoyo; siendo tambin l discpulo del maestro de Arrio,
Luciano de Antioqua, comulgaba con sus mismas ideas. La disensin se extendi de
esta manera a la Iglesia griega, y el peligro iba en aumento. Para zanjar la cuestin,
Constantino convoc en Nicea el primer concilio ecumnico, en el que participaron ms
de 300 obispos. Aqu no solamente se mantuvo, sino que se confirm la sentencia de
Alejandro contra Arrio. Para cortar el paso a todo nuevo brote de la controversia, el
concilio redact el clebre Smbolo Niceno.
El emperador desterr a Arrio a Iliria, pero volvi a llamarlo el ao 328. Los obispos
reunidos en el snodo de Tiro y Jerusaln, el ao 335, decidieron admitirle de nuevo en

la Iglesia y rehabilitarlo en su rango dentro del clero. Constantino orden que el obispo
de Constantinopla lo reconciliara solemnemente. Pero Arrio muri repentinamente la
vspera del da sealado (336).
Los Escritos de Arrio.
Tenemos noticia de tres escritos que compuso Arrio en el perodo preniceno de la
controversia.
1. Carta a Eusebio de Nicomedia
El primero es un mensaje que envi (ca.318) a Eusebio de Nicomedia (cf. infra, p.199)
despus de haber sido excomulgado por Alejandro. Su texto griego nos lo han
conservado Epifanio (Haer. 69,6) y Teodoreto (Hist. eccl. 1,5,1-4). Existen tambin dos
versiones latinas. Empieza as: "Arrio, injustamente perseguido por el obispo Alejandro
a causa de aquella verdad, victoriosa en todos los respectos, que t mismo profesaste,
enva sus saludos en el Seor a su queridsimo seor, hombre de Dios, al fiel y ortodoxo
Eusebio." Se lamenta de "que el obispo nos maltrata y persigue muy severamente y nos
causa mucho dolor: nos ha arrojado de la ciudad como a ateos, por no estar de acuerdo
con l en lo que pblicamente predica, a saber: que el Padre lo fue siempre y que el Hijo
lo fue siempre; que el Hijo es igual al Padre; que el Hijo es ingnito como el Padre; que
siempre est siendo engendrado, sin haber sido engendrado; que Dios no es anterior al
Hijo ni por pensamiento ni por ningn intervalo, ya que Dios y el Hijo han existido
siempre, y que el Hijo procede de Dios." Es muy caracterstico el final de la carta:
Nos persiguen porque decimos que el Hijo tiene comienzo, pero que Dios es sin
comienzo. Por esto nos persiguen; y, asimismo, porque decimos que es de la nada. Y
esto lo decimos porque El no es ni parte de Dios ni (est hecho) de otra materia
subyacente. Por esto nos persiguen; lo dems ya lo sabes. Adis. Como condiscpulo en
la escuela de Luciano () y como hombre verdaderamente piadoso que
eres, no olvides nuestros sufrimientos.
2. Carta a Alejandro de Alejandra
Invitados por Eusebio, Arrio y algunos de sus seguidores fueron a Nicomedia. All
compusieron (ca.320) una exposicin de su fe ( ) en forma de carta
pblica, pero corts, dirigida al obispo Alejandro de Alejandra. Nos han conservado su
texto griego Atanasio (De synodis 16) y Epifanio (Haer. 69,7-8). Hilario (De Trinitate
4,12-13; 6,5-6) trae una traduccin latina. Epifanio es el nico que registra la firma de
Arrio y de los miembros del clero alejandrino que le acompaaron a Nicomedia.
3. El Banquete ().
En el mismo lugar, en Nicomedia, Arrio compuso la Thalia, de la cual slo tenemos
fragmentos, que consisten principalmente en sentencias citadas por Atanasio en su
Oratio contra Arianos 1,2-10, De decretis syn. Nic. 16, De sent. Dionys. 6, De synodis
15 y en otros lugares. Parece que esta larga rapsodia, en la que alababa su hereja y
ensalzaba las bellezas de la metafsica, la escribi en verso, al menos en parte, pues
Atanasio dice de ella que es una imitacin de los cantos de banquete de Sotades el
egipcio y habla del "tono disoluto del metro" (De syn. 15) y de su "meloda y carcter

afeminados" (Or. Ar. 1,5). Adems, el arriano Filostorgio cuenta (Hist. eccl. 2,2) que,
para hacer popular su doctrina, Arrio "compuso cantos para el mar, para el molino y
para el camino, y les puso msica apropiada." Tenemos derecho a pensar que la Thalia
contena algunos de estos cantos y que, probablemente, era una mezcla de verso y prosa.
Segn Atanasio, empezaba de esta manera:
Segn la fe de los elegidos de Dios, de los prudentes de Dios, de los santos hijos, de los
ortodoxos, de los que reciben el Espritu Santo de Dios, he aprendido esto de los que
participan de la sabidura, de los buenos, de los que han sido adoctrinados por Dios y
son prudentes en todo. He caminado en pos de sus huellas, con opiniones parecidas, yo
que me he hecho famoso y he sufrido mucho por la gloria de Dios; y ensendome
Dios, he alcanzado sabidura y conocimiento (Or. Ar. 1,5).
Al mismo tiempo cita este pasaje de la Thalia:
Por consiguiente, el mismo Dios, en su propia naturaleza, es inefable para todos los
hombres. Slo El no tiene nadie que le sea igual o parecido o de igual gloria. Le
llamamos ingnito a causa de Aquel que es engendrado por naturaleza. Le ensalzamos
como a quien no tiene origen y le adoramos como eterno por razn de Aquel que
empez a existir en el tiempo. El que no tiene comienzo hizo al Hijo, comienzo de las
cosas creadas, y se lo ofreci a S mismo como Hijo y lo adopt. Nada tiene propio de
Dios segn su propia subsistencia, ya que no es igual ni consubstancial con El... Hay
pruebas evidentes de que Dios es invisible para todos los seres que traen su origen del
Hijo y es tambin invisible para el mismo Hijo. Dir claramente cmo ve el Hijo al
Invisible: por aquel poder por el cual ve Dios y en su propia medida, as puede el Hijo
ver al Padre, como es justo. Hay, pues, una Trinidad, pero no con glorias iguales; sus
subsistencias no se entremezclan; una es infinitamente ms gloriosa que la otra. El
Padre, por no tener origen, es, en cuanto a esencia, ajeno al Hijo. Comprende que la
Mnada exista; en cambio la Dada no exista antes de que empezara a existir. Ahora
bien, aun no existiendo el Hijo, el Padre es Dios. Por consiguiente, no existiendo el Hijo
pues empez a existir por voluntad del Padre , es Dios Unignito y ajeno a los dos.
La Sabidura existi como sabidura por beneplcito del Dios sabio. Se concibe, pues,
de mil maneras: Espritu, Poder, Sabidura. Gloria de Dios, Verdad, Imagen y
Palabra. Comprende que tambin se concibe como Resplandor y Luz. El
Todopoderoso puede engendrar a uno que sea igual al Hijo, pero no es capaz (de
engendrar) a otro ms excelente, superior o mayor. Lo que es y cuanto es, el Hijo lo es
por voluntad de Dios. Desde que ha existido y siempre que ha existido, ha existido de
Dios. Siendo un Dios fuerte, alaba en parte al Superior. Para decirlo brevemente, Dios
es inefable para su Hijo. Porque es para S mismo lo que es, es decir, inefable. De suerte
que el Hijo no puede expresar nada de las cosas que son segn la comprensin, porque
no puede investigar al Padre tal cual es en S mismo. Porque el mismo Hijo no conoce
su propia esencia. Pues, siendo Hijo, existi en realidad por voluntad del Padre. Qu
argumento hay para afirmar que quien procede del Padre no pueda conocer a su propio
padre por comprensin? Porque es evidente que uno que haya tenido comienzo no
puede entender o comprender, tal como es, al que no tuvo principio (De syn. 15).
4. Carta al emperador Constantino.
De la poca que sigui al concilio de Nicea tenemos una carta que dirigieron Arrio y
Euzoio al emperador Constantino a fines del ao 327. La copian Scrates (Hist. eccl.

1,26,2) y Sozoraeno (Hist. eccl. 2,27,6). Contiene un credo con el que Arrio y Euzoio
pretenden probar su ortodoxia.

Alejandro de Alejandra.

Una de las figuras clave del concilio de Nicea (325) fue Alejandro, quien sucedi a
Aquilas como obispo de Alejandra hacia el ao 312. Durante su pontificado brot la
controversia arriana y sigui arrastrando el cisma meleciano. Alejandro defendi la fe
contra ambos peligros. Con Arrio emple primeramente amabilidad y advertencias
paternales, y trat de ganarlo nuevamente mostrndole que sus puntos de vista eran
contrarios a la tradicin. Sin embargo, cuando el heresiarca y sus seguidores rehusaron
someterse, casi un centenar de obispos se agruparon en torno a Alejandro en un snodo
(318) censurando sus falsas doctrinas y excomulgaron a su autor y a sus adeptos.
Viendo que este paso no haba surtido efecto, se convoc el concilio de Nicea (325), y
tanto Arrio como Melecio fueron al fin condenados. Tres aos ms tarde (328) mora
Alejandro, despus de haber soportado grandes tribulaciones por combatir el arrianismo.
1. Sus Escritos.
1. Cartas
Segn Epifanio (Haer. 69,4), existi una coleccin de setenta cartas de Alejandro. Todas
ellas se han perdido, a excepcin de dos importantes cartas encclicas referentes a la
controversia arriana.
a) Teodoreto de Ciro conserv en su Hist. eccl. 1,4 una epstola dirigida a "Alejandro,
obispo de la ciudad de Bizancio," que haba sido enviada a todos los obispos de fuera de
Egipto para ponerles en guardia contra Arrio y sus secuaces, caso de que alguno de ellos
se atreviese a poner pie en sus dicesis. Debi de escribirla hacia el ao 324, despus de
la primera condenacin de Arrio en el snodo de Alejandra:
Arrio y Aquiles se han confabulado recientemente para conspirar, emulando la ambicin
de Coluto, hacindose mucho peores que ste. En efecto, Coluto es una reprensin
contra estos hombres, pues l siquiera tuvo algn pretexto para sus perversos fines;
stos, en cambio, viendo cmo traficaba aqul con Cristo, no pudieron soportar por ms
tiempo el seguir sometidos a la Iglesia. Se han construido para s refugios de ladrones y
en ellas tienen continuamente sus asambleas, lanzando da y noche sus calumnias contra
Cristo y contra nosotros. A la manera de los judos, ponen en tela de juicio todas las
doctrinas piadosas y apostlicas, y han levantado una oficina para luchar contra Cristo,
negando la divinidad de nuestro Salvador y predicando que es igual a todos los dems.
Han reunido todos los pasajes que hablan de su plan redentor y de su humillacin por
causa nuestra, y tratan de deducir de ellos la predicacin de su impiedad, rechazando en
absoluto los pasajes que afirman su divinidad eterna y su inefable gloria en el Padre.
Como respaldan la impa opinin de judos y griegos respecto de Cristo, tratan por todos
los medios de ganar su aprobacin, ocupndose de todo lo que aquellos acostumbran a
ridiculizar en nosotros y provocando diariamente sediciones y persecuciones contra
nosotros... Ahora bien, aunque, a causa de su disimulo, hemos descubierto ms bien
tarde su manera de vivir y sus impos propsitos, los hemos arrojado por unanimidad
fuera de la Iglesia, que adora la divinidad de Cristo (1-2).

Alejandro no vacila en hacer remontar la hereja arriana a Luciano de Antioqua y a

Pablo de Samosata:
Vosotros habis recibido de Dios vuestra doctrina; no podis, pues, ignorar que sta, que
ltimamente ha levantado su cabeza contra la piedad de la Iglesia, es la misma de Ebin
y Artemas; no es otra cosa que una imitacin de Pablo de Samosata, obispo de
Antioqua, quien fue alejado de la Iglesia por decisin de todos los obispos de todas
partes reunidos en concilio. A l le sucedi Luciano, quien estuvo muchos aos
separado de la comunin de tres obispos. ltimamente, habiendo sorbido las heces de
impiedad de todos ellos, se han levantado entre nosotros como brotes disimulados Arrio
y Aquiles y la congregacin de los que se juntan a ellos en su maldad, que ensean esta
doctrina de una creacin a base de cosas que no existen (9).
Alejandro admite que han prestado su apoyo a Arrio tres obispos de Siria. Por otra parte,
Alejandro ha recibido muchas cartas de aprobacin de sus colegas los obispos y pide al
obispo una declaracin parecida. Aunque Teodoreto menciona a Alejandro de Bizancio
como destinatario de la carta, es ms probable que lo fuera Alejandro de Tesalnica,
como sugiere Opitz.
b) Scrates (Hist. eccl. 1,6) y Gelasio Ccico (Hist. concil. Nic. 2,3) citan pasajes de otra
carta encclica, dirigida "A nuestros queridos y reverendsimos colegas de la Iglesia
catlica en todos los lugares." Parece haber sido escrita hacia el ao 319, antes que la
carta precedente, y nos informa sobre los comienzos de la hereja arriana. Eusebio,
obispo de Nicomedia, residencia del emperador, "imaginando que de l dependen todos
los asuntos eclesisticos" (1), se ha asociado a los apstatas y se ha impuesto la tarea de
escribir a todas partes con nimo de propagar la nueva hereja. En estas circunstancias,
Alejandro "ya no se siente obligado a guardar silencio por ms tiempo, y cree ser deber
suyo anunciaros a todos que podis conocer a los que se han hecho apstatas y las
malvadas palabras de su hereja; y si Eusebio (de Nicomedia) os escribe, no le prestis
atencin" (1). Con este motivo Alejandro hace un resumen de la doctrina arriana, que es
importantsimo:
Dios no fue siempre Padre, sino que hubo un tiempo en que Dios no era Padre. El Verbo
de Dios no existi siempre; fue hecho de la nada: el que es Dios form al que no exista
de la nada; hubo, pues, un tiempo en que El no era. El Hijo es una criatura, un producto;
no es semejante al Padre en cuanto a substancia; ni es el Verbo verdadero y natural del
Padre; ni es su verdadera Sabidura. Es uno de los tantos seres creados y hechos. Se le
llama Verbo y Sabidura por abuso de lenguaje, puesto que El mismo ha sido creado por
el verdadero Verbo de Dios y por la sabidura que est en Dios, con la cual le cre Dios
como cre los restantes seres. Por lo tanto, por propia naturaleza, puede variar y
cambiar, igual que los dems seres racionales. El Verbo es tambin extrao, ajeno y
distinto de la substancia del Padre. El Padre es inefable para el Hijo; pues el Verbo no
puede conocer perfecta y adecuadamente al Padre, ni le puede ver perfectamente. El
Hijo ni siquiera conoce su propia substancia tal cmo es. Fue creado por causa nuestra,
para que Dios nos creara por El como por un instrumento; y no hubiera existido de no
haber querido Dios crearnos a nosotros. Alguien les pregunt si el Hijo de Dios podra
cambiar, como cambi el demonio; no tuvieron reparo en afirmar que s puede; siendo
un ser creado y hecho, est, por naturaleza, sujeto a cambios. Como los que rodean a
Arrio dicen estas cosas y las sostienen desvergonzadamente, reunidos los obispos de

Egipto y Libia en nmero de cien aproximadamente, los hemos anatematizado junto con
sus seguidores (2-3).
c) Esta segunda encclica, conservada por Scrates y Gelasio en su texto original griego,
se encuentra tambin, en algunos manuscritos de las obras de Atanasio, bajo el ttulo
Deposicin de Arrio y de sus seguidores ( ). Aqu,
antes del texto, va una carta que Alejandro dirigi al clero de Alejandra y de Mareotis,
pidiendo a todos sus componentes que suscribieran la encclica anterior.
2. Sermones
Slo un sermn se ha conservado, en una traduccin siraca y en otra copta: De anima
et corpore deque passione Domini. En la introduccin trata de las relaciones entre el
cuerpo y el alma; en el cuerpo del sermn habla de la necesidad y frutos de la pasin del
Seor. De ndole pronunciadamente retrica, el sermn est influenciado, en cuanto al
pensamiento y al lenguaje, por la Homila sobre la Pasin de Melitn, recientemente
descubierta (cf. vol.1 p.232-235).
De otros discursos autnticos slo poseemos pequeos fragmentos en versiones siraca y
copto. Aunque se atribuya a Alejandro un panegrico copto editado por H. Hyvernat (cf.
vol.1 p.412), es una falsificacin tarda. El panegrico elogia a su predecesor Pedro y se
supone que fue pronunciado en el aniversario de dicho mrtir alejandrino y en el
oratorio a l dedicado.
2. Aspectos de su Teologa.
La descripcin que hace Alejandro de la hereja arriana coincide con la informacin que
nos proporcionan otras fuentes de que disponemos. Tiene razn al afirmar que el error
era una derivacin del subordinacionismo de Pablo de Samosata y de Luciano de
Antioqua, pues en una carta dirigida a Eusebio de Nicomedia Arrio se llama a s mismo
discpulo de Luciano (cf. vol.1 p.434). Alejandro se refiere a sus propias doctrinas como
al "dogma apostlico por el cual morimos." Declara que el Hijo de Dios no fue hecho
"de cosas que no son" y que no hubo "un tiempo en que El no era" (1,4), sino que fue
engendrado por el Padre (1,11). Al igual que el Padre, es inmutable e invariable y no le
falta nada. Es la imagen exactsima del Padre, sin que en nada se diferencie de El (1,12).
No dice el Seor: "Yo y mi Padre somos una cosa" (Io 10,30), para proclamar que El es
el Padre ni para demostrar que dos personas son una sola persona, sino para mostrar que
el Hijo del Padre conserva exactsimamente la semejanza impresa del Padre, quien
imprimi en El, por naturaleza, su semejanza en todos los respectos; es la imagen del
Padre que en nada discrepa, la figura impresa del ejemplar original (1,9):
Por consiguiente, deberamos reservar al Padre ingnito su propia dignidad,
proclamando que nadie es la causa de su existencia; pero al Hijo hay que reconocerle el
honor que le corresponde, atribuyndole, como dijimos, una generacin del Padre que
carece de principio y tributndole adoracin, aplicndole a El slo, con piedad y
propiedad, las expresiones "fue," "siempre" y "antes de todos los siglos"; sin negarle de
ningn modo la divinidad, antes bien atribuyndole la total semejanza en todo que
corresponde a la Imagen y Ejemplar del Padre. Pero debemos decir que slo al Padre
pertenece la propiedad de ser ingnito, pues el mismo Salvador dijo: "Mi Padre es
mayor que yo" (Io 14,28; 1,12).

Siendo las cartas de Alejandro las nicas declaraciones escritas contra la hereja arriana
antes del Concilio de Nicea, interesa notar que no aparece en ellas todava la palabra
homoousios, aunque ya se afirma que el Hijo "fue engendrado por el mismo
Padre," (1,11) frmula casi idntica a . Por
aadidura, Alejandro pregunta: "Cmo puede ser El distinto de la substancia del Padre
( ), el que es la imagen perfecta y el resplandor del
Padre, y dice: "El que me ve a m ve al Padre"? (Io 14,9). Y si el Hijo es el Verbo y la
Sabidura y la Razn de Dios, cmo hubo un tiempo en que no era? Es como si dijeran
que hubo un tiempo en que Dios estaba sin razn y sin sabidura" ( ;
2,4).
Cmo no va a ser una impiedad el decir que la Sabidura de Dios no existi durante
algn tiempo, cuando ella dice de s misma: "Estaba yo con El como arquitecto de todo,
siendo siempre su delicia" (Prov 8,30); o que hubo un tiempo en que el poder de Dios
no exista; o que algn tiempo su Verbo estuvo mutilado; o que faltaban otras cosas por
las cuales se conoce al Hijo y se caracteriza el Padre? Pues quien afirma que el
resplandor de la gloria no exista, elimina tambin la luz original, cuyo resplandor es. Y
si la imagen de Dios no existi siempre, es evidente que tampoco existi siempre Aquel
cuya imagen es. Adems, al decir que no exista el carcter de la subsistencia de Dios,
se elimina tambin a Aquel que se expresa perfectamente en dicha imagen (1,7).
El Verbo es Hijo de Dios, no por adopcin (), sino por naturaleza ():
De todo esto se puede deducir que la filiacin de nuestro Salvador no tiene nada que ver
con la filiacin de los dems. Pues, as como se ha probado que su inexplicable
subsistencia est por encima de todos los dems seres, a quienes ha dado El la
existencia, con una superioridad que no admite comparacin, as tambin su filiacin,
que es segn la naturaleza de la divinidad del Padre, trasciende, con una superioridad
que no cabe explicar, la filiacin de aquellos que han sido adoptados por El (ibid.).
Adems, en los Salmos el Salvador dice: "El Seor me ha dicho: T eres mi Hijo" (Ps
2:7). Al decir aqu que El es el Hijo verdadero y genuino, da a entender que no hay otros
hijos genuinos ms que El. Y cul es tambin el significado de esto: "Desde el seno,
antes de la aurora, te engendr"? (Ps 110:3). No indica llanamente la filiacin natural
de la generacin paterna, que no la obtuvo por arreglar cuidadosamente sus modales ni
mediante el ejercicio y progreso en las virtudes, sino por propiedad de naturaleza? Por
tanto, el Hijo unignito del Padre posee ciertamente una filiacin indefectible; en
cambio, a los hijos racionales la adopcin no les pertenece por naturaleza, sino que se
les concede por la integridad de sus vidas y como don gratuito de Dios (1,8).
Por esta razn, Mara es realmente Madre de Dios, y Alejandro la llama
lgicamente theotokos:
Despus de esto, profesamos la resurreccin de los muertos, cuyas primicias fue nuestro
Seor Jesucristo, quien realmente, y no slo en apariencia, tom un cuerpo de Mara, la
Madre de Dios ( ; 1,12).
El Hijo es el mediador unignito por cuyo medio Dios Padre saca el universo entero de
la nada a la existencia:

Estos ignorantes no saben cuan grande es la diferencia entre el Padre ingnito y los
seres, tanto racionales como irracionales, que fueron creados por El de la nada. En
medio de ellos, ocupando un lugar intermedio, la naturaleza unignita (
) de Dios, el Verbo por quien el Padre cre todas las cosas de la nada,
fue engendrado del mismo verdadero Padre (1,11).

Atanasio.

A Alejandro le sucedi el ao 328 una de las figuras ms importantes de toda la

historia de la Iglesia y el ms eminente de todos los obispos de Alejandra, San
Atanasio. De indomable valor, firme ante el peligro o la adversidad, a quien ningn
hombre era capaz de intimidar, fue el denodado campen y gran defensor de la fe de
Nicea, "la columna de la Iglesia," como le llama San Gregorio Nacianceno (Or.
21,26). Los arrianos vean en l a su principal enemigo e hicieron cuanto pudieron para
destruirlo. Para reducirlo al silencio, se procuraron el favor del poder civil y
corrompieron a la autoridad eclesistica. Por cinco veces fue expulsado de su sede
episcopal y pas ms de diecisiete aos en el destierro. Pero todos estos sufrimientos no
consiguieron romper su resistencia. Estaba convencido de que luchaba por la verdad y
emple todos los medios a su alcance para combatir a sus poderosos enemigos. A
pesar de su irreconciliable hostilidad para con el error y no obstante el ardor con que le
hacia frente, posea la cualidad, rara en semejante carcter, de ser capaz, aun en lo ms
arduo del combate, de usar de tolerancia y moderacin con los que se haban
descarriado de buena fe. Muchos obispos orientales haban rechazado el homoousios por
no comprenderlo, y Atanasio da pruebas de gran comprensin y paciencia para ganarlos
nuevamente a la verdad. La Iglesia griega le llam ms tarde "Padre de la
Ortodoxia," y la Iglesia romana le cuenta entre los cuatro grandes Padres del
Oriente.
Para la historia de su vida, las fuentes ms importantes son sus propios escritos y la
introduccin siraca a sus Cartas festales. Existen, adems, una Historia Athanasii,
conservada en latn, que se conoce generalmente con el nombre de Historia acephala
por estar mutilada; el Discurso 21 de Gregorio Nacianceno y unos fragmentos de un
panegrico copto.
Atanasio naci, hacia el ao 295, en Alejandra, donde recibi la formacin clsica y
teolgica. De la introduccin a su Vida de San Antonio se desprende que en su juventud
se relacion con los monjes de la Tebaida. El ao 319 fue ordenado dicono por su
obispo Alejandro, a cuyo servicio entr poco despus como secretario. En calidad de tal
acompa a su obispo al concilio de Nicea (325), donde llamaron la atencin sus
discusiones con los arrianos (ATANASIO, Ap. c. Arian. 6; SCR., Hist. Eccl. 1,8). Tres
aos ms tarde suceda a Alejandro.
Su nueva misin no era fcil. Aunque condenada en Nicea, la doctrina arriana estaba en
condiciones de encontrar considerable apoyo en Alejandra. Para colmo de dificultades,
el nuevo obispo no era del agrado de los melecianos. Bien pronto estos crculos
lanzaron toda clase de falsas acusaciones contra l; estas calumnias crecieron en nmero
cuando, habindole ordenado Constantino que admitiera de nuevo a Arrio a la

comunin, Atanasio rehus. Sus enemigos se reunieron en snodo el ao 335 en la

ciudad de Tiro y lo depusieron. Poco ms tarde, el emperador lo desterr a Trveris. Su
contacto con el Oeste haba de ejercer una influencia grande y duradera. Constantino
muri el ao 337 y Atanasio pudo volver a su dicesis el 23 de noviembre del mismo
ao.
Mas sus contrarios no cejaron. Por instigacin de Eusebio, obispo de Nicomedia,
depusieron nuevamente a Atanasio en un snodo de Antioqua (339) y eligieron para
obispo de Alejandra a Pisto, un sacerdote excomulgado. Cuando se vio que era incapaz,
instalaron a Gregorio de Capadocia a la fuerza. Atanasio se refugi en Roma. Un
snodo, convocado all por el papa Julio I el ao 341, lo exoner completamente, y en el
gran snodo de Srdica del ao 343 fue reconocido como el nico obispo legtimo de
Alejandra. Sin embargo, no le fue posible volver a Egipto antes de la muerte de
Gregorio de Capadocia (345). Lleg a la ciudad el 21 de octubre del 346. Pronto
empezaron de nuevo las intrigas. Constante, el protector de Atanasio, mora el ao 350.
Constancio, nico emperador ahora de Oriente y Occidente, deseoso de actuar en contra
de Atanasio, convoc en Arls un snodo el ao 353 y otro en Miln el 355 para
condenar a Atanasio e introdujo en la sede de Alejandra a otro usurpador, Georgio de
Capadocia. Atanasio se vio obligado a abandonar su dicesis por tercera vez. Esta vez se
refugi entre los monjes del desierto egipcio. Permaneci con ellos seis aos,
dedicndose a escribir la Apologa a Constancio, la Apologa por su fuga, la Carta a los
monjes y la Historia de los arrianos. A la muerte de Constancio, ocurrida en el ao 361,
la situacin cambi rpidamente. El usurpador Georgio de Capadocia fue asesinado el
23 de diciembre de ese mismo ao. El nuevo emperador, Juliano, llam a los obispos
exilados. As el 22 de febrero del 362, Atanasio poda entrar en la capital de Egipto.
Se puso a trabajar sin demora en la reconciliacin de los semiarrianos con el partido
ortodoxo. Celebr un snodo en Alejandra el ao 362 para disipar las diferencias. Pero
nada de esto era del agrado de Juliano, quien no quera entre los cristianos la paz,
sino la discordia y la disensin. As, pues, Atanasio fue desterrado por orden imperial
como "perturbador de la paz y enemigo de los dioses." Pero Juliano muri al ao
siguiente (363) y Atanasio pudo volver. Fue desterrado por quinta vez el ao 365,
cuando Valente empez a reinar en la parte oriental del imperio (364-378). Se estableci
durante cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad. Cuando Valente vio que
la gente de Alejandra amenazaba con rebelarse contra esta orden, temi las
consecuencias que pudieran seguirse e hizo volver al primado. Atanasio fue rehabilitado
en su oficio el 1 de febrero de 366. Pas en paz el resto de sus das y muri el 2 de mayo
del ao 373.
1. Sus Escritos.
Es sorprendente que, a pesar de tan grandes privaciones y en medio de tantas
actividades, Atanasio encontrara tiempo para una produccin literaria tan vasta. La
mayora de sus escritos, es verdad, estn estrechamente relacionados con su lucha en
defensa de la fe nicena. Somete a examen crtico una y otra vez la argumentacin
dialctica y exegtica de sus adversarios y refuta las acusaciones que algunos enemigos
sin escrpulos lanzaban contra l. No se presenta como un sabio de profesin; dejaba de
buen grado a otros la tarea de explorar los secretos del saber. Pero sus conocimientos de
la Escritura, su habilidad en la lucha y la profundidad de sus convicciones le granjearon
la admiracin de las generaciones posteriores. Focio seala que "en todos sus escritos el

estilo es claro, libre de redundancias y sencillo, pero serio y profundo, y sus

argumentos, de los cuales tena una buena reserva, son eficaces en extremo" (Bibl. cod.
140). Se advierte, sin embargo, cierta negligencia en la forma y falta de orden en la
disposicin de su material, que son causas de prolijidad y de frecuentes repeticiones. En
sus Apologas y, sobre todo, en su Vida de San Antonio, fue creador de nuevos gneros
literarios.
1. Escritos Apologticos y Dogmticos.
1. Contra los paganos y La Encarnacin del Verbo
Los tratados Oratio contra gentes (os ) y Oratio de incarnatione
Verbi (yos ) son, en realidad, dos partes de una misma obra,
que San Jernimo (De vir. ill. 87) llama Adversum gentes duo libri. El primero es una
refutacin de las mitologas, culto y creencias de los paganos. Despus de estudiar la
naturaleza del mal, su origen e historia, el autor describe la inmoralidad y necedad de la
idolatra en todas sus formas. A la refutacin del politesmo popular sigue la
condenacin de la forma ms elevada del culto de la naturaleza o pantesmo filosfico.
Siendo distintos la naturaleza y Dios, la nica religin razonable es el monotesmo. Es
posible el conocimiento de Dios, porque el alma del ser humano, por su inmortalidad, es
semejante a Dios. Como espejo del Logos que es, puede conocer a Dios, al menos a
travs de la creacin. La disposicin y el contenido de este opsculo siguen el modelo
de las apologas del siglo II.
La Encarnacin del Verbo, continuando las ideas de la obra precedente, muestra que,
fuera de la Encarnacin, no hay remedio para la corrupcin de la humanidad ni es
posible la restauracin de la persona humana en su creacin y constitucin originales.
Se dan las razones que hay en favor de la Encarnacin, Muerte y Resurreccin de
Cristo, y se defiende la fe cristiana en este gran misterio contra las objeciones de judos
y paganos. Podramos calificar este opsculo como la exposicin clsica de la doctrina
de la Redencin y la rplica patrstica del Cur Deus homo de San Anselmo.
Hasta hace pocas dcadas se ignor la existencia de una segunda recensin ms breve
del De incarnatione, J. Lebon llam sobre ella la atencin de los estudiosos y R. P.
Casey estudi la tradicin de su texto, que se conserva en cuatro manuscritos. H. G.
Opitz aduce buenos argumentos para probar que esta recensin tuvo su origen en
Antioqua en el siglo IV, pues se echa de ver en ella una tendencia antiapolinarista.
Casey, por el contrario, resume as sus investigaciones (XI): "An parece que la
recensin original es la Recensin larga; la Recensin breve es una revisin literaria de
segundo orden, que no revela claramente motivos dogmticos definidos. En vista de que
no se dan alteraciones dogmticas importantes en los textos autnticos de ambas
recensiones y dada la semejanza de contenido y estilo entre las adiciones y
substituciones de la Recensin breve y de la Recensin larga, se puede atribuir aqulla
plausiblemente al mismo Atanasio o a alguno muy allegado a l." En un artculo
reciente, M. Tetz seala que este problema sigue an sin resolverse.
E. Schwartz es de la opinin que Atanasio escribi ambos tratados, Contra los paganos
y La Encarnacin del Verbo, hacia el ao 336, cuando se encontraba desterrado en
Trveris. Pero el hecho de que en estos opsculos no se pueda sealar ningn rastro de
la controversia arriana ni de la teologa nicena parece indicar una fecha anterior.

Probablemente fueron compuestos hacia el ao 318, antes de que se extendiera la

noticia de la doctrina de Arrio.
2. Los Discursos contra los arrianos
Las tres Orationes contra Arianos son la obra dogmtica ms importante de Atanasio.
La primera da un resumen de la doctrina arriana tal como la expona Arrio en la Thalia,
y defiende la definicin del concilio de Nicea de que el Hijo es eterno, increado
() e inmutable, y de que hay unidad de esencia divina entre el Padre y el Hijo.
Los libros II y III dan una cuidadosa explicacin de los textos escritursticos que tratan
de la generacin del Hijo (Hebr 3,2; Act 2,36; Prov 8,22), de las relaciones del Hijo con
el Padre a base del cuarto Evangelio, y de la Encarnacin (Mt 28,18; Io 3,35; Mt 26,39;
Io 12,27; Mc 13,32; Lc 2,52). Se rechaza la exgesis arriana y se establece el verdadero
sentido.
Se ha planteado una discusin de cierta importancia respecto de la fecha de estos
discursos. Se haba dado en atribuirlos al tercer destierro (356-262), cuando Atanasio
busc refugio entre los monjes del desierto de Egipto. Pero el autor, en la introduccin
(1,1), dice de la hereja arriana que "ha brotado ahora" y que teme que "su mrbida
sofistera conduzca a los hombres a erradas ideas sobre Cristo," en vista de que "ya ha
seducido a algunos necios." No parece probable que se hiciera una afirmacin as de una
hereja que llevaba existiendo toda una generacin. Por esta razn, F. Loofs y A.
Stlcken sugirieron una fecha ms temprana, a saber, 338-339, poco antes del segundo
destierro. Contra esto est lo que escribe Atanasio en su Primera carta a los monjes:
Juzgu necesario exponer a vuestra Piedad cuntos dolores me ha costado escribir
acerca de estas cosas, para que con ello entendis con cunta verdad dijo el
bienaventurado Apstol: "Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia
de Dios!" (Rom 11,33), y seis indulgentes con un hombre flaco como lo soy yo por
naturaleza. Cuanto ms deseaba escribir y cuanto ms me obligaba a entender la
divinidad del Verbo, tanto ms se alejaba de m su conocimiento, y en la proporcin en
que yo pensaba haberla comprendido, me daba cuenta de mi fracaso. Era, adems,
incapaz de expresar por escrito lo que crea haber entendido, y lo que escriba estaba por
debajo de la sombra imperfecta de la verdad que exista en mi mente. Pensando, por
tanto, en lo que se dice en los Salmos: "Sobremanera admirable es para m tanta ciencia,
sublime e incomprensible para m" (Ps 139,6)..., decid varias veces cortar y dejar de
escribir; y creedme que as lo hice. Pero, por temor de desilusionaros y por miedo a que
con mi silencio caigan en la impiedad los que a vosotros os han consultado y son
inclinados a discusiones, me hice violencia para escribir brevemente esto que envo a
vuestra Piedad (Ep. 52,1).
Se desprende de aqu que los Discursos contra los arrianos no podan llevar veinte aos
de existencia cuando se escribieron estas palabras el ao 358. Un escritor que haba
disertado tan extensamente y con tanta competencia sobre la doctrina de los arrianos no
poda encontrar tanta dificultad en redactar un resumen corto de lo que haba tratado
anteriormente. Es evidente que aqu se trata de su primer ensayo. Los Discursos los
compuso hacia la misma poca que la Historia Arianorum ad Monachos, que data del
ao 358 aproximadamente. Serapin haba pedido a Atanasio tres cosas: una historia de
los recientes acontecimientos, una exposicin de la hereja arriana y una narracin
detallada de la muerte de Arrio. En su carta a Serapin satisface a la ltima peticin; en

cuanto a las dos primeras, le remite lo que "haba dedicado a los monjes contra la
hereja" (Ep. 54,2), cuando se refugi entre ellos (358-362). No creemos equivocarnos
al ver aqu una alusin a la Historia de los arrianos y a los Discursos contra los
arrianos.
Algunos manuscritos aaden un cuarto discurso, y por eso la edicin benedictina habla
de Cuatro discursos contra los arrianos. Sin embargo, mientras los tres primeros
forman una obra homognea, el cuarto difiere en contenido, estilo y destinatario. En
efecto, no est escrito contra los arrianos, sino contra los marcelianos. Es verdad que los
primeros captulos de introduccin (1-8) tratan principalmente de los arrianos, que
vuelven a mencionarse en los captulos 11.14s.17 y 25. Con todo, los captulos 2.3.9.25
son una refutacin del sabelianismo, y al final del libro se impugna la hereja
samosatense. Pero, sobre todo, el cuerpo de la obra, los captulos 3-4 y 8-29, est escrito
contra Marcelo y sus secuaces. El llamado cuarto discurso no es, pues, una continuacin
de los tres primeros y no presenta ninguna conexin con ellos, sino que entra en tema ex
abrupto. Adems, hay tal contraste de estilo y fraseologa, que no cabe considerar a
Atanasio como autor de este discurso. Ni siquiera es un discurso, si bien J. H. Newman
va demasiado lejos cuando afirma que es slo "una coleccin de fragmentos o notas de
desigual extensin y sobre temas diversos." No se ha descifrado an la incgnita de su
compilador. Debieron de agregarlo a los tres discursos en una poca ms bien reciente;
as se explica que falte en algunos manuscritos.
3. Acerca de la Encarnacin y contra los arrianos
Ha llegado hasta nosotros un tratado ms breve, De incarnatione et contra Arianos, de
cuya autenticidad se ha discutido. Sin embargo, no se han aducido razones convincentes
contra la paternidad de Atanasio. No es ninguna prueba la objecin de que Atanasio no
pudo haberse referido a la Trinidad como "un solo Dios en tres Hipstasis" (
), ya que la palabra hypostosis l siempre la emplea como sinnimo
de esencia. En primer lugar, en el snodo de Alejandra del ao 362 Atanasio admiti
que el trmino hypostasis se poda usar tambin en el sentido de persona y que, por
tanto, se puede hablar de "tres hipstasis" (Tom. ad Antioch. 5-6: PL 26,801). En
segundo lugar, aun suponiendo que no pudiera hablarse de esto en fecha tan temprana,
queda siempre la posibilidad de una interpolacin posterior. Adems, citan como
autntico el opsculo Teodoreto (Dial. 2,3), quien le denomina Discurso contra los
arrianos, y Gelasio (De duabus naturis). Su contenido se ocupa de la divinidad de
Cristo, que prueba con argumentos de Escritura, y de la del Espritu Santo (13-19).
2. Escritos Dogmticos Espurios.
La fama que alcanz Atanasio como telogo explica el nmero de tratados dogmticos
que se le atribuyeron falsamente.
a) Los dos libros De incarnatione contra Apollinarem fueron escritos probablemente
hacia el ao 380, despus de la muerte de Atanasio. Su lenguaje y estilo difieren del
lenguaje y estilo de las obras autnticas de Atanasio. En el texto no aparece el nombre
de Apolinar de Laodicea, contra quien van dirigidos. Los dos libros parecen ser
opsculos independientes y no partes de una misma obra.
b) Sermo maior de fide ( oyos ).

Este documento tiene algunos puntos de contacto con las primeras obras de Atanasio,
pero no pasa de ser una compilacin poco hbil de la Oratio de incarnatione Verbi y de
otras obras suyas. No se le puede atribuir a Atanasio, a pesar del enftico testimonio de
Teodoreto (Dial. 1.2,3) en sentido contrario. El texto griego que poseemos es
incompleto, pero la obra entera se ha conservado en una versin armenia. E. Schwartz y
R. .P. Casey opinan que originalmente fue una carta dirigida a la Iglesia de Antioqua. El
Florilegio del Cod. Vatic. gr. 1431. Facundo de Hermiana y la versin armenia la
llaman, en efecto, Epstola a los antioquenos. Aun siendo de un carcter decididamente
antiarriano, el tratado usa la palabra anthropos en un sentido muy peculiar; la repite
constantemente, unas veces para designar la naturaleza humana de nuestro Seor: otras,
la sede de la personalidad. E. Schwartz sugiri el nombre de Eustacio de Antioqua
como autor del tratado. Tras un detenido examen de los distintos textos griegos y
armenios, F. Scheidweiler lleg a la conclusin de que fue compuesto hacia el ao 358
por Marcelo de Ancira (cf. infra, p.210).
c) Expositio fidei ( )
Entre las fuentes del Sermo maior de fide se encuentra un documento de gran inters, la
llamada Exposicin de la fe. Segn Schwartz, su autor sera Eustatio de Antioqua (cf.
infra, p.319), mientras que Scheidweiler piensa en Marcelo de Ancira. Su contenido
consiste en un smbolo trinitario (1), seguido de un comentario que recalca la existencia
distinta del Hijo y su condicin esencial de increado (2-4). No se hace alusin explcita
a la controversia arriana, aunque es posible que la mayor parte vaya contra dicha
hereja. A los sabelianos se les menciona expresamente: "No creemos en un Hijo-Padre,
como hacen los sabelianos, llamndole de la nica, pero no idntica esencia
( ), con lo cual destruyen la existencia del Hijo. Tampoco
atribuimos al Padre un cuerpo pasible que asumiera para la salvacin del mundo entero.
Tampoco imaginamos tres Subsistencias separadas una de otra, tal como en los hombres
resulta a causa de su naturaleza corporal; de lo contrario, afirmaramos pluralidad de
dioses, como los gentiles (2).
d) Interpretatio in symbolum
C. P. Caspari cree que esta Interpretacin del smbolo fue escrita en Alejandra, pero no
por Atanasio, sino por uno de sus sucesores, Pedro o Timoteo. F. Kattenbusch considera
que la prueba en favor de su origen egipcio no es suficiente.
e) Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo
Estos dilogos contienen las discusiones de un ortodoxo con un anomeo, un
macedoniano y un apolinarista. Segn A. Gnthr, su autor es probablemente Ddimo el
Ciego (cf. infra, p.93), ya que presentan una gran afinidad con el estilo y la teologa de
ste. Parecen, efectivamente, estudios preparatorios para sus tres libros De Trinitate,
compuestos entre los aos 381 y 392.
f) Symbolum Athanasianum
Se crey durante algn tiempo que el Smbolo Atanasiano, llamado tambin Symbolum
Quicumque por las palabras con que comienza, era obra del gran obispo alejandrino
cuyo nombre ostenta; se crey as hasta el siglo XVII, cuando se vio claro que su

lenguaje y estructura apuntan hacia un origen ms tardo, y occidental por aadidura. La

atribucin a Atanasio no es anterior al siglo VII. El texto original es el latino; el griego
es una traduccin. En cuanto al contenido, es una exposicin clara de la Trinidad y de
las dos naturalezas en la nica persona divina de Cristo. En varios puntos se llama la
atencin sobre los castigos que esperan a los que rechazan los artculos de la fe en l
expresados. Empieza, por ejemplo, con esta afirmacin: "El que quiera salvarse, debe
ante todo profesar la fe catlica," y termina con este versculo: "Esta es la fe catlica;
quien no la crea fiel y firmemente no puede salvarse." Consta de cuarenta frases
rtmicas. Alcanz fama mundial y desde el siglo IX, se us en el oficio ordinario de los
domingos, en las fiestas de la Trinidad y en el exorcismus obsessorum. Hasta hace poco
estaba mandado recitarlo en Prima ciertos domingos del ao. Ahora solamente se dice,
en Prima, el domingo de Trinidad. En la poca carolingia lo recitaba el pueblo despus
del sermn de los domingos. Los escritores lo citaron una y otra vez para demostrar la
exactitud del Filioque. Los griegos, en sus controversias con los latinos, lo rechazaron,
mientras que los escritores de la Reforma lo tuvieron en gran estima. Lo usa tambin en
su culto litrgico la Iglesia anglicana.
An se discuten la poca de su composicin y la identidad de su autor. Se han sugerido
los nombres de San Hilario, San Vicente de Lerns, Eusebio de Vercelli, Vigilio,
Fulgencio de Ruspe y Martn de Braga. Brewer opinaba que el autor fue Ambrosio, y
han sido muchos los que se han adherido a su idea. Por algn tiempo, G. Morin sostuvo
que, si el smbolo lo compuso un individuo, el nico que debera entrar en consideracin
es Cesreo de Arls. No cabe duda de que Cesreo conoca este smbolo, y parece que l
mismo lo mand incluir en las colecciones de sus obras; pero no hay pruebas suficientes
para concluir justificadamente que fuera l su autor. Otros, en cambio, han insinuado
que bien pudo ir desarrollndose en diferentes snodos provinciales. Probabilsimamente
es de origen galicano y data de la segunda mitad del siglo V.
g) Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII
Los doce libros De Trinitate atribuidos a San Atanasio e incluidos por Migne (PL
62,237-33,4) entre las obras del obispo africano Vigilio de Tapso, que vivi en la
segunda mitad del siglo V, no son ni de Atanasio ni de Vigilio. Son ms bien una
coleccin de tratados de varios autores desconocidos de Occidente, que los compusieron
aproximadamente en la segunda mitad del siglo IV y en el siglo V. Como documentos
de la lucha de la Iglesia occidental contra el arrianismo, tienen un valor incalculable
para la literatura eclesial y apologetica. Todava no se ha puesto en claro su dependencia
con respecto a los Padres griegos y su influencia sobre los escritores occidentales
posteriores, como, por ejemplo, sobre San Ambrosio, San Agustn y otros. M. Simonetti
est preparando una nueva edicin. Hasta ahora van publicados los tres ltimos libros:
la Expositio fidei catholicae (p.19-39), la Professio Ariana el confessio catholica (p.4168) y el De Trinitate et de Spiritu Sancto (p.69-145). Se trata de tres obras
independientes de tres autores distintos. Dado que San Agustn, en su Ep. 148 n.10,
utiliza los dos primeros tratados, tienen que haberse compuesto antes del ao 413-414.
El ltimo opsculo, por su parte, que es importante para la doctrina del Espritu Santo,
parece ser anterior. Simonetti ha probado que debi de escribirse antes del ao 381, pues
San Ambrosio, en su De Spiritu Sancto, da seales de conocerlo. La nueva edicin de
Bulhart ofrece el texto completo.
3. Escritos Histrico-Polmicos.

Atanasio se vio muchas veces obligado a recurrir a la historia y a la tradicin para

defenderse contra las calumnias. Pero ms de una vez en estos escritos histricopolmicos no se contenta con justificar su propia conducta y condenar la de sus
enemigos, sino que ataca y expone tambin positivamente.
1. Apologa contra los arrianos
La Apologa contra los arrianos ( 'v) la escribi hacia el ao
357, despus de haber vuelto de su segundo destierro. Cuando el partido de Eusebio
renov sus viejos ataques contra l, prepar una coleccin de documentos en defensa
propia. Contiene las actas y decisiones de snodos anteriores e importantes cartas de
personajes de rango que se refieren a Atanasio; constituye por ello una fuente histrica
de fundamental importancia para la historia de la controversia arriana. En defensa
propia, Atanasio da primeramente una serie de documentos que van de la vspera de su
partida para Roma hasta su retorno a Alejandra (339-347). As, en los captulos 3-19
ofrece la carta encclica del concilio de Egipto celebrado a fines del ao 338, donde los
obispos egipcios refieren la eleccin de Atanasio, las calumnias lanzadas contra l y el
testimonio disponible en su descargo, e invitan a todos los obispos a reparar una
injusticia tan grande. En los captulos 20-35 sigue la carta que el papa Julio escribi, a
requerimientos del snodo romano (341), a los obispos del partido de Eusebio en
Antioqua, defendiendo a Atanasio y echndoles en cara su falta de respeto hacia el
concilio de Nicea y hacia la Sede de Roma. Respecto a esto ltimo, el obispo de Roma
pregunta:
No sabis que la costumbre ha sido que se nos escriba primeramente a nosotros y que
la decisin justa salga luego de este lugar? Si recaa alguna sospecha de este gnero
sobre el obispo de esta ciudad [Alejandra], se deba haber notificado a la Iglesia de
aqu. Ahora bien, no obstante no haber cumplido con nosotros y despus de haber
actuado por propia autoridad, como les place, quieren ahora obtener nuestro apoyo en
sus decisiones, a pesar de que nosotros nunca le hayamos condenado [a Atanasio]. No es
esto lo que ordenan las constituciones de Pablo ni las tradiciones de los Padres; sta es
una nueva forma de proceder, una prctica nueva. Os pido que seis indulgentes
conmigo: lo que os escribo es para el bien de todos. Porque os comunico lo que hemos
recibido del bienaventurado apstol Pedro (35).
Los captulos 36-50 contienen tres cartas del concilio de Srdica (343-344), una de ellas
exhortando a la Iglesia de Alejandra a la paciencia y confirmando la decisin del papa
Julio; la segunda, casi idntica a la primera, a los obispos de Egipto y Libia, y la tercera
es una carta encclica del concilio anunciando sus decisiones, la rehabilitacin de
Atanasio, de Marcelo y de Asclepas y la deposicin y excomunin de los jefes arrianos.
En los captulos 51-58 se aducen cartas del emperador Constancio, del papa Julio, de los
obispos de Palestina, de Valente y Ursacio; todas ellas, efecto del concilio de Srdica.
En la segunda parte de la Apologa, Atanasio aporta testimonios anteriores a los
aducidos en la primera parte, pues trata de ofrecer las pruebas en que se basaba su
absolucin. As, pues, remonta al ao 331 y cita las cartas de Constantino anteriores al
snodo de Tiro (331; c.59-63), las actas de este snodo (c.71-83) y otros documentos
posteriores (c.84-88). En los dos ltimos captulos (89-90), Atanasio alude a los
sufrimientos de los obispos de Italia, Galia y Espaa menciona en especial al papa

Liberio y al gran obispo Osio como prueba de que crean en su inocencia, ya que
prefirieron padecer destierro antes que abandonar su causa.
2. Apologa al emperador Constancio
Bien pronto volvieron a formularse nuevas acusaciones contra Atanasio. Se dijo que
haba enconado el nimo del emperador Constante contra su hermano, el emperador
Constancio. Se defendi con la Apologia ad Constantium imperatorem (
), la obra en que ms cuidado puso, escrita en un
lenguaje valiente y digno, perfectamente acabada y donde brilla el arte. Su forma actual
data del ao 357.
3. Apologa por su huida
Ese mismo ao escribi su Apologia pro fuga sua. Refuta la acusacin de cobarda que
hicieron circular contra l por haber huido. Como justificacin de su huida, cita el
ejemplo de Nuestro Seor y de los santos de la Escritura. Va dirigida a la Iglesia
entera y es uno de los escritos ms famosos de Atanasio.
4. Historia de los arrianos
Ya hemos mencionado ms arriba la Historia Arianorum ad monachos, que Atanasio
compuso el ao 358 a invitacin de los monjes entre quienes se haba refugiado.
Mientras en la Apologa al emperador Constancio Atanasio trataba de ganarse el favor
de ste, ahora, en cambio, le ataca como a un enemigo de Cristo, patrocinador de la
hereja y precursor del Anticristo. El fragmento que se conserva de esta Historia
arriana empieza con la admisin de Arrio a la comunin en el snodo de Jerusaln y
recoge los hechos ocurridos en los aos 335-357. En los manuscritos y en las ediciones
impresas le precede la Carta a los monjes, en que les dedica la obra, y le sigue la Carta
al obispo Serapin sobre la muerte de Arrio.
4. Escritos Exegticos.
De las obras exegticas de Atanasio, solamente unos fragmentos han llegado hasta
nosotros en las catenae. Por esta razn es difcil determinar la fecha de su composicin.
1. A Marcelino sobre la interpretacin de los salmos
La Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum trata del contenido, carcter
mesinico y uso piadoso de los salmos. Inspirndose en un discurso de un anciano
venerable, el autor ensalza la belleza del Salterio, en especial su universalidad a todas
las almas, a todas las condiciones y a todas las necesidades espirituales. Alude al canto
de los salmos, sealando que esta costumbre litrgica no se introdujo por su efecto
musical, sino para proporcionar a los fieles ms tiempo para meditar en su significado.
2. Comentario sobre los salmos
Slo quedan unos fragmentos de un comentario a los salmos; la mayora de estos
fragmentos se han salvado gracias a las catenae de los salmos compuestas por Nicetas
de Heraclea, metropolitano culto del siglo XI. Los editores benedictinos publicaron una

coleccin de estos fragmentos bajo el ttulo Expositiones psalmorum; el card. Pitra

agrego algunas adiciones ms. Aun cuando algunos de estos fragmentos ofrecen dudas,
la mayora pueden considerarse como genuinos. San Jernimo (De vir. ill. 87) menciona
una obra de San Atanasio, De psalmorum titulis. Sin embargo, el tratado De titulis
Psalmorum, que consiste en breves notas sobre el Salterio versculo por versculo y que
fue publicado por vez primera en 1746, no es de Atanasio, sino de Hesiquio de
Jerusaln, segn lo han demostrado las investigaciones de M. Faulhaber y G. Mercati.
R. Devreesse descubri otros fragmentos de un comentario autntico. J. David, por su
parte, edit unos fragmentos coptos de una explicacin de los salmos escrita por San
Atanasio. A juzgar por todos estos restos, es evidente que Atanasio senta predileccin
por la interpretacin alegrica y tipolgica del Salterio, en contraste con la exgesis
ms sobria que predomina en sus escritos dogmtico-polmicos, especialmente en sus
Discursos contra los arrianos.
3. Comentarios sobre el Eclesiasts y sobre el Cantar de los Cantares
Segn Focio (Bibl. cod. 139), San Atanasio compuso un comentario al Eclesiasts y al
Cantar de los Cantares. Afirma que "el estilo es claro, como en todos sus escritos; pero
ni ste ni ningn otro escrito suyo que yo conozco se acerca en gracia y belleza a las
cartas que contienen una apologa por su huida y una descripcin de su destierro." A
excepcin de unos pocos fragmentos que se encuentran en las catenae y fueron
publicados en la edicin benedictina, este comentario se ha perdido.
4. Comentario sobre el Gnesis
El Cod. Barb. 569 contiene siete fragmentos de un comentario de Atanasio sobre el
Gnesis, y las catenae de Nicforo aaden uno ms. Tratan de Gnesis 1,1; 1,6; 2,17;
3,10; 3,21: 3,23; 5,31ss; 48,18-20. Gracias al mismo Nicforo ha llegado tambin a
nosotros otro fragmento de un comentario a xodo 28,4.
En algunas catenae se encuentran tambin fragmentos sobre Job, San Mateo, San Lucas
y 1 Corintios; pero no parece que se trate de restos de comentarios sobre dichos libros
que se hayan perdido, sino que proceden de otras obras de San Atanasio, quizs de
sermones que ya no existen. Ningn escritor antiguo mencion jams que Atanasio haya
escrito comentarios sobre ninguna parte del Nuevo Testamento.
Finalmente, la Synopsis Scripturae Sacrae (PG 28,283-438), que es una compilacin,
especie de introduccin a la Sagrada Escritura que describe el contenido y origen de
todos los libros bblicos, no es obra de Atanasio.
5. Escritos Ascticos.
1. La Vida de San Antonio
Atanasio es autor del documento ms importante del monaquismo primitivo, la
biografa de San Antonio, padre del monaquismo cristiano, nacido hacia el ao 250.
Lo compuso alrededor del ao 357, poco despus de la muerte del gran ermitao (356),
y lo dedic a los monjes, que, segn dice en el prlogo, le pidieron que les narrara
"cmo se puso Antonio a practicar el ascetismo, lo que era anteriormente, cmo fue su

muerte y si era verdad cuanto de l se deca." Atanasio accedi prontamente y en su

respuesta indica al mismo tiempo lo que pretende con su Vita:
Accedo muy gustoso a vuestro mandato, pues tambin yo saco provecho y utilidad con
slo recordar a Antonio. Estoy seguro que tambin vosotros, una vez que hayis odo la
historia, no slo admiraris al hombre, sino que desearis propagar tambin su
propsito. En efecto, la vida de Antonio es, para los monjes, un modelo adecuado de
vida asctica.
La escribi, pues, para presentar un modelo de vida consagrada al servicio de Dios.
Quiere inducir a sus lectores a imitar no los milagros y visiones de su hroe, sino su
santidad. Gregorio Nacianceno dice con razn de esta biografa que es "una regla de
vida monstica en forma de narracin" (Oral. 21,5). El autor habla as de sus relaciones
personales con Antonio: "Me apresuro a escribir a vuestras reverencias lo que yo mismo
s pues le he visto con frecuencia y todo lo que pude aprender de quien fue su
compaero durante un largo perodo y bebi agua de sus manos. En todo momento he
buscado escrupulosamente la verdad" (prlogo). El origina griego no nos informa ms
acerca de los destinatarios. Sin embargo, slo unos pocos aos despus de su
publicacin, se puede asegurar casi con certeza que no despus del ao 375, Evagrio de
Antioqua tradujo al latn la Vida de Antonio, y probable que el ttulo original sea el que
da esta versin "Atanasio obispo a los hermanos que viven en el extranjero" (ad
peregrinos fratres). Parece aludir a los monjes occidentales. Aunque esto no fuera
verdad, queda el hecho de que la Vita jug un papel importante en la difusin de los
ideales de la vida monstica y en la introduccin del monaquismo en Occidente. San
Agustn, en las Confesiones (8,6,14), es testigo de la influencia decisiva que tuvo el
libro en su conversin y en la vocacin de otros a la vida monstica.
San Jernimo (De vir. ill. 87.88.125) menciona el texto original y la versin latina, y
dice expresamente que su autor es Atanasio, y su traductor, Evagrio, amigo suyo. La
edicin de Migne es slo una reimpresin de la de los benedictinos. Esta ltima se
fundaba en seis manuscritos, todos ellos, al parecer, dependientes de la conocida
coleccin de vidas de Metafraste, hecha en el siglo X. G. Garitte est preparando una
nueva edicin que utilizar por vez primera cierto nmero de manuscritos griegos
independientes de Metafraste.
La versin latina de Evagrio, muchas veces, es ms una parfrasis que una traduccin
literal. Por esta razn, la segunda versin latina que se ha encontrado en un nico
manuscrito de la Biblioteca Capitular de San Pedro en Roma tiene mucha importancia.
La descubri A. Wilmart y la public por vez primera G. Garitte en 1939; no se puede
comparar con la de Evagrio en elegancia y estilo, pero se ve que es an ms antigua y
vale para controlar el texto de Metafraste. Debido a su exagerado literalismo, su latn
resulta desmaado y sin gracia; este defecto hace poco probable que se hiciera despus
que la culta versin de Evagrio haba sido universalmente aceptada. Hay, adems, una
versin siraca y otra copta, publicadas por Garitte el ao 1949.
Contenido.
La Vita cuenta el nacimiento y la infancia de Antonio, su vocacin y primeros pasos en
la vida asctica, su vida en los sepulcros y en el desierto, su soledad y cmo lleg a ser
padre y maestro de monjes (1-15). Sigue luego la pltica de Antonio a los monjes, que

ocupa una parte substancial de la biografa (16-43). A continuacin, Atanasio cuenta

cmo aoraba Antonio el martirio cuando sobre la Iglesia se cerna la persecucin de
Maximino Daia; narra su visita a los hermanos que vivan a lo largo del Nilo, sus
milagros en el desierto y sus visiones. Hace constar su lealtad a la fe y su predicacin
contra los arrianos:
Respondiendo a la llamada de los obispos y de todos los hermanos, baj de la montaa
y, entrando en Alejandra, conden pblicamente a los arrianos. Dijo que su hereja era
la peor de todas y precursora del Anticristo. Enseaba a las gentes que el Hijo de Dios
no es una criatura ni ha sido creado de la nada, sino que es el Verbo eterno y la
Sabidura eterna de la substancia del Padre. Por esta razn es tambin impo decir que
"hubo un tiempo en que El no exista," pues el Verbo coexisti siempre con el Padre.
Por lo tanto, no tengis la menor relacin con los arrianos: no puede haber una
asociacin entre la luz y las tinieblas. Vosotros sois cristianos temerosos de Dios; ellos,
en cambio, al decir que el Hijo y Verbo de Dios Padre es una criatura, no se diferencian
en nada de los paganos, que adoran las criaturas en vez de adorar al Creador.
Podis estar seguros de que toda la creacin est enojada con ellos, porque cuentan
entre los seres creados al Creador y Seor de todo, en quien fueron hechas todas las
cosas (69).
El resto del libro trata de su sabidura prctica y de sus discusiones con dos filsofos
griegos sobre idolatra, la razn y la fe (72-80); de la carta de Constantino a Antonio
(81), de sus profecas y milagros y de su muerte (82-93). En el eplogo (94) se pide a los
destinatarios "que lean esto a los hermanos, para que aprendan cmo debe ser la vida de
los monjes," y, si se presenta la ocasin, "que lo lean tambin a los paganos, para que,
siquiera de esta manera, aprendan no slo que nuestro Seor Jesucristo es Dios e Hijo
de Dios, sino tambin los cristianos, con su fiel servicio a El y con su fe ortodoxa en
El, prueban que los dioses, a quienes los griegos consideran como dioses, no son dioses,
y que, adems, los pisotean y los arrojan fuera por lo que son: mentirosos y corruptores
de hombres."
Los demonios ocupan en esta biografa un lugar considerable; sobre todo su larga
pltica a los monjes causa al lector moderno la impresin de un discurso sobre
demonologa. La Vita est llena de extraos combates con Satans y sus secuaces, que
recrearon la imaginacin de los artistas infinidad de veces. No hay duda de que,
respecto de los espritus malos, Antonio estaba influenciado por ideas populares y que
acaso atribuye demasiada importancia a las tentaciones que ellos causan. Con todo,
conviene tener en cuenta que considera la vida monstica como un martirio y a los
monjes como sucesores de los mrtires. As como se pensaba que el mrtir en su
pasin luchaba con Satans, as tambin se crea que el monje libraba una guerra sin
cuartel con los demonios. Atanasio explica que Antonio, al ver que no haba conseguido
la gracia de morir por la fe en la persecucin de Maximino Daia, volvi a su monasterio
y se impuso a s mismo un martirio de todos los das:
Cuando ces al fin la persecucin y despus que el obispo Pedro, de bienaventurada
memoria, haba sufrido el martirio, l parti y volvi nuevamente al monasterio, y all
fue mrtir todos los das para su conciencia, combatiendo continuamente los combates
de la fe, puesto que practic una vida asctica ferviente y ms intensa (47).

Consideraba la vida monstica como una guerra en la cual el enemigo principal son los
demonios. As, por ejemplo, instruyendo a sus monjes, les deca:
Ya que hemos adoptado este gnero de vida, pongamos mucho cuidado en la vigilancia
y, segn est escrito, "guardemos nuestro corazn con toda cautela" (Prov 4,23). Pues
tenemos enemigos formidables y astutos los perversos demonios ; contra ellos es
nuestra lucha (21).
Para Antonio, la perfeccin se consigue volviendo a nuestro estado original, al
estado en que fuimos creados:
La virtud no necesita otra cosa que nuestra voluntad, pues est dentro de nosotros y
brota de nosotros mismos. Existe la virtud cuando el alma se mantiene en su estado
natural. Se conserva en su estado natural cuando permanece tal como cuando empez a
existir. Ahora bien, empez a existir hermosa y perfectamente recta... Ya que se dice que
el alma es recta cuando su inteligencia est en su estado natural, tal cual fue creada. Mas
cuando se desva y se pervierte de su condicin natural, a eso se llama vicio del alma.
No es, pues, difcil la tarea: si nos mantenemos como nos hicieron, estamos en estado de
virtud: mas, si entregamos nuestras mentes a cosas mezquinas, nos consideran malos. Si
esta tarea hubiera de realizarse desde fuera, sera realmente difcil; pero, siendo como es
desde dentro, guardmonos de sucios pensamientos. Y ya que hemos recibido el alma
como en depsito, guardmosla para el Seor, para que reconozca su obra como que
est igual que El la hizo (20).
Para alcanzar este estado de alma, debemos conseguir el control de nuestras pasiones y
triunfar sobre Satans y sobre el pecado. Semejante estabilidad no se puede lograr sin
examen diario de conciencia, que, segn Antonio, debera ser por escrito: "Que todos
lleven diariamente la contabilidad de las acciones del da y de la noche; y si alguno ha
pecado, que ponga fin a sus pecados; el que no ha pecado, que no se glore de ello...
Que esta observacin sea una salvaguardia contra el pecado: tomemos nota y pongamos
por escrito nuestras acciones y los impulsos del alma, como si tuviramos que dar
cuenta los unos a los otros" (55). Merece citarse aqu el juicio conclusivo del cardenal
Newman sobre la estatura de Antonio tal como aparece en esta biografa: "Su doctrina
es ciertamente pura e intachable; su carcter es elevado y celestial, sin cobarda, sin
melancolas, sin formalismo y sin complacencias en s mismo. La supersticin es
abyecta y degradada, llena de pensamientos de culpabilidad; desconfa de Dios y teme a
los poderes del mal. Al menos, Antonio nada tiene de todo esto, estando como est lleno
de confianza, de paz divina, de alegra y valerosidad" (Hist. Sketches 2,11).
Forma Literaria.
Si comparamos la Vita con las biografas antiguas, la podremos catalogar entre los
elogios. Cavallin, por ejemplo, cree que Atanasio imita el Bios del heroico Agesilao, de
Jenofonte: ve en Antonio al monje ideal, como Jenofonte ve en Agesilao al rey ideal. A
juicio de Reitzenstein, utiliz una Vita de Pitgoras que ya no existe y transport al
mundo cristiano el retrato del sabio ideal con todas sus virtudes. Holl seala, como
fuentes de la Vita, la narracin de Filstrato sobre Apolonio de Tiana y el tratado Quis
dives salvetur (cf. vol.1 p.318-9) de Clemente de Alejandra. Hay bastantes semejanzas
sorprendentes entre la Vida de Plotino escrita por su discpulo Porfirio y la Vida de San

Antonio, tanto que, en opinin de List, Atanasio la tuvo en cuenta. Sera difcil
determinar en detalle las influencias literarias, aunque no cabe duda de que Atanasio se
inspir tanto en el modelo clsico antiguo del hroe como en el nuevo tipo de Vita del
sabio. Pero siempre ser mrito el haber vaciado en moldes cristianos estas expresiones
tradicionales de ideales populares y el haber descubierto idntico herosmo en el
imitador de Cristo, ayudado por el poder de la gracia. De esta manera cre un nuevo
tipo de biografa, que haba de servir de modelo a toda la hagiografa griega y latina
posterior.
2. Sobre la virginidad
a) San Jernimo atestigua (De vir. ill. 87} que Atanasio trat este tema en varias
ocasiones. Entre sus obras existe un tratado Sobre la virginidad ( ), que
ha sido objeto de una larga y animada controversia. Los editores benedictinos y P.
Batiffol lo declararon dudoso a causa de unos pasajes que parecan incompatibles con el
estilo de Atanasio. E. von der Goltz defendi enrgicamente su autenticidad. Sin
embargo, M. Aubineau, que recientemente ha examinado a conciencia todos los escritos
de Atanasio sobre la virginidad, ha probado que por sus tendencias, su estilo y su
vocabulario no se le puede considerar autntico. Ha encontrado 121 palabras que
Atanasio nunca emple.
A pesar de ello, este exiguo libro tuvo una importancia considerable en la historia del
ascetismo. Es una especie de manual de la virgen cristiana, con instrucciones
detalladas sobre la conducta y deberes religiosos de la esposa de Cristo y con hermosas
oraciones. No hay indicacin alguna de la fecha de su composicin. La nueva edicin de
E. von der Goltz examina detalladamente las diferentes variantes. Han introducido
nuevas mejoras en el texto K. Lake y R. P. Casey, que conocan mejor el manuscrito de
Palmos (P) y se valieron de dos cdices ms los manuscritos Vatopedi A y K.
b) Lefort ha publicado algunos fragmentos de una Epstola a las vrgenes, con un total
de 65 pginas. Parece estar relacionada con la obra precedente; la utilizaron San
Ambrosio y Shenute de Atripe (cf. infra, p.194). El primero la utiliza en su De
virginibus sin mencionar la fuente. El segundo cita un pasaje extenso, diciendo
expresamente que lo toma de "las cartas" del arzobispo Atanasio. Desgraciadamente, el
texto copto de Lefort est mutilado al comienzo y faltan el nombre del autor y el ttulo
de la obra. Sin embargo, Efrn de Antioqua (muerto hacia el ao 544) menciona una
Epstola a las vrgenes de San Atanasio (Focio: PC 103,993). Por esta razn, Lefort
opina que su verdadero autor es Atanasio. La Epstola contiene una excelente
exposicin de la doctrina cristolgica de la unin hiposttica.
c) Existe otro tratado Sobre la virginidad que cuenta con probabilidades de ser
reconocido como autntico. Lebon ha publicado un extenso fragmento siraco, y el texto
completo se conserva en una versin armenia publicada por Casey. Lebon y Casey estn
de acuerdo en que el original era griego. Su ttulo. Discurso sobre la virginidad, refleja
bien el contenido, el autor no se dirige a una virgen particular, sino a todas las que
deseen vivir en estado de virginidad. No trata de la vida monstica, sino de vrgenes
que viven en sus casas con sus familiares. Las considera como esposas de Cristo
que han hecho con El un contrato que durar hasta su muerte. Llama "anglica" a
su vida y les advierte que se abstengan de los baos y de las diversiones profanas; les
exhorta a practicar el silencio, a leer las Escrituras, a cantar salmos, a trabajar para

sustentarse a s mismas, pero permaneciendo pobres. El autor da una larga lista de

ejemplos de virginidad tomados del Antiguo Testamento, segn el texto griego de los
Setenta; cita tambin un extenso pasaje de las Acta Pauli et Theclae (cf. vol.1 p.132-3).
El manuscrito siraco (addit. 14.607 del British Museum), del siglo VI o VII, atribuye la
obra a San Atanasio; la versin armenia, hecha sobre el griego en el siglo VI, fue
descubierta en una coleccin de escritos del mismo Atanasio. El contenido no nos fuerza
a negar esta atribucin.
d) El mismo manuscrito siraco addit. 14.607 del British Museum contiene una Carta a
las vrgenes que fueron a Jerusaln a orar y volvieron, por San Atanasio, arzobispo de
los alejandrinos. El autor empieza recordando en la primera parte la peregrinacin a
Beln y Jerusaln, de la cual tuvo que volverse un grupo de vrgenes. Les compadece
por haber tenido que dejar aquellos santos lugares, pero les asegura que pueden
permanecer con Cristo para siempre por medio de una vida santa. La segunda parte
es un tratado sobre la virginidad, con reglas detalladas para este estado. El autor
recomienda en primer lugar la vigilancia frente al demonio y discute la conducta de
la virgen en la iglesia, sus nobles modales, su dignidad, caridad en el hablar. Le
previene contra la sensualidad y condena la vida en comn de ascetas de ambos
sexos bajo un mismo techo. El texto, probablemente, es copia de una versin siraca
mucho ms antigua. El texto original debi de ser el griego. El estilo tiene todas las
caractersticas del estilo de San Atanasio: claridad, precisin y simplicidad.
e) A. van Lantschoot public en 1927 una carta en copto, desconocida hasta entonces,
debida evidentemente a la pluma de Atanasio, que trata del Amor y dominio de s
mismo. La encontr en el manuscrito Or. 8802 del British Museum, que es del siglo XI
o XII. Lleva por ttulo: "Carta de nuestro santo Padre, venerable bajo todos los
conceptos, apa (padre) Atanasio, arzobispo de Alejandra, sobre el tema del amor
() y del dominio de s mismo" (). Lefort ha demostrado sin lugar a dudas
que esta carta est relacionada con una larga exhortacin en copto, titulada "Catequesis
pronunciada por nuestro venerabilsimo santo Padre apa Pacomio, santo archimandrita,
con ocasin del resentimiento de un hermano monje contra otro." La semejanza en
palabras y frases es tan grande, que uno ha tenido necesariamente que copiar al otro, a
no ser que ambos hayan utilizado una misma fuente. Lefort dispuso ambos textos en
columnas paralelas, demostrando que Pacomio copi a Atanasio y que ste ltimo es
probablemente el verdadero autor. Parece que la compuso en copto.
f) Es an ms importante el descubrimiento hecho por Lefort en un manuscrito
procedente del Monasterio Blanco (ahora Cod. Paris. B. N.131). Hall casi las dos
terceras partes de la llamada Primera Epstola pseudoclementina dirigida a las vrgenes
(cf. vol.l p.65-7), en una versin copta que la atribuye a Atanasio. Lefort se siente
inclinado a atribursela a Atanasio, mientras que Wagenmann rechaza esta posibilidad.
De todos modos, la versin copta es mucho ms antigua y ms segura que el texto
siraco. Siendo el manuscrito del Monasterio Blanco del siglo IV o V, se sigue que los
crculos monsticos de Egipto conocieron esta carta. Efectivamente, Shenute y su
sucesor Besa citan el texto copto.
g) En 1949, Lefort public unos fragmentos coptos de otro tratado sobre la virginidad
desconocidos hasta entonces, del Cod. 1302 de la Bibliothque Nationale de Pars, que
provienen del Monasterio de Shenute. El ttulo de la obra entera se encuentra en el
fol.85 verso: "Aqu estn las instrucciones y preceptos referentes a las vrgenes, dados

por apa Atanasio arzobispo." El fragmento llama a la virginidad "una virtud divina," "la
riqueza de la Iglesia" y "don sacrificial reservado a Dios." Por naturaleza, la virgen es
una mujer, pero por libre eleccin y firme resolucin sobrepasa a la naturaleza y vive
una vida inmortal en carne mortal. Siguen reglas sobre el vestido de las vrgenes. Sus
manos y sus pies deben estar cubiertos, y su vestido debe ser modesto. Estas ideas
generales sobre la virginidad y estas instrucciones precisas estn de perfecto acuerdo
con las ideas e instrucciones de San Atanasio. Encontramos las mismas expresiones e
idnticos preceptos en sus dems tratados.
En 1951, Lefort edit otro fragmento de un tratado atanasiano sobre la virginidad, del
Cod. Paris. B.N. 1315 del siglo XI. Es posible que este fragmento y las Instrucciones y
preceptos referentes a las vrgenes pertenezcan a la misma obra. El nuevo fragmento no
lleva ttulo; faltan el comienzo y la terminacin. El autor da una larga lista de personajes
del Antiguo Testamento que fueron bendecidos por Dios, como Enoc, No, Abrahn,
Jacob, Jos, Moiss, Aarn, etc. Ensalza la virginidad en forma parecida al autor de las
Instrucciones y preceptos.
3. Otros tratados ascticos
El Codex Vaticanus 2200, escrito entre los aos 750 y 850, contiene dos fragmentos de
un tratado asctico "de San Atanasio, patriarca de Alejandra, Sobre enfermedad y
salud," que no se conoca hasta ahora. El estilo y contenido de la obra no presentan nada
que est en contradiccin con esta atribucin; ms bien son dignos de este Padre de la
Iglesia. La gran antigedad y autoridad del manuscrito son tambin factores en favor de
la paternidad de Atanasio.
El autor refuta a ciertos herejes que propugnaban un culto de alabanza continuo y sin
interrupcin, no tolerando ningn momento de sueo. Basaban sus ideas en una falsa
interpretacin de algunos textos bblicos, tales como Prov 6,4. Es posible que esos
herejes sean los mesalianos (cf. infra, p.170), que hacan hincapi en pasajes de la
Biblia como 1 Thess. 5,17: "Orad sin interrupcin" (euquitas).
L. Th. Lefort ha publicado unos fragmentos de un extenso tratado asctico, tomndolos
de dos manuscritos, uno de la John Rylands Library de Mnchester y el otro del British
Museum (Or. 6007). Al texto le falta el encabezamiento, pero Besa, discpulo y sucesor
de Shenute, cita un pasaje atribuyndolo explcitamente a San Atanasio. El contenido
trata del matrimonio y de la procreacin de hijos, del uso del vino y de las "ventajas de
la carne." El autor aconseja a "sus hermanos" que eviten los excesos de las tabernas,
pero no les pide la abstencin total del vino. Considera el matrimonio como un medio
para escapar de la prostitucin. Recomienda el canto de los salmos como una
medicina del alma.
4. Sermones
Los editores benedictinos declararon espurios o de autenticidad dudosa todos los
sermones atribuidos a San Atanasio. Probablemente habr que modificar esta
apreciacin despus que se haya examinado cuidadosamente el crecido nmero de
sermones catalogados por A. Ehrhard, cosa que no se ha hecho todava. Es posible que
este examen pruebe que algunos de ellos son autnticos. Hoss opinaba que las homilas
De sabbatis et circumcisione ex libro Exodi y De passione et cruce Domini son obra de

Atanasio y no deben considerarse entre las dudosas. De hecho, en muchos pasajes, la

segunda homila tiene mucho parecido con las obras autnticas.
Los sermones De patientia e In ramos palmarum (PG 26, 1297-1315) y la homila In
canticum canticorum (PG 27,1349-1362) no pertenecen a Atanasio. Budge public tres
sermones que se han conservado en una versin copta. Sobre la caridad y la discordia,
Sobre Mateo 20,1-16 y Sobre el alma y el cuerpo.
La versin siraca de varios fragmentos de esta ltima homila Sobre el alma y el
cuerpo, en el manuscrito siraco add. 7192 del British Museum, la atribuye a Alejandro,
predecesor de Atanasio en la sede de Alejandra (cf. supra, p.19).
Casey ha publicado una Homila sobre el demonio, atribuida a Atanasio, que descubri
en un nico manuscrito del siglo XV en la Ambrosiana (Cod. Gr. 235, D. 51 sup.) de
Miln. Aquellos a quienes va dirigida esta homila siguen manteniendo sus asociaciones
paganas a pesar de que se presume su devocin hacia la religin cristiana. Siguen
practicndose regularmente los sacrificios a los antiguos dioses. Apoyndose en el estilo
y en la composicin literaria, Casey consideraba improbable la paternidad de Atanasio.
Recientes investigaciones llevadas a cabo por Tetz y Scheidweiler han demostrado
decididamente que este sermn lo debi de componer un arriano de Alejandra o de las
cercanas.
Burmester descubri tres homilas coptas atribuidas a Atanasio, en un leccionario de
Semana Santa. Tomndolo de un manuscrito copto (M 595), que pertenece a la Pierpont
Morgan Library de Nueva York (100v-108r), Bernardin public otro "Sermn de San
Atanasio, arzobispo de Alejandra, Sobre la Pasin de Jesucristo y sobre el temor del
lugar del juicio." Parece propio del Viernes Santo o del Sbado Santo. Las alusiones a la
igualdad entre el Padre y el Hijo suponen la controversia arriana, y la mencin de los
maniqueos apunta hacia el siglo IV. El mismo manuscrito contiene Un discurso acerca
de Lzaro, a quien Cristo resucit de entre los muertos, atribuido tambin a Atanasio y
publicado por J. B. Bernardin en 1940. La homila es una de las diez que se encontraron
en un sinaxario usado antiguamente durante los tiempos de Pascua y de Pentecosts en
el Monasterio de San Miguel Arcngel de Hamouli, en la frontera meridional de la
provincia de Fayum. Todava no ha salido a la luz pblica otro sermn atribuido
tambin a Atanasio en el mismo manuscrito, Catechesis in festum Pentecostes. Queda
an por investigar la autenticidad de estas y otras homilas coptas que los manuscritos
atribuyen a San Atanasio.
De un manuscrito copto de la Biblioteca Nacional de Npoles, Lantschoot public una
alocucin dirigida a los monjes que vinieron a ver y a presentar sus respetos a Atanasio.
No hay fundamento para poner en duda su autenticidad. Trata de la vocacin a la vida
monstica.
Otros tres sermones, tambin atribuidos a Atanasio, parece que son de un tal Timoteo de
Jerusaln, difcil de identificar. Debi de vivir entre los siglos VI y VIII. El primero de
los tres (PG 28,905-914) trata del anuncio de los nacimientos de Juan Bautista y de
Cristo: el segundo (PG 28,943-958), del viaje de Mara y Jos a Beln y del nacimiento
del Seor; el tercero (PC 28,1001-1024), de la curacin del ciego de nacimiento (Io 9,1
s). Jugie ha probado que la Homila sobre la Anunciacin (PG 28,917-943) no es obra
de Atanasio, sino de un autor de fines del siglo VII o principios del VIII. L. Th. Lefort,

recientemente, ha llamado nuestra atencin sobre los fragmentos coptos de un

manuscrito del ao 600, poco ms o menos, que se halla en el Museo Egipcio de Turn y
contiene "Discursos pronunciados por el santo apa Atanasio, arzobispo de Alejandra,
cuando volvi de su segundo destierro: Sobre la Virgen y Theotokos Mara que dio a luz
a Dios, Sobre Isabel, la madre de Juan, donde refuta a Arrio, y Sobre el nacimiento de
nuestro Seor Jesucristo."
6. Cartas.
De la extensa correspondencia de Atanasio solamente ha sobrevivido una pequea
porcin. La mayor parte de sus cartas no son personales y privadas, sino que constituyen
decretos oficiales y, a veces, tratados enteros. Por esta razn son extremadamente
importantes para la historia de la controversia arriana y para la evolucin de la doctrina
cristiana en el siglo IV.
1. Cartas festales ( )
Durante el siglo III, los obispos de Alejandra adoptaron la costumbre de anunciar todos
los aos a las sedes sufragneas el comienzo de la cuaresma y la fecha exacta de Pascua
mediante una carta, que normalmente se despachaba poco despus de Epifana. Esta
pastoral abordaba, adems, la discusin de asuntos eclesisticos de actualidad o
problemas de vida cristiana y contena exhortaciones a observar el ayuno, a
practicar la limosna y recibir los sacramentos. El primero de quien se sabe que envi
esta clase de cartas pascuales es Dionisio de Alejandra (cf. vol.1 p.404s). Atanasio se
mantuvo fiel a esta tradicin aun en el tiempo que pas en el exilio. Poco despus de su
muerte, uno de sus amigos reuni estas cartas, y la coleccin alcanz una gran difusin.
Del texto original griego slo quedan unos fragmentos; en cambio, en siraco se han
salvado ntegramente trece, que fueron escritas entre los aos 329 y 348.
Recientemente, Lefort ha publicado el texto copto de 17 cartas, de las cuales hasta ahora
slo tenamos breves citas griegas. Este nuevo descubrimiento demuestra que no cabe
aceptar la cronologa de Schwartz.
Advertimos en ellas la misma simplicidad de estilo, el mismo vigor y calor, que
distinguen sus dems escritos. Naturalmente, el cercano tiempo pascual ocupa en ellas
un lugar prominente y predomina un tono de alegra. Las instrucciones para cuaresma
indican que la costumbre de ayunar los cuarenta das que preceden a Pascua haba
entrado tambin en Egipto. La primera carta festal, del ao 329, habla slo de un
ayuno de seis das (10); pero a partir del ao 330 Atanasio recalca una y otra vez que la
observancia deba comenzar el lunes de la sexta semana antes de Pascua. En la carta
festal del ao 332, por ejemplo, dice as:
El comienzo del ayuno de cuarenta das es el da quinto de Phamenoth [1 de marzo], y,
como he dicho, slo cuando nos hayamos purificado y preparado bien con esos das
daremos comienzo a la santa semana de la gran Pascua el da dcimo de Pharmuthi [1
de abril]. Durante este tiempo, mis queridos hermanos, deberamos ejercitarnos en
oraciones, ayunos y vigilias ms prolongados, a fin de poder untar nuestros dinteles con
la preciosa sangre y escapar al exterminador. Daremos fin a los ayunos el da
decimoquinto del mes de Pharmuthi [10 de abril]. Por la tarde de aquel sbado
escucharemos el mensaje de los ngeles: "Por qu buscis entre los muertos al que
vive? Ha resucitado." Inmediatamente despus nos alumbrar aquel gran domingo, me

refiero al da 16 del mismo mes de Pharmuthi [11 de abril], en el que resucit nuestro
Seor y nos dio la paz con nuestros prjimos (3,6).
Entre estas cartas festales, ninguna ha despertado ms inters, lo mismo antiguamente
que en nuestro tiempo, que la 39, que corresponde al ao 367. En ella se condena el
intento de los herejes de introducir obras apcrifas como Escritura divinamente
inspirada, y se enumeran los libros del Antiguo y Nuevo Testamento incluidos en el
Canon y transmitidos y aceptados por la Iglesia. Se ha podido restaurar casi totalmente
su texto de fragmentos griegos, siracos y coptos. Es aqu donde por vez primera se
declaran como los nicos autnticos los veintisiete libros de nuestro Nuevo Testamento.
A juicio de Atanasio, los libros deuterocannicos del Antiguo Testamento no
pertenecen al Canon: "Existen otros libros, adems de stos, no incluidos por cierto en
el Canon, pero que han sido seleccionados por los Padres para que los lean quienes
acaban de incorporarse a nosotros: la Sabidura de Salomn, y la Sabidura de Sirac, y
Ester, y Judit, y Tobas, y el libro que lleva por nombre la Doctrina de los doce
Apstoles, y el Pastor" (7). Se les cataloga, pues, con la Didach y el Pastor de
Hermas, como libros de segundo orden, buenos slo para edificacin de los nefitos.
Esta lista de Atanasio, en cuanto al contenido y al orden de los libros bblicos, coincide
enteramente con el Canon del ms valioso de todos los manuscritos de la Biblia griega,
el Codex Vaticanus, de principios del siglo IV. Ambos omiten los libros de los
Macabeos. As se explica en cierta manera que falten tambin en la versin etipica de
la Biblia. Es posible que el Codex Vaticanus sea el ejemplar que los escribas
alejandrinos prepararon en Roma, el ao 340, para el emperador Constante, mientras
viva all Atanasio.
2. Tres cartas sinodales
a) El Tomo a los antioquenos
El Tomus ad Antiochenos lo escribi en nombre del snodo alejandrino del 362. Trata
del estado de la Iglesia de Antioqua y recomienda el procedimiento mejor para
restablecer la paz y la concordia. Se establecen los trminos en que ha de concederse la
comunin a los arrianos que deseen reunirse. Fuera de una condenacin explcita de la
doctrina de Arrio, no haba que pedirles nada ms que el credo niceno. Se defienden
contra la cristologa arriana la integridad de la naturaleza humana de Cristo y su
unin perfecta con el Verbo. Ya que esto envolva una cuestin importante de
terminologa teolgica, se discute el uso de la palabra hypostasis y se admiten los dos
significados distintos de subsistencia y persona. Se recomienda a ambas partes no urgir
la cuestin de una o tres hypostasis, ya que no se debe permitir que disputas de meras
palabras dividan a quienes piensan de la misma manera.
b) Carta al emperador Joviano acerca de la fe
La Epistula ad Iovianum imperatorem hace una exposicin de la fe verdadera, tal como
la haba pedido el emperador. La compuso Atanasio obedeciendo rdenes del gran
snodo alejandrino del ao 363.
c) Carta a los obispos africanos

La Epistula ad Afros episcopos, escrita en nombre de los noventa obispos de Egipto y

Libia reunidos en snodo en Alejandra el ao 369, previene a la jerarqua del frica
occidental contra los esfuerzos de los arrianos por presentar el snodo de Rmini como la
expresin ltima de la fe en detrimento de las definiciones del concilio de Nicea. A este
fin se compara este ltimo con los snodos locales celebrados posteriormente. Se
demuestra que la frmula de Nicea est de acuerdo con la Escritura y se dan los
argumentos a favor de la adopcin de la palabra homoousios. Se demuestra que la
postura de los arrianos al afirmar que el Hijo es una criatura no tiene consistencia y no
puede sostenerse, y que la relacin del Hijo con el Padre no es solamente moral, sino
que es esencial. La carta insiste en que el Smbolo(Credo) Niceno implica la
divinidad del Espritu Santo. En la conclusin se previene contra Auxencio, obispo
arriano de Miln.
3. Dos Cartas Encclicas.
a) Carta encclica a todos los obispos del mundo
La Epistula ad episcopos encyclica, escrita a mediados del ao 339, es una urgente
apelacin a todos los obispos de la Iglesia catlica a considerar como propia la causa de
Atanasio y a unirse contra Gregorio, el obispo arriano intruso en la iglesia de Alejandra.
Se dan detalles en la carta sobre los ultrajes cometidos a la llegada de Gregorio el 15 de
abril del ao 339 y de los actos de violencia del gobernador, quien se apoder de las
iglesias y las entreg a los arrianos. La carta es el tratado polmico ms antiguo de
Atanasio.
b) Circular a los obispos de Egipto
La Epistula encyclica ad episcopos Aegypti et Libiae la escribi Atanasio despus de su
expulsin de Alejandra el 9 de febrero de 356 y antes de la llegada de Georgio, el
nuevo obispo arriano, el 24 de febrero del 357. Su principal propsito es prevenir a la
jerarqua contra el intento de los herejes por sustituir el Smbolo de Nicea con otro
credo. Por eso, en la segunda parte se contrasta la falsa doctrina con pasajes de la
Escritura. Al final se hace una descripcin de la muerte de Arrio y se denuncia la
extraa coalicin de "srdidos melecianos con arrianos dementes."
4. Cartas Dogmtico-Polmicas.
a) Las cartas acerca del Espritu Santo
Las Epistulae IV ad Serapionem episcopum Thnatanum las escribi Atanasio el ao 359
o a principios del 360, cuando se refugi con los monjes en el desierto de Egipto.
Forman una obra homognea, no solamente porque van dirigidas a la misma persona,
sino porque todas tratan del mismo tema, la doctrina del Paraclito o del Espritu
Santo. El problema de su divinidad estaba ntimamente ligado a la cuestin de la
divinidad del Hijo y a la controversia arriana, aun cuando no se debatiera en su primera
fase. Serapin haba escrito a San Atanasio acerca de "ciertas personas que, aun
separndose de los arrianos a causa de su blasfemia contra el Hijo de Dios, sin embargo,
discurren erradamente acerca del Espritu Santo, diciendo no solamente que no es ms
que una criatura, sino que adems, en realidad, es uno de los espritus que hacen oficio
de servidores, y que slo difiere de los ngeles en grado" (1,1). En su primera carta,

Atanasio refuta a estos herejes. Los llama tropicistas (), porque explicaban en
sentido trpico, es decir, metafrico, los pasajes de la Escritura que se oponan a su
doctrina. La carta pone de manifiesto el vigor y la profundidad con que dominaba su
tema; basta verle insistir en que nuestro conocimiento del Espritu tiene que derivar
de nuestro conocimiento del Hijo. Su teologa es la del Nuevo Testamento cuando
recalca que el Espritu Santo es el Espritu del Hijo, no slo en cuanto que es el Hijo
quien lo da y lo enva, sino porque el Espritu es el principio de la vida de Cristo en
nosotros. Las cartas segunda y tercera las escribi para responder a un nuevo ruego de
Serapin, que le peda un resumen del arduo contenido de la primera. Como Atanasio
promete ese resumen al principio de la segunda carta, pero no cumple lo prometido
hasta el principio de la tercera, es evidente que originariamente las dos cartas
constituan una sola. A esta misma conclusin llevan el final imprevisto y la ausencia de
doxologa en la segunda carta. La ltima se ocupa de un argumento de los tropicistas
que Atanasio ya haba insinuado y contestado en la primera (1,15-21), pero que haba
pasado por alto en la tercera: "Si el Espritu no es una criatura, objetaban ellos, ni un
ngel, sino que procede del Padre, entonces El mismo es tambin hijo, y El y el Verbo
son hermanos; y si El es hermano, cmo puede ser el Verbo unignito? Cmo
entonces no son iguales, sino el uno toma su nombre del Padre y el otro del Hijo? Si
procede del Padre, cmo no es engendrado o por qu no se le llama Hijo, sino
simplemente Espritu Santo? Pero, si el Espritu es del Hijo, entonces el Padre es abuelo
del Espritu" (1,15).
Esta idea, Atanasio la refuta en la carta 4,1-7 de un modo que hace de esta carta algo
ms que un resumen del pasaje correspondiente de la primera epstola. Es un tratado
nuevo e independiente, que termina en la doxologa de 4,7 y que no guarda relacin con
lo que sigue inmediatamente, 4,8-23, una explicacin de Mateo 12,32. Se trata, pues, de
una obra aparte o quizs del resto de otra carta dirigida a Serapin. Su contenido da a
entender que pertenece a un perodo anterior de la vida de Atanasio.
Adems de las cartas referentes al Espritu Santo, existen otras dos dirigidas a Serapin.
Una de ellas, ms bien breve, que data del ao 339, se agreg a la coleccin de cartas
festales. La otra, escrita entre los aos 356-358, narra la muerte de Arrio.
b) Carta a Epicteto.
La Epistula ad Epictetum episcopum Corinthi versa sobre la relacin entre el Cristo
histrico y el Hijo eterno. El obispo de Corinto haba expuesto a Atanasio un
memorndum acerca de algunas cuestiones que se estaban ventilando en su dicesis. La
naturaleza de estas cuestiones cabe deducirla de la respuesta de Atanasio:
Qu infierno ha vomitado la afirmacin de que el cuerpo nacido de Mara es
consubstancial a la divinidad del Verbo? O que el Verbo se transform en carne,
huesos, cabello y cuerpo entero, y que cambi de su propia naturaleza? Quin oy
jams en la Iglesia o de boca de ningn cristiano que el Seor llevara un cuerpo slo en
apariencia y no en realidad? Quin fue tan lejos en el camino de la impiedad hasta el
punto de decir y pensar que la misma divinidad, que es consubstancial con el Padre, fue
circuncidada, y de perfecta que era se hizo imperfecta, y que lo que estuvo clavado en el
rbol no fue el cuerpo, sino la misma esencia creadora de la Sabidura? Y quin que
haya escuchado que el Verbo se form para s un cuerpo pasible, no de Mara, sino de su
propia esencia, llamara cristiano a quien dijera tal cosa? Quin invent esta

abominable impiedad, hasta el punto de imaginar y decir que el afirmar que el cuerpo
del Seor est (tomado) de Mara equivale a pensar que, en Dios, en un lugar de una
trada hay una ttrada? Como si dijeran los que as piensan que el cuerpo que el
Salvador asumi de Mara es de la esencia de la Trinidad. De dnde han vomitado una
impiedad tan grande como la de aquellos ya mencionados ms arriba, hasta el punto de
afirmar que el cuerpo no es ms reciente que la divinidad del Verbo, sino que fue
siempre coeterno con El, ya que fue compuesto de la esencia y de la Sabidura? Y
cmo es posible que hombres que se llaman cristianos se atrevan aun a dudar que el
Seor, que procedi de Mara, siendo Hijo de Dios por esencia y naturaleza, sea de
la semilla de David segn la carne, y de la carne de Santa Mara? (2).
Todas estas cuestiones dejan entrever que las dificultades provenan de grupos arrianos
y apolinaristas que profesaban doctrinas docetistas. La Carta a Epicteto obtuvo casi una
reputacin cannica y fue muy citada en las controversias cristolgicas. Epifanio (Haer.
77,3-13) se vali de ella en su refutacin de la hereja de Apolinar de Laodicea. El
concilio de Calcedonia la adopt como la mejor expresin de sus propias convicciones
(MANSI, Conc. 7,464). Cuando los nestorianos trataron de falsificar el texto para sus
propios fines. Cirilo de Alejandra (Ep. 40) desenmascar sus alteraciones.
Existen dos versiones distintas de esta carta en armenio. Una fue publicada por Tajezi
(S. Attianasii Sermones [Venecia 1899] 324-343) y se cita ntegramente en El sello de
la fe, catena dogmtica del siglo VII, editada por Karape Ter-Mekerttschian,
Etchmiadzin 1914 (cf. J. Lebon, Les citations patristiques grecques du "Sceau de la
foi": RHE 25 [1929] 8). La otra, publicada por R. P. Casey, se encontr en dos
manuscritos de los mequitaristas de Viena y pertenece a un corpus armenio de escritos
de Atanasio compilado a principios del siglo VIII. Tenemos, adems, una traduccin
siraca que presenta ya las alteraciones de los apolinaristas, como lo prob J. Lebon en
su edicin.
c) Carta a Adelfio
La Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem la escribi San Atanasio el ao
370 371 en contestacin a un informe que le haba enviado Adelfio sobre la acusacin
que hacan a la cristologa de Nicea los arrianos de adorar a una criatura. Atanasio hace
remontar su error a los valentinianos, marcionitas y maniqueos, y seala que los
catlicos no adoran la naturaleza humana de Cristo en cuanto tal, sino al Verbo
encarnado:
Nosotros no adoramos a una criatura. Lejos de nosotros tal pensamiento. Semejante
error es propio de paganos y de arrianos. Nosotros, en cambio, adoramos al Seor de
la creacin hecho hombre, al Verbo de Dios. Porque, aun cuando la carne, en s, sea
tambin una parte de la creacin, sin embargo, se ha convertido en cuerpo de Dios. Y
nosotros no separamos el cuer po, como tal, del Verbo, y lo adoramos por separado, ni
tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, lo apartamos lejos de la carne, sino que,
sabiendo, como he dicho ms arriba, que "el Verbo se hizo carne," le reconocemos
tambin como Dios aun cuando est en la carne (3).
d) Carta al filsofo Mximo

La Epistula ad Mximum philosophum felicita al destinatario por su acertada refutacin

de los herejes que pensaban, como los arrianos, que Cristo fue solamente Hijo adoptivo
de Dios, mientras que otros abogaban por la doctrina de Pablo de Samosata, que
afirmaba que la humanidad de Cristo era distinta del Verbo Dios en cuanto persona.
Atanasio se muestra convencido de que, al fin, ha de prevalecer lo que
proclamaron los padres de Nicea: "Porque es exacto y porque basta por s solo para
derribar todas las herejas, por impas que sean, y en especial la de los arrianos, que
habla contra el Verbo de Dios y, lgicamente, profana tambin a su Santo Espritu" (5).
e) Carta referente a los decretos del concilio de Nicea
La Epistula de decretis Nicaenae synodi es una defensa de la definicin de Nicea,
especialmente de las expresiones no escritursticas os y , contra
las cuales objetaban los arrianos. La escribi hacia el ao 350-351 para un amigo a
quien las pretensiones arrianas haban llenado de contusin. Atanasio prueba que esas
expresiones no difieren, en cuanto al sentido, de lo que se lee en la Escritura y que
estaban en uso en la Iglesia desde los tiempos de Orgenes, Dionisio de Roma,
Dionisio de Alejandra y Teognosto. Cita prrafos de estos autores. La carta tiene un
inters especial por la descripcin que hace de las sesiones de Nicea. Para mostrar que
los eusebianos firmaron entonces lo que ahora lamentan, Atanasio aduce, a manera de
apndice, la carta de Eusebio de Cesarea a su grey, nico documento que ha sobrevivido
fechado en el mismo ao del concilio. Tiene una importancia especial por contener la
regla de fe que present al concilio el mismo Eusebio y la forma revisada que fue
adoptada finalmente (cf. infra, p.359s). Existen razones para creer que originariamente a
ste seguan otros documentos nicenos. En cambio, la Epistula de sententia Dionysii
episcopi Alexandrini parece ser una adicin posterior. Las citas que trae Atanasio de
Dionisio en apoyo de la expresin nicena homoousios hicieron mella en los arrianos,
que pretendan tener a Dionisio a su favor. Esta carta refuta la interpretacin que el
partido hertico daba a ciertos pasajes de Dionisio como favorables a ellos. Atanasio
prueba que todas estas citas son ortodoxas, aunque sean una presentacin
incompleta de sus creencias.
f) Carta referente a los snodos de Rmini y de Seleucia
La Epistula de synodis Arimini in Italia el Seleuciae in Isauria celebratis la escribi en
otoo del ao 359, ao en que se celebraron los snodos gemelos de Rmini y Seleucia.
Es un amplio informe que va ms all de las dimensiones ordinarias de una carta. La
primera parte (1-14) trata de la historia de los dos snodos. Atanasio demuestra que no
haba razn para celebrar ningn nuevo concilio, ya que las decisiones de Nicea lo
hacan innecesario. Los herejes siguen siendo los mismos. Siguen las actas de Rmini, la
carta del snodo al emperador Constancio y su decreto, las actas de Seleucia, la
deposicin de Acacio, el informe al emperador y unas reflexiones sobre la conducta de
los arrianos. La secunda parte (15-32) da una historia de los smbolos arrianos,
empezando por las creencias de Arrio tal como las expresara en su Thalia (cf. supra,
p.13-15) y en su carta a Alejandro de Alejandra. La tercera parle (33-40) contiene una
refutacin de los omeanos (de omios=parecido) y una llamada a los semiarrianos,
mostrndoles que los trminos que objetan no los entienden rectamente. Con el fin de
preparar el camino para una reunin con los omoiusianos, tales como Basilio de Ancira
(cf. infra, p.210ss) y otros, les exhorta a fijarse en el sentido y no en las palabras. Aun
cuando existen fuertes razones para afirmar que el trmino coesencial () es

mejor que parecido en esencia (), confiesa que esta ltima expresin admite
una interpretacin correcta. Despus que Atanasio haba escrito su relato acerca de los
dos snodos, le informaron que el emperador Constancio haba enviado una carta al
snodo de Rmini. Aadi una copia de la misma, junto con la contestacin de los
obispos, en una postdata, que forma el ltimo captulo (55). Se ve tambin que los
captulos 30-31 de la segunda parte son igualmente una insercin posterior.
g) Carta a Rufiano.
La Epistula ad Rufianum episcopum, escrita despus del ao 362, trata de la admisin
de los arrianos que vuelven a la Iglesia. Rufiano le haba pedido consejo en esta difcil
cuestin. Atanasio alude a las decisiones de los concilios en esta materia: "Aqu y en
todas partes se lleg a la misma decisin, a saber: a los que haban cado y haban sido
cabecillas de impiedad, perdonarles si se arrepienten, pero no darles el rango del
clero; pero en el caso de hombres que no han cado deliberadamente en la impiedad,
sino que han sido arrastrados por la necesidad o la violencia, que no slo deben recibir
el perdn, sino que deben ocupar el rango del clero." La carta adquiri tal reputacin,
que fue incorporada a la coleccin cannica de la Iglesia griega.
h) Carta a los monjes
En su Epistula ad monachos. Atanasio se siente obligado a escribir a los monjes
solitarios, "porque hay personas que sienten con Arrio y van de monasterio en
monasterio sin ms objeto que solo visitaros y volver de estar con nosotros, engaar a
los simples." Pide a sus lectores que no den ocasin de escndalo a los hermanos y
rehuyan la compaa de quienes comparten los puntos de vista de Arrio, as como la de
aquellos otros que, aun pretendiendo no comulgar con las ideas de Arrio, acuden, sin
embargo, a los actos culturales de los herejes. Se conserva una versin latina de esta
carta en el Codex Vatic. lat. 133 del siglo IX-X. Con todo, esta traduccin, que bajo
otros aspectos es servil, contiene interpolaciones que muestran la influencia de la obra
De non conveniendo cum haereticis, de Lucfero de Cagliari.
5. Cartas Ascticas.
a) Carta a Amn
La Epistula ad Amunem monachum la escribi antes del ao 356 con objeto de calmar
la conciencia escrupulosa en extremo de ciertos monjes que estaban preocupados por
pensamientos involuntarios y por poluciones nocturnas. "Si creemos con las Escrituras
que el ser humano es una obra de las manos de Dios, cmo puede haber nacido una
obra contaminada de un Poder puro? Y si nosotros, segn los divinos Hechos de los
Apstoles (17,28), "somos linaje de Dios," no tenemos nada impuro en nosotros. No
incurrimos en contaminacin ms que cuando cometemos pecado, que es la cosa ms
sucia. Mas cuando independientemente de nuestra voluntad tiene lugar una cualquiera
excrecin del cuerpo, esto lo experimentamos, como otras cosas, por una necesidad de
la naturaleza." Luego trata la carta de los "dos gneros de vida": el uno, moderado y
ordinario, el matrimonio; el otro, angelical e insuperado, esto es, la virginidad.
b) Carta a Draconcio

La Epistula ad Dracontium la escribi el ao 354 355 para instar a un abad a que no

rehusara el episcopado. Atanasio alude a la sorprendente unanimidad de su eleccin y al
peligro de que personas ineptas vayan a usurpar el oficio si es que Draconcio no lo
acepta. "Si te desagrada el organizar las iglesias y piensas que el ministerio del
episcopado no tiene sus recompensas, ah, entonces te has decidido a despreciar al
Salvador, que orden estas cosas... Si todos hubieran pensado como tus consejeros de
hoy, cmo hubieras llegado a ser cristiano, al no haber obispos?" (3-4). Para probar que
Draconcio no es el nico que ha sido elegido de entre los monjes, menciona una lista de
superiores monsticos que llegaron a ser obispos. Parece que la carta surti efecto, pues
Draconcio particip en el snodo de Alejandra del ao 362 en calidad de obispo de
Hermpolis Parva.
6. Cartas Dudosas.
El ao 1738, Escipin Maffei public, tomndolas de un manuscrito latino de la
Biblioteca Capitular de Verona, dos cartas que Hefele considera de autenticidad dudosa,
mientras que Schwartz y otros piensan que realmente son de Atanasio. Ambas las habra
escrito Atanasio mientras asista al snodo de Srdica del ao 343. La una est dirigida
"a los presbteros, diconos y pueblo de la Iglesia catlica de Mareotis"; la otra, "a todos
los presbteros y diconos de la santa Iglesia catlica de Alejandra y de Parembola." La
primera contiene una larga lista de firmas. Las dos informan a las iglesias sobre las
alabanzas prodigadas por el concilio a su valiente actitud frente a los arrianos y sobre la
excomunin de los jefes de la hereja, Teodoro, Valente, Ursacio y otros. El latn es
pobre y parece una traduccin del griego.
Se conservan tambin solamente en latn otras dos cartas atribuidas a Atanasio. Van
dirigidas al obispo Lucfero de Cagliari, en Cerdea. En la primera le pide una copia de
sus cartas al emperador Constancio y en la segunda le agradece por habrselas enviado.
En las dos le dedica grandes elogios por la firmeza de su fe y el valor con que defiende
a la Iglesia contra los arrianos. Sin embargo, Saltet ha demostrado que arribas misivas
son falsificaciones de un luciferiano.
II. La Teologa de San Atanasio.
Atanasio no fue un telogo terico. No hizo casi ninguna contribucin a la
especulacin, ni desarroll ningn sistema, ni invent terminologas nuevas. Sin
embargo, la historia del dogma en el siglo IV se identifica con la historia de su vida. Su
mayor mrito consiste en haber defendido el cristianismo tradicional contra el
peligro de helenizacin oculto en la hereja de Arrio y de sus seguidores. Como buen
conocedor de Orgenes, usa formas y conceptos del pensamiento griego, pero los llena
de un contenido sacado de la revelacin. Todos sus esfuerzos tienden a establecer,
"desde los orgenes, la autntica tradicin, doctrina y fe de la Iglesia catlica, que el
Seor dio, los Apstoles predicaron y los Padres conservaron" (Ep. ad Serap. 1,28).
Contra las tendencias racionalistas de sus adversarios, prueba la primaca de la fe sobre
la razn. Esta ltima no puede ser juez en asuntos metafsicos. Por la sola razn, el
hombre es incapaz de investigar su propia naturaleza y las cosas de la tierra, cunto ms
la naturaleza inefable de Dios (In illud 6).
Si Atanasio recurre a la filosofa, lo hace para explicar e ilustrar la doctrina de la Iglesia,
no para penetrar con la inteligencia humana en la naturaleza divina. Por inclinacin

natural y por talento es un controversista, menos preocupado de las frmulas que de las
ideas. Como tal, posee una inteligencia ms precisa que extensa. Armado de una lgica
inflexible, sabe separar el pensamiento griego de la revelacin cristiana, siempre
que se presente el peligro de que la verdad del Evangelio pueda ser oscurecida o
adulterada.
Por esta razn, no slo defendi la consubstancialidad del Hijo con el Padre, sino
que explic la naturaleza y la generacin del Logos con ms acierto que ninguno de
los telogos que le precedieron. De hecho puso las bases para el desarrollo teolgico de
varios siglos. Con sus enseanzas proporcion las ideas bsicas para la doctrina
trinitaria y cristolgica de la Iglesia.
1. Trinidad
En su Primera carta a Serapin. Atanasio afirma:
Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de la cual se afirma que es Dios en el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo, que no tienen mezclado ningn elemento extrao o
externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino que toda ella
es creadora; es consistente e indivisible por naturaleza, y su actividad es nica. El
Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espritu Santo. De esta manera se
salva la unidad de la santa Trinidad. As en la Iglesia se predica un solo Dios, "que
est sobre todos (Eph 4,6), por todos y en todos": "sobre todos," en cuanto Padre,
principio y fuente; "por todos," por el Verbo; "en todos," en el Espritu Santo. Es una
Trinidad no slo de nombre y por pura apariencia verbal, sino en verdad y
realidad. Pues as como el Padre es el que es, as tambin su Verbo es el que es, y Dios
sobre todos. El Espritu Santo no est privado de existencia real; existe y tiene
verdadero ser. Menos que estas [Personas] la Iglesia catlica no sostiene, so pena de
caer al nivel de los modernos judos, imitadores de Caifs, y al nivel de Sabelio. Pero
tampoco inventa nuevas personas, por no caer en el politesmo de los paganos (1,28).
Las palabras "no se compone de uno que crea y de otro que es creado" dan a entender
claramente que Atanasio no comparte la opinin de quienes crean que Dios necesita del
Logos como instrumento para la creacin del mundo, como haba afirmado Arrio
siguiendo las ideas de Filn y de Orgenes. Refuta la doctrina arriana segn la cual
Dios, cuando quiso crear la naturaleza, vio que sta no podra soportar la mano
intemperante del Padre, e hizo y cre primeramente al Hijo y Verbo, para que por su
medio todas las cosas pudieran ser creadas luego:
Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear todas las dems cosas como la
razn por la cual hizo Dios solamente al Hijo, toda la creacin gritara contra ellos por
decir cosas indignas de Dios; y tambin Isaas, quien dijo en la Escritura: "El Dios
eterno, el Seor, que cre los confines de la tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabidura
no hay quien la alcance" (Is 40,28). Y si Dios cre solamente al Hijo, por considerar
indigno de su persona el crear los dems seres, cuya creacin encomend al Hijo como
a un auxiliar, tambin esto es indigno de Dios, pues en El no hay soberbia. El Seor los
reprueba igualmente cuando dice: "No se venden dos pajaritos por un as?" y "ninguno
de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre, que est en los cielos" (Mt
10,29)... Si, pues, no es cosa indigna de Dios ejercer su providencia hasta con cosas tan
pequeas como son el cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba del campo, no puede

ser indigno de l el crearlas. De todo aquello que es objeto de su providencia, l es

Creador por su propio Verbo. Pero an hay un absurdo mayor en los hombres que
hablan de esta manera: distinguen entre las criaturas y la creacin, y piensan que la
creacin es obra del Padre, y las criaturas, del Hijo; mientras que o todas las cosas
fueron creadas por el Padre con el Hijo, o, si lo que es creado existe por el Hijo, no
debemos llamarle a El uno de los seres creados" (Or. Arian. 2,25).
Por consiguiente, Arrio coloc al Logos en el lado de las criaturas, y Atanasio en el
lado de Dios. El Verbo no ha sido creado; ha sido engendrado. Arrio afirm que el Hijo
es una criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio refut esta
afirmacin, indicando que el mismo nombre de "Hijo" supone que fue engendrado; pero
el ser engendrado quiere decir ser progenie de la esencia del Padre, y no de la voluntad.
La generacin es cosa de la naturaleza, no de la voluntad. Por esto no se puede llamar al
Hijo criatura del Padre. El Hijo tiene en comn con el Padre la plenitud de la
divinidad del Padre y es enteramente Dios (ibid., 1,16; 3,6) Atanasio recuerda
repetidas veces la comparacin de la luz que se desprende del sol, tan familiar a la
escuela de Alejandra, para demostrar que la generacin en Dios difiere de la generacin
en los hombres, porque Dios es indivisible:
Ya que El es el Verbo de Dios y su propia Sabidura, y, siendo su Resplandor, est
siempre con el Padre, es imposible que, si es que el Padre comunica gracia, no se la
comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz.
Porque, no como por necesidad, sino como un Padre en su propia Sabidura fund Dios
la tierra e hizo todas las cosas en el Verbo, que de El procede, y establece en el Hijo el
santo lavacro. Porque donde est el Padre est el Hijo, de la misma manera que donde
est la luz est el resplandor. Y as como lo que obra el Padre lo realiza por el Hijo, y el
mismo Seor dice: "Lo que veo obrar al Padre, lo hago tambin yo"; y as tambin,
cuando se confiere el bautismo, a aquel a quien bautiza el Padre bautiza tambin el Hijo,
y aquel a quien bautiza el Hijo es perfeccionado en el Espritu Santo. Adems, as como,
cuando alumbra el sol, se puede decir que es tambin el resplandor el que ilumina, pues
la luz es nica y no cabe dividirla ni partirla, as tambin, donde est o se nombra al
Padre, all est indudablemente el Hijo; y como en el bautismo se nombra al Padre,
hay que nombrar tambin con El al Hijo (ibid., 2,41).
Porque el Hijo est en el Padre, tal como nos ha sido dado saber, porque todo el Ser del
Hijo es propio de la esencia del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el
arroyo, de la fuente; de suerte que quien ve al Hijo, ve lo que es propio del Padre y sabe
que el Ser del Hijo, por proceder del Padre, est, por consiguiente, en el Padre. Tambin
el Padre est en el Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio del Padre, de la misma
manera que en el resplandor est el sol, y en la palabra la mente, y en el ro la fuente.
As tambin, quien contempla al Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del
Padre, y sabe que el Padre est en el Hijo (ibid., 3,3).
Por esta razn, el Hijo es eterno como el Padre. Padre e Hijo son dos, pero lo mismo
(), pues tienen la misma naturaleza ():
Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas dos partes son
una sola cosa, ni como una cosa que se nombra dos veces, de suerte que el mismo es
una vez Padre y otra vez su propio Hijo; por pensar as, Sabelio fue juzgado hereje. Mas
son dos, porque el Padre es Padre y El mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y El

mismo no es el Padre; pero la naturaleza (physis) es una (pues la prole no es diferente de

su progenitor, ya que es su imagen), y todo lo que es del Padre es del Hijo. Por lo tanto,
ni el Hijo es otro Dios, puesto que no fue producido desde fuera; en ese caso hubieran
sido varios (dioses), si es que se hubiera producido una divinidad extraa a la divinidad
del Padre. Porque, si bien el Hijo es otro en cuanto engendrado, sin embargo es el
mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y particularidad de
naturaleza y en la identidad de la nica Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el
resplandor es tambin luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por participacin de
aqulla, sino su propia y total produccin. Y tal producto es por fuerza una sola luz, y
nadie dira que son dos luces; sin embargo, el sol y su resplandor son dos, pero una sola
luz, la luz del sol, que en su resplandor ilumina el universo. As tambin la divinidad
del Hijo es la divinidad del Padre; por tanto, es tambin indivisible, y as hay un
solo Dios y ninguno ms que El. De esta manera, puesto que son uno y la misma
Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del Padre se dicen tambin del Hijo,
fuera de llamarse Padre (ibid., 3,4).
Adems, no puede haber ms que un Hijo, porque, en S mismo, basta a agotar la
fecundidad del Padre:
La descendencia de los seres humanos son descendencia de sus progenitores, ya que la
misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza simple, sino fluctuante y
compuesta de partes; al engendrar los hombres, pierden de su substancia y
nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta razn, los hombres, con el tiempo,
se hacen padres de muchos hijos. En cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del
Hijo sin divisin ni sufrimiento, pues no hay emanacin de lo Inmaterial ni infusin
desde fuera, como entre los hombres, y, siendo de naturaleza simple, es Padre de un
nico Hijo. Esta es la razn por la cual el Hijo es Unignito, y solo en el seno del Padre,
y el Padre no reconoce a nadie ms que a El como salido de El, cuando dice: "Este es mi
Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias" (Mt 3,17). Es el Verbo del Padre,
y a travs de El se puede entender la naturaleza impasible e indivisible del Padre, pues
ni siquiera la palabra humana se engendra con dolor o divisin, cunto menos el
Verbo de Dios (De decr. 11).
En una doctrina as sobre el Logos no cabe subordinacion. Si el Hijo dice: "El Padre es
mayor que yo," quiere decir: El Padre es el origen; el Hijo, la derivacin (Or. Arian. 3,3;
4 EP 760/776). Engendrado eternamente, el Hijo es de la substancia del Padre,
, es consubstancial al Padre, es . Ambas expresiones las
haba utilizado el concilio de Nicea, y Atanasio las considera absolutamente esenciales,
mientras que rechaza como insuficiente el trmino :
El decir solamente "semejante segn la esencia" ( ' ) de ningn modo
significa "de la esencia" ( ), con cuya expresin, como dicen ellos mismos,
se quiere significar la legitimidad del Hijo respecto del Padre. As el estao es slo
semejante a la plata, el lobo es semejante al perro, y el cobre dorado es semejante al oro
autntico; pero el estao no proviene de la plata, ni el lobo puede considerarse
descendiente del perro. Pero cuando dicen que El es "de la esencia" y "semejante en
esencia," qu quieren significar con ello sino "consubstancial"? Porque, mientras el
decir solamente "semejante en esencia" no implica necesariamente "de la esencia," por
el contrario, decir "consubstancial" es afirmar el significado de ambos trminos,
"semejante en esencia" y "de la esencia." Por consiguiente, ellos mismos (los

semiarrianos), en controversia con los que dicen que el Verbo es una criatura, no
queriendo conceder que es verdadero Hijo, han sacado sus pruebas contra ellos de
ejemplos humanos de hijo y padre, a excepcin de que Dios no es como el hombre, ni la
generacin del Hijo es como la sucesin del hombre, sino tal que pueda atribuirse a
Dios y sea acomodada a nuestra inteligencia. As han llamado al Padre Fuente de la
Sabidura y de la Vida, y al Hijo, Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de
la Fuente, ya que El dice: "Yo soy la Vida" y "Yo, la Sabidura, tengo conmigo la
discrecin" (Io 14,6; Prov 8,12). Pero Resplandor que procede de la luz, Descendencia
que proviene de la fuente. Hijo que procede del Padre, cmo es posible expresar estas
cosas tan adecuadamente como con "consubstancial"? (De syn. 41).
2. Logos y redencin
La raz de la doctrina atanasiana del Logos es la idea de la redencin. En su teologa
son tpicas frases como las que siguen:
El se hizo hombre para que nosotros pudiramos hacernos Dios (), y se
manifest a travs de un cuerpo para que nosotros recibiramos una idea del
Padre invisible; soport las injurias de los hombres para que nosotros pudiramos
heredar la inmortalidad (De incarn. 54).
Viendo el Verbo que no se poda remediar la corrupcin de los hombres de ninguna otra
manera que con la muerte y siendo imposible que el Verbo sufriera la muerte, siendo
inmortal como es e Hijo del Padre, se toma a este fin un cuerpo capaz de morir, para
que, participando del Verbo, que est sobre todos, pudiera ser digno de morir en lugar
de todos y pudiera permanecer incorruptible a causa del Verbo que en l moraba, y de
esa manera, en adelante, terminara la corrupcin en todos por la gracia de la
resurreccin. Por consiguiente, ofreciendo a la muerte el cuerpo que haba asumido,
como vctima y sacrificio libre de toda mancha, destruy al instante la muerte en
todos sus compaeros por la ofrenda de una (vctima) equivalente. Siendo sobre todos,
al ofrecer su propio templo e instrumento corpreo por la vida de todos, el Verbo de
Dios satisfizo naturalmente la deuda con su muerte. Y de esta manera El, el Hijo
incorruptible de Dios, unido a todos por una naturaleza semejante, revisti a todos
naturalmente de incorrupcin en la promesa de la resurreccin. En efecto, la misma
corrupcin de la muerte ya no tiene donde apoyarse en las personas humanas a causa
del Verbo, quien por su nico cuerpo ha venido a morar entre ellos (ibid., 9).
De la voluntad salvadora o salvfica de Dios, Atanasio deduce la necesidad de la
encarnacin y de la muerte de Cristo. No hubiramos sido redimidos si Dios mismo
no se hubiera hecho hombre y si Cristo no fuera Dios. Al asumir la naturaleza
humana, el Logos deific a la humanidad. Venci a la muerte, no slo por S mismo,
sino por todos nosotros:
Tomando de nuestros cuerpos uno de igual naturaleza, porque todos nosotros estbamos
bajo el castigo de la corrupcin de la muerte, lo entreg a la muerte en lugar de todos y
lo ofreci al Padre, hacindolo, adems, por pura benignidad, en primer lugar, con el fin
de que, muriendo todos en El, la ley que implicaba la corrupcin de la naturaleza
humana quedara abrogada, en cuanto que su fuerza qued totalmente agotada en el
cuerpo del Seor y no le quedaba ya asidero en los hombres; y en segundo lugar, para
que, habindose los hombres vuelto a la corrupcin, pudiera El devolverlos a la

incorrupcin y resucitarlos de la muerte por la apropiacin de su cuerpo y por la gracia

de la resurreccin, desterrando de ellos la muerte, como del fuego la paja (ibid., 8).
Si Cristo fuera Dios por participacin y no por naturaleza, jams podra formar en
nadie la semejanza de Dios. Porque quien no posee nada ms que lo que le han
prestado otros, no puede comunicar a otros nada:
Al participar de El, participamos del Padre, pues el Verbo es propio del Padre. De ah
que, si El fuera tambin por participacin, y no fuera divinidad substancial (que
procede) del Padre e Imagen del Padre, no deificara, pues El mismo haba sido tambin
deificado. Es imposible que quien posee por participacin, pueda hacer partcipes a
otros de su parte, puesto que lo que tiene no es suyo, sino de Aquel que a El le dio; y lo
que ha recibido es justamente la gracia que necesita para S (De syn. 51).
3. Cristologa
El discutir a fondo las relaciones del Hijo con el Padre no impidi a Atanasio contestar a
cuestiones estrictamente cristolgicas. Aun manteniendo la distancia real entre la
divinidad y la humanidad despus de la encarnacin, recalca la unidad personal de
Cristo:
As como es el Verbo de Dios, despus "el Verbo se hizo carne." Y mientras "al
principio era el Verbo," en la consumacin de los siglos la Virgen concibi en su seno y
el Seor se hizo hombre. Y Aquel de quien se dicen las dos afirmaciones es una sola
persona, pues "el Verbo se hizo carne." Mas las expresiones que se emplean acerca de su
divinidad y acerca de su encarnacin tienen un sentido propio que corresponde a cada
una de ellas. Y el que escribe acerca de los atributos humanos del Verbo sabe tambin lo
concerniente a su divinidad; y el que explica acerca de su divinidad no ignora lo que
pertenece a su venida en la carne; si distingue cada cosa como un "banquero aprobado"
y hbil, caminar por el recto sendero de la piedad. As, pues, cuando hable de su llanto,
sabe que el Seor, hecho hombre, mientras con su llanto mostraba su humana
naturaleza, como Dios que era resucit a Lzaro; y sabe que sola sentir hambre y sed
fsicamente, en tanto que, como Dios, alimentaba a miles de personas con cinco panes;
sabe tambin que, mientras el cuerpo humano yaca en la tumba, fue resucitado como
cuerpo de Dios por el mismo Verbo (De sent. Dion. 9).
De esta suerte, cuanto el Seor hizo como Dios y como hombre pertenece a una misma
persona:
Siendo realmente Hijo de Dios, se hizo tambin Hijo del hombre, y siendo Hijo
unignito de Dios, se hizo tambin "primognito entre muchos hermanos." Por lo tanto,
no es que fueran distintos el Hijo de Dios antes de Abrahn y el Hijo de Dios despus de
Abrahn; ni tampoco que fueran distintos el que resucit a Lzaro y el que pregunt
acerca de l; sino que era el mismo el que dijo como hombre: "Dnde yace Lzaro?"
(Io 11,34), y el que, en cuanto Dios, le resucit; era el mismo el que, como hombre y
corporalmente, escupi, que el que, en cuanto Hijo de Dios, abri divinamente los ojos
del ciego de nacimiento; padeci en la carne, como dice Pedro (1 Petr 4,1), y, como
Dios, abra los sepulcros y resucitaba a los muertos (Tom. ad Ant. 7).

Con todo, de investigaciones recientes resulta que en la cristologa de San Atanasio no

hay puesto para el alma humana de Cristo. A. Stlcken tiene el mrito de haber
descubierto que, como telogo, Atanasio no atribuye ningn papel importante al alma
humana de Cristo. Es verdad que G. Voisin trat de refutar este punto de vista, pero M.
Richard y A. Grillmeier han llegado a la misma conclusin. Examinando
cuidadosamente Contra Arianos III 35-37, M. Richard ha mostrado la poca consistencia
de la argumentacin de Atanasio contra los arrianos. Estos fundaban sus objeciones
contra la divinidad de Cristo en pasajes de la Biblia que mencionan el sufrimiento
interior, el temor y la tristeza del Logos. Se podra esperar que Atanasio demostrara que
todo ello no tiene nada que ver con su divinidad y que es obra de su alma humana. En
cambio, l nunca explota esta oportunidad y nunca ataca a los arrianos por haber
cometido este error. La explicacin est en que la forma caracterstica de la cristologa
primitiva era la cristologa del Logos-Sarx. En otros respectos, Arrio y Apolinar estaban
en extremos opuestos; sin embargo, son los tpicos exponentes de esta tendencia.
Ninguno de los dos admite la presencia de un alma humana en Cristo, porque estaban
convencidos de que su puesto lo ocup el Logos. Se puede considerar tambin a
Atanasio como un representante moderado, aunque ortodoxo, de esta forma de
cristologa, si bien difiere de ambos, de Arrio y de Apolinar, en cuanto que l nunca
niega explcitamente la existencia de un alma humana en Cristo. Desde su ngulo de
vista predominantemente soteriolgico, Atanasio se contenta con destacar en Cristo el
Logos y la Sarx, pero se abstiene de responder a cuestiones referentes al lazo de unin
entre el Logos y su Carne. Esto llama an ms la atencin si recordamos que un siglo
antes Orgenes haba introducido ya el concepto del alma de Cristo como intermedio
entre Dios y la Carne (cf. vol.1 p.378).
En Tom. ad Antioch. 7 hay un pasaje que se ha solido aducir para probar que Atanasio
crea en un alma humana de Cristo. La traduccin que ordinariamente se hace de ese
pasaje reza as:
Sostena que el Salvador no tena un cuerpo sin alma ( ), ni sin sentido,
ni sin inteligencia; pues no era posible que, cuando el Seor se hizo hombre por
nosotros, su cuerpo fuera sin inteligencia, ni la salvacin se realiz en el mismo Verbo
con slo el cuerpo, sino tambin con el alma.
Sin embargo, Grillmeier opina que, si se hace justicia al contexto, las palabras
no deben traducirse por "cuerpo sin alma," sino por "cuerpo sin vida."
Si bien es verdad que Atanasio conoce bien el concepto de la muerte como separacin
del alma y del cuerpo, sin embargo, al hablar de la muerte de Cristo, no menciona para
nada el alma, sino que, siguiendo la cristologa del Logos-Sarx, sustituye el alma por el
Logos. De esta manera, para l la muerte de Cristo es la separacin del Logos y del
cuerpo. Esta idea aparece tanto en sus escritos ms antiguos como en los ms recientes.
En uno de sus primeros escritos, en De incarnatione (22), observa:
Digo una vez ms que, si su cuerpo hubiera cado enfermo y el Verbo se hubiera
separado de l a la vista de todos, hubiera sido impropio que quien cur las
enfermedades de otros permitiera que su propio instrumento se consumiera en
enfermedades. A la verdad, cmo hubiera credo que arrojaba las enfermedades de los
dems, si su propio templo caa enfermo en El?

En Orationes contra Arianos, que es su obra dogmtica ms importante, explica la

muerte de Cristo en los mismos trminos de Logos-Sarx. Discutiendo los pasajes de
Juan 12,27 y 10,18, afirma:
El que como hombre dijo: "Ahora mi alma se siente turbada," dijo tambin como Dios:
"Tengo poder para dar mi vida y poder para volver a tomarla." Porque el turbarse era
propio de la carne, pero el tener poder para dar la vida y tomarla de nuevo, cuando El
quisiera, no es propio de hombres, sino del poder del Verbo. Porque el hombre no muere
a su arbitrio, sino por necesidad de naturaleza y contra su voluntad; el Seor, en cambio,
siendo inmortal como es, pero teniendo una carne mortal, tena en su poder, como Dios,
separarse libremente del cuerpo y tomarlo nuevamente, o cuando quisiera (3,57).
As, pues, en su explicacin de la muerte de Cristo no hay espacio para el alma humana.
Por ltimo, en su Epstola a Epicteto, hablando de algunos que pretenden que el Logos
se transform en carne, hace referencia al descensus ad inferos de Cristo sin mencionar
siquiera el alma:
Mas en el cuerpo que fue circuncidado, trado y llevado; que comi, bebi y se fatig;
que fue clavado en el rbol y padeci, moraba el Verbo de Dios, impasible incorpreo.
Este fue el cuerpo que fue depositado en la tumba cuando parti el Verbo... Y esto, antes
que nada, demuestra la necedad de quienes afirman que el Verbo se transform en
huesos y carne. Si as hubiera sido, no habra habido necesidad de sepulcro, puerto que
el cuerpo habra ido por s mismo a predicar a los espritus en el Hades. Pero de hecho
fue El mismo (el Verbo) a predicarles, mientras Jos envolva el cuerpo en una sbana y
lo depositaba en el Glgota. Con lo cual se demostr a todos que el cuerpo no era el
Verbo., sino que el cuerpo era del Verbo (5/6).
No habla, pues, para nada del alma que abandona al cuerpo; ello prueba que el alma de
Cristo no entra en su concepto de la muerte del Salvador y de su descenso a los
infiernos.
El argumento que prueba que Mara es en realidad de verdad "madre de Dios"
() es la unidad personal que existe entre las naturalezas divina y humana:
"La Escritura contiene una doble descripcin del Salvador: que fue siempre Dios, y es el
Hijo, siendo el Verbo, el Resplandor y la Sabidura del Padre; y que ms tarde tom por
nosotros carne de una Virgen, Madre de Dios (), y se hizo hombre" (Or. Arian.
3,29; 3,14).
Otra consecuencia de la unidad personal de Cristo es la communicatio idiomatum. Por
esta razn, Cristo tiene derecho a la adoracin aun en su naturaleza humana:
Nosotros no adoramos a una criatura, ni mucho menos. Tal error es propio de paganos y
arrianos. Adoramos ms bien al Verbo de Dios, Seor de la creacin, encarnado. Porque
aun cuando la misma carne sea tambin, en s misma, parte del mundo creado, sin
embargo se ha convertido en cuerpo de Dios. Y nosotros no separamos del Verbo el
cuerpo como tal y lo adoramos, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, le
apartamos de la carne, sino, sabiendo como sabemos que. segn lo hemos dicho ms
arriba, "el Verbo se hizo carne," le reconocemos como Dios aun cuando exista en la
carne. Quin es, pues, tan insensato que diga al Seor: "Aprtate del cuerpo para que
pueda adorarte"? (Epist. ad Adelph. 3).

Por el contrario, la encarnacin y la muerte de Cristo no acarrearon vergenza a

Dios, sino gloria, y a nosotros nos proporcionaron mayores motivos para adorar al
Seor:
El Verbo no sufri menoscabo al recibir el cuerpo, para que tratase de alcanzar gracia,
sino ms bien deific lo que haba asumido y, an ms, lo dio gratuitamente al gnero
humano. Porque, as como fue siempre adorado por ser el Verbo y por subsistir en la
forma de Dios, as tambin, siendo el mismo, hecho hombre y de nombre Jess, tiene
bajo sus pies a la creacin entera, que hinca su rodilla ante El en su Nombre y confiesa
que la encarnacin y la muerte, segn la carne, del Verbo no han redundado en deshonor
de su divinidad, sino en gloria del Padre. Porque es gloria del Padre que el hombre,
creado y luego perdido, haya sido encontrado de nuevo, y que, habiendo muerto, haya
sido resucitado y convertido en templo de Dios. Puesto que, mientras las potestades
del cielo, los ngeles y los arcngeles, que siempre adoraron al Seor, ahora le adoran
en el Nombre de Jess, es privilegio nuestro y nuestra encumbrada exaltacin el que el
Hijo de Dios sea adorado aun hecho hombre y que a las potestades celestes no les
extrae el ver que todos nosotros, que formamos un solo cuerpo con El, somos
introducidos en su reino (Or. Arian. 1,42).
4. Espritu Santo
La doctrina de Atanasio sobre la divinidad del Espritu Santo y sobre su
consubstancialidad con el Padre sigue la lnea del pensamiento cristolgico de los
alejandrinos. El Espritu Santo tiene que ser Dios, porque, si fuera una criatura, no
tendramos nosotros, en El, ninguna participacin de Dios: este pensamiento recurre
una y otra vez en sus Cartas a Serapin:
Cmo puede ser uno de tantos y pertenecer al nmero de los que de El participan, uno
que no es santificado por otro ni participa en la santificacin, sino que El mismo hace a
otros partcipes y en El se santifican todas las criaturas?
Si nosotros nos hacemos "partcipes de la divina naturaleza" (2 Petr 1,4) por
comunicacin del Espritu, sera insensato quien afirmara que el Espritu tiene una
naturaleza creada y no la naturaleza de Dios. Pues es por El por quien son divinizados
precisamente aquellos en quienes est El. Si El diviniza, no cabe duda de que su
naturaleza es divina (1,23-24).
En segundo lugar, el Espritu Santo forma parte de la Trinidad y, como la Trinidad
es homognea, el Espritu no es criatura, sino Dios: Es una locura llamarle criatura. Si
fuera criatura, no podra figurar en la Trinidad. Porque la Trinidad, toda ella, es
un solo Dios. Basta saber que el Espritu no es una criatura y que no se incluye entre las
cosas creadas. Porque a la Trinidad no se le mezcla nada extrao; es indivisible y
homognea (1,17).
Es consubstancial () al Padre, igual que el Hijo:
Si el Espritu Santo es uno y, en cambio, las criaturas muchas y los ngeles tambin
muchos, qu parecido puede haber entre el Espritu y las cosas creadas? Es evidente
tambin que el Espritu no pertenece al nmero de los muchos ni es tampoco un ngel.
Mas por ser uno, y an ms por pertenecer al Verbo, que es uno, y pertenecer a Dios,

que es uno, es tambin consubstancial a El (). Estas afirmaciones [de la

Escritura] acerca del Espritu Santo, por s solas, muestran que, en cuanto a naturaleza y
esencia, no tiene nada en comn con las criaturas ni nada que sea propio de ellas, sino
que es distinto de las cosas creadas, y pertenece, y no es extrao, a la esencia y a la
divinidad del Hijo; en virtud de esta esencia y naturaleza pertenece a la Santa Trinidad
(1,27).
Que el Espritu Santo debe su existencia al Hijo, fue idea de Orgenes. Se advierte una
tendencia parecida en los escritos de Atanasio. Afirma, por ejemplo: "No es que el Hijo
participe del Espritu para de esta manera poder estar tambin El en el Padre, ni
tampoco se puede decir que reciba El al Espritu, sino que ms bien es El quien lo
comunica a todos; y no es el Espritu el que une al Verbo con el Padre, sino ms bien el
Espritu es el que recibe del Hijo... El es el que, como se ha dicho, da al Espritu, y
cuanto tiene el Espritu lo tiene del Verbo" (Or. Arian. 3,24).
Atanasio afirma explcitamente que el Espritu Santo "procede del Padre" (Ep. Ser. 1,2).
La cuestin estriba en saber si ensea la doctrina de una doble procesin, a saber, del
Hijo y del Padre. En ninguna parte afirma explcitamente que el Espritu Santo
proceda del Hijo; pero que el Espritu proceda del Hijo, o del Padre a travs del Hijo,
es un corolario necesario de toda su argumentacin. En efecto, todo lo que dice
acerca de la procesin del Espritu Santo no tendra sentido si no estuviera l
convencido de que el Espiritu Santo procede tambin del Hijo. Su misma procesin
del Padre la deducimos del conocimiento que tenemos de la misin que ha recibido del
Verbo, segn se deduce claramente de esta observacin de Atanasio: "As como el Hijo,
el Verbo viviente, es uno, as tambin la actividad vital y el don con que santifica e
ilumina debe ser uno, perfecto y completo, del cual se dice que procede (),
del Padre, porque brilla y es enviado y es dado por el Verbo, quien a su vez es del
Padre" (Ep.Ser. 1,20).
5. Bautismo
Atanasio considera invlido el bautismo conferido por los arrianos. En su primera
carta a Serapin (30) dice: "Nos une a Dios la fe en la Trinidad, que nos ha sido
transmitida. El que quita algo a la Trinidad y es bautizado en el nombre del Padre
solamente, o en el nombre del Hijo solamente, o en el Padre y en el Hijo sin el Espritu
Santo, no recibe nada..., porque el rito de la iniciacin es en la Trinidad. El que separa
al Hijo del Padre o reduce al Espritu Santo al nivel de las criaturas, no tiene ni al Hijo
ni al Padre, sino que est sin Dios, peor que un infiel, y es cualquier cosa menos
cristiano." De estas palabras cabra deducir que Atanasio critica el bautismo de los
arrianos por no usar la frmula trinitaria requerida. Sin embargo, no es as. La objecin
principal de Atanasio es la misma que hicieron Cirilo de Jerusaln, Basilio Magno, los
Cnones apostlicos (46; 47) y las Constituciones apostlicas (19). Se funda en que la
fe con que se confiere es defectuosa, como resulta evidente de su segundo Discurso
contra los arrianos (42-43) :
Estos [los arrianos] corren el peligro de perder tambin la plenitud del sacramento; me
refiero al bautismo. Porque, si la iniciacin se da en el nombre del Padre y del Hijo y
ellos no expresan al verdadero Padre, porque, al negar al que procede de El y es
semejante a El en substancia, niegan tambin al verdadero Hijo y mencionan a otro de
su propia invencin, creado de la nada, cmo no ser un rito totalmente vaco e

infructuoso el que ellos administran, que tiene, s, apariencia, pero que en realidad nada
aprovecha a la piedad? Porque los arrianos no bautizan en el Padre y en el Hijo, sino en
el Creador y en la criatura, en el Hacedor y su obra. Como la criatura es otra cosa que el
Hijo, el bautismo, que se supone administrado por ellos, es distinto del bautismo
verdadero, aunque afecten nombrar el nombre del Padre y del Hijo, por ser palabras de
la Escritura. Ya que no confiere bautismo quien dice simplemente: "Oh Seor!," sino el
que juntamente con el nombre tiene tambin la recta fe. Por consiguiente, fue sta la
razn por la cual nuestro Salvador tampoco mand simplemente bautizar, sino que
primeramente dice: "Ensead"; y despus: "Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo," para que de la instruccin naciera la recta fe y con la fe se
realizara la iniciacin del bautismo.
Existen tambin otras muchas herejas, que pronuncian solamente las palabras, pero no
piensan rectamente, como queda dicho, ni tienen una fe sana, y, consiguientemente, el
agua que ellos administran resulta infructuosa por defecto de piedad, de suerte que
aquel a quien rocan con ella, en vez de redimirse, queda contaminado con la
impiedad... Por ejemplo, los maniqueos y frigios y los discpulos del Samosateno,
aunque pronuncian los nombres, sin embargo son herejes. As tambin los que sienten
con Arrio siguen la misma marcha, aun cuando reciten las palabras que estn escritas y
pronuncien los nombres; tambin ellos juegan con los que de ellos reciben (el rito).
Interesa advertir que aqu Atanasio menciona a los seguidores de Pablo de Samosata
entre los herejes que usaban la frmula bautismal prescrita. Tambin el concilio de
Nicea (canon 19) considera invlido su bautismo, lo mismo que Atanasio, porque
dispone: "Respecto a los paulianistas que deseen volver a la Iglesia catlica, se ha de
observar la norma de que deben ser bautizados nuevamente."
6. Eucarista
En el fragmento de su sermn A los recin bautizados, que nos ha conservado Eutiquio
de Constantinopla (PC 26,1325), Atanasio dice claramente:
Vers a los levitas traer panes y un cliz de vino y colocarlos sobre la mesa. Mientras
no se hagan las invocaciones y oraciones, no hay ms que pan y cliz. Pero despus
que se hayan pronunciado las grandes y admirables oraciones, entonces el pan se
convierte en cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo y el vino se convierte en su sangre.
Acudamos a la celebracin de los misterios. Mientras no se hagan las oraciones e
invocaciones, este pan y este vino son simplemente [pan y vino]. Pero, despus que
se pronuncian las grandes oraciones y santas invocaciones, el Verbo desciende al pan y
al cliz y se convierte en cuerpo del Verbo.
Otro pasaje acerca de la Eucarista se encuentra en sus Cartas a Serapin 4,19. Algunos
sabios han aducido este texto para probar que Atanasio consideraba la Eucarista
como smbolo del cuerpo y de la sangre del Seor, y no como su cuerpo y sangre
reales. Mas, examinado en su contexto, el pasaje en cuestin no justifica semejante
interpretacin. Atanasio introduce a Jess prometiendo a los Apstoles que les dar su
cuerpo y su sangre como comida espiritual (). Con esta expresin, Atanasio
quiere refutar la falsa interpretacin de los habitantes de Cafarnam, que pensaron en la
carne de Cristo en su estado natural. Se dar a los Apstoles el cuerpo y la sangre del
Seor en una forma espiritual ( ), en prenda de la

resurreccin a la vida eterna. As es que no cabe dar a las palabras de Atanasio una
interpretacin simblica en el sentido de Zwinglio.

Serapin de Thmuis.

Antes de ser obispo de Thmuis, lugar del Egipto Inferior, Serapin haba sido superior
de una colonia de monjes. Sozomeno (Hist. eccl. 4,9) le llama "prelado distinguido por
la admirable santidad de su vida y por el poder de su elocuencia." San Jernimo (De vir.
ill. 99) afirma que se le dio el ttulo de Scholasticus a causa de su gran saber. Fue ntimo
amigo de San Antonio el Ermitao, quien le hizo confidente de sus visiones (Atanasio,
Vita Ant. 82) y le dej una de sus pieles de oveja (ibid., 91); la otra la recibi Atanasio.
Este le dirigi una serie de cartas importantes. Ya el ao 339, Atanasio envi una de sus
cartas festales "al querido hermano y colega nuestro en el ministerio" (PG 26,1412-4),
lo cual indica que en esa fecha Serapin estaba va consagrado. En otra carta, Atanasio le
describe la muerte de Arrio y refuta la opinin de los que crean que el hereje se haba
reconciliado con la Iglesia. Los detalles se los haba suministrado su presbtero Macario,
que se encontraba en Constantinopla cuando muri Arrio; Atanasio estaba a la sazn
desterrado en Trveris. Esta carta la escribi evidentemente el ao 358. Pero las ms
importantes son las cuatro que le dirigi Atanasio acerca del Espritu Santo (cf. supra,
p.59-60); representan el primer tratado en forma sobre este tema y atestiguan el mutuo
respeto y la frecuencia de sus relaciones. Adems, el ao 356, Atanasio envi a
Serapin, juntamente con otros cuatro obispos egipcios y tres presbteros, a la corte de
Constancio a refutar las calumnias del partido arriano y ganar al emperador.
Precisamente bajo este mismo emperador fue alejado de su sede y sufri como
"confesor." No se conoce la fecha exacta de su muerte. Segn Epifanio (Haer. 73,26), al
snodo de Seleucia del 359 asisti como obispo de Thmuis un tal Ptolomeo. Sera
precipitado deducir de esto que Serapin ya haba muerto para Es ms probable que
Ptolomeo fuera un usurpador y que Serapin estuviera desterrado. Adems, en un
fragmento de una carta que Apolinar escribi a Serapin y que se ha conservado en el
Adv. fraudes Apollinaristarum, se alude a una comunicacin enviada a Corinto por
Atanasio sobre la cuestin cristolgica. Esta ltima no parece ser otra cosa que la carta
de Atanasio a Epicteto (cf. supra, p.61s); por la fecha en que est escrita, no es posible
que en el otoo del 359 Serapin estuviera va muerto. Aun cuando Lietzmann
(Apollinaris p.279) se haya equivocado al sealar el ao 370 como fecha de su
composicin, hay pruebas suficientes para afirmar que Serapin debi de morir despus
del ao 362.
Sus Escritos.
San Jernimo (De vir. ill. 99) nos dice que Serapin escribi un excelente tratado contra
los maniqueos (cf. infra, p.372), otro sobre los ttulos de los salmos y valiosas cartas a
diversas personas. La obra sobre los salmos se ha perdido. En cambio, se ha descubierto
recientemente el texto completo del escrito contra los maniqueos.
1. Contra los maniqueos

Su texto tuvo una historia complicada. Apareci primeramente en Antiquae Lectiones,

vol.5 (Ingolstadt 1608) de Canisio, en una traduccin latina hecha por el jesuita espaol
Francisco de Torres. La primera edicin griega la prepar J. Basnage fundndose en un
solo manuscrito del siglo XVII de la Stadtbibliothek de Hamburgo, que contiene,
adems, el tratado de Tito de Bostra contra los maniqueos. Esta edicin fue la base de
todos los textos griegos impresos hasta que el cardenal Pitra llam la atencin sobre un
cdice del siglo XI de la Biblioteca di San Carlo, de Gnova; al igual que el manuscrito
de Hamburgo, contena una copia fragmentaria del tratado de Serapin, seguido de los
libros 1-3 del Contra Manichaeos de Tito. El nuevo manuscrito result ser el arquetipo,
tanto del manuscrito de Hamburgo como de otros dos manuscritos de Roma de los
siglos XVII y XVIII, respectivamente. El cdice llev, adems, a A. Brinkmann a un
descubrimiento importante. Ninguno de los ejemplares del tratado de Serapin era
completo: pero, analizando hbilmente el volumen de Gnova, prob que en una poca
remota, haban trastornado el orden de las pginas. El desorden fue debido a la
equivocacin de algn encuadernador, que disloc unas tres cuartas partes del total de
los folios. Se perdi una hoja, pero el resto qued disperso en el opsculo de Tito de
Bostra. De esta manera, Brinkmann consigui reconstruir prcticamente todo el tratado
de Serapin, demostrando que igne (PG 40,900-924) slo contiene una cuarta parte
del original. Estaban as las cosas, cuando en 1924 Eustratiades y Arkadios publicaron
el catlogo de la biblioteca del monasterio de Vatopedi en el Monte Athos. Daba noticia
de un manuscrito del siglo XII, desconocido hasta entonces, que contiene, entre una
serie de tratados patrsticos, el Contra los maniqueos de Serapin completo. Un ao ms
tarde, R. P. Casey obtuvo un facsmil, y las deducciones de Brinkmann resultaron ser
notablemente exactas. El texto convalida sus conclusiones y llena, adems, la laguna
causada por la prdida de una hoja. Finalmente, el ao 1931, Casey public una nueva
edicin basada en los cdices de Athos y Gnova. Era la primera vez que el opsculo de
Serapin completo se pona a disposicin de los estudiosos.
Entonces se explic por qu lo llama San Jernimo un egregius liber y por qu le dieron
a su autor el sobrenombre de Scholasticus. Hay abundantes pruebas de su erudicin
retrica, filosfica y teolgica. Es verdad que no fue intencin de Serapin refutar todo
el sistema maniqueo, como lo hiciera Alejandro de Licpolis y, ms tarde, San Agustn.
Se limita a criticar los puntos principales, especialmente la teora dualista de un primer
principio bueno y otro malo, las objeciones contra el Antiguo Testamento y ciertas
partes del Nuevo. Pero demuestra gran habilidad y penetracin al probar que estas
doctrinas bsicas del maniquesmo son ilgicas e inconsistentes.
En cuanto a la doctrina cristolgica de Serapin, hay que advertir que, a pesar de sus
relaciones amistosas con Atanasio, no aplica al Hijo de Dios la expresin nicena
homoousios, sino simplemente homoios (48,20s). El trmino homoousios aparece en
27,6, donde afirma el autor que las criaturas no son de la misma substancia que el
Creador (homoousia). Por 25,13-8 y 37,11-3 se deduce que, en el canon de Serapin, el
Evangelio de San Marcos ocupaba el primer puesto, y el de San Mateo, el segundo. En
11,1s tenemos una de las ms antiguas referencias al culto cristiano de las reliquias. Los
captulos 29 y 30 tratan de las relaciones entre los demonios y el abismo (cf. Lc 8,31).
Si bien Serapin considera el abismo del Evangelio como un lugar de castigo y de
tortura, su finalidad principal es servir de remedio al pecador (30,1-5); existe slo para
sosegarle e iluminarle (30,9). Esta manera de concebir el infierno parece estar
influenciada por Orgenes.

2. El Eucologio.
Un manuscrito nico, del siglo XI (n.149), del monasterio Laura del Monte Atrios,
contiene un euchologion o sacramentarlo que se atribuye a Serapin, obispo de Thmuis.
Es una coleccin de treinta oraciones, de origen ciertamente egipcio, que data, en su
forma actual, del siglo IV, probablemente antes, ms bien que despus, del ao 350. El
nombre de Serapin se encuentra en la inscripcin de la primera y decimoquinta
oracin, pero las dems fueron compuestas tambin por el mismo autor, como es fcil
probar por su terminologa contenido. Dieciocho se relacionan con la liturgia
eucarstica, siete con el bautismo y confirmacin, tres con las rdenes, dos con la
bendicin del aceite y con los funerales. A las treinta oraciones sigue en el manuscrito
una Carta acerca del Padre y del Hijo, de carcter dogmtico.
La oracin de ofrenda es una anfora que consta de Prefacio, que termina en el Sanctus,
oblacin y narracin de la Institucin, invocacin del Logos, intercesin en favor de los
vivos, intercesin en favor de los difuntos, recitacin de los Dpticos y oracin por los
oferentes.
En esta anfora merecen destacarse varios puntos que llaman la atencin. Tenemos aqu
el testimonio seguro ms antiguo del uso del Sanctus en la liturgia eucarstica. La
transicin del Sanctus a las palabras de la Institucin es tambin tpica de la liturgia
egipcia ms reciente. Pero es todava ms sorprendente el que, entre las palabras de la
Institucin que se pronuncian sobre el pan y las que se pronuncian sobre el cliz, se
inserta una oracin por la unin de la Iglesia, tomada de la Didach (9,4). Es cierto
que algunas frases del Prefacio coinciden al pie de la letra con la liturgia que se conoce
con el nombre de liturgia de San Marcos. Por otra parte, examinndola de cerca, es
evidente que la anfora presenta muchas particularidades propias. Algunos pasajes
reflejan un colorido predominantemente especulativo y teolgico, y ms
especficamente "gnstico," que no proviene de la tradicin antigua, sino que
representa la contribucin propia de Serapin. El autor da muestras de una osada
independencia, que le lleva a crear oraciones enteramente nuevas y a revisar las
frmulas cristianas antiguas. Por esta razn, su canon eucarstico, aunque de gran valor
para la historia de la liturgia, es, con respecto a la tradicin, slo un testigo de segunda
clase. La misma epiclesis del Logos parece tambin una contribucin propia de
Serapin. Pedro y Tefilo, patriarcas de Alejandra, atestiguan que ni Atanasio ni las
liturgias de Alejandra conocieron nunca semejante invocacin pidiendo la venida del
Logos sobre el pan y el cliz; pero se puede probar que depende de oraciones
eucarsticas gnsticas, y de hecho presenta algunas analogas con ellas.
La Carta acerca del Padre y del Hijo, que en el manuscrito sigue inmediatamente
despus de las treinta oraciones del Euchologion, no lleva nombre alguno. G.
Wobbermin sostiene que se debe atribuir a Serapin, pero el estilo difiere del que vemos
en el tratado Contra los maniqueos y en el Euchologion. La doxologa con que termina
la carta: "Al Dios sabio e invisible, honor y poder, grandeza, magnificencia, ahora y
siempre; fue, es y ser por generaciones y generaciones, por los siglos de los siglos
incorruptibles y eternos. Amn," es muy distinta de la doxologa estrictamente trinitaria
dirigida a Dios Cristo en el Espritu Santo, que aparece en trminos casi idnticos al
final de todas las oraciones del sacramentarlo de Serapin. El autor de la carta tiene una
idea confusa acerca de la tercera Persona. Siguiendo a "los santos maestros de la Iglesia
catlica y apostlica," quiere probar que el Hijo es coeterno con el Padre.

Probabilsimamente pertenece a una generacin ms antigua de adversarios de la hereja

arriana.
El manuscrito que contiene el Euchologion de Serapin lo encontr A. Dimitrijewsky, a
quien debemos tambin la primera edicin publicada el ao 1894. Cuatro aos ms
tarde la volvi a editar G. Wobbermin, que no se haba enterado de la edicin anterior.
Han aparecido despus otras ediciones preparadas por F. E. Brightman, con la secuencia
correcta de las oraciones, y por F. X. Funk.
3. Cartas.
De las "valiosas cartas a diversas personas" que, segn San Jernimo (De vir. ill. 99),
escribi Serapin, slo quedan unas pocas. Dos de ellas las descubri el cardenal Mai.
La primera es una breve carta de consuelo dirigida al obispo Eudoxio, que se hallaba
enfermo; la segunda es una carta, ms larga, de aliento a los monjes de Alejandra. En
esta ltima emplea la expresin "Trinidad consubstancial" ( ). Con todo,
un fragmento griego, publicado por el cardenal Pitra (Analecta sacra 2 [Pars 1884]
proleg. XL; Analecta sacra et classica I [Pars 1888] 47) es una prueba de que en un
tiempo existi una coleccin de treinta y tres cartas. Hay esperanza de que todava se
llegue a recobrar algunas de estas cartas. Draguet, por ejemplo, ha publicado
recientemente una que Serapin dirigi a unos discpulos de San Antonio el ermitao
con ocasin de su muerte (356). Una versin armenia, publicada en 1885, comprende
solamente la mitad del texto. En cambio, la versin siraca, descubierta por Draguet, da
la carta completa, que parece autntica. Las dos versiones se hicieron del original
griego, que ya no existe.
Los fragmentos siracos de una Homila sobre la virginidad, una Carta a los confesores
y un breve fragmento dogmtico, publicados por Pitra (Analecta sacra 4 [Pars 1883]
214-5; 443-4) son de dudosa autenticidad. Devreesse ha publicado varios fragmentos de
un comentario al Gnesis. La Vida de Juan Bautista, que se conserva en una versin
rabe y se atribuye a un obispo egipcio llamado Serapin, no puede ser autntica.

Ddimo El Ciego.

Ddimo, apellidado "el Ciego," se destaca entre los jefes de la escuela catequtica de
Alejandra en el siglo IV. Nacido hacia el ao 313, perdi la vista a la edad de cuatro
aos, segn nos informa Paladio (Hist. Lausiac. 4). La alta estima de que goz en vida
brot en parte de la espontnea admiracin provocada por un hombre que, a pesar del
enorme impedimento de una ceguera que le dur toda la vida, alleg un asombroso
tesoro de erudicin, y ello sin haber ido nunca a la escuela ni haber aprendido siquiera a
leer. Fue un verdadero prodigio de conocimientos enciclopdicos, pero no fue, bajo
ningn concepto, una inteligencia brillante u original. Se mantuvo al margen de las
controversias religiosas de su tiempo, y, sin embargo, ejerci una influencia realmente
fuerte en el pensamiento teolgico contemporneo. Atanasio no dud en colocarle en un
cargo de extremada responsabilidad como jefe de la escuela catequtica de Alejandra
(Rufino, Hist. eccl. 2,7). Fue el ltimo de sus ilustres maestros, pues la famosa escuela
se cerr poco despus de su muerte. Sus discpulos ms conocidos son San Jernimo y

Rufino. El primero menciona repetidas veces a Ddimo como su magister (Epist. 50,1;
84,3; Comm. in Osee proph. prl.; Comm. in epist. ad Ephes. prl.), ensalza su saber y
da fe de la influencia que ejerca sobre los telogos de su tiempo, tanto occidentales
como orientales (Liber de Spir. Sancto, Praef. ad Paulin.). El segundo le llama "profeta"
y "hombre apostlico" (Rufino, Apol. in Hier. 2,25). Pero Ddimo no se granje la
admiracin de sus contemporneos solamente por su saber. Su ascetismo le vali un
renombre igual. Vivi una vida casi eremtica. San Antonio, padre del monaquismo, le
visit varas veces en su celda, y Paladio le hizo all cuatro visitas en un perodo de diez
aos (Hist. Lausiac. 4). Tena ochenta y cinco aos de edad cuando muri hacia el ao
398.
I. Sus Obras.
Su vasta erudicin, que asombraba a sus contemporneos, la hizo visible en gran
nmero de escritos. Segn Paladio, "interpret el Antiguo y Nuevo Testamento palabra
por palabra, y tanta atencin prest a la doctrina, exponindola con sutileza y seguridad
a la vez, que sobrepas a todos los antiguos en conocimiento" (1.c.). Esta afirmacin
coincide exactamente con lo que nos dice San Jernimo; ste califica sus obras de plura
et nobilia, y menciona, adems de los comentarios sobre gran nmero de libros bblicos,
tratados como el De Spiritu Sancto, el De dogmatibus y dos libros Contra Arianos: pero
aade al terminar su enumeracin: "y muchas otras cosas cuya relacin sera una obra
por s sola" (De vir. ill. 109).
Desgraciadamente, de su abundante produccin slo quedan pequesimos restos,
debido al nublado de sospechas que cay sobre el nombre y la fama de Ddimo durante
las controversias origenistas. Despus de todo, se haba atrevido a defender al gran
alejandrino y su obra De principiis como enteramente ortodoxos. No es de extraar,
pues, que en el siglo VI y siguientes fuera condenado como partidario de la
preexistencia del alma y de la apocatstasis. Los obispos que se reunieron en
Constantinopla para el quinto concilio ecumnico del ao 553 anatematizaron, por estas
doctrinas, a Orgenes, Ddimo y al dicono Evagrio Pntico. Como consecuencia de esta
condenacin, se perdieron casi todas las obras de Ddimo.
1. Sobre la Trinidad
Afortunadamente, entre los escritos que han llegado hasta nosotros se encuentra su obra
principal, los tres libros Sobre la Trinidad ( ), compuestos
entre los aos 381 y 392. Quizs debamos su conservacin al hecho de no estar
manchados de oriegenismo. El mismo Jernimo admite: "Certe in Trinitate catholicus
est" (Lib. II adv. Rufin. 16). Efectivamente, est completamente de acuerdo con
Atanasio en su defensa de la consubstancialidad de las tres divinas Personas.
Rechaza la dependencia de toda clase y, al final, contesta a las objeciones que alegaban
los arrianos y macedonianos. El libro primero trata del Hijo; el segundo, del Espritu
Santo, y el tercero resume los anteriores y discute los pasajes bblicos ms importantes
en que los adversarios basaban sus conclusiones. Aunque el tratado es una prueba de la
enorme erudicin bblica de su autor, no pasa de ser una vasta coleccin de textos
bblicos , estudiados a veces con verdadera profundidad, pero tergiversados tambin en
ocasiones.
2. Sobre el Espritu Santo

En su De Trinitate, Ddimo se refiere por dos veces (3,16.21) a su tratado Sobre el

Espritu Santo ( ). El original griego se ha perdido,
pero nos queda una versin latina, que prepar San Jernimo entre los ao? 381 y 392 a
una sugerencia del papa Dmaso (PL 39,1031-1086). El ao 381, San Ambrosio, para
escribir su De Spiritu Sancto, utiliz como fuente el texto griego, hasta el punto de que
San Jernimo, en la introduccin a su traduccin latina, le acusa de plagio; as, pues,
Ddimo compuso esta obra antes del ao 381 por lo menos. Recientemente E. Staimer
ha sugerido los aos 355-358 como tiempo de composicin. Es una de las mejores
monografas escritas sobre este tema en el siglo IV. La primera parte (c.4-29) prueba
que el Espritu Santo no es una criatura, sino que es consubstancial con el Padre y el
Hijo; la segunda (c.30-59) trata de los textos escritursticos que confirman la doctrina
catlica y refutan las objeciones de los pneumatmacos. Prescindiendo de la traduccin
de las expresiones y trminos trinitarios, de la que no se puede fiar, la traduccin de San
Jernimo es tan fiel, que reproduce aun las citas equivocadas.
3. Contra los maniqueos
Este tratado se conserva en griego y consta de 18 captulos breves. En su forma actual,
la introduccin se presenta mutilada y prevalece la impresin de que el texto solamente
es un extracto de una obra amplia. Con todo, parece autntica; Ddimo se enzarza en
polmicas con los maniqueos en sus tratados Sobre la Trinidad y Sobre el Espritu
Santo, as como en sus comentarios a la Biblia. Apenas hay ninguna indicacin de que
el autor haya sido influenciado por el libro de Serapin del mismo nombre (cf. supra,
p.84s), aunque s parece que lo conoce.
4. Obras dogmticas que se han perdido
a) De dogmatibus et contra Arianos.
En su De Trinitate, Ddimo se refiere, no menos de catorce veces, a otra obra suya que
l llama , Tratado primero, y que durante mucho tiempo se crey que se
haba perdido. Sin embargo, este tratado, probablemente el mismo que los dos libros De
dogmatibus et contra Arianos que menciona San Jernimo (De vir. ill. 109), parece que
hay que identificarlo con los libros IV y V que muchos manuscritos y las ms de las
ediciones impresas agregan a manera de apndice al Contra Eunomium de San Basilio
(cf. infra, p.219). Este material, aunque se le atribuya desde el siglo V, decididamente
no pertenece a San Basilio. Por otra parte, presenta una serie de rasgos comunes con el
De Trinitate y el De Spiritu Sancto de nuestro autor, y, lo que es ms importante, aun
cuando aparece slo como un compendio o un extracto, su texto coincide con las
catorce alusiones que encontramos en el De Trinitate. El original no abreviado debi de
componerse el ao 392, el mismo en que San Jernimo public su De viris illustribus.
Hay razones para suponer que, cuando en De Spiritu Sancto 32 habla de un Dogmatum
volumen como de un escrito suyo anterior, se refiere a esta obra.
b) Sectarum volumen
No se conserva nada de su tratado Sectarum volumen, mencionado en De Spir. Sancto 5
y 20. En l, Ddimo explicaba, entre otras cosas, que el Espritu Santo no recibe
sabidura, sino que es sabidura.

c) Defensa de Orgenes.
Segn Scrates (Hist. eccl. 4,25), Ddimo dedic una obra a defender y exponer el De
principiis de Orgenes; pero de ella no ha quedado nada. Trat de demostrar que
Orgenes haba sido mal interpretado por gente simple, incapaz de comprender sus
ideas. Dice San Jernimo que Ddimo dio una interpretacin ortodoxa a la doctrina
trinitaria de Orgenes, pero que acept sin titubear sus otros errores referentes al pecado
de los ngeles, a la preexistencia de las almas, a la apocatstasis, etc. (Adv. Rufin. 1,6;
2,16). El mismo Jernimo nos informa acerca de otro tratado de tendencia origenista. Lo
escribi por sugerencia de Rufino, quien pas en Egipto los aos 371 al 377, para
responder a la siguiente cuestin: "Quare moriantur infantes, cum propter peccata
corpora acceperint?" La explicacin de Ddimo era la siguiente: "Non eos mu a
peccasse et ideo corporum carcerea tantum eis tetigisse sufficere" (Jernimo, Adv.
Rufin. 3,28).
d) San Juan Damasceno menciona otras dos obras de Ddimo, Ad philosophum y De
incorporeo; de ellas cita unos pasajes breves en su Sacra Parallela (PG 96,248.524).
Nada ms se sabe de estos escritos.
e) A juicio de K. Holl, fue tambin Ddimo quien compuso el librito Adversus Arium et
Sabellium, que se encuentra entre las obras de Gregorio de Nisa (PG 45,1281-1302).
Esta opinin mereci el apoyo de J. Leipoldt, pero no el de G. Bardy. Este ltimo
mostr que, si bien Holl prob que la obra no es de Gregorio, no dej demostrado que lo
fuera de Ddimo.
f) A Gnthr considera a Ddimo autor de los siete Dilogos pseudo-atanasianos (cf.
supra, p.34). No es el primero en propugnar esta opinin; la sostuvo tambin E. Stolz.
Otros han pensado en Mximo Confesor, Teodoreto de Ciro, Apolinar de Laodicea o
Diodoro de Tarso. Despus de examinar la exgesis, la teologa, especialmente la
terminologa trinitaria, y el estilo de estos dilogos, Gnthr se halla convencido de que
solamente Ddimo pudo haberlos escrito. Su teora ha encontrado la aprobacin de unos
y la oposicin de otros. B. Dietsche la acepta; en cambio, H. Rahner tiene serias dudas.
g) Dietsche atribuy tambin a Ddimo el tratado Sobre la visin de los serafines,
editado por G. Morin en Anecdota Maredsolana III 3,103-122. B. Altaner no suscribe
esta hiptesis y sugiere, en cambio, el nombre de Tefilo de Alejandra (cf. Infra,
p.110).
5. Obras exegticas
a) Antiguo Testamento.
Segn San Jernimo, Ddimo compuso comentarios a los siguientes libros del Antiguo
Testamento: Salmos, Job, Isaas, Oseas y Zacaras. Existi tambin uno sobre los
Proverbios, mencionado por Casiodoro, Inst. div. litt. 5. Ninguno de ellos se ha
conservado en su integridad, pero hay en las catenae muchos fragmentos. Adems,
algunos de los papiros descubiertos en Toura de Egipto, el ao 1914, contienen
fragmentos de considerable extensin de interpretaciones de Ddimo sobre el Gnesis y
los libros de Job y Zacaras. Estos textos los estn editando O. Gurand y J. Scherer.

El comentario a los Salmos, del que habla San Jernimo (De vir. ill. 109; Epist.
112,20), debi de ser una obra monumental. El gran nmero de pasajes que se
conservan nos permite obtener una impresin del mtodo alegrico-mstico de exgesis,
que empleaba Ddimo y que hace de l un fiel seguidor de Orgenes. Al igual que el
maestro alejandrino, muestra inters por la crtica textual y compara los distintos
manuscritos de los Setenta, as como los Hxaplas. Por su empeo en determinar la
lectura exacta no le impide la interpretacin libremente figurativa. Est convencido de
que el Antiguo Testamento contiene por doquier un importante mensaje cristiano y que
todos los salmos apuntan a Cristo.
Del comentario a los Proverbios slo quedan unos pocos fragmentos. Por sugerencia de
Casiodoro (1.c.), lo tradujo Epifanio el Escolstico; pero su versin se ha perdido
totalmente.
El comentario a Isaas contaba nada menos que dieciocho volmenes, y eso que
nicamente trataba de Isaas 40-66, seccin que Ddimo consideraba como un libro
independiente (Jeronimo, De vir. ill. 109; Prol, comm. in Is. proph).
b) Nuevo Testamento
Nuestro autor compuso comentarios a los siguientes escritos del Nuevo Testamento: al
Evangelio de San Mateo, al de Juan, a los Hechos de los Apstoles, a la I y II a los
Corintios, a los Glatas y a los Efesios. San Jernimo utiliz la obra sobre San Mateo
para su propia interpretacin del mismo evangelista (De vir. ill. 109; Comm. in evang.
Matth. prl.). Nada ms se sabe de ella. Se han salvado unos pocos fragmentos del
comentario al cuarto Evangelio (PG 39,1645-1654).
Se encuentran citas de Ddimo sobre los Hechos de los Apstoles en las catenae y en la
exgesis de Teofilacto del mismo libro. La edicin de Migne est lejos de ser completa
(PG 39,1653-1678). J. A. Cramer da treinta nuevos fragmentos (Catenae Graecorum
patrum in Novum Testamentum [Oxford 1884] t.3,21.90.187-413). A juzgar por el
nmero de los pasajes citados, el original debi de tener una notable extensin.
De su comentario a la I a los Corintios quedaba muy poco (un pasaje en la Ep. 119,5 de
San Jernimo), hasta que K. Staab public 38 fragmentos de esta obra, que encontr en
el Codex Athous Pantokrat. 28, que recomponen la mayor parte de las nota Ddimo a los
captulos 15 y 16 de la I a los Corintios. El mismo manuscrito y el Cod. Vat. 762
contienen varios fragmentos de su comentario a la II a los Corintios.
Su comentario a la epstola a los Glatas, escrito antes del 387, sirvi de fuente a
Jernimo para el suyo (Ep. 112,4: Comm. in Epist. ad Gal. prl.). Este mismo utiliz
bastante, en su interpretacin de la epstola a los Efesios, el breve comentario que hizo
Ddimo a dicha epstola (Jernimo, Adv. Ruf. 1,16.20; Comm. in Epist. ad Ephes., prl.).
Casiodoro menciona una Expositio septem canonicarum (i.e. catholicarum) epistolarum
de Ddimo que tradujo al latn Epifanio el Escolstico (Inst. div. litt. 8). Esta versin ha
llegado hasta nosotros (PC 39,1749-1818), mientras que el original slo se conserva en
un reducido nmero de fragmentos (PC 1.c.; Cramer, 1.c., 8,2.30.52.63.22.65). Se ha
discutido mucho sobre la autenticidad de este comentario. E. Klostermann ha llamado la
atencin sobre el hecho de que algunos pasajes de la traduccin latina aparecen, en la

edicin de Cramer de los fragmentos griegos, bajo el nombre de Orgenes, Juan

Crisstomo y Severo de Antioqua. Pareca, pues, que la obra que Casiodoro y Epifanio
el Escolstico creyeron ser de Ddimo, era en realidad una calea, compilada, no antes
del siglo VI, de tratados exegticos griegos de diferentes autores. Sin embargo, despus
de la concienzuda investigacin de K. Staab, han quedado pocas dudas sobre la
paternidad de Ddimo.
II. La Teologa de Ddimo.
Para el historiador de la teologa, los escritos de Ddimo presentan notable inters. Es
verdad que no dan la impresin de un trabajo original ni de una obra de proporciones
monumentales, sino ms bien de un rico mosaico, en el que admiramos gran variedad de
colorido. A pesar de ello, son importantes para el desarrollo de las doctrinas
trinitaria y cristolgica. Halln dose como se halla entre Atanasio y los grandes
Padres Capadocios, es testigo de una de las pocas de transicin ms interesantes de la
historia del pensamiento. Adems, sus tratados son el fruto de sus lecciones en la
escuela catequtica de Alejandra. Muestran la influencia de sus predecesores, tanto de
Orgenes como de Atanasio; pero, al mismo tiempo, al mejorar la enseanza tradicional
alejandrina, ponen las bases de la cristologa de Cirilo de Alejandra.
1. Trinidad
Ddimo es, ante todo, el telogo de la Trinidad. Su doctrina en este punto encontr su
mejor expresin en el mote , p , que usa una y otra vez en sus
controversias. Esta frmula, que no se encuentra en las obras de San Atanasio, aparece
por vez primera en el Discurso contra Arrio y Sabelio, que es anterior al ao 358 (cf.
supra, p.93). De la existencia de una sola substancia en la Trinidad deduce Ddimo que
no puede haber ms que una sola operacin de las tres divinas Personas:
Est probado que hay en todo una sola e idntica operacin del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo. Ahora bien, donde no hay ms que una operacin, hay tambin una sola
substancia, porque los que son con la misma substancia tienen igualmente las
mismas operaciones (De Spir. Sancto 17).
En otras ocasiones, de la unidad de operacin arguye en favor de la unidad de
naturaleza:
Puesto que estas hipstasis tienen derecho al mismo honor y realizan la misma
operacin, tienen tambin la misma naturaleza, y no se diferencian entre s en divinidad
ni en poder: slo ellas pueden subsistir, colocarse en el mismo grado y ser identificadas
en todas partes con Aquel que es Uno (De Trin. 2,6,4).
Hablando de la divina Providencia, afirma que toman parte en ella el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo a causa de su unidad de substancia: "Los que toman parte en el mismo
gobierno, tienen la misma gloria y la misma esencia" (ibid., 2, 8,4). Esta absoluta
unidad de naturaleza, voluntad y operacin trasciende, naturalmente, la capacidad de la
inteligencia humana: "Es imposible comprender esto, cmo la Trinidad tiene una sola
voluntad, y habla y concede favores de forma que esta accin de hablar y conceder
favores es comn a todas las Personas" (ibid.. 2,5,1). En el libro De Spiritu Sancto saca
las mismas conclusiones:

El que se pone en comunicacin con el Espritu Santo comunica, sin ms, con el Padre y
el Hijo. Y el que tiene la caridad del Padre, la tiene por el Hijo, comunicada por el
Espritu Santo. A su vez, el que participa de la gracia de Jesucristo, tiene esa misma
gracia recibida del Padre a travs del Espritu Santo. Porque est probado Que no
hay en todo ms que una sola e idntica operacin del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo (17).
Al final de la segunda epstola que Pablo escribi a los Corintios dice: "La gracia de
nuestro Seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean
en todos vosotros" (2 Cor 13,13). De estas palabras se demuestra la existencia de una
nica operacin en la Trinidad, ya que quien recibe la gracia de Cristo la tiene tanto
por administracin del Padre como por donacin del Espritu Santo. Esta gracia,
en efecto, la dan Dios Padre y Jesucristo, segn aquellas palabras: "Sea con vosotros
la gracia y la paz de Dios Padre y de nuestro Seor Jesucristo," sin que el Padre nos d
una gracia y el Salvador otra. Porque San Pablo describe esta gracia como dada por el
Padre y por nuestro Seor Jesucristo y completada por la comunicacin del
Espritu Santo (16).
Cuando uno reciba la gracia del Espritu Santo, la tendr como don recibido del Padre
y de nuestro Seor Jesucristo. Por consiguiente, de esta nica gracia que viene del
Padre y del Hijo y se completa con la operacin del Espritu Santo, se prueba la
Trinidad de una sola substancia (16).
2. Cristologa
La cristologa de Ddimo tiene un valor excepcional para la historia que precedi a las
controversias cristolgicas. Se aparta de la tendencia soteriolgica que caracteriza a
Atanasio. Por otra parte, es mucho ms claro que ste en la cuestin del alma humana de
Cristo. En De Trinitate refuta abiertamente la doctrina arriana de que Jess no tuviera
alma humana en absoluto. Quizs podemos descubrir aqu la influencia de Orgenes,
que haba enseado ya que el alma humana haba servido de intermediaria al Logos para
unirse al cuerpo (cf. vol.1 p.378). Ddimo declara sin titubear que ningn cuerpo
humano privado de alma puede comer y dormir, y que esto tampoco puede hacerlo la
divinidad del Logos. Como nos consta que Jess hizo ambas cosas, hay que suponer un
alma humana (De Trin. 3,2,27; 3,21). Recalca la unin entre el Logos y el alma humana,
diciendo que esta unin es eterna e indisoluble (In psalm. 1284C; 1465C). Por ser Jess
perfecto hombre ( ), se sigue que est sometido a excepcin del
pecado a todas nuestras enfermedades, debilidades y necesidades. Ha cargado con
todas las consecuencias de la encarnacin (De Trin. 3,21). Aun cuando su humanidad
haya quedado santificada por su unin con el Logos, sin embargo ha conservado su
pasibilidad.
A diferencia de Atanasio, que concibe la resurreccin como la reunin del Logos con su
cuerpo, Ddimo declara, ms correctamente, que, mientras su cuerpo yaca en el
sepulcro, su alma humana estuvo durante tres das y tres noches en el Hades, para
unirse a su cuerpo en la resurreccin (In psalm, 1233 ABC). Lgicamente, Ddimo
concluye con nfasis (De Trin. 3,6; 3,21; 3,13) que en Cristo no hubo fusin de la
divinidad a humanidad para constituir una tercera naturaleza, sino estos dos elementos
se unieron sin cambio () y sin fusin (). Reconoce, pues, en Cristo
dos naturalezas y dos voluntades, una divina y otra humana (ibid., 3,12). Aun

cuando no usa todava la frmula , su impostacin del problema representa

un decidido avance en la doctrina cristolgica. El distinguir dos naturalezas en Cristo no
le impide afirmar la unidad personal: "No creemos que el Hijo que procede del Padre
sea un ser (), y el que se hizo carne y fue crucificado sea otro ser distinto (
)" (De Trin. 3,6; De Spir. S. 52).
3. El Espritu Santo
Para Ddimo, lo mismo que para Atanasio, la doctrina del Espritu Santo est
relacionada directamente con la del Hijo. En la controversia arriana, la hereja sobre
ste dio origen a la hereja sobre aqul. Por esta razn, Ddimo no se content con
dedicar al Espritu Santo el libro II de su De Trinitate, sino que escribi un tratado
especial De Spiritu Sancto, hasta el punto de conocrsele con el nombre de "el telogo
del Espritu Santo"; el concilio de Florencia le alab por sus mltiples y explcitos
testimonios en favor de la procesin del Espritu Santo, tanto del Padre como del Hijo.
Contra la afirmacin arriana de que el Espritu Santo es una criatura, proclama repetidas
veces que es increado como el Hijo. Comparando el bautismo de Cristo con el bautismo
de los catecmenos, hace esta observacin:
En el bautismo, la criatura es ungida con leo creado y santificado. El Salvador, por ser
Dios, fue ungido por el Espritu santsimo e increado como El, por encima de sus
compaeros, es decir, de nosotros. Si el Espritu Santo fuera una criatura, el que es
increado no hubiera sido ungido por El (De Trin. 2,23).
La tercera persona de la Trinidad no es una criatura, sino Dios, igual al Padre:
Se demostr que el Espritu Santo no slo es Dios, sino igual y semejante al Padre y al
Hijo, porque al igual que ellos y de una manera parecida tiene al hombre como templo y
porque el que es morada del Padre tiene tambin al Hijo y al Espritu de Dios morando
dentro de s, as tambin el que ha sido considerado digno de que moren en l el Hijo o
el Espritu Santo, tiene tambin absolutamente al Padre (De Trin. 2,10).
Para explicar cmo el Espritu Santo procede del Padre del Hijo, Ddimo en su tratado
De Trinitate no hace ms que afirmar que el Espritu Santo "procede del Padre y
permanece divinamente en el Hijo" (1,31). Sin embargo, dice que el Espritu Santo es la
imagen del Hijo, de la misma manera que el Hijo es la imagen del Padre (2,5) y que es
el Espritu del Hijo, del Logos, del Salvador (1,18; 2,6; 3,1). As como el Hijo es
homoousios con el Padre, as tambin el Espritu Santo es consubstancial con el
Padre y el Hijo (1,27; 1,19). Si la traduccin latina de San Jernimo es fiel al original,
Ddimo da un paso adelante en el De Spiritu Sancto y formula claramente la doctrina de
la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo:
Non loquetur [Spiritus Sanctus] a semetipso: hoc est non sine me, et sine meo et Patris
arbitrio, quia inseparabilis a mea et Patris est voluntate, quia non ex se est sed ex Patre
et me est, hoc enim ipsum quod subsistit et loquitur a Patre et me illi est (34).
Spiritus quoque Sanctus qui est Spiritus veritatis, Spiritusque sapientiae, non potest,
Filio loquente, audire quae nescit, cum hoc ipsum sit quod profertur a Filio, id est

procedens a veritate, consolator manans de consolatore, Deus de Deo, Spiritus veritatis

procedens (36).
Neque enim quid aliud est Filius exceptis his quae ei dantur a Patre, neque alia
substantia est Spiritus Sancti praeter id quod datur ei a Filio (37).
Siguiendo las lneas tradicionales de la teologa griega, Ddimo considera la obra de la
santificacin del alma como algo que pertenece de una manera particular al
Espritu Santo. Est convencido de que es el Espritu Santo el que nos renueva en el
bautismo. El es la plenitud, la culminacin de todos los dones de Dios al hombre. En la
Trinidad, El es el don mutuo del Padre y del Hijo. Es el primer Don, porque es Amor,
y el amor es la razn de todos los dems dones. De ah que todos los dems dones estn
recapitulados en El. "En la substancia del Espritu Santo se entiende la plenitud de todos
los dones" (De Spir. S. 28):
Nadie puede adquirir la gracia de Dios si no tiene al Espritu Santo, en quien est
probado que consisten todos los dones de Dios (ibid., 9).
De ah resulta que el Espritu Santo es la plenitud de todos los dones de Dios y que nada
de lo que comunica Dios se da sin El, porque todos los beneficios que se reciben por
gracia de los dones de Dios brotan de este manantial (ibid., 4).
4. La Iglesia
El que, en la Iglesia fundada por Cristo, distribuye las distintas gracias, es el mismo
Espritu Santo:
Fund su Iglesia sobre los ros, hacindola, por decreto divino, capaz de recibir el
Espritu Santo, de quien fluyen, como de un manantial, las variadas gracias, que son
otros tantos ros de agua viva (In Ps. 23,2).
Es tambin por el mismo Espritu por quien la Iglesia se convierte en madre de todos
aquellos hijos a quienes ha engendrado en su seno virginal y da a luz en la fuente
bautismal:
La piscina (bautismal) de la Trinidad es taller para la salvacin de todos los hombres
feles. Libra de la picadura de la serpiente a todos los que se lavan en ella y,
permaneciendo virgen, se hace madre de todos por el Espritu Santo (De Trin. 2,13).
As, pues, es en Alejandra, con Ddimo el Ciego, donde, al parecer, por primera vez,
encontramos descrita la fuente misma bautismal como la madre siempre virgen de los
bautizados, fecundada por el Espritu Santo. Es muy lgico que en otra ocasin llamara
a la Iglesia, no slo esposa de Cristo (De Trin. 2,6,23; In Ps. 1369AB; 1372A; 1465C),
sino tambin nuestra Madre (In Prov. 1624C), probablemente siguiendo una idea de su
maestro Orgenes. Sin embargo, es an ms pronunciada su doctrina de la Iglesia como
Cuerpo mstico de Cristo (In Ps. 1281C); en este punto es mucho ms claro que San
Atanasio.
5. Pecado original y bautismo

Para Ddimo, la cada de los primeros padres es el pecado antiguo ( ), del

que nos purific Jess en su bautismo del Jordn (De Trin. 2,12). Lo han heredado
por transmisin ( ), por la cpula sexual de sus padres, todos los hijos de
Adn. Esta es la razn por la cual Jess, nacido de una Virgen, no ha quedado manchado
con l (Contra Man. 8).
Hablando de los efectos del bautismo, menciona ambos aspectos, el negativo y el
positivo, la destruccin del pecado original con todas sus consecuencias y de las culpas
personales, y la adopcin como hijos de Dios:
En el bautismo nos renueva el Espritu Santo en cuanto Dios, en unin con el Padre y el
Hijo, y nos saca del estado de deformidad y nos vuelve a nuestra prstina belleza y nos
llena de su gracia, para que no haya en nosotros en adelante lugar para nada que sea
indigno de nuestro amor. Nos libra del pecado y de la muerte; y de terrenos que ramos,
es decir, de tierra y ceniza, nos hace hombres espirituales, partcipes de la gloria divina,
hijos y herederos de Dios y Padre, conformes a la imagen del Hijo, coherederos y
hermanos suyos, con derecho a ser glorificados y a reinar con El. Nos devuelve el cielo
a cambio de la tierra y nos regala generosamente el paraso, y nos otorga ms honor que
a los ngeles. Y en las divinas aguas de la piscina (bautismal) apaga el fuego
inextinguible del infierno (De Trin. 2,12).
Cuando nos sumergimos en la piscina (bautismal), por beneplcito de Dios Padre y por
la gracia de su Santo Espritu, nos desnudamos de nuestros pecados, despojndonos del
hombre viejo, y somos regenerados y sellados por su poder real. Cuando salimos fuera
(de la piscina), revestimos a Cristo Salvador, como una vestidura incorruptible, igual al
Espritu Santo, que nos regener y marc con su sello. Porque, como dice la Escritura,
cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo (Gal 3,27).
Recibimos la imagen y semejanza de Dios, de que hablan las Escrituras y que recibimos
por la insuflacin divina; la habamos perdido por el pecado y nos encontramos de
nuevo como ramos cuando fuimos creados en la primera criatura: libres de pecado y
dueos de nosotros mismos (De Trin. 2,12).
El bautismo es absolutamente necesario para la salvacin. No lo puede suplir ni siquiera
la perfeccin de una vida sin pecado: "Ninguno que no haya sido regenerado por el
Espritu de Dios y marcado con el sello de la santificacin y transformado en templo
suyo, ha conseguido los dones celestiales, aun cuando sea hallado sin tacha en el resto
de su vida" (De Trin. 2,12). La nica excepcin a la necesidad del bautismo de agua es
el bautismo de sangre, que es tambin obra del Espritu Santo: "Los que sufrieron
martirio antes del bautismo, al ser lavados en su propia sangre, fueron vivificados por
el Santo Espritu de Dios" (ibid.). Resume los efectos del bautismo en el alma de esta
manera: "As, pues, renovados en el bautismo, gozamos de la familiaridad de Dios, en
la medida en que nos lo permiten las fuerzas de nuestra naturaleza, como ha dicho
alguno: En la medida en que una raza mortal puede parecerse a Dios" (ibid.).
En un lugar (De Trin. 2,15) dice que la Iglesia catlica no reconoce el bautismo
conferido por los montaistas o los eunomianos, porque los primeros sostenan una
doctrina trinitaria de carcter modalista-monarquiano y no bautizaban en las tres divinas
Personas, mientras que los ltimos empleaban una frmula peculiar, bautizando "en la
muerte del Seor" ( ).

6. La Madre de Dios
Ddimo llama a Mara, preferentemente, "la Madre de Dios" (), ttulo que tuvo
su origen en Alejandra (cf. vol.1 p. 379). Proclama su virginidad in partu y post
partum, y se dirige a ella como a "la siempre virgen" (), expresin
empleada ya por Atanasio (Contra Arianos 2,70).
7. Antropologa
La influencia de Orgenes puede verse en la doctrina del alma humana. Si bien en unos
pocos pasajes parece querer decir que el ser humano se compone de cuerpo y alma
solamente (De Spir. S. 54; In Ps. 1520BC), se ve por otros lugares que, siguiendo a
Orgenes y a Platn, Ddimo crea en tres principios e introduca una distincin real
entre el alma racional (), el ama humana () y el cuerpo (; De Spir. S.
54.55.59; De Trin. 1,9; 1,15; 3,31).
Sigue tambin a Orgenes en sus ideas sobre el origen del alma. Est convencido de que
el alma ha sido creada, pero comparte el error de su predecesor de que el alma existi
antes que el cuerpo y que fue encerrada en l en castigo de pecados que cometiera
anteriormente (Enarr. in Epist. Petr. I 1; De Trin. 3,1). Esta misma creencia en la
preexistencia forma la base del tratado que dirigi a Rufino (cf. supra, p.92s) sobre la
muerte prematura de los nios.
8. Escatologa
Segn Jernimo (Adv. Ruf. 1,6), Ddimo lleg a defender tambin la doctrina de
Orgenes sobre la restauracin universal de todas las cosas en su primitivo ser,
puramente espiritual (). A primera vista, sus escritos parecen contradecir
esta afirmacin. Habla muchas veces del fuego inextinguible del infierno, del castigo
eterno, etc. (De Trin. 2,12; 2,26; In Ps. 1244D; 1316A; 1585B). Afirma (In Ps. 1372C)
que no hay ms tiempo de penitencia que el de este mundo. Todos estos pasajes parecen
excluir la idea de la apocatstasis. Sin embargo, examinando sus escritos ms de cerca,
hay pruebas suficientes para avalar la afirmacin de San Jernimo. Ddimo dice que los
ngeles cados estn ansiosos de salvarse (In Petr. I 1759B) y de ser redimidos por
Cristo (ibid., 1770BC). Opina que en la vida futura no habr pecadores, porque su
estado de pecado ha cesado (In Ps. 1340C). No se cansa de refutar a los maniqueos,
probando que el mal no es una esencia (), sino una situacin accidental, y que
Dios lo destruir por completo (Contra Man. 2,1088). Est persuadido de que, si Dios
castiga, lo hace slo para educar, instruir y mejorar. El castigo como tal y la
vindicacin de la justicia son cosas totalmente ajenas a su manera de pensar.
Ddimo hered de Orgenes la idea del purgatorio. Afirma que el "fuego espiritual"
( ) de Dios completa la purificacin del hombre, empezada en las aguas del
bautismo (De Trin. 2,12). Si llama "eterno" al fuego o castigo, no parece que emplea
este trmino en su sentido estricto, sino como sinnimo de "duradero." Declara
explcitamente que aionios se puede aplicar literalmente slo a Dios, pero que, cuando
se dice de un castigo, hay que entenderlo en el sentido de "atemporal" (De Trin. 2,6,4).

Tefilo de Alejandra.

Tefilo, patriarca de Alejandra, fue el tercer sucesor de San Atanasio y el predecesor

de San Cirilo, que era sobrino suyo. Gobern la Iglesia de Egipto durante veintiocho
aos (385-412), plenamente consciente del importante papel que su sede haba jugado
en la historia de la Iglesia y del Imperio. E. Gibbon (Decline and Fall I 103s) le llama
"enemigo perpetuo de la paz y de la virtud, hombre osado y malo, cuyas manos se
mancharon alternativamente con oro y sangre." Es posible que haya exageracin en
estas palabras, pero las fuentes de que disponemos le presentan como una triste figura
de obispo, violento y falto en extremo de escrpulos. Hombre de gran habilidad
intelectual, indudablemente dedic su talento en demasiadas ocasiones a consolidar y
acrecentar su podero con medios muy dudosos. Hizo sentir su tremenda influencia en
todas las cuestiones polticas que afectaron a la Iglesia o al Estado durante su
pontificado.
Son tres los acontecimientos importantes que estn especialmente ligados a su nombre:
la decadencia del paganismo en Egipto, la controversia sobre Orgenes y la
destitutcin y destierro de San Juan Crisstomo. En un ataque concentrado contra
los ltimos restos de los cultos paganos en Egipto y con el consentimiento del
emperador Teodosio, destruy cierto nmero de santuarios, en particular el famoso
Serapeum, el Mithraeum y el templo de Dionysos. Aprovech la ocasin que se le
present de esta manera para enriquecer la ciudad patriarcal con gran nmero de iglesias
nuevas. Por razones que no eran de ninguna manera de orden metafsico, cambi de
partido en la controversia sobre Orgenes. Ardiente admirador de Orgenes hasta el
ao 399 y amigo de sus partidarios, como Juan de Jerusaln, mas tarde le conden.
Parece que, en una de sus cartas pascuales, Tefilo se expres en favor de la
incorporeidad de Dios. Despus de eso, algunos monjes concibieron graves dudas
respecto de su ortodoxia y enviaron una comisin con nimo de someterle a examen.
Para prevenir un motn a cargo de estos antropomorfitas y, al mismo tiempo, deseoso de
encontrar razones polticas para entenderse con ellos, conden el origenismo en un
snodo de Alejandra, el ao 401 (Scrates, Hist. eccl. 6,75; Sozomeno, Hist. eccl. 8,
11). Adems, se vali de esta decisin para iniciar, en el desierto de Nitria, una atrevida
persecucin contra los defensores del gran alejandrino; entre stos destacaban los
"Cuatro Hermanos Largos," Discoro, Ammn, Eusebio y Eutimio. Con todo, Tefilo se
hizo an ms famoso por la desgraciada intervencin que tuvo en el destierro de San
Juan Crisstomo; form una coalicin de distintos partidos, tanto episcopales como
imperiales, contrarios al valiente predicador; convoc el ao 403, en las cercanas de
Calcedonia, el snodo de la Encina, que depuso a San Juan y le envi al destierro.
Sin embargo, para ser justos, debemos recordar que la mayor parte de nuestra
informacin sobre Tefilo nos viene de enemigos suyos, especialmente de Paladio
(Dialogus de vita Ioh. Chrysostomi). Arnobio (Conflictus 2,18). Teodoreto (Ep. 170), el
papa San Len Magno (Ep. 53.63.74), Vigilio de Tapso (C. Eut. 1,15) y otros consideran
a Tefilo como Padre de la Iglesia. Los Apophthegmata Patrum son una prueba de la
fama que goz en ambientes monsticos. Mantuvo excelentes relaciones con los dos
famosos abades Orsiesio y Ammn, a quienes vener siempre como a padres
espirituales suyos. La Iglesia copta celebra su fiesta el 15 de octubre; la siraca, el 17 del
mismo mes.

Sus Escritos.
Tefilo debi de ser un escritor eclesistico eminente; su legado literario fue de
considerable volumen (cf. Teodoreto, Ep 83; Len Magno, Ep. 75; Gelasio, Ep. 42,3,3;
Genadio, De vir. ill. 34). Por desgracia, se ha salvado muy poco.H. G. Opitz da una
larga lista de sus obras, pero la lista ms completa es la que confeccion M. Richard. No
podemos mencionar aqu ms que unas pocas.
1. Canon pascual
Tefilo compuso una tabla en que se sealaba el ciclo pascual para los aos 380 a 479.
Se la envi al victorioso emperador Teodosio hacia el ao 388 o poco ms tarde. Quera
hacerse independiente de Roma e inducir al emperador a dar un decreto imperial que
obligara a adoptar la fecha pascual de Alejandra como la fecha universal. Su intento
fracas, pues el emperador rehus poner en prctica su deseo. De esta obra slo queda
el prlogo. Hay una traduccin latina que da el texto completo.
2. Cartas
De su voluminosa correspondencia, San Jernimo tradujo al latn algunas cartas, que se
conservan entre las suyas. La Ep. 92 (CSEL 55,147ss), que la recibi a travs de
Epifanio, es una carta sinodal de septiembre del ao 400 a los obispos de Palestina y
Egipto informando sobre una reunin celebrada en Alejandra, hacia el ao 399, contra
los partidarios de Orgenes. Otras dos las dirigi al mismo Jernimo, el verano del 400:
la Ep. 97 (CSEL 55,140) pidindole su ayuda para expulsar a los origenistas, y la Ep. 89
(CSEL 55,142) presentndole al monje Teodoro, que iba a Roma. En la ltima (CSEL
55,143), que escribi a Epifanio el ao 401, recomienda a este prelado que convoque un
snodo para condenar a los origenistas y sugiere que la jerarqua del Asia Menor debera
seguir el ejemplo.
En una versin copta se han conservado una carta al archimandrita Horsiesi y otra a los
monjes pacomianos de Pbau; las ha editado W. E. Crum con traduccin alemana.
Tenemos noticias de otras muchas cartas de Tefilo. De algunas de ellas quedan
fragmentos; de otras, nada. Por ejemplo, segn Scrates (Hist. eccl. 6,2,6), hacia el ao
388 envi dos cartas, por medio del presbtero Isidoro, a Teodosio o a Mximo. El ao
394 escribi algunas relacionadas con la disputa surgida entre Rufino y Jernimo,
ponindose del lado de Rufino (Jernimo, Contra Ruf. 3,18). En otra que escribi el ao
395 aprob la apologa de Juan de Jerusaln contra las acusaciones de Jernimo
(Jernimo, Contra Ioh. 5). Algo ms tarde escribi dos veces a Jernimo acerca de la
ordenacin de su hermano Pauliniano; Jernimo contest con las Ep. 63 y 82. El ao
402 cruz unas cartas con San Juan Crisstomo acerca de "los Hermanos Largos."
Tenemos noticias, adems, de cartas escritas, hacia 399-400, al papa Anastasio de Roma
(Jernimo, Ep. 88), a Flaviano de Antioqua el ao 401, al papa Inocente de Roma en
julio del 404, a Porfirio de Antioqua despus del ao 404.
3. Cartas pascuales
Siguiendo la costumbre de los patriarcas alejandrinos, Tefilo compuso gran nmero de
cartas pascuales, por lo menos las veintisis de que tenemos noticias. Tres de ellas, que

se conservan en una traduccin de Jernimo y fueron despachadas los aos 401, 402 y
404, tienen tendencia antiorigenista, aunque tambin entran en polmica con Apolinar
de Laodicea. Las de los aos 401 y 402 en particular tienen un contenido teolgico muy
rico. La versin latina se encuentra en la Ep. 96 de Jernimo (CSEL 55,159), 98 (CSEL
55,185) y 100 (CSEL 55,213). De la primera tenemos, adems, una serie de fragmentos
del texto original griego y restos de una traduccin copta.
De su carta pascual ms antigua, escrita el ao 386, no queda ms que el pasaje que cita
Cosme Indicopleustes (Top. Christ. 10). La del ao 388, la tercera, la menciona Timoteo
Aelurus en su refutacin de la doctrina de Calcedonia. Tambin quedan algunas partes
de la quinta (390), de la sexta (391), de la dcima (395), algunos fragmentos de la 21
(406), de la 22 (407), y pasajes sin fecha de algunas otras. A la 26 (411) alude Sinesio,
Ep. 9. Casiano (Coll. 10,2: longa disputatio, liber enormis) y Genadio (De vir. ill. 33:
disputatio longissima) describen an otra circular pascual escrita para refutar a los
antropomorfitas, es decir, a los que atribuan a Dios un cuerpo humano.
4. Facundo de Hermiana (Pro defens, trium capit. 6,5) atestigua que Tefilo compuso un
folleto violento contra San Juan Crisstomo por haber dado asilo a algunos monjes
origenistas que el alejandrino haba expulsado de Egipto. Facundo hace una detallada
descripcin de esta obra y copia unos prrafos; la llama "enormem librum, non solum
contumeliis, sed ipsa quoque saepe repetita maledictorum recapitulatione nimis
horribilem." Jernimo no titube en traducirlo al latn, y por la Ep. 114 nos enteramos
de que un fragmento de su traduccin se conserva en su Ep. 113, que da a entender que
Tefilo denunci a San Juan Crisstomo por haber profanado la liturgia y el altar. Esta
fue una de las acusaciones lanzadas por el snodo de la Encina; lo sabemos por Facundo,
quien la cita al pie de la letra (1.c., 6,5; FOCIO, Bibl. cod. 59). Es posible que fuera
Tefilo quien fraguara la calumnia, enojado por la vuelta de San Juan Crisstomo en
octubre del ao 403.
5. Contra Orgenes
Genadio (De vir. ill. 33) no menciona la diatriba contra el Crisstomo; pero, en cambio,
conoce "un grueso volumen contra Orgenes." Probablemente no era ms que una
coleccin de las cartas sinodales y pascuales contra Orgenes. Por ejemplo, Teodoreto
(Dial 2) copia del Contra Orgenes de Tefilo dos pasajes que aparecen en la carta
pascual del ao 401 (JERNIMO, Ep. 96,4) y en la del 402 (ibid., 98,16),
respectivamente.
6. Homilas
En los Apophthegmata Patrum se conserva, en su texto original griego, una Homila
sobre el juicio (PG 65,200,4). M. Brire (ROC 18 [1913] 79s) public una versin
siraca.
Se conserva una Homila sobre la contricin y la abstinencia en una traduccin copta
editada por E. A. W. Budge, Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt ed. from the
Papyrus Codex or.5001 in the British Museum (Londres 1910) 66s.212s.
Tambin se conserva en copto otra Homila sobre la Cruz y el Ladrn, que public F. de
Rossi, Papiri coptici di orino I 1,64.

M. Richard descubri una Homila sobre la institucin de la Eucarista, demostrando

que el sermn In mysticam cenam, atribuido a San Cirilo de Alejandra (PG 77,10161029), es, en realidad, un discurso de Tefilo dirigido contra los monjes origenistas,
cuya fecha se puede sealar en marzo del ao 400 (M. RICHARD, Une homlie de
Thophile d'Alexandrie sur linstitution de lEucharistie: RHE 33 [1937] 46-56).
Conocemos una Homila sobre la penitencia gracias a un fragmento que se conserva en
la Doctrina Patrum de incarnatione 18, IX, ed. F. Diekamp, p.l20,10s.
No se han publicado todava algunas homilas que se conservan en copto y etope. De
otras homilas slo quedan fragmentos.
Escritos Espurios.
Algunos escritos que se le atribuyen son de autenticidad dudosa. As, por ejemplo, A.
Mingana edit la Visin de Tefilo, que trata de la huida de la Sagrada Familia a Egipto
y de la vida que all llevaron. Aun cuando la historia se conserve slo en siraco, es
totalmente copto de origen. El nombre del verdadero autor se da al final de la narracin,
y es Cirilo, quien confiesa haberla odo de boca de su padre, el patriarca Tefilo. Este
Cirilo es, indudablemente, el gran Cirilo de Alejandra, que sucedi a Tefilo el ao
412. Sin embarco, parece, por varias rabones, que ambos nombres, el de Tefilo y el de
Cirilo, son ficticios. El documento se presenta como un discurso u homila que, en la
fiesta de la Virgen, pronunci un obispo copto, quien escribi el original en rabe. La
traduccin siraca la hizo probablemente un monofisita de la Siria occidental, que viva
cerca de Egipto o en el mismo Egipto. En la introduccin se dice que el emperador
Teodosio dio a Tefilo "las llaves de los templos de los dolos de todo Egipto, desde
Alejandra hasta Assun, para que pudiera apoderarse de las riquezas que encerraban y
gastarlas en erigir edificios para la Iglesia de nuestro Seor Jesucristo."
El Lady Meux manuscript n.2 y el manuscrito Orient. n.604 del British Museum
contienen un discurso en etope que se pretende que Tefilo pronunci sobre la Virgen
Mara el da sexto del mes de Hadar; en l se narra extensamente la vida de Mara. E. A.
W. Budge ha traducido al ingls un pasaje de este discurso donde se recogen las
palabras que se dice dirigi la Virgen a Tefilo en una visin. Era un recurso retrico
muy manido de los predicadores coptos el de dirigirse a Mara y recitar luego lo que
aparenta ser contestacin de ella. Aqu el orador introduce a Tefilo, como un personaje
histrico importante, simplemente para prestar autoridad a sus palabras.
Fue F. Diekamp el primero que plante la cuestin de si no se debera atribuir a Tefilo
el tratado antiorigenista Sobre la visin de Isaas 6,17, que A. M. Amelli edit con el
nombre de San Jernimo. B. Dietsche abogaba por Ddimo el Ciego; en cambio, B.
Altaner y L. Chavotier reconocen a Tefilo mayores probabilidades (cf. supra, p.93).
Lefort da cuenta de un tratado copto indito cuyo autor parece ser Tefilo. Su contenido
es de carcter exegtico y dogmtico. Los fragmentos que se conservan en las catenae
demuestran que Tefilo era tambin renombrado como exegeta.

Sinesio de Cirene.

Sinesio pertenece al nmero de aquellas figuras histricas que por haber vivido entre
el helenismo, que mora, y el cristianismo, que se alzaba pujante, atraen inmediatamente
nuestra atencin. Se le ha llamado, y no sin motivo, "el Platnico con mitra." Naci en
Cirene, entre los aos 370 y 375, de padres paganos, y recibi su primera educacin en
su ciudad natal. Para realizar estudios superiores se traslad a Alejandra, donde la
famosa Hypatia le inici en los misterios de la filosofa neoplatnica. Conserv durante
toda la vida un entusiasmo ilimitado por ella, a quien llama su "maestra," "madre" y
"filsofo." Visit Atenas, pero qued altamente defraudado, porque "la filosofa se haba
alejado de la ciudad." El ao 399, los ciudadanos de la Pentpolis le enviaron como su
embajador a la corte imperial de Constantinopla. Volvi el ao 402, despus de haber
obtenido que se rebajaran las contribuciones excesivas impuestas a su pas. Poco
despus march a Alejandra, donde contrajo matrimonio. Sus palabras "Dios, la ley y la
mano sagrada de Tefilo me dieron a mi mujer" (Ep. 105) indican que fue una
ceremonia nupcial cristiana, celebrada por el patriarca de Alejandra.
Con todo, queda en duda si estaba bautizado o no, cuando el ao 410 el clero y el
pueblo agradecidos de Tolomaida, recordando la valiente defensa que hiciera de su
ciudad natal contra el pillaje de las hordas de Macheti en los aos 405 y 406, le
eligieron obispo y metropolitano de la Pentpolis. Sinesio se mostr reacio a aceptar el
cargo. Accedi al final bajo dos condiciones, a saber: que le permitieran vivir en
matrimonio y que no le obligaran a abandonar sus opiniones filosficas acerca de la
preexistencia del alma, la eternidad de la creacin y el concepto alegrico de la
resurreccin de la carne:
T sabes que la filosofa est en contradiccin con muchas de estas opiniones del vulgo.
Yo nunca admitir ciertamente que el alma es posterior en existencia al cuerpo. No
afirmar que el mundo y todas sus partes desaparecern al mismo tiempo. La
resurreccin, de la cual tanto se habla, la considero una cosa sagrada e inefable, estoy
lejos de compartir la idea de la masa en este punto... Qu tiene que ver la multitud con
la filosofa? La verdad de los divinos misterios no debe ser tema de conversacin... Si
me llaman al episcopado, no pienso que sea justo el que se me obligue a que pretenda
sostener opiniones que realmente no sostengo. Pongo a Dios y a los hombres por
testigos de esto. La verdad guarda afinidad con Dios, ante quien deseo estar
enteramente sin culpa. Como me gustan las diversiones desde mi infancia me han
acusado de estar loco por las armas y por los caballos ms de lo debido , pasar pena.
Cmo podr ver que a mis queridos perros no les permiten ya cazar y que la polilla
come mis arcos? Con todo, lo llevar con paciencia si sa es la voluntad de Dios. Y
aunque detesto toda clase de preocupaciones, soportar con paciencia estas pequeas
tribulaciones, cumpliendo as un servicio a Dios, aunque sea gravoso. Pero no tendr
dolo en lo tocante a mis creencias ni habr divergencia entre mis pensamientos y mi
lengua... No quiero que se diga de m que me hice consagrar sin haberme dado a
conocer. Dejemos que decida por m el padre Tefilo, queridsimo de Dios, con pleno
conocimiento de las circunstancias del caso, dicindome con claridad su opinin.
Entonces o me dejar en mi condicin actual, dedicado a filosofar tranquilamente por
mi cuenta, o, por el contrario, no tendr luego derecho a juzgarme ms tarde y retirarme
del cuerpo episcopal (Ep. 105).
El patriarca de Alejandra no vacil en consagrarle. Como obispo, Sinesio gobern con
mucho xito su dicesis, con gran sentido de justicia y de paz. Sin embargo, en su

corazn sigui siendo ms platnico que cristiano, como lo revelan sus escritos. Debi
de morir poco despus, porque ninguna de sus cartas est fechada despus del ao 413.
Sus Escritos.
Su produccin literaria da testimonio de su erudicin clsica y de su talento filosfico.
Admiradas en la poca bizantina por su estilo tico excelente, sus obras son fuentes de
notable importancia para la historia de su tiempo y de su pas, en particular para la
historia de las relaciones entre el cristianismo y el platonismo.
1. El Discurso sobre la realeza ( .) es una valiente alocucin pronunciada
el ao 400 en Constantinopla, en presencia del emperador Arcadio. Explica en l el
deber que tiene un joven gobernante de ser imagen de Dios. Su crtica de las
condiciones de vida en la corte imperial es de una franqueza sorprendente:
Digo que nada hizo en otro tiempo tanto dao al Imperio romano como la costumbre de
rodear la persona del rey con pompa teatral y squito... No os enfadis por lo que os
estoy diciendo. No es vuestra la falta. La culpa la tienen los que empezaron esta
enfermedad y la han transmitido a la posteridad como algo que se estima. Por eso
mismo, el miedo a que, si os ven con frecuencia, quedis reducidos al nivel de los
simples hombres, os tiene encerrados y como prisioneros de vosotros mismos. No veis
casi nada, no os casi nada que pueda acrecentar vuestra sabidura prctica. Vuestros
nicos placeres son los placeres del cuerpo, adems los ms materiales, los que
provienen del sentido, del tacto y del gusto. Llevis la vida de una anemone de mar.
Mientras renegis del hombre, no alcanzis la perfeccin del ser humano. Porque
aquellos con quienes convivs y tratis y a quienes las puertas del palacio estn abiertas
de par en par, bien sean generales o capitanes, a quienes acaso encontris hermosos, son
seres con cabezas pequeas y poco seso; al acuarlos, la naturaleza tuvo un fallo, al
igual que los banqueros que falsifican la moneda. Al rey se le ofrece como regalo un
hombre estpido; cuanto ms estpido, mejor. Tratando de rer y llorar al mismo
tiempo, con sus gesticulaciones y ruidos y con todas las bufonadas de que son capaces,
os ayudan a matar el tiempo, y con su mal mayor os hacen ms llevadera aquella nube
de vuestra alma que llevis por no vivir conforme a la naturaleza (Oratio de regno 10).
2. Los Discursos egipcios o Sobre la Providencia es el ttulo de un extrao tratado cuyo
contenido consiste principalmente en la narracin de las condiciones y acontecimientos
de la capital imperial, disfrazados bajo el mito indgena de Osiris y Tifos, el primero
imagen de la virtud y el otro smbolo del crimen. Lo comenz en Constantinopla y lo
termin en Egipto; su autor se muestra verdadero discpulo de Platn, que cree en el
retorno de todas las cosas y en la ilimitada sucesin de los mundos.
3. Din o su modo de vida lo escribi en propia defensa hacia el ao 405. Consta de tres
partes. La primera trata de Din de Prusa y de sus escritos. En la segunda, el autor
justifica su preocupacin por la filosofa y por la retrica, ideal que encuentra en Din.
En la tercera, Sinesio da su propia filosofa de la vida como discpulo de Din. Censura
abiertamente a los monjes, "brbaros que desprecian la obra literaria," y confiesa
abiertamente que prefiere el estilo de vida de los griegos a "la otra," la de los cristianos
(Din 9,13). Ataca a los sofistas por su ambicin, pues buscan slo el honor y la fama y
no la verdad. Est orgulloso de su propia independencia, de ser dueo de s mismo.

4. La alabanza de la calvicie ( ) es un escrito humorstico sobre las

ventajas de ser calvo. El autor prueba con muchos argumentos, tomados de la
naturaleza, de la historia y de la mitologa, que la calvicie en el hombre es un adorno, un
signo de sabidura y un sello de semejanza con Dios. Siendo l mismo calvo, lo escribi
para refutar un tratado de Din Crisstomo titulado La alabanza del cabello.
5. Sobre los sueos sueos ( ), compuesto en una sola noche el ao 403
404, es un tratado sobre las causas y el significado de los sueos. El autor los considera
revelaciones de Dios. Se lo remiti a Hypatia (Ep. 154) pidindole su opinin.
6. El Don ( ) es una obrita dedicada a un tal Paeonio de Constantinopla.
Se la envi juntamente con un instrumento astronmico delicado, el astrolabio.
7. Cartas. La coleccin de su correspondencia consta de 156 piezas, escritas entre los
aos 399 y 413. El crculo de sus correspondientes no es muy extenso: comprende unas
cuarenta personas, entre ellas Hypatia, su maestra, a quien le dirigi varias cartas. Unas
cien son notas personales a parientes y amigos; treinta y cinco son de presentacin de
alguna persona o de peticin de ayuda para gente que se halla en dificultad. Algunas
tratan de asuntos civiles o militares, y unas veinte se refieren a hechos o circunstancias
relacionados con las invasiones de los brbaros, que hacan incursiones en la Pentpolis.
Unas doce cartas tratan de temas eclesisticos. Entre ellas est la carta encclica (Ep. 58)
en la que informa a los obispos acerca de la excomunin de Andrnico, alto funcionario
del Gobierno. Las cartas 72 y 90 se refieren a esta misma persona. En la ltima, dirigida
a Tefilo, patriarca de Alejandra, intercede en favor de Andrnico, porque "antes obr
injustamente, ahora sufre injustamente." Las cartas 66 y 67 son informes a Tefilo sobre
la situacin de la dicesis; son una prueba del cuidado concienzudo que dedicaba a sus
fieles. En la carta 5 pone en guardia a sus sacerdotes contra "la secta impa de
Eunomio," mientras que en la carta 11 hace su propia presentacin como nuevo obispo
al clero. Es evidente que en el orden de las cartas, tal como han llegado hasta nosotros,
no se puede discernir un plan; la disposicin actual no cabe atribuirla al mismo Sinesio.
Probabilsimamente no es ms que una seleccin hecha a base de una coleccin ms
amplia que hiciera l mismo.
A pesar de ello, las cartas tienen grandsimo valor por la informacin que transmiten
acerca de la personalidad del autor, su fina educacin y nobles cualidades de corazn,
sobre sus creencias sincretistas y sus opiniones teolgicas y filosficas. Constituyen,
adems, una fuente importante para la historia y la geografa del tardo Imperio en
general y de la Pentpolis en particular. Evagrio, Focio y Suidas las admiraron por su
gracia y encanto. Fueron consideradas como modelos en su gnero. La popularidad de
que gozaron en pocas ms recientes queda bien demostrada por el nmero de
manuscritos, que pasan de los cien. De hecho, Sinesio fue el ltimo epistolgrafo
pagano de reconocida importancia.
8. Himnos. En las ediciones suelen publicarse unos diez himnos, pero no est an
resuelto si cabe atribuir a Sinesio el ltimo de ellos, pues los mejores manuscritos no lo
traen. Si bien presentan una extraa mezcla de ideas paganas y cristianas, son efusiones
lricas de un alma profundamente religiosa. Fueron compuestos conforme a las leyes de
la prosodia antigua y en dialecto drico, y revelan la influencia de modelos clsicos, as
como de los cantos litrgicos de su poca. El primero recuerda el misticismo
neoplatnico de un Jmblico y su concepto de la Trinidad. El segundo, hermoso canto

matutino, combina doctrinas neoplatnicas y cristianas en una maravillosa confesin del

Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Los himnos 3 y 4 ensalzan la identidad de la
Mnada y Trada divinas. En los que siguen se advierte una mayor familiaridad con la fe
cristiana. As, por ejemplo, el quinto, quizs el mejor de toda la coleccin, y el sexto
glorifican al Hijo de la Virgen. El sptimo trata de la adoracin de los Magos y de una
interpretacin de sus dones. En este himno, Sinesio advierte, no sin cierto orgullo, que
es el primero en componer un canto lrico sobre Cristo con acompaamiento de ctara
(7,1). El octavo es una plegaria al "Hijo insigne de la Virgen," pidindole dones
naturales y sobrenaturales. El noveno es un himno acerca del descenso de Cristo al
Hades, un poema vigoroso, lleno de imgenes mitolgicas.
9. Dos discursos (). Pertenecen al ltimo perodo de su vida, cuando era
obispo y metropolitano de la Pentpolis, si bien tienen carcter poltico. Los dos son
obras maestras de retrica. En el primero da gracias, en nombre del pas, al comandante
militar Anisios despus de su victoria sobre los brbaros (406-407). En el segundo, que
pronunci el ao 412, cuando invadieron por segunda vez la Pentpolis, se lamenta de la
desdichada situacin y arenga a los habitantes a resistir al enemigo hasta la ltima gota
de sangre.
10. Homilas. Contamos solamente con dos fragmentos para hacernos una idea de
Sinesio como predicador. El primero es de un sermn que pronunci al principio de la
Pascua, y consiste en una interpretacin alegrica del salmo 74,9. El segundo es de una
homila a los recin bautizados en la vigilia pascual, donde exalta "la santa noche" ms
brillante que cualquier da.

Nonno de Panopolis.

Nonno es otro poeta pagano de Egipto que parece abraz la fe cristiana despus de
haber alcanzado gran fama. Apenas conocemos detalles biogrficos suyos, fuera de que
naci en Panpolis, en el Alto Egipto, probablemente hacia el ao 400. Es autor del ms
extenso poema pico en griego que se conserva, la Dionysiaca, que describe en 48
libros el viaje legendario del dios pagano Dionysos a la India. Lo compuso en
Alejandra. El poema no contiene ninguna indicacin de que su autor fuera cristiano
cuando lo compuso, si bien algunos pasajes se han interpretado como alusiones a la
doctrina cristiana. De todos modos, en cuanto a su contenido, es una obra enteramente
pagana, de lenguaje y estilo barrocos.
A este mismo Nonno se le tiene como autor de la famosa Parfrasis del Evangelio de
San Juan, en hexmetros, compuesto despus del 431. Su estilo tiene muchas
caractersticas en comn con la Dionysiaca, y un gran nmero de versos estn tomados
de la obra pagana. El manuscrito ms antiguo, que es el Codex Laurent., del siglo XI, y
el Cdice Vaticano, del siglo XIV, no dan el nombre del autor de la Parfrasis; en
cambio, el Codex Paris., del siglo XIII, y otros manuscritos ms antiguos la atribuyen a
"Nonno, el poeta de Panpolis," as como tambin el ndice de la Anthol. Pal. y la
interpolacin de Suidas. Es muy probable que la Parfrasis sea una obra escrita por
Nonno despus de hacerse cristiano. El autor se refiere repetidas veces a Mara como la
Theotokos.

Cirilo de Alejandra.

Al morir Tefilo, patriarca de Alejandra, el 15 de octubre del ao 412, el gobierno

quiso que le sucediera un dicono llamado Timoteo; pero dos das ms tarde era elegido
y elevado a la famosa sede de la metrpoli egipciana el sobrino del difunto patriarca,
Cirilo. Su nombre ha quedado ligado para siempre con la segunda gran controversia
cristolgica, que llev al concilio de Efeso (431) y a la condenacin de Nestorio. Nacido
en Alejandra, su formacin clsica y teolgica la recibi evidentemente en este gran
centro del saber. Tres cartas (Ep. 1,25.310.370) de San Isidoro de Pelusio (cf. infra,
p.192) dan la impresin de que Cirilo vivi durante cierto tiempo entre los monjes; pero
Severo de Antioqua (Csco 101,252s) pone en duda la autenticidad de dichas cartas. A
mayor abundamiento, Cirilo no alude nunca a esa estancia, ni siquiera en la
correspondencia que posteriormente sostuvo con los monjes. La primera fecha cierta en
su vida es el 403, cuando acompa a su to a Constantinopla y tom parte en la
destitucion de San Juan Crisstomo en el snodo de la Encina, cerca de Calcedonia.
Como patriarca de Alejandra, sigue siendo una figura discutida. Parece que de su to
hered ciertos prejuicios. As, por ejemplo, su enemiga contra San Juan Crisstomo le
dur mucho tiempo, y no mand hasta el ao 417 que el nombre de este gran santo fuera
restituido a los dpticos de la iglesia alejandrina. Al igual que su to, con sus adversarios
us de cierta crueldad. El severo trato que dispens a judos y novacianos no retrocedi
ante su expulsin y la confiscacin de sus bienes, y fue causa de grandes disputas entre
l y Orestes, prefecto imperial de la ciudad. Su implacable lucha contra los ltimos
restos del paganismo fue, con toda probabilidad, la causa de que le acusaran, como
insina Scrates (Hist. eccl. 7,15), de haber sido responsable de la muerte de la famosa
filsofa Hypatia, cruelmente despedazada, en marzo del 415, en la escalinata de una
iglesia por una chusma de cristianos. Pero no parece que existen pruebas de que l
tuviera parte en tan horrendo crimen.
Sobre el periodo que sigue al 428, ao en que Nestorio fue nombrado obispo de
Constantinopla, estamos mejor informados. Es en la defensa de la ortodoxia contra el
nestorianismo donde aparece Cirilo como un factor importante en la historia eclesistica
y dogmtica. Nestorio, alumno de la escuela teolgica de Antioqua, en sus sermones
episcopales afirm que en Cristo hay dos personas, una persona divina, que es el Logos,
que mora en una persona humana, y que no se poda llamar Theotokos, Madre de Dios,
a la Virgen Mara. Sus argumentos los refut Cirilo en su carta pascual ya en la
primavera del 429. Poco despus, el Alejandrino volvi a defender la doctrina ortodoxa
en una extensa encclica dirigida a los monjes de Egipto. De esta manera, el
antagonismo latente que existi durante dos generaciones en las cuestiones cristolgicas
entre los dos grandes centros del Oriente se convirti en un conflicto abierto, no slo
entre los representantes de las dos escuelas, sino entre Alejandra y Constantinopla. La
vieja historia de mutua rivalidad entre estas dos sedes vino a aadir un elemento poltico
a la controversia teolgica y le prest la apariencia de una agria disputa personal.
Despus de haberse cruzado sin xito unas cartas. Nestorio y Cirilo apelaron al papa
Celestino. Un snodo celebrado en Roma, en agosto del 430, conden a Nestorio y
aprob la teologa de Cirilo. El Papa encarg a Cirilo que comunicara la decisin a
Nestorio. Cirilo redact doce anatemas contra la nueva hereja y las agreg a la carta del

Papa, amenazando a Nestorio con la deposicin y la excomunin si dentro de los diez

das no retractaba sus errores.
No quedaba ms que una posibilidad para evitar una ruptura violenta en la Iglesia
oriental: un concilio general. Por eso, el emperador Teodosio, animado sobre todo por
Nestorio, convoc en Efeso a todos los metropolitanos y obispos del Imperio para
Pentecosts del ao 431, para el snodo que se hizo famoso en todo el mundo como el
tercer concilio ecumnico. En la primera sesin (22 de junio del 431), que presidi
Cirilo como delegado papal, Nestorio fue depuesto y excomulgado; se conden su
doctrina cristolgica y se reconoci solemnemente el ttulo de Theotokos.
Cuatro das ms tarde lleg a Efeso Juan de Antioqua con sus obispos. No vacil en
celebrar por su cuenta un snodo con sus obispos y con los amigos de Nestorio; en l
depuso excomulg a Cirilo. Cuando Teodosio se enter de lo ocurrido, ide un golpe
maestro: declar depuestos a los dos, a Cirilo y a Nestorio, y los encarcel. Despus de
examinar la cosa ms detenidamente, permiti a Cirilo volver a Alejandra. Lleg el 30
de octubre y fue recibido en su sede como un segundo Atanasio, mientras que Nestorio
se retiraba a un monasterio de Antioqua.
El resentimiento entre Alejandra y Antioqua dur hasta el ao 433, en que se lleg a
una reconciliacin. Juan de Antioqua acept la condenacin de Nestorio; Cirilo de
Alejandra, a su vez, firm una profesin de fe, redactada muy probablemente por
Teodoreto de Ciro, en la que se reconoca claramente la divina maternidad de la
Virgen Mara. Aun cuando Cirilo comunic al papa Sixto III, por escrito, que la paz
haba quedado restablecida, se vio obligado a defender su cristologa una y otra vez.
Como Teodoro de Mopsuestia haba sido maestro de Nestorio, hubo un movimiento en
el sentido de condenarle tambin a l, y Cirilo casi lleg a hacerlo entre los aos 438 y
440. Sin embargo, en su lecho de muerte se declar contrario a que se diera ese paso,
para evitar que la controversia se reavivara. Muri el 27 de junio del ao 444.
I. Sus Escritos.
Cirilo es una de las figuras ms eminentes de la literatura cristiana antigua. Sus obras
llenan diez volmenes de la edicin Migne (PG 68-77), eso que han perecido muchas.
An viva cuando aparecieron las primeras traducciones: Mario Mercator es el autor de
una versin latina de algunos de sus escritos, y Rbula de Edesa lo es de una traduccin
siraca. Siguieron traducciones al armenio, al etope y al rabe. Gracias a estas
traducciones, se han podido recuperar algunos de sus escritos cuyo texto original griego
se haba perdido.
Su estilo y su lenguaje estn lejos de ser atrayentes. Es difuso y, algunas veces,
excesivamente rebuscado y aliado. Sin embargo, el contenido revela una profundidad
de pensamiento y gran riqueza de ideas, una precisin y claridad de argumentacin, que
prueban el talento especulativo y dialctico del autor y hacen de sus escritos una fuente
de primera clase para la historia del dogma y de la doctrina cristiana.
La controversia nestoriana divide su actividad literaria en dos perodos: el primero, que
se extiende hasta el ao 428, est dedicado a la exgesis y a la polmica contra los
arrianos; el segundo, que termina con su muerte, est casi completamente absorbido por
la refutacin de la hereja nestoriana.

Sus obras exegticas constituyen la parte mayor, aunque no la mejor, de su herencia

literaria. Su interpretacin del Antiguo Testamento est fuertemente influenciada por la
tradicin alejandrina; es, por consiguiente, sumamente alegrica, aunque difiere de
Orgenes por el nfasis con que insiste en que no todos los detalles del Antiguo
Testamento admiten un significado espiritual. Su exgesis del Nuevo Testamento es ms
literal, pero acusa tambin cierta aversin hacia el mtodo histrico-filolgico.
1. Comentarios sobre el Nuevo Testamento.
a) De adoratione et cultu in spiritu et veritate
En los diecisiete libros de La adoracin y el culto de Dios en espritu y en verdad (
), en forma de dilogo entre
Cirilo y Paladio, se da una exgesis alegrico-tipolgica de pasajes del Pentateuco,
escogidos de propsito, que no siguen el orden que tienen en el texto del Antiguo
Testamento, sino que han sido agrupados, sin relacin alguna con el orden original, para
probar que la Ley qued abrogada slo en la letra y no en el espritu. Las instituciones
de la Antigua Alianza hay que entenderlas como prefiguraciones tpicas de la adoracin
en espritu.
Tomando como punto de partida el pecado de Adn y Eva, el libro primero trata de la
liberacin del hombre de la esclavitud del pecado y de Satans; el segundo y el tercero
tratan de la justificacin por Cristo como medio de obtener aquella liberacin; el cuarto
y el quinto, de la resolucin de la voluntad humana de perseverar en ella y conservarla.
La base de nuestra salvacin es el amor de Dios (1.6) y de nuestros semejantes (1.7
y 8). En los libros 9-13 se presenta a la Iglesia y al sacerdocio; en los libros 14-16, el
culto espiritual de los cristianos, como prefigurados en las instituciones del Antiguo
Testamento. El ltimo libro est dedicado a las fiestas de los judos, especialmente a la
Pascua. Este tratado, que ocupa un volumen entero de la edicin de Migne, lo escribi
mucho antes del ao 429, pero despus del 412.
b) Glaphyra ().
Los trece libros de los Comentarios elegantes pertenecen a la misma poca y son un
complemento del De adoratione in spiritu. En efecto, el uno remite al otro y viceversa.
El contenido es tambin una explicacin de pasajes escogidos del Pentateuco; esta vez,
sin embargo, se sigue el orden de los libros del Antiguo Testamento y no se adopta la
forma de dilogo. Se dedican siete libros al Gnesis, tres al xodo y uno a cada uno de
los siguientes: Levtico, Nmeros y Deuteronomio
c) El Comentario a Isaas
Consta de cinco biblia, unos divididos en logoi, otros en tomoi. En la introduccin se
describe la tarea del intrprete, que consiste en explicar primero el sentido literal y
luego el espiritual. Los cinco biblia ofrecen un comentario seguido a Isaas 1-10, 10-24,
25-42, 42-51, 52-66. Es una obra extensa, que llena casi por entero el volumen 70 de la
edicin de Migne; fue compuesta probablemente despus que los dos libros sobre el
Pentateuco, pero antes del ao 429.
d) El Comentario a los profetas menores

Est dividido, segn el nmero de los profetas, en doce partes principales, que se
subdividen en tomoi. Hay una introduccin a todo el comentario y un prlogo antes de
cada profeca.
En las catenae se conservan gran nmero de fragmentos de otros comentarios al
Antiguo Testamento, algunos muy extensos. Provienen de comentarios a los libros de
los Reyes, los Salmos, algunos Cnticos, Proverbios, Cantar de los Cantares, Jeremas,
Ezequiel y Daniel. Efrn de Antioqua (segn Focio, Bibl. Cod. 229) y el florilegio
Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (F. Diekamp [Mnster i. W. 1907] 186) dan a
entender que Cirilo hizo una exgesis de los salmos. Los fragmentos que se conservan
en las catenae no van ms all de salmo 119, pero no cabe duda de que la obra de Cirilo
abarcaba todo el Salterio, como lo ha probado ampliamente G. Mercati. Un manuscrito
armenio de la Bodleian Library contiene fragmentos de un comentario a Ezequiel
atribuido a Cirilo. Algunos de estos extractos corresponden, al parecer, a los fragmentos
de la misma obra publicados por Migne (PG 70,1457s). Vase S. Baronian y F. C.
Conybeare, en Catalogus mss. bibliothecae Bodleianae p.14.a (Oxford 1918) 164.
2. Comentarios sobre el Nuevo Testamento.
a) El Comentario al Evangelio de San Juan
Este comentario tiene una tendencia ms dogmtico-polmica. En la introduccin se
promete prestar atencin especial al sentido dogmtico del texto y a la refutacin de las
doctrinas herticas. El autor se muestra deseoso de probar por el cuarto evangelio que el
Hijo es de la misma substancia divina que el Padre y que los dos tienen su propia
subsistencia personal. Ataca a los arrianos y a los eunomianos y combate la cristologa
de la escuela de Antioqua. No se menciona el nombre de Nestorio y no aparecen ni el
trmino Theotokos ni la terminologa que emplear Cirilo en sus escritos posteriores.
Por esta razn es casi seguro que este libro lo compuso antes de que estallara la
controversia nestoriana, es decir, antes del ao 429. Sin embargo, el terminus a quo
sigue todava en litigio. J. Lebon y N. Charlier sostienen que este comentario al
Evangelio de San Juan es la obra exegtica ms antigua de Cirilo. G. Jouassard opina
que lo empez el ao 425, pero no lo termin hasta el 428. Este voluminoso comentario
consta de doce libros, subdivididos en captulos. Los libros 7 y 8, que contienen la
interpretacin de San Juan 10,18-12,48, no se conservan, a excepcin de unos pocos
fragmentos que encontramos en las catenae, y cuya autenticidad no est al abrigo de
sospechas.
b) El Comentario al Evangelio de San Lucas
Este comentario es de un estilo distinto. En realidad, es una serie de Homilas sobre San
Lucas con una intencin prctica ms bien que dogmtica. Del texto original griego
slo quedan tres sermones completos y algunos fragmentos en las catenae. Tenemos, en
cambio, nada menos que 156 homilas en una versin siraca del siglo VI o VII. En su
contenido hallamos valiosos indicios para determinar la fecha de su composicin. Por
una parte, ocupa un lugar predominante la polmica contra Nestorio y sus secuaces. Por
otra, A. Rcker ha encontrado en la homila 63 por lo menos una alusin a los
anatematismos de Cirilo. Eso quiere decir que hay que datar las Homilas sobre San
Lucas a partir de las postrimeras del ao 430.

c) Comentario al Evangelio de San Mateo

Leoncio de Bizancio, Efrn de Antioqua y otros tuvieron conocimiento de un
comentario al Evangelio de San Mateo compuesto por Cirilo. Slo quedan unos
fragmentos de poca extensin en las catenae. Cubren los 28 captulos y muestran
claramente que la obra era un comentario bblico en el sentido propio de la palabra,
parecido al comentario sobre el Evangelio de San Juan. Parece que lo compuso despus
del ao 428.
d) En las catenae se encuentran, adems, fragmentos de comentarios que han
desaparecido de Cirilo sobre la Epstola a los Romanos, sobre la primera y segunda a los
Corintios y sobre la Epstola a los Hebreos.
3. Escritos dogmtico-polmicos contra los arrianos.
Las primeras obras de Cirilo de carcter dogmtico-polmico van dirigidas contra los
arrianos. Son dos los tratados que escribi contra esta hereja; el ms importante de los
dos es el
a) Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate
Se trata de una suma trinitaria, que comprende las objeciones arrianas, su refutacin y
los resultados duraderos de las controversias del siglo IV. Cirilo sigue aqu enteramente
a su maestro Atanasio; casi la tercera parte de esta extensa obra es una reproduccin del
tercer discurso Contra Arianos de Atanasio, como lo ha probado suficientemente J.
Libaert. Parece que Cirilo utiliz, adems, una obra de Ddimo el Ciego, Contra
Eunomium, que ya no existe. En el prefacio se da el ndice de materias de los 35
captulos. Focio (Bibl. cod. 136) no tiene reparo en afirmar que cesta obra es la ms
clara de todas las de Cirilo, especialmente para los que son capaces de comprender el
significado de sus mtodos lgicos." Por una parte, no hay duda de que el Thesaurus fue
compuesto antes de que surgiera la controversia nestoriana; por otra, sin embargo, hay
divisin de opiniones sobre la fecha exacta. G. Jouassard piensa que Cirilo lo escribi
entre los aos 423 y 425. J. Libaert y Charlier sostienen que es la primera de las
grandes obras de Cirilo, escrita, por consiguiente, al comienzo de su carrera episcopal,
iniciada el ao 412.
b) De sancta et consubstantiali Trinitate
El segundo de sus escritos antiarrianos lo compuso poco despus del Thesaurus y lo
dedic al mismo "hermano" Nemesio. Comprende siete dilogos del autor con su amigo
Hermias; se alude expresamente a la obra anterior. Cirilo afirma en el prefacio que la
misma sutileza de las cuestiones que quiere resolver pide se adopte la forma de dilogo.
Si se comparan con el Thesaurus, estos dilogos son de carcter ms personal y forman
una unidad mayor que los 35 captulos del primer tratado. Los seis primeros dilogos
tratan de la consubstancialidad del Hijo; el sptimo, de la del Espritu Santo.
4) Escritos dogmticopolmicos contra los nestorianos.
a) Adversus Nestorii blasphemias

Su primer tratado antinestoriano fueron los Cinco tomos contra Nestorio, que compuso
en la primavera del 430. Representan un examen crtico de una coleccin de sermones
publicados por Nestorio el ao anterior. El nombre de ste no aparece en la obra de
Cirilo, pero s muchas citas de sus homilas. En el libro primero refuta unos pasajes
escogidos en que atacaba el ttulo mariano de theotokos; en los cuatro restantes, los
pasajes en que defenda la dualidad de personas en Cristo.
b) De recta fide
Poco despus de haber estallado la controversia nestoriana el ao 430, Cirilo someti a
la corte imperial tres memorias Sobre la verdadera fe, con el propsito de neutralizar
toda influencia de Nestorio. La primera la dirigi al emperador Teodosio II; las otras
dos, ad reginas ( ), sin mencionar ningn nombre en concreto. Mas
parece que Juan de Cesarea, al principio del siglo VI, est en la verdad cuando dice que
la primera de las dos la dirigi a las dos hermanas ms jvenes del emperador, Arcadia y
Marina, y la segunda a su hermana mayor, Pulqueria, y a su mujer, Eudoxia.
c) Los doce anatematismos contra Nestorio
Los escribi el mismo ao 430 (cf. infra, p.139). Cirilo crey necesario defenderlos en
tres apologas. En las dos primeras responde a dos ataques en que se le acusaba de
apolinarismo y monofisitismo, uno de Andrs de Samosata y otro de Teodoreto de Ciro.
La primera apologa de Cirilo Contra los obispos orientales sale al paso de las
acusaciones de Andrs, que representaba a los obispos sirios; la segunda, la Carta a
Euopcio, responde a las de Teodoreto. Los dos tratados loa debi de componer en la
primera mitad del ao 431, ya que en ellos no se alude para nada al concilio de Efeso.
La tercera defensa de los anatemas se encuentra en el breve comentario Explicatio
duodecim capitum Ephesi pronuntiata, que escribi cuando estaba en la crcel de Efeso,
en agosto o septiembre del 431. El autor se muestra deseoso de probar cada uno de los
anatemas con citas de la Escritura,
d) Apologeticus ad imperatorem
Es una apologa que dirigi al emperador Teodosio II inmediatamente despus que,
libertado de la crcel, volvi a Alejandra. En ella Cirilo vindica su modo de proceder
tanto antes como durante el concilio de Efeso.
e) Scholia de incarnatione Unigeniti
Los compuso despus del ao 431. En ellos da primero una explicacin de los nombres
de Cristo, Emanuel y Jess, define a continuacin la unin hiposttica como opuesta a la
mera mezcla o asociacin externa. La comparacin que ms se le acerca en el mundo
creado es, segn l, la combinacin del cuerpo y del alma en el hombre. El texto
completo slo existe en unas traducciones antiguas latina, siraca y armenia; del texto
original griego slo quedan pequeos fragmentos (EP 2124).
f) Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam
El emperador Justiniano I, en su Tractatus contra Monophysitas 13-14 (PG 86,1,1132),
atestigua, hacia el ao 542, que el tratado Contra los que no quieren reconocer a Mara

como Madre de Dios es obra autntica de Cirilo. La public por vez primera el cardenal
Mai.
g) Contra Diodorum et Theodorum
Este tratado lo escribi contra Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, ambos
maestros de Nestorio. Comprende tres libros y lo compuso probablemente hacia el ao
438. Se conservan importantes fragmentos en griego y siraco.
h) Quod unus sit Christus
Este dilogo sobre la unidad de persona en Cristo es una cumplida refutacin de la falsa
doctrina que pretende que el verbo de Dios no se hizo carne, sino que solamente se uni
a un hombre; de donde resulta que son dos, el Hijo verdadero y natural de Dios, y
"otro," hijo adoptivo de Dios, que no participa de la dignidad y honor del primero. El
autor hace alusin a su polmica anterior contra la hereja nestoriana, y es tal la madurez
de pensamiento y de expresin de que da muestras, que el dilogo, muy estimado en la
antigedad, parece ser uno de los ltimos escritos antinestorianos de Cirilo.
5. La Apologa contra Juliano.
Despus de veinticinco aos de carrera episcopal, Cirilo se crey obligado a escribir una
extensa obra apologtica En favor de la santa religin de los cristianos contra los libros
del impo Juliano, que se la dedic a Teodosio II. Refuta en ella los tres libros Contra
los Galileos que Juliano el Apstata public el ao 363. La introduccin deja entrever
que el paganismo estaba muy lejos de haber muerto en Egipto y que las acusaciones de
Juliano contra la religin cristiana seguan siendo muy populares y se crea que no
haban sido debidamente refutadas. El texto original griego, en su integridad, slo se
conserva de los diez primeros libros de la obra de Cirilo. Tratan de las relaciones del
cristianismo con el judasmo y el paganismo, y rebaten nicamente el libro primero de
Juliano, donde el emperador trataba de probar que el cristianismo no pasaba de ser un
judasmo rebajado con mezcla de elementos paganos. Cirilo emplea, al parecer, un
mtodo semejante al que utilizara Orgenes en su Contra Celsum, siguiendo a su
adversario paso a paso y citando siempre textualmente el argumento de su contrario. El
resultado es una crtica analtica sin pretensiones de sntesis. Como el libro polmico de
Juliano se ha perdido, la fuente principal para su reconstruccin parcial sigue siendo la
obra de Cirilo. Los fragmentos griegos y siracos de los libros 11-20 del tratado de
Cirilo parecen indicar que estaban dedicados a la refutacin del segundo libro de
Juliano. Apoyndose en esto, C. J. Neumann ha sugerido que la apologa de Cirilo
comprenda treinta libros en total y que los ltimos diez contendran la rplica al libro
tercero del Contra los Galileos de Juliano. Sin embargo, la cosa sigue dudosa, pues de
estos supuestos ltimos diez libros no queda nada. No hay ningn indicio de que Cirilo
escribiera ms de veinte libros contra Juliano ni que hubiera intentado refutar toda la
obra del Apstata. Sabemos por carta de Teodoreto de Ciro (Ep. 83) que Cirilo envi su
obra al patriarca Juan de Antioqua. Por esta razn, la fecha de composicin debe
ponerse antes del 441, ao en que muri Juan. Pero no puede ser antes del 433, ao en
que se reconciliaron Juan y Cirilo.
6. Cartas Pascuales.

Cirilo continu la costumbre de los obispos de Alejandra de enviar todos los aos a
todas las iglesias de Egipto un anuncio, en forma de carta pastoral, sobre la fecha de la
Pascua y el ayuno que le preceda. Las ediciones de las obras de Cirilo suelen registrar
29 de estas cartas pascuales bajo el epgrafe un tanto desorientador de Homiliae
paschales Las redact entre los aos 414 y 442. En ellas exhorta al ayuno a la
abstinencia, a la vigilancia y a la oracin, a la limosna a las obras de misericordia. A
pesar de su carcter predominantemente moral y prctico, contienen varias
declaraciones dogmticas, que traen el eco de las controversias cristolgicas de la
poca. As, por ejemplo, en las Hom. 5.8.17.27 defiende la doctrina de la
Encarnacin contra los herejes que niegan la eternidad del Hijo, mientras que en la
Hom. 12 discute el dogma de la Trinidad. El rencor del autor contra los paganos y los
judos se manifiesta con demasiada frecuencia en una polmica desmedida. Pone en
guardia a los cristianos contra la dipsychia, que es la actitud del que reparte su alma
entre el cristianismo y el paganismo, practicando los ritos de ambas religiones (Hom.
12 y 14). contra los falsos dioses y sus adictos (Hom. 6 y 9), contra los judos y su
infidelidad (Hom. 1.4.10.20.21.29).
7. Sermones
De todos los sermones que pronunciara Cirilo en su largo pontificado, no se conservan
ms que veintids, y algunos slo en estado fragmentario. Los editores los han reunido
bajo el epgrafe Homiliae diversae, para distinguirlos de las Homiliae paschales. Los
primeros ocho de la coleccin se supone que los pronunci en Efeso el verano de 431,
durante el concilio. De seis poseemos el texto ntegro. La homila 4 (PG 77, 991-996) es
el sermn mariano ms famoso de la antigedad. Se supone que lo pronunci Cirilo en
la iglesia de Santa Mara de Efeso entre el 23 y el 27 de junio del 431. Pero, en realidad,
es de un autor desconocido que lo pronunci en noviembre de ese mismo ao, despus
que haba partido Cirilo. La homila n.11, titulada Encomium in S. Mariam Deiparam
(PC 77,1029-1040), no es otra cosa que la homila 4, retocada y ampliada en los siglos
VII y IX, como lo ha probado ampliamente A. Ehrhard. Las homilas 3, 15, 16 y 20
tratan de la Encarnacin. La homila In mysticam cenam (PC 77,1016-1029) no es de
Cirilo, sino de su to Tefilo, como lo ha demostrado M. Richard (cf. supra, p.108). La
homila In exitu animi es de dudosa autenticidad. Las homilas 8, In transfigurationem
Domini, y 12, In occursum Domini, pertenecen a la serie de homilas de Cirilo sobre el
Evangelio de San Lucas, que hemos mencionado ms arriba, p.128.
8. Cartas.
La abultada correspondencia de Cirilo es sumamente importante para la historia civil y
eclesistica, para la doctrina y el derecho de la Iglesia, para las relaciones entre el
Oriente y el Occidente, para la rivalidad entre escuelas teolgicas y entre sedes
episcopales. Por fortuna, se conserva un nmero bastante crecido. La edicin de Migne
comprende 88, aunque algunas son espurias y 17 escritas a Cirilo por otros. E. Schwartz
public, adems, el texto griego de otras cinco, cuatro de ellas totalmente desconocidas
hasta entonces, y una ms en versin latina solamente. Quedan algunas en antiguas
traducciones siracas, coptas y armenias.
Son fuentes de primer orden para la historia del dogma las que escribi a Nestorio, en
particular la Ep. 4, llamada epstola dogmtica, que es la segunda de las que escribi al
heresiarca. La primera sesin del concilio de Efeso, el 22 de junio de 431, la aprob

solemnemente por el voto unnime de todos los obispos presentes. Todos los 125 jefes
eclesisticos recomendaron que se aceptara la carta, por estar completamente de acuerdo
con el Smbolo Niceno y ser expresin autntica de la doctrina catlica; se conservan
todava las palabras mismas con que expresaron su aprobacin. El ao 450, Len
Magno (Ep. contra Eutych. haer. 1) hizo suyo el juicio que haban dado de la epstola,
"evidentius fidem Nichaenae definitionis exponens." El concilio de Calcedonia, el ao
451, y el de Constantinopla, el 553. tambin la aprobaron por la misma razn.
La tercera carta a Nestorio (Ep. 17), es decir, la que envi Cirilo a fines de 430 en
nombre del snodo alejandrino, dio ocasin a grandes dificultades a causa de los doce
anatemas que agreg a ella el autor y por la terminologa peculiar que en ella emplea.
Aun cuando se incorpor a las Actas del concilio de Efeso, no fue ratificada
explcitamente con votacin. Ms tarde, sin embargo, se impuso la opinin de que los
concilios de Efeso y Calcedonia adoptaron esta carta y los anatemas.
La tercera de las llamadas cartas ecumnicas es la Ep. 39, que escribi Cirilo a Juan de
Antioqua en la primavera del ao 433 y que se conoce con el nombre de Symbolum
Ephesinum. En ella el patriarca de Alejandra expresa su alegra y satisfaccin por
haberse restablecido la paz entre l y los de Antioqua: "Que el cielo se regocije y la
tierra se alegre, porque el muro de separacin se ha desmoronado, se ha eliminado la
causa de la tristeza y se han quitado todo gnero de disensiones, siendo el mismo Cristo,
nuestro comn Salvador, quien otorga la paz a sus propias iglesias" (1). Al final resume
la fe de ambos partidos en el smbolo que haban presentado los obispos de Antioqua y
da el texto exacto de la frmula de unin que han suscrito ambos grupos. El ao 451, el
concilio de Calcedonia recomend esta carta sin restriccin alguna.
II. La Teologa de Cirilo.
El papa Celestino I, contemporneo de Cirilo, no dud en honrar a ste con ttulos como
"bonus fidei catholicae defensor," "vir apostolicus" y "probatissimus sacerdos." Despus
de su muerte su fama creci hasta tal punto que en la Iglesia griega se le consider
como la suprema autoridad en todas las cuestiones cristolgicas. Anastasio Sinata, en el
siglo VII, le llam el "Sello de los Padres." La Sagrada Congregacin de Ritos le otorg
el ttulo de "Doctor Ecclesiae" el 28 de julio de 1882.
1. Mtodo teolgico
No fue slo por sus ideas, sino tambin por su mtodo, como influy Cirilo en las
ciencias sagradas. Es, en efecto, el representante principal del mtodo escolstico
entre los Padres griegos. Parece que la costumbre, ya introducida de antao, de aducir
"pruebas de la Escritura," l la ampli con toda deliberacin y propsito hasta incluir
"pruebas de los Padres." No fue l quin invent este mtodo. Ya lo haban utilizado
antes que l. Pero nadie hasta entonces lo haba empleado con tanta habilidad y
perfeccin tcnica. Es indudablemente mrito suyo el que desde entonces, junto al
testimonio de la Escritura, est el de los Padres como autoridad en la argumentacin
teolgica. En sus escritos procura resumir, en una presentacin sistemtica, la doctrina
de los Padres de la Iglesia. Los comienzos de su controversia con Nestorio terminan por
convencerle que no existe otro camino para vencer la batalla ms que convertir la
conformidad con los Padres en el elemento decisivo en todas las cuestiones
concernientes a la ortodoxia. Sigue ya esta lnea el ao 429 en su carta a los monjes (Ep.

1). En la segunda carta que escribi a Nestorio, en la primavera del ao 430, dice lo
siguiente:
Esto [explicar rectamente la doctrina de la fe a los que buscan la verdad] lo
conseguiremos si es que recurrimos a las afirmaciones de los Padres y ponemos cuidado
en apreciarlas grandemente y en contrastar con ellas las nuestras para ver si estamos en
la fe, como est escrito (2 Cor 13,5), y si modelamos nuestras creencias en conformidad
con sus doctrinas sanas e irreprensibles (Ep. 4).
Adems, en su tercera carta a Nestorio se llama a s mismo "amante de la sana doctrina,
pisando las huellas religiosas de los Padres," y establece la doctrina de la
Encarnacin, "siguiendo en todo las confesiones de los Santos Padres, que las
dedujeron bajo la gua del Espritu Santo, que hablaba en ellos, rebuscando el
sentido de las ideas que en ellos encontramos y caminando, por decirlo as, por el
camino real" (Ep. 17). En sus sesiones del 22 de junio
(Acta Conc. Oec. I 1,2,39-45) y del 22 de julio (ibid., I 1,7,89-95), el concilio de Efeso
adopt la prueba de los Padres, y desde entonces se convirti en el procedimiento
clsico de todas las argumentaciones teolgicas en el Oriente.
No es sta, sin embargo, la nica aportacin metodolgica que hizo Cirilo al
escolasticismo de pocas posteriores. A l se debe tambin en gran parte la
introduccin de la prueba de razn en la ciencia eclesistica. Una vez ms hay que
advertir que no fue l el primero en emplearla, haban sentado ya el precedente los
arrianos y los apolinaristas. Esta fue quizs la razn de que Cirilo empleara este mtodo
principalmente en sus escritos antiarrianos. En particular en su Thesaurus, Cirilo aade
normalmente unas cuantas pruebas de razn en cada tesis. De tal manera se acostumbr
a este sistema, que lo volvemos a encontrar una y otra vez en todos los dems escritos
antiarrianos, hasta en su Comentario al Evangelio de San Juan.
2. Cristologa
Los escritos de Cirilo nos permiten seguir muy de cerca la evolucin de su cristologa.
Existe una gran diferencia entre sus primeras obras y las posteriores. En aqullas, por
ejemplo en el Thesaurus y en los Dilogos, su cristologa no es otra cosa que una
repeticin de la de San Atanasio. Nos encontramos con la misma forma de cristologa
del Logos-Sarx, sin la menor alusin a la importancia teolgica del alma de Cristo. Para
refutar las dificultades arrianas sobre la inmutabilidad del Logos, no se le ocurri a
Cirilo, como tampoco se le haba ocurrido a Atanasio, sealar en Cristo la existencia de
un alma humana. Ambos atribuyen los sufrimientos de Cristo a su carne, sin advertir la
participacin que en ellos tuvo el alma. La carne es, igualmente, el sujeto de su santidad
y de su gloria. Cirilo repite, adems, la frmula principal de la cristologa atanasiana,
que constituye la base de toda la cristologa del Logos-Sarx: "El Verbo se hizo
hombre, pero no descendi sobre un hombre" (ATANASIO, Contra Arian. 3,30;
CIRILO, Dial. 1). En este perodo no vacila en emplear la expresin "inhabitacin" para
expresar las relaciones entre Dios y el hombre en Cristo. Encontramos as con mucha
frecuencia los conceptos de "templo" y "morada" en sus obras ms antiguas cuando
habla de la inhabitacin del Logos en la carne (Thesaurus 23,24,28; Dial. 5).

El ao 429-430, Cirilo se entrega a una investigacin ms profunda de la doctrina

cristolgica con el fin de prepararse para refutar a Nestorio. Su terminologa se hace
ms precisa, y sus ideas ms agudas. Mientras en la poca anterior no haba tenido
reparo en emplear el verbo "asumir" refirindose a la Encarnacin, ahora ensea que el
Verbo se hizo hombre, pero no asumi un hombre (Ep. 45 ad Succ.). En su segunda
carta a Nestorio explica la Encarnacin como sigue:
No decimos que la naturaleza del Verbo se hizo carne sufriendo un cambio o que se
transform en un hombre completo y perfecto, compuesto de cuerpo y alma. Decimos
ms bien que el Verbo, habiendo unido a S mismo personalmente una carne animada de
un alma viviente, se hizo hombre de manera inefable e inconcebible y se llam Hijo del
hombre, pero no por puro favor ni por pura benevolencia, ni tampoco por el hecho de
asumir una sola persona (es decir, una persona humana a su divina persona). Siendo
distintas las naturalezas que se unieron en esta, unidad verdadera, de ambas result un
solo Cristo, un solo Hijo: no en el sentido de que la diversidad de las naturalezas
quedara eliminada por esta unin, sino que la divinidad y la humanidad completaron
para nosotros al nico Seor Jesucristo e Hijo con su inefable e inexpresable conjuncin
en la unidad. De esta manera, aunque El subsista y era engendrado por el Padre antes
de los siglos, se dice de El que naci tambin de una mujer segn la carne; no que su
naturaleza divina empezara a existir en la Santa Virgen o que necesitara por fuerza por
s misma una segunda generacin despus de su generacin del Padre. Es necio y
absurdo decir que el que subsista antes de los siglos y era coeterno con el Padre tena
necesidad de un nuevo comienzo de existencia. Decimos que el Verbo ha nacido segn
la carne, porque asumi personalmente la naturaleza humana "por nosotros y por
nuestra salvacin." Porque no naci primero de la Santa Virgen como hombre ordinario
y luego descendi sobre El el Verbo, sino que, habindose unido a la carne desde el seno
mismo, se dice de El que se someti a una generacin segn la carne, como
apropindose y haciendo suyo el nacimiento de su propia carne (Ep. 4).
De estas palabras resulta con evidencia que Cirilo ensea la unin hiposttica,
, entre el Logos y la carne que asumi. Afirma con toda claridad: "Si
rechazamos unin hiposttica como imposible o inconveniente, caemos en el error de
admitir dos hijos" (Ep. 4). Sostiene que unin fue una , es decir, una
unin sin mezcla de las dos naturalezas, conservndose las dos sin cambio ni alteracin:
Se someti a una generacin como la nuestra y, como hombre, procedi de mujer, sin
renunciar a lo que era, y, aun cuando se hizo hombre al tomar carne y sangre, continu
siendo lo que era: Dios por naturaleza y de verdad. Tampoco decimos que la carne se
convirtiera en naturaleza divina ni, por cierto, que la naturaleza inefable del Verbo Dios
se rebajara y se cambiara en la naturaleza de la carne, porque es inmutable e inalterable
y siempre permanece enteramente idntico a s mismo, segn las Escrituras. Cuando se
hizo visible y estaba an envuelto en paales, como infante, y en el regazo de su Madre
Virgen, llenaba, como Dios que era, toda la creacin y estaba sentado con su Padre. Es
que la naturaleza divina no tiene cantidad ni dimensiones ni est circunscrita por ningn
lmite (Ep. 17,3).
Dgnese tu santidad cerrar la boca a los que dicen que hubo una mezcla, confusin o
mixtura del Verbo Dios con la carne. Es probable que algunos estn divulgando por ah
que yo pienso tambin de la misma manera y digo cosas semejantes. Pero estoy yo tan
lejos de sostener eso, que considero necios a los que llegan a imaginarse que a la

naturaleza del Verbo pueda acaecer una "sombra de mudanza." El permanece siempre lo
que es y no se ha alterado ni puede nunca sufrir alteracin (Ep.39).
Como la unin hiposttica no cambia las naturalezas, en la naturaleza humana hay un
alma racional, , aun despus de unida a la naturaleza divina: "Su santo
cuerpo, imbuido de un alma racional, naci de ella, y a ese cuerpo se uni
personalmente el Verbo" (Ep. 4).
Para expresar esta unin de las dos naturalezas en Cristo, Cirilo no encuentra mejor
comparacin que las relaciones que existen entre el cuerpo y el alma del hombre: "El
nico Cristo no es doble, aun cuando nosotros lo concibamos compuesto de dos
substancias distintas unidas inseparablemente, de la misma manera que concebimos que
el hombre consta de alma y cuerpo, y a pesar de ello no es doble, sino de dos uno" (Ep.
17,8). Por esta razn no hay posibilidad de separar las dos substancias despus de la
unin:
Si alguno, en el nico Cristo, divide las subsistencias () despus de la unin,
unindolas nicamente con una unin de dignidad, autoridad o potestad, y no ms bien
con una unin de naturalezas ( ), sea anatema (Ep. 17 anat.3).
Por la misma razn no se pueden separar los atributos, , que aplican las
Escrituras a Cristo; algunos parece que se le atribuyen como a hombre, y otros como a
Dios:
Si alguno distribuye entre las dos Personas o Subsistencias (s
) las expresiones que emplean los Evangelios y los escritos apostlicos, o
los que dijeron los santos acerca de Cristo, o las que dijo El acerca de S mismo, y se las
atribuye algunas de ellas como a hombre, entendindolo separado del Verbo que
procede de Dios, y otras, como que cuadran a Dios, exclusivamente al Verbo que
procede de Dios Padre, sea anatema (Ep. 17 anat.4).
Todas las expresiones que se usan en los Evangelios deben, por consiguiente, atribuirse
a la nica Persona, a la nica hipstasis encarnada del Verbo (
, . 17,8).
Cirilo rechaza la terminologa de los nestorianos, que llamaban "inhabitacin"
(), "conexin" (), o "participacin permanente" ( ), a
la unin de las dos naturalezas:
Tampoco decimos que el Verbo que procede de Dios habit en aquel que naci de la
Santa Virgen como en un hombre ordinario, so pena de considerar a Cristo como un
hombre portador de Dios, aun cuando el Verbo "habit entre nosotros" (Io 1,14) y est
escrito que "toda la plenitud de la divinidad habit en Cristo corporalmente" (Col 2,9);
sin embargo, entendemos que, cuando se hizo carne, su inhabitacin no era de la misma
manera como cuando decimos que habita en los santos; habindose unido segn la
naturaleza ( ), sin convertirse en carne, habit con una inhabitacin
como la que puede afirmarse del alma con respecto a su propio cuerpo.
Hay, pues, un solo Cristo e Hijo y Seor, no como si fuera un hombre que tiene con
Dios simplemente una relacin que consiste en una unidad de dignidad o autoridad: la

igualdad de honor no une naturalezas. Pedro y Juan tienen el mismo honor, en cuanto
que los dos son apstoles y santos discpulos; pero los dos no son uno. Tampoco
entendemos este modo de unin como una yuxtaposicin, porque no basta a constituir
una unin de naturalezas ( ). Ni tampoco a manera de una participacin
permanente ( ), como "cuando nos allegamos al Seor," segn est
escrito, "nos hacemos un espritu con El" (1 Cor 6,17). Por el contrario, nosotros
rechazamos de plano el trmino "conexin" () por considerarlo insuficiente
para expresar la unin ( p. 17,4-5).
En resumen, es evidente que Cirilo ve efectivamente que en Cristo la unin resulta de la
persona; la dualidad, de las naturalezas. En esto se adelant a la decisin del concilio
de Calcedonia y prepar para ella las bases teolgicas. Con todo, su terminologa no
es satisfactoria de ningn modo y dio origen a falsas interpretaciones. Emple
indistintamente los trminos e para significar lo mismo "naturaleza"
que "persona." Dice "nica naturaleza encarnada del Verbo,"
(. 46; 2061), queriendo expresar la unidad de persona, creyendo
que era San Atanasio el responsable de esta expresin peligrosa (Rect. Fid. ad Reg. 1,9).
De hecho, la frmula haba sido inventada por Apolinar de Laodicea, que identificaba
la naturaleza y la persona y enseaba que en Cristo no haba ms que una sola
naturaleza. Sin embargo, Cirilo, con la frase mia physis, solamente quiere admitir por
un momento imaginario la distincin de razn de dos enti
dades individuales; con otras palabras, ensea la unin del Logos con una naturaleza
humana perfecta, compuesta de cuerpo y alma racional; esta naturaleza, sin embargo, no
subsiste independientemente en s misma, sino en el Logos. Por esto, no titubea en
hablar repetidas veces de dos naturalezas ( ) antes de la unin y de una sola
naturaleza ( ) despus de la unin del Logos con la carne. Por ejemplo, escribe:
"Decimos que se unen dos naturalezas ( ), pero que despus de la unin no
hay divisin en dos (naturalezas); creemos, pues, en una sola naturaleza del Hijo (
), porque El es uno, aunque se haya hecho hombre
y carne" (Ep. 40 ad Acac.). Ante sta y otras afirmaciones parecidas, se comprende
fcilmente por qu acusaron a Cirilo de apolinarismo y de nestorianismo. En realidad, l
trat de defender la doctrina tradicional contra ambos extremos, contra el apolinarismo
y contra el nestorianismo. No hay duda de que la terminologa de los antioquenos era
ms clara, pero el pensamiento teolgico de Cirilo era ms profundo. Tuvo que venir el
concilio de Calcedonia (451) para combinar ambas orientaciones definiendo que en
Cristo hay una unin de dos naturalezas en una sola persona:
(ES 148).
3. Mariologa
El que Cirilo llamara a Mara Madre de Dios y encontrara en la palabra , en
cuanto que se opona al o de los nestorianos, la expresin de
la verdadera doctrina, fue simplemente una conclusin que dedujo de la communicatio
idiomatum. Si el que naci y fue crucificado era Dios, entonces Mara es verdadera
Madre de Dios:
Como la Santa Virgen engendr segn la carne a Dios unido personalmente a la carne,
por eso decimos de ella que es "la Madre de Dios" (), no en el sentido de que
la naturaleza del Verbo tomara de la carne el comienzo de existencia, porque El "era en

el principio," y "el Verbo era Dios y el Verbo estaba en Dios," y El es el hacedor del
mundo, coeterno con el Padre, y Creador del universo, sino porque, como hemos dicho
antes, habiendo asumido personalmente la naturaleza del hombre, acept el ser
engendrado de su seno segn la carne (Ep. 17,11).
Esta doctrina no es, en absoluto, una novedad. Haca mucho tiempo que la escuela de
Alejandra empleaba el ttulo de theotokos para expresar la maternidad divina de Mara.
Si hemos de creer al historiador Sozomeno (Hist. eccl. 7,32: EH 866), ya lo haba
utilizado Orgenes (cf. vol.1 p.379). Cirilo conoce bien esta venerable tradicin:
Esto es lo que en todas partes prescribe la doctrina de la estricta ortodoxia. Esto es lo
que comprobaremos que sostuvieron los Santos Padres. Se atrevieron a llamar a la
santa Virgen "Madre de Dios" (), no como si la naturaleza del Verbo o su
divinidad tomara principio de la santa Virgen, sino en cuanto que naci de ella su
cuerpo, informado con un alma racional, y a este cuerpo se uni tambin
personalmente el Verbo: por esta razn se dice que naci segn la carne (Ep. 4).
Cirilo consider adems esta palabra theotokos como una especie de compendio de
cristologa, porque supone en Cristo la unidad de persona y la dualidad de
naturalezas: "En la afirmacin de la maternidad divina de la Bienaventurada Virgen se
encuentra una profesin de fe correcta, suficiente e irreprochable":
(Hom. 15 de incarnatione Verbi: EP 2058).

Apndice.
Dos Papiros Litrgicos de Egipto.

Entre los numerosos papiros cristianos hay dos que tienen especial importancia para la
historia de la liturgia egipcia.
1. El papiro Dr-Balizeh
El ao 1907, Flinders Petrie y W. E. Crum descubrieron en las ruinas del monasterio
Dr-Balizeh, en el Egipto Superior, un papiro de tres hojas incompletas y de treinta a
cuarenta fragmentos, unos pocos de cierta entidad, pero la mayora muy pequeos. Se
encuentra ahora en la Bodleain Library de Oxford. El primero en publicar su texto, de
una transcripcin que le diera W. E. Crum, fue dom P. de Puniet; pero se limit slo a
las tres hojas incompletas. Todas las ediciones que vinieron luego se basaron en la
edicin de Puniet, hasta que recientemente C. H. Roberts y dom B. Capelle, en una
nueva edicin, incluyeron los fragmentos arriba mencionados, que no haban sido
publicados todava.
El documento se redact en el siglo VI o VII. Sin embargo, su contenido parece que
representa la prctica del siglo IV, como pens F. E. Brightman, o aun del III, como
sugiri Th. Schermann. Aun admitiendo que encierra elementos muy antiguos, B.

Capelle sostiene que no hay nada que justifique una fecha anterior a finales del siglo VI,
mientras que J. N. D. Kelly se inclina a aceptar el punto de vista de Brightman.
El descubrimiento equivale a parte de un antiguo Euchologium egipcio. Su rito
eucarstico contiene tres oraciones que pertenecen a la primera parte de la misa, una
anfora y una plegaria de comunin. Entre el Sanctus y la narracin de la Institucin
hay una invocacin (epiclesis) pidiendo que descienda el Espritu Santo para que la
consagracin sea para bien de los fieles: "Dgnate enviar a tu Santo Espritu sobre estas
criaturas y cambiar el pan en el cuerpo del Seor y Salvador Jesucristo, y el cliz en la
sangre del Nuevo Testamento" Inmediatamente antes de las palabras de la Institucin
hay una peticin en favor de la unidad de la Iglesia, tomada de Didach 9,4, que
describe cmo el trigo del que se ha hecho el pan eucarstico estaba originariamente
disperso sobre las cumbres de las montaas, pero que, reunido, se ha hecho uno vol.1
p.39). Encontramos una cita parecida de la Didach Euchologium de Serapin (cf.
supra, p.86); pero all se encuentra entre las palabras de la Institucin relativas al pan y
las referentes al cliz, disposicin que rompe completamente la simetra y parece ser
obra personal de Serapin.
La plegaria de comunin es como sigue: "Concdenos que, como partcipes de tu gracia,
recibamos el poder del Espritu Santo, seamos fortalecidos y confirmados en la fe y
podamos tener la esperanza de una futura vida eterna por nuestro Seor Jesucristo."
Es importante y singular la inclusin, hacia el final, de un credo sencillo que reza:
Creo en Dios Padre todopoderoso
y en su Hijo unignito,
nuestro Seor Jesucristo,
y en el Espritu Santo, y en la
resurreccin de la carne, en la
santa Iglesia catlica.
En ninguna otra parte encontramos nada parecido. Aunque cuenta con algunos paralelos
egipcios y puede muy bien ser ms antiguo que la liturgia, sin embargo, no
encontramos una declaracin de fe como sta en ninguna otra liturgia eucarstica.
No pudo haber pertenecido a la misa por dos razones: por el lugar que ahora ocupa y
por ser una frmula bautismal. Por desgracia, la rbrica que le precede resulta mutilada
y slo queda: .".. confiesa la fe diciendo." Si supliramos las palabras que han
desaparecido, dira acaso: "El candidato del bautismo confiesa la fe diciendo." Segn
esto, parece que el copista ha transcrito parte del rito bautismal. La forma sumamente
arcaica del smbolo ha inducido a veces a los estudiosos a atribuir a la liturgia del papiro
una fecha muy remota. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta clase de
colecciones suelen compilar materiales de distintas pocas y procedencias.
2. Fragmento papirceo de la Anfora de San Marcos

En 1928, M. Andrieu y P. Collomp publicaron un papiro de la Biblioteca de la

Universidad de Estrasburgo que contiene fragmentos de una anfora. Un examen cabal
de los mismos demostr que tenemos aqu una parte de la llamada plegaria de
intercesin, que el celebrante y el dicono en la liturgia de San Marcos recitaban, entre
el principio del canon y el trisagio, en favor de la Iglesia catlica entera, por todos los
estados y grados del pueblo cristiano, por todas las necesidades, por los vivos y por los
difuntos. Es un papiro del siglo IV, y el rito que describe se usaba ya probablemente en
tiempos de San Atanasio (295-373). Con otras palabras, nuestro fragmento representa el
tipo original de la liturgia de San Marcos y es, por lo menos, ochocientos aos ms
antiguo que los ms antiguos manuscritos que poseemos de esta liturgia. Como la
liturgia de San Marcos sufri ms tarde una influencia profunda del tipo bizantino,
tiene una importancia particular el haber recobrado un texto que es anterior a este
cambio.

2. Los Fundadores del Monaquismo

Egipcio.
El monaquismo es una creacin del Egipto cristiano. Sus fundadores no fueron
filsofos del mundo helenstico, sino "fellahin" del pas baado por el Nilo, a quienes no
haban contaminado las ideas griegas. Sus orgenes estn ntimamente relacionados con
la historia del ascetismo, que desde el principio se present como algo inherente a la
doctrina cristiana. Mientras que en los primeros tiempos se practicaba el ascetismo
individual, que no implicaba alejamiento de su propio hogar y familia ni apartamiento
de la comunidad eclesistica ni de la vida civil, los representantes del nuevo
movimiento se retiraban del mundo buscando silencio y soledad lejos de los habitados
humanos. El clima era ideal para un desarrollo de este gnero. La tradicin relaciona el
origen del monaquismo con la persecucin de Decio (250 ca.), cuando muchos
cristianos huyeron de las zonas pobladas de Egipto a los desiertos de los alrededores y
permanecieron all algn tiempo (Eusebio, Hist. eccl. 6,42). Algunos, para llevar una
vida santa, se establecieron a perpetuidad, convirtindose as en precursores de los
ermitaos.
Con todo, tiene su explicacin el que el monaquismo conociera en el siglo IV un gran
desarrollo. Fue una reaccin natural contra el peligro de secularizacin despus que la
Iglesia logr la paz y el cristianismo fue adoptado como religin del Estado. Se
combati la difusin de la mundanidad huyendo del mundo. Lgicamente, el
monaquismo de la primera hora se opuso al saber y a la literatura, y rechazaba todo
intento de conciliar la fe con la filosofa, la religin cristiana con la cultura helenstica.
Algunos de estos ascetas fueron enemigos acrrimos de los famosos maestros de la
escuela de Alejandra, en especial de Orgenes. Sin embargo, esta hostilidad no dur
mucho tiempo. A medida que pasaban los aos, su actitud hacia la educacin y el saber
se fue haciendo cada vez ms conciliadora. Su estima por los tesoros de la cultura
antigua fue creciendo lenta, pero constantemente. Entre los autores cristianos del siglo

IV aparecen ya ermitaos y monjes. Crearon un nuevo tipo literario: reglas monsticas,

tratados ascticos, colecciones de sentencias espirituales de los Padres del desierto,
escritos hagiogrficos y edificantes, sermones y cartas. Bien pronto dejaron tambin de
limitarse a trabajos que reflejaran nicamente los ideales de la vida espiritual.
Compusieron ensayos muy eruditos de elevado valor teolgico e histrico. Adems,
muchos monasterios se convirtieron en centros eminentes de la ciencia sagrada.
Nuestra informacin sobre los orgenes y difusin del movimiento la debemos en parte
a las biografas de sus fundadores, escritas por sus discpulos; pero, sobre todo, a dos
documentos particulares que tratan de la historia del monaquismo egipcio. El uno es la
Historia Lausaca de Paladio, obispo de Elenpolis (cf. infra, p.185); el otro, una
Historia de los monjes de Egipto annima, que se conserva en griego y en una
traduccin latina de Rufino. Tenemos, adems, las noticias que nos dan las Historias
eclesisticas de Scrates y Sozomeno y las partes ms antiguas de los Apophthegmata
Patrum.
En Egipto se desarrollaron dos formas distintas del nuevo ascetismo. La forma ms
antigua es el anacoretismo o vida eremtica, es decir, en soledad; la ms reciente es el
cenobitismo o monaquismo propiamente dicho, es decir, vida en comunidad.

San Antonio.

El que inici el tipo antiguo fue San Antonio, cuya vida conocemos bien gracias a la
clsica biografa de San Atanasio (cf. supra, p.41-47). Naci de padres cristianos, hacia
el ao 250, en Coma, en el Egipto Central. A la muerte de sus padres vendi todas sus
posesiones, distribuy el dinero entre los pobres y comenz a practicar la vida asctica
no lejos de su antigua casa. Despus de quince aos, a la edad de treinta y cinco, pas a
la orilla derecha del Nilo, a la "Montaa Exterior," en Pispir; all, durante los siguientes
veinte aos, ocup un castillo abandonado. En torno a l se congregaron muchos para
seguir su ejemplo. De esta manera fueron surgiendo colonias de monjes; las ms
famosas fueron las de Nitria y Escete. A pesar de convertirse en jefe de todos ellos, San
Antonio se mantuvo siempre fiel a su vocacin eremtica. El y sus discpulos vivan
solos. Muri el ao 356, a la edad de ciento cinco aos, en el monte Colcn, cerca del
mar Rojo, reconocido por todos como el fundador del tipo anacortico del monaquismo.
Segn San Atanasio (Vita 72s), Antonio era un hombre de "sabidura divina," lleno
"de gracia y cortesa," aunque nunca aprendiera a leer o escribir. Cuando la gente
se le burlaba por este defecto, l sola contestar: "Bien, y qu me dices? Qu es antes,
el entendimiento o las letras? Y quin es la causa de quin: el entendimiento de las
letras o las letras del entendimiento?" Cuando le reconocan que el entendimiento es
antes y es el que invent las letras, Antonio les replicaba: "Por lo tanto, uno que tiene el
entendimiento sano no tiene necesidad de letras." Acerca de esta actitud suya ante la
literatura, Scrates (Hist. eccl. 4,23) cuenta lo siguiente:
Vino a ver al buen Antonio un filsofo del da y le dijo: "Padre, cmo consigues
sostenerte, estando como ests privado del solaz de los libros?" Antonio le dijo:

"Filsofo, mi libro es la naturaleza, y as puedo leer a voluntad el lenguaje de Dios."

Su bigrafo hace esta observacin: "Antonio no gan renombre por sus escritos, ni por
sabidura humana, ni por ningn arte, sino nicamente por su servicio a Dios" (Vita 93).
Cartas
A pesar de ello, Antonio mantuvo correspondencia con los monjes, con los emperadores
y con altos dignatarios. Sobre su carta a los emperadores, Atanasio nos informa lo
siguiente:
La fama de Antonio lleg aun a odos de los emperadores. Cuando Constantino Augusto
y sus hijos Constancio Augusto y Constante Augusto se enteraron de estas cosas, le
escribieron como a padre y le expresaron el deseo de recibir contestacin suya. El, sin
embargo, no dio mucha importancia a los escritos ni mostr alegra por las cartas; sigui
siendo el mismo que era antes de que le escribieran los emperadores. Cuando le llevaron
los documentos, llam a los monjes y les dijo: "No debis sorprenderos de que un
emperador nos escriba, pues es hombre; en cambio, debis sorprenderos de que Dios
haya escrito la ley para los hombres y que nos haya hablado por medio de su Hijo." En
efecto, no le agradaba recibir cartas de esta clase; deca que l no saba qu contestar a
tales cosas. Pero, persuadido por los monjes, que insistan en que los emperadores eran
cristianos y que podan sentirse ofendidos al verse ignorados, permiti que se las
leyeran. Les contest, alabndoles por adorar a Cristo y dndoles el saludable
consejo de no estimar mucho las cosas de este mundo y tener, en cambio, presente el
juicio venidero y saber que slo Cristo es rey eterno y verdadero. Les rog que se
mostraran humanos y atendieran a la justicia y a los pobres. Ellos se alebraron de recibir
su respuesta (Vita 81).
Atanasio conoce tambin una carta dirigida a Balacius, funcionario imperial, "quien, en
su parcialidad en favor de los execrables arrianos, nos persegua a los cristianos
encarnizadamente." Como era tan brbaro, que llegaba incluso a pegar a las vrgenes y a
despojar y azotar a los monjes, Antonio le envi una carta con el siguiente mensaje:
"Veo que el juicio de Dios se cierne sobre ti; cesa, pues, de perseguir a los cristianos,
para que no te agarre el juicio, que est ya a punto de alcanzarte" (ibid., 86).
Ninguna de estas cartas se conserva. En cambio, se han salvado, en traducciones, siete
que dirigi a distintos monasterios de Egipto. El primero que las menciona es San
Jernimo (De vir. ill. 88), que las haba ledo, pero no en copto lengua en que las
dict, muy probablemente, San Antonio , sino en griego. F. Klejna ha conseguido
probar que la coleccin ha llegado completa hasta nosotros en latn, en tardas
traducciones de traducciones: una, muy pobre por cierto, que hizo Valerio de Sarasio del
griego y edit Symphorianus Champerius en Pars el ao 1515 (PG 40,977-1000); la
segunda la hizo de un manuscrito rabe el maronita Abrahn Ecchellensis. Tambin sta
fue publicada en Pars el ao 1641 (PG 40,999-1066); comprende las Ep. 1-7 en un
conjunto de cartas; las restantes no las escribi San Antonio, sino que algunas son de su
discpulo y sucesor, Ammonas, y otras, de autores desconocidos. De las siete autnticas,
la primera existe tambin en siraco. Tenemos, adems, en copto la sptima, el comienzo
de la quinta y el final de la sexta. Recientemente, G. Garitte ha descubierto una versin
georgiana de las siete.

Estas cartas contienen exhortaciones a la perseverancia y amonestaciones contra un

posible regreso al mundo. A los destinatarios se les llama repetidas veces filii Israelitae,
viri Israelitae sancti, por haber seguido la palabra del Seor: Exi de terra et de
cognatione tua seal de que se trata de montaje . La primera carta es una
introduccin a la vida monstica para novicios. Otra que dirigi a los monjes de Arsinoe
recibi de San Jernimo una alabanza especial. En la sptima se narra el final desastroso
de Arrio. Est claro que Antonio escribi a las distintas colonias monsticas para
inmunizarlas contra toda propaganda arriana.
Estos mensajes brillan por su entusiasmo religioso, mas no entran en polmicas. De
ellas est ausente toda clase de misticismo, pero predican un ascetismo slido y sano. La
primera obligacin del monje es conocerse a s mismo, porque nicamente los que se
conocen a s mismos sern capaces de conocer a Dios. Se concibe este conocimiento
propio como una percepcin creciente de la gracia divina que se comunica. La
primera carta explica la obra del Espritu Santo en la formacin de un monje. Dice que
son tres los caminos que llevan a la profesin monstica. El camino directo es el que
tornan los que siguen la llamada de Dios desde una vida virtuosa y santa en el mundo.
El segundo camino arranca de la lectura de la Sagrada Escritura. En este caso, el alma,
al percatarse del fin terrible de quienes mueren en pecado y de los grandes dones
celestes prometidos a los santos, decide buscar la perfeccin. El tercero es el camino del
arrepentimiento despus de una vida mala de impenitencia; son las aflicciones y las
tribulaciones las que sacan al alma de esa vida. Las cartas presentan la vida monstica
como un continuo combate para el cual el principiante debe armarse de mortificacin
exterior e interior. Por fortuna, en esta lucha cuenta con la ayuda del Espritu Santo,
quien le gua y le abre los ojos del alma para la gran tarea, que es la santificacin del
cuerpo y del alma, meta final de su vocacin. Esto ltimo no puede alcanzarse sin la
extirpacin de todas las pasiones. Hay tres clases de "emociones" en el hombre. Algunas
son puramente naturales y estn bajo el control del alma. Otras son consecuencia de
excesos en la comida y en la bebida y excitan al cuerpo en contra del alma. La tercera
clase es efecto de los malos espritus, que atacan al alma directamente o a travs del
cuerpo. Hay un prrafo largo (PC 40,983-4) que trata de los mltiples ardides del
demonio; pero no hay en l ninguna indicacin de un "discernimiento de espritus" en
sentido moderno. Siguen recomendaciones sobre la purificacin de los distintos
sentidos, que ir preparando al hombre entero para la resurreccin. Se trata,
finalmente, de diversas pasiones, tales como soberbia, odio, envidia, clera e
impaciencia. Se superarn con la instruccin del Espritu Santo; el que se someta a su
direccin se salvar.
Tiene todas las seales de autenticidad la pequea, pero interesante, carta de Antonio
que reproduce ntegramente un contemporneo de Atanasio, el obispo egipcio Ammn
(PG 40, 1065). Est dirigida al archimandrita Teodoro y a sus monjes; cuenta en ella una
revelacin privada que se refiere al perdn de los pecados cometidos despus del
bautismo. Ensea a los monjes que Dios ha extirpado las ofensas de los que tienen
contricin y penitencia sincera. Ammn la da en versin griega; el original estaba en
copto.
La Regla
La llamada Regla de San Antonio no es autntica. No la menciona San Atanasio en su
biografa. El documento ha llegado nosotros en dos versiones latinas. Un detenido

examen de su contenido basta a revelar su carcter de compilacin. Fueron dos, por lo

menos, los compiladores que contribuyeron a darle su forma actual. Una de las
traducciones latinas fue hecha a base de un texto rabe; la public A. Ecchellensis en
1646. La otra la edit por vez primera L. Holstenius en 1661.
Sermones
Dice Atanasio que Antonio "enardeca con continuas discusiones el celo de los que eran
ya monjes, y, en cuanto a los dems, incitaba a la mayora a amar la vida asctica; bien
pronto, a medida que su mensaje iba atrayendo a los hombres hacia l, los monasterios
se fueron multiplicando y l era para todos como un padre y un gua" (Vita 15). Acaso
haya sido debido a este pasaje el que se hayan atribuido errneamente bastantes
sermones al fundador del monaquismo. Hay una coleccin de veinte Sermones ad filios
suos monachos y un Sermo de vanitate mundi et resurrectione mortuorum, que se
conservan en latn (PG 40.961-1102). Ninguno parece autntico. El nico sermn de
Antonio que poseemos es el que se encuentra en su biografa. Atanasio, que lo da en
traduccin griega (Vita 16-43), no deja de sealar que lo pronunci en copto. Es una
pltica a los monjes sobre las virtudes y dificultades de su vida. Hay razones para pensar
que San Atanasio resumi en ella varias conferencias.

Ammonas.

Despus de la muerte de Antonio, la colonia de ermitaos de Pispir se hallaba bajo la

direccin de Ammonas, uno de sus ms antiguos discpulos, a quien los Apophthegmata
Patrum (65,119-123) alaban por su inmensa bondad de corazn. Se han conservado seis
de sus cartas en una versin griega y quince en siraco. La versin siraca nos da un
texto que ofrece ms garantas. Algunas de ellas se encuentran tambin en la
coleccin ms extensa de las cartas de San Antonio, en traduccin latina de Abrahn
Ecchellensis (cf. supra, p.157).
Si comparamos la correspondencia de Ammonas con la de San Antonio, la de aqul es,
con mucho, la ms interesante. Si descontamos los Apophthegmata, ellas constituyen la
fuente ms rica y valiosa que tenemos para la historia del monaquismo primitivo en el
desierto de Escete. Revelan un misticismo original y genuino, exento de todo sistema o
teora. No hay en ellas el menor indicio de la terminologa de Orgenes o de la escuela,
ms reciente, que alcanz su momento culminante con Evagrio Pntico. Destaca mucho
la idea antigua del largo y arduo viaje del alma al cielo. Despus que ha superado todas
las tentaciones, el alma asciende del mundo inferior, pasa de una luz a otra, de un cielo a
otro. Sin embargo, en su paso al otro mundo se le opondrn toda clase de enemigos y
potencias del aire. Para ayudar a vencer a estos numerosos enemigos, Dios nombrar
como guardin y gua a una potencia divina ( ). Aunque la idea del paso
del alma se entenda normalmente del tiempo que segua a la muerte, Ammonas la
aplica a la ascensin mstica ya en este mundo; esto le recuerda a uno la Ascensio Isaiae
(cf. vol.1 p.113s). De hecho, Ammonas cita esta obra. Las cartas son, pues, importantes
para la historia del misticismo cristiano antiguo y demuestran que ste era totalmente
distinto del tipo evagriano ms reciente, destinado a tener una influencia duradera en
todo el misticismo del Oriente cristiano.

Pacomio.

Cuando en las provincias septentrionales de Egipto el anacoretismo se hallaba en

pleno proceso de desarrollo, Pacomio dio forma en el Sur al cenobitismo o vida
monstica propiamente dicha. Habiendo nacido de padres paganos, se convirti a la fe a
la edad de veinte aos y se educ en la escuela asctica del ermitao Palemn. Hacia el
ao 320 dio comienzo al primer gran coenobium, o monasterio de vida comunitaria, en
Tabennisi, cerca de Dendera, en la Tebaida, a la orilla derecha del Nilo. Continu en
otros lugares con ocho nuevas fundaciones de hombres y dos de mujeres; sobre todos
ellos mandaba l como abad general. Su contribucin es importante, no slo porque
reuni a los monjes en habitaciones comunes esta clase de agrupaciones ya exista
antes de su tiempo , sino, sobre todo, porque cre una autntica confraternidad; l
redact la primera regla que daba normas para gobernar con espritu de comunidad,
uniformidad, pobreza, obediencia y discrecin. De este modo vino a ser el fundador del
cenobitismo, la forma de vida monstica que estaba destinada a extenderse por todo el
mundo y sobrevivir hasta nuestros das. Muri el ao 346. Existen numerosas biografas
que atestiguan la estima y admiracin en que era tenido.
La Regla de Pacomio
Gracias a los esfuerzos de dom A. Boon, los textos insuficientes que tenamos de la
Regla de Pacomio han cedido el puesto a la edicin crtica que mereca este documento
de vital importancia. Fue redactada originalmente en copto. Se conserva alrededor de la
cuarta parte en extensos fragmentos que public primero L. Th. Lefort y que Boon ha
reproducido en un apndice. La antigua versin griega se ha perdido completamente, y
los llamados Excerpta Graeca son restos de un texto abreviado, que era adaptacin para
un ambiente distinto, probablemente fuera de Egipto. En la segunda mitad del siglo IV
fueron tantos los latinos que se unieron a los pacomianos, especialmente en Canopus, al
nordeste de Alejandra, que el sacerdote Silvano rog a San Jernimo, que a la sazn
viva en Beln, que hiciera una traduccin latina. Hecha hacia el ao 404 sobre el texto
griego, esta traduccin facilit el camino para la influencia duradera que la obra de
Pacomio ejerci en Occidente. La obra de Jernimo se conserva y es la nica forma en
que poseemos hoy el texto ntegro. Existen una recensio longior y una recensio brevior.
Durante mucho tiempo se consider ser esta ltima la obra autntica de San Jernimo.
Como tal la edit en 1923 P. Albers (EP 16). Sin embargo, el descubrimiento hecho en
1919 de los fragmentos coptos no ha dejado lugar a duda de que la recensio brevior, a
pesar de la difusin que tuvo, era slo una adaptacin de la Regla para los monasterios
italianos. La original es, pues, la recensio longior. Se conserva en dieciocho
manuscritos; seis de ellos derivan de un nico arquetipo; los dieciocho proporcionan en
conjunto una base segura para establecer el texto. Una copia del siglo IX, de la
Biblioteca Nacional de Munich, Clm 28118, tiene una importancia especial por contener
unas variantes nicas. La recensin breve ha llegado a nosotros en doce manuscritos, el
ms antiguo del siglo XI.
Esta primera Regla tuvo una influencia extraordinaria en toda la legislacin monstica
posterior. San Basilio hizo uso de ella para su propia Regla (cf. infra, p.221). La Regula
Orientalis o Regula Vigilii (as llamada porque se atribuye al dicono Vigilio) acusa una

dependencia literaria tan grande que sirve para reconstruir la obra de Pacomio. Fue
escrita en las Galias hacia el ao 420, y una cuarta parte de su texto es copia de la
traduccin latina de Jernimo. Se encuentran tambin algunas reminiscencias en las dos
Reglas de San Cesreo de Arls y en la de su sucesor, Aurelio de Arls. La llamada
Regula arnatensis, del siglo VII, le debe an ms. La famosa Regla de San Benito,
Padre del monaquismo occidental, le trae a uno, en gran nmero de pasajes, el recuerdo
de la Regla egipcia. Dom C. Butler, en su edicin crtica, ha sealado veintisis pasajes
de este tipo, pero esta cifra parece demasiado baja; un estudio concienzudo descubrira
ms. En algunos casos el paralelismo es tan grande, como para argir una dependencia
directa. Finalmente, San Benito de Aniano (+ 821) utiliz tambin la Regla de Pacomio
en su gran reforma. Su Liber ex regulis diversorum patrum collectus (PL 103,423-702)
reproduce el texto de la Regla de Pacomio en la versin de Jernimo, y su Concordia
regularum (PL 103,717-1380) se refiere a ella constantemente.
Segn Paladio (Hist. Laus. 38,1), fue un ngel quien dict a Pacomio la Regla: le
instruy al Santo para que cambiara su vida de ermitao por la de Padre de monjes que
vivieran con l bajo el mismo techo:
Aparecisele un ngel cuando estaba sentado en su cueva y le dijo: "Pacomio, has
conseguido ordenar tu vida. En vano, pues, continas sentado en tu cueva. Ea, pues, sal
fuera y rene a todos los monjes jvenes y vive con ellos, y legisla para ellos en
conformidad con el modelo que te doy yo ahora." Y le dio una tablilla de bronce en que
estaba escrito esto.
Siguen a continuacin los distintos prrafos de la Regla. San Jernimo repite la leyenda
en el prefacio a su versin latina. La verdad, en cambio, es que el cdigo se fue
componiendo poco a poco, como resulta evidente del orden fortuito en que se suceden
unas a otras las distintas disposiciones. Lejos de haber sido dictadas por un ngel, se
fueron acumulando a lo largo de la experiencia prctica del abad. Se ve que muchas
secciones son adiciones al corpus original y ocurren frecuentes repeticiones. Es, pues,
posible que la Regla de Pacomio sea una especie de compilacin de instrucciones a los
monjes redactadas por varios superiores.
El texto de Jernimo comprende cuatro partes, que se titulan: preceptos, preceptos e
instituciones, preceptos y estatutos penales, preceptos y leyes de Pacomio. Consta, en
total, de 192 secciones, generalmente cortas, que tratan con todo detalle de las
condiciones de la vida monstica. Muchas se refieren al trabajo manual. Los monjes, en
su mayora, se dedicaban a tareas agrcolas; otros ejercan un oficio, pero todo trabajo
manual era considerado como servicio divino. En el grupo de los artesanos haba
sastres, herreros, carpinteros, tintoreros, curtidores, zapateros, jardineros, copistas,
camelleros y, sobre todo, tejedores, que preparaban esteras y cestos de juncos del Nilo y
de hojas de palmera. Una de las reglas dispona que a todos los monjes se les asignara
un trabajo en proporcin con sus fuerzas. Nada se dice acerca del culto litrgico. Se
mencionan nicamente dos oraciones que han de decirse en comn: la oracin de la
maana y la de la noche. Antes de ser admitido, el novicio haba de aprender a leer y a
escribir. Es de notar que no deba admitirse a ninguno en absoluto que no supiera leer.
Sin embargo, la importancia de la Regla no estriba en estas disposiciones. Su valor
permanente consiste en haber colocado una base practica y, sobre todo, espiritual para la
koinos bios, para la vita communis. Esta descansa en las virtudes monsticas de
obediencia, castidad y pobreza, que, con todo, se practicaban sin voto alguno.

Cartas
A la Regla de Pacomio, en la versin de San Jernimo, siguen unas exhortaciones a los
monjes y once cartas dirigidas a abades y hermanos de sus monasterios. Dos de stas,
remitidas a los abades Cornelio y Siro, estn escritas en una clave que an no se ha
conseguido descifrar y que utiliza distintas letras del alfabeto griego.
Las Vidas de San Pacomio.
Han llegado hasta nosotros por lo menos seis biografas del famoso abad. Se conservan
en copto sahdico y boharico, en rabe, en siraco, griego y latn. Son de valor muy
desigual. Es posible que algunas hayan sido compuestas no ms de quince o veinte aos
despus de su muerte. Se tiene la impresin de que, antes de ponerlas por escrito,
algunas narraciones de su vida corran de boca en boca en los crculos monsticos
coptos. Los datos ms exactos nos los proporcionan las Vita I y II, pero ni siquiera la
Vita I griega es enteramente idntica al original. Todava no se ha aclarado lo suficiente
el problema de las relaciones mutuas entre las distintas biografas. Ahora disponemos
del texto crtico de todas, menos de la rabe, que ser publicado pronto por los
Bolandistas. Entonces estar completo el Corpus Pachomium y podr ponerse
nuevamente sobre el tapete la cuestin de prioridad. Hasta ahora pareca que la
redaccin griega era superior a las fuentes coptas, rabes y siracas, pero Lefort est
firmemente convencido de que las importantes son las Vidas coptas.

Orsiesio.

Antes de morir, Pacomio nombr sucesor suyo a Petronio. Pero ste le sobrevivi slo
dos meses. La direccin la asumi entonces Orsiesio (+ ca.380). Bajo ste, la
corporacin monstica se desarroll extraordinariamente. Cuando, el ao 350. surgieron
dificultades dentro de la organizacin, para restablecer la paz y el orden, nombr
coadjutor a Teodoro. La traduccin jeronimiana de la Regla de Pacomio trae como
apndice un tratado de Orsiesio titulado Doctrina de institutione monachorum, que
prueba los elevados ideales religiosos y monsticos que le inspiraban. En 56 captulos
instruye a los monjes sobre sus deberes de una manera tan completa, que este
documento nos permite entrar dentro del espritu de la creacin pacomiana mejor que la
misma Regla del fundador. La seccin final da a entender que Orsiesio lo compuso poco
antes de morir. Por esta razn, Genadio (De vir. ill. 9) lo considera como el testamento
de Orsiesio. W. E. Crum y A. Ehrhard publicaron una carta escrita por Tefilo de
Alejandra a Orsiesio (cf. supra, p.106), que contiene detalles interesantes sobre la
liturgia de la Semana Santa en Alejandra y un informe sobre la participacin de
Orsiesio en la celebracin de la Pascua en la metrpoli egipcia. W. Hengstenberg no
admite la hiptesis de A. Ehrhard sobre la autenticidad de la carta a Orsiesio. Genadio
no la menciona. Este tampoco tiene noticias de un Libellus de sex cogitationibus
sanctorum, que se atribuye a Orsiesio y que se conserva en latn (PG 40.895-896).

Teodoro.

Teodoro, coadjutor y asistente de Orsiesio, fue persona de notables empresas, que se

granje la admiracin de sus contemporneos. Como hemos dicho ms arriba (p.166),
logr poner fin a la rebelin que amenazaba dar al traste con la organizacin de
Pacomio. Fund varios monasterios nuevos. Muri el 27 de abril del ao 368, despus
de haber gobernado durante dieciocho aos. Con esa ocasin. San Atanasio escribir una
carta a Orsiesio pidindole que asumiera de nuevo la direccin plena. La carta es una
prueba de la alta estima en que se tena a Teodoro:
Ya me he enterado de la muerte del bienaventurado Teodoro, y la noticia me ha causado
gran ansiedad, sabiendo, como s, el valor que encerraba para vosotros. Ahora bien, si
no se tratara de Teodoro, al dirigirme a vosotros hubiera empleado muchas palabras
entreveradas con sollozos, pensando en lo que viene despus de la muerte. Pero como se
trata de Teodoro, a quien conocemos vosotros y yo, qu otra cosa debo decir en mi
carta, sino "bienaventurado" Teodoro, "que no ha andado en consejo de los impos"? (Ps
1,1). Si es "bienaventurado el varn que teme al Seor" (Ps 111,1), podemos llamarle
ahora confiadamente bienaventurado, con plena seguridad de que ha arribado, como si
dijramos, al puerto y vive ahora una vida sin preocupaciones... Por tanto hermanos
queridos y muy deseados, no lloris por Teodoro, porque "no est muerto, sino que
duerme" (Mt 9,24). Que nadie llore al recordarle, sino que emule su vida. No debemos
afligimos por uno que ha ido al lugar donde no hay afliccin. Esto os lo escribo a todos
en general pero especialmente a ti, mi querido y muy deseado Orsiesio, a fin de que,
ahora que l ha cado dormido, t asumas todos los cuidados y tomes su puesto entre los
hermanos. Porque, mientras l viva, los dos erais como una sola persona; si uno faltaba,
se cumpla la funcin de los dos, y cuando estabais los dos presentes, erais como uno
solo y proponais cosas tiles a los que amabais. Acta, pues, de esta manera, y
haciendo as, escrbeme y dime acerca del buen estado tuyo y de la congregacin.
No se sabe por cunto tiempo sigui presidiendo Orsiesio despus de la muerte de
Teodoro. Las biografas de Pacomio terminan en este punto, dando a entender as que
los esfuerzos de Teodoro completaron la obra de Pacomio.
Cartas
Genadio (De vir. ill. 8-9) menciona tres cartas salidas de la pluma de Teodoro. Las
escribi, al menos en parte para restablecer la paz despus de los desrdenes ocurridos
en los monasterios pacomianos. Solamente una de ellas ha llegado hasta nosotros en la
traduccin de San Jernimo, como apndice a la Regla de Pacomio. Lleva como
encabezamiento Ad omnia monasteria de pascha y exhorta a todos a celebrar la prxima
Pascua en concordia y armona. A los novicios se les recomienda prepararse con honesta
contricin a la recepcin del cuerpo y la sangre del Seor.
Se conserva otra breve nota de Teodoro incluida en una comunicacin del obispo
egipcio Ammn a Tefilo de Alejandra. Est dirigida a los monjes de las montaas de
Nitria; les anima a perseverar y a mantenerse firmes en la fe contra todos los intentos de
los arrianos.

Macario El Egipcio.

Aunque se considera a Ammn, contemporneo de San Antonio, como el fundador de

la famosa colonia monstica de Escete, su hroe espiritual fue Macario el Egipcio,
apellidado tambin el Viejo o el Grande. Paladio (Hist. Laus. 17), Rufino (Hist. monach.
28) y los Apophthegmata dan fe del puesto importante que ocupa en la historia del
monaquismo egipcio. Naci hacia el ao 300 en una aldea del Egipto Superior. A la
edad de treinta aos se retir al desierto de Escete, donde vivi sesenta aos como
ermitao. Se vio muy pronto rodeado de discpulos. Por razn de su raro juicio y
discernimiento, sus hermanos le llamaban "el joven viejo" (), como nos
informa Paladio (ibid.). Sus rpidos progresos en la virtud y su buen ejemplo le
granjearon la confianza de muchas almas. Cuando contaba cuarenta aos, recibi la
gracia de curaciones y de anunciar el futuro. Paladio y las dems fuentes hablan de sus
milagros con gran admiracin. Entonces le consideraron digno del sacerdocio y se hizo
famoso por sus sermones e instrucciones. Por su fogosa elocuencia fue invitado
repetidas veces a hablar a los anacoretas de las montaas de Nitria. Visit varias veces a
San Antonig, Padre de los monjes. A una edad avanzada fue desterrado a una isla del
Nilo por el obispo arriano Lucio de Alejandra, que se crey autorizado a hacerlo por un
edicto del emperador Valente. Volvi pronto a su desierto y muri poco antes del ao
390.
Escritos Atribuidos a Macario.
Ni Paladio ni Rufino conocen ninguna obra literaria de Macario el Egipcio. Sin
embargo, manuscritos relativamente recientes le atribuyen bastantes escritos: sentencias,
cartas, oraciones, homilas y tratados.
1. Homilas espirituales ( )
La fama que tiene nuestro Egipcio la gan gracias a una coleccin de cincuenta
Homilas espirituales, que le fueron atribuidas pocas generaciones despus de su muerte
y que se conservan en gran nmero de manuscritos. El que primero las public bajo el
nombre de Macario fue Johannes Picus en 1559, quien las hizo acompaar de una
traduccin latina; su edicin se basaba en manuscritos de Pars (Paris, gr. 587 s.XVI y
1157 s.XIII). La mejor H. J. Floss a base de un cdice de Berln (Cod. Berol. gr. 16
s.XII-XIII). Es sta la que reproduce Migne (PG 34,449-822). En 1918, G. L. Marriot
public siete homilas ms, que haba descubierto en un manuscrito de Oxford.
Estas homilas dan derecho a su autor a un puesto preeminente en la historia del
misticismo cristiano antiguo. Los msticos modernos han encontrado en ellas una fuente
de inspiracin. Por ejemplo, John Arndt, autor del De vero Cristianismo (1708), las
saba todas de memoria, y Gottfried Arnold las tradujo ya al alemn en 1696. En fin,
public tambin una traduccin inglesa de veintids de ellas John Wesley, fundador de
los metodistas, cuyos himnos acusan la influencia de estos sermones.
El problema de su paternidad ha provocado una larga serie de investigaciones. Queda
excluido Macario el Egipcio. a quien O. Bardenhewer (vol.2 p.89) segua todava
inclinado a atribuir las homilas. El primero que descubri en ellas indicios de
mesalianismo fue dom L. Villecourt. Los mesalianos, cuyo nombre deriva del siraco
mesallein, , "orantes," surgieron, en la segunda mitad del siglo IV, en Edesa y en
las regiones vecinas de Mesopotamia; fueron condenados el ao 431 en el concilio de

Efeso; algunas proposiciones sacadas de su obra ms representativa, el Libro asctico o

Asketikon, fueron censuradas como "blasfemas y herticas." La lista de estas
proposiciones ha llegado a nosotros gracias a Timoteo, presbtero constantinopolitano
(De receptione haereticorum: PG 86,1. 45-52) y a Juan Damasceno (De haeresibus
liber 80: PG 94, 1,728-737). Este ltimo dice expresamente que su versin, que consta
de dieciocho sentencias, la tom del mismo Asketikon. Ahora bien, en las homilas hay
huellas de todas las proposiciones, a excepcin de la 14 y 15. En algunos casos hay
coincidencia literal, como, por ejemplo, entre la proposicin 18 y homila 8,3. Se vio,
pues, sobre todo despus de las investigaciones de H. Drries, que el anatema del
concilio de Efeso no consigui eliminar el Libro asctico de los mesalianos. Se
suavizaron sus particularismos, se corrigieren sus errores y. bajo la proteccin de un
nombre grande, la obra se salv como homilas de Macario el Egipcio, atribucin que se
hizo ya el ao 534, fecha del Ms. add. 12175 del British Museum. Gracias a la fama de
Macario y al carcter refinado del misticismo de estos sermones, se les consider
irreprensibles y alcanzaron una aprobacin universal. El descubrimiento de Villecourt
pareci arrojar una luz enteramente nueva sobre el problema de su paternidad y fue
aceptada por A. Wilmart, A. Jlicher G. L. Marriott.
Sin embargo, el problema sobre el verdadero autor de estos escritos segua en pie. No se
poda dar una respuesta a la difcil cuestin sin estudiar antes cuidadosamente los
manuscritos, sobre todo despus que Villecourt llam la atencin sobre la existencia de
una versin rabe en unos manuscritos del Vaticano, y Marriot, por su parte, indic que
algunos cdices siracos del British Museum atribuan a Macario otras piezas, adems
de las conocidas homilas. W. Strothmann estudi concienzudamente la traduccin
rabe. Se hicieron nuevos progresos gracias a los excelentes estudios de H. Drries,
quien descubri en un manuscrito de Mosc (Cod. Mosqu. 177 320/ CCCVII) las
mismas 57 homilas del manuscrito de Oxford, pero en un texto ms antiguo. Otro
cdice de Mosc (Cod. Mosqu. 178 319/CCCVI = Codex simul 61 de la
Staalsbibliothek de Berln) contiene 24 sermones, diferentes casi en su totalidad. Un
manuscrito griego del Vaticano (Cod. Vat. gr. 710) contiene 27, y otro rabe, 26. El ms
extenso de todos es el manuscrito griego Cod. Vat. Gr. 694, con 64 logoi. En las
ediciones impresas no se encuentra ni siquiera la mitad de todos estos sermones. En
algunos casos, a las homilas se aaden breves oraciones y preguntas. Las distintas
colecciones ofrecen una mezcla extraa y gran confusin de materiales. A pesar de ello,
H. Drries logr poner cierto orden y fue capaz de reconstruir la forma original ms
probable, tanto del mismo Asketikon, es decir, del Libro asctico de los mesalianos,
condenado en Efeso, como de las dos adiciones que se le hicieron. De estos herejes,
Teodoreto (Hist. eccl. 4,10,2) dice lo siguiente:
Hacia la misma poca surgi la hereja de los mesalianos. Los que traducen su nombre
al griego los llaman euquitas. Llevan, adems, otro nombre impuesto por las
circunstancias. Se les llama entusiastas, porque creen ser indicaciones de la presencia
del Espritu Santo las influencias que reciben de algn demonio. Los que estn
completamente influenciados por esta enfermedad rehuyen todo trabajo manual como
un vicio; se abandonan al sueo y afirman que las visiones de sus sueos son profecas.
Los jefes de esta secta fueron los siguientes: Dadoes, Sabas, Adelfio, Hermes, Simen y
otros despus de stos.
Drries cree que el autor de los escritos atribuidos a Macario fue Simen, el ltimo de la
lista. Era oriundo de Mesopotamia, como lo sabemos por otras fuentes; adems, por

varias afirmaciones contenidas en la obra se ve claro que el autor vivi en la

Mesopotamia Superior. Se alude repetidas veces a una guerra entre romanos y persas, lo
cual indica que el autor viva en la frontera de los dos Imperios. A mayor abundamiento,
el nico ro que se menciona es el Eufrates. Para la datacin del Asketikon es importante
saber que los mesalianos fueron condenados por vez primera a finales del siglo IV en el
concilio de Side (390), que presidi el metropolitano de Iconium (cf. infra, p.311), y que
en aquel snodo no se hizo mencin de ningn libro. En efecto, de lo que sabemos de
esta antigua intervencin eclesistica parece deducirse que los mesalianos eran por
aquella poca completamente iliteratos, mientras que el concilio de Efeso (431) tuvo
que dar su juicio sobre un libro escrito. As, pues, el Libro asctico debi de
componerse entre los aos 390 y 431.
Sin embargo, un descubrimiento importante de W. Jaeger (cf. infra, p.287) ha venido a
desafiar la hiptesis del origen mesaliano de las homilas. Si es uno mismo el autor de
las homilas y el de la "Gran Carta" de Macario, entonces el origen mesaliano no es
probable. Con todo, no es posible dar un juicio definitivo mientras no tengamos una
edicin crtica de los escritos de Macario. W. Jaeger (p.227) reconoce que "su origen
sigue siendo un misterio," pero opina que se puede establecer la fecha del ao 534 como
el terminus ante quem.
2. Cartas
De las cartas que se atribuyen a Macario, cuatro se encuentran en Migne (PG 34,405446). La primera no se da en su texto original griego, sino en una traduccin latina.
Existe, adems, una coleccin de ocho epstolas en siraco. La primera es la misma que
la primera de Migne. Se titula Ad filios Dei; podra ser quizs la que menciona Genadio
(De vir. ill. 10 como nico escrito salido de la pluma de Macario:
Macario, el monje egipcio, se distingui por sus milagros y virtudes; escribi una sola
carta, que la dirigi a los ms jvenes de su profesin. En ella les ensea que puede
servir perfectamente a Dios quien, conociendo su condicin de criatura, se dedique a
toda clase de trabajos y, luchando contra todo lo que es agradable en esta vida,
implorando al mismo tiempo la ayuda de Dios y logrando tambin la pureza natural,
obtenga la continencia, como un don merecido de la naturaleza.
A. Wimart prepar una edicin crtica de esta primera carta. Su autenticidad no es
segura en absoluto. El resto de la coleccin es decididamente espuria. La carta
Signorum copia (PG 34,441-4) es un centn ms reciente de textos de Nilo y de Efrn
de Siria.
3. La Gran Carta
Ninguna de estas cartas ha llamado tanto la atencin como la llamada "Gran Carta" de
Macario, la Ep. 2 de la edicin de Migne. J. Stiglmayr se dio cuenta de que la segunda
parte corresponde a la segunda parte del tratado De instituto Christiano de Gregorio de
Nisa (cf. infra, p.287). y H. Drries, por su parte, observ que la primera parte est
copiada de las Homilas espirituales, atribuidas a Macario. Stiglmary opin que PseudoMacario tom la segunda parte de su carta de Gregorio de Nisa. Villecourt, por el
contrario, sostuvo que el tratado De instituto Christiano no es de Gregorio de Nisa, sino
de un autor ms reciente, y que ste utiliz como fuente a Ps.-Macario. W. Jaeger ha

establecido recientemente de manera definitiva la autenticidad del De instituto

Christiano; de ah se sigue que la "Gran Carta" depende de aquel tratado, y no
viceversa. Es ms: si aceptamos la fecha de Jaeger para la obra de Gregorio, despus de
390, todos los esfuerzos hechos hasta ahora para demostrar el mesalianismo de nuestro
documento resultan abortivos. Siendo la "Gran Carta" el opsculo teolgico ms
extenso que ha llegado a nosotros con el nombre de Macario, y como los estudiosos,
basndose en su contenido y estilo, han identificado a su autor con el de las homilas, se
hace necesario plantear de nuevo toda la cuestin del origen mesaliano de estas ltimas.
Queda, sin embargo, la dificultad de que an no se ha dado con el autor de la carta. No
se puede pasar por alto la circunstancia de que las versiones rabes de las homilas y de
la "Gran Carta" dan el nombre de Simen, que aparece tambin en las traducciones
eslavas de algunas otras obras de Macario. Si este Simen no es el jefe de los
mesalianos, queda el problema de determinar quin es. Por otra parte, habr que
explicar el hecho de que el tratado de Gregorio haya permanecido relativamente
desconocido en comparacin con la gran fama de que goz la carta de Macario.
En la nueva edicin de la carta preparada por W. Jaeger, el establecimiento del texto se
ha hecho a base de tres manuscritos griegos (Codex Vaticanus Gr. 710 s.XII-XIII,
Codex Vaticanus Gr. 694 s.XII-XIII, Codex Hierosolymitanus Gr. S. Saba 157 s. XI), de
una versin rabe (que se encuentra en el Codex Vaticanus Arab. 70 y en el Codex
Vaticanus Arab. 80) y de un resumen siraco.
4. Tratados
Adems de las homilas y cartas, hay siete opuscula sobre la vida la asctica, que los
manuscritos atribuyen a Macario. Entre ellos estn los dos tratados Sobre la perfeccin
(PG 34,841-852) y Sobre la oracin (PG 34,853-865). En realidad son slo extractos de
la "Gran Carta" y representan, como lo ha demostrado W. Jaeger, una fase ms avanzada
en el proceso de parafrasear el De instituto Christiano de Gregorio de Nisa. Entre el
opsculo Sobre la perfeccin y el Sobre la oracin reproducen por completo el tratado,
aqul la primera parte y ste la segunda. Sin embargo, el autor de este nuevo desarrollo
y el que compuso la "Gran Carta" no pueden ser la misma persona.

Macario el Alejandrino.

Macario el Alejandrino fue contemporneo de Macario el Egipcio. Era conocido

tambin con el nombre de "el hombre de la ciudad," por el lugar de su nacimiento y para
distinguirlo del anterior. Naci en el Egipto Superior. Aunque parece que posey los
dones de profeca, curacin y poder sobre los demonios en un grado an ms elevado, la
posteridad no fij sus ojos en l tanto como en su homnimo, como se ve por el escaso
nmero de Apophthegmata o "Sentencias de los Padres" que a l se refieren. Nacido
poco antes que el otro, muri hacia el ao 394, casi centenario. Alrededor del ao 335 se
estableci en el desierto de Celia ( , "Las Celdas"), All fue donde Paladio, el
autor de la Historia Lausaca, que reconoce no haber visto jams a Macario el Egipcio,
encontr al Alejandrino tres aos antes de su muerte. Habla (c.18) de su heroico
ascetismo y nos informa que era sacerdote. Durante algn tiempo parece que estuvo al
frente de una colonia monstica en el desierto de Nitria.

Paladio no menciona ninguna obra suya y no parece que escribiera ninguna. De todos
modos, no son autnticas las tres sentencias (PC 34,261-3), el Sermo S. Macarii
Alexandrini de exitu statuque animarum post hanc vitam (PG 34,385-392) y las dos
reglas monsticas, la S. Macarii Alexandrini abbatis Nitriensis regula ad monachos (PG
34,967-970) y la S. Serapionis, Macarii, Paphnutti et alterius Macarii regula ad
monachos (PG 34,971-8).

Evagrio Pontico.

Evagrio fue discpulo de los dos Macarios (Scrates, Hist. eccl. 4,23); se le llama el
Pntico porque naci en Ibora, en el Ponto. Fue ordenado de lector por Basilio Magno y
de dicono por Gregorio Nacianceno. Acompa a este ltimo al concilio de
Constantinopla (381), y, "como era hbil en las discusiones contra las herejas" (Hist.
Laus. 38,2), se qued con Nectario, patriarca de aquella ciudad, donde muy pronto
"prosper, pues hablaba con celo juvenil contra las herejas" (ibid.). Cuando vio su alma
amenazada por peligros y su virtud por tentaciones, abandon la ciudad y march a
Jerusaln, donde fue recibido por Melania, matrona romana, y de all poco despus,
hacia el ao 382, a Egipto. Se desterr por dos aos a las montaas de Nitria y entr
luego en el desierto a vivir durante catorce aos en Celia. Aqu fue donde conoci a los
Macarios y "emul su modo de vivir y sus manos obraban milagros tan numerosos e
importantes como los de sus maestros," como dice el historiador Scrates (Hist. eccl.
4,23). Ganaba su sustento escribiendo, "pues escriba los caracteres Oxyrhynchus de
forma excelente," segn Paladio (Hist. Laus. 38,10), que fue discpulo suyo. Cuando
Tefilo de Alejandra quiso hacerle obispo, rehus. Muri el ao 399, a la edad de
cincuenta y cuatro aos.
Sus Escritos.
Evagrio es el primer monje que escribi muchas y extensas obras, que ejercieron
notable influencia en la historia de la piedad cristiana. Es, de hecho, el fundador del
misticismo monstico y el autor espiritual ms fecundo e interesante del desierto
egipcio. Los monjes del Oriente y del Occidente estudiaron sus escritos como
documentos clsicos y como manuales de valor incalculable. Recientes investigaciones
han lo que sus ideas sobreviven, no slo en Paladio, sino tambin en los escritores
bizantinos, tales como Juan Clmaco, Hesiquio, Mximo Confesor. Nicetas Stelhatos y
en los hesiquiastas, en los autores siracos Filoxeno de Mabbug, Isaac de Nnive, Juan
Bar Caldn y Barhebraeus, y en Occidente en Juan Casiano. De hecho, la gran escuela
oriental de misticismo evagriano va desde el siglo IV hasta el XV; es ms, hasta el siglo
XX.
Por desgracia, fuera de unos pocos fragmentos, se ha perdido el texto original griego de
sus tratados, debido a que dos concilios ecumnicos, el V (553) y el VI, le condenaron
como origenista. Sin embargo, algunas de sus obras se conservan en traducciones latinas
preparadas por Rufino (Jernimo, Ep. 133,3) y por Genadio (De vir. ill. 11); otras, en
versiones siraca, armenia, rabe y etope. Algunas se han encontrado tambin entre las
publicaciones de otros autores, como San Basilio Magno y Nilo de Ancira. Es de esperar
que el progreso de la investigacin patrstica, el estudio de los manuscritos orientales y

de las catenae sacarn a la luz pblica un nmero an mayor de tratados. Slo entonces
ser posible determinar exactamente hasta qu punto comparte Evagrio los errores de
Orgenes.
Decididamente, su espiritualidad se basa en el misticismo del gran Alejandrino. Es el
primer escritor eclesistico que expone su doctrina en forma de aforismos, imitando de
esta manera la literatura gnmica de los filsofos. El es el creador de las llamadas
"centurias" espirituales, una forma literaria que se hizo famosa en la poca bizantina.
1. Antirrhetikos
Scrates (Hist. eccl. 4,23) dice que Evagrio compuso un libro que "contena textos
selectos de la Sagrada Escritura contra los espritus tentadores, distribuidos en ocho
partes segn el nmero de temas, intitulado Antirrhetikos ()"
Evidentemente, Genadio se refiere al mismo libro cuando informa que Evagrio escribi
una obra, "Sugerencias contra los ocho vicios capitales," aadiendo que l "fue el
primero en llamar la atencin o al menos entre los primeros que conocieron estas
sugerencias; compuso ocho libros tomando de los testimonios de las Sagradas
Escrituras, siguiendo el ejemplo, nuestro Seor, quien siempre resisti a su tentador con
citas de la Escritura, de manera que cada una de las sugerencias, sean del diablo o de la
naturaleza depravada, tuviere un testimonio en contra. Por indicacin de otros, yo he
traducido al latn esta obra, traducindola con la misma simplicidad que encontr en el
griego" (De vir. ill. 11). La traduccin de Genadio tuvo la misma suerte que el original:
se perdieron ambos. El extracto griego que se publica en Migne (PG 40,1272-6), De
octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium, no pertenece al Antirrhetikos, sino a las cien
sentencias del Praktikos (cf. ms abajo). Por fortuna, el Antirrhetikos se ha salvado
ntegramente en versiones siraca y armenia.
Trata en ocho libros de los ocho espritus malos que mantienen al monje bajo fuego
constante: los demonios de la gula, adulterio, avaricia, desaliento, irritabilidad, fastidio
de ser monje, pereza, arrogancia. De cada uno de estos vicios, el autor investiga las
causas y las influencias diablicas que estn en juego,.y concluye con una cita de la
Biblia que hace al monje capaz de superar el ataque. De esta manera Evagrio se propone
dar un vademcum til para el monje que l llama "activo," es decir, uno que todava
est luchando. No es l el autor, sino el primer testigo literario, de la doctrina de los
ocho vivios precursora de la doctrina de los siete pecados capitales. Casiano, Nilo,
Gregorio Magno, Juan Clmaco, Juan Damasceno y otros dieron gran importancia a esta
doctrina.
2. Monachikos
Evagrio compuso, adems, una obra en dos partes titulada El monje. La primera parte
consta de un centenar de sentencias dedicadas al Praktikos; la segunda, de cincuenta
para el Gnostikos. Genadio (De vir. ill. 11) demuestra estar muy familiarizado con esta
obra: "Evagrio compuso tambin para los anacoretas que viven simplemente un libro de
cien sentencias, ordenado por captulos, y para los eruditos y estudiosos otro de
cincuenta sentencias." Agrega que l mismo tradujo al latn primeramente la segunda
parte, porque la primera ya haba sido traducida por otro. Sin embargo, hace notar que l
mismo "corrigi esta traduccin, volvindola a traducir en parte, en parte corrigindola,
para ofrecer el verdadero sentido del autor, pues vi que la traduccin se haba adulterado

y obscurecido con el tiempo." No consigna el nombre del traductor, pero debi de ser
Rufino de Aquileya, a quien nombra en otra ocasin (ibid., 17) como traductor de las
sentencias de Evagrio (cf. Jernimo, Ep. 133,3). Todas estas versiones latinas se han
perdido. Sin embargo, la primera parte, el Praktikos, se conserva en dos ediciones
griegas (una de 70 y la otra de 100 sentencias), y la segunda, el Gnostikos, en una
versin siraca. El contenido consiste en sentencias de los Padres y de los maestros de la
vida asctica; por ejemplo, de Antonio, Macario el Egipcio, Atanasio, Serapin. Ddimo,
Basilio Magno y de otros.
3. Espejo de monjes y monjas
Con este ttulo se conserva en su texto original griego una coleccin de cincuenta
sentencias. Las tradujo al latn Rufino (PG 40,1277-1286). I. Hausherr ha demostrado
que la introduccin al Espejo para monjas se conserva en las Ep. 19 y 20 de Evagrio.
4. Problemas gnsticos
Los Problemata Gnostica son una coleccin de seiscientas sentencias distribuidas en
seis libros de cien mximas cada uno, que se conocen ordinariamente bajo el nombre de
Centurias. El texto griego se ha perdido, pero la obra se ha salvado en una versin
armenia y dos siracas. La versin siraca S1, publicada recientemente por Frankenberg,
es una edicin expurgada de origenismo; la versin S2, descubierta hace poco por
Guillaumont en un manuscrito del British Museum (add.. 17167), es de ms valor por
cuanto que es ms cercano al original griego. El contenido trata de cuestiones
dogmticas y ascticas. Entre los temas que se discuten estn la Trinidad, los ngeles, la
restauracin de todas las cosas. En esta obra y en otras, Evagrio adopt deliberadamente
la forma de sentencias para evitar discusiones largas y prescindir enteramente le
discurso continuo e ininterrumpido. Buscaba la concisin para facilitar el trabajo de la
memoria, a fin de que el lector pudiera hacer provisin de dichos sentenciosos para
rumiarlos y explayarse en ellos con sosiego. Genadio no menciona esta obra; en cambio,
Scrates (Hist. eccl. 4,23) alude a ella con el ttulo de Los seiscientos problemas
prognsticos. Probablemente hay que leer "gnsticos," en vez de "prognsticos," como
nacen los manuscritos siracos.
5. Sobre la oracin
Parece que fue Evagrio el autor del tratado De oratione ( ), que se
encuentra entre los escritos de Nilo de Ancira, a pesar de que, en los Apophthegmata
Patrum, ocho sentencias de este libro se citen como sentencias de Nilo (PG 65, 305 AC) y Focio lo atribuya tambin a Nilo. Las ideas y el estilo de la obra concuerdan
completamente con los de Evagrio. Adems, la versin siraca la atribuye a Evagrio, y
los escritores siracos, siempre que la citan, no conocen ms autor que Evagrio. La obra
consta en total de 153 captulos, precedidos por una breve introduccin.
6. De malignis cogitationibus
Tambin este tratado se halla entre los escritos de Nilo. Sin embargo, es tambin obra de
Evagrio, como lo ha demostrado plenamente I. Hausherr.
7. Ad Eulogium monachum

Es una exhortacin, que Nicforo Calixto, en el siglo XIV, atribuy a Nilo. En realidad,
parece haberla escrito Evagrio. Son bastantes los manuscritos en que aparece bajo su
nombre, las versiones siraca y armenia se la atribuyen tambin a l. Trata de la
perfeccin y de la constante vigilancia que necesita el monje contra las tentaciones de
los demonios.
8. Comentarios bblicos
De su maestro Orgenes, Evagrio no aprendi solamente su teologa mstica, sino
tambin la exresis bblica. Urs von Balthasar ha demostrado que en los Selecta in
salmos hay gran nmero de fragmentos tomados de su Comentario a los Salmos. Este
comentario se distingue de todos los anteriores en que est compuesto en forma de
sentencias, como sus otras obras. Sus silogismos y "bienaventurados," sus ideas sobre
Dios sobre la Gnosis, sobre el mundo y sobre el ascetismo, no dejan lugar a duda sobre
la paternidad de Evagrio. Este comentario a los Salmos ha sido descubierto
recientemente por M. J. Rondeau.
Debi de componer tambin un Comentario a los Proverbios. Una gran parte se
encuentra en el comentario de Orgenes; algunos fragmentos aparecen en las catenae y
entre los despojos literarios de Hiplito, Eusebio, Apolinar, Basilio, Crisstomo y
Ddimo. El Libro de los Proverbios tuvo mayor influencia que ningn otro libro de la
Biblia en la formacin del estilo sentencioso de Evagrio. Su Espejo para monjes y
monjas es una imitacin directa de los Proverbios.
Evagrio escribi tambin un Comentario sobre Job. M. Faulhaber encontr en Vallic. C
41 veinticinco scholia de esta obra perdida. Existen tambin restos de un Comentario
sobre Lucas. Los siete scholia de esta ltima obra que se han conservado en las Catenae
de Nicetas estn indicando que Evagrio abandonaba a veces su estilo sentencioso por un
estilo ms discursivo. Fue tambin, probablemente, autor de comentarios sobre
Nmeros, Reyes y el Cantar de los Cantares, que ya no existen.
9. Cartas
Han llegado hasta nosotros, en una versin siraca, unas 67 cartas de Evagrio. Las edit
Frankenberg, vertindolas nuevamente al griego. Las ms son cortas y sin indicacin
alguna de los destinatarios. Entre las ms largas est la que dirigi a Melania, con quien
se encontr en Jerusaln. Contiene una sntesis de toda su doctrina. Otra que envi a
algunos monjes de cerca de Cesarea se conserva en el original griego; es la que hace el
nmero 8 entre las cartas de San Basilio Magno, segn lo ha probado R. Melcher (cf.
infra, p.235). Pone en guardia con. Ira los arrianos, expone el dogma trinitario y
demuestra con argumentos de Escritura la consubstancialidad del Padre y del Hijo.
Contiene tambin un examen critico de la exgesis arriana y la prueba bblica de la
divinidad del Espritu Santo.

Paladio.

El historiador ms eminente del monaquismo egipcio fue Paladio, discpulo de

Evagrio Pntico. Naci en Galacia el ao 363 364. Recibi una educacin acabada en
los clsicos. El ao 388 pas a Egipto con el nimo de relacionarse con los ermitaos.
Pasado un ao en Alejandra, el sacerdote Isidoro, que le dio la primera introduccin a
la vida asctica, le llev al ermitao de Tebas Doroteo, en las llamadas Soledades, a
cinco millas de la ciudad, para completar all su noviciado. No pudiendo coronar los tres
aos por un derrumbamiento de su salud, fue primero, el ao 390, a Nitria y despus a
Celia, donde pas nueve aos, primero con Macario y ms tarde con Evagrio. Este
ltimo tuvo sobre l una influencia duradera. Cuando cay enfermo otra vez, los
mdicos le aconsejaron que marchara a Palestina en busca de un clima mejor. Hacia el
ao 400 fue consagrado obispo de Elenpolis, en Bitinia, pronto se vio envuelto en las
controversias origenistas. El ao 405 emprendi viaje a Roma a defender la causa de
San Juan Crisstomo. Al ao siguiente el emperador Arcadio le desterraba al Egipto
Superior. Cuando le permitieron volver 412-413, le hicieron obispo de Aspuna, en
Galacia. Muri poco antes del concilio de Efeso (431).
Sus Escritos.
1. Historia Lausaca.
Su obra ms importante es la titulada Historia Lausaca (); el nombre le
viene de Lauso, camarlengo en la corte de Teodosio II, a quien iba dedicada. La
compuso el ao 419-420. Describe el movimiento monstico de Egipto, Palestina, Siria
y Asia Menor en el siglo IV. Es, pues, una fuente importante en extremo para la historia
del monaquismo antiguo. Paladio combina sus propios recuerdos personales con la
informacin que recibiera de otros en una serie de biografas que buscan la edificacin
espiritual del lector. El carcter marcadamente legendario de muchas de las narraciones
no es razn para poner en duda la buena fe del autor ni para desconfiar de sus
afirmaciones cuando describe lo que vio por s mismo. No pretende en ningn momento
escribir una defensa del monaquismo ni vacila en consignar las apostasas y debilidades
de los monjes. Condena el orgullo y la arrogancia. Afirma en la introduccin: "Beber
vino con motivo es mejor que beber agua con orgullo" (prl. 10). En su obra no hay
traza de ninguna teora asctica, sino slo hechos e historias. Est escrita con el espritu
de Evagrio.
Aunque todava no se ha resuelto la cuestin de si ech mano o no de fuentes escritas
para el contenido de la obra, se sabe ciertamente que para la forma se inspir en
modelos anteriores. El modelo literario ms cercano es la Vita Antonii de San Atanasio
(cf. supra, p.41); pero, adems, encontramos notables paralelismos en aquellas obras
biogrficas de la literatura helenstica que pintan al sabio ideal con todas sus virtudes y
describen grficamente las extraordinarias hazaas realizadas por los filsofos.
La Historia Lausaca se tradujo pronto al latn. Siguieron gran nmero de versiones
orientales. Durante largo tiempo, la historia del texto griego fue un enigma, hasta que el
abad Butler puso orden en medio de la confusin. Prob que en una poca muy remota
se fundi con la Historia de los monjes de Egipto, obra annima compuesta hacia el ao
400 y de contenido parecido al de la obra de Paladio. Describe la visita que hizo un
grupo de siete personas a los ascetas de Egipto en 394-395, C, Butler pens que quizs

fuera su autor el arcediano Timoteo de Alejandra, mientras que F. Diekamp se inclin

por Rufino. De todos modos, este ltimo fue el que lo tradujo al latn (PL 21,387-462).
2. Dialogus de vita S. Ioannis
Hacia el ao 408, estando desterrado en Siena, Paladio compuso el famoso Dialogo
sobre la Vida de San Juan Crisstomo, que constituye la fuente biogrfica ms
importante para los ltimos aos del Santo. Le sirvi de modelo el Phaedo de Platn. Se
supone que el imaginario dilogo tiene lugar en Roma poco despus de la muerte del
Crisstomo, en 407 408, entre un oriental y el dicono romano Teodoro. Es,
principalmente, una defensa del gran patriarca de Constantinopla contra el folleto
difamatorio de Tefilo, patriarca de Alejandra, su peor enemigo (cf. supra, p.105). La
invectiva de este ltimo ya no existe, pero cabe reconstruir sus acusaciones a base de
este Dilogo.
3. Sobre el pueblo de India y los brahmanes
El pequeo tratado que con el ttulo de
se conserva bajo el nombre de Paladio, consta de cuatro partes, de las cuales slo la
primera parece salida de su pluma. Es una narracin de las experiencias de un estudiante
egipcio en su viaje a la India. La segunda y tercera partes son quizs de un historiador
arriano; la cuarta es obra de un escritor cristiano desconocido. La segunda y la cuarta
contienen un discurso pronunciado en Dadamis; la tercera da cuenta de una reunin
celebrada por Alejandro Magno con los brahmanes. El texto completo se conserva en el
manuscrito A del Alexander Novel, Codex Paris. Gr. 1711 y en una traduccin latina
que se atribuye a San Ambrosio.

Isidoro de Pelusio.

Se cree comnmente que Isidoro, nacido en Alejandra y muerto hacia el ao 435, fue
abad de un monasterio de las montaas cerca de Pelusium, en Egipto. Sin embargo,
investigaciones recientes han puesto de manifiesto que no hay razn para suponerle jefe
de una comunidad cenobtica. Nuestra fuente ms antigua de informacin sobre l es
Severo de Antioqua, y ste nunca alude a esa condicin. Le llama "sacerdote, correcto
en la fe, lleno de sabidura y de conocimientos bblicos." Dice que vio la carta de un
asceta en la que se saluda a Isidoro, como "venerable sacerdote Isidoro, altar de Cristo,
vaso sagrado para el servicio de las iglesias, tesoro de Sagrada Escritura." As, pues, el
documento ms antiguo, que data prcticamente del tiempo mismo de Isidoro, nada dice
de que fuera abad. Es ms, las 2.000 cartas que todava se conservan de l no justifican
ese ttulo. Lo encontramos por vez primera en los Apophthegmata Patrum, que
introducen seis de sus sentencias con "dijo el abbas Isidoro de Pelusium." Sin embargo,
aqu el ttulo no quiere decir presidente de una comunidad; significa simplemente
"Padre del desierto" o "Padre le los monjes," es decir, un ermitao que instrua a otros
en a vida espiritual. Es de notar tambin que las listas oficiales le los santos de la Iglesia
griega, el Menologium de Basilio II y el Synaxarium ecclesiae Constant., no llaman
abad a Isidoro. Le llam as por vez primera en el siglo VI el dicono romano Rstico,
que prepar una seleccin de 49 cartas de Isidoro, las tradujo al latn y las agreg a las

Actas del concilio de Efeso. En el pomposo encabezamiento de la primera de estas

cartas se le llama doctor ecclesiae y abbas monasterii circa Pelusium. Pero este testigo
es de dudosa autoridad.
En resumen, Isidoro era un sacerdote de Pelusio, famoso por su piedad y por sus
conocimientos de Sagrada Escritura, como atestigua Severo. Sus cartas prueban que
llev una vida monstica y goz de gran reputacin entre los ascetas, hasta el punto de
que se le puede llamar Padre de los monjes, pero difcilmente "jefe de un monasterio" o
abad de un cenobio. Efrn, patriarca de Antioqua, nos informa que naci en Alejandra.
No se conoce la fecha de su nacimiento, pero ocurri probablemente hacia el ao 360.
Nicforo Calixto (Hist. eccl. 14,53) seala que Isidoro fue discpulo de San Juan
Crisstomo; pero no hay por qu tomar esta afirmacin al pie de la letra. Sus cartas no
suponen una relacin personal tan estrecha entre ambos, a pesar de las alabanzas
entusiastas que Isidoro prodiga varias veces al gran obispo y predicador (Ep. 1,152.
156). Focio (Ep. 2,44) le menciona juntamente con Basilio Magno y Gregorio
Nacianceno entre los antiguos maestros cristianos de la epistolografa y llama
expresamente a Isidoro modelo, no slo de vida sacerdotal y asctica, sino tambin de
estilo y de fraseologa.
Sus Cartas.
Efectivamente, la correspondencia de Isidoro revela una personalidad extraordinaria,
con educacin clsica y una excelente formacin teolgica. Su fuente principal es la
Sagrada Escritura; pero conoce tambin los escritores cristianos antiguos. Algunas de
sus cartas estn copiadas, palabra por palabras, de Clemente de Alejandra, tal como lo
ha demostrado Fruechtel. Isidoro sostiene que las mismas ciencias profanas tienen gran
valor si estn glorificadas por la verdad divina (3,65). El cristiano debera extraer
alimento, como una abeja, aun de los escritos de los filsofos paganos (2,3). Sus
favoritos son Demstenes, Platn, Aristteles y Hornero. Son tan numerosas las citas
que hace de algunos de ellos, por ejemplo de Demstenes, que constituyen una base
para estudios de critica textual. A su gran saber junt un vivo inters por todas las
cuestiones referentes al mundo y a la Iglesia, a la jerarqua y al laicado, al gobierno
secular y al eclesistico, a la moral y al dogma. Impertrrito e inflexible, se atreve a
emitir juicio sobre emperadores y obispos, a advertir y aconsejar a los de arriba y a los
de abajo.***
La coleccin de sus cartas cubre un perodo de casi cuatro dcadas, desde el ao 393
hasta el 433; toca una gran variedad de temas y afecta a gran nmero de personas. Es
una pena que la edicin clsica deje mucho que desear. Es la que se public en Pars en
1638, editada nuevamente por Migne (PG 78); comprende 2.012 cartas en cinco libros.
Esta divisin en cinco secciones no est justificada ni por el contenido ni por los
manuscritos. C. H. Turnen y K. Lake han llamado la atencin sobre el Codex B 1 de
Grottaferrata, que es el manuscrito ms antiguo y el ms importante de las cartas de
Isidoro, que, sin embargo, no ha sido compulsado hasta ahora. Todas as ediciones
existentes estn basadas en la coleccin de dos mil cartas que se hizo, en el siglo que va
del ao 450 al 550, en el monasterio acoimeta de Constantinopla. Este Corpus
Isidorianum lo menciona Facundo, obispo de Hermiana, en su Pro defensione trium
capitulorum (PL 67,573), compuesto entre los aos 546 y 548. Dieciocho aos ms
tarde, el dicono romana Rstico tuvo tambin acceso a dicha coleccin,
independientemente (Acta Concil. oecum. ed. Schwartz 1,4,1,25). Este ltimo dice que

la coleccin consista en cuatro cdices, con quinientas cartas cada uno. En las 2.012
cartas de Migne hay 19 repeticiones, por lo menos. Sera insensato dudar que la cifra de
2.000 result de una seleccin que hicieron los acoimetas con el deliberado propsito de
alcanzar un numen" redondo. De hecho, Severo de Antioqua habla de "casi tres mil"
(CSCO Scriptores Syri, ser.4 t.6, ed. Lebon, 182-3) y lo confirma el Lxico de Suidas
(2,668). Una nueva edicin critica a base del manuscrito de Grottaferrata no slo
proporcionara un texto muy mejorado, sino que restablecera el orden primitivo de las
cartas.
A pesar de todo, las dos mil cartas que se conservan batan a hacer de la correspondencia
de Isidoro un caso nico en el perodo patrstico. Su forma es una ilustracin del
principio de elegancia sin afectacin que profesaba el autor (Ep.5 133), mientras que su
contenido toca temas teolgicos, as como profanos. Entre los ltimos estn las cartas
que dirigi a las autoridades civiles para interceder en favor de la ciudad de Pelusium
(2,25; cf. 1,175); a Quirinio, prefecto de Egipto (1,174-5), censurndole por haber
hecho uso de la fuerza; al emperador Teodosio II, exhortndole a ser benigno y
generoso, por ser stas las nobles virtudes del gobernante (1,35).
La mayor parte tratan de cuestiones exegticas. El autor sigue el mtodo histrico y
gramatical de la escuela de Antioqua (cf. vol.1 p.415s) y rechaza el alegorismo (4,117).
Condena el intento de ver por doquier figuras de Cristo en el Antiguo Testamento,
porque ello incitar a paganos y herejes a sospechar de los pasajes verdaderamente
mesinicos (2,195; cf. 2,63; 3,339). El Antiguo Testamento es una mezcla de historia y
profeca, pero no hay que confundirlas (2,63; 4,203). Con todo, admite las
interpretaciones alegricas cuando slo sirven para la edificacin. De las cartas de
carcter exegtico, ms de sesenta estn dedicadas a las epstolas paulinas.
No pocas de estas misivas tratan de temas ascticos y morales. Lo mismo contienen
reglas sencillsimas de moral como principios muy elevados de perfeccin, y son una
prueba de la profundidad de la sabidura de Isidoro y de su honradez de alma. El reino
de Dios se funda en la pobreza voluntaria y en la abstinencia (1,129), pero slo despus
que se hayan cumplido todos los mandamientos y practicado todas las virtudes (1,287).
No basta el ascetismo (1,129); lo esencial es el espritu. Dice, por ejemplo: "No eres un
asceta perfecto si tienes la comida, la bebida y la cama de San Juan Bautista. Para
alcanzar la perfeccin tienes que tener su espritu" (1,162) La virginidad est tan por
encima de la vida de matrimonio como lo est el cielo sobre la tierra y el alma sobre el
cuerpo (4,192); pero la virginidad sin amor o la virginidad sin hu lid no tiene valor
(1,286). As son los principios que nunca se cansa de recordar a los monjes, sacerdotes y
obispos que no viven a la altura de su vocacin.
Aspectos Teolgicos.
Son muy interesantes las cartas que nos revelan a Isidoro como telogo dogmtico. En
muchas de ellas defiende la cristologa eclesistica contra diversas herejas. As, por
ejemplo, afirma ante todo la divinidad de Cristo en contra de los arrianos y los refuta
mediante una concienzuda interpretacin literal de la Sagrada Escritura. Como
consideraba a los arrianos como los enemigos ms peligrosos, pensaba que su principal
rea como telogo consista en derrotarlos (1,389). Sus analistas precisos de los textos
bblicos (3,335; 1,353; 3,334; 3,31; 1,67; 3,166; 4,142; 1,139; 4,166), su mtodo
filolgico para desentraar su significado y su sistema cientfico de exgesis cusan una

vez ms la influencia de la escuela de Antioqua. Usa repetidas veces la expresin

nicena homoousios o homoousiotes (1,67,422; 3,18,31,112,334,335; 4,99,142). Alude,
adems explcitamente a este concilio en su carta 4,99: "Hay que al santo snodo que se
reuni en Nicea, sin aadir ni quitar nada, porque, lleno del Espritu de Dios, ha
enseado la verdad."
Por otra parte, contra los maniqueos defiende la humanidad verdadera de Cristo
(1,102; 2,133). "De la posteridad de Abrahn, Dios escogi a su madre y de ella asumi
carne. De esta manera se hizo verdaderamente hombre, en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (1,264).
Ocho, al menos, de las cartas de Isidoro estn dirigidas a Cirilo de Alejandra:
1,310.323.324.370; 2,127; 3,306; 5,79. 268. En una de ellas (1,310) no vacila en
reprochar al patriarca su proceder en Efeso:
La simpata apasionada no ve con claridad, pero la antipata no ve en absoluto. Si
quieres verte inmune de ambas deficiencias de visin, no te entregues a afirmaciones
violentas, sino que debes someter a justo juicio todas las acusaciones. Dios mismo, que
conoce todas las cosas antes de que ocurran, consinti en bajar y ver los lamentos de
Sodoma; con ello nos ensea la leccin de considerar despacio las cosas y ponderarlas
bien. Muchos de los que se reunieron en Efeso hablan satricamente acerca de ti, como
de hombre inclinado a seguir sus animosidades personales y no como de uno que busca
rectamente la causa de Jesucristo.
Esta amonestacin no le impide, sin embargo, exhortar a Cirilo en otra carta (1,324) a
no sacrificar una tilde de su doctrina. Solicita del emperador Teodosio que ponga freno a
aquellos oficiales de la corte que en Efeso trataron de asumir autoridad judicial en
materias de fe (1,311).
En la cuestin de la unin hiposttica, Isidoro rechaza tanto la mezcla como la
separacin de las dos naturalezas en Cristo. Pone en guardia al lector Timoteo contra los
maniqueos, que enseaban que en Cristo slo hay una naturaleza (1,102) Habla
claramente de y (1,23.303.323.405),
anticipndose as, en cierta manera, a la definicin de Calcedonia.
Escritos que se han perdido
En sus cartas, Isidoro menciona ocasionalmente dos tratados que compuso. Por dos
veces (2,137 y 228) se refiere a un opsculo Contra los griegos ( )
y una vez (3,253) a un escrito Sobre la no-existencia del Destino (
). Al parecer, el primero corresponda a una carta que ya no existe, y el
segundo hay que identificarlo con la extensa carta que escribi al sofista Harpocras
(3,154).

Shenute de Atripe.

Shenute es, despus de Pacomio, el representante ms importante del cenobitismo

egipcio. Como abad, durante ochenta y tres aos (383-466), del famoso Monasterio
Blanco de Atripe en el desierto de Tebas, gobern a 2.200 monjes y 1.800 monjas, como
nos informa Besa, su discpulo y sucesor. Aunque era de temperamento irascible y
apasionado, fue un organizador extraordinario, que llev sus comunidades a un estado
floreciente. No dud en apartarse, en su Regla, de las prescripciones de Pacomio.
Menciona expresamente una profesin monstica por escrito que han de firmar los
monjes y habla del permiso de retirarse al desierto despus de unos pocos aos de vida
cenobtica, sin romper totalmente los contactos con el monasterio. El ao 431, Shenute
acompa a Cirilo de Alejandra al concilio de Efeso. Muri a la edad de ciento
dieciocho aos. Una serie de biografas suyas en copto, rabe y siraco ensalzan su
personalidad y sus obras. La ms antigua de todas la escribi su discpulo Besa y sirvi
de fuente a las dems.
Shenute es el escritor cristiano copto ms importante. Segn Besa, dej gran nmero
de cartas y sermones. La mayora de las cartas van dirigidas a monjes y a monjas, y
tratan de cuestiones monsticas; otras combaten a paganos y herejes. Sus sermones
estn llenos de energa y empuje y son predominantemente escatolgicos. Se le
atribuyen, adems, algunos apocalipsis y visiones. Algunas de sus obras se han salvado
en versiones etipicas, rabes y siracas. Hasta el momento ha sido difcil discernir los
escritos autnticos de los espurios.
Los Apophthegmata Patrum.
Apenas hay libro que d una idea ms clara del espritu del monaquismo egipcio que la
coleccin annima de mximas espirituales que se conoce con el nombre de
Apophthegmata Patrum o Sentencias de los Padres. Se compil quizs a fines del siglo
V y contiene frases () de los ms famosos abades y solitarios del desierto egipcio y
ancdotas sobre sus milagros y virtudes (). Antes de que se pusieran por escrito
debi de existir una tradicin oral en copto. Fue probablemente en el siglo VI cuando se
dispuso la antologa en orden alfabtico de personalidades cuyas frases o hechos se
narran. El primero es el abad Antonio; el ltimo, el abad Or. Esta serie se conserva en
algunas redacciones y traducciones tardas. Como suministran un cuadro vivo de la vida
monstica en el valle Natrn, estas Sentencias de los Padres representan una fuente
inestimable de informacin para la historia de la religin y de la civilizacin.
Los Verba seniorum, que public en 1615 el jesuita Rosweyde como libros III, V, VI y
VII de su gran Vitae Patrum (PL 73-74), son una versin latina de cuatro colecciones
distintas de Apophthegmata, todas ellas escritas originariamente en griego y
relacionadas con las que hemos mencionado ms arriba. La traduccin la hicieron
probablemente el entonces dicono romano y ms tarde papa Pelagio I (556-561), el
entonces subdicono y ms tarde papa Juan III (561-574), el dicono Pascasio y el abad
Martn de Dumio. Zoga public una versin copta, y los mequitaristas de S. Lazzaro de
Venecia, una armenia. Existen tambin varias traducciones siracas.

3. Los Escritores de Asia Menor.

Cuando se vio condenado en el snodo de Alejandra del ao 318, Arrio se refugi en

Nicomedia, en el Asia Menor. Encontr all un firme apoyo en varios obispos
influyentes en los emperadores. Fue tambin en el Asia Menor donde se reuni, el ao
325, el primer concilio ecumnico de Nicea para zanjar la candente cuestin. Pero, no
obstante las decisiones de la gran asamblea, el conflicto sigui su curso. El problema
implicado en la querella qued resuelto, pero la querella misma estaba an lejos de
apaciguarse. Por el contrario, en los aos que siguieron, el arrianismo se hizo dueo de
la situacin en las dicesis civiles de Pntica y Asiana. Es significativo que los jefes de
los cuatro partidos arrianos, Eusebio de Nicomedia, Eustatio de Sebaste, Eunomio de
Ccico y el sofista Asterio, primer escritor arriano, vivieran en el Asia Menor. Fue
tambin en el Asia Menor donde un obispo arriano bautiz al primer emperador
cristiano, en Aquirn, cerca de Nicomedia. Constantino autoriz a Arrio a volver del
exilio y desterr a Atanasio como perturbador de la paz. El y su sucesor Constancio
estuvieron completamente supeditados a la influencia de Eusebio de Nicomedia. De esta
suerte, el Asia Menor se convirti en el centro del poder arriano. Sin embargo, fue
tambin el Asia Menor la que engendr a los tres grandes doctores de la Iglesia oriental,
a los firmes defensores de la fe nicena contra el arrianismo y sus abogados imperiales, a
los "Padres Capadocios," que dieron a la doctrina de la Trinidad su forma definitiva.

Eusebio de Nicomedia.

Eusebio, que recibi a Arrio despus que ste haba sido excomulgado en Alejandra,
era con mucho su amigo ms poderoso. Discpulo de Luciano de Antioqua, fue
consagrado primeramente obispo de Berito, y ms tarde, poco despus del 318, fue
nombrado para la sede ms importante de Nicomedia. All, en la proximidad de la corte
y gozando de marcada proteccin por parte de la emperatriz Constancia, hermana de
Constantino y mujer de Licinio, ocup una posicin cuya influencia se haba de hacer
sentir pronto en la controversia. A la llegada de Arrio, se puso inmediatamente a trabajar
en favor de sus ideas y a apoyarle contra su propio obispo. Escribi gran nmero de
cartas a la jerarqua del Asia Menor y del Oriente para convencerles de que se haba
cometido una injusticia con el heresiarca y que se deba exigir al obispo de Alejandra la
revocacin de su deposicin. Part cipo en el concilio de Nicea, donde present un
smbolo, que fue rechazado como blasfemo. Firm la frmula nicena, slo para
convertirse despus en protagonista del partido arriano ms extremo, los eusebianos,
que defendan la forma ms cruda de la hereja; fueron stos los que ofrecieron al
smbolo niceno la resistencia ms fuerte. Por esta razn, y a causa de sus relaciones
anteriores con Licinio, Constantino le desterr a las Galias tres meses despus del
concilio. Reclamado el ao 328 gracias a la intercesin de Constancia, supo ganarse al
emperador. Consigui que fueran depuestos Eustatio de Antioqua el ao 330, Atanasio
en el snodo de Tiro del 335 y Marcelo de Ancira el ao 336. El 337 bautiz al primer
emperador cristiano, Constantino. A fines del 338 fue encumbrado a la sede episcopal
de Constantinopla, la nueva capital del Imperio. Muri a fines del ao 311 o principios
del 342. Sus partidarios le llamaban "el grande." A l se debi que lo que poda haber
quedado en disputa egipcia se transformara en controversia ecumnica. Fue ms poltico
eclesistico que telogo, experimentado en asuntos mundanos, ambicioso y dispuesto a
toda clase de intrigas.

Sus Cartas.
1. Carta a Paulino de Tiro
El historiador Teodoreto de Ciro nos ha conservado (Hist. eccl. 1,5) una carta que
Eusebio escribi al obispo Paulino de Tiro. Pertenece al nmero de aquellas cartas con
que inundo el Oriente despus que Arrio abandonara Alejandra y se refugiara en su
casa, en Nicomedia; por eso mismo es un documento interesante. Mario Victorino (Adv.
Arium prl.) copia una traduccin latina. Eusebio informa al destinatario que le ha
desilusionado con su silencio y reserva en la controversia que ha surgido. Le requiere
con fuerza que se exprese y muestre su verdadero color. Da un breve resumen de la
doctrina arriana y sugiere a Paulino que escriba al obispo Alejandro, ordinario de Arrio,
para obligarle a cambiar de parecer.
2. Carta a Arrio
Atanasio menciona una carta que Eusebio dirigi Arrio antes del concilio de Nicea. De
ella copia el siguiente prrafo: "Tus sentimientos son buenos; ruega para que todos los
adopten, porque es evidente para todos que lo que ha sido hecho no exista antes de su
creacin, sino que lo que vino a ser tiene un comienzo de existencia" (De syn. 17).
3. Carta a Atanasio
Segn Scrates (Hist. eccl. 1,23), Eusebio escribi a Atanasio pidindole que admitiera
nuevamente en la Iglesia a Arrio y a sus partidarios. "El tono de la carta era, en verdad,
de splica; pero le amenazaba abiertamente." No se conserva este documento.
4. Carta a los obispos del concilio de Nicea
Scrates (Hist. eccl. 1,14) y Sozomeno (Hist. eccl. 2,16) nos han conservado una carta
que Eusebio y Teognis de Nicea enviaron a los principales obispos que participaron en
el concilio. Scrates la califica como cuna confesin penitencial," y Sozomeno, como
cuna retractacin." Es verdad que alguna vez se ha puesto en duda la autenticidad de
este documento (por ejemplo, por Bardenhewer, vol.3 p.43); pero parece autntico. Lo
compusieron los dos obispos estando en el exilio. Sozomeno agrega que fueron
rehabilitados gracias a este documento, pues poco despus los reclamaba un edicto
imperial. Segn el texto, suscribieron los artculos de la fe de Nicea, pero no la
condenacin de Arrio:
Nosotros, que hemos sido condenados por vuestra piedad sin juicio regular, deberamos
sufrir en silencio las decisiones de vuestro sagrado juicio. Pero seria insensato que con
nuestro silencio diramos pruebas contra nosotros mismos a los calumniadores. Por eso
declaramos que coincidimos con vosotros en la fe. Adems, despus de considerar
detenidamente el significado del trmino homoousios, hemos sido partidarios acrrimos
de la paz sin haber seguido nunca la hereja. Despus de haber sugerido todo lo que
juzgamos necesario para la seguridad de las iglesias y habiendo dado toda clase de
garantas a los que estaban bajo nuestra obediencia, suscribimos la declaracin de fe. En
cambio, no suscribimos la condenacin, no porque objetramos algo contra la fe, sino
por no creer que la parte acusada fuera tal como se le pintaba, habiendo quedado
convencidos de que no era as por las cartas que personalmente nos escribiera a nosotros

y por conversaciones personales sostenidas con l. Pero, si vuestro santo concilio estaba
convencido, nosotros, que no queremos oponernos, sino colaborar con vuestras
decisiones, por medio de este documento damos tambin nuestro pleno asentimiento; y
no lo hacemos esto por no poder soportar nuestro destierro, sino para alejar de nosotros
toda sospecha de hereja. Por eso, si creyerais llegado el momento de hacernos venir
nuevamente a vuestra presencia, nos encontraris sumisos en todo y obedientes a
vuestras decisiones, especialmente desde que vuestra piedad decidi tratar
benignamente aun al mismo que fue acusado de estas cosas, hacindole volver del
destierro. Sera absurdo que nosotros permaneciramos en silencio, dando as pruebas
contra nosotros, cuando el nico que pareca responsable ha sido llamado y se ha
defendido de las acusaciones contra l formuladas. Dignaos, pues, como cuadra a
vuestra piedad, que ama a Cristo, recordar a nuestros religiossimos emperadores,
presentarle nuestras splicas y decidir rpidamente respecto de nuestras personas en la
forma que os corresponde a vosotros (Scrates, Hist. eccl. 1,14).
De esta carta se deduce que Arrio consigui defenderse contra las acusaciones que se le
inculpaban y se le autoriz a volver. Bardenhewer piensa que el documento es una
falsificacin, hecha con la intencin de divulgar la mentira de que los Padres del
concilio niceno perdonaron a Arrio.

Teognites de Nicea.

Segn Filostorgio (Hist. eccl. 2,14), Teognites, obispo de Nicea, era un discpulo de
Luciano de Antioqua. En el concilio del 325, al principio se opuso a sus decisiones,
pero, al final firm el smbolo. Tres meses despus del concilio fue depuesto,
juntamente con Eusebio de Nicomedia, por seguir en comunin con los arrianos.
Constantino los desterr a las Galias. Habindosele levantado la pena del destierro y
vuelto a su sede, segn se cree despus de haber escrito la carta de retractacin citada
ms arriba, Teognites se convirti en uno de los enemigos ms declarados de Atanasio.
Segn ste, soborn al notario del emperador, encargado de la custodia de los
documentos del concilio de Nicea, para que borrara su firma. Tom parte en el snodo
de Eusebio de Nicomedia en Antioqua, que conden a Eustatio. Fue uno de los
principales conspiradores contra Atanasio en la corte de Constantino (Scrates, Hist.
eccl. 1,27,7), acusndole ante el emperador "de ser el responsable de todas las
sediciones y disturbios que agitaban a la Iglesia y de excluir a quienes deseaban
incorporarse a la Iglesia; y alegaba que la unanimidad quedara restablecida con slo
removerle a l" (Sozomeno, Hist. eccl. 2,22,1). A instancias suyas, el emperador
convoc un snodo en Cesarea, el ao 334. Atanasio se neg a asistir (Teodoreto, Hist.
eccl. 1, 28,2). Un ao ms tarde, Teognites apareci en el snodo de Tiro y form parte
de la comisin enviada a Mareotis a investigar ciertos asuntos eclesisticos, en especial
la acusacin del cliz rolo alegada contra Atanasio (Atan., Apol. c. Arian. 77). Cumplida
su misin, present nuevas acusaciones contra Atanasio en la corte de Constantinopla.
Cuando Constancio II se hizo cargo del Gobierno, l continu trabajando en el mismo
sentido. Firm el mensaje dirigido al papa Julio en contra de Atanasio. En el snodo de
Srdica (343) se leyeron pblicamente sus cartas contra Atanasio, Marcelo de Ancira y
Asclepas de Gaza (Mansi, 3,60D; 71A; Teodoreto, Hist. eccl. 2,8,4). Parece, sin
embargo, que muri antes de celebrarse el snodo, pues su nombre no aparece entre los

jefes arrianos que fueron excomulgados por este snodo. La doctrina de Teognites fue
condenada en el concilio de Constantinopla del ao 381.

Asterio El Sofista.

Asterio el Sofista debe su nombre a la profesin que practicaba antes de hacerse

cristiano. Haba sido retrico o filsofo. Fue discpulo de Luciano de Antioqua, pero
apostat en la persecucin de Maximino, en la que su maestro muri mrtir.
Fue quizs el primer escritor arriano; el mismo Arrio se vala de sus obras para refutar la
doctrina de Nicea, como atestigua Atanasio, quien le llama "el sacrificador," por su
apostasa, y "abogado" de la hereja arriana. He aqu lo que escribe Atanasio:
Pero si las dems criaturas no podan soportar la accin de la mano poderosa del
Increado, por eso solamente el Hijo fue creado por el Padre solo, y las dems criaturas
fueron hechas por el Hijo, como obrero dependiente y asistente suyo; esto es lo que ha
escrito Asterio el sacrificador, y Arrio lo ha copiado y entregado a los suyos. Desde
entonces emplean esta clase de palabras, como una caa rota, sin darse cuenta, como
unos locos, de su debilidad. Porque, si los seres creados no pudieron soportar la mano
de Dios y sostenis que el Hijo es uno de ellos, cmo pudo soportar que le creara Dios
solo? Y si era necesario un mediador para que los seres creados pudieran empezar a
existir, y afirmis que el Hijo es una criatura, en ese caso tuvo que haber un mediador
antes que El, para que pudiera ser creado. Y siendo aquel mediador, a su vez, una
criatura, se sigue que tambin l necesit de otro mediador para su propia creacin. Y
aunque se inventara algn otro, habra que inventar primero su mediador, de suerte que
caeremos en el infinito (De decr. 8).
En De Synodis 18, Atanasio nos facilita ms informacin sobre Asterio, su origen, sus
relaciones, sus ambiciones y andanzas:
Un tal Asterio, de Capadocia, un sofista de muchas cabezas, uno de los eusebianos, a
quien no pudieron promover a la clereca por haber sacrificado en la persecucin
anterior que tuvo lugar en tiempo del abuelo de Constancio, escribe, por voluntad de los
eusebianos, un pequeo tratado que corre parejas con el crimen de su sacrificio, pero
que responda a los deseos de stos. En l, despus de comparar, o mejor, despus de
preferir la langosta y el gusano a Cristo y despus de decir que la Sabidura de Dios no
es Cristo y que fue Ella la que cre a Cristo y al universo, recorri las iglesias de Siria y
de otras regiones, con cartas de recomendacin de los eusebianos, para que quien una
vez practic apostasa pueda ahora atreverse tambin a oponerse a la verdad. Este
hombre, osado por dems, se meti en lugares que le estaban vedados y, sentndose en
el lugar reservado al clero, sola leer pblicamente su tratado, a pesar de la general
indignacin.
Sus Escritos.
1. El Syntagmation

El pequeo tratado que menciona Atanasio, donde Asterio defenda el principio de que
no pudo haber dos , es el Syntagmation, compuesto despus del concilio de
Nicea. Fuera de los fragmentos que nos han conservado Atanasio (Or. c. Arian. 1,30-4;
2,37; 3,2,60; De decr. 8,28-31; De syn. 18-20,47) y Marcelo de Ancira (Eusebio, C.
Marcellum 14), se ha perdido por completo. A propsito de las fuentes que utiliz,
Marcelo nos informa que Asterio hizo uso de gran nmero de pasajes tomados de
encclicas episcopales que trataban del caso arriano. Menciona, en particular, como una
de las fuentes, la carta de Eusebio de Nicomedia a Paulino de Tiro (cf. supra, p.200).
Entre los extractos que nos ha conservado Atanasio, los siguientes reflejan bien las
caractersticas del pensamiento y del estilo de Asterio:
Aun cuando su Poder eterno y su Sabidura, que, segn demuestran los argumentos
verdaderos, son sin principio y no han sido engendrados, sean sin duda una misma cosa,
sin embargo son muchas las que han sido creadas por El una por una, siendo Cristo el
Primognito y el Unignito. Todas dependen igualmente de su Poseedor, y con razn se
llaman poderes suyos, es decir, de Aquel que los cre y los usa. Por ejemplo, el profeta
dice que la langosta, que fue un castigo divino por los pecados de los hombres, recibi
del mismo Dios no slo el nombre de poder de Dios, sino el de gran poder (Joel 2,25). Y
el bienaventurado David invita tambin en muchos salmos no slo a los ngeles, sino
tambin a las potestades, a alabar a Dios. A todos les invita a cantar himnos; coloca ante
nosotros su multitud y no tiene reparo en llamarles ministros de Dios, y ensea que
hacen su voluntad (De syn. 18).
El Hijo es uno de tantos, porque es el primero de las criaturas y una de las naturalezas
intelectuales. Y as como entre las cosas visibles el sol es un fenmeno ms y da su luz
al universo entero segn el precepto de su Hacedor, as tambin el Hijo, siendo una de
las naturalezas intelectuales, ilumina y alumbra tambin El a todos los que estn en el
mundo intelectual (De syn. 19).
Aunque Atanasio le relacione con Eusebio de Nicomedia, intensa hacer notar que, segn
advierte Marcelo, Asterio suaviz las frases ms atrevidas de la carta de Eusebio a
Paulino. Esto concuerda con lo que dice Epifanio (Haer. 76,3): que Asterio era el jefe de
los arrianos que observaban una actitud ms cautelosa. As se explica tambin por qu
Filostorgio el arriano (Hist. eccl. 2,14,15) le acusa a Asterio de haber falsificado la
autntica doctrina arriana de Luciano de Antioqua.
2. Refutacin de Marcelo
Cuenta Scrates (Hist. eccl. 1,36) que Marcelo de Ancira en su deseo de contrarrestar la
influencia de Asterio, "en su desmedida ansiedad por refutarle, cay en el error
diametralmente opuesto, pues se atrevi a decir, como lo haba hecho ya el Samosateno,
que Cristo fue puro hombre." San Jernimo (De vir. ill. 86) seala que Asterio
respondi a Marcelo acusndole de sabelianismo. Esta obra parece perdida.
3. Comentarios y homilas sobre los Salmos.
El Syntagmation y la Refutacin de Marcelo no fueron los nicos escritos de Asterio.
San Jernimo (ibid., 94) le consider lo suficientemente importante para incluirle en su
catlogo de hombres famosos, donde da la siguiente informacin acerca de l: "Durante
el reinado de Constancio escribi comentarios sobre la epstola a los Romanos, sobre los

evangelios y sobre los salmos, y otras muchas obras que los de su partido leen con
mucha diligencia." Se crea que todas estas obras se haban perdido, hasta que M.
Richard y E. Skard descubrieron algunas de sus interpretaciones de los salmos. La
nueva edicin de Richard contiene 31 homilas, 29 de ellas sobre los salmos (aunque la
autenticidad de algunas sigue siendo dudosa) y 27 fragmentos del comentario a los
salmos, algunos de extensin considerable. Hay nueve panegricos para la semana de
Pascua. Estos nuevos textos aaden un captulo enteramente nuevo a la historia de la
hereja arriana en el sentido de que arrojan nueva luz, no slo sobre la exgesis de la
escuela de Antioqua, sino tambin sobre la personalidad de Asterio y sobre su
formacin de jurista. Aportan nueva informacin sobre su doctrina del Logos y sobre
otras cuestiones dogmticas. Fue, sin duda, un excelente orador y predicador.
Muri, a lo que parece, hacia el ao 341, pues ese ao aparece por ltima vez como
compaero del obispo Dianio de Cesarea de Capadocia en el snodo celebrado en
Antioqua. El "Asterius Scythopolita" o "Scythopolitanus" que menciona Jernimo en
su Ep. 112,20 no es otro que nuestro Asterio el Sofista, principalmente porque le llama
autor de un extenso comentario sobre los salmos. Hay que suponer que el sobrenombre
es una equivocacin, porque Asterio era de Capadocia.

Marcelo de Ancira.

Marcelo, obispo de Ancira, de Galacia, fue, junto con San Atanasio, uno de los ms
firmes defensores de la fe ortodoxa en Nicea (325), frente a los arrianos. Prosigui su
implacable guerra contra ellos aun despus del concilio, y en 335, ya avanzado en aos,
public un extenso tratado contra el sofista hereje Asterio de Capadocia (cf. supra,
p.203). No se limit a refutar los errores de ste, sino que atac tambin a los dos
Eusebios. La reaccin del partido eusebiano fue instantnea y virulenta. Eusebio de
Cesarea escribi su Contra Marcllum y De ecclesiastica theologia; adems de
defenderse, llega a acusar a Marcelo de sabelianismo (cf. infra, p.357). El tratado de
Marcelo fue entregado a Constantino con una carta de acusacin. El resultado fue la
convocacin de un snodo en Constantinopla el ao 336, que conden el libro; Marcelo
fue depuesto y desterrado. Asisti con Atanasio al snodo convocado por el papa Julio
en Roma en el otoo del ao 340. Los que tuvieron presentes en el concilio de Nicea
dieron fe de la con que se opuso entonces a los arrianos el obispo de a Como se le haba
acusado de hereja, el papa Julio le una exposicin de su fe por escrito. La professio
fidei que escribi fue considerada como ortodoxa, y el snodo rehus confirmar su
deposicin. El concilio de Srdica (313-4) le declar tambin inocente, aunque haba
sido acusado de "combinar en un sistema confuso la falsedad de Sabelio, la malicia de
Pablo de Samosata y las blasfemias de Montano" (Epist. synod. Sardic. Orient. 2: CSEL
65,50). La carta encclica de asamblea afirma entre otras cosas:
Tambin se ley el libro que escribi nuestro colega en el ministerio, Marcelo, y se
descubri el fraude de los eusebianos. Pues lo que Marcelo haba dicho indagando, ellos
le echaron en cara como su opinin decidida; mas, cuando se ley lo que sigue y lo que
antecede a las cuestiones, se vio que la fe de aquel hombre era correcta. Nunca afirm,
como sostenan ellos taxativamente, que el Verbo de Dios tuviera su comienzo de Santa

Mara ni que su reino vaya a tener fin. Por el contrario, dej escrito que su reino no tiene
comienzo ni fin (o.c., 6: CSEL 65,117-118).
Despus de esto Marcelo fue rehabilitado en su sede. Los historiadores Scrates (Hist
eccl. 2,24) y Sozorneno (Hist. eccl. 3,23-4) cuentan que su reposicin dio origen en
Ancira a disturbios de consideracin. Pocos aos ms tarde, el 347, fue depuesto y
desterrado nuevamente, esta vez por el emperador Constancio. Muri hacia el ao 374.
El canon 1 del concilio ecumnico segundo de Constantinopla, el ao 381, le conden
como hereje.
Escritos y Doctrina.
1. El libro que le hizo famoso, pero que fue causa de todos sus sinsabores, fue su tratado
contra Asterio, la primera e indudablemente la ms importante de sus obras. Por
desgracia, no sabemos ni siquiera su ttulo. Hilario alude a ella como "liber, quem de
subiectione Domini Christi ediderat" (Ex. op. hist. fragm. 2,22); en estas palabras no
cabe ver una indicacin de su ttulo, sino ms bien una alusin casual a una de sus
discutibles doctrinas. Tampoco sabemos nada de su esquema y divisiones. En estas
circunstancias tiene su importancia el que Eusebio de Cesarea, en sus Contra
Marcellum y De ecclesiastica theologia, cite nada menos que 127 pasajes. Otros pasajes
los encontramos en Epifanio, como parte de la refutacin que compuso contra Marcelo
el sucesor de Eusebio, Acacio de Cesarea. La primera coleccin de los fragmentos de
Marcelo que hiciera Rettberg, la complet Klostermann en su edicin de las obras de
Eusebio.
Estas citas permiten al lector darse cuenta de la substancia del tratado de Marcelo.
Aunque Eusebio era, sin duda, un testigo apasionado, difcilmente se puede negar que el
obispo de Ancira dio motivos para ser acusado de sabelianismo. El concilio de Srdica
tena razn al asegurar que Marcelo no firm nunca que el Verbo de Dios tuviera
comienzo. Sin embargo, parece que sostuvo que el Verbo empez a ser Hijo slo en la
Encarnacin. Hablando en trminos generales, es ms bien reaccionario que
revolucionario. En su intento de probar que la hereja arriana es un politesmo
pobremente velado, ensea, por su parte, un monotesmo que conoce una trinidad
meramente "econmica," que no es idntica, pero s est ntimamente relacionada, con
el concepto de los monarquianos racionalistas o dinmicos de otros tiempos. Fue esta
tendencia la que le llev a la doctrina hertica segn la cual antes de la creacin del
mundo solamente el Logos era en Dios y que, al final, El slo ser en Dios.
Consecuentemente, el Logos es absolutamente consubstancial con el Padre (
), pero no es engendrado ni es persona. Unicamente el Hombre-Cristo es
persona; slo El se llama y es realmente Hijo de Dios. No hubo Hijo de Dios antes
de la Encarnacin. Dios era simplemente Monas.
2. Se conserva la profesin de fe que Marcelo escribi a requerimientos del papa Julio.
Epifanio la reproduce enteramente como introduccin a su captulo sobre los
marcelianos (Haer. 72,2-3). No hay duda de que admita una interpretacin ortodoxa.
3. Marcelo es autor de un pequeo opsculo De sancta ecclesia, como lo ha probado
suficientemente M. Richard. Se conserva en dos manuscritos, del siglo XIII y XIV, que
lo atribuyen a Antimo, obispo de Nicomedia de Bitinia, que muri mrtir el ao 302. G.
Mercati, que descubri el texto en el Cod. Ambros. H. 257 inf. s.XIII y en el Cod.

Scorial. Y II, 7 s.XIV, lo edit en 1901. El contenido demuestra que su autor no puede
ser Antimo. El tratado habla de las seales para reconocer la Iglesia verdadera: unidad,
catolicidad y apostolicidad. Las sectas herticas son, en comparacin, de origen tardo y
de limitada expansin, y todas ellas derivan de la filosofa pagana, de las doctrinas de
Hermes Trismgistos, de Platn y de Aristteles. Se nombran muchos grupos herticos,
entre otros los arrianos, representados por Asterio el Sofista y Eusebio de Cesarea. Esto
excluye la posibilidad de que lo compusiera Antimo, por razones cronolgicas. El gran
nmero de semejanzas que existen entre la primera obra de Marcelo contra Asterio y
este tratado llevan a la conclusin de que lo debi de componer tambin l.
4. Los escritos que hemos mencionado hasta ahora no son los nicos que compuso
Marcelo. San Jernimo dice (De vir. ill. 86) que escribi muchos volmenes,
especialmente contra los arrianos, donde se defendi contra sus acusaciones y se refiri
a su amistad con los obispos de Roma y de Alejandra como una prueba de su ortodoxia.
Ninguna de estas obras tardas se ha conservado. F. Scheidweiler opina que son de
Marcelo el Sermo maior de fide y la Expositio fidei, errneamente atribuidos a San
Atanasio (cf. supra, p.32s).

Basilio de Ancira.

El mismo snodo de Constantinopla, que depuso y desterr a Marcelo el ao 336,

nombr como sucesor suyo a un tal Basilio, que haba sido mdico, "hombre de gran
elocuencia y saber" (Sozomeno, Hist. eccl. 2,33). Su postura en las controversias
dogmticas de su tiempo aparece clara en lo que de l dice San Atanasio en su De
synodis 41:
Para refutar a los que rechazan en absoluto el concilio [de Nicea], bastan estas breves
observaciones. En cambio, a los que aceptan todo lo dems que se defini en Nicea y
slo titubean en lo de "consubstancial" (), no se les debe tratar como a
enemigos. A stos no les atacamos aqu como "maniticos de Arrio" ni como
adversarios de los Padres, sino que dialogamos con ellos como hermanos con hermanos
que piensan como pensamos nosotros y que slo discuten sobre la palabra. En efecto,
reconociendo como reconocen que el Hijo es de la esencia del Padre y no de otra
subsistencia, y que no es una criatura ni un producto, sino su progenie genuina y natural,
que existe eternamente con el Padre como Palabra y Sabidura suya, no estn lejos de
aceptar aun la expresin "consubstancial." Ahora bien, uno de stos es Basilio, el que
escribi desde Ancira sobre la fe.
Esta ltima frase se refiere a una carta que envi Basilio a todos los obispos despus del
snodo de Ancira del ao 358, presidido por l, que rechaz el homoousios,
anatematizando a todos los que no confesaran fielmente la semejanza esencial del Hijo
con el Padre y, en particular, a todos los que interpretaran falsamente los dichos de Jess
en el Evangelio en el sentido de considerarle "distinto" () al Padre. Se
constituy jefe de los semiarrianos o homoiusianos y, como tal, juntamente con Eustatio
de Sebaste y Eleusio de Ccico, fue a la corte imperial de Sirmio el verano del mismo
ao y abog con xito por la aceptacin de la tercera frmula de Sirmio, el smbolo de
los homoiusianos. El emperador confi a Basilio la preparacin de un concilio general

con la intencin de hacer las paces entre los distintos partidos arrianos. Mientras Basilio
estaba discutiendo con los obispos orientales sobre el lugar de esta asamblea, los
arrianos estrictos o anomeos consiguieron el apoyo del emperador para su plan de
convocar dos snodos uno para los occidentales en Rmini y otro para los orientales
en Seleucia . Se tuvo una segunda conferencia en Sirmio bajo la presidencia de
Constancio para redactar un credo que fuera aceptado por estos dos snodos. El
resultado fue que, el 22 de mayo del 359, a la tercera frmula de Sirmio suplant la
cuarta, que rechazaba la palabra ousia, por no estar en las Escrituras y por no entenderla
el pueblo, y lanz el lema "semejante en todo" ( ) como lazo de unin
de todos los moderados. El propio Basilio firm tambin este smbolo, que se esperaba
sirviera para restablecer la armona en la Iglesia. Sin embargo, crey necesario redactar
una declaracin en el sentido de que la frmula "semejante en todo" en realidad abraza,
no solamente la voluntad, sino todo, tanto la hipstasis como la esencia. Prueba
largamente que, aunque el trmino mismo de ousia no est contenido ni en el Antiguo ni
en el Nuevo Testamento, su significado se puede encontrar por doquier. Es un
manifiesto importante de teologa homoiusiana que, en lo esencial, es reproduccin de
la doctrina de San Ataa Nos lo ha conservado Epifanio (Haer. 73,12-22: PC 42, 425444).
El snodo occidental se reuni en Rmini, pero no acept el credo que haba sido dictado
ni el lema "semejante en todo." Se abandon el y se conserva simplemente
.. El snodo oriental de Seleucia termin en una escisin. Basilio de Ancira,
Eustatio de Sebaste y Eleusio de Ccico fueron enviados al emperador a Constantinopla,
quien logr que firmaran la definicin de Rmini el 31 de diciembre del ao 359.
De esta manera, la victoria del arrianismo en su forma homoiana fue completa. Fue
acerca de los acontecimientos de este ao que dijo Jernimo (Dial. adv. Lucif. 19): "El
mundo entero gimi y se extra de ser arriano."
As cay el jefe de los homoiusianos, y en adelante el espritu dominador sera Acacio
de Cesarea, homoiano. Un snodo que presidi l en Constantinopla, el ao 360, depuso
y desterr a sus enemigos, entre ellos a Basilio de Ancira, Eustatio y Eleusio. A Basilio
se le oblig a ir a Iliria, donde, evidentemente, muri desterrado hacia el ao 364, no sin
haber antes retirado su consentimiento a la definicin de Rmini (Filost., Hist. eccl. 5,1).
Sus Escritos.
No fue la nica obra salida de su pluma el tratado, mencionado ms arriba, sobre la
doctrina trinitaria, que nos ha conservado Epifanio y que Basilio compuso en
colaboracin con Georgio de Laodicea. San Jernimo (De vir. ill. 89) afirma que public
tambin Contra Marcelo, donde refutaba a su predecesor, adems de un libro Sobre la
virginidad y algunos otros opsculos.
Durante mucho tiempo se crey que estos escritos se haban perdido, hasta que, el ao
1905. F. Cavallera identific el tratado de Basilio Sobre la virginidad con un opsculo
que anteriormente se haba inscrito siempre entre las obras espurias de Basilio Magno
Sobre la verdadera pureza de las vrgenes ( s ).
El mismo ttulo indica ya el propsito del autor en este extenso tratado: quiere mostrar
las virtudes que debe tener una virgen si su vida le ha de conducir a la santidad y a la
felicidad celestial. En el captulo 65 cree necesario disculparse por descender a detalles

demasiado nimios de tipo psicolgico. Una apologa de este gnero ira bien con el
obispo de Ancira, que haba sido mdico antes de ser ordenado sacerdote. Es muy
interesante su investigacin sobre las relaciones entre la alimentacin y la castidad (712: PG 30,681-693). La forma en que discute las cuestiones trinitarias acusa influencias
homoiusianas y tiene muchos rasgos en comn con la carta sinodal que compuso Basilio
despus del snodo de Ancira del ao 358. Es, pues, muy probable la identificacin de
Cavallera.

Los Padres Capadocios.

La vida y los tiempos de Marcelo y Basilio de Ancira nos han revelado hasta qu
extremos sufri la Iglesia del Asia Menor a causa de las controversias arrianas en la
primera mitad del siglo IV. Hasta mediados de aquel siglo, la provincia de Capadocia no
produjo a los tres grandes telogos, Basilio de Cesarea, su amigo Gregorio de Nacianzo
y su hermano Gregorio de Nisa, a quienes llamamos "los tres grandes Capadocios." En
esta esplndida trada, la obra teolgica de Atanasio encontr su continuacin y lleg a
su cumbre. A su muerte, la derrota del arrianismo y la victoria gloriosa de la fe nicena
estaban ya a la vista. Su contribucin al progreso de la teologa, a la solucin del
problema "helenismo y cristianismo," al restablecimiento de la paz y a la expansin del
monaquismo tuvieron una influencia duradera en la Iglesia universal. Aunque unidos
por intereses comunes de inteligencia y espritu, as como por los lazos de una estrecha
amistad, que dur toda la vida, cada uno de ellos representa un tipo distinto de
personalidad. As, por ejemplo, a Basilio se le conoce como hombre de accin; a
Gregorio Nacianceno, como maestro de oral u y a Gregorio de Nisa, como pensador.

Basilio El Grande.

Slo a uno de los tres Padres Capadocios se le ha distinguido con el sobrenombre de

Grande: a Basilio. Justifican la concesin de este ttulo sus extraordinarias cualidades
como estadista y organizador eclesistico, como exponente egregio de la doctrina
cristiana y como un segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia, como Padre del
monaquismo oriental y reformador de la liturgia. Naci en Cesarea de Capadocia, hacia
el ao 330, de una familia no menos famosa por su espritu cristiano que por su nobleza
y riqueza. Su formacin elemental la recibi de su propio padre, Basilio, clebre
retrico de Neocesarea del Ponto, hijo de Santa Macrina la mayor, discpula de San
Gregorio Taumaturgo. Su madre, Emelia, hija de un mrtir, trajo al mundo diez hijos,
tres de los cuales llegaron a ser obispos: San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Pedro
de Sebaste, mientras que su hija mayor es bien conocida como Santa Macrina la joven,
modelo de vida asctica. Para cursar estudios superiores, el inteligente joven asisti a
las clases de retrica en su ciudad natal, Cesarea, ms tarde en Constantinopla y,
finalmente, despus del ao 351, en Atenas. Coincidi en esta ltima ciudad con
Gregorio Nacianceno, con quien entabl una amistad que haba de durar toda la vida.
Hacia el ao 356 volvi a su tierra natal y empez en Cesarea su carrera como retrico.
Pero pronto renunci a ella para abrazar una vida enteramente dedicada a Dios. Este
despertar espiritual lo describe l mismo en su Ep. 223,2:

Perd mucho tiempo en tonteras y pas casi toda mi juventud en trabajos vanos,
dedicados a aprender las disciplinas de una sabidura que Dios hizo necedad (1 Cor
1,20). De pronto despert como de un sueo profundo. Contempl la maravillosa luz de
la verdad evanglica y reconoc la nadera de la sabidura de los prncipes de este
mundo, que van a ser destruidos (I Cor 2,6). Llor amargamente mi desdichada vida y
ped un gua que me iniciara en los principios de la piedad.
Su primer paso fue recibir el sacramento del bautismo; el siguiente, hacer un viaje por
Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, para relacionarse con los ascetas ms clebres.
En sus vidas encontr inspiracin:
Admir su moderacin en la comida y su resistencia en el trabajo. Estaba admirado de
su constancia en la oracin y de cmo dominaban el sueo. Sin dejarse doblegar por
ninguna necesidad natural y conservando siempre alto y libre el propsito de su alma,
en medio del hambre y de la sed, con fro y desnudez, no prestaban atencin al cuerpo
ni estaban dispuestos a malgastar sus cuidados con l. Como si vivieran en una carne
que no era suya, mostraban con hechos lo que es peregrinar en esta vida y tener la
ciudadana en el cielo. Todo esto provoc mi admiracin. Consider dichosas las vidas
de estos hombres, por cuanto que probaban con obras que "llevan en su cuerpo la
muerte de Jess." Y dese tambin yo ser imitador de ellos en la medida de mis fuerzas.
A su retomo, distribuy sus riquezas entre los pobres y se retir a la solead no lejos de
Neocesarea, en el Iris. Se vio rodeado de compaeros que queran compartir su vida
cenobtica. Cuando le visit Gregorio de Nacianzo, el ao 358, prepararon entre los dos
la Philocalia, una antologa de las obras de Orgenes, y las dos Reglas, que tuvieron una
influencia decisiva en la expansin de la vida monstica en comn y le valieron a
Basilio el ttulo de legislador del monaquismo griego. Aun en este perodo demostr ser
hombre de accin, y en poco tiempo fund unos cuantos monasterios. No es extrao que
el metropolitano de Cesarea, Eusebio, ansiara poner al servicio de su dicesis los
grandes talentos de Basilio. Hacia el ao 364 persuadi a Basilio que se hiciera
sacerdote. Basilio acept, y "fue en todo para l un buen consejero, un hbil auxiliar, un
comentador de las Escrituras, un intrprete de sus deberes, bculo de su vejez, sostn de
su fe, merecedor de su confianza ms que ningn otro de sus clrigos, con ms
experiencia que cualquier seglar," como dice Gregorio de Nacianzo (Orat. 43,33). A la
muerte de Eusebio, el ao 370, le sucedi como obispo de Cesarea, metropolitano de
Capadocia y exarca de la dicesis civil del Ponto. En sus nuevas funciones se granje
inmediatamente el amor de su pueblo. Fund hospitales para enfermos y para las
vctimas de enfermedades contagiosas, hogares para los pobres y hospicios para
viajantes y extranjeros, hasta el punto de que Gregorio Nacianceno habla de toda una
"nueva ciudad." En su lucha contra el arrianismo, que gozaba del apoyo estatal, supo
combinar una actividad incesante con una gran sabidura y prudencia. En sus relaciones
con el emperador Valente y con sus prefectos no conoci el miedo ni la intimidacin. En
su conversacin con el prefecto Modesto, que, enviado por el emperador, le amenaz
con la confiscacin y el exilio a fin de arrancarle una declaracin firmada adhirindose a
la causa arriana, se mostr como un verdadero prncipe de la Iglesia. Gregorio de
Nacianzo nos ha dejado escrita la contestacin de Basilio:
La confiscacin de bienes no alcanza a quien nada tiene, a no ser que necesites acaso
mis trapos y andrajos y los pocos libros que son toda mi vida. En cuanto al destierro, yo
no lo conozco, porque no estoy ligado a ningn lugar: esta tierra donde vivo ahora no la

considero ma, y el mundo entero, adonde puedo ser desterrado, lo considero mo, mejor
dicho, todo l de Dios, cuyo habitante y peregrino soy. Qu dao pueden hacerme las
torturas, si no tengo cuerpo, a no ser que te refieras al primer golpe? Slo de estas cosas
eres t dueo. Pero la muerte sera un beneficio para m, porque me llevara ms pronto
a Dios, para quien vivo y a quien sirvo y para quien he muerto ya en gran parte y hacia
quien me apresuro desde hace tiempo.
Estupefacto ante estas palabras, Modesto replic: "Hasta ahora nadie me ha hablado a
m de esta manera y con tanta libertad de palabra." A lo que respondi Basilio:
Quizs tampoco has tropezado nunca con un obispo hasta ahora... Cuando lo que est en
juego y en peligro es Dios, todas las dems cosas se tienen por nada y a El slo
atendemos. Fuego, espadas, bestias e instrumentos que desgarran la carne son para
nosotros ms bien causa de deleite que de consternacin. Aflgenos con esas torturas,
amenaza, pon por obra todo cuanto se te ocurra, disfruta con tu poder. Que el emperador
oiga tambin esto: de todas formas no nos convencers ni nos ganars para la impa
doctrina [arrianismo], aunque nos amenaces con los ms crueles tormentos (43,50).
Su impavidez y decisin hicieron tal impresin al emperador, que abandon la idea de
avasallar al obispo y rescindi el decreto de deportacin.
La preocupacin principal de Basilio fue la unidad de la Iglesia. La falta, casi total, de
unidad entre los cristianos del Oriente y entre los obispos del Este y del Oeste le movi
a buscar el patronato de Atanasio en su empeo por mejorar las relaciones entre Roma y
el Oriente. Lleg a escribir una carta al papa Dmaso en la que le describa la terrible
situacin en que se encontraban las iglesias del Oriente y le rogaba que viniera a
visitarlas (Ep. 70). Estaba convencido de que la ortodoxia triunfara nicamente el da
en que dejara de haber disensiones y derroche de energas entre los creyentes. Por
desgracia, en el camino de la deseada armona entre el Este y el Oeste surga un grave
obstculo, la disputa de Paulino y Melecio sobre quin de los dos era el legtimo obispo
de Antioqua. La apelacin que hizo Basilio a Atanasio y a Roma para zanjar aquel
cisma fue rechazada, principalmente porque la jerarqua occidental se opona a Melecio,
a quien l favoreca, y reconoca a Paulino. As es que las cartas que volvieron de Roma
afirmaban la comunin en la fe, pero no ofrecan ninguna ayuda. Sin embargo, vivi lo
suficiente para ver, al menos, el amanecer de das mejores, cuando el 9 de agosto del
ao 378 mora el emperador Valente y las condiciones externas hacan posible el
restablecimiento de la paz. Basilio, por su parte, muri el 1 de enero de 379, a la edad de
slo cincuenta aos. Dos aos ms tarde se reuna en Constantinopla el llamado
segundo concilio ecumnico, donde trajo orden y paz a la Iglesia el emperador Teodosio
el Grande, abriendo as puertas a todos los que se haban mantenido fieles a la fe de
Nicea. No cabe duda de que las bases para este gran momento de la historia de la
cristiandad las haba puesto Basilio.
I. Sus Escritos.
No sera justo ver en Basilio nicamente al administrador y organizador eclesistico.
En medio de todas las tareas que consuman su tiempo, l fue siempre un gran telogo.
De hecho, en los libros litrgicos de la Iglesia griega ocupa el primer puesto entre "los
grandes maestros ecumnicos." Se le podra llamar, con ciertas reservas, "un romano
entre los griegos," porque sus mismos escritos revelan un hombre de accin y una

inclinacin hacia los aspectos prcticos y ticos del mensaje cristiano, mientras que
los dems Padres griegos muestran una decidida preferencia por el lado metafsico del
Evangelio.
Gregorio Nacianceno certifica (Orat. 43,66) que sus contemporneos tuvieron en gran
estima sus escritos tanto por su contenido como por su forma. Los lean gente culta y
gente iletrada, cristianos y paganos. No vacila en ponderar la influencia que ejercieron
en su propio pensamiento, en su vid y aspiraciones, y le llama "maestro de estilo" (Ep.
51). Focio (Bibl. cod. 141) es an ms entusiasta:
El gran Basilio es admirable en todos sus escritos. Sabe mejor que ningn otro cmo
usar un estilo que es puro, claro, propio y completamente forense y panegrico. A nadie
cede en orden y pureza de sentimientos. Le gusta el estilo persuasivo, la dulzura y
brillantez; sus palabras fluyen como un arroyo que brota naturalmente de una fuente.
Emplea la probabilidad en tal grado, que si uno fuera a tomar sus discursos como
modelos de lenguaje forense y practicara sobre ellos, con tal de que no estuviera del
todo ayuno de las reglas relacionadas con este arte, no creo que necesitara consultar
ningn otro autor, ni siquiera a Platn ni a Demstenes, que los antiguos recomendaban
estudiar a quien deseare hacerse orador forense y panegirista.
Su produccin literaria comprende tratados dogmticos, ascticos, pedaggicos y
litrgicos, adems de gran nmero de sermones y de cartas. Afortunadamente, su legado
literario no ha sufrido graves daos a travs de los siglos. Su nombre ha sido una
proteccin contra el olvido. Su prestigio fue tan grande, que se le han atribuido muchos
opsculos, homilas y cartas que compusieron otros. Se echa muy de menos una edicin
crtica de todas sus obras. La extensa historia que E. Arnand de Mendieta ha dedicado a
las ediciones existentes y los recientes estudios de J. Gribomont y Stig Y. Rudberg sobre
la tradicin manuscrita constituyen contribuciones preliminares muy valiosas en esta
direccin.
1. Escritos Dogmticos.
Todos los tratados dogmticos que nos quedan de Basilio estn dedicados a refutar el
arrianismo.
1. Contra Eunomio
Su escrito dogmtico ms antiguo es el Adversus Eunomium, en tres libros, que
compuso entre los aos 363-365. Su ttulo original,
est indicando que se trata de una refutacin del pequeo
tratado Apologia, que public, hacia el ao 361, Eunomio, uno de los jefes del ala
extrema del arrianismo, los anomeos. El libro primero refuta el argumento de que la
esencia de Dios consiste en su inascibilidad () y que, por consiguiente, el
Verbo no puede ser verdadero Hijo de Dios, porque es engendrado y simple criatura. El
libro segundo defiende la doctrina de Nicea de que el Verbo es consubstancial
() con el Padre. El libro tercero afirma con idntico nfasis la
consubstancialidad del Espritu Santo. Las ediciones impresas agregan dos libros ms,
dedicados igualmente a defender la consubstancialidad del Hijo y del Espritu Santo;
pero no fueron compuestos por Basilio, sino, al parecer, por Ddimo el Ciego (cf. supra,
p.92).

2. Sobre el Espritu Santo

La obra Sobre el Espritu Santo ( ) escrita hacia el ao 375,
trata tambin de la consubstancialidad de las dos divinas Personas, del Hijo y del
Espritu Santo, con el Padre. Empieza Basilio explicando que le haban criticado por
haber usado en pblico la doxologa: Gloria al Padre con el Hijo juntamente con el
Espritu Santo ( ), en vez de la frmula
corriente: Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu Santo (
). Se consideraba la primera como una innovacin. Basilio se justifica
diciendo que la primera es tan ortodoxa como la segunda e insiste en que la Iglesia usa
ambas. Siendo el Hijo y el Espritu Santo de la misma idntica substancia del Padre, les
corresponde a los dos igual honor que al Padre, como lo prueban la Escritura y la
tradicin. Por consiguiente, la primera frmula, "con el Hijo juntamente con el Espritu
Santo," es hasta ms apropiada que la segunda, porque establece la distincin de las
Personas divinas, pero al mismo tiempo da claro testimonio de la eterna comunin y
perpetua conjuncin que existe entre ellos. De esta manera sirve para refutar al
sabelianismo y al arrianismo a la vez. De este tratado, que Basilio dedic a su amigo
Anfiloquio, obispo de Iconium, se sirvi seis aos ms tarde San Ambrosio como de
fuente para su De Spiritu Sancto; por este medio las ideas de San Basilio llegaron al
Occidente.
2. Tratados ascticos
Se da el nombre de Ascetica a un grupo de trece escritos atribuidos a Basilio, entre los
que se incluyen algunas obras espurias junto a otras que son ciertamente autnticas.
Gracias al estudio de J. Gribomont sobre la tradicin textual de estos Ascetica,
disponemos por vez primera de una descripcin y clasificacin exactas de sus
manuscritos y de un examen crtico de las antiguas traducciones armenias, georgianas,
rabes y eslava.
1. Moralia ( )
Los Moralia son una coleccin de ocho reglas o instrucciones morales (regulae), cada
una de ellas respaldada por citas del Nuevo Testamento. Aun cuando la obra est
dedicada a los cristianos en general y trata primeramente de deberes de ndole general,
de hecho es una vigorosa exhortacin en favor de la vida asctica. Es la pieza ms
antigua y ms importante del Corpus asceticum. San Basilio la compuso durante su
estancia en el Iris, en el Ponto, estando con l Gregorio Nacianceno. Es su primera obra
asctica, que public con el prlogo 7 De iudicio Dei a modo de prefacio. El prlogo 8
De fide lo agreg ms tarde l mismo. A juicio de Gribomont, slo los Moralia merecen
el ttulo de Reglas ().
2. Las dos Reglas monsticas
Son de origen ms reciente las dos series de "reglas" que son fruto de preguntas hechas
por los monjes a quienes visitaba San Basilio. En su forma actual, la primera, titulada
Reglas detalladas (Regulae fusius tractalae), discute en 55 prrafos los principios de la
vida monstica; la segunda, las Reglas breves (Regulae brevius tractatae), en 313
captulos, su aplicacin a la vida cotidiana de una comunidad monstica Las dos estn
dispuestas en forma de preguntas y respuestas, y se fundan en notas de conversaciones

pastorales sostenidas por Basilio con miembros de sus monasterios, tal como las
copiaron los taqugrafos. La redaccin ms antigua de una coleccin de este tipo de
preguntas y respuestas ya no existe en su texto original griego, pero s en versiones
siracas y en una traduccin latina de Rufino. Este ltimo parece que la recibi de su
maestro Evagrio Pntico (cf. supra, p.177), quien se la haba llevado consigo en su
huida a Constantinopla y Palestina. Esta forma primitiva acusa la influencia de Eustatio
de Sebaste, viejo amigo de Basilio, que propag la vida monstica en el Asia Menor,
antes de que la abrazara Basilio. Esto explica que el historiador Sozomeno (Hist. eccl.
3,14) diga lo siguiente:
Se dice que Eustatio, que gobern la iglesia de Sebaste, en Armenia, fund una sociedad
de monjes en Armenia, Paflagonia y Ponto, e introdujo una disciplina rgida sobre las
carnes que han de tomarse o evitarse, sobre loe vestidos que se han de usar y sobre las
costumbres y conducta exacta que se han de observar. Tanto es as, que algunos
sostienen con tesn que l es el autor de un tratado asctico que comnmente se
atribuye a Basilio de Capadocia.
En la redaccin ms antigua o "Pequeo Asketikon," que remonta al ao 358-359
aproximadamente, Gribomont advierte una atmsfera mesaliana en algunas preguntas y
cierta deliberada reserva en las respuestas. Con el tiempo, Basilio se liber y liber a los
monjes de la influencia de Eustatio y desarroll sus propias ideas acerca de la vida
monstica. nicamente dependen del "Pequeo Asketikon" los 23 primeros nmeros de
las Reglas detalladas; los nmeros 24-55 suponen un estadio ms avanzado del
cenobitismo basiliano.
Una segunda redaccin de esta coleccin de preguntas y respuestas parece que proviene
del monasterio basiliano de Cesarea. En ella encontramos, adems, los Epitimia, normas
de castigos para monjes y monjas que quebrantan el cdigo monstico. Esta segunda
forma la recogi ms tarde Teodoro Estudita.
La forma literaria qued mejorada en una tercera redaccin. La combin con los
Moralia el mismo Basilio y la envo a sus discpulos del Ponto, a quienes no poda
visitar personalmente. La llam humildemente "esquema" o "boceto,"
.
Ninguna de estas redacciones tuvo, empero, una difusin tan grande como la llamada
vulgata, preparada por un compilador del siglo VI, que se vali de la tercera redaccin
que encontr en unos manuscritos del Ponto. Empieza con el prlogo 6, que abre una
coleccin que consta de los prlogos 7, 8, los Moralia y las preguntas. Despus de las
investigaciones de Gribomont, todas estas piezas las podemos considerar autnticas.
Esta edicin vulgata inserta los prlogos 5 y 4 entre los Moralia y las Reglas detalladas,
y el prlogo 9 entre las Reglas detalladas y las breves, que se hallan aqu separada por
vez primera. Siguen al final los Epitimia, precedidos de una compilacin de dos cartas
de Basilio, Ep. 173 y 22. Puede ser que el prlogo 5 y los Epitimia sean obra de un
discpulo suyo. Los prlogos 6, 7 (De iudicio) y 8 (De fide) son de San Basilio; pero el
prlogo 9 no sali de su pluma, sino que es un extracto de la homila 25 de PseudoMacario.
El "Gran Asketikon" se fue ampliando en la Edad Media. Se le agregaron, por ejemplo,
al final las Constitutiones asceticae, que son unas extensas directivas y exhortaciones a

los monjes, y el tratado De baptismo. El origen de aqullas no est dilucidado an. Se

advierte una influencia mesaliana en el captulo primero. El opsculo Sobre el bautismo,
en dos libros, trata de la preparacin al bautismo y a la sagrada comunin y de una vida
conforme a las promesas del bautismo. Aunque en el libro segundo el autor alude a los
Moralia y a las Regulae como a obras suyas, se ha puesto en tela de juicio su
autenticidad; alguien lo ha atribuido a Severiano de Gbala. Las pruebas de Gribomont
en favor de la paternidad de Basilio son muy convincentes.
La legislacin de San Basilio ha sobrevivido en el Oriente hasta nuestros das en la
Regla monstica ms importante de la Iglesia griega. Los basilianos son la gran Orden
del Oriente. Pero la influencia de estas constituciones fue de largo alcance aun en el
Occidente. Ya las haba traducido Rufino de Aquileya antes de finalizar el siglo IV, y,
ms tarde, los legisladores monsticos occidentales, San Casiano y San Benito, las
conocieron. Las mencion tambin Gregorio de Tours (Hist. Franc. 10-29), y en el siglo
IX aparecen nuevamente en la gran Concordia de San Benito de Aniano (Concordia reg.
3,3).
3. Tratados de Educacin.
1. Ad adolescentes
En su Exhortacin a los jvenes sobre la manera de aprovechar mejor los escritos de
los autores paganos, San Basilio trata de un problema particular de educacin: la actitud
cristiana ante la literatura y el saber paganos. Aunque el opsculo se presenta bajo la
forma modesta de un consejo dado a sus sobrinos, que acudan a escuelas paganas, tiene
en realidad una importancia mucho mayor, puesto que nos hace conocer la opinin de
San Basilio sobre el valor de la literatura clsica. Le seala, es verdad, un lugar muy por
debajo de la Sagrada Escritura, pero no prohbe su uso a fines educacionales. El estudio
de los escritores antiguos puede ser de provecho si se hace una buena seleccin de las
obras de los poetas, historiadores y retricos, y se excluye todo lo que pudiera ser
peligroso para las almas de los estudiantes. Parece preocuparse nicamente de la vida
moral de los lectores, pero no siente inquietudes por su fe. En esta clase de literatura se
debera buscar la miel y evitar el veneno. De esta manera, los jvenes cristianos de
Cesarea podran encontrar muchos ejemplos de virtud en Hornero, Hesodo, Teognites,
Soln y Eurpides; en los filsofos, sobre todo en Platn, a quien cita varias veces. La
exhortacin est escrita con un aprecio extraordinario de los valores permanentes del
saber helenstico; su actitud abierta ha ejercido una enorme influencia en la postura de la
Iglesia ante la tradicin clsica. Basilio est plenamente convencido de las ventajas de
una erudicin que combina la verdad cristiana con la cultura tradicional: "El fruto del
alma es, primordialmente, la verdad: sin embargo, el revestirla de sabidura externa no
deja de tener mrito, dando al fruto una especie de follaje y envoltura y un aspecto que
no es feo en manera alguna" (175).
2. Admonitio S. Basilii ad filium spiritualem
Este breve tratado en latn se consider, desde el siglo IX, ser obra de San Basilio; pero
a partir del siglo XVI se crea comnmente que era obra de un autor desconocido. Sin
embargo, su ms reciente editor opina que fue realmente Basilio el Grande quien lo
escribi y que el texto latino representa la versin que hiciera Rufino. Hace basar su
deduccin en una confrontacin con las Reglas de San Basilio. Prueba que San Benito

de Nursia conoci y estim grandemente la Admonitio. El uso amplio que en ella se

hace de la Biblia, sobre todo de los Proverbios, es caracterstico del monaquismo
egipcio primitivo. Hay gran nmero de semejanzas entre la Admonitio y las obras de
Evagrio Pntico (cf. supra, p.176); por ejemplo, las sentencias sobre la humilitas, sobre
el ayuno combinado con el silencio, etc. Todo est apuntando hacia el monaquismo
egipcio de Escete como su lugar de origen. Esto no se opondra a la paternidad de
Basilio, pues ste visit a aquellos monjes el ao 350. Pero hay que reconocer que no
hay en esto ms que una posibilidad, y no una prueba positiva, en favor de que haya
sido l quien compuso este tratado. Sin embargo, otros rasgos sugieren la fecha del 350360 como tiempo aproximado de composicin. Por ejemplo, el contenido le recuerda a
uno la Vita Antonii (cf. supra, p.41) en varios pasajes especial en el uso ms bien
limitado que hace del ttulo "monacus."
4. Homilas y sermones
San Basilio se distingue de sus grandes contemporneos en que no escribi ningn
comentario cientfico sobre los libros de la Sagrada Escritura. Su habilidad exegtica la
demuestra en sus numerosas homilas. Despleg en ellas los artificios de la retrica
antigua. Emplea generosamente los recursos de la Segunda Sofstica, la metfora, la
comparacin, la "ecphrasis," las figuras gorgianas y el paralelismo, como era moda en
su tiempo; pero en esto es ms comedido que los dos Gregorios y nunca considera estos
refinamientos como el elemento principal de sus sermones. Es, sin duda alguna, uno de
los ms brillantes oradores eclesisticos de la antigedad, que sabe combinar el aparato
retrico con la simplicidad de pensamiento y la claridad de expresin. Por encima de
todo, es el mdico de las almas, que no quiere agradar a sus oyentes, sino mover sus
conciencias.
Por fortuna, la tradicin textual de las homilas ha sido objeto de concienzuda
investigacin por parte de Stig Y. Rudberg. Ha examinado 169 manuscritos, que ha
reducido a 14 o 18 tipos distintos.
1. In Hexaemeron
Entre sus homilas, el puesto de honor corresponde a las nueve homilas sobre el
Hexmeron, la narracin de los "seis das" de la creacin contenida en Gnesis 1,1-26.
Las pronunci siendo todava presbtero, antes del ao 370, como sermones de
cuaresma, dentro de una misma semana, pues algunos das predicaba dos veces, por la
maana y por la tarde. Aunque llevan seales de improvisacin, fueron muy estimadas
en Oriente y Occidente. No hay en la literatura griega de la tarda poca ninguna obra
que pueda compararse en belleza retrica con estas homilas. Ambrosio se aprovech
bastante de ellas para sus propias homilas sobre el mismo tema. Ya para el ao 440
haba aparecido una traduccin latina hecha por el africano Eustatio.
Basilio dice claramente que no est interesado en la interpretacin alegrica del
Gnesis:
Conozco las leyes de la alegora, aunque no por haberlas inventado yo mismo, sino por
haber tropezado con ellas en obras de otros. Los que no admiten el sentido ordinario de
las Escrituras, no llaman al agua sino oir cosa. Interpretan una planta o un pez como se
les ocurre. Explican la naturaleza de los reptiles y de las fieras de forma que se ajuste a

sus propias alegoras, como los intrpretes de sueos que explican los fenmenos de los
sueos como les viene bien para sus propios intentos. Yo, en cambio, cuando oigo la
palabra hierba, entiendo que quiere decir hierba. Planta, pez, bestia salvaje, animal
domstico yo tomo todas estas palabras en su sentido literal, "porque no me
avergenzo del Evangelio" (Hex. 9,80).
Se propone dar una concepcin cristiana del mundo en contraste con las nociones
paganas antiguas y con el maniquesmo, mostrando al Creador tras la creacin. Traza un
cuadro lleno de colorido de la belleza de la naturaleza y describe las maravillas del
cosmos en un sorprendente alarde de ciencia natural y de filosofa, que slo puede hacer
quien est al corriente de la investigacin y de la ciencia contemporneas. Muchas de
sus explicaciones estn tomadas de Aristteles, Platn y Poseidonio. Debe tambin algo
a Plotino, aunque nunca le menciona. Sus homilas tambin son, pues, importantes a
causa de las fuentes que utilizan. En la ltima anuncia una conferencia sobre el hombre
como imagen de Dios. No parece que la llegara a pronunciar nunca, pues Ambrosio slo
conoce nueve homilas, y Gregorio de Nisa compuso su De hominis opificio con el fin
exclusivo de completar la obra de su hermano. No autnticos los dos sermones De
hominis structura (PG 30, 9-61) ni otro sermn, De paradiso (PG 30,61-72).
2. Homilas sobre los salmos
Se atribuyen a San Basilio unas 18 homilas sobre los Salmos. No parece que son
autnticas ms que 13. Tratan de los salmos 1.7.14.28.29.32.33.44.45.48.59.61 y 114
(segn la numeracin griega). Su intencin es edificar y hacer aplicaciones morales,
ms que dar una interpretacin exegtica del texto, como se echa de ver por la
introduccin: "Los profetas ensean una cosa; los libros histricos, otra; todava es cosa
distinta lo que se ensea en la Ley, y distinto tambin lo que se ensea en los libros
sapienciales. El libro de los Salmos recoge lo que hay de ms aprovechable en todos los
dems; anuncia el futuro, recuerda el pasado, dicta las leyes de la vida, nos ensea
nuestros deberes; en una palabra, es un tesoro universal de excelentes enseanzas"
(Hom. in Ps. 1 n.1). El autor se sirve a manos llenas del Comentario de los Salmos de
Eusebio de Cesarea (cf. infra, p.353).
3. Comentario sobre Isaas
Tambin el extenso comentario a Isaas 1-16 copia considerablemente del Comentario
sobre los Salmos y del Comentario sobre Isaas del mismo Eusebio. Antes, todo el
mundo aceptaba la opinin de Garnier: que las imperfecciones de forma e contenido
excluan la posibilidad de que fuera Basilio su autor. A pesar de eso, Wittig ha defendido
su autenticidad y le han secundado Jlicher y Humbertclaude. Wittig supone que este
comentario representa los sermones o conferencias que dio Basilio en Neocesarea, en el
invierno del 374-375, en una reunin episcopal celebrada en Dazimon. Pero la hiptesis
falla por su base, porque la serie es demasiado extensa y excesivamente culta para una
ocasin de esa clase. Hoy predomina la opinin de que la obra no es autntica.
4. Otros sermones
Adems de las homilas que hemos mencionado hasta ahora, hay unos 23 sermones que
bien pueden considerarse como autnticos (PG 31,163-618.1429-1514). Son de
contenido miscelneo y revelan mejor que los otros sermones el aspecto pastoral de la

actividad de Basilio. Algunos son sobre fiestas del Seor o de los mrtires; por
ejemplo, In sanctam, Christi generationem (Epifana), In martyrem Iulittam (5), In
Barlaam martyrem (17), In Gordium martyrem (18), In sanctos quadraginta martyres
(19), In sanctum martyrem Mamantem (23). La parte tratan de los deberes de los
cristianos, del ayuno, del recto uso de las riquezas, del amor fraterno: n.1 y 2 De ieiunio,
n.7 In divites, n.8 Homilia dicta tempore famis et siccitatis, n.20 De humilitate, n.21
Quod rebus mundanis adhaerendum non sit. En otros se pone en guardia contra los
vicios, como la clera, la avaricia, la embriaguez, la envidia: n.6 De avaritia, n.10
Adversus eos qui irascuntur, n.11 De invidia, n.14 In ebriosos. Todos ellos son una
mina abundante de informacin para la historia de la moral y de las costumbres de la
poca.
5. Cartas
Las cartas de San Basilio nos descubren, mejor an que sus homilas, su fina educacin
y su gusto literario. Cuando un tal Nicbolo pregunt a Gregorio Nacianceno (Ep. 51)
acerca de las reglas de la epistolografa, ste le remiti a Basilio como maestro en aquel
arte, y cuando el mismo Nicbolo le pidi enviara algunas de sus cartas, Gregorio hizo
una coleccin y se la mand a Nicbolo (Ep. 53). Los benedictinos de San Mauro, en su
edicin, publicaron nada menos que 365, entre ellas algunas que no compuso San
Basilio, sino que se las escribieron a l. Esta coleccin se divide en tres clases: 1a (n.146), cartas escritas antes de su episcopado, en los aos 357-370; 2a (n.47-291), cartas
que se asignan al perodo de su episcopado, del ao 370 al 378, y constituyen las dos
terceras partes de toda la coleccin; 3a (n.292-365), cartas que se pueden datar, porque
no presentan indicio alguno que oriente acerca de la fecha de su composicin, y muchas
que son dudosas o espurias. Ernst rechaz el orden cronolgico establecido por esta
edicin; en cambio, Loofs y Schfer lo defendieron como fundamentalmente correcto.
La tradicin manuscrita de la correspondencia ha sido examinada por M. Bessirs, A.
Cavallin y Stig Y. Rudberg. Este ltimo logr agregar tres manuscritos antiguos a la
importantsima familia Aa. As, pues, un nuevo texto crtico vendr a suplantar al de los
benedictinos. Rudberg nos da una idea de lo que ha de ser la nueva edicin en sus
magistrales ediciones de la Ep. 2, dirigida a Gregorio Nacianceno, que se basa en 123
manuscritos de la Ep. 150, a Anfiloquio de Iconio, y de la Ep. 173, a Teodora. La nueva
edicin de Courtonne compone el texto a base de los seis manuscritos ms antiguos de
la familia Aa.
La correspondencia de San Basilio es una fuente variada de valiossima informacin
para la historia de la Iglesia Dental en el siglo IV, y en particular de la de Capadocia.
Como no tuvo un bigrafo digno de este nombre, son sus cartas la mejor fuente de
informacin acerca de su vida y de su tiempo, de sus muchas actividades e influencia
vastsima, especialmente de su personalidad y carcter. Aunque no las escribi
primariamente como literatura, son literarias en el mejor sentido de la palabra. Su gran
variedad admite la clasificacin por temas. No podemos mencionar aqu ms que unas
pocas.
1. Cartas de amistad
Basilio senta una gran inclinacin a la amistad y a la fidelidad. Por esta razn son
particularmente numerosas las cartas destinadas a amigos para un intercambio de ideas,
para consolar, animar y aconsejar. Se muestra siempre ansioso de saber noticias de sus

amigos y con frecuencia les pide que escriban Cf. Ep. 1.3.4.7.12 4.17.19 21.27.56
8.63.64.95.118.123.124.132 5.145.9.152.8.162 5.168.172 6.181.184 6.192
3.198.200.201.208 210.232.241. 252.254.255. 259.267.268.271. 278.282.284.
285.320.332 4.
2. Cartas de recomendacin
Dispuesto siempre a ayudar, Basilio dirigi gran nmero de cartas a las autoridades y a
personas ricas para recomendar a los pobres y afligidos, para interceder en favor de
ciudades y aldeas, en favor de parientes y amigos; por ejemplo, en Ep. 3.15.31-7.728.83-8.96.104.108-112.137.142-4.177.180.271.273-6.279-281.303-319.
A este mismo grupo de cartas pertenece la correspondencia que sostuvo con Libanios de
Antioqua, que comprende 25 piezas: Ep. 335-359. Su autenticidad ha sido objeto de
muchas discusiones. Algunas son espurias, o al menos dudosas; otras, como Ep. 335346 y 358, tienen que ser autnticas por el lugar que ocupan en la tradicin manuscrita y
por la informacin histrica que encierran. Las misivas de Basilio a Libanios son cartas
de introduccin de jvenes de Capadocia al distinguido sofista y retrico griego; las
cartas de Libanios a Basilio son tarjetas de agradecimiento. Aqu Basilio hace ms uso
que en ninguna otra parte de su epistolario de los resortes retricos, de suerte que
Libanios, en una de sus contestaciones (Ep. 338), le dice: "He sido derrotado en belleza
de estilo epistolar y ha sido Basilio quien ha reportado la victoria." Esta
correspondencia, toda ella, es interesante para la historia de las personalidades que se
escriben; lo es tambin por el hecho de que fuera posible en absoluto un intercambio as
entre un sacerdote y un pagano declarado. Tenemos aqu dos grandes representantes del
mundo cristiano y del mundo helenstico que se entienden perfectamente.
3. Cartas de consuelo
Las cartas n.5.6.28.29.62.101.107.139.140.206.227.238.247 256.257.269.300-302 son
expresiones de condolencia dirigidas a padres o esposos que sufran por la prdida de
algn ser querido; a obispos, sacerdotes y monjes que vivan deprimidos; a iglesias
privadas de sus pastores; a sacerdotes y fieles atacados por los herejes.
4. Cartas cannicas
Basilio escribi muchas cartas con el nico fin de restablecer el orden dondequiera que
hubiera habido desrdenes o que el derecho cannico hubiera cado en desuso. De esta
clase son las Ep. 53 y 54, dirigidas "a los Chorepiskopoi" al comienzo de su episcopado,
hacia el ao 370. Son famosas las tres que se conocen bajo el nombre de Cartas
cannicas, la 188, la 199 y la 217, enviadas a Anfiloquio de Iconium. Contienen normas
eclesisticas detalladas sobre disciplina penitencial y son importantsimas para la
historia de esta institucin. Algunos negaron equivocadamente su autenticidad. Fueron
muy pronto recibidas en todo el Oriente y pasaron a ser ley en la Iglesia griega.
5. Cartas asctico-morales
Muchas de las cartas dirigidas al clero, a los seglares y a los religiosos se proponen
promover la moral y la vida asctica. Basilio invita a los que han cado a volver a la
grey y a una nueva vida; exhorta a obispos y sacerdotes a cumplir sus deberes

concienzudamente; muestra distintos medios y caminos para alcanzar la perfeccin y

ensalza la vida monstica con gran entusiasmo. A este grupo pertenecen las n.2.10
11.14.18.22 6.49.65.83.85.97.106. 112.115.116. 161.173. 174. 182.183.197.219.220
222.240.246.249.251.259.277.283.291-9.366.
6. Cartas dogmticas
Algunas cartas dogmticas son tan extensas, que equivalen a verdaderos tratados. La
mayora trata directamente de aspectos diversos de la doctrina trinitaria, del Credo
niceno y de la defensa de la consubstancialidad del Hijo y del Espritu Santo, en contra
de los arrianos, eunomianos, sabelianos y apolinaristas. Las que hacen los nmeros 2336, dirigidas al obispo Anfiloquio de Iconio, forman un conjunto coherente; en ellas se
investigan las relaciones entre la fe y la razn, entre la naturaleza y la revelacin, como
fuentes de nuestro conocimiento de Dios. Otras cartas del mismo estilo son las n.9.52.
105.113.114. 125.129.131. 159.175.210.214. 226.251.258. 261.262.
En cambio, la extensa carta n.38, dirigida a su hermano Gregorio de Nisa Sobre la
diferencia entre substancia y persona, es autntica. La n.8, titulada Una apologa a los
de Cesarea por su huida y sobre la fe, que ha sido el centro de muchas discusiones en
torno a la teologa de San Basilio, hay que devolverla a Evagrio Pntico, como lo
demostraron, independientemente el uno del otro, Bousset y Melcher. La Ep. 16
Adversus Eunomium haerelicum ni es una carta ni es de San Basilio, sino que es un
fragmento del Contra Eunomium. c.10, de Gregorio Niseno.
Las cartas de Basilio a Apolinar de Laodicea y las respuestas de ste, n.361-364, eran
generalmente consideradas como espurias, hasta que, en 1892, J. Drseke intent probar
su autenticidad. Sus argumentos, empero, convencieron slo a unos pocos. Tampoco
tuvo mayor xito Bonwetsch. Recientemente, G. L. Pestige, en una obra suya pstuma,
ha presentado una nueva defensa de su autenticidad, que convence y persuade. Compara
su estilo y vocabulario con los de los escritos autnticos de Basilio. Por otra parte,
prueba que Basilio nunca neg este intercambio, sino que en realidad admiti haber
escrito al menos una carta. Lo que Basilio repudi el ao 375 fue el llamado Documento
eustatiano, que no pertenece a este grupo y parece que fue redactado por Apolinar.
Prestige ha preparado una nueva traduccin inglesa de esta correspondencia. El
documento lo da en su texto griego y en traduccin inglesa.
La Ep. 189 A Eustatio sobre la Santa Trinidad, de la cual Public G. Mercati (ST 11
[1903] 57ss) una nueva edicin crtica, es considerada hoy por casi todos como una
carta de Gregorio de Nisa escrita contra los pneumatmacos.
7. Cartas litrgicas
Algunas cartas de Basilio son importantes para la historia de la liturgia. As, por
ejemplo, la Ep. 207, dirigida al clero de Neocesarea y escrita a finales del verano del
375, nos da una excelente descripcin del oficio vigiliar. La Ep. 93 recomienda la
comunin diaria.
8. Cartas histricas

El campo que abarcaba San Basilio en sus cartas era enorme. En su carta n.204 escribe
as: "Haz que pregunten en Pisidia, en Licaonia, en Isauria, en las dos Frigias, en toda la
parte de Armenia que est a tu alcance, en Macedonia, en Acaya, en Iliria, en las Galias,
en Espaa, en toda Italia, en Sicilia, en frica, en la parte sana de Egipto, en todo lo que
queda de Siria, que pregunten a todos los que me escriben cartas y reciben mis
contestaciones." Con contactos tan vastos, las cartas de Basilio constituyen una fuente
de primer orden para la historia del Imperio y para las condiciones de la Iglesia y del
Estado, para las relaciones entre el Oriente y el Occidente, para las controversias entre
la ortodoxia y la hereja.
La correspondencia entre el Santo y el emperador Juliano, que comprende las cartas
n.39.40.41 y 60, es espuria y fue reconocida como tal ya en poca bizantina.
Segn Wittig, las cartas 50 y 81, dirigidas "Innocentio episcopo," fueron redactadas por
San Juan Crisstomo y remitidas al papa Inocencio I.
6. La liturgia de San Basilio
Entre las realizaciones duraderas de Basilio mencionadas por Gregorio de Nacianzo en
la oracin fnebre de su amigo est la reforma de la liturgia de Cesarea, hecha siendo
todava presbtero de aquella ciudad (Orat. 43,34). Por los escritos del mismo Basilio
sabemos que le acusaron varias veces por sus innovaciones. En su libro De S piritu
Sancto (cf. supra, p.220) se ve precisado a defenderse por usar una doxologa nueva. En
su Ep. 207 responde a la acusacin de haber inaugurado un mtodo diferente de canto.
Reform el Oficio divino para sus monasterios e introdujo Prima y Completas, como lo
prueban claramente sus Reglas.
Una tradicin que es universal en el Oriente le atribuye la llamada Liturgia de San
Basilio, que todava se usa en las iglesias de rito bizantino los domingos de cuaresma (a
excepcin del domingo de Ramos), el Jueves Santo, en la vigilia pascual, en las vigilias
de Navidad y de Epifana, el 1 de enero Y en la festividad de San Basilio. Los dems
das se sigue la liturgia de San Juan Crisstomo, que es ms breve.
No hay ninguna razn para poner en duda que sea de l la Liturgia de San Basilio. En
una carta que los monjes de Escitia escribieron, hacia el ao 520, a los obispos africanos
desterrados en Cerdea, dice as Pedro Dicono:
Hinc etiam beatus Basilius Caesariensis episcopus in oratione sacri altaris, quam paene
universus frequentat Oriens, inter celera: "dona," inquit, "Domine, virtutem ac
tutamentum: malos, quaesumus, bonos facito, bonos in bonitate conserva: omnia enim
potes, et non est qui contradicat tibi: cum enim volueris, salvas, et nullus resistit
voluntati tuae."
Pocos aos ms tarde, hacia el 540, Leoncio de Bizancio acusa a Teodoro de
Mopsuestia de haber osado suplantar con su propia Anaphora la de los Apstoles y la
que compusiera San Basilio bajo la inspiracin del Espritu Santo (PG 86,1368).
Evidentemente, se refiere aqu a las dos liturgias de San Juan Crisstomo y de San
Basilio. El canon 32 del snodo de Trullo del ao 692 condena a los armenios por usar
vino sin mezcla en su liturgia eucarstica, mientras que Santiago, el Hermano del Seor,
y Basilio el Grande de Cesarea, que han transmitido la liturgia por escrito, prescriben

vino mezclado con agua. De todos estos testimonios tenemos derecho a concluir que la
Liturgia de San Basilio lleva rectamente el nombre del, eminente obispo de Cesarea. Sin
embargo, investigaciones hechas recientemente han demostrado que Basilio no fue su
creador, sino el que la revis desde el punto de vista teolgico, no abreviando, sino ms
bien ampliando el original. Con el tiempo sufri muchos cambios, pero el meollo se
mantuvo y sigue dando testimonio de ser obra de uno que dominaba la lengua griega. El
prestigio de San Basilio y su importancia en los crculos monsticos griegos explican la
vasta influencia que ejerci su Liturgia; la mejor prueba de esta influencia fueron su
adopcin por la sede patriarcal de Constantinopla y su rpida expansin en todo el
Oriente y hasta en Sicilia y en Italia. San Cirilo y San Metodio la tradujeron al eslavo en
el siglo IX, y la introdujo en Rusia el ao 987 el gran duque Wladimir. La liturgia copta
de San Basilio es una forma abreviad de la griega.
El manuscrito ms antiguo es el Codex Barberini, del ao 795, ahora Codex Vat. Barb.
III,55; el Codees Sevastianof C no es ms que una copia de aqul. El Codex Paris. Gr.
325 del siglo XIV contiene la anfora copta de San Basilio en griego.
Adems de otras versiones orientales, se conservan dos traducciones latinas del siglo
XII. Una de ellas, hecha por Nicols de Otranto, se halla en un manuscrito de la Italia
meridional del siglo XIII, que contiene el original griego y la traduccin latina a dos
columnas. Este cdice se encuentra ahora en la Landesbibliothek de Karlsruhe, en
Alemania.
II. La Teologa de San Basilio.
La doctrina de San Basilio pira en torno a la defensa de la doctrina de Nicea contra los
distintos partidos arrianos. La amistad que le uni con Atanasio durante toda la vida se
fundaba en la causa comn que defendan ambos. Se mantuvo fielmente devoto al
patriarca de Alejandra, porque reconoca en l al campen de la ortodoxia. Es suya esta
declaracin: "No podemos aadir nada al Credo de Nicea, ni siquiera la cosa ms leve,
fuera de la glorificacin del Espritu Santo, y esto porque nuestros padres mencionaron
este tema incidentalmente" (Ep. 258,2). No obstante esta afirmacin, el mrito grande
de Basilio est en haber avanzado ms que Atanasio y en haber contribuido en sumo
grado a aclarar la terminologa trinitaria y cristolgica.
1. Doctrina trinitaria.
Respecto de la doctrina de la Trinidad, la contribucin ms importante de San Basilio
fue el haber atrado nuevamente a la Iglesia a los semiarrianos y el haber fijado de una
vez para siempre el significado de las palabras ousia e hypostasis.
Los que redactaron el Credo de Nicea, y entre ellos Atanasio, empleaban como
sinnimos ousia e hypostasis. As, por ejemplo, Atanasio, aun en uno de sus ltimos
escritos, Ad Afros 4, al refutar las objeciones que se hacan contra estas dos palabras por
no ser de la Escritura, dice:"Hypostasis es ousia y no significa otra cosa que ser,
sencillamente." El mismo snodo de Alejandra del ao 362, que presidi Atanasio
reconoci oficialmente estas dos expresiones: una hypostasis o tres hypostases en Dios.
Esta decisin dio lugar a interpretaciones falsas y a controversias sin cuento. San
Basilio fue el primero que insisti en la distincin, una ousia y tres hypostases en
Dios, y sostuvo que la nica frmula aceptable es , . Para l,

ousia significa existencia o esencia o entidad substancial de Dios, mientras que

hypostasis quiere decir la existencia en una forma particular, la manera de ser de
cada una de las Personas. Ousia corresponde a substantia en latn, aquella entidad
esencial que tienen en comn el Padre, el Hijo y el Espritu, mientras que San Basilio
define hypostasis como , que denota una limitacin, una separacin
de ciertos conceptos circunscritos de la idea general, y corresponde a persona en la
terminologa legal de los latinos. Dice, por ejemplo, en la Ep. 214: "Ousia dice a
hypostasis la misma relacin que lo comn a lo particular. Cada uno de nosotros tiene
parte en la existencia por el trmino comn de ousia y es tal o cul por sus propiedades
particulares. De la misma manera, en la cuestin que tratamos, el trmino comn es
ousia, como bondad o divinidad o cualquier atributo parecido, mientras que hypostasis
la contemplamos en la propiedad especial de Paternidad, Filiacin o el poder de
santificar." Por esta razn piensa que hypostasis es expresin ms apropiada que
prosopon, pues este trmino lo emple Sabelio para expresar distinciones en Dios que
eran meramente temporales y externas:
Es indispensable saber con claridad que, as como quien deja de confesar la comunidad
de esencia o de substancia cae en el politesmo, as tambin quien no reconoce la
propiedad de hypostases se deja arrastrar al judasmo. Porque es preciso que nuestra
mente se apoye, por decirlo as, sobre una substancia y que, formndose una
impresin clara de sus caractersticas, llegue al conocimiento de lo que desea.
Porque supongamos que no advertimos la Paternidad ni tenemos en cuenta a Aquel de
quien se afirma esta propiedad, cmo podremos admitir la idea de Dios Padre? Pues no
basta enumerar las diferencias de Persona (); hay que confesar que cada
Persona () existe en una subsistencia verdadera, en una hypostasis real. Ahora
bien, ni siquiera Sabelio rechaz esa ficcin carente de hypostasis de personas.
[Prosopon, lo mismo que persona, significa o bien mscara, disfraz de escena, o bien
persona; pero en la palabra griega, a diferencia del latn, la nocin de "impersonacin"
destaca ms que la nocin de "personalidad autnoma"]. Deca l que el mismo Dios,
siendo uno en substancia, se mud en la medida en que lo exigan las necesidades del
momento, y unas veces se expres como Padre, otras veces como Hijo y otras como
Espritu Santo. Los inventores de esta hereja annima estn renovando un error viejo
que hace tiempo se extingui; me refiero a los que repudian las hypostases y rechazan el
nombre del Hijo de Dios. Si no cesan de proferir iniquidades contra Dios, tendrn que
gemir con los que niegan a Cristo (Ep. 210,5).
De esta manera Basilio hizo avanzar la doctrina trinitaria" y en particular a su
terminologa, en una direccin que acab desembocando en la definicin del concilio
de Calcedonia (451). Los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de
Nisa, siguieron las huellas de su maestro, dando mayor firmeza a sus posiciones
teolgicas y utilizndolas como base para ulteriores progresos.
2. El homoousios
El esclarecimiento que Basilio introdujo en el uso de los dos trminos, ousia e
kypostasis, contribuy sobremanera a que el homoousios niceno fuera adoptado
universalmente y triunfara en el concilio de Constantinopla (381) la postura de los
Capadocios. Ha sido, sin embargo, respecto de este punto, sobre el que Zahn, Loofs y
particularmente Harnack han acusado a San Basilio y a sus dos compaeros capadocios
de afirmar la consubstancialidad de las tres divinas Personas slo en el sentido del

homoiousios, reduciendo la unidad a una simple cuestin de semejanza. Harnack

distingue entre los nicenos antiguos y los nuevos: los primeros estaran representados
por los campeones del homoousios en Nicea, por el Occidente y Alejandra, sobre todo
por Atanasio; los nuevos, por San Basilio y los dos Gregorios. Los Capadocios seran en
realidad semiarrianos, capaces de hablar el lenguaje de Nicea forzando al primitivo
homoousios a tomar el sentido de homoiousios. Lo que adoptaron en ltima instancia
fue, segn Harnack, la teologa de Basilio de Ancira (cf. supra, p.210), que equivale al
punto de vista homoiano, que afirma en Dios una comunidad de substancia, pero
slo en el sentido de semejanza de substancia, no en el de unidad de substancia.
Las pruebas que se han aportado en apoyo de esta acusacin estn muy lejos de
substanciarla. San Basilio afirm muy enfticamente la unidad numrica de Dios. El
pasaje en su carta 210,5, que hemos citado ms arriba (p.240), para todo el que lo
examine de cerca, prueba que Basilio estaba muy interesado en evitar tanto el peligro
del politesmo como el del sabelianismo. Escribe: "Quien deja de confesar la comunidad
de esencia o de substancia cae en el politesmo," y en su homila 24,3 encontramos este
lugar paralelo: "Confiesa ana sola ousia en los dos [el Padre y el Hijo] para no caer en el
politesmo." Afirmaciones como stas no cabe compaginarlas con el punto de vista de
los homoianos, que sostenan que hay tres formas de existencia, unas y otras de
naturaleza semejante, formando entre todas la Divinidad, en vez de afirmar una sola
Divinidad que existe permanentemente en tres formas distintas de existencia. Est, pues,
equivocado Harnack. La distincin entre "nicenos viejos" y "nicenos nuevos" solamente
se justifica si admitimos que entre los dos grupos no existe diferencia real sino
solamente una diferencia formal, en el sentido de que los nicenos nuevos recalcan ms
las tres divinas Personas que la unidad de la substancia divina.
3. Espritu Santo
Una de las razones que contribuyeron a despertar la sospecha de que Basilio comparta
las ideas de los semiarrianos fue que l, en su tratado De Spiritu Sancto, nunca llama
explcitamente "Dios" al Espritu Santo. Fue por esta reserva suya por lo que atacaron
los monjes a Basilio. Atanasio (Ep. 62 y 63) les escribi defendindole y les inst a
considerar su intencin y propsito (su oikonomia): "Se hace dbil con los dbiles para
ganar a los dbiles." En el panegrico de Gregorio de Nacianzo (68-69) aprendemos
algo ms sobre esta reserva que dio pie a que varios obispos reprocharan severamente a
Basilio (cf. Gregorio de Nacianzo, Ep. 58):
Sus enemigos estaban alerta sobre la mera expresin "el Espritu es Dios," que, aunque
verdadera, ellos y el malvado jefe de la impiedad imaginaron que era impa, para
desterrarle de la ciudad a l y a su poder de enseanza teolgica, aduendose ellos de
la Iglesia y convirtindola en base de operaciones desde donde podran invadir, como
desde una ciudadela, el resto del mundo con su doctrina malvada. En consecuencia,
usando otras expresiones y testimonios inequvocos que tenan el mismo sentido y
empleando argumentos que llevaban a la misma conclusin, se impuso a sus
adversarios, de manera que quedaron sin rplica, envueltos en sus propias admisiones
prueba sta, la ms grande posible, de habilidad dialctica . Esto mismo se deduce
tambin del tratado que [Basilio] sobre este tema escribi, como con pluma que mojara
en el tintero del Espritu. Reserv para ms tarde el uso del trmino exacto, rogando
como un favor al mismo Espritu y a sus celosos campeones que no se incomodaran por
su oihonomia [al evitar la afirmacin expresa el Espritu Santo es Dios"] ni pusieran en

peligro por ambicin toda la causa por aferrarse a una sola expresin, en una crisis en
que estaba en peligro la religin. Les asegur que no sufriran dao por un leve cambio
de palabras y porque enseara la misma verdad con trminos distintos. Nuestra
salvacin, en efecto, no es tanto cuestin de palabras como de acciones.
El reconoci ms que ningn otro que el Espritu es Dios; esto es evidente, porque lo
proclam pblicamente muchas veces, siempre que se le ofreca la ocasin, y lo
confesaba con vehemencia a los que le preguntaban en privado. Pero me lo manifest
an ms claramente a m en mis conversaciones con l; no me ocultaba nada cuando
hablbamos sobre este particular. No se contentaba con afirmarlo simplemente, sino que
lleg hasta imprecar sobre s, cosa que no lo haba hecho antes ms que en raras
ocasiones, la terrible suerte de la separacin del Espritu, si es que no adoraba al
Espritu juntamente con el Padre y con el Hijo como consubstancial e igual a ellos. Y si
alguno quisiera aceptar mi testimonio como el de un colaborador suyo en esta causa,
manifestar un detalle que desconoce la mayora. Bajo la presin de las dificultades de
la poca, l, por su parte, puso por obra la oikonomia, mientras que a nosotros nos
autoriz a usar de la libertad de expresin, no siendo probable que nadie nos sacara de
la oscuridad para llevarnos al tribunal o al destierro, a fin de que, gracias a los esfuerzos
de ambos, el Evangelio quedara firmemente establecido. No menciono yo esto para
defender su reputacin, pues l es ms fuerte que sus atacantes, si es que stos existen;
lo hago para evitar que algunos piensen que las expresiones que se encuentran en sus
escritos son la nica norma de piedad, con peligro de que se debilite su fe y consideren
que su propio error encuentra apoyo en la teologa de Basilio, que era el resultado
combinado de las exigencias de la poca y del Espritu, en vez de considerar el
significado de sus escritos y la intencin con que fueron escritos, a fin de acercarse ms
a la verdad y reducir a silencio a los partidarios de la impiedad. Ojal su teologa sea la
ma y la de todos los que me son caros!
Esta declaracin de Gregorio responde a la realidad, pues Basilio ense implcitamente
en sus escritos la divinidad y consubstancialidad del Espritu Santo, aun cuando no
empleara nunca, hablando de la tercera Persona de la Trinidad, el .
Habla de su divinidad ( ) sin lugar a equvocos en Adv. Eunomium 3,4 y 3,5
y lo prueba a lo largo de todo el tratado De Spiritu Sancto (41-47.58-64. 71-75).
En su Ep. 189,5-7 afirma con claridad y sin lugar a dudas:
Qu fundamento hay para aplicar al Espritu todos los dems atributos igual que al
Padre y al Hijo, y privarle solamente de la divinidad? Es de todo punto necesario o
reconocerle la comunidad aqu o no concederle tampoco en todo lo dems. Si es digno
de todo lo dems no es ciertamente indigno de esto. Si, como arguyean nuestros
adversarios, El es demasiado insignificante para concederle comunidad con el Padre y el
Hijo en el atributo de la divinidad, no es digno de compartir con ellos ni uno solo de los
atributos divinos; porque, cuando se consideran cuidadosamente los trminos,
comparando los unos con los otros segn el sentido que se contempla en cada uno de
ellos, se ve que implican nada menos que el ttulo de Dios... Pero pretenden que este
atributo expresa la naturaleza; que su naturaleza el Espritu no la tiene en comn con el
Padre y el Hijo, y que, por consiguiente, tampoco tiene en comn con ellos el nombre. A
ellos les toca, por tanto, demostrar cmo han llegado a comprobar esta diversidad de
naturaleza... En la investigacin de la naturaleza divina hemos de dejarnos guiar por
fuerza de sus operaciones. Si vemos que las operaciones del Padre, del Hijo y del

Espritu Santo se diferencian las unas de las otras, de la diversidad de las operaciones
deduciremos que son diversas tambin las naturalezas que operan. Porque es imposible
que seres que son distintos en lo que a su naturaleza se refiere, estn asociados en
cuanto a la forma de sus operaciones. El fuego no enfra, el hielo no calienta. La
diferencia de naturalezas implica diferencia entre ellas y entre las operaciones que de
ellas proceden. Si, pues, percibimos que la operacin del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo es una nica e idntica operacin, que no presenta ninguna diferencia o diversidad
en nada, es fuerza que de esta identidad de operacin deduzcamos la unidad de
naturaleza... Por tanto, la identidad de operacin en el Padre, en el Hijo y en el Espritu
Santo arguye claramente la semejanza de naturaleza. Se sigue de aqu que, aun cuando
el nombre de divinidad signifique naturaleza, la comunidad de esencia prueba que este
ttulo se adapta perfectamente al Espritu Santo.
San Basilio sostiene abiertamente, con la mayora de los Padres griegos, que el Espritu
Santo procede del Padre por medio del Hijo. Procede del Padre, pero no por generacin,
como el Hijo: es el hlito de su boca (De Spiritu Sancto 46,38) pero al mismo tiempo
"la bondad natural, la santidad inherente y la dignidad real que del Padre, a travs del
Unignito, se extiende al Espritu" (ibid., 47). Le llama tambin Espritu del Hijo, pero
con ello no quiere decir que sea el Hijo la fuente nica del Espritu, como pretenda
Eunomio (Adv. Eunomium 2,34). La Sagrada Escritura le llama "Espritu del Padre" y
"Espritu del Hijo," porque el Hijo tiene todo en comn con el Padre (De Sp. S.
18,45). Basilio da a entender, aunque no lo diga expresamente, que el Espritu Santo es,
en cierto sentido, por el Hijo y procede de El (Adv. Eunomiun 2,32).
4. Eucarista.
Uno de los documentos ms notables acerca de la Eucarista y de la historia de la
sagrada comunin es la Ep. 93 de Basilio, dirigida a la matrona patricia Cesara el ao
372 Atestigua la costumbre de reservar el sacramento en las casas de las personas
particulares para su uso privado, la costumbre de comulgar diariamente y la fe en la
presencia del cuerpo y de la sangre del Seor:
Y el comulgar cada da y participar del santo cuerpo y sangre de Cristo es bueno y muy
til; pues dice El claramente: "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna"
(Io 6,54). Porque quin pone en duda que participar continuamente de la vida no es
otra cosa que vivir de muchos? Nosotros ciertamente comulgamos cuatro veces a la
semana: el domingo, el mircoles, el viernes y el sbado, y otros das si es
conmemoracin de algn santo. Y el que alguno se vea forzado en tiempo de
persecucin a recibir la comunin con su propia mano, no estando presente el sacerdote
o el ministro, es superfluo el mostrar que de ninguna manera es grave, pues lo confirma
con su prctica una larga costumbre. Porque todos los monjes que viven en los
desiertos, donde no hay sacerdotes, conservando la comunin en casa, la reciben por s
mismos. En Alejandra y en Egipto, cada uno, aun de los seglares, por lo comn tiene
comunin en su casa y comulga por s mismo cuando quiere. Porque despus que el
sacerdote ha realizado una vez el sacrificio y lo ha repartido, el que lo recibe todo de
una vez debe creer con razn, al participar de l despus cada da, que participa y lo
recibe del que se lo ha dado. Pues tambin el sacerdote en la iglesia distribuye una parte,
la cual retiene con todo derecho el que la recibe, y as la lleva a la boca con su propia
mano. Pues la misma fuerza si uno recibe del sacerdote una parte o si se reciben muchas
al mismo tiempo (Bac 88,405-6 trad. J. Solano)

5. Confesin.
K. Holl opina que fue San Basilio quien introdujo la confesin auricular en el sentido
catlico, como confesin regular y obligatoria de todos los pecados, aun de los ms
secretos (Enthusiasmus p.257; 2.a ed. 267). Su error, empero, est en identificar la
confesin sacramental con la "confesin monstica," que era simplemente un medio de
disciplina y de direccin espiritual y no implicaba reconciliacin ni absolucin
sacramental. En su Regla (Reg. fus. tract. 25.26.46), San Basilio ordena que el monje
tiene que descubrir su corazn y confesar todas sus ofensas, aun sus pensamientos ms
ntimos, a su superior o a otros hombres probos "que gozan de la confianza de los
hermanos." En este caso, el puesto del superior puede ocuparlo alguno que haya sido
elegido como representante suyo. No hay la menor indicacin de que el superior o su
sustituto tengan que ser sacerdotes. Se puede decir, pues, que Basilio inaugur lo que se
conoce bajo el nombre de "confesin monstica," pero no as la confesin auricular,
que constituye una parte esencial del sacramento de la penitencia.
De sus cartas cannicas (cf. supra, p.234) se deduce que segua todava en vigor la
disciplina que haba existido en las iglesias de Capadocia desde los tiempos de Gregorio
Taumaturgo. La expiacin consista en la separacin del penitente de la asamblea
cristiana durante las funciones litrgicas. En la Epistula canonica (cf. vol.1 p.419s)
menciona cuatro grados: el estado de "los que lloran," cuyo puesto estaba fuera de la
iglesia (); el estado de "los que oyen," que estaban presentes para la
lectura de la Sagrada Escritura y para el sermn (); el estado de "los que se
postran," que asistan de rodillas a la oracin (); por ltimo, el estado de
quienes "estaban de pie" durante todo el oficio, pero no participaban en la comunin
(). En la tercera carta cannica de Basilio (Ep. 217: EH 593-6), que aade
valiosa informacin sobre la duracin de los distintos periodos, encontramos las mismas
cuatro clases de penitentes, como se ve por el canon 75:
Al hombre que haya pecado con su propia hermana, bien sea por parte de padre o de
madre, no se le debe permitir entrar en la casa de oracin hasta que no hava renunciado
a su perversa e ilcita conducta. Y cuando haya cado en la cuenta de aquel terrible
pecado, que llore durante tres aos estando de pie a la puerta de la casa de oracin,
suplicando a la gente que entra a la oracin que todos y cada uno ofrezcan
misericordiosamente sus oraciones con ahnco a Dios en su favor. Que, despus de esto,
sea admitido por un perodo de otros tres aos, pero slo a escuchar, y, una vez que haya
escuchado las Escrituras y las enseanzas, sea expulsado y no se le admita a la oracin.
Despus, si la pide con lgrimas y ha cado ante el Seor con contricin de corazn y
fuerte humillacin, concdasele la postracin por otros tres aos. De esta suerte, cuando
haya mostrado frutos dignos de penitencia, sea admitido, en el ao dcimo, a la oracin
de los fieles sin oblacin; y despus que haya estado de pie con los fieles en la oracin
durante dos aos, considresele por fin digno de la comunin del Bien.

Gregorio de Nacianzo.

Al igual que su amigo Basilio, Gregorio de Nacianzo era tambin hijo de una familia
aristocrtica y pudiente de Capadocia. Era casi de la misma edad que Basilio y sigui el

mismo curso de estudios. Pero es de un carcter totalmente distinto. No tiene el vigor

del gran prncipe obispo de Cesare ni su habilidad de jefe. Entre los telogos del siglo
IV se le podra llamar el humanista, en cuanto que prefera la contemplacin tranquila y
combinar la piedad asctica con la cultura literaria al esplendor de una vida activa y de
una buena posicin eclesistica. Mas su naturaleza dbil y supersensible no le permiti
seguir el anhelo de su alma, y no fue capaz, en consecuencia, de oponerse a todas las
influencias que le venan de fuera. De ah naci, a lo largo de toda su vida, cierta falta
de resolucin. Aora la soledad, y, sin embargo, las plegarias de sus amigos, su
temperamento acomodaticio y su sentido del deber le hacen volver al turbulento mundo
y a los conflictos de la poca. De esta manera toda su carrera es un continuo huir del
mundo para volver nuevamente a l.
A pesar de ello, Gregorio de Nacianzo ha fascinado a los estudiosos por ms de mil aos
como el "Demstenes cristiano," como le llamaban ya en el perodo bizantino. Es, sin
gnero de dudas, uno de los mayores oradores de la antigedad cristiana y sobrepuja a
su amigo Basilio en el dominio de los recursos de la retrica helenstica. Si tuvo xitos
en su vida, los debi al poder de su elocuencia.
Gregorio naci, hacia el ao 330, en Arianzo, finca campestre al sudoeste de Capadocia,
cerca de Nacianzo, donde su padre, que llevaba el mismo nombre que l, era obispo. Su
santa madre, Nonna, era hija de padres cristianos. Su ejemplo tuvo una influencia
decisiva en la conversin de su marido, ocurrida el ao 325, y tambin en la educacin
primera de su hijo, quien nos dice en uno de sus discursos (2,77) que su madre le
consagr a Dios aun antes de nacer. No se conoci con Basilio hasta que, ya joven,
empez a asistir a la escuela de retrica de Cesarea de Capadocia. Basilio hubo de
marchar pronto a Constantinopla, a continuar su educacin, en tanto que Gregorio
acuda por breve tiempo a las escuelas cristianas de Cesarea de Palestina y Alejandra de
Egipto. Cuando lleg a Atenas para completar sus estudios en aquella famosa sede del
saber, su relacin anterior con Basilio se convirti en amistad ntima. En el discurso
fnebre que pronunci en presencia del cadver de su amigo el ao 381 nos ha dejado
una descripcin interesantsima sobre la vida universitaria en Atenas a mediados del
siglo IV. Abandon aquella ciudad el 357, poco despus que Basilio, y regres a su
hogar. Parece ser que recibi el bautismo entre esta fecha y la larga visita que hizo a
Basilio el ao 358-359; ste viva a la sazn en retiro monstico, en la agreste regin del
Iris, en el Ponto. Ya hemos mencionado ms arriba (p.215) la ayuda que en aquella
ocasin prest a su amigo Basilio en la recopilacin de las Philocalia y de las Reglas
monsticas. Qued tan cautivado por aquel gnero de vida, que probablemente hubiera
permanecido en la soledad, de no haber querido su padre ordenarle para que fuera su
auxiliar en sus aos de vejez, cuando senta que le iban menguando las fuerzas. Cuando
vio que el pueblo de Nacianzo secundaba los deseos de su padre, no tuvo valor para
resistir. Su mismo padre le orden sacerdote hacia el ao 362, prcticamente contra su
voluntad. En su disgusto por la violencia de que haba sido objeto (aos ms tarde la
describir como un acto de tirana: Carmen de vita 1,345), se refugi con su amigo en el
Ponto; pero pronto le hizo volver su sentido autntico del deber. En adelante colabor
fielmente en la administracin de la dicesis y en la cura de las almas Dio una
explicacin y justificacin de su huida y regreso en el Apologticas de fuga (cf. infra,
p.256), que viene a ser un tratado completo sobre la naturaleza y responsabilidades del
oficio sacerdotal.

Hacia el ao 371, el emperador Valente dividi en dos la provincia civil de Capadocia,

designando Cesarea, que era el centro de la religin metropolitana de Basilio, como
capital de Cappadocia Prima, y Tiana, capital de la Cappadocia Secunda. El obispo de
esta ciudad, Antimo, insista en que las divisiones eclesisticas deban correr parejas con
las civiles y pretendi ser metropolitano de la nueva provincia, arrogndose la
jurisdiccin sobre algunas de las sedes sufragneas de Basilio. Este se opuso
enrgicamente, y, para afirmar sus derechos y afianzar su posicin, decidi erigir
algunas dicesis nuevas dentro del territorio en litigio. Fue Ssima uno de los lugares
que escogi, y como obispo de aquella aldehuela miserable consagr a su amigo
Gregorio, que se mostr muy reacio. Gregorio no lleg a tomar nunca posesin de su
sede, sino que permaneci en Nacianzo, donde continu ayudando a su padre. Al morir
ste, se encarg l de la administracin de la dicesis de Nacianzo, pero no por mucho
tiempo. Un ao ms tarde se retiraba a Seleucia, en Isauria, para llevar una vida de
retiro y de contemplacin.
Tampoco esta vez pudo gozar de la soledad por un perodo largo. El ao 379, la
insignificante minora nicena de Constantinopla recurri a Gregorio, instndole
urgentemente que viniera en su ayuda y reorganizara su Iglesia, que, habiendo estado
oprimida por una serie de emperadores y arzobispos arrianos, tena ahora esperanza de
un futuro ms halageo, habiendo muerto Valente. Gregorio accedi, y de esa manera
lleg a ser durante dos aos una figura insigne en la historia poltica de la Iglesia.
Cuando lleg a la capital, encontr todos los edificios eclesisticos en poder de los
arrianos. Un pariente suyo le ofreci su propia casa, que l consagr bajo el ttulo
prometedor de Anastasia, iglesia de la Resurreccin. Con sus elocuentes sermones atrajo
pronto a un auditorio considerable. Fue en esta iglesia donde predic los famosos Cinco
discursos sobre la divinidad del Lagos (cf. infra, p.254). Cuando el 24 de diciembre del
380 hizo su entrada triunfal en la ciudad el nuevo dueo del Oriente, Teodosio, fueron
devueltos a los catlicos todos sus edificios. A Gregorio se le hizo solemne entrega de la
iglesia de los Apstoles, adonde le condujo personalmente el emperador en procesin
solemne. El segundo concilio ecumnico, convocado por Teodosio y que abri sus
sesiones en mayo del 381, reconoci a Gregorio como obispo de la capital. Sin
embargo, cuando la jerarqua de Egipto y de Macedonia pusieron reparos a su
nombramiento por razones cannicas y tambin porque haba tenido lugar antes de su
llegada, se disgust tanto, que en el espacio de pocos das renunci a la segunda sede de
la cristiandad. Antes de partir pronunci en la catedral su sermn de despedida (Orat.
42) ante la asamblea episcopal y el pueblo. Regres a Nacianzo y se hizo cargo de la
dicesis hasta que, dos aos ms tarde (384), fue consagrado un digno sucesor de su
padre en la persona de su amigo Eulalio. Relevado de esta carga, Gregorio pas los
ltimos aos de su vida terrena en la finca de su familia, en Arianzo, consagrado
enteramente a sus ocupaciones literarias y a prcticas monsticas, hasta que fue aliviado
tambin de su ltima carga, su cuerpo enfermizo. Muri el ao 390.
I. Sus Escritos.
Gregorio de Nacianzo no fue, en absoluto, un escritor prolfico. No compuso ningn
comentario bblico ni ningn tratado dogmtico cientfico. Su legado literario consiste
exclusivamente en discursos, poemas y cartas. El es el nico poeta entre los grandes
telogos del siglo IV. Lo mismo en prosa que en verso, es siempre el gran retrico, con
una perfeccin de forma y de estilo que no alcanz ninguno de sus contemporneos. Fue
por esto, principalmente, por lo que sus obras despertaron el inters de los comentaristas

bizantinos medievales y de los humanistas del Renacimiento. Se echa mucho de menos

un texto crtico de Gregorio. La Academia de Ciencias de Cracovia se encarg de esta
tarea antes del ao 1914. Se publicaron varios estudios preparatorios; pero no ha
aparecido todava ninguna edicin nueva.
1. Los discursos
Las composiciones mejores de Gregorio de Nacianzo son los 45 Discursos que se
conservan. Evidentemente, son slo una seleccin que se hizo poco despus de su
muerte. La mayor parte pertenece a los aos 379-381, el perodo ms importante de su
vida, cuando atrajo hacia su persona la atencin universal siendo obispo de
Constantinopla. Los discursos le daban a Gregorio mayor oportunidad para desplegar su
habilidad retrica que los dems escritos. Encontramos en ellos todos los artificios de la
elocuencia asitica figuras, imgenes, anttesis, interjecciones, frases cortadas ,
empleados con una abundancia que al lector moderno parece excesiva. No hay duda de
que haca todos los esfuerzos posibles para agradar a un pblico que apreciaba esta clase
de ingeniosidad. Se presenta en esto como discpulo hbil de sus maestros de Atenas,
Himerio y Proheresio (Scrates, Hist. eccl. 4,26), y del sofista Filemn (Jernimo, De
vir. ill. 117). Pronto, en las escuelas de retrica, se empezaron a leer y estudiar estos
discursos. Ello dio como resultado que en poco tiempo fueron apareciendo numerosos
scholia: los ms antiguos datan de los comienzos del siglo VI. Todava siguen teniendo
utilidad los de Elas, arzobispo de Creta del siglo X. El ritmo potico de la prosa de
Gregorio dio pie a que, en tiempos ms recientes, algunos pasajes de sus discursos
sirvieran de base para himnos y poemas eclesisticos. Plagios de esta clase se
encuentran en los versos de Doroteo de Maiuma, Juan Damasceno, Cosme de Maiuma,
Arsenio de Corcira, Nicforo Blemmides y en bastantes composiciones annimas.
Para el ao 399 400, Rufino de Aquileya va haba traducido al latn nueve discursos.
Son los n.2.6.16.17.26.27.38-40. Tenemos que lamentar que realizara su trabajo
precipitadamente y con poco esmero. Existen tambin versiones antiguas en armenio,
siraco, eslavo, copto, georgiano, rabe y etope.
a) Los cinco discursos teolgicos (27-31), pronunciados en Constantinopla en el verano
u otoo del 380, le han granjeado a Gregorio ms admiracin que ninguna otra
composicin suya. (A ellos les debe el ttulo distintivo que ostenta, "el Telogo."
Defiende en ellos el dogma de la Iglesia contra los eunomianos y macedonianos, y,
aunque los predic con la intencin especfica de proteger la fe nicena de su propia
congregacin, representan el resultado maduro de un estudio prolongado e intensivo de
la doctrina trinitaria. El primero es a manera de introduccin a la serie y trata de los
requisitos necesarios para una discusin sobre las verdades divinas. El segundo trata de
la theologia en sentido estricto, es decir, de la existencia, naturaleza y atributos de Dios
en cuanto la inteligencia humana puede comprenderlos y definirlos. El tercero
demuestra la unidad de naturaleza en las tres Personas divinas, en especial la divinidad
del Logos y su igualdad con el Padre. El cuarto es una refutacin de las objeciones
arrianas contra la divinidad del Hijo y de los pasajes bblicos de que abusaban. El quinto
discurso defiende la divinidad del Espritu Santo contra los macedonianos. El propio
Gregorio llama a los cuatro ltimos discursos (Orat. 28,1).
b) El discurso n.20, Sobre el orden y la institucin de obispos, y el n.32, Sobre la
moderacin y propsito en las controversias, denuncian la pasin de los

constantinopolitanos por las controversias y argumentos dogmticos. En el primero da,

adems, una definicin detallada de la doctrina trinitaria.
c) El grupo apologtico de los discursos consta de dos invectivas contra Juliano el
Apstata (n.4 y 5), a quien Gregorio haba conocido personalmente en Atenas. Las
compuso despus de la muerte del emperador (26 de junio del 363), pero probablemente
nunca las pronunci en pblico. Tanto seorean en ellas el rencor y la indignacin, que
no tienen casi valor histrico.
d) El grupo de discursos panegricos y hagiogrficos es ms nutrido que el de los
dogmticos. Algunos son sermones litrgicos para Navidad, Epifana, Pascua, octava de
Pascua. Pentecosts. Otros son panegricos de los Macabeos, de San Cipriano de
Cartago, de San Atanasio y de Mximo el Filsofo. Otros, en fin, son oraciones
fnebres sobre su padre, su hermano Cesreo, su hermana Gorgonia, su amigo Basilio.
e) El grupo ms abundante es el que forman los discursos de ocasin. En el ms
importante de todos, el n.2, el Apologeticus de fuga, describe difusamente el carcter y
las responsabilidades del oficio sacerdotal, tratando de disculparse por haber esquivado
primero su carga y haber vuelto a aceptarla. Es prcticamente un tratado completo sobre
el sacerdocio. San Juan Crisstomo lo utiliz como modelo y fuente para sus Seis libros
sobre el sacerdocio. En l se inspir tambin Gregorio Magno para su Regla pastoral.
Al parecer, Gregorio de Nacianzo lo pronunci slo en parte el ao 362 y lo ampli ms
tarde.
Entre los dems discursos de ocasin encontramos uno sobre su elevacin a la sede de
Ssima, otro sobre la consagracin de Eulalio como sucesor de su padre y, el ltimo de
este grupo, el discurso de despedida despus de su renuncia, cuando dijo adis al
concilio y a la congregacin de Constantinopla, el ao 381 (Orat. 42).
2. Poemas
Gregorio compuso sus poesas al fin de su vida, durante su retiro en Arianzo. No se le
puede llamar un poeta inspirado; con todo, algunos de sus versos revelan un sentido
potico verdadero y son de una belleza genuina. Otras composiciones no son ms que
prosa versificada. En total, se conservan unos 400 poemas. En uno de ellos, titulado In
saos versus, explica con todo detalle por qu se pas a la poesa en su ancianidad.
Deseaba, en primer lugar, probar que la nueva cultura cristiana no era ya, bajo ningn
aspecto, inferior a la pagana. Viendo, en segundo lugar, que algunas herejas,
especialmente la de Apolinar, no dudaban en propalar sus enseanzas con ropaje
potico, considera necesario echar mano de la misma armar para refutar con xito sus
falsas doctrinas. Se comprende, pues que 38 poemas sean dogmticos; tratan de la
Trinidad, de las obras de Dios en la creacin, de la Providencia divina, de la cada del
hombre, de la Encarnacin, de las genealogas, de los milagros y parbolas de Nuestro
Seor y de los libros cannicos de la Sagrada Escritura. Cuarenta poemas son morales.
Los mejores de toda la coleccin se encuentran entre los 206 poemas histricos y
autobiogrficos. En ellos tiene oportunidad para expresar sus pensamientos y
sentimientos ms ntimos, su nostalgia por los parientes y amigos que descansan en
Dios, sus esperanzas y deseos, sus desilusiones y errores. La obra ms extensa es su
autobiografa, De vita sua, que comprende 1.949 trmetros ymbicos. No slo
constituye la fuente principal para la vida de Gregorio, desde su nacimiento hasta su

despedida de Constantinopla, sino que es, adems, la obra ms acabada, en

autobiografa, de toda la literatura griega. Compuso tambin algunos otros poemas
autobiogrficos: Querela de suis calamitatibus (2,1,19), De animae suae calamitatibus
lugubre (2,1,45) y Carmen lugubre pro sua anima. En conjunto, todas estas obras nos
describen la vida interior de un alma cristiana con tal fuerza y vivacidad, que slo
admiten comparacin con las Confesiones de San Agustn.
Entre la produccin potica de Gregorio se cuentan numerosos epitafios, mximas en
forma de epigramas y aforismos todos ellos, gneros en que sobresale . Dominaba
una enorme variedad de metros. Se ha hecho observar que en sus obras Hymus
vespertinus y Exhortado ad virgines (1,1,32 y 1,2,3), el ritmo se basa en el acento y no
en la cantidad de las palabras; pero no parece que sean autnticas. R. Keydell ha dejado
bien probado que al menos la segunda no puede atribuirse a Gregorio. La tragedia
Christus passus, que se encuentra entre obras (PG 38,133-338), es ciertamente espuria.
Fue compuesta, probablemente, en el siglo XI XII y es el nico drama que se conserva
del perodo bizantino.
Las opiniones se hallan todava divididas en cuanto a la valoracin exacta de las poesas
de Gregorio. Las conclusiones a que han llegado Pellegrino y Wyss son diametralmente
opuestas. Keydell est persuadido de que su poesa supone una ruptura total, en cuanto a
forma y contenido, con la antigedad clsica, que es independiente de toda tradicin y
que nunca tuvo imitadores. En cambio, Werhahn, que nos ha ofrecido una nueva edicin
crtica de la Comparado vitarum (PG 37,649-667), probado en lneas generales que
Gregorio se vali ampliamente de fuentes filosficas, como Platn, la Stoa, la literatura
de diatriba, y dio forma nueva a lugares comunes; por ejemplo, en la descripcin de la
vida de los ricos. Por sus poesas se ve que Gregorio tena sus races profundamente
hundidas en la tradicin clsica. Acepta sus tesoros siempre que los cree tiles para una
filosofa cristiana de la vida; pero su mente creado, los funde y crea aleo nuevo que
tiene en definitiva el sello de su propia alma cristiana.
L. Sternbach prepar una edicin crtica de todos los poemas; pero, desgraciadamente,
el manuscrito se perdi en la ltima guerra mundial. La edicin de Migne contiene
muchas piezas espurias.
3. Cartas
Gregorio fue el primer autor griego que public una coleccin de sus propias cartas; lo
hizo a instancias de Nicbulo (cf. supra, p.231), nieto de su hermana Gorgonia. De paso
avanza una teora de la epistolografa; exige que una buena carta debe reunir estas
cuatro caractersticas: brevedad, claridad, gracia y simplicidad (Ep. 51 y 54). Aunque no
pretende presentar como modelos sus propias cartas, la verdad es que estn escritas con
esmero, algunas de ellas con humor; en su mayora son breves y picantes. Se comprende
que San Basilio diga que la correspondencia de su amigo se distingue por su concisin.
En carta a Gregorio (Ep. 19) le escribe: "Anteayer recib una carta tuya. Era, en efecto,
decididamente tuya, no tanto por la escritura cuanto por las caractersticas de la carta.
Pues, siendo muy pocas las frases, ofrecen muchas ideas."
La edicin de Migne comprende 244 cartas. Otra, dirigida a Basilio, fue descubierta por
G. Mercati. La mayor parte las escribi en la poca de su retiro en Arianzo, durante los
aos 383-389. Aunque son agradables por su estilo y por su espritu, no tienen la

importancia que tiene la correspondencia de San Basilio. Su valor es, ante todo,
autobiogrfico, y, en general, no traspasan el crculo de sus amistades y parentescos.
Slo unas pocas se han hecho famosas por la teologa que contienen, especialmente las
dos que dirigi al sacerdote Cledonio, Ep. 101 y 102. Las dos las escribi
probablemente el ao 382 con la intencin de suministrar material para la refutacin de
los apolinaristas. El concilio de Efeso hizo suyo un extenso pasaje de la Ep. 101; el de
Calcedonia (451) adopt la carta entera. Otra misiva que se ocupa del apolinarismo es la
Ep. 202 escrita el ao 387, donde Gregorio pone en guardia a su sucesor en la sede de
Constantinopla, Nectario, contra la creciente actividad de esta secta. Sozonieno copia la
carta en su mayor parte (Hist. eccl. 6,27).
II. Aspectos Teolgicos.
Gregorio empieza as una de las cartas que dirigi a San Basilio: "Desde el principio te
tom, y sigo tenindote, como gua en la vida y maestro en el dogma." Con estas
palabras, el propio Gregorio reconoce la deuda que tiene en teologa con el gran obispo
de Cesarea. Todo estudio serio que se haga de su pensamiento no har sino confirmar
esta dependencia. A pesar de ello, Gregorio representa un progreso claro respecto de
San Basilio, no slo en su terminologa y en sus frmulas dogmticas, que son mejores,
sino tambin en la realizacin de la teologa como ciencia y en un conocimiento ms
profundo de sus problemas. Se justifica, pues, que la posteridad le haya otorgado el
ttulo de "el Telogo." En ms de una ocasin trata explcitamente, en sus obras, de la
naturaleza de la teologa. As, en sus cinco discursos teolgicos (27-31) y en los
sermones 20 y 32, que estn estrechamente relacionados con aquellos, desarrolla una
serie de "discursos sobre el mtodo," una verdadera metodologa en el sentido ms
pleno de la palabra. Discute las fuentes de la teologa, las caractersticas del telogo, la
ecclesia docens y la ecclesia discens, el objeto de la teologa, el espritu de la teologa,
fe y razn, y la autoridad de la Iglesia para formular definiciones dogmticas que
obliguen.
1. Doctrina trinitaria.
Un tema que asoma en casi todos sus discursos es la defensa de la doctrina de la
Trinidad. En el discurso Sobre el santo bautismo (Orat. 40,41) da un detallado resumen
de sus enseanzas:
Te doy esta profesin de fe para que te sirva de compaera y protectora durante toda la
vida: Una sola divinidad y un solo poder, que se encuentran conjuntamente en los tres y
que comprende a los tres por separado; no es distinta en substancias o naturalezas ni
aumenta ni disminuye por adiciones o substracciones; es igual bajo todos los conceptos,
idntica en todo: la conjuncin infinita de tres infinitos, siendo cada cual Dios si se le
considera aparte, tanto el Padre como el Hijo como el Espritu Santo, conservando a
cada cual su propiedad ( proprietas): los tres un solo Dios cuando se les
contempla conjuntamente; lo primero, por razn de la consubstancialidad
(); lo segundo, por razn de la monarqua ().
En esta profesin de fe, Gregorio trata de evitar, como dice l expresamente, tanto la
hereja de Arrio como la de Sabelio:

Tres en cuanto a propiedades o hypostases, si alguno prefiere llamarles as, o personas

(), pues no reiremos por cuestin de palabras, siempre que las silabas tengan
el mismo significado; pero uno solo en cuanto a la substancia, es decir, en cuanto a la
divinidad. Porque estn divididos sin divisin, por decirlo as, y estn unidos en la
divisin. La divinidad es nica en los tres, y los tres son uno solo, en quienes est la
divinidad, o, para decirlo ms exactamente, que son la divinidad. Evitaremos las
exageraciones y las deficiencias, sin hacer de la unidad una confusin ni transformar la
divisin en separacin. Mantengmonos equidistantes de la confusin de Sabelio y de la
divisin de Arrio: son dos males diametralmente opuestos entre s, pero de igual
malicia. En efecto, qu necesidad hay de contraer a Dios en una falsa unidad o de
dividirlo en partes desiguales? (Or. 39,11).
Si comparamos la doctrina de Gregorio con la de Basilio, advertiremos, por una parte,
un nfasis ms fuerte en la unidad y monarchia, es decir, en la soberana absoluta de
Dios, y por otra, una definicin ms precisa de las relaciones divinas. De hecho, la
doctrina de las relaciones, que constituye el corazn del anlisis de los escolsticos
posteriores sobre la Trinidad, y que el concilio de Florencia (4 febrero 1441) resumira
en la frase in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, remonta
fundamentalmente a la frase de Gregorio: Hay completa identidad entre las tres
Personas divinas fuera de las relaciones de origen (Oral. 34: PG 36,352A; Orat. 20: PG
35,1073A; Oral. 31: PG 36,165B; Oral. 41: PG 36,441C). Gregorio emplea la doctrina
de las relaciones para probar, contra las distorsiones racionalistas de los herejes, la
coeternidad de las divinas Personas y su identidad de substancia. Cada una de las tres
Personas tiene una propiedad de relacin. Sus propiedades son relaciones de origen.
Mientras Basilio trata de esta caracterstica de relacin como de una propiedad del Hijo
solamente, Gregorio la estudia tambin como propiedad del Espritu Santo.
Corresponde a Gregorio el gran mrito de haber dado por vez primera una definicin
clara de los caracteres distintivos de las Personas divinas, las nociones implicadas en su
origen y en su mutua oposicin. He aqu otro de los puntos en que Gregorio supera a
Basilio. Este, en su Adv. Eunom. 2,28, da muestras de conocer bien las propiedades
() de las dos primeras Personas de la Trinidad, pero se declara incapaz de
expresar la propiedad de la tercera Persona, que espera entender slo en la visin
beatfica (Adv. Eunom. 3,6-7). Gregorio supera esta dificultad por completo y afirma
que los caracteres distintivos de las tres divinas Personas son y
(cf. Orat. 25,16; 26,19). As, carcter distintivo del Espritu Santo lo define
como procesin. Dice, por ejemplo: "El nombre propio del Ingnito es el del
Engendrado sin principio es Hijo, y el nombre que procede sin generacin es Espritu
Santo" (Oral. 30, 19). Gregorio se da perfecta cuenta de haber sido l quien encontr
este trmino de "procesin":
El Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es Hijo y no
es sin principio, porque procede del Padre. Pero si hablas de principio en el tiempo,
tambin El es sin principio, porque es el Hacedor del tiempo y no est sometido al
tiempo. El Espritu Santo es Espritu de verdad, que procede del Padre, pero no a
manera de filiacin, porque no procede por generacin, sino por procesin (me veo
precisado a acuar palabras por amor a la claridad). Porque ni el Padre dej de ser
ingnito por haber engendrado, ni el Hijo dej de ser engendrado por proceder del
ingnito. Cmo podran hacerlo? Tampoco el Espritu se ha convertido en Padre o

Hijo porque procede o porque es Dios, aunque no lo crean as los impos (Or.
39,12).
2. Espritu Santo.
Las ltimas palabras sealan un nuevo progreso en el desarrollo de la doctrina cristiana:
Gregorio no titubea, como lo hiciera San Basilio (cf. supra, p.242), en expresar, clara y
explcitamente, la divinidad del Espritu Santo. Ya en 372, en un sermn pblico, le
llama "Dios" ( ), y se pregunta: "Hasta cundo vamos a
ocultar la lmpara bajo el celemn y privar a los dems del pleno conocimiento de la
divinidad [del Espritu Santo]? La lmpara debera colocarse encima del candelabro
para que alumbre a todas las iglesias y a todas las almas del mundo entero, no ya con
metforas ni bosquejos intelectuales, sino con una declaracin (Orat. 12,6). Al mismo
tiempo que defenda la reserva y prudencia de San Basilio al exponer la
verdad, reclam para s el derecho pleno a hablar con libertad (cf supra, p.242). En el
quinto discurso teolgico, dedicado enteramente al Espritu Santo, deduce de su
divinidad el argumento para probar su consubstancialidad: "El Espritu es Dios?
Evidentemente. Pues bien, es consubstancial? Lo es, si es Dios" (Or. 31,10).
Entonces da una explicacin de la incertidumbre de otros tiempos como algo que est en
armona con el orden establecido para la evolucin de la revelacin divina de la verdad:
El Antiguo Testamento proclam abiertamente al Padre, pero al Hijo de una manera
ms obscura. El Nuevo Testamento revel al Hijo claramente, pero slo insinu la
divinidad del Espritu. Ahora el Espritu Santo convive con nosotros y se nos
manifiesta con mayor claridad. No era prudente proclamar abiertamente la divinidad
del Hijo mientras no se reconociera la del Padre; tampoco lo era el imponer el peso del
Espritu (si vale una expresin tan atrevida) mientras no se admitiera la divinidad del
Hijo (Or. 31,26).
3. Cristologa.
Ms avanzada an que su doctrina sobre la Trinidad y sobre el Espritu Santo es su
cristologa, que mereci la aprobacin de los concilios de Efeso (431) y de Calcedonia
(451). Sus famosas cartas a Cledonio sirvieron a la Iglesia de excelente gua en los
debates del siglo siguiente. En ellas defiende la doctrina esencial de la humanidad
completa de Cristo, incluida un alma humana, contra las enseanzas de Apolinar, que
afirma en la humanidad de Cristo un cuerpo y un alma animal, pero donde la
divinidad inhabitante hace las veces del alma humana superior. Afirma que la
humanidad de Cristo es una physis, porque consta de cuerpo y alma. Rechaza
explcitamente la cristologa del Logos-Sarx y hace suya la del Logos-Hombre (Ep. 102:
PG 37,200BC). "Hay dos naturalezas [en Cristo], Dios y hombre, porque en El hay
cuerpo y alma" (Ep. 101: PG 37.180A; cf. Ep. 102: PG 37,201B). Todo aquel que
sostenga que en Cristo no hay alma humana, suprime el "muro de separacin" entre
Dios y el hombre. Tuvo que haber una inteligencia humana en Cristo, porque es la
inteligencia la que es la imagen del entendimiento divino. El entendimiento humano es
as el lazo de unin entre Dios y la carne: "La mente se mezcla con la mente por estar
ms prxima y estrechamente relacionada, y, por medio de ella, con la carne, por ser
Mediador entre Dios y lo carnal" (Ep. 101.10).

Fue Gregorio el primero que aplic la terminologa trinitaria a la frmula

cristolgica. Afirma que en Cristo "las dos naturalezas son una por combinacin,
habindose la divinidad hecho hombre y quedando la humanidad divinizada o como
quiera que haya que expresarlo." Dice:
Si he de hablar con concisin, el Salvador est hecho de elementos ( ) que
son distintos entre s, porque lo invisible no es lo mismo que lo visible, ni lo intemporal
lo mismo que lo que est sometido al tiempo, y, sin embargo, no es dos personas
( ), Dios me libre! Porque las dos naturalezas son una sola por la
mixtin, habindose hecho Dios hombre, y el hombre Dios o como quiera uno
expresarlo. Y digo elementos diferentes, porque es el reverso de lo que ocurre en la
Trinidad; porque all reconocemos personas distintas para no confundir las hypostases,
pero no elementos distintos, porque los tres son uno mismo en la Divinidad (Ep. 101:
PC 37,180).
Esta comparacin del dogma trinitario con el cristolgico llevar, en el siglo siguiente, a
adoptar la frmula de una hipstasis respecto de Cristo; hay que reconocer que ni
Gregorio ni los otros dos Capadocios llegaron a conocer esta frmula.
Gregorio afirma, adems, en trminos inequvocos, la unidad de persona en Cristo.
Hablando de ste dice: "Se avino a ser Uno compuesto de dos; dos naturalezas que se
encuentran en Uno, no dos Hijos" (Or. 37,2: EP 1001). Esta unin no fue por gracia;
Gregorio acua la expresin "unidas en esencia": '
(. 101,5), que result de gran importancia para la evolucin ulterior de
la doctrina cristolgica.
4. Mariologa.
Ya mucho antes del concilio de Efeso (431), gracias a Gregorio Nacianceno, el trmino
"theotokos" se convirti en piedra de toque de la ortodoxia:
Si alguno no cree que Santa Mara es la Madre de Dios (), est fuera de la
Divinidad. Si alguno afirmare que (Dios) pas a travs de la Virgen como a travs de un
canal y que no se form en ella divina y humanamente a la vez (divinamente, porque sin
intervencin de hombre; humanamente, porque conforme a las leyes de la gestacin), es
asimismo ateo. Si alguno afirma que se form primero el hombre y que despus se
revisti de Dios, tambin es digno de condenacin. Porque eso no sera una generacin
de Dios, sino una evasin de la generacin. Si alguien introduce dos Hijos, uno de Dios
Padre y otro de la madre, y no uno solo, pierda tambin la filiacin prometida a los que
creen ortodoxamente... Si alguno dice que su carne baj del cielo, que no es de aqu ni
de nosotros, aunque est por encima de nosotros, sea anatema... Si alguien ha puesto su
confianza en El como en hombre sin inteligencia humana, est loco ciertamente y no
merece en absoluto salvarse. Lo que no ha sido asumido no ha sido curado; pero lo que
est unido a su Divinidad ha sido salvado (Ep. 101,4-6: PG 32 178-184).
Este pasaje est demostrando que, para Gregorio, el dogma de la maternidad divina de
Mara es el eje de la doctrina de la Iglesia acerca de Cristo y de la salvacin. El
nacimiento de Cristo de una virgen lo explica de esta manera: "Gran cosa es la
virginidad y el celibato; los veo colocados al mismo nivel de los ngeles y de la
naturaleza simple, y me atrevo a decir que tambin de Cristo; pues, aunque quiso nacer

por nosotros que hemos nacido, al nacer de una Virgen decret la ley de la virginidad,
para sacarnos de aqu y suprimir el poder de este mundo, o, mejor an, para traspasar un
mundo al otro, el presente al futuro" (Or. 43,62).
5. Doctrina eucarstica.
Gregorio de Nacianzo est firmemente convencido del carcter sacrificial de la
Eucarista. Al salir de una enfermedad, escribe as a Anfiloquio, obispo de Iconio: "La
lengua del sacerdote que piadosamente se ha ocupado con el Seor levanta a los que
yacen enfermos. Cuando, pues, desempeas las funciones sacerdotales, obra lo que es
mejor, y lbranos del peso de nuestros pecados, al tocar la vctima relacionada con la
resurreccin... Pero, oh devotsimo de Dios!, no dejes de orar y abogar en favor nuestro
cuando atraigas al Verbo con tu palabra, cuando con seccin incruenta cortes el cuerpo y
la sangre del Seor, usando como espada tu voz" (Ep. 171). En su Apologeticus de fuga
llama a la Eucarista "el sacrificio externo, antitipo de los grandes misterios" (Or. 2,95):
Conociendo yo esto, y que nadie es digno del gran Dios, del gran sacrificio y del gran
pontfice, si antes no se ha ofrecido a s mismo a Dios como hostia viva, santa, y no se
ha manifestado como razonable obsequio, grato a Dios, y no ha ofrecido a Dios un
sacrificio de alabanza un espritu contrito, que es el nico sacrificio que nos pide el que
nos ha dado todo, cmo iba yo a atreverme a ofrecerle el sacrificio externo, antitipo de
los grandes misterios? ( ; Bac 88,411, trad. J. Solano).

Gregorio de Nisa.

Gregorio de Nisa no fue un extraordinario administrador y un legislador monstico

como Basilio ni un predicador y poeta atrayente como Gregorio de Nacianzo. Pero
como telogo especulativo y mstico fue, sin duda, el mejor dotado de los tres grandes
Capadocios. Naci hacia el ao 335. Su educacin corri, en gran parte, a cargo de su
hermano mayor. San Basilio, a quien llama con frecuencia su maestro. Despus de haber
sido lector en la Iglesia, se decidi por una carrera mundana, lleg a ser profesor de
retrica y contrajo matrimonio. Lo que con el tiempo le movi a retirarse al monasterio
de Ponto, que haba fundado San Basilio en el Iris (cf. supra, p.215), fue la influencia
de sus amigos, en especial de Gregorio Nacianceno. En el otoo del 371 fue elevado a
la sede episcopal de Nisa, pueblo insignificante del distrito metropolitano de Cesarea.
Aunque recibiera la consagracin episcopal contra su voluntad, l no defraud las
esperanzas de Basilio, como hizo Gregorio de Nacianzo. El fue a Nisa y all
permaneci; pero no logr responder a la expectacin de su hermano y metropolitano,
quien critic su falta de firmeza en el trato con la gente y su incapacidad para la poltica
eclesistica (Basilio, Ep. 100,58.59.60), por no decir nada de los asuntos econmicos.
Encontr, adems, una oposicin violenta por parte de los herejes de aquel lugar,
quienes no dudaron en minar su posicin con acusaciones, que ellos mismos forjaron,
de malversar los fondos de la Iglesia. De resultas, los obispos arrianos y los prelados de
la corte se reunieron en snodo en Nisa el ao 376 y le depusieron en su ausencia. El
mismo nos ha dejado (Ep. 6) una narracin llena de vida de la triunfal recepcin que le
dispensaron cuando volvi a su dicesis a la muerte del emperador arriano Valente,
ocurrida el ao 378. Un ao ms tarde asista al snodo de Antioqua, que le envi como

visitador a la dicesis del Ponto. Estando en su misin fue elegido arzobispo de Sebaste
en 380. Aunque muy a disgusto, se vio precisado a administrar aquella dicesis durante
algunos meses. El ao 381 tom parte muy relevante en el segundo concilio ecumnico
de Constantinopla, al lado de Gregorio de Nacianzo. Volvi a la capital en varias
ocasiones ms; por ejemplo, a predicar los elogios fnebres de la princesa Pulqueria en
385 y de su madre, la emperatriz Flacila, poco despus. La ltima vez que apareci fue
el ao 385, con ocasin de un snodo. Muri probablemente es mismo ao.
I. Sus Escritos.
De los tres grandes Capadocios, Gregorio de Nisa es, con mucho, el escritor ms
verstil y el que mayor xito tuvo. Sus escritos revelan una profundidad y anchura de
pensamiento que no tuvieron Basilio y Gregorio de Nacianzo. Impresionan su actitud
comprensiva ante las corrientes contemporneas de la vida intelectual, su gran
capacidad de adaptacin y su penetracin de pensamiento.
En su estilo, Gregorio debe ms a la sofstica contempornea y se muestra menos
reservado en la adopcin de sus recursos que los otros Padres Capadocios. En la
seleccin de las palabras sigue a sabiendas a los autores clsicos. Hay una acumulacin
de aticismos, que no le impide, sin embargo, servirse tambin de la Koin y de los
Setenta. Su predileccin por la "ecphrasis" y la metfora, por los juegos de palabras,
paradojas y "oxymoron," demuestran hasta qu punto sufri la influencia de las
excentricidades de la retrica griega de su tiempo. Con todo, nunca lleg a dominar el
arte. Su estilo carece muchas veces de gracia. Sus frases son demasiado pesadas y
sobrecargadas. En sus panegricos y discursos fnebres, especialmente en sus tratados
polmicos, su diccin aparece llena de fuego y energa, pero adolece con frecuencia de
excesivo "pathos" y ampulosidad, de donde resulta difcil para el lector moderno
apreciar la hondura de su pensamiento y de su conviccin religiosa.
La edicin completa de las obras de Gregorio en la coleccin Migne est muy lejos de
ser satisfactoria. La Revolucin francesa impidi a los Padres Maurinos el editarlas. La
editio princeps la public en 1615, en Pars, Morellus. En 1638 apareci una edicin
ampliada, que es la que reedit Migne. W. Jaeger ha estado trabajando en un texto
definitivo desde 1908, fecha en que U. von Wilamowitz-Moellendorf, de la Universidad
de Berln, concibi el plan. Hasta ahora lleva publicados seis volmenes. Contamos,
adems, con algunas ediciones buenas de tratados particulares. Jaeger ha conseguido
por vez primera abrir camino en el intrincado bosque de la tradicin manuscrita; ha sido
la suya una tarea gigantesca que le ha obligado a examinar cuidadosamente centenares
de manuscritos diseminados por todo el mundo. La cuestin de autenticidad no podr
resolverse en muchos casos hasta que l no haya completado su obra.
Las mismas obras ciertamente autnticas plantean un gran problema: su cronologa
exacta. Los ensayos hechos hasta el momento no permiten hacer ms que unas simples
conjeturas. Parece, sin embargo, cierto que la mayor parte de sus escritos pertenecen al
ltimo perodo de la vida de Gregorio, a partir del ao 379. El problema interesante de
su desarrollo interior y de la evolucin de su pensamiento no podr resolverse hasta que
no dispongamos de resultados ms definitivos.
1. Tratados dogmticos

La mayor parte de los escritos de este grupo son polmicos contra las herejas de su
tiempo.
1. Adversus Eunomium
Gregorio escribi contra Eunomio nada menos que cuatro tratados. El primero,
compuesto hacia el ao 380, es una rplica al primer libro del
, donde Eunomio, despus de catorce aos, contestaba a San Basilio (cf. supra,
p.219). El segundo, escrito poco despus, es una refutacin del segundo libro de la
misma obra de Eunomio. En el tercero, escrito entre los aos 381 y 383, refuta un nuevo
ataque del jefe arriano contra Basilio. Este ltimo, ya en fecha muy temprana, fue
dividido en diez libros. As es que a su hermano, muerto recientemente (379), le
defendi en tres tratados distintos contra Eunomio. En el segundo concilio ecumnico
de Constantinopla del ao 381, Gregorio, principal telogo de la asamblea, ley los dos
primeros tratados a Gregorio de Nacianzo y a Jernimo (De. vir. ill. 128).
Cuando en 383 Eunomio present al emperador Teodosio una "Confesin de fe"
( ), Gregorio escribi una crtica detalladsima. Este cuarto tratado
contra Eunomio nada tiene que ver con los tres opsculos o doce libros que escribi en
defensa de su hermano.
Por desgracia, el orden de estos doce libros qued trastornado ya para el siglo VI. Al
parecer, el segundo tratado, que ocupa el nmero dos en la coleccin de los doce libros,
dado su carcter ms especulativo, no encontr en los monasterios la misma estima que
el resto de los libros y fue por eso sustituido por la refutacin de la "Confesin de fe" de
Eunomio, obra del mismo Gregorio. Como consecuencia, se perdi la memoria del
segundo libro de la coleccin; as, Focio, en su Bibl. Cod. 6-7, slo habla de dos
tratados de Gregorio en defensa de Basilio. Cuando en el siglo IX renaci el inters
cientfico, se volvi a descubrir el tratado, pero lo aadieron simplemente al fin de la
coleccin como segunda parte del libro XII (12b), o, en otros manuscritos, como libro
XIII. Este fue el orden que se adopto en todas las ediciones impresas del Contra
Eunomio ( Eo ), hasta que Jaeger restableci el orden
primitivo: 1, 12b, 2-12a.
Esta obra constituye una de las refutaciones ms importantes del arrianismo.
2. Adversus Apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum
En este pequeo tratado, dirigido al patriarca de Alejandra (cf. supra, p.104), Gregorio
peda a Tefilo que refutara detalladamente el apolinarismo. Rechaza la acusacin que
esta secta hace a los catlicos de creer en dos Hijos de Dios. Como Tefilo fue
consagrado el ao 385, este folleto lo tuvo que componer Gregorio en los ltimos aos
de su vida.
3. Antirrheticus adversus Apollinarem
Poco despus, Gregorio public este tratado, que es el ms importante de todos los
escritos antiapolinaristas. Contiene una rplica vigorosa al libro de Apolinar
Demostracin de la encarnacin de Dios en la imagen de hombre. Gregorio trata de la
unin de las dos naturalezas en Cristo y refuta la doctrina hertica segn la cual la

carne de Cristo baj del cielo y el Logos ocupa en Cristo el lugar del alma humana
racional.
4. Sermo de Spirita Sancto adversus Pneumatomachos Macedonianos
Este sermn va dirigido contra los pneumatmacos (adversarios del Espritu).
Macedonio, jefe de esta secta y representante principal, de todos los que conocemos, de
la doctrina de Arrio sobre el Espritu, haba sido nombrado obispo de Constantinopla
despus de la deposicin de Pablo (un niceno); pero que depuesto, a su vez, por el
snodo de Constantinopla del 360. El sermn fue publicado primeramente por el
cardenal Mai el ao 1833. Las ideas se asemejan a las de Gregorio. Tenemos pues,
derecho a considerarlo autntico. Mai lo edit juntamente con otro sermn atribuido a
Gregorio, Sermo adversus Arium et Sabellium, que no se debe a la pluma de Gregorio, y
que K. Holl atribuye a Ddimo el Ciego (cf. supra, p.93).
5. Ad Ablabium quod non sint tres dii
Gregorio consagr varios tratados a defender y explicar la doctrina de la Iglesia sobre la
Trinidad. Uno de ellos es el opsculo Que no hay tres dioses, dedicado a Ablabio, un
eclesistico que plante la cuestin de por qu no hemos de hablar de tres dioses, siendo
as que reconocemos la divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Ordinariamente se le asigna la fecha del 375. Sin embargo, hay una serie de
consideraciones que sugieren una fecha ms tarda, probablemente el ao 390, porque al
principio Gregorio se presenta como un anciano. Advierte que "Dios" es un trmino que
indica la esencia (ser) y no las personas. Por tanto, hay que usarlo siempre en singular
con cada uno de los nombres de las personas. As, por ejemplo, decimos "Dios Padre,
Dios Hijo y Dios Espritu santo." Padre, Hijo y Espritu Santo son tres modos de ser,
son tres relaciones, pero el ser es siempre el mismo, y, por consiguiente, el trmino que
lo expresa hay que usarlo siempre en singular.
6. Ad Graecos ex communibus notionibus
e] tratado Sobre nociones comunes trata de todas las expresiones que se emplean para
explicar la Trinidad. Es una refutacin basada en los principios lgicos admitidos
universalmente. La nueva edicin de F. Mueller ha logrado restablecer el texto
completo. Hasta ahora faltaban la introduccin y la conclusin.
7. Ad Eustathium de sancta Trinitate
Este tratado est dirigido al mdico Eustatio y es una refutacin de los pneumatomachi.
Gregorio describe as el punto de ellos y el suyo propio:
Admiten que el poder de la Divinidad se extiende del Padre al Hijo, pero excluyen a la
naturaleza del Espritu de la gloria divina. Tengo que defenderme, pues, en la medida de
mis fuerzas, brevemente, contra esta sentencia. Me acusan de innovaciones y apoyan su
acusacin en que yo confieso tres hypostases, y me censuran por afirmar una sola
Bondad, un nico Poder, una sola Divinidad. En esto no andan lejos de la verdad, pues
es cierto que afirmo eso (3-4).

La mayor parte de este tratado se encuentra entre las cartas de San Basilio, como Ep.
189; a l se le atribuy equivocadamente. Esta ser quizs la causa de que en la edicin
de Migne no aparezca entre las obras de Gregorio.
8. Ad Simplicium de fide sancta
Este opsculo, dirigido al tribuno Simplicio, defiende la Divinidad y la
consubstancialidad del Hijo y del Espritu Santo contra los arrianos, y ataca la
interpretacin hertica que stos dan de ciertos pasajes de la Escritura. No se conservan
la introduccin ni la conclusin.
9. Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina
Este dilogo de Gregorio con su hermana Macrina sobre el alma y la resurreccin es una
rplica del Phaedo de Platn. La conversacin tuvo lugar el ao 379, poco despus de la
muerte de su hermano Basilio, cuando Gregorio, de vuelta de un snodo en Antioqua,
visit a su hermana, que a la sazn era superiora de un convento a la orilla del Iris, en el
Ponto, y la encontr moribunda. Gregorio nos cuenta el origen del dilogo en su Vita
Macrinae:
Y para no causarme depresin de espritu, apag los sollozos y trat de alguna manera
de disimular la dificultad que tena de respirar y adopt una actitud de perfecta
jovialidad. Iniciaba ella misma temas agradables de conversacin y los sugera por
medio de las preguntas que haca Cuando la conversacin nos llev a mencionar a
nuestro gran Basilio, a m se me derrumb el alma y la cara se me hundi de tristeza;
ella, en cambio, estaba tan lejos de acompaarme en mi dolor y depresin, que tom
ocasin de la mencin del santo para la ms sublime filosofa. Disert sobre la
naturaleza humana y descubri el plan divino que se oculta detrs de las aflicciones,
tocando, como inspirada por el Espritu Santo, las cuestiones que se refieren a la vida
futura. Lo hizo de tal manera, que mi alma pareca elevarse con sus palabras casi ms
all de los lmites de la naturaleza humana y como que se situaba dentro del santuario
celeste, conducida como por la mano por sus conocimientos... Y si no temiera dar a mi
folleto una extensin desmesurada, narrara todo en su orden: a saber, cmo sus propios
razonamientos la elevaban a medida que iba entrando en la filosofa del alma y
discurriendo acerca del tema de nuestra vida en la carne y del fin ltimo del hombre y
de su condicin mortal; de dnde viene la muerte y cul es el retorno de la muerte a la
vida. En todo ello razonaba con claridad y lgica, con gran facilidad de palabra, que
flua como agua que cae de una fuente sin impedimento monte abajo (PG 46,977).
Macrina muri al da siguiente, y Gregorio debi de componer este dilogo
inmediatamente despus. Las opiniones sobre el alma, la muerte, la resurreccin y la
restauracin final de todas las cosas (apocatstasis), que Gregorio pone en boca de su
hermana, son, naturalmente, sus propias ideas. Ella habla como "la Maestra," y el
discurso ha recibido muchas veces el ttulo de Macrina.
10. Contra Fatum
El pequeo folleto Contra el Destino contiene una disputa del autor con un filsofo
pagano en Constantinopla el ao 382. Gregorio defiende la libertad de la voluntad

contra el fatalismo aristotlico. Demuestra lo absurdo de creer que la posicin de las

estrellas al momento de nacer un hombre determine su suerte.
11. Oratio catechetica magna
Su obra dogmtica ms importante es la extensa Catechesis, que compuso hacia el 385.
Es un resumen de la doctrina cristiana, que dedic a los maestros que cnecesitan de un
sistema en sus instrucciones" (prlogo). Constituye de hecho el primer ensayo de
teologa sistemtica, despus del De principiis de Orgenes. Gregorio hace una
exposicin admirable de los principales dogmas y los defiende contra paganos, judos y
herejes. Se propone fundamentar todo el conjunto de las doctrinas cristianas sobre bases
metafsicas y no exclusivamente sobre la autoridad deja Escritura. Trata de Dios, de la
redencin y de la santificacin. En la primera parte (c.1-4) se estudia la doctrina sobre
Dios uno en tres personas, la consubstancialidad del Hijo con el Padre y la divinidad del
Espritu Santo. En la segunda parte (c.5-32) se discuten Cristo y su misin. Partiendo de
la creacin del hombre y del pecado original, Gregorio muestra la restauracin del
orden primitivo por la encarnacin y la redencin. En la tercera parte (c.33-40) se
estudian la aplicacin de la gracia de redencin por los dos sacramentos, Bautismo y
Eucarista, y la condicin esencial para la regeneracin, que es la fe en la Trinidad.
En lneas generales, Gregorio depende de Orgenes y de Metodio en gran escala.
Sobre todo, su doctrina universalista sobre los novsimos acusa la influencia del gran
Alejandrino. No obstante eso, el manual de dogma de Gregorio fue un xito, como lo
demuestra su gran difusin en la Iglesia oriental.
2. Obras exegticas
La admiracin de Gregorio por Orgenes aparece an ms evidente en sus escritos
exegticos. Sigue los mismos principios hermenuticos que ste, menos en las dos obras
que escribi, a requerimientos de su hermano Pedro, obispo de Sebaste, sobre la
narracin de la Creacin.
1. De opificio hominis
En la primera de ellas se propuso completar las homilas de Basilio sobre el
Hexaemeron (cf. supra, p.226s). En la carta que sirve de introduccin dice que, al
mandarla a su hermano Pedro como regalo de Pascua, quera aadir al tratado de
Basilio, "Nuestro comn padre y maestro," la consideracin de la creacin del hombre,
que falta en el Hexaemeron, "no para interpolar su obra con esta insercin, sino para que
no parezca que la gloria del maestro empieza a fallar entre los discpulos." Aunque el
De opificio consiste principalmente en una explicacin antropolgico-psicolgica de
Gnesis 1,26, no descuida en absoluto el punto de vista teolgico, como dice al
principio: "El objeto de la investigacin que nos proponemos hacer no es pequeo; no
cede en importancia a ninguna de las maravillas del mundo; quizs sea mayor que
ninguna de las que conocemos, porque ningn otro ser, fuera de la creacin humana, ha
sido creado a imagen de Dios." Esta obra la compuso Gregorio quizs poco despus de
la muerte de San Basilio, ocurrida el 1 de enero del 379, o acaso en el ltimo perodo de
su vida.
2. Explicatio apologtica in Hexaemeron

La segunda obra sobre la creacin la escribi para corregir ciertas interpolaciones falsas
del texto bblico y de la exresis Basilio y para entregarse al mismo tiempo a
especulaciones metafsicas. La compuso evidentemente poco despus del De opificio, al
cual alude el final. Como Basilio (Hexaem. 9,80) afirma expresamente que no est
interesado en la alegora y s solamente en el sentido literal (cf. supra, p.227), Gregorio
sigue sus huellas escrupulosamente a lo largo de las dos obras con que complet el
tratado de su hermano. Hacia el final, afirma con cierta satisfaccin que jams ha
desviado el sentido literal de la Biblia hacia una alegora figurativa (
). Lo cual es tanto ms admirable, por cuanto en todas las dems obras se
deleita en buscar y encontrar un sentido alegrico detrs de todas las palabras de la
Sagrada Escritura.
3. De vita Moysis
En este tratado mstico, Gregorio proporciona, bajo la forma de un retrato ideal de
Moiss, una gua para la vida virtuosa. Consta de dos partes, que muestran dos tipos
distintos de exgesis escrituraria. La primera da un resumen de la vida de Moiss segn
el xodo y los Nmeros. En ella se presta atencin, especial al sentido literal. La
segunda parte, que es la esencial, es una interpretacin alegrica (), donde el
gran legislador y caudillo espiritual de Israel se convierte en smbolo de la migracin y
ascensin mstica del alma hacia Dios. Toda la obra muestra seales de la influencia de
Platn y de Filn. Algunas alusiones a su edad avanzada y el contenido de la obra en
general bastan a probar que lo escribi hacia 390-392.
La nueva edicin de este tratado preparada por J. Danilou se basa en diez manuscritos
que representan las tres familias de la tradicin textual, aportando muchas e importantes
correcciones.
4. In psalmorum inscriptiones
En sus dos ensayos sobre los ttulos de los Salmos. Gregorio desarrolla la idea de que
los cinco libros de Salmos constituyen otros tantos pasos en la escala de la perfeccin
fe.1-9) y de que la nica finalidad de los Setenta al dar estos ttulos es conducirnos a la
bondad (c.10-25). Su interpretacin alegrica te permite encontrar en la disposicin
general del Salterio un plan consistente de preceptos ascticos y msticos. En las
ediciones de sus obras se suele agregar a este tratado una homila sobre 6.
5. Ocho homilas sobre el Eclesiasts
Una exacta interpretacin del Eclesiasts comprende ocho sobre homilas sobre Eccl.
1,1 3,13, que se proponen la misma intencin mstica. Por medio de una interpretacin
alegrica trata de probar que este libro "verdaderamente sublime y divinamente
inspirado" no tiene otro fin que "elevar el espritu por encima de los sentidos." Gracias a
una renuncia completa a todas las cosas de este mundo que son grandes y esplndidas
en apariencia, el Espritu guiar a los sentidos a un mundo de paz.
6. Quince homilas sobre el Cantar de los Cantares
La Exacta interpretacin del Cantar de los Cantares (
) es un comentario que consta de quince homilas sobre Cant. 1,1-6,8. En

el prefacio defiende, contra algunos escritores eclesisticos, la necesidad y el derecho de

dar una interpretacin espiritual de la Escritura, llmesele tropologa o alegora. El
prlogo se cierra con una gran alabanza de Orgenes, cuya exgesis mstica tuvo, sin
gnero de duda, fuerte influencia sobre Gregorio. Sin embargo, Gregorio es un pensador
demasiado profundo e independiente para seguir servilmente al maestro alejandrino.
Sobre Dios, sobre las relaciones de la criatura con Dios, sobre la accin santificante
del Espritu Santo, tiene l sus ideas propias, que apoya con especulaciones de
Plotino. El Cantar de Cantares representa para l la unin de amor entre Dios y el alma
bajo la figura da unas nupcias (Hom. 1: PG 44,772). En este aspecto del libro el que se
destaca en el comentario Gregorio, en contraste con el de Orgenes, quien en sus
homilas sobre este tema (cf. vol.1 p.352) prefiere considerar a la esposa del Cantar
como imagen de la Iglesia interpretacin que Gregorio no olvida, pero que relega a
segundo trmino.
7. Sobre la pitonisa de Endor
El opusculito De pythonissa, dedicado al obispo Teodosio, trata de 1 Reyes 28,12s, y se
propone probar que "la pitonisa de Endor" no vio a Samuel, como pens Orgenes, sino
a un demonio que adopt la apariencia del profeta.
8. De oratione dominica
El tratado sobre la oracin dominical consta de cinco homilas. La primera recalca la
necesidad de la oracin y el descuido en que la tienen la mayora de los cristianos. Las
cuatro homilas restantes explican las distintas peticiones del Padrenuestro, en general
desde el punto de vista moral. La lujuria y la gula son temas favoritos de las censuras de
nuestro autor. De cuando en cuando, empezando ya en su primer sermn, olvida el
sentido literal en favor de la interpretacin mstica, y entonces la imagen divina en el
alma del hombre se convierte en su tema favorito. El tercer sermn tiene un pasaje muy
importante para la doctrina de la Trinidad:
Se sigue de aqu que las caractersticas de la persona del Padre no se pueden transferir al
Hijo ni al Espritu; por otra parte, tampoco las del Hijo se pueden acomodar a ninguno
de los otros, as como tampoco se puede atribuir al Padre o al Hijo la propiedad del
Espritu. La distincin incomunicable de las propiedades se considera en la naturaleza
comn. La caracterstica del Padre es existir sin causa. Esto no se aplica ni al Hijo ni al
Espritu; porque el Hijo "sali del Padre" (Io 16,28), como dice la Escritura, y "el
Espritu procede" de Dios y "del Padre" (Io 5,26). Pero as como el ser sin causa, que
pertenece exclusivamente al Padre, no se pueda adaptar ni al Hijo ni al Espritu, as
tambin el ser causado, que es la propiedad del Hijo y del Espritu, por su misma
naturaleza no la podemos considerar en el Padre. Por otra parte, el no ser ingnitos es
comn al Hijo y al Espritu; por eso, para evitar confusiones en este punto, hay que
buscar la diferencia pura en las propiedades, de manera que quede a salvo lo que es
comn y, sin embargo, no se mezcle lo que es propio. La Escritura le llama Unignito
del Padre, y esta expresin establece para El su propiedad. Pero del Espritu Santo se
dice tambin que procede del Padre y se afirma, adems, que es del Hijo. Pues dice la
Escritura: "Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo" (Rom 8,9). As,
pues, el Espritu que procede de Dios es tambin Espritu de Cristo; en cambio, el Hijo,
que procede de Dios, ni es ni se dice que procede del Espritu; y esta secuencia relativa
es permanente e incontrovertible. Por tanto, no se puede cambiar y cambiar la frase en

su sentido, de manera que, as como decimos que el Espritu es de Cristo, digamos

tambin que Cristo es del Espritu. Por consiguiente, por una parte, esta propiedad
individual distingue con absoluta claridad a uno del otro; por otra parte, la identidad de
operacin arguye comunidad de naturaleza, quedando de esta manera confirmada en
ambos la verdadera doctrina acerca de la Divinidad; es decir, que la Trinidad se cuenta
por personas, pero no est dividida en partes de diferente naturaleza.
Krabinger y Oehler retienen como autntico este pasaje. Sin embargo, hay que decir que
falta en bastantes manuscritos y en las ediciones ms antiguas. Lo public por vez
primera, el ao 1833, el card. Mai. K. Holl lleg a calificarlo de "falsificacin
occidental" en favor del Filioque. A pesar de todo, todas las apariencias, su estilo, su
teologa, la tradicin textual, abonan su autenticidad, como lo ha demostrado de
manera convincente F. Diekamp. Sus frases aparecen a veces al pie de la letra en
otros escritos de Gregorio de Nisa. Aparece ya en la Doctrina Patrum de Verbi
incarnatione y en el Codex Vaticanus Graecus 2066, del siglo VII u VIII, como parte
del tercer sermn de Gregorio sobre la oracin dominical.
9. De beatitudinibus
Su segundo tratado exegtico sobre el Nuevo Testamento es una serie de ocho homilas
sobre las bienaventuranzas. Las compara a una escala por medio de la cual la palabra
divina nos conduce gradualmente a las alturas de la perfeccin. Algunas concepciones
de Gregorio le recuerdan a uno las Ennadas de Plotino, en particular su doctrina sobre
la purificacin como medio de deificacin. Sin embargo, l ha sabido cristianizar
completamente las ideas que ha tomado de los neoplatnicos.
10. Dos homilas sobre 1 Corintios
Existen, adems, dos homilas sobre 1 Corintios. La primera es acerca de 1 Cor 6,18 y
se encuentra entre los discursos de Gregorio como Oratio contra fornicarios. La otra,
sobre 1 Cor 15,28, prueba por las palabras de San Pablo la divinidad verdadera del Hijo.
3. Obras ascticas.
La doctrina espiritual de Gregorio de Nisa se encuentra principalmente en sus escritos
ascticos. Estas obras han encontrado en los ltimos aos la atencin que se merecen y
bastan por s solas a justificar el ttulo de "Padre del Misticismo" que se ha dado a este
gran capadocio. Mientras su hermano Basilio fue el legislador del ascetismo oriental y
su hermana Macrina jug un papel importante en el desarrollo de las comunidades de
mujeres. Gregorio completa los esfuerzos de sus hermanos con una doctrina de la
espiritualidad. Basilio dio al oriental su organizacin. Gregorio le inspir su orientacin
religiosa caracterstica.
Afortunadamente, para la mayor parte de las obras ascticas de Gregorio disponemos
ahora de la excelente edicin crticas basada en ms de mil manuscritos, del Harvard
Institute for Classical Studies, bajo la direccin de W. Jaeger.
1. De virginitate

El libro de Gregorio Sobre la virginidad no es solamente el ms antiguo de todos sus

tratados ascticos, sino el primero de todos los que l escribi, pues lo compuso poco
despus de que Basilio le eligiera obispo el ao 370 y antes de ser consagrado para la
sede de Nisa el ao 371. Gregorio alude a Basilio, en la introduccin, como "obispo
religiossimo y padre nuestro," y se refiere a las Reglas monsticas de su hermano con
las siguientes palabras: "Nuestro tratado recorre todas las reglas particulares de este
gnero de vida, que obedecen diligentemente cuantos siguen esta vocacin, sin caer en
la prolijidad, exhortando en trminos generales por medio de los preceptos comunes;
comprende de alguna manera los preceptos particulares, de suerte que no pasen por alto
las cosas necesarias y se evite la excesiva verbosidad." Declara que Basilio "es el nico
que podra ensear estas cosas" y que por esta razn le presentar como el asceta ideal.
"A la verdad, no se le mencionar por su nombre; pero por ciertas indicaciones se ver
que hablamos de l. De esta manera, los futuros lectores no pensarn que se da un
consejo necio cuando al candidato para esta clase de vida se le manda recurrir a
maestros jvenes." Esta promesa de la introduccin, Gregorio la cumple en el captulo
23, donde aparece Basilio como ejemplo y tutor de ascetas. Hay all, al principio, una
nueva referencia a sus Reglas: "Ahora bien, acerca de los detalles de la vida de quien ha
escogido vivir segn esta filosofa, de las cosas que ha de evitar, de los ejercicios en que
ha de emplearse, de las reglas de la continencia, de todo el mtodo de educacin y de
todo el rgimen cotidiano que ayuda a alcanzar este fin, existen manuales en que se
ensean todas estas cosas para utilidad de Quienes gustan conocer con exactitud. Pero la
direccin que se da por medio de la prctica es ms eficaz que la instruccin verbal.
Toda teora que se presenta ayuna de obras, por muy Cornada que resulte, se asemeja a
una estatua inanimada, que ofrece un aspecto de lozana con sus tintes y colores. En
cambio el que obra y ensea, como se dice en cierto lugar del Evangelio, se es el
hombre que realmente vive, es de aspecto hermoso, eficaz y activo. A l es a quien
tenemos que acudir."
La virginidad, para Gregorio, como dice en la introduccin es "una puerta de acceso a
una vida ms santa." Su poder es tal, que "induce a Dios a participar de la vida del
hombre, da alas al deseo del hombre de ascender a cosas celestiales y es lazo de unin
entre la naturaleza humana y Dios, armonizando con su mediacin estos extremos tan
dispares entre si por naturaleza" (2). Gregorio ve toda la economa divina, toda la
cadena de salvacin, a la luz de la virginidad. Esta cadena se extiende desde las tres
Personas de la Trinidad y las potencias anglicas del cielo hasta el hombre como ltimo
eslabn. A Cristo le llama "archivirgen" ().
El ejemplo impresionante de virginidad es la Virgen Mara. Hay una encarnacin
espiritual de Dios en toda alma virginal: "Lo que ocurri corporalmente en Mara sin
mancilla, cuando a travs de la Virgen brill la plenitud de la Divinidad que estaba en
Cristo, eso mismo ocurre en toda alma que vive vida virginal reglamentada. No es que
el Seor se haga presente con presencia corporal, pues "ya no conocemos a Cristo segn
la carne," como dice (el Apstol; 2 Cor 5,16): pero mora en ella espiritualmente y trae
consigo al Padre, como dice el Evangelio en alguna parte" (2). La virginidad es la base
de todas las virtudes: "Pngase como fundamento de la vida virtuosa el amor a la
virginidad, y sobre esta base levntense todas las obras de virtud" (17). La virginidad es,
en realidad, la preparacin para la visin de Dios: "Se ha probado tambin que el alma
no puede unirse al Dios incorruptible ms que hacindose ella misma pura mediante la
incorrupcin, de modo que por medio de esta semejanza alcance aquello a que se
asemeja, colocndose como espejo ante la pureza de Dios, y de esta suerte, por la

participacin y el reflejo del Arquetipo de toda belleza, se modele a s misma" (11). "La
verdadera virginidad y el deseo de la incorrupcin nos conducen a este fin, a saber:
poder, mediante ellas, contemplar a Dios" (11).
Gregorio sabe, naturalmente, que la virginidad no se puede alcanzar solamente con
esfuerzos humanos; que ha de apoyarse en la gracia: "Pertenece solamente a aquellos
cuyos esfuerzos por alcanzar este objeto de noble amor se ven favorecidos y ayudados
por la gracia de Dios" (1). Siendo casado, Gregorio siente pena por hallarse excluido de
este estado de virginidad:
Ojal me resulte tambin a m de algn provecho este esfuerzo! Hubiera puesto las
manos a la obra con mayor ilusin en este estudio, y hubiera trabajado con cario, si
hubiera tenido esperanza de participar, como dice la Escritura, de los frutos del cultivo y
de la era. Tal como estn las cosas, este conocimiento que yo tengo de la belleza de la
virginidad es en cierto modo vano e intil para m, como suelen ser las mieses para el
buey que a ellas se dirige con bozal, o como el agua que se despea por el precipicio
para el hombre sediento que no puede alcanzarla. Dichosos los que pueden escoger lo
mejor y no estn bloqueados por haberse entregado a la vida secular, como lo estamos
nosotros, a quienes un abismo nos separa ahora de la gloria de la virginidad (3: PG 46,
325B).
Si, al menos, antes de que llegue la experiencia, pudieran aprender lo que les ensear la
experiencia, o si uno que est ya dentro de esta vida, por medio de alguna conjetura,
pudiera contemplar la realidad, qu carrera veramos de los que desertan el matrimonio
por la vida virginal! (3: PG 46,328C).
En ni captulo 20 compara entre s las dos especies de matrimonio, el terreno y el
espiritual, que no pueden coexistir en la misma alma: "Nuestras potencias apetitivas
tampoco poseen una naturaleza tal que puedan, a la vez, dedicarse a los placeres
corporales y buscar el matrimonio espiritual. No se puedan alcanzar estas dos metas con
el mismo gnero de vida. Los agentes de una unin son la continencia, la mortificacin
de las pasiones, el desprecio de todo lo carnal; en cambio, los agentes de la cohabitacin
corporal son todo lo contrario... Presentndose a eleccin los dos matrimonios, no
pudiendo contraer los dos, pienso que es de hombres sensatos no errar en la eleccin de
lo que ms les conviene... El alma que se adhiero al Esposo inmortal posee el amor de la
verdadera Sabidura, que es Dios" (20).
En estas y en otras ideas semejantes, Gregorio sigue las huellas de Orgenes y de
Metodio. El uso frecuente y consciente que hace de trminos filosficos demuestra que,
para l, la vida asctica es la realizacin de los sueos de los filsofos de la antigua
Grecia respecto de la vita contemplativa.
El gran nmero de manuscritos de este tratado prueba que fue muy ledo en la Edad
Media. La primera edicin impresa apareci en Amberes, el ao 1574, por obra de
Johannes Livineius, mucho antes de que Morellus publicara en Pars, en 1615, la editio
princeps de las obras de Gregorio.
J. P. Cavarnos, autor de la edicin ms reciente, ha demostrado que Gregorio continu
haciendo adiciones a su tratado favorito aun despus de haberlo dado a la luz pblica.
Resultaron dos versiones con ligeras diferencias entre s. As se explican algunas

variantes que encontramos en los manuscritos. Cavarnos opina (p.237) que la carta que
sirve de introduccin y la capitulatio pertenecen a la ltima revisin. Es Posible que el
subttulo del tratado, , se refiera
nicamente a la epstola introductoria.
2. Quid nomen projessiove Ckristianorum sibi velit
Su tratado Qu significan el nombre y la profesin de los cristianos? se presenta como
una carta dirigida a un tal Armonio. No se trata de un artificio literario, pues Armonio le
haba escrito, efectivamente, varias veces. Como compara a su corresponsal con el
plectro que ha hecho sonar las cuerdas de su vieja lira, podemos deducir que Gregorio lo
escribi en los ltimos aos de su vida. Define la profesin cristiana como "la imitacin
de la naturaleza divina." Se adelanta a la objecin de Armonio de que eso seria
"demasiado elevado para la bajeza de nuestra naturaleza," y aprovecha la ocasin para
tocar una de las enseanzas fundamentales de su teologa de la vida espiritual, a saber:
la doctrina del hombre como imagen de Dios:
Que nadie vaya a rechazar la definicin por exagerada y porque excede la humildad de
nuestra naturaleza, pues no ha salido de los lmites de la naturaleza. Si alguno
considerara el estado primitivo del hombre, se percatara, por las enseanzas de las
Escrituras, que la definicin no ha excedido la medida de nuestra naturaleza, por cuanto
que la condicin primera del hombre fue a imitacin de la semejanza de Dios. As
comenta sobre el hombre Moiss, cuando dice: "Dios hizo al hombre, a imagen de Dios
lo hizo" (Gen 1,27). La profesin del cristianismo es, pues, restablecer al hombre en su
felicidad original. Si antiguamente el hombre fue imagen de Dios, quizs no ha sido un
despropsito la definicin que hemos dado cuando hemos afirmado que el cristianismo
es imitacin de la naturaleza divina (244C-D).
3. De perfectione et qualern oporteat esse Christianum
Este opsculo va dirigido al monje Olimpio, quien le haba pedido una orientacin para
alcanzar la perfeccin "mediante la vida conforme a la virtud." Se basa enteramente
en los grandes textos cristolgicos de San Pablo, a quien Gregorio considera como el
gua ms seguro del cristiano en sus esfuerzos por imitar a Cristo. Contempla la
santificacin, no ya solamente en trminos de libre albedro, sino en funcin de las
operaciones de Cristo en el alma. As, Gregorio habla de Cristo como poder y sabidura
de Dios, como la paz del alma, como la verdadera luz, como redencin, como Pascua
nuestra y Sumo Pontfice, como propiciacin, como resplandor de la gloria de Dios y
sello de su substancia, como alimento y bebida espiritual, como la roca, como el
fundamento y piedra angular de la fe, como imagen de Dios invisible, como cabeza del
cuerpo de la Iglesia, como primognito de la creacin, primognito entre los muertos,
primognito entre muchos hermanos, como mediador entre Dios y los hombres, como
Hijo unignito, como Seor de la gloria, como principio del ser, como rey de justicia y
de paz. Se discuten todos estos nombres de Cristo. El autor distingue entre primognito
y unignito, y toca cuestiones cristolgicas. El tema Sobre la perfeccin recibe aqu un
estudio ms completo que en la carta a Armonio. Gregorio concluye el tratado con estas
palabras: "La verdadera perfeccin nunca est quieta, sino que siempre va creciendo
hacia lo mejor: la perfeccin no est limitada por ninguna frontera" (285C-D). Parece
que este tratado lo compuso despus que la carta a Armonio. El destinatario es el mismo

Olimpio a quien dedic Gregorio su Vida de Macrina. La forma epistolar no es ms que

una ficcin literaria.
4. De instituto Christiano
W. Jaeger nos ha dado la primera edicin completa de este tratado, que hasta ahora slo
se conoca bajo la forma de un extracto muy deficiente del periodo bizantino, publicado
por Migne (PG 46,287-306) con el ttulo De proposito secundum Deum et exercitatione
iuxta veritatem el ad religiosos qui proposuerant quaestionem de pietatis scopo. Migne
emplea el ttulo instituto Christiano en el encabezado de las pginas. El ttulo griego es
eo . Como la segunda parte
de este tratado coincide con la segunda parte de la llamada "Gran Carta" de Macario (cf.
supra, p.174), se pens que el De instituto Christiano era espurio y que lo que aparece
como parte segunda no era ms que una copia de aquella carta. Al descubrirse la obra
entera ha quedado probada la prioridad del De instituto Christiano. De esta manera se
ha arrojado mucha luz sobre el "problema de Macario" y estamos mucho ms cerca de
una solucin.
Este ensayo de Gregorio tiene una importancia grandsima. Es por lo que parece, su
ltima declaracin sobre la naturaleza del ascetismo y nos revela la quintaesencia de su
pensamiento. Jaeger (p.119) est convencido de que lo compuso los ltimos aos de su
vida, despus del 390. Utiliza en gran escala sus escritos anteriores, desde el De
virginitale hasta el De vita Moysis, que estn separados entre s por un cuarto de siglo y
aportan la mayor parte de su contenido. Combina, pues, todas las ideas maestras del
gran platnico cristiano en un conjunto perfecto y armnico. Gregorio advierte que lo
escribi seleccionando de "los frutos dados previamente por el Espritu" (p.42,17). Por
consiguiente, la obra representa la cima del pensamiento espiritual de Gregorio.
El mismo nos da un breve resumen de su contenido (41 10-24) cuando menciona la
ocasin que le llev a componerlo. Algunos monjes le haban pedido (1) un resumen de
su doctrina sobre el verdadero objeto de la vida contemplativa y sobrios medios para
alcanzarla, (2) consejos para los superiores sobre el modo de guiar a sus comunidades e
(3) instruccin sobre los ejercicios con que han de preparar sus almas pan recibir al
Espritu.
Fue bajo esta forma admirable como penetraron las enseanzas de Gregorio en el
mundo monstico e influyeron en el sistema educacional del Oriente. La intencin del
autor es armonizar el concepto de la gracia con la tradicin tica helenstica y con el
ideal clsico de la virtud (). Las races de su "filosofa cristiana" se hunden en el
platonismo y en la Stoa; pero l consigue engendrar algo que es totalmente nuevo con
este enlace del cristianismo con el helenismo.
Se cuenta slo con cinco manuscritos como base de la nueva edicin. Tres de ellos
remontan a un manuscrito del abad Arsenio, del ao 911, que va no existe por desgracia.
Un arquetipo ms antiguo, del siglo IX, est representado por un manuscrito de Tesalia,
que ahora se encuentra en Miln.
5. De castigatione

De todos los tratados ascticos, ste es el ms corto. Tiene tambin un inters un tanto
limitado por causa del tema. Su ttulo exacto, Adversus eos qui castigationes aegre
ferunt, se explica porque va dirigido a aquellos miembros del rebao de Gregorio que
estaban "molestos sobremanera por las amonestaciones de su maestro" y se haban
alejado de la Iglesia por esta razn.
6. Vita Macrinae
En la introduccin de su De virgnitate escribe Gregorio: "Todos nosotros nos sentimos
inclinados a abrazar con el mayor entusiasmo un gnero de vida cuando vemos algunas
personalidades que ya han conseguido renombre llevando esa vida. Por esta razn
hemos hecho la necesaria mencin de los santos que han alcanzado su gloria en el
celibato." Fiel a este principio, como lo afirma l mismo, compuso la Vida de Macrina,
su querida hermana, para que el ejemplo de "quien alcanz la ms alta cima de humana
virtud por medio de la filosofa ( ), no caiga en olvido, sino que sirva de
provecho a otros." As, pues, su biografa de Macrina, escrita a peticin del monje
Olimpio poco despus de la muerte de la santa, ocurrida en diciembre del 379, pertenece
decididamente al grupo de las obras ascticas a pesar de su forma literaria. Presenta a
Macrina como modelo de perfeccin cristiana, que han de imitar aquellos a quienes
anime la misma ambicin. El autor insiste en su intencin de dar una descripcin
detallada y fidedigna de su vida y de excluir, por esta razn, todo lo que no se funde en
un conocimiento directo y en informaciones personales. Describe, en un lenguaje simple
y conmovedor, la aficin de Macrina a la lectura de la Escritura y cmo ayud a su
madre a criar a sus hermanos y hermanas ms jvenes. No olvida la influencia que
ejerci sobre Basilio. Narra con todo candor la forma en que rescat a Basilio para la
vida asctica:
Cuando ya la madre haba encontrado colocacin honrosa para las dems hermanas,
volvi el hermano de Macrina, el gran Basilio, despus de un perodo largo transcurrido
en las escuelas practicando la retrica. Ella le juzg engredo por dems con el orgullo
de la oratoria y que despreciaba las dignidades, creyndose superior a los ilustres
magistrados. Macrina lo atrajo hacia la meta de la filosofa con tal rapidez, que olvid
las glorias de este mundo, despreci la fama de la elocuencia y abraz esta vida de
trabajo, donde cada uno trabaja con sus propias manos, en pobreza perfecta, que le dej
expedito el camino hacia la vida de virtud (27s).
Gregorio se supera a s mismo cuando pinta a su hermana como modelo de madre
espiritual en el convento situado a orillas del ro Iris. Macrina cultiva, con la palabra y el
ejemplo, la vida angelical que comparte con sus hijas en religin. Estaba dotada de un
admirable conjunto de dones naturales y sobrenaturales para la direccin de mujeres
entregadas de todo corazn a Dios y al prjimo. El obispo de Nisa hace una descripcin
emotiva de la ltima conversacin que sostuvo con su santa hermana. En su dilogo De
anima el resurrectione (cf. supra, p.274) se sirvi de esta escena como marco para su
doctrina sobre la resurreccin. En la Vida de Macrina, la muerte aparece como la
coronacin de la esposa de Cristo. La Vita es una joya de la literatura hagiogrfica
antigua y, a la vez, una fuente histrica importante para la vida de los dos grandes
Capadocios, Basilio y Gregorio de Nisa. Suministra, adems, noticias interesantes sobre
las costumbres eclesisticas, litrgicas y monsticas del siglo IV.

El nmero crecido de manuscritos es una prueba de la estima en que fue tenida. Su

ltimo editor, V. Woods Callahan, ha demostrado que algunos provienen de un
monasterio donde el recuerdo de Santa Macrina no se eclips nunca. La editio princeps
la public en 1618 J. Gretser, S. I. No aparece en la primera edicin impresa de las
obras completas, hecha en Pars el ao 1615 por Morellus; pero fue incorporada ya a la
edicin ampliada que se public en 1638.
4. Discursos y sermones
Adems de las homilas que hemos mencionado arriba (p.279ss), existe una coleccin
de sermones y discursos, que, aunque no numerosos, exhiben una gran variedad de
temas. Revela en ellos, ms an que en los dems escritos suyos, su aficin por la
ornamentacin retrica. La cronologa de los sermones ha sido estudiada con gran
diligencia por J. Danilou.
1. Sermones litrgicos
La mayor parte estn consagrados a las festividades del ao eclesistico. Uno de ellos,
In diem luminum sive in baptismum Christi (PG 46,577-600), lo pronunci
probablemente el da de Epifana del 383. El sermn In sanctum Pascha el in
resurrectionem (PG 46,652-681) lo predic el domingo de Pascua del 379; dice relacin
a su tratado Sobre la creacin del hombre, que compuso en los meses precedentes (cf.
supra, p.276). De los cinco sermones pascuales In sanctum Pascha sive in Christi
resurrectionem (PG 46,599-690), slo parecen autnticos el primero, el tercero y el
cuarto. El primero lo pronunci el da de Pascua del 382. Viene luego el sermn In
ascensionem Christi (PG 46,690-4), que predic el 18 de mayo del 388; constituye el
primer testimonio atendible en favor de la fiesta de la Ascensin como distinta de
Pentecosts. Es del mismo mes y ao (28 mayo del 388) el De Spiritu Sancto in
entecosten (PG 46,696-701). El sermn de Navidad In natalem Christi es de suma
importancia para la historia de la fiesta de Navidad; lo pronunci el 25 de diciembre del
386. H. Usener neg su autenticidad (Weihnachtsfest p.247); la defendi, en cambio, K.
Holl (Amphilockius v. Ikon, p.231), encontrando el consentimiento general.
2. Panegricos sobre mrtires y santos
De los dos Sermones sobre San Esteban (PG 46,701-721), el primero defiende (1) la
divinidad del Espritu Santo, contra los que objetaban que, al momento de su muerte, el
mrtir vio solamente dos Personas de la Divinidad, y (2) la divinidad del Hijo contra
una interpretacin arriana de las palabras "de pie a la diestra del Padre." Pronunci este
sermn el 26 de diciembre del ao 386, y el segundo (PG 46,721-736) al da siguiente.
El extenso Panegrico sobre Gregorio Taumaturgo (PG 46, 893-958) describe los
grandes logros obtenidos por el Santo en las ciencias sagradas, en filosofa y en retrica,
y le compara con Moiss. En su Elogio de Teodoro Mrtir (PG 46, 735-748) ruega al
mrtir que salve al Imperio de una invasin que destruira santuarios y altares. Gregorio
lo pronuncio el 7 de febrero del 381 en Euchaita, donde estaba el martyrion de este
Santo. Describe el lugar con todo detalle (PG 46, 737-740). De los tres Sermones sobre
los cuarenta mrtires, los dos primeros (PG 46,749-772) los predic en Sebaste, lugar
de su martirio, en su capilla, el 9 y el 10 de marzo del 383; el tercero (PG 46,775-786),
que pronunci en Cesarea el 9 de marzo del 379, narra la historia de sus padecimientos.

3. Discursos fnebres
Hablando en rigor, no hay ms que tres discursos fnebres de Gregorio de Nisa, los tres
pronunciados en Constantinopla a los treinta das de los respectivos funerales. El haber
sido invitado a predicar estos sermones en la capital, con preferencia sobre figuras
relevantes de su tiempo, demuestra la gran fama de que gozaba como orador. Los
discursos adoptan la forma de una consolatio cristiana, cortada segn el patrn del
de los antiguos retricos, como lo ha demostrado J. Bauer. El
primero fue por el obispo Melecio de Antioqua (PG 46,851-864), que muri en mayo
del 381, estando tomando parte en el segundo concilio ecumnico de Constantinopla. El
segundo fue por la princesa Pulquera, hija nica de Teodosio el Grande; su muerte
ocurri el 385, cuando contaba slo seis aos de edad (PG 46,864-877). El ltimo de los
tres (PG 46,877-892), pronunciado el 15 de septiembre del 385, es el discurso fnebre
de la emperatriz Flaccila, mujer de Teodosio, que muri poco despus que su hija.
El discurso sobre su hermano Basilio (PG 46,787-818) es autntico, pero no se le puede
calificar como discurso fnebre. Lo pronunci en algn aniversario de la muerte de
Basilio: pero es difcil determinar si en el primero, en el segundo o en el tercero. J.
Danilou opina que lo predic en Cesarea el 1 de enero del ao 381, y parece que est
en lo justo. Est consagrado enteramente a alabar a Basilio, sin mezcla alguna de
threnos o de paramythia; por eso habra que clasificarlo entre los encomia. Gregorio
compara a su gran hermano con San Juan Bautista y con San Pablo. Su empeo
principal es que se introduzca en el Martirologio una fiesta en su honor, pues est
convencido de que Basilio era un santo. Han defendido la autenticidad del discurso H.
Delehaye y K. Holl, contra H. Usener.
El sermn sobre San Efrn Siro exalta la figura de este ilustre Santo (PG 46,819-850) y
le compara con San Basilio. Hay que catalogarlo tambin como un encomium. Sin
embargo, su autenticidad despierta serias dudas.
4. Sermones morales
Los sermones ms naturales, sin ninguna afectacin, son los que tratan de temas
morales. Dos llevan por ttulo De pauperibus amandis et benignitate complectendis.
Pronunci el primero (PG 46,455-469) en marzo del 382; el segundo (PG 46, 472-489),
al parecer, en marzo del 384.
En el discurso contra los usureros, Contra usurarios (PG 46,433-453), se alude
expresamente a otras frases de Basilio sobre el mismo tema. Condena la usura, porque
quebranta todas las leyes de la caridad. Parece que lo pronunci en marzo del 379.
En Adversus eos qui differunt baptismum (PG 46,415-432) se esfuerza con gran celo por
disuadir a los catecmenos de que difieran su bautismo con peligro de morir en pecado.
Alude una y otra vez al bautismo de Cristo en el Jordn, tema de la Epifana, que era,
despus de Pascua, la fecha solemne de los bautismos en el Oriente. Lo pronunci en
Cesarea el 7 de enero del 381.
5. Sermones dogmticos

El sermn dogmtico ms importante es la Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti (PG

46,553-576). Gregorio compara a los herejes de su tiempo con los estoicos y epicreos
del tiempo de San Pablo; refuta algunas de sus ideas sobre la Trinidad, defiende la
divinidad del Hijo y del Espritu Santo y alaba la fe de Abrahn. Este discurso lo
pronunci en el snodo de Constantinopla en mayo del 383. Lo citaron con frecuencia y
lo tuvieron en gran estima los escritores posteriores de la Iglesia griega.
La divinidad del Espritu Santo es, una vez ms, el tema de un breve discurso que se
llama comnmente In suam ordinationem (PG 46,544-553). O. Bardenhewer (vol.3
p.205) opina que lo pronunci en el snodo de Constantinopla el ao 394. Si fuera as,
seria, que sepamos, su ltimo discurso, pues Gregorio muri poco despus. Sin
embargo, parece ms probable que lo pronunciara en el concilio de Constantinopla en
mayo del 381. Los temas teolgicos del discurso son los mismos que los del concilio.
Alude especialmente a los pneumatomachoi; hay todava otras razones en favor de esta
fecha, como lo ha demostrado J. Danilou.
5. Cartas
La nueva edicin de G. Pasquali registra treinta cartas. Dan una idea de la variedad de
los intereses y de las relaciones de Gregorio. Algunas, como Ep. 9.11.12.28, no pasan de
ser simples notas de carcter social. Otras son para introducir o interceder por algunas
personas; por ejemplo, Ep. 7 y 8. Algunas tratan de cuestiones teolgicas. La Ep. 5, por
ejemplo, contiene una breve defensa de la doctrina de la Trinidad. La Ep. 24 est
dedicada a exponer la unidad de substancia y trinidad de personas en Dios. Segn las
recientes investigaciones de Cavallin, la Ep. 38 de San Basilio, que es idntica a la que
aparece tambin como escrita por Gregorio de Nisa a su hermano Pedro, obispo de
Sebaste, pertenece a Gregorio de Nisa, aun cuando en el concilio de Calcedonia (451) la
atribuyeran a Basilio. Discute con todo detalle la diferencia entre ousia e hypostasis.
Leoncio de Bizancio y Juan Damasceno citan pasaje de la Epistola ad Philippum
monachum que ya no existe en el original griego. El fragmento trata de las dos
naturalezas de Cristo, y, despus del cuidadoso estudio de G. Bardy, hay razn para
considerarlo autntico. G. Mercali descubri una versin latina completa de la carta.
La Ep 4 explica con razones msticas por qu la fiesta de Navidad coincide con el
solsticio de invierno y no con el equinoccio de primavera.
Dos cartas suyas dieron lugar a vivas controversias entre catlicos y protestantes en los
siglos XVI y XVII: la Ep. 2, que pone en guardia contra las peregrinaciones de ascetas,
hombres y mujeres indistintamente, a Tierra Santa, y la Ep. 3, dirigida a tres piadosas
mujeres que vivan en Tierra Santa: Eustatia, Ambrosia y Basilisa, donde narra la
impresin profunda que produjo en l la vista de los santos lugares cuando visit
Palestina en su viaje a Arabia. Habla con pena de la situacin miserable que reina en
Tierra Santa, y les advierte que, a pesar del ambiente santificado en que viven, no estn
inmunisados contra el contagio del vicio y de la hereja.
La Ep. 2, por una parte, es un testimonio vivo de la popularidad de que gozaban las
peregrinaciones, y, por otra, protesta contra su exagerada estima. Se dirige
principalmente a los que han abrazado la "vida superior," la "vida conforme a la
filosofa." Les aconseja que se abstengan de emprender tales viajes, en primer lugar
porque el Seor en sus enseanzas no las prescribe en ninguna parte como necesarias

para la salvacin: "Cuando el Seor invita a los bienaventurados a la herencia del reino
de los cielos, no enumer entre sus buenas obras una peregrinacin a Jerusaln. Cuando
proclama sus bienaventuranzas, no nombra entre ellas este gnero de devocin." En
segundo lugar, estas peregrinaciones estn atestadas de peligros, especialmente para las
mujeres y para "los que han ingresado en la vida perfecta." En tercer lugar: "Qu
mayor provecho saca el que llega a esos lugares como si Nuestro Seor siguiera
viviendo corporalmente all hasta nuestros das y, en cambio, se hubiera alejado de
nosotros, o como si el Espritu Santo se diera en abundancia en Jerusaln y fuera
incapaz de llegar hasta nosotros? Por el contrario, si se puede realmente deducir la
presencia de Dios de las cosas visibles, podra uno pensar con ms derecho que El mora
en la nacin capadocia ms que en ningn otro lugar del extranjero. Porque cuntos
altares hay aqu en que se glorifica el nombre de nuestro Dios! Difcilmente se podran
contar tantos en el resto del mundo."
Gregorio confiesa que l, personalmente, no experiment ningn aumento de fe de
resultas de su propia peregrinacin:
Ya antes y despus de nuestro viaje a aquel lugar confesbamos que el Cristo que se
manifest es verdadero Dios, sin que disminuyera la fe ni aumentara despus. Que se
haba hecho hombre por la Virgen, ya lo sabamos antes de Beln. Antes de ver su
sepulcro ya creamos en su resurreccin de entre los muertos. Sin haber visto el monte
de los Olivos, ya confesbamos que su ascensin a los cielos fue real. El nico provecho
que sacamos de nuestro viaje es que llegamos a comprender, por comparacin, que
nuestros propios lugares son mucho ms santos que los del extranjero... El cambiar de
lugar no acerca a Dios. Dondequiera que ests, Dios venr a ti si la morada de tu alma
se encuentra en condiciones, de forma que el Seor pueda habitar y pasearse dentro de
ti. Mas si tienes tu hombre interior lleno de malos pensamientos, aunque estuvieres en el
Glgota, aunque te hallares sobre el monte de los Olivos y aunque estuvieres sobre el
monumento de la Resurreccin, estars tan lejos de recibir a Cristo dentro de ti como los
que no le han confesado desde el principio.
Las dos cartas, la 2 y la 3, parecen escritas hacia el ao 383. Algunos escritores
catlicos, como el cardenal Belarmino y el jesuita Gretser, pusieron en duda la
autenticidad de la Ep. 2. Hoy da se acepta generalmente como germina.
La Ep. 25, dirigida a Anfiloquio de Iconio, tiene grandsimo valor para la historia de la
arquitectura y del arte cristiano. Describe detalladamente un martyrion en cuya
construccin estaba interesado Gregorio; pide a Anfiloquio que le procure algunos
obreros. El santuario ha de ser cruciforme, conforme al tipo de arquitectura eclesistica
contempornea, segn dice Gregorio. Prefiere una bveda que se sostenga a s misma y
no una que descanse sobre apoyos. Las columnas y los capiteles han de estar esculpidos
en estilo corintio. Se mencionan las distintas clases de materiales, ladrillos cocidos a
fuego, mrmoles, piedras que se encuentran en los alrededores, madera. Se discuten los
diseos y la ornamentacin de los paneles. Todo ello hace de la carta una fuente
preciosa de la arqueologa cristiana.
II. Aspectos Teolgicos.
Si comparamos a Gregorio de Nisa como telogo con los otros dos Capadocios, Basilio
y Gregorio, salta a la vista su superioridad. A l se debe, despus de Orgenes, la

primera exposicin orgnica y sistemtica de la fe cristiana. Sus especulaciones

doctrinales tienen un alcance muy superior a las controversias de su tiempo y son una
contribucin al progreso de la teologa como tal.
1. Filosofa y teologa
Ningn otro Padre del siglo IV hizo un uso tan vasto de la filosofa como Gregorio,
en su empeo por hacer ms asequibles a la inteligencia humana los misterios de la fe.
Compara la filosofa con la Esposa del Cantar de los Cantares, porque nos ensea la
actitud que hemos de adoptar ante lo divino (In Cant. cant. hom. 6: PG 44,885B). No
duda, es verdad, en criticar a la filosofa pagana y en compararla con la hija del estril y
sin hijos del Rey egipcio (2,1-10):
La filosofa pagana es verdaderamente estril; siempre a punto de parir, pero nunca
acaba de dar a luz un ser vivo. Qu fruto ha producido la filosofa que est a la altura
de tan grandes dolores? No es verdad que todos [sus frutos] son vacos, imperfectos, y
se malogran, como abortivos que son, antes de llegar a la luz del conocimiento de Dios?
(De vita Moysis 2,11: PG 44,329).
Sin embargo, considera como un deber hacer un uso discreto de la sabidura pagana. De
la misma manera que los tesoros de los egipcios en manos de los hijos de Israel estaban
destinados a servir para fines ms elevados, as tambin hay que rescatar la sabidura de
la esclavitud de la filosofa pagana para emplearla en el servicio de la vida superior de la
virtud:
Hay algo, en verdad, en la filosofa pacana que no debe rechazarse y que merece que lo
apropiemos con el propsito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofa tica y natural
bien puede convertirse en esposa, amiga y compaera de la vida superior, con tal de que
sus partos no traigan ninguna polucin extraa (De vita Moysis 2,37-8: PG 44,336-7).
En esto y en toda su actitud frente a la filosofa, Gregorio se muestra fiel seguidor de
Orgenes (cf. vol.1 p.343). Naturalmente, Gregorio sabe muy bien que la filosofa no
puede ser absoluta ni independiente: "No nos est permitido afirmar lo que nos plazca.
La Sagrada Escritura es, para nosotros, la norma y la medida de todos los dogmas.
Aprobamos solamente aquello que podemos armonizar con la intencin de estos
escritos" (De anima el resurr.: PG 46,49B). La Sagrada Escritura es, segn l, "la gua
de la razn" (Contra Eunom. 1,114. 126), "el criterio de la verdad" (ibid., 107) y
supone una ventaja sobre la sabidura de los paganos (De anima et resurr.: PG 46,46B).
En consecuencia, "todo lo que era til se lo apropi; lo que no era de provecho lo
descart" (De vita Ephraem Syr.: PG 46,82B); as describe Gregorio la actitud de Efrn
y la suya misma frente a la filosofa pagana.
La frecuencia con que recurre Gregorio al saber profano ha desorientado a algunos
sabios, hasta el punto de que no aprecian debidamente sus logros en teologa,
interpretan falsamente su actitud esencialmente cristiana y exageran su relacin estrecha
con Platn. As, por ejemplo, Cherniss (p.62) no duda en afirmar que, "fuera de unos
pocos dogmas ortodoxos que no pudo tergiversar, Gregorio no hizo otra cosa que aplicar
nombres cristianos a doctrinas de Platn, y a eso llamo teologa cristiana" una
exageracin que demuestra una falta de comprensin para con un gran pensador
cristiano y para el lugar que ocupa en la cadena de la tradicin patrstica Si bien es

verdad que fue Platn el que ms profunda influencia ejerci sobre Gregorio, sobre su
educacin, sobre sus perspectivas, sobre su terminologa y sobre su manera de abordar
los problemas, sin embargo no es l, en manera alguna, la base nica del sistema de
Gregorio. El neoplatonismo, en especial Plotino, dej marcadas huellas en sus
enseanzas. Tamban aparecen ciertos elementos estoicos en su doctrina tica. Pero a la
hora de determinar los diversos factores que influyeron en l hay que tener en cuenta
que mucho de lo que es platnico o neoplatnico en Gregorio de Nisa haba pasado a
ser, para esas fechas, propiedad comn de todas las escuelas de filosofa El gran mrito
de la investigacin llevada a cabo por J. Danilou sobre las relaciones de Gregorio con
Platn sigue siendo el haber demostrado, por una parte, la dependencia literaria, pero,
por otra, la completa metamorfosis cristiana del pensamiento de Platn.
En cuanto al mtodo, Gregorio ha prestado ms atencin que Basilio y Gregorio
Nacianceno a la ratio theologica. Es su conviccin que debe hacer uso de la razn para
probar, en lo posible, aun los ms profundos misterios de la revelacin. Sin embargo, en
todos estos esfuerzos por profundizar en la fe por medio de la inteligencia se deja guiar
por la tradicin de los Padres: "Si es que nuestro razonamiento no est a la altura del
problema, hemos de mantener siempre firme e inmvil la tradicin que hemos recibido
de los Padres por sucesin" (Quod non sint tres dii: PG 45.117).
2. Doctrina trinitaria
En sus esfuerzos por conciliar la Trinidad y la Unidad, Gregorio sigue, por una parte, las
huellas de Platn, y por otra anticipa el realismo extremo de la Edad Media. En el
prrafo con que empieza su tratado Que no hay tres dioses escribe:
Decimos en primer lugar que la costumbre de llamar en plural a los que no estn
divididos por naturaleza con el nombre mismo de la naturaleza y decir que son "muchos
hombres" es un abuso; sera lo mismo que decir que hay "muchas naturalezas
humanas..". As, pues, hay muchos que participan de la misma naturalezapor ejemplo,
discpulos, o apstoles, o mrtires , pero un solo hombre en todos ellos; porque, como
ya se ha dicho, el trmino "hombre" no se refiere a la naturaleza del individuo como tal,
sino a la que es comn... Por esta razn sera mucho mejor que corrigiramos la
costumbre que se ha introducido entre nosotros y no extendiramos en adelante a la
multitud el nombre de la naturaleza, con peligro de proyectar este yerro sobre la
doctrina teolgica (PG 45,117-120).
Aqu parece que, por influjo de la doctrina platnica de las ideas, Gregorio admite, aun
en los seres infinitos, la unidad numrica de esencia o naturaleza. Confunde lo abstracto,
que excluye la pluralidad, con lo concreto, que excluye la pluralidad, cuando dice que
"hombre" designa la naturaleza y no el individuo, y que a Pedro, Pablo y Bernab se les
habra de llamar un hombre y no tres hombres. As, pues, para explicar mejor la
Trinidad divina y rechazar la acusacin de tritesmo, atribuye realidad a la idea
universal:
Ya que es difcil corregir un hbito... no estamos muy equivocados al no ir contra esta
costumbre tan extendida cuando se trata de la naturaleza inferior, puesto que del mal uso
del nombre no resulta ningn dao; pero tratndose de afirmaciones que se refieren a la
naturaleza divina, el uso ambiguo de trminos no est exento de peligro, porque lo que
es de poca monta ya no es bagatela en estos temas. Por consiguiente, debemos confesar

un solo Dios, segn el testimonio de la Escritura: "Escucha, Israel: el Seor, tu Dios, es

un solo Seor," aun cuando el nombre de la Divinidad se extienda a la Trinidad Santa
(ibid.: PG 45,120).
Segn Gregorio, la distincin entre las tres Personas divinas consiste exclusivamente en
sus relaciones mutuas inmanentes. Por esta razn, su actividad ad extra no puede ser
mas que una y es comn a las tres Personas divinas:
En los hombres, las acciones de cada uno en los mismos oficios se distinguen; por eso
se dice con razn que son muchas, porque cada una de ellas est separada de las dems,
dentro de su propia circunscripcin, segn el carcter particular de su operacin. Pero
en el caso de la naturaleza divina no vemos la cosa igual: el Padre no hace por S solo
nada en que no tome parte el Hijo con El; tampoco el Hijo tiene ninguna operacin
propia independientemente del Espritu. Por el contrario, todas las operaciones se
extienden de Dios a la creacin y reciben distintos nombres segn las distintas maneras
que tenemos de concebirlas; tienen su origen en el Padre, proceden a travs del Hijo
y se perfeccionan en el Espritu Santo... La Trinidad Santa realiza todas las
operaciones de manera parecida a como he explicado, no por separado segn el nmero
de las Personas, sino de suerte que no hay ms que una mocin y disposicin de la
buena voluntad que del Padre, a travs del Hijo, desemboca en el Espritu Santo... Por
consiguiente, no se puede llamar tres dioses a los que, conjunta e inseparablemente, por
medio de accin mutua, realizan en nosotros y en toda la creacin este poder y esta
accin divina de inspeccin divina (ibid.: PG 45,125-8).
Hay, empero, una diferencia entre su actividad ad extra y sus relaciones mutuas e
inmanentes:
Al confesar la identidad de la naturaleza, no negamos la diferencia que existe en cuanto
a la causa y a lo que es causado; slo de aqu deducimos que una Persona: distingue de
otra, es decir, porque creemos que una es la Causa y que otra procede de la Causa.
Adems, en aquello que procede de la Causa reconocemos todava otra distincin.
Porque uno procede directamente () del primero, y el otro slo mediatamente
y a travs del que procede directamente del primero. De esta manera, la propiedad de
ser unignito () reside sin gnero de duda en el Hijo, y la mediacin
() del Hijo, sin perder su propiedad de ser unignito, tampoco excluye al
Espritu de su relacin natural con el Padre (ibid.: PG 45,133).
De estas palabras se echa de ver que, al igual que los dems Padres griegos, Gregorio
tambin opina que el Espritu Santo procede del Padre a travs del Hijo, es decir,
inmediatamente del Hijo, mediatamente del Padre. Esta misma idea la expresa con
exactitud en su tratado De Spiritu Sancto 3. All compara al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo con tres antorchas: la primera comunica su luz a la segunda, y por medio de la
segunda le comunica a la tercera. Sin embargo, en el pasaje que citamos ms arriba de
su De oratione (p.280s) avanza un paso ms cuando dice: "Del Espritu Santo se dice
tambin que es del Padre y se afirma, adems, que es del Hijo ( )... As, pues,
el Espritu que procede de Dios es tambin Espritu de Cristo." Por tanto, Gregorio no
ensea solamente la divinidad y consubstancialidad del Espritu y su procesin del
Padre, sino que profundiza ms que los otros dos Capadocios en el estudio de sus
relaciones con el Hijo.

3. Cristologa
Su cristologa se caracteriza por una neta diferenciacin de las dos naturalezas en
Cristo: "Nuestra consideracin de las propiedades respectivas de la carne y de la
divinidad no engendra confusin mientras consideremos cada una de ellas en s misma;
por ejemplo: "el Verbo fue hecho antes de los tiempos, mas la carne empez a existir en
los ltimos tiempos"; pero no se podran invertir las frases y decir que la carne es
pretemporal y que la divinidad empez a existir en los ltimos tiempos. El Verbo era
con Dios en el principio y el hombre est sometido a la prueba de la muerte, y ni la
naturaleza humana era desde toda la eternidad, ni la naturaleza divina era mortal. El
resto de los atributos se considera de la misma manera. No es la naturaleza humana la
que resucita a Lzaro, ni es tampoco la potencia que no puede sufrir la que llora cuando
aqul est en el sepulcro: las lgrimas proceden del Hombre; la vida, de la Vida
verdadera" (Contra Eunom. 5,5).
A pesar de ello, Gregorio admite plenamente la posibilidad de la communicatio
idiomatum y la justifica sin ambigedades: "A causa del contacto y de la unin de
naturalezas, los atributos propios de cada uno pertenecen a las dos: mientras el Seor
recibe la marca de esclavo, el esclavo es honrado con la gloria del Seor. Esta es la
razn por que se dice que la cruz es la cruz del Seor de la gloria (Phil. 2,2) y todas las
lenguas confiesan que Jesucristo es Seor, para gloria de Dios Padre" (ibid.). Estas
frases prueban al mismo tiempo que Gregorio est convencido de que las dos
naturalezas siguen siendo distintas despus de la exaltacin de Cristo. Sin embargo, a
pesar de que en Cristo hay dos naturalezas, no hay dos personas, sino una sola: "Esta es
nuestra doctrina: no predica la pluralidad de Cristos, como le imputa Eunomio, sino la
unin del hombre con la Divinidad" (ibid.). No hay, pues, ms que una sola persona (
).
4. Mariologa
Fue contra Apolinar y sus secuaces contra quienes hubo de defender Gregorio que la
naturaleza humana de Cristo es completa. En su Antirrheticus (45) declara que Cristo
tuvo un alma humana real, un vo humano, y que posey una voluntad libre. De lo
contrario, su vida no pudo ser ejemplo verdadero ni modelo moral para nosotros, ni
pudo redimir a la raza humana. El Hijo de Dios se form para s una naturaleza humana
de la carne de la Virgen (Adv. Apollin.: PG 45,1136). Por esta razn, a esta Virgen se le
ha de llamar Madre de Dios. Gregorio emplea cinco veces el trmino theotokos y
rechaza la expresin anthropotokos que usaban algunos innovadores, los antioquenos.
En su carta a Eustatia, Ambrosia y Basilisa (Ep. 17), se hace esta pregunta:
"Anunciamos nosotros a un Jess distinto? Presentamos otras Escrituras? Ha osado
alguno de nosotros llamar "Madre de Hombre" a la Santa Virgen, a la Madre de Dios,
como omos que algunos de ellos dicen sin rebozo?" Ve en Miriam, la hermana de
Moiss, un tipo de Mara, la Madre de Dios. Su virginidad quebrant el poder de la
muerte: "En tiempo de Mara, la Madre de Dios, la [muerte], que haba reinado desde
Adn hasta su tiempo, llegado que hubo hasta ella y habiendo desencadenado sus
fuerzas contra el fruto de su virginidad como contra una roca, qued hecha aicos
contra ella" (De virg. 13). Atestigua su virginitas in partu: "En el mismo versculo se
proclama, en el evangelio, bienaventurado el seno de la Santa Virgen, que estuvo al
servicio de un nacimiento inmaculado (Lc 11,27). Pues aquel nacimiento no destruy la
virginidad, ni tampoco la virginidad impidi tan gran nacimiento" (ibid., 19). En la

homila 13 sobre el Cantar de los Cantares dice: "La muerte vino por un hombre; la
redencin por otro. El primero cay por el pecado; el segundo lo levant de nuevo. La
mujer encontr su abogada en otra mujer" (PG 44,1052). Aqu la Virgen aparece como
la advocata Evae, una idea que viene de Ireneo (cf. vol.1 p.287).
5. Escatologa
Donde ms discpulo de Orgenes se muestra Gregorio es particularmente en sus ideas
escatolgicas. No comparte con l sus opiniones respecto de la preexistencia y la
migracin de las almas, y niega explcitamente que las almas estn encerradas en
cuerpos materiales en castigo de pecados que cometieron en un mundo precedente (De
an. et resurr.: PG 46, 125) Pero coincide con el Alejandrino en afirmar que las penas del
infierno no son eternas, sino temporales, precisamente por ser meramente medicinales.
Aunque habla repetidas veces del "fuego inextinguible" y de la inmortalidad del
"gusano" de una sancin eterna (Orat. cat. 40), y aunque amenaza al pecador con
sufrimientos eternos y eterno castigo, l no poda imaginarse que estn eternamente
separadas de Dios sus criaturas racionales; en otro lugar atribuye a estas expresiones el
significado simplemente de "largos perodos de tiempo" (ibid.). Cree, con Orgenes, en
la restauracin universal al fin de los tiempos () y en la victoria completa
del bien sobre el mal; pero rechaza la opinin de Orgenes segn la cual la apocatstasis
no es el fin del mundo, sino una fase transitoria, slo una entre una ilimitada sucesin de
mundos donde la apostasa y el retorno a Dios se van sucediendo una y otra vez.
Gregorio ve en la apocatstasis la conclusin grandiosa y armoniosa de toda la historia
de la salvacin, cuando todas las criaturas entonan un canto de accin de gracias al
Salvador y aun el mismo "inventor del mal" ser curado:
Cuando, despus de un largo perodo de tiempo, nuestra naturaleza se vea libre de la
maldad que ahora est mezclada con ella y con ella crece, y cuando quede restaurado el
estado original de los que ahora estn bajo el pecado, subir un himno unsono de
accin de gracias de toda la creacin, de los que en el proceso de purificacin sufrieron
castigo y de los que no necesitaron purificacin en absoluto. Beneficios de esta clase y
parecidos nos reporta el misterio de la Encarnacin divina. Porque se mezcl con la
naturaleza humana, pasando por todas las propiedades de la naturaleza humana, tales
como nacimiento, crianza, crecimiento, hasta la experiencia de la muerte, obtuvo todos
los resultados que he mencionado antes, librando al hombre del mal y curando aun al
mismo que introdujo el mal (Orat. cat. 26).
Para salvar la ortodoxia de Gregorio, algunos admiradores suyos, bien intencionados,
pero mal aconsejados, trataron de probar que sus escritos haban sido interpolados por
herejes origenistas. El primero en intentarlo fue Germanus, patriarca de Constantinopla
(muerto el ao 733), en la segunda parte de su Antapodotikos o Anodeutikos. Segn
informa Focio (Bibl. cod. 233), Germanus crea que fueron interpolados principalmente
la Oratio catechetica y el De anima el resurrectione. Tal hiptesis, empero, carece de
fundamento. A mayor abundamiento, las ideas de Gregorio sobre la restauracin
universal no se encuentran solamente en los dos tratados mencionados, sino tambin en
otras obras; Hay que decir simplemente que se equivoc al querer conquistar alturas de
especulacin donde pocos mortales osan poner sus pies.
III. El Misticismo de Gregorio de Nisa.

La obra intelectual de Gregorio alcanza su punto lgido y culminante en su teologa

mstica. Y, sin embargo, hasta hace muy poco tiempo los sabios descuidaron este
aspecto de su obra. Los primeros en llamar la atencin sobre esta fase de su actividad
fueron F. Diekamp y K. Holl. H. Koch lleg a probar que Gregorio conoce la intuicin
directa de Dios. Sin embargo, el esfuerzo que ha abierto camino en la tarea de presentar
un resumen completo de la doctrina del "fundador de la teologa mstica" ha sido, en
nuestros das, la importante monografa de J. Danilou sobre las relaciones de Gregorio
con el platonismo, donde el autor le compara con Orgenes. Sobre una base ms
amplia, W. Vlker investiga las conexiones que existen entre su misticismo y el de los
alejandrinos, de Metodio, de Anastasio y de los otros dos Capadocios, insistiendo
especialmente en la orientacin asctica y tica de las ideas de Gregorio sobre la
perfeccin.
Est fuera de duda que jug un papel importante en la formacin y desarrollo del
misticismo cristiano. El es el eslabn que une a los alejandrinos, a travs de Plotino, con
Dionisio el Areopagita, con Mximo Confesor y con el misticismo bizantino. Aun
admitiendo que posteriormente la autoridad del Pseudo-Dionisio se eclips totalmente y
que los escritores medievales occidentales, como Hugo y Ricardo de San Vctor,
Guillermo de Pars, San Buenaventura, Dionisio el Cartujano y Juan Gerson, escribieron
comentarios sobre la Theologia mystica del "discpulo de San Pablo" y no sobre tratados
de San Gregorio, sin embargo, todos ellos deben muchsimo, indirectamente, al obispo
de Nisa.
1. La imagen de Dios en el hombre
La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es una de las ideas bsicas de
Gregorio. Constituye el fundamento de su doctrina, no slo acerca de la intuicin de
Dios, sino tambin acerca de la ascensin mstica del hombre. Como coronacin que
es de toda la obra de la creacin, el hombre, en cuanto microcosmo, exhibe el mismo
orden y armona que admiramos en el macrocosmo, es decir, en el universo:
Si toda la ordenada disposicin del universo es una especie de armona cuyo autor y
artista es Dios..., y si el nombre mismo es un microcosmo, entonces ste es una
imitacin de Aquel que plasm el universo. Es natural, pues, que la mente descubra en
el microcosmo las mismas cosas que encuentra en el macrocosmo... Toda la armona
que se observa en el universo se vuelve a encontrar en el microcosmo, es decir, en la
naturaleza humana, en la proporcin que las partes guardan en el todo, en tanto en
cuanto las partes pueden contener el todo (in salmos I c.3: PG 44,441CD).
Pero la antigua idea filosfica ha quedado superada. El hombre es mucho ms que un
simple microcosmo e imitacin del universo material. Su excelencia y grandeza no
estriban "en su semejanza con el universo creado, sino en haber sido hecho a la imagen
de la naturaleza del Creador" (De hom. opif c.16: PG 44,180A). El hombre es la imagen
fiel de su Hacedor, principalmente por razn de su alma, y ms precisamente porque su
alma est dotada de razn, libre albedro y gracia sobrenatural. Gregorio emplea el
trmino "imagen" (eikon) como la expresin adecuada de los dones divinos con que
fue dotado el ser humano, de su condicin original de perfeccin. Mientras que, para
Clemente y Orgenes, la imagen de Dios en el alma humana es la parte racional del
hombre y, para Ireneo, es el libre albedro, para Gregorio, en cambio, no consiste
nicamente en el y en el , sino tambin en su virtud, en la . No

hace suya la distincin de los Alejandrinos entre y , entendiendo la

segunda en el sentido de esfuerzos ticos que hace el hombre sobre la base del (),
sino que l los trata como sinnimos para significar "la pureza, exencin de toda pasin,
bienaventuranza, alejamiento mal y todos aquellos atributos de la misma ndole que
contribuyen a formar en los hombres la semejanza de Dios" (De opif. hom. 5,1).
Gracias a esta semejanza, el hombre "no es inferior a ninguna de las maravillas del
mundo y fcilmente supera a todas las cosas que conocemos, pues ninguno de los que
existen ha sido hecho a semejanza de Dios, a excepcin de esa criatura que es el
hombre" (De opif. hom.: PG 44, 128A)
2. Intuicin de Dios
Merced a esta imagen, el ser humano viene a ser un familiar de Dios y es capaz de
conocer a Dios. Gregorio hace suyo el famoso axioma de los antiguos: "El semejante es
conocido por su semejante," cuando insiste en que la semejanza del alma con Dios es
conditio sine qua non de nuestro conocimiento de la naturaleza de Dios. Este principio
jug un papel importante en la historia de la filosofa griega: lo introdujo primeramente
Pitgoras, recibi de Empdocles su formulacin definitiva y se convirti en lugar
comn en tiempo de Platn. Alcanz especial prominencia en el misticismo platnico
como resumen de la doctrina segn la cual solamente lo divino puede conocer lo
divino. Gregorio repite la frmula platnica: el ojo es capaz de ver los rayos de luz,
porque la luz forma parte de su propia naturaleza. De la misma manera el hombre puede
ver a Dios, porque hay en l un elemento divino:
El ojo goza de los rayos de la luz en virtud de la luz que l mismo tiene por naturaleza,
con la cual puede aprehender a sus semejantes... Esta misma necesidad exige, en lo que
respecta a la participacin en Dios, que en la naturaleza que ha de gozar de Dios haya
algo semejante a Aquel de quien se va a participar (De infant.: PG 46,113D.176A).
As. pues, la imagen de Dios que hay en el hombre hace posible que el hombre alcance
la visin mstica de Dios y compensa las deficiencias de la razn humana y la limitacin
de nuestro conocimiento racional de Dios, como explica en su Sermn 6 sobre las
bienaventuranzas:
La naturaleza divina, sea lo que fuere en s misma sobrepasa toda inteligencia capaz de
comprender, siendo como es totalmente inaccesible e inasequible para el razonamiento
y para la conjetura, y los hombres no han encontrado la facultad para entender lo que no
se puede entender ni se ha inventado un mtodo para comprender las cosas
inexplicables. Por esta razn, el gran Apstol llama inescrutables a los caminos de Dios,
significando con esta expresin que el camino que lleva al conocimiento de la esencia
divina es inaccesible al pensamiento. Lo cual quiere decir que ninguno de los que nos
precedieron en esta vida ha indicado a la inteligencia alguna huella con que pueda
conocer lo que est por encima del conocimiento. Siendo as el que por naturaleza est
por encima de toda naturaleza, el Invisible y el Incompresible se ve y se percibe de
distinta manera. Son muchas las maneras de percibirlo. Al que ha hecho todas las cosas
en sabidura se le puede ver, por va de inferencia, a travs de la sabidura que se
manifiesta en el universo. Es lo mismo que ocurre con las obras de los hombres, en los
cuales, de alguna manera, la mente puede ver al hacedor de la obra de arte que tiene
ante s, porque ha dejado en su obra el sello de su arte. Sin embargo, no se ve la
naturaleza del artista, sino solamente la habilidad artstica que el artista ha dejado

impresa en su obra. De la misma manera tambin, cuando contemplamos el orden que

reina en la creacin, formamos en nuestra mente una imagen, no ya de la esencia, sino
de la sabidura de Aquel que hizo todas las cosas con sabidura. Y si consideramos la
causa de nuestra vida, es decir, que se movi a crear al hombre no por necesidad, sino
por libre decisin de su bondad, decimos nuevamente que de esta manera hemos
contemplado a Dios, que hemos comprendido no ya su esencia, sino su bondad. Lo
mismo hay que decir de las dems realidades que elevan la mente hasta la Bondad
trascendente; todas ellas podemos considerarlas como conocimiento de Dios, por cuanto
que cada una de estas sublimes ideas pone a Dios al alcance de nuestra mirada. Pues el
poder, la pureza, la constancia, la libertad de toda contrariedad, todas estas cosas graban
en el alma la imagen de una mente divina y transcendente...
Pero el significado de la bienaventuranza no se limita solamente a afirmar que podemos
conocer al Creador por analoga por medio de su operacin. Quizs los sabios de este
mundo pueden tambin alcanzar algn conocimiento de la Sabidura y Poder
trascendente por la armona del universo. No; yo creo que esta magnfica bien
aventuranza propone otro consejo a los que son capaces de recibir y contemplar lo que
se desea...
El hombre que ha purificado su corazn de toda criatura y afeccin viciosa ver la
imagen de la naturaleza divina en su propia belleza. Yo pienso que en esta breve
sentencia el Verbo expresa un consejo como ste: En vosotros, hombres, existe cierto
deseo de contemplar el verdadero bien. Cuando oigis que la Divina Majestad est
encumbrada por encima de los cielos, que su gloria os inexplicable, que su belleza es
inefable y que su naturaleza es inaccesible, no perdis la esperanza de contemplar algn
da lo que deseis. Est, en efecto, a tu alcance; tienes en ti mismo la medida para
comprender a Dios. El que a ti te hizo dot al mismo tiempo tu naturaleza de esta
admirable cualidad. Dios dej impresa m tu constitucin la semejanza de los bienes de
su propia naturaleza, como si preparara el molde de un grabado en cera. Pero la malicia,
que se ha derramado en torno a la imagen divina, ha hecho intil para ti el bien que se
oculta bajo cubiertas infames. Por consiguiente, si limpias nuevamente, con una buena
vida, la inmundicia que, como mortero, se te ha pegado al corazn, aparecer en ti la
belleza divina...
La divinidad es pureza, ausencia de toda pasin y separacin de todo mal. Si en ti
hay todo esto, Dios est efectivamente en ti. Por consiguiente, si tu pensamiento no
tiene mezcla de mal y est libre de pasin y exento de mancha, eres bienaventurado por
tu clarividencia; pues, por estar purificado, eres capaz de percibir lo que es invisible
para los que no estn purificados. Las tinieblas materiales han desaparecido de los
ojos de tu alma, y t contemplas la radiante y dichosa visin en el limpio cielo de tu
corazn.
Segn prueba este pasaje, para Gregorio la visin mstica de Dios que ocurre dentro
del alma es el mayor conocimiento posible de la Belleza suprema, es una
anticipacin de la visin beatfica. La califica en otra ocasin como una "divina y sobria
embriaguez ( ) que hace al hombre salir de s mismo" (In
Cant. cant. hom. 10: PG 44,992). Se comprende que una gracia tan extraordinaria slo
se d a aquellos que se han preparado para volver a la imagen original de Dios en el
ser humano mediante una katharsis, mediante una purificacin y una guerra sin

cuartel contra el pecado. Deben continuar luchando contra las pasiones y los enredos
del mundo hasta alcanzar el estado de la apatheia.
3. La ascensin mstica
Slo entonces puede emprenderse la ascensin mstica: "El camino que conduce al
hombre de nuevo al cielo no es otro que el evitar las cosas malas de este mundo,
huyendo de ellas. Me parece a m que el propsito de evitar el mal realiza la semejanza
con Dios. Hacerse semejante a Dios quiere decir hacerse justo, santo y bueno y otras
cosas parecidas. Si alguien, en cuanto est de su parte, graba en s visiblemente los
rasaos caractersticos de estas virtudes, pasar, automticamente y sin esfuerzo, de esta
vida terrena a la vida del cielo. Porque la distancia entre lo divino y lo humano no es
una distancia local, de suerte que se necesite de un medio mecnico para que esta
pesada carne terrena pueda emigrar a la vida inteligible e incorprea. Si la virtud se ha
separado cuidadosamente del mal, nicamente depende de la libre eleccin del hombre
el estar all donde le inclina su deseo. Por lo tanto, ya que a la eleccin del bien no le
acompaa ningn dolor pues al acto de elegir sigue inmediatamente la posesin de
las cosas elegidas , tienes derecho a estar, sin ms, en el cielo, porque te has
posesionado de Dios con tu mente. Ahora bien, si, segn el Eclesiasts (5,1), "Dios est
en el cielo" y t, segn el profeta (Ps 72,28), "te adhieres a Dios," se sigue por fuerza
que quien est adherido a Dios est donde est Dios. Como El te ha mandado que en la
oracin le llames Padre a Dios, te manda nada menos que te hagas semejante a tu Padre
celestial mediante una vida que sea digna de Dios, como nos invita ms claramente en
otro lugar cuando dice: "Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt
5,48)" (De orat. dom. 2).

Anfiloquio de Iconio.

A Anfiloquio de Iconio le conocemos principalmente por las cartas de los tres Padres
Capadocios. Eran ntimos amigos: Basilio le dedic su De Spiritu Sancto, y Gregorio de
Nacianzo era, probablemente, primo suyo. Naci en Diocesarea de Capadocia entre los
aos 310 y 345. Asisti a las clases de Libanios en Antioqua y se hizo abogado en
Constantinopla hacia el 364. Seis aos ms tarde se retir de la vida pblica y volvi a
su pueblo natal. No pudo cumplir su deseo de vivir como ermitao, porque el ao 374, a
requerimientos de Basilio, fue consagrado obispo de Iconio y primer metropolitano de
la nueva provincia de Licaonia. Parece que Anfiloquio acept este nuevo cargo de mala
gana, pues en una carta le escriba Basilio:
Bendito sea Dios, que en cada generacin elige a los que le son gratos y da a conocer a
sus vasos de eleccin y se sirve de ellos para el ministerio de los santos. Ahora te ha
tendido el lazo a ti y te ha cazado en las redes de su gracia, de donde no es posible
escapar, precisamente cuando, segn confesin tuya, ests tratando de eludir, no ya a
nosotros, sino la llamada que suponas que te hiciera por nuestro medio. El te ha trado
al centro de Pisidia para que puedas hacer cautivos a los hombres para el Seor y sacar
de los abismos a los que han sido ya hechos cautivos por el demonio, llevndolos a la
luz, segn la voluntad de Dios (Ep. 161).
La eleccin de Basilio result acertadsima. Anfiloquio gobern su dicesis con gran
xito, restableciendo en todas partes el orden y la disciplina. Fue una figura relevante en

las controversias de su tiempo. En sus discursos y en sus escritos defendi la doctrina

cristiana contra los arrianos, los mesalianos y los encratitas. Tom parte en el concilio
ecumnico de Constantinopla del ao 381 como uno de los miembros ms destacados.
El emperador Teodosio le alab por su ortodoxia en la ley del 30 de julio del 381 (Cod.
Theod. 16,1,3). El ao 390, en Side, en el golfo de Adalia, presidi un snodo que
conden como hertica la secta asctica de los mesalianos (cf. supra, p.171), euquitas o
adelfianos (las actas pueden verse en Focio, Bibl. cod. 52). La ltima vez que se le
menciona es en el ao 394, cuando asisti al snodo de Constantinopla, que resolvi la
cuestin de la sucesin episcopal en la dicesis de Bostra. No se conoce el ao de su
muerte.
Sus Escritos.
Ya para el siglo V se le reconoca a Anfiloquio como una autoridad patrstica, y los
concilios ecumnicos, a partir del de Efeso, le citan como tal. A pesar de ello, no parece
que sus escritos gozaran de la estima en que fueron tenidas las obras de sus amigos, los
tres grandes Capadocios; el hecho es que la mayor parte se ha perdido. Conocemos
algunos ttulos por citas que encontramos en las actas conciliares y en escritos
posteriores.
1. Carta sinodal
Entre las pocas cosas salidas de su pluma que han llegado ntegras hasta nosotros est la
carta que un snodo que se celebr en Iconio el ao 376 le encarg que escribiera a los
obispos de otra dicesis, probablemente Licia. Defiende en ella la divinidad y la
consubstancialidad verdadera del Espritu Santo contra los pneumatomachoi,
siguiendo la lnea trazada el ao anterior por San Basilio en su libro Sobre el Espritu
Santo (cf. supra, p.220).
2. Contra los apotactitas y gemelitas
Este tratado polmico se conserva solamente en una versin copta. Lo public G. Ficker
de un manuscrito de El Escorial del siglo XIII (Scorial t.1,17). Faltan la introduccin y
la conclusin, as como el ttulo y el nombre del autor. Con todo, mediante un anlisis
crtico de su contenido, Ficker logr probar que lo debi de componer Anfiloquio entre
los aos 373 y 381. Combate a los extremistas que, por razones ascticas, repudiaban el
matrimonio, el vino, la comunin de la sangre del Seor y la carne. Los gemelitas
condenaban hasta la posesin de animales domsticos y el uso de ropas de lana. El autor
hace remontar los orgenes de estas sectas hasta Simn Mago, a quien llama instrumento
de Satans. Su fundador, Gemelo, era discpulo de Simn en Roma y fue l quien
propag esta hereja en el Asia Menor. Este tratado forma parte de la gran campaa que
llev a cabo Anfiloquio contra estos cultos puritanos y extticos del Oriente.
3. Epistula iambica ad Seleucum
Cosme Indicopleustes (Top. Christ. 7,265) tiene a Anfiloquio por autor de los Ymbicos
para Seleuco, que constan de 333 trmetros. Han llegado hasta nosotros entre las obras
de Gregorio, su pariente. Pertenecen, indudablemente, a Anfiloquio, y son su nica
composicin en verso, que sepamos. Instruye a Seleuco en la vida de estudio y de
virtud. El autor le aconseja que se aplique ms al estudio de las Escrituras que al de

ningn otro libro, y, a propsito, en los versos 251-319 presenta a la lista completa de
los libros de la Biblia, que es muy importante para la historia del Canon (EP 1078).
4. Homilas
En las ocho homilas que quedan sobre diversos textos de la Biblia demuestra sus
habilidades retricas y su aficin a los juegos de palabras. Otro recurso favorito suyo es
el de presentar a los personajes de la Escritura dialogando. Uno de los sermones, In
natalitia Christi, lo prepar para la celebracin del 25 de diciembre. Otro, In occursum
Domini, es uno de los testimonios ms antiguos de la fiesta de la Purificacin el 2 de
febrero. Otros ttulos son In Lazarum quatriduanum, In mulierem peccatricem e In diem
sabbati sancti. El In mesopentecosten publicado por Matthaei en 1776 (PG 39,119-130),
es una de las ms antiguas referencias a la fiesta de "Mesopentecosts," que divida en
dos partes iguales el tiempo pascual. Un sptimo discurso, que public por vez primera
K. Holl, In illud: Pater, si possibil e est, transeat calix iste (Mt 26,39), lo pronunci en
la fiesta de San Esteban, el 26 de diciembre; lo citaron Teodoreto de Ciro, el papa
Gelasio y Facundo de Hermiana; los tres atestiguan la paternidad de Anfiloquio. El
sermn ve en el temblor y miedo del Seor un artificio para atraer a Satans, quien, de
lo contrario, no se hubiera atrevido a acercarse al Hijo de Dios. Es de suponer que
contesta a objeciones contra la divinidad de Cristo, que Arrio y Eunomio apoyaban
sobre este texto. Ficker public en 1906 un extenso fragmento copto de su homila sobre
el sacrificio de Isaac, y C. Moss, 1930, la versin siraca de una homila sobre Juan
14,28.
Escritos que se han perdido
En su De vir. ilL 133, San Jernimo escribe lo siguiente: "Anfiloquio, obispo de Iconio,
me ley recientemente un libro Sobre el Espritu Santo, afirmando que es Dios, y que
debe ser adorado, y que es omnipotente." Ocurri esto con ocasin del segundo concilio
ecumnico de Constantinopla, el ao 381. Nada queda de este tratado.
Conocemos los ttulos y fragmentos de otras obras, que ya no existen, gracias a las citas
que encontramos en las actas de los concilios y en escritos posteriores. Casi todos
provienen, al parecer, de sermones y discursos, y trataban de los pasajes de la Escritura
a que recurran los arrianos en contra de los nicenos; por ejemplo, Prov 8,22; Mc 13,32;
Io 5,19; 14,28; 16,14, y 20,17. Es posible que uno de ellos, Discurso sobre el Hijo
(o ), fuera un tratado similar al Sobre el Espritu Santo mencionado por
San Jernimo. Aunque queda poco de la obra de Anfiloquio, se ve que estaba muy
metido en la controversia arriana y muy interesado en la teologa de la Trinidad.
Sacamos la misma impresin de los extractos que se conservan de dos cartas suyas. Una
de ellas iba dirigida al misino Seleuco a quien dedic su poema en ymbicos; la otra, a
Pancario, dicono de Side. Las dos responden a preguntas relativas a la Trinidad y a la
personalidad de Cristo.

Asterio de Amasea.

Asterio, metropolitano de Amasea, en el Ponto, es otro Padre capadocio. Era

contemporneo de Anfiloquio y de sus tres grandes pasiones. Se sabe poco de su vida.
Antes de ser consagrado obispo, entre los aos 380 y 390, fue abogado, igual que
Anfiloquio. Las diecisis homilas y panegricos sobre los mrtires que se conservan
demuestran su formacin retrica y su familiaridad con los clsicos. En uno de ellos,
Adversus kalendarum festum (Oratio 4), condena las costumbres y los abusos paganos
de esa fiesta y refuta cuanto dijo Libanios en su discurso en favor de la misma. Asterio
pronunci este sermn el primero de enero del ao 400. El discurso 11, Sobre el
martirio de Santa Eufemia, es importante para la historia del arte. Asterio describe una
pintura del martirio de esta Santa y la compara con las obras de Eufranor y Timmaco.
El segundo concilio de Nicea, del ao 787, lo cita por entero dos veces como una prueba
preciosa en favor de la veneracin de imgenes sagradas.
Focio (Bibl. cod. 271) copia pasajes de otros diez sermones que ya no existen, fuera de
dos que descubri A. Bauer en unos manuscritos del Monte Athos y edit por primera
vez A. Bretz. Se ha podido probar que al gruas homilas, atribuidas errneamente a
Asterio de Amasea, son obra de su homnimo Asterio el Sofista (cf. supra, p.203). En
los sermones que pudo leer Focio hall indicios de que Asterio lleg a una edad muy
avanzada (Quaest. Amphiloch. 312: PC 101,1161 o 40,477).

4. Los Escritores de Antioqua y

Siria.
Arrio recibi su formacin teolgica en la escuela de Antioqua. El sacerdote que
provoc con su doctrina la gran controversia trinitaria pertenece a la primera generacin
de estudiantes que produjo el fundador de aquella escuela, Luciano. No debemos, pues,
extraarnos de que consiguiera muchos secuaces entre sus antiguos condiscpulos.
Antioqua fue la primera sede episcopal ocupada por un arriano. Despus de la
deposicin de Eustatio el ao 326, estuvo en poder de los arrianos hasta el 360. Est
fuera de duda que gran nmero de obispos del patriarcado pertenecieron a distintos
partidos arrianos. A pesar de todo ello, sera injusto afirmar que las enseanzas de la
escuela de Antioqua haban de desembocar necesariamente en el arrianismo. La verdad
es que los escritores ms famosos de esta provincia eclesistica, Diodoro de Tarso,
Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisstomo y Teodoreto de Ciro, defendieron con sus
escritos la fe nicena contra los arrianos, sin que por ello dejen de ser los ms
representativos de la escuela de Antioqua. El perodo que estamos estudiando vio a
este gran centro del saber llegar a su apogeo. Mientras tanto, Palestina produca al padre
de la historia eclesistica en la persona de Eusebio de Cesarea y a un gran pastor de
almas en la de Cirilo de Jerusaln.

Eustatio de Antioquia.

Uno de los ms famosos representantes de la fe ortodoxa en el concilio de Nicea del

ao 325 fue Eustatio de Antioqua. Nacido en Side de Panfilia, haba sido obispo de
Berea, en Siria, antes de ser nombrado, en 323 324, para la sede de la capital de Siria.
Fue l, segn Teodoreto (Hist. eccl. 1,7)el que primero habl en el concilio, y, cuando
entr en la asamblea de obispos el emperador Constantino, fue l quien tuvo el honor de
saludarle con un discurso de bienvenida, en el que alab la diligente atencin que haba
demostrado en el ordenamiento de los asuntos eclesisticos (cf. infra, p.357). Fue ese
mismo emperador quien, el ao 330, le desterr a Trajanpolis, en Tracia, despus que
un snodo arriano de Antioqua le depusiera el ao 326. Debi de morir antes del 337,
ao en que Constancio hizo volver a los obispos desterrados.
I. Sus Escritos.
Jernimo (De vir. ill 85) habla de varios tratados compuestos por Eustatio contra la
doctrina de los arrianos. Menciona especialmente De anima y De ergastrimytho
adversum Origenem, e innumerables cartas que no era posible enumera una por una
(Ep. 70,4; 73,2). Sozomeno (Hist. eccl. 2,19) asevera que Eustatio "era admirado con
razn por su fina elocuencia, como se ve por las obras que nos han sido transmitidas,
que han merecido suma aprobacin por la seleccin de las palabras, por su expresin
llena de sabor, por la moderacin en los sentimientos y la elegancia y gracia de la
narracin." A pesar de ello, la mayor parte de sus escritos se ha perdido. El nico que se
conserva ntegro es su opsculo Sobre la pitonisa de Endor contra Orgenes (1 Reg 28).
No slo rechaza Eustatio la interpretacin que diera Orgenes a este pasaje concreto,
sino toda su exgesis alegrica, porque despoja a la Escritura de su carcter histrico.
Lo escribi probablemente antes de que comenzara la controversia arriana.
Fragmentos.
De los dems escritos slo han llegado a nosotros algunos extractos, que se encuentran
principalmente en los florilegios dogmticos. Su obra ms importante parece haber sido
el Adversus Arianos, que comprenda por lo menos ocho libros. Cortos fragmentos de
esta obra se encuentran, en griego, en Eulogio de Alejandra, en el compilador de la
antologa Doctrina Patrum de incarnatione Verbi y en Juan Damasceno; en latn, en
Facundo de Hermiana y en el papa Gelasio.
Su libro De anima constaba, al parecer, de dos partes. La primera era una refutacin de
los filsofos, en particular de los platnicos, y de sus ideas acerca de las relaciones que
existen entre el alma y el cuerpo. La segunda atacaba a los arrianos por afirmar que el
Logos asumi un cuerpo humano sin alma humana. Los fragmentos que se conservan
defienden la divinidad perfecta y la humanidad perfecta de Cristo, sin que haya el
menor indicio de que Eustatio favoreciera ideas que pudieran conducir a la cristologa
nestoriana de los antioquenos posteriores, como se ha afirmado alguna vez.
Tienen tambin importancia cristolgica los restos de sus tratados exegticos sobre los
Salmos, especialmente sobre los salmos 15 y 92, y sobre los Proverbios 8,22: "El Seor
me cre al comienzo de sus caminos, antes que sus obras." Del comentario a los
Proverbios, Teodoreto nos ha conservado algunos pasajes cortos en su Historia
eclesistica. Parece ser que Eustatio lo compuso hacia el ao 329, despus que Eusebio
de Nicomedia volviera del destierro (cf. supra, p.200).

Por desgracia, ni siquiera se conserva su amplia correspondencia, salvo una carta al

obispo Alejandro de Alejandra (cf. supra, p.16), que se ha logrado recientemente
recomponer a base de fragmentos de las catenae. Eustatio la escribi, al parecer, siendo
todava obispo de Berea. Refuta a los melquisedequianos, que crean que el ReySacerdote de Salem fue mayor que Cristo, y a otros que le identificaban con el Espritu
Santo. Eustatio declara que era hombre como nosotros e interpreta Gnesis 14,18s a la
luz de la Epstola de San Pablo a los Hebreos.
Quedan algunos fragmentos siracos de sus homilas. La Homila christologica in
Lazarum, Mariam et Martham, editada por F. Cavallera en 1905, no es autntica. Lo
mismo ha de decirse del Commentarius in Hexaemeron, que Leo Allatius public en
1629, y de la Liturgia S. Eustathii, una anfora siraca que se conserva en varios
manuscritos.
II. Su Cristologa.
Se le ha acusado a Eustatio de ser, en su cristologa, un sucesor de Pablo de Samosata
(cf. vol.l p.431-433) y precursor de Nestorio. Aunque con los escasos fragmentos que
nos quedan de sus obras resulta muy difcil dar una imagen completa de su doctrina,
bastan ciertamente para refutar esta acusacin. En su carta sobre Melquisedec reconoce
claramente la communicatio idiomatum, cuando dice de San Juan Bautista: "lohannes
autem ipsum Verbum corpus factum, quod est principium imaginis et sigilli, manibus
suis complexus deduxit in aquas" (fragm.64). En su Oratio coram ecclesia dice de los
judos: "Manifeste deprehensi sunt, qui Verbum occidissent et cruci affixissent"
(fragm.70). Aplica sin reservas el ttulo Theotokos a la Virgen Mara (fragm.68).
Eustatio fue el primero que intent hacer una cristologa del Logos-Hombre, contra la
doctrina del Logos-Sarx que privaba entonces. Con su refutacin de esta teora
consigui un puesto importante en la historia del dogma. Advirti el peligro que
encerraba esta frmula, a saber, que los arrianos podran echar mano de ella para
demostrar que Cristo asumi un cuerpo humano sin alma; podran entonces atribuir
todos los cambios al mismo Logos y privarle as de su divinidad. Por esta razn recurre
l a la frmula Logos-Hombre e introduce una distincin tan neta entre las dos
naturalezas de Cristo, que algunos pasajes (fragm.37.48.24) parecen dar a entender que
se haba retractado de sus afirmaciones anteriores favorables a la communicatio
idiomatum. Al poner de relieve la perfeccin de la humanidad de Cristo contra la
cristologa Logos-Sarx de los arrianos, acua frmulas nuevas que podran interpretarse
mal, como homo deifer, . Sin embargo, slo si se consideran estas
palabras aisladas de otras afirmaciones, yas, se puede tener a Eustatio por sospechoso de
adopcionismo nestorianismo.

Aecio de Antioquia.
Cuando Eustatio fue desterrado, Antioqua se convirti en centro del arrianismo. Entre
los que defendieron la hereja por escrito se encontraba Aecio, natural de la ciudad.
Scrates dice de l que "nunca tuvo el beneficio de un preceptor acadmico" y le llama
"hombre de tan ruines alcances, y tan poco conocedor de las Sagradas Escrituras, y tan
exageradamente aficionado a cavilar, cosa que puede hacer cualquier patn, que nunca

estudi con diligencia los escritores antiguos que interpretaron los orculos cristianos."
Fue ordenado dicono por Leoncio, obispo arriano de Antioqua (344-358), y el 362 fue
consagrado obispo (Filostorgio, Hist. eccl 7,6).
De sus obras slo queda un breve tratado, el Syntagmation (
); nos lo ha conservado ntegro Epifanio (Haer. 76,11). En
47 tesis defiende el santo y sea de los arrianos, anomoios, contra las falsas
interpretaciones de sus adversarios; se propone adems mostrar la diferencia esencial
que existe entre el Padre ingnito y el Hijo engendrado. Epifanio aade que Aecio
compuso en total unas 300 tesis de esta clase. Scrates (l.c.) tiene conocimiento de
epstolas que escribi "al emperador Constancio y a algunas otras personas, en las que
entreteja disputas aburridas haciendo una exhibicin de sus sofismas." El compilador
de la Doctrina Patrum de incarnatione Verbi ha conservado (311-2 ed. Diekamp) cinco
pasajes de su carta al tribuno Mazn.

Eunomio de Ccico.

Eunomio, defensor literario y jefe del neoarrianismo, fue ms importante que su

maestro Aecio. No sabemos nada de su infancia. Gregorio de Nisa (Contra Eunom. 1)
dice que su padre era labrador, "hombre excelente, excepto por el hijo que tuvo." La
misma fuente nos informa que aprendi taquigrafa para ganarse la vida. Scrates (Hist.
eccl. 4,7) nos dice que fue secretario de Aecio "y aprendi de l su modo sofstico de
razonar." Eudoxio de Antioqua le orden dicono y, el ao 360, cuando l era obispo de
Constantinopla, le promovi la sede de Ccico. Como obispo "asombr a sus oyentes
con sus extraordinarios alardes de arte "dialctica" y produjo una gran sensacin en
Ccico. A la larga, no pudiendo soportar por ms tiempo la ostentacin de su lenguaje
vaco y arrogante, la gente le expuls de la ciudad. Entonces l se retir a
Constantinopla y pas a vivir con Eudoxio, siendo tenido como un obispo titular"
(Scrates, l.c.). A la muerte de Aecio fue l el exponente principal del anomesmo. y a
sus secuaces se les llam eunomianos. Se retir a su finca de Calcedonia (Filostorcio,
Hist. eccl. 9,4). El ao 383 asisti al snodo de Constantinopla. Poco despus le desterr
el emperador Teodosio. Hasta el 394 vivi en Halmiris de Mesia, en Cesarea de
Capadocia y en la vecina Dacora.
Sus Escritos.
Sus obras fueron muy numerosas y provocaron muchas refutaciones. Escribieron contra
l Ddimo el Ciego (cf. supra, p.29), Basilio Magno (cf. supra, p.219) y Gregorio de
Nisa (cf. supra, p. 270), Sofronio, Apolinar de Laodicea y Teodoro de Mopsuestia. A
excepcin de los tratados de los dos Capadocios, todas estas refutaciones se han
perdido. Desde el ao 398, en tiempo de Arcadio, cuatro aos despus de la muerte de
Eunomio, se fueron sucediendo diversos edictos imperiales, ordenando quemar sus
escritos y declarando reo de muerte al que los conservara en su poder. Por esta razn se
ha salvado muy poco de su fecunda actividad literaria.
1. Primera Apologa ()

La obra ms importante de Eunomio es su Apologa, que se conserva (PG 30,835-868).

La public el ao 361. Fue este corto tratado el que oblig a San Basilio el Grande, a
Ddimo el Ciego y a Apolinar de Laodicea a tomar la pluma contra Eunomio. El libro
encontr muchos lectores y es una clara muestra de la habilidad retrica de su autor. Su
filosofa es neoplatnica y aristotlica, con cierta inclinacin hacia el racionalismo y el
nominalismo. Para Eunomio, teologa es sinnimo de "tecnologa" (teodoreto, Haer.
fab. 4,3). El nico nombre verdadero que se puede aplicar a la divinidad es "Ingnito,"
porque el no ser engendrado constituye la misma esencia de Dios. El concepto de
"ingnito" le permite distinguir a Dios de todos los dems seres. El Hijo es engendrado
y por eso mismo, es de una naturaleza distinta de la de Dios Padre (); fue
creado de la nada. Sin embargo, Eunomio se diferencia de Arrio en que admite que
Cristo fue adoptado como Hijo de Dios desde un principio, no en premio de una vida
virtuosa.
2. Segunda Apologa ( )
Eunomio necesit por lo menos doce aos para contestar a la refutacin de su primera
Apologa por San Basilio. Por desgracia, no se conserva su respuesta, que compuso el
ao 378. Quedan unos extractos extensos en las obras que escribi Gregorio de Nisa
contra Eunomio (cf. supra, p.270) Constaba, por lo menos, de tres libros, acaso de
cinco. Los dos primeros refutaban el libro primero del Adv. Eunomium de San Basilio;
el tercero refutaba el segundo. Los otros dos, que slo se encuentran mencionados en
Filostorgio (Hist. eccl. 8,12), eran, al parecer, la refutacin del libro tercero de San
Basilio. No es seguro que Eunomio publicara toda la obra a la vez. Focio (Bibl. cod.
138) habla solamente de tres libros.
3. Confesin de fe (E )
Ya se ha dicho ms arriba (p.270) que Eunomio escribi, el ao 383, una explcita
profesin de fe que envi al emperador Teodosio. Su texto ha seguido la misma suerte
que sus dems escritos. Gregorio de Nisa la critic severamente, hacindola objeto de
una detallada refutacin (cf. supra, p.270).
4. Comentario a la Epstola a los Romanos
Nada queda de su comentario Sobre la Epstola de San Pablo a los Romanos, que,
segn Scrates (Hist. eccl. 4,7), comprenda siete libros.
5. Cartas
Focio (Bibl. cod. 138) ley 40 cartas de Eunomio, dirigidas "a personas distintas." No se
ha salvado ninguna para poder formarnos nuestra opinin. Filostorgio las prefera a
todos sus dems escritos (Hist. eccl. 10,6 al final), mientras que Focio, por el contrario,
afirma: "En ellas adopta la misma forma sutil, porque ignora las leyes del estilo
epistolar y no tena prctica.

Eusebio de Cesarea.

La edad de oro de la literatura patrstica se abre con la esplndida produccin del

"Padre de la Historia Eclesistica," Eusebio de Pnfilo, obispo de Cesarea de Palestina.
Combina el mximo inters por el pasado con una participacin muy activa en la tarea
de dar forma al presente. Es, a la vez, historiador y controversista, una figura
sobresaliente en las luchas religiosas de su tiempo, uno de los ltimos apologistas y
primer cronista y archivero de la Iglesia. Refleja con ms fidelidad que ningn otro
autor los cambios radicales que se estaban realizando en la historia del mundo en esta
poca. Es un presentante tpico de la era que vio aparecer al primer emperador cristiano.
Parece que la ciudad de Cesarea no fue solamente el lugar de su formacin intelectual,
de su actividad literaria y de su sede episcopal, sino tambin de su nacimiento hacia el
ao 263.
Esta ciudad se haba transformado en un centro del saber desde que el exilado Orgenes
fundara all su famosa escuela; su legado literario constituy la base de una biblioteca,
que el presbtero Pnfilo ampli, convirtindola en sede de la ciencia (cf. vol.1 p.346 y
436). A Pnfilo deba Eusebio su formacin cientfica, as como su admiracin por el
gran Maestro alejandrino, que le dur toda la vida. Por veneracin y gratitud a su
maestro y amigo, se hizo llamar Eusebio de Pnfilo, es decir, hijo espiritual de Pnfilo,
y honr su memoria con una biografa, despus que muri mrtir en el ao sptimo de la
persecucin de Diocleciano, el 6 de febrero de 310. El mismo Eusebio hubo de huir a
Tiro para escapar de la muerte; de all pas al desierto egipcio de la Tebaida. Aun all
dieron con l, le apresaron y encarcelaron.
Por lo que parece, el mismo ao que trajo la paz y la libertad a la iglesia (313) le elev a
l a la sede de Cesarea. Como obispo se vio pronto envuelto en la controversia arriana,
que l esperaba resolver sugiriendo mutuas concesiones a los dos partidos contrarios,
sin percatarse de la importancia que tena la doctrina que estaba en litigio. Escribi
varias carias en favor de Arrio y tuvo gran influencia en el snodo de Cesarea que
declar ortodoxa la profesin de fe hecha por Arrio, aunque le pidiera que se sometiera
a su obispo. Poco despus, un snodo de Antioqua, el ao 325, excomulgaba al obispo
de Cesarea por rechazar una frmula que iba dirigida contra la doctrina arriana. En el
concilio de Nicea, del 325, trat de proseguir sus esfuerzos conciliadores como
representante principal del partido de centro, que propona un reconocimiento de la
divinidad verdadera de Cristo, pero en trminos simplemente bblicos, y rechazaba la
doctrina homousiana de Atanasio por creer que llevaba lgicamente al sabelianismo.
Acab firmando el smbolo redactado por el concilio, pero slo por conformarse
externamente a los deseos del emperador, sin ningn asentimiento interno. Poco despus
se ali abiertamente con Eusebio de Nicomedia y tuvo una parte preponderante en el
snodo de Antioqua del 330, que depuso al obispo local Eustatio, y en el snodo de Tiro
de 335, que excomulg a Atanasio. Escribi, adems, dos tratados contra Marcelo de
Ancira, quien un ao ms tarde perda su sede episcopal.
Su admiracin por el emperador, que restableci la paz entre la Iglesia y el Estado
despus de siglos de sangrientas persecuciones, no conoca lmites. Constantino le
distingui con un trato de favor. Al cumplirse los aniversarios vigsimo y trigsimo de
haber tomado las riendas del gobierno, Eusebio fue el encargado de pronunciar los
panegricos. Y cuando Constantino muri el 22 de mayo de 337, l dedic a su memoria
una extensa eulogia. Es posible que influyera en las medida adoptadas por el emperador

contra los obispos ortodoxos, pues l parece que fue su principal consejero en materias
teolgicas. Muri pocos aos despus que Constantino, el ao 339 340.
Sus Escritos.
Si exceptuamos a Orgenes, Eusebio sobrepasa a todos los Padres griegos en la
investigacin y en la erudicin. Era un trabajador infatigable. Continu escribiendo
hasta una edad muy avanzada. Sus tratados son verdaderos almacenes de citas que
extractaba de obras paganas y cristianas, algunas de ellas que ya no existen. Esto explica
que su obra literaria se haya conservado en su mayor parte, aunque tuviera en contra sus
tendencias arrianas. Sus escritos revelan unos conocimientos tan vastos, que resultan
realmente sorprendentes. Eusebio aparece muy versado en Sagrada Escritura, en historia
pagana y cristiana, en literatura antigua, en filosofa, geografa, cronologa tcnica,
exgesis, filologa y paleografa. Le falla, por el c ario, completamente, el sentido de la
forma y de la composicin. Focio hace esta observacin: "Su estilo no es agradable ni
brillante, pero l es un hombre de gran saber" (Bibl. cod. 13). Aunque es un apologista
de grandes recursos, no pertenece al nmero de los telogos eminentes de la antigedad.
Si alcanz fama eterna, fue por sus grandes obras histricas.
1. Obras histricas
1. La Crnica
Entre sus primeras composiciones hay una que comnmente se llama Crnica; su autor
la llama
(Ecl. proph 1,1; Hist. eccl. 1,1,6). La escribi hacia el ao 303. Consta de dos partes: la
primera, que en realidad es la introduccin, contena breves resmenes de la historia de
los caldeos, basada en extractos de Alejandro Polistor, Abideno y Josefo; de los asirios,
siguiendo a Abideno, Castor, Diodoro y Cefalin; de los hebreos, a base del Antiguo
Testamento, Josefo y Clemente de Alejandra; de los egipcios, siguiendo a Diodoro,
Maneto y Porfirio; de los griegos, segn Castor, Porfirio y Diodoro; y de los romanos,
segn Dionisio de Halicarnaso, Diodoro y Castor.
La segunda parte estaba compuesta de cuadros sincrnicos, dispuestos en columnas
paralelas ( ) y acompaados de notas sealando los principales
acontecimientos de la historia universal, y especialmente de la sagrada. Eusebio escogi
como punto de partida el ao del nacimiento de Abrahan (2016-2015) antes de Cristo y
dividi toda la historia en cinco periodos: desde Abrahn hasta la toma de Troya; desde
la cada de Troya hasta la primera Olimpada; desde la primera Olimpada hasta el ao
segundo del reinado de Daro; desde el ao segundo del reinado de Daro hasta la
muerte de Cristo; desde la muerte de Cristo hasta el ao 303 despus de Cristo. La
finalidad que se propona Eusebio era probar que la religin juda, cuya continuacin
legtima es el cristianismo, era ms antigua que ninguna otra. Esta idea no era nueva en
absoluto. Ya en el siglo II, los apologistas, con el mismo fin, haban tratado de
demostrar la gran antigedad de Moiss. Adems, a principios del siglo III, Julio
Africano (cf. vol.1 p.430) haba basado en el mismo principio sus Crnicas, que
constituyen la primera historia sincrnica del mundo. No cabe duda de que Eusebio
tom como modelo la obra de Africano y encontr all gran parte de sus materiales,
aunque no lo diga expresamente. Con todo, la obra de Eusebio es muy superior, no slo
porque sigue en casi todo a autores mejores y ms antiguos, sino porque tiene un

mtodo ms crtico. Su principal ventaja respecto de sus predecesores est en haber

liberado del milenarismo a la crnica cristiana. Con su datacin de los acontecimientos
bblicos pretende probar que el sistema seguido por Africano es equivocado y carece de
valor cientfico. No quiere empezar con Adn y con la cada, porque nadie sabe cunto
tiempo permaneci el hombre en el paraso, y tambin porque el texto de las cifras que
se dan en la Biblia slo es sano y seguro a partir del tiempo de Abrahn. Advertimos
aqu el juicio de un autor avezado a la crtica textual.
El original griego ha desaparecido, fuera de algunos fragmentos y extractos. La
totalidad del texto slo se ha conservado n una traduccin armenia del siglo VI. La
segunda parte existe, adems, en una versin latina preparada por Jernimo en
Constantinopla el ao 380. Pero ni la edicin armenia ni la latina se basan en el original,
sino en una revisin que continuaba ms all del ao 303, hasta el ao 20 del reinado de
Constantino. Adems, Jernimo no se content con dar la obra de Eusebio tal como
estaba, sino que la ampli aadiendo gran nmero de datos sobre historia general, y
especialmente sobre historia romana, y ponindola al da, es decir, continundola desde
el ao 325 hasta el 378, ao de la muerte de Valente. Bajo esta forma lleg al Occidente
la Crnica y domin toda la historiografa de la Edad Media. Es uno de los libros
bsicos sobre los que se ha apoyado enteramente la investigacin del pasado de la
humanidad.
2. La Historia eclesistica
La obra que ha hecho inmortal a Eusebio ha sido su Historia de la Iglesia
( ). En su forma actual comprende diez libros, que cubren el
perodo que va desde la fundacin de la Iglesia hasta la derrota de Licinio (324) y
mando nico de Constantino. No debe entenderse mal el ttulo, como si el propsito de
Eusebio fuera el registrar las vicisitudes y aun el desarrollo de la Iglesia desde los
comienzos hasta su poca. No pretende dar una narracin completa y equilibrada;
mucho menos trata de exponer ordenada y razonadamente la expansin y el crecimiento
del cristianismo. Su obra constituye ms bien una coleccin extremadamente rica de
hechos histricos, documentos y extractos de un crecido nmero de escritos de la Iglesia
primitiva. Explica en la introduccin el orden que ha seguido en la recopilacin del
material:
Me he propuesto consignar por escrito las sucesiones de los santos Apstoles, cubriendo
el periodo que se extiende desde nuestro Salvador hasta nosotros: el nmero y carcter
de los acontecimientos que se registran en la historia de la Iglesia; el nmero de
aquellos que, bien sea de palabra o por escrito, fueron los mensajeros de la palabra de
Dios en cada generacin; asimismo los nombres, nmero y poca de aquellos que.
llevados por el deseo de innovacin hasta los lmites extremos del error, se proclamaron
a s mismos introductores de la falsa gnosis, haciendo cruel estrago en el rebao de
Cristo, como lobos rapaces, A esto aadir el destino que le ha tocado a toda la nacin
de los judos desde el momento de su complot contra nuestro Salvador; adems, el
nmero, naturaleza y fechas de los ataques que los paganos han desencadenado contra la
Palabra divina y el carcter de aquellos que en una poca y otra combatieron por causa
de dicha Palabra hasta el punto de derramar sangre y sufrir torturas; otro s, los martirios
de nuestros propios das y la ayuda que a todos olios dispens misericordiosa y
bondadosamente nuestro 1 Salvador. Empezar, pues, por la primera dispensacin de
Dios respecto de nuestro Salvador y Seor, Jesucristo. Pero, aun as, pido para el

proyecto la benevolencia de los bondadosos, pues reconozco que est por encima de
nuestras fuerzas el cumplir la promesa de un modo completo y perfecto, pues somos los
primeros en abordar esta empresa, como caminantes en camino solitario jams hollado
por plantas humanas.
As, pues, la intencin del autor era presentar: 1) las listas de los obispos de las
comunidades ms importantes; 2) los maestros y escritores cristianos; 3) los herejes; 4)
el castigo del pueblo judo por parte de Dios; 5) las persecuciones de los cristianos; 6)
los martirios y la victoria final de la religin cristiana. Este orden deja traslucir la
intencin apologtica de toda la obra: suministrar la prueba de que ha sido Dios quien
ha fundado la Iglesia y la ha guiado hasta su victoria final sobre el poder del Estado
pagano.
Siendo su misma poca un perodo en que acontecimientos histricos de grandsima
importancia se sucedan unos a otros con gran rapidez, se vio obligado Eusebio, varias
veces, a hacer adiciones al original para tener al da su principal obra. La Historia
eclesistica ha pasado, pues, por varias etapas que se ha dado en llamar ediciones. E.
Schwartz cont cuatro y propuso la siguiente teora: la primera, que comprenda los
libros primero al octavo, apareci el ao 312; la segunda, con la adicin del libro
noveno, el 315; la tercera aadi el libro dcimo y apareci el ao 317; la cuarta, que
suprimi los pasajes que no iban bien con la damnatio memoriae de Licinio,
reemplazndolos con la descripcin de su cada, se public el ao 325, al tiempo del
concilio de Nicea. H. J. Lawlor ha presentado una hiptesis opuesta; segn l, la obra en
su forma primera habra aparecido mucho antes de lo que supone Schwartz. Las
investigaciones ms recientes favorecen la opinin de los que creen que los libros
primero al sptimo se publicaron antes de que Diocleciano iniciara su persecucin
(303). La Historia eclesistica logr en todas partes un gran xito. Fue copiada tantas
veces, que el texto de la ltima edicin crtica se ha podido basar en siete manuscritos
griegos del siglo IX al XI: tres de la Bibliothque Nationale de Pars (Codex Parisinus
1430.1431.1432). dos de la Biblioteca Laurenciana de Florencia (Codex Laurentianus
70,7 y 70,20), uno de la Biblioteca de San Marcos de Venecia (Codex Marcianus 338) y
uno de Mosc (Codex Mosquensis 50).
Han llegado hasta nosotros, por aadidura, tres traducciones. La ms antigua es la
siraca, hecha probablemente en e siglo IV, que sirvi de base a una versin armenia
antigua muy literal. La siraca es mucho mejor que la traduccin latina que hizo Rufino
el ao 403. Este, muchas veces, parafrasea el texto e interpreta errneamente el original,
pero tiene la ventaja de proseguir la historia hasta la muerte de Teodosio el Grande, el
ao 395, agregando otros setenta aos. Ya hemos dicho que en todo el Occidente la
Historia eclesistica se conoci en esta traduccin latina.
3. Los mrtires de Palestina
Eusebio debi de publicar una coleccin de actas antiguas de mrtires antes de escribir
su Historia eclesistica, pues en los libros cuarto y quinto se refiere a ellas repetidas
veces. Esta preciosa obra se ha perdido. Hablando de los mrtires de Palestina (Hist.
eccl. 8,13,7) aade:
No nos toca a nosotros consignar por escrito los combates de quienes lucharon por el
culto de Dios en el mundo entero y registrar detalladamente cada una de sus hazaas;

deberan hacerlo quienes fueron testigos de los acontecimientos. Por mi parte, yo dar a
conocer en otra obra los que yo he presenciado personalmente.
Eusebio cumpli su promesa. En su Mrtires de Palestina nos describe los martirios de
aquella provincia que l mismo presenci como testigo ocular. La obra ha llegado a
nosotros en dos recensiones. En griego se conserva solamente la recensin ms corta; se
encuentra en cuatro manuscritos de la Historia eclesistica (Codex Parisinus 1430,
Codex Laurentianus 70,7 y 70,20, Codex Mosquensis 50), como apndice al libro
octavo. Eusebio la escribi probablemente poco despus de la primera edicin de su
obra principal. El texto completo de U recensin larga se conserva slo en una versin
siraca antigua. Quedan, sin embargo, algunos fragmentos de su texto griego.
Sigue el orden cronolgico y cubre toda la duracin de la persecucin, desde el 303
hasta el 311. Gracias a esta obra acerca de la marcha de la persecucin en Palestina y
acerca del nmero de vctimas que all hubo estamos mejor informados que de ninguna
otra provincia del Oriente. Podemos distinguir las vctimas de la persecucin de
Diocleciano de las de Galerio y Maximino, cosa que es imposible en otras localidades.
Durante el reinado de Diocleciano fueron sentenciados a muerte en Cesarea un grupo de
doce cristianos capitaneados por el lector Procopio. Cuando Maximino sucedi a
Diocleciano, la persecucin se recrudeci. Maximino orden que se obligara a todos los
ciudadanos a sacrificar y a comer de las carnes sacrificadas. El nmero de los que
murieron mrtires en este pequeo rincn del Imperio durante toda la persecucin,
desde el 303 hasta el 311, asciende a 83. El ms famoso fue el presbtero Pnfilo,
maestro y amigo de Eusebio. Los confesores fueron muchos ms: "No puedo dar ahora
el nmero incalculable de aquellos a quienes primeramente cortaron su ojo derecho con
la espada y luego le cauterizaron con fuego, inutilizaron su pie izquierdo aplicando
hierros candentes a las junturas y que despus de esto fueron condenados a las minas de
cobre de la provincia" (Hist. eccl. 8,12,10). Eusebio no oculta que en Palestina hubo
algunos que se mostraron dbiles y apostataron al primer asalto.
2. Panegricos Sobre Constantino
En sus escritos sobre Constantino Magno, Eusebio, ms que historiador, es un
panegirista que puso incondicionalmente sus escritos y su persona al servicio del
Emperador, lo mismo en vida de ste como despus de su muerte. Consideraba su
monarqua como la realizacin de las ms grandes esperanza cristianas. Para
Eusebio, Constantino era un enviado escogido por Dios para rescatar a la Iglesia
de la persecucin.
1. Vita Constantini
No ha habido quizs ninguna otra obra de Eusebio que haya provocado ms crticas
contra l como la llamada Vida de Constantino en cuatro libros. J. Burckhardt, por
ejemplo, le llama "el primer historiador completamente mentiroso e injusto de la
antigedad." Esta condenacin es estpida, pues no tiene en cuenta la forma literaria de
la Vita, que no es, en manera alguna, una biografa histrica, sino un encomium, con su
tono eulogstico y exagerado. Eusebio afirma expresamente que se reserva el derecho
que tuvieron todos los panegiristas imperiales para tratar en la Vita nicamente de los
aspectos buenos de la carrera del emperador:

Contendr una descripcin de las acciones del magnnimo emperador que fueron
agradables a Dios, Soberano del universo. No sera vergonzoso que la memoria de
Nern y de otros tiranos impos y ateos que fueron mucho peores que aqul haya
encontrado escritores resueltos que adornaron con lenguaje elegante la relacin de sus
indianas acciones y las hicieron constar en historias voluminosas, y que, en cambio,
nosotros, a quienes el mismo Dios ha concedido encontrarnos con un emperador
como no recuerda otro igual la historia entera, llegar a su presencia y gozar de su
conocimiento y compaa, guardemos silencio? Por consiguiente, es deber nuestro, si de
alguno, proclamar ampliamente sus virtudes para todos aquellos a quienes el ejemplo de
nobles acciones puede llevar al amor de Dios. Algunos que han escrito las vidas de
hombres indignos y han descrito acciones que no sirven para mejorar las costumbres,
bien por amistad, bien por odio hacia alguno, y quizs, en algunos casos, sin ms objeto
que el de exhibir su propia erudicin, han exagerado ms de lo debido en la descripcin
de acciones que son intrnsecamente bajas, por un refinamiento y elegancia de lenguaje,
convirtindose de esta manera para los que el favor divino ha conservado lejos del mal,
no ya en maestros del bien, sino en maestros de lo que debera haber quedado en
silencio, olvido y oscuridad. Mi narracin, en cambio, aunque quede muy por debajo de
la grandeza del objeto que tiene que describir, puede recibir brillo de la mera narracin
de las buenas acciones. El recordar las acciones que han sido agradables a Dios no ser
vano, sino que proporcionar una leccin til para la vida para quienes tienen un alma
bien dispuesta. Mi intencin, por tanto, es pasar por alto la mayor parte de las acciones
regias de este prncipe tres veces bendito..., siendo el propsito de esta empresa ma de
ahora hablar y escribir solamente de las circunstancias de su vida que hacen referencia a
la religin. Y como aun stas presentan una variedad casi infinita, de todos los hechos
que han llegado a mi conocimiento escoger los que sean ms convenientes y dignos de
recordarse y tratar de narrarlos lo ms concisamente que pueda. En adelante tenemos
plena libertad para proclamarle en todos los estilos como verdaderamente
bienaventurado, cosa que no podamos hacer hasta ahora, porque se nos prohbe
declarar bienaventurado a ninguno antes de su muerte a causa de las vicisitudes inciertas
de la vida (1,10-11).
Este reconocimiento explcito que hace aqu el autor de sus intenciones no ha sido
tenido muchas veces en cuenta por los crticos, desorientados quizs por el ttulo latino
Vita Constantini con que se conoce comnmente el panegrico. El ttulo griego es: E
, que es ms apropiado para el libro. No
pretende dar una historia biogrfica completa, sino que se limita a las acciones del
emperador en cuanto que hicieron progresar a la religin cristiana. Por eso W. Telfer ha
sugerido recientemente que el ttulo griego se podra traducir por Reflexiones sobre la
vida de Constantino (Studia Patristica I p.157).
El autor pinta un retrato de Constantino lleno de vida; "fue el nico, entre todos los que
tuvieron en su mano el poder romano, que era amigo de Dios, Soberano del universo;
apareci ante toda la humanidad como un ejemplo egregio de vida divina" (1,3); Dios le
distingui, "a la vez, como un luminar potente y un heraldo de voz clara de genuina
piedad" (1,4); "como un nuevo Moiss," libr de los tiranos y de la esclavitud de los
enemigos a la nueva raza del pueblo escogido (1,12). Describe con todo detalle (1,2732) la visin de la Cruz que tuvo Constantino y afirma que el emperador le asegur bajo
juramento la verdad del hecho. Las diecisis rdenes y cartas imperiales que Eusebio
incorpora al encomium, Y que representan la cuarta parte de todo el conjunto, son
valiossimas en extremo. Su autenticidad ha sido defendida con xito por I. A. Heikel en

su edicin de la Vita, despus que A. Crivellucci y otros haban expresado sus dudas al
respecto.
La forma actual de la Vita plantea unas interrogantes difciles de contestar. G. Pasquali
ha dejado demostrado que no se trata de la obra original, cuya revisin ltima qued
interrumpida por la muerte de Eusebio y slo se public como obra pstuma. Lo que ha
llegado hasta nosotros se presenta considerablemente ampliado por la insercin de unos
documentos. J. Maurice pens haber descubierto en varios pasajes una tendencia a
justificar la poltica arriana de Constancio II, lo cual no poda atribuirse lgicamente a
Eusebio. W. Seston pretenda que toda la narracin de la visin de la Cruz es una
interpolacin que remonta a la poca teodosiana. H. Grgoire sostuvo que durante todo
el siglo IV no se conoci la Vida de Constantino y que contiene errores, falsificaciones e
inexactitudes que, tal como estn, no se pueden atribuir a un historiador de la categora
de Eusebio; que es posible la existencia de un ncleo obra de Eusebio, pero que la
forma actual es de una poca ms reciente. P. Petit, P. Orgels y G. Downey han apoyado
esta tesis y han sealado nuevas interpolaciones y falsedades. F. Scheidweiler fue an
ms adelante, hasta poner en duda la existencia de un ncleo eusebiano, y dat toda la
obra despus del 430. En un estudio ms reciente ha atribuido la mayor parte de la Vita
a Eusebio y el resto a Gelasio. Sin embargo, N. H. Baynes ha refutado la mayor parte de
los argumentos de Pasquali y de Maurice, mientras que P. Franchi de Cavalieri, F.
Vittinghoff, J. Vogt y K. Aland han rechazado los de los dems. Nadie niega la
probabilidad de una revisin posterior. Sin embargo, muchas de las razones que se han
dado hasta ahora para probar que ha habido alteraciones en el original y sobre la fecha y
finalidad de tales cambios, se contradicen y excluyen mutuamente. Las dificultades que
presenta el texto en varios pasajes se han "resuelto" con demasiada avidez con la teora
de interpolaciones posteriores. El resultado ha sido que han surgido nuevas dificultades
que hacen del Eusebio pstumo una figura an ms complicada que el viejo y original.
La Vita Constantini sigue siendo una obra genuina de Eusebio, aun cuando su plan y
composicin estn exigiendo una mayor clarificacin. H. Kraft se ha propuesto
examinar nuevamente la autenticidad de los documentos constantinianos incorporados
en la Vita. Un papiro descubierto recientemente ha venido a confirmar de una manera
sorprendente la autenticidad de uno de los edictos citados por Eusebio. Es el Papyrus
London 878, que fue redactado poco despus del ao 320. El edicto copiado al dorso de
la peticin es parte de la carta que Constantino dirigi a los provinciales despus de la
derrota de Licinio y coincide al pie de la letra con Eusebio, Vita Constantini 2,27 y 28,
ms la terminacin del 26 y el comienzo del 29. As, pues, tenemos aqu, en el Papyrus
London 878, una copia contempornea de la carta del ao 324, que se pens fuera una
falsificacin. Escribe a este respecto A. . . Jones: "El papiro disipa todas las dudas
razonables acerca de la autenticidad de uno de los documentos constantinianos citados
por Eusebio en la Vita e implica otro tanto para los dems. No prueba, naturalmente, que
la Vita en que se citan sea obra Eusebio, pero se me hace difcil creer que un falsario
posterior se haya tomado la molestia de buscar los originales de documentos antiguos y
copiarlos in extenso" (p.200).
2. Ad coetum sanctorum
En su Vida de Constantino (4,29) cuenta Eusebio que el emperador pasaba mucho
tiempo componiendo y pronunciando sermones en que expona el error del politesmo y
probaba que las supersticiones de los gentiles eran puro fraude: "Se dedicaba entonces a

afirmar la soberana absoluta de Dios; disertaba luego sobre la providencia, tanto

general como particular. Descenda luego a la economa de la salvacin y demostraba
que era necesaria y se haba realizado conforme a razn. Entraba seguidamente en la
doctrina del juicio de Dios... Les recordaba que fue Dios quien le dio el imperio del
mundo, y que l mismo, a imitacin de Dios, les haba confiado a ellos el gobierno de
unas porciones del Imperio, y que todos seran llamados igualmente a su debido tiempo
para dar cuenta de sus acciones al supremo Soberano." Agrega Eusebio:
El emperador compona sus discursos en lengua latina; los traducan al griego unos
intrpretes nombrados para ello. A modo de ejemplo, agregar al fin del presente trabajo
uno de estos discursos traducidos, a saber: aquel que l mismo titul A la asamblea de
los santos y dedic a la Iglesia de Dios, para que nadie piense que nuestro testimonio
acerca de estas cosas sea alabanza huera (4,32).
En efecto, los manuscritos de la Vita Constantini tienen un apndice al libro cuarto:
Discurso que el emperador Constantino dirigi a la asamblea de los santos. El
manuscrito mejor le llama libro quinto de la Vita. Su texto empieza con las palabras
. Es una apologa de la religin
cristiana. La introduccin (1-2) contiene el saludo y se refiere al da de la Pasin como
preludio de la Resurreccin. La parte primera (3-10) trata de Dios, Padre de Cristo,
como Creador y nico Seor del universo. Refuta el error de la idolatra (4), los falsos
conceptos de los paganos, las creencias supersticiosas en el destino y en la suerte (6), as
como las errneas nociones de los filsofos (9). Determina es lo que debe admitirse y
qu se debe rechazar en las doctrinas de Platn. Se repudian las fantasas mitolgicas de
los poetas (10).
La segunda parte (11-15) es ms positiva. Trata de la doctrina cristiana de la
Redencin por medio de Cristo crucificado, que es Dios e Hijo de Dios. El autor
prueba luego (16-17) que la venida de Cristo haba sido anunciada por los profetas del
Antiguo Testamento. Se aducen hasta orculos paganos como prueba en favor de la
naturaleza divina de Cristo (18). por ejemplo, se cita a la sibila de Eritrea: "Sin
embargo, en cierta ocasin, avanzando al interior del santuario de su vana supersticin y
llena realmente de la inspiracin de Dios, anunci en verso los acontecimientos futuros
acerca de Dios, indicando claramente la historia de la venida de Jess con las letras
iniciales de estos versos, que forman lo que se llama un acrstico: Jess Cristo, Hijo de
Dios, Salvador, Cruz" (cf. Vol.1 p.164). Se da una detallada interpretacin, verso por
verso, de la gloga 4 de Virgilio, como de una profeca que predice la Encarnacin y la
Redencin (19-21).
En la tercera parte (22-25), el emperador atribuye sus victorias a Cristo, describe el
desastroso final de los gobernantes que persiguieron a la Iglesia, y en el ltimo captulo
(26) pone de relieve el deber de dar gracias al Salvador por todas las bendiciones que ha
otorgado a su gobierno y a su persona.
Aunque este Discurso a la asamblea de los santos lo traen todos los manuscritos y
Eusebio declara explcitamente su intencin de inserirlo en la Vita como apndice, son
serias las dudas que se han formulado acerca de su autenticidad. Adems de J. P.
Rossignol y A. Mancini, especialmente I. A. Heikel, despus de haber examinado
cuidadosamente sus fuentes y haberlo comparado con los discursos y cartas autnticas
del emperador, neg enfticamente su autenticidad. Por otra parte, sin embargo, el

nmero de los estudiosos decididamente partidarios de la paternidad de Constantino no

es exiguo en manera alguna. Entre sus defensores destacan A. v. Harnack (Chronol.
2,116) y E. Schwartz (PWK 6,1427). J. M. Pfttisch lleg a la conclusin de que el
discurso es un sermn de Viernes Santo, compuesto entre los aos 313 y 325, de gran
inters para conocer las convicciones religiosas del primer emperador cristiano.
Opinaba que en parte es traduccin del latn y en parte una parfrasis en griego
preparada por algn secretario telogo del emperador a base de un esquema o borrador
de Constantino. A. Kurfess mantuvo la autenticidad en una serie de artculos que dedic
a estudiar la base latina del texto griego, su relacin con los orculos sibilinos y su
fecha. El crea que el sermn fue pronunciado el Viernes Santo del ao 313, mientras
que A. Piganiol prefera la fecha del 7 de abril del 323. Este ltimo considera a
Constantino autor del discurso, pero cree que fue revisado por Lactancio. Ms
recientemente, despus de comparar nuevamente las ideas y el estilo del discurso con
los de los documentos imperiales autnticos, lleg a la conclusin de que sera ms fcil
resolver las dificultades que suponer que se trata de una falsificacin.
3. Laudes Constantini
En los manuscritos de la Vita a la Oratio ad coetum sanctorum sigue la Laus
Constantini. El ttulo desorienta, pues en realidad se trata de dos obras distintas.
a) Los captulos 1-10 representan el panegrico que pronunci Eusebio en el palacio de
Constantinopla el 25 de julio del 335, en el trigsimo aniversario del reinado de
Constantino. Empieza Eusebio afirmando que tiene intencin de evitar todo alarde de
retrica. Cree que el emperador es un hombre distinto de todos los dems seres
humanos, en cuanto que es "perfecto en sabidura, en bondad, en justicia, en valor, en
piedad en devocin a Dios; el emperador es en verdad, y slo l, un filsofo, porque se
conoce a s mismo y tiene conciencia de que sobre l han llovido de fuera, mejor, del
cielo, abundantes bendiciones de toda clase" (5). Eusebio le compara con el sol:
"Nuestro emperador, al igual que la luz del sol, ilumina a los sbditos ms distantes
de su Imperio por medio de la presencia de sus cesares, a modo de rayos de su propio
resplandor, que transmite hasta muy lejos" (3). Su Imperio es "imitacin del poder
monrquico del cielo" (5), porque l mismo lo ha organizado segn el modelo del
gobierno celeste:
Investido de la imagen de la soberana celeste, y dirigiendo su mirada hacia arriba,
organiza su gobierno terreno en conformidad con el modelo del original divino,
encontrando fuerza en esta conformidad con la soberana de Dios. De todas las criaturas
de esta tierra, slo a la naturaleza del hombre concede esto el Soberano del universo;
porque sta es la ley del poder soberano: que todos se sometan a la autoridad de
uno solo. Ciertamente, la monarqua supera a las dems constituciones o formas de
gobierno, pues el gobierno de muchos con igual poder, que se le opone, es ms bien
anarqua y desorden (3).
En el resto del discurso se alaba a Constantino por sus realizaciones y por las
bendiciones que resultan de la paz que concediera a la Iglesia. En el ltimo captulo,
Eusebio se refiere otra vez a los sermones del mismo Constantino: "A odos de todas las
naciones llegan discursos, preceptos y exhortaciones a una vida virtuosa y santa y es el
mismo emperador el que los proclama. Es, en efecto, admirable sobremanera que tan
gran prncipe levante su voz hasta hacerse or por todo el mundo como un intrprete de

Dios, Soberano del universo, invitando a todos sus sbditos al conocimiento del
Dios verdadero" (10).
b) En los captulos 11-18 de los Laudes Constantini tenemos no ya un discurso, sino el
tratado que Eusebio present al emperador con ocasin de la dedicacin de la iglesia de;
Santo Sepulcro (335). Aunque en su conjunto sea un opsculo apologtico, su intencin
principal es justificar la ereccin del magnfico edificio: "No todos conocen la causa que
te ha movido a levantar alrededor de la tumba del Salvador, de eterna memoria, estos
nobles, magnficos y bellsimos edificios, monumentos imperiales de un espritu
imperial... Los que ignoran las cosas de Dios, por ceguera espiritual, hacen mofa y se
ren de estas obras, considerando impropio e indigno de un prncipe tan poderoso que se
ocupe de tumbas y monumentos de muertos... Plenamente convencido de contar con tu
aprobacin y agrado, poderossimo emperador, quiero proclamar ante todos en este
discurso las razones y los motivos de tus piadosas (11,2.3.7). Con todo, esta finalidad
particular la combina Eusebio con otra ms vasta y general, puesto que en la Iglesia
del Santo Sepulcro ve un smbolo de la misin divina del emperador:
Quiero constituirme en intrprete de tus proyectos y en mensajero de tu alma religiosa.
Me propongo ensear a todos lo que deberan conocer todos los que se preocupan de
comprender los principios que guan a nuestro Dios y Salvador en el empleo de su
poder, las razones que tuvo el que exista desde un principio y gobernaba el universo
para descender, al fin, del cielo hasta nosotros, para asumir nuestra naturaleza, para
someterse a la muerte, y las razones de la vida inmortal que vino luego y de su
resurreccin de entre los muertos. Adems de eso, aducir pruebas y argumentos
convincentes en beneficio de quienes todava necesitan de esta clase de testimonios.
Pero es hora ya de que d comienzo a mi tarea (11,7).
As, pues, ofrece el autor una introduccin a la fe cristiana para lectores paganos; en su
mayor parle, es un resumen de los tres primeros libros de su Teofana (cf. infra, p.347),
acomodado a esta ocasin particular.
3. Obras Apologticas.
Eusebio, en sus tratados apologticos, recoge todos los esfuerzos anteriormente hechos
en defensa de la religin cristiana. Combina las ideas de los Apologistas griegos con un
nuevo mtodo cientfico que abruma al lector con abundancia de hechos y argumentos
tomados de sus sorprendentes conocimientos de la literatura e historia antiguas. Pero
nunca se pierde en detalles; siguiendo un plan bien concebido y claramente ejecutado,
trata de presentar, en una grandiosa visin histrica, las grandes religiones del pasado
como una unidad y como una preparacin a la nueva. Por desgracia, se han perdido
algunos de los escritos que originariamente formaban parte de este proyecto.
1. Introduccin general elemental
Su obra apologtica ms antigua es la Introduccin general elemental al Evangelio. La
compuso antes de ser obispo. Constaba en su original de diez libros. Slo se conservan
los libros sexto al noveno y algunos pocos fragmentos ms. En esta segunda parte, bajo
el ttulo especial Eclogae Propheticae, se da una coleccin y una breve explicacin de
las profecas mesinicas del Antiguo Testamento.

2. Praeparatio Evangelica
La Introduccin general elemental vena a ser como un estudio preliminar para su gran
obra apologtica en dos partes: la Preparacin al Evangelio y la Prueba del Evangelio.
La primera consta de quince libros; se conservan todos ellos en su texto original griego.
Su objeto es refutar el politesmo pagano y probar la superioridad de la religin juda,
que sirvi como de "preparacin al Evangelio." Eusebio quera que la Praeparatio fuera
"una gua, que hiciera las veces de instruccin e introduccin elemental, acomodada a
nuestros conversos que han venido recientemente del paganismo" (3). Al principio del
libro 15, el autor da un breve resumen de la Praeparatio. Los libros primero, segundo y
tercero exponen los mitos obscenos y horribles de los paganos y ataca la interpretacin
alegrica que de ellos dieran los neoplatnicos. Los libros cuarto y quinto tratan de los
orculos paganos. El sexto contesta a los que creen en el Destino. El libro sptimo
introduce en la segunda parte, que comprende los siete libros siguientes y trata de
probar que los cristianos, al renunciar a la religin y a la filosofa de los griegos y
aceptar los libros sagrados de los hebreos, obran bien. Volvemos a encontrar aqu el
tema familiar de la prioridad de Moiss y de los profetas con relacin a los mayores
filsofos griegos, y de la dependencia de stos, especialmente de Platn, que tomaron de
aqullos sus mejores ideas. Los libros 14 y 15 ponen al descubierto las contradicciones
que existen entre los pensadores griegos y los principales errores en sus doctrinas.
La Praeparatio comienza con una notable pretensin de originalidad en el mtodo: "el
proyecto que nos hemos propuesto hemos de llevarlo a la prctica a nuestro modo" (7a).
Para refutar la idolatra, hace hablar a los mismos paganos, aduciendo largos pasajes de
su literatura: "No me expresar con palabras propias, sino con las de aquellos mismos
que han tomado inters en el culto de los que ellos llaman dioses" (16d). Algunos
pasajes (l,4,2s; 5,l,4s) dan a entender que la presin de la persecucin haba cedido y
que se haba restablecido la paz cuando Eusebio escriba la Praeparatio. La alusin
(135c) al castigo infligido por Licinio a los impostores antioquenos (Hist. eccl. 9,11)
obliga a poner la fecha despus del ao 314.
3. Demonstratio Evangelica
As como la Praeparatio defiende la religin cristiana frente a los pacanos, la
Demonstratio, que es como una continuacin de aqulla, contesta a las acusaciones que
los judos hacan a los cristianos de haber aceptado el judasmo nicamente para
reclamar las bendiciones prometidas al pueblo escogido, sin aceptar, en cambio, la
obligacin de la Ley. La respuesta de Eusebio a esta acusacin ocupa veinte libros. De
ellos slo quedan los diez primeros y un fragmento de considerable extensin del libro
15. Bastan para ver que, en la Prueba del Evangelio, el autor trata de arrebatar el
Antiguo Testamento a los judos probando su alcance universalista, al mismo tiempo
que presenta el cristianismo como cumplimiento de la religin juda.
En los dos primeros libros, que forman la introduccin. explica por qu aceptan los
cristianos las Escrituras judas y rechazan, en cambio, la legislacin de Moiss. El
cristianismo est en la lnea de la religin universal de los patriarcas, de la cual la Ley
mosaica fue slo una dispensa temporal para servir de transicin entre los patriarcas y la
venida de Cristo. En el libro segundo, el autor aduce abundantes testimonios de los
profetas para probar que la cada del Estado judo, la venida del Mesas y la vocacin de
los gentiles estaban ya anunciadas. Los libros tercero al noveno contienen pruebas

profetices en favor de la humanidad de Cristo (1.3), su divinidad (1.4 y 5), la

encarnacin y vida terrena del Salvador (1.6-9). El libro dcimo trata de su pasin y
muerte. En los diez libros restantes, que no se conservan, se hablaba probablemente de
su resurreccin y ascensin, la misin del Espritu Santo y la fundacin de la
Iglesia. El fragmento del libro 15 trata de los cuatro reinos del libro de Daniel.
Aunque, a juzgar por los ttulos, iban dirigidas contra los paganos y los judos, en
realidad tanto la Praeparatio como la Demonstratio apuntaban al tratado Contra los
cristianos, de Porfirio. Eusebio se refiere a l una y otra vez y en ocasiones toma de su
obra las expresiones para formular las acusaciones que se hacen contra la religin
cristiana (por ejemplo, Praep, ev. 1,2,1-4), refutndole as con sus propias palabras. Esta
manera de proceder le recuerda a uno el Contra Celsum de Orgenes (cf. vol.1 p.353358). Sin embargo, Eusebio se guarda muy bien de bajar a refutar punto por punto las
objeciones de Porfirio, como hiciera Orgenes con las de Celso. Sigue un mtodo
diferente, que no da pie al adversario para sacar al autor de su programa
sistemticamente trazado de exposicin de la Escritura, para llevarlo a una intil
controversia sobre puntos de menor importancia. Este mtodo resulta ms eficaz, y a l
se debe en gran parte que esta obra sea no slo una codificacin de los resultados
obtenidos por sus predecesores, sino probablemente la aportacin apologtica ms
importante de la Iglesia antigua.
En cuanto a su fecha, la Demonstratio fue compuesta, con toda probabilidad,
inmediatamente despus de la Praeparatio. Su lenguaje teolgico hace suponer que no
era an inminente el concilio de Nicea.
4. Theophania
La Teofana o Manifestacin divina es, cronolgicamente, la ltima obra apologtica de
Eusebio, Su tema es la manifestacin de Dios en la encarnacin del Logos. El autor
explica y defiende este dogma contra objeciones comunes en cinco libros. Escribe en un
tono popular, pero con gran alarde de artificios retricos. Los tres primeros libros tratan
de la manifestacin del Logos en la creacin del universo, en su conservacin y en el
alma humana; de la necesidad de la redencin y de su realizacin definitiva por Cristo.
El libro cuarto prueba el cumplimiento de las profecas del Antiguo Testamento. El
quinto demuestra la necedad de la hiptesis segn la cual Cristo habra sido un
hechicero y sus discpulos unos embaucadores. Los tres primeros libros dependen en
gran parte de la Praeparatio y de la Demonstratio. El cuarto parece que es una edicin
nueva de una monografa sobre el cumplimiento de las profecas de Cristo, que Eusebio
menciona en su Praeparatio (1,3,12). El quinto reproduce el cuerpo del libro tercero de
la Demonstratio, segn admisin del mismo autor (4,37). Estas conexiones literarias,
junto con la idea de una Iglesia victoriosa y floreciente que invade y domina toda la
obra, son una prueba de que la compuso despus del ao 323, despus que Constantino
hubiera asumido el poder absoluto.
Si descontamos un gran nmero de fragmentos griegos, el original se ha perdido. El
texto completo se conserva en una traduccin siraca muy servil. Esta debi de hacerse
muy pronto, pues el British Museum de Londres posee un manuscrito fechado en
febrero del ao 411.
5. Contra Porfirio

El violento ataque de Porfirio, el famoso neoplatnico, en sus quince libros Contra los
cristianos provoc una rplica directa de Eusebio en veinticinco libros, que se han
perdido en su totalidad. La mencionan Jernimo (De vir. ill. 81; Ep. 70), Scrates (Hist.
eccl. 3,23) y Filostorgio (Hist. eccl. 8,14). El primero hace alguna insinuacin acerca de
su contenido (Comm. in Dan. prl.; Comm. in Matth., ad 24,16). Por lo que parece, la
polmica giraba en torno a la interpretacin correcta de unos pasajes evanglicos.
Porfirio daba mucha importancia a las supuestas contradicciones de los evangelios
acerca de las genealogas de Jess y de las narraciones de la resurreccin.
6. Contra Hierocles
Al tratado contra Porfirio le haba precedido una refutacin de Hierocles, gobernador de
Bitinia y autor de un escrito polmico que defenda la superioridad de Apolonio de
Tiana sobre Jess. El texto del pequeo opsculo se ha conservado en el famoso cdice
de Aretas de Pars (cf. vol.1 p.183). Es una de las primeras obras de Eusebio, compuesta
probablemente entre los aos 311 y 313, o aun antes.
7. Refutacin y defensa
Focio (Bibl. cod. 13) dice haber ledo esta obra, que constaba de dos libros; dice
tambin que en su tiempo existan dos ediciones con ligeras diferencias. Las dos se han
perdido. A juzgar por su informacin, se trataba de una apologa que responda a
objeciones paganas contra la religin cristiana. A juicio del mismo Focio, Eusebio
resolva ciertas objeciones "de manera satisfactoria, aunque no del todo."
4. Obras Bblicas y Exegticas.
Eusebio merece especial encomio por sus esfuerzos en preparar una edicin segura de la
Biblia. Ayudado por su amigo Pnfilo, copi los Setenta de Orgenes (la quinta columna
de los Hexapla) como obra aparte, con las variantes de otras versiones al margen. La
historia del texto crtico del Antiguo y Nuevo Testamento est ntimamente ligada a su
nombre y al de su amigo; no pocos manuscritos que existen de la Biblia remontan a
cdices que transcribieron ellos. Cuando necesit cincuenta copias para las iglesias de
Constantinopla, Constantino recurri a Eusebio. El emperador le encomend el trabajo
por medio de una carta:
Con la ayuda de la providencia de Dios, nuestro Salvador, son muchsimos los que se
han incorporado a la santsima Iglesia en la ciudad que lleva mi nombre. Parece rece,
pues, muy conveniente que, respondiendo al rpido progreso de la ciudad bajo todos los
aspectos, se aumente tambin el nmero de iglesias. Escucha, por tanto, de buen grado
lo que he decidido hacer. Me ha parecido conveniente manifestar a tu prudencia que
encargues cincuenta cdices de las Sagradas Escrituras. T sabes que la provisin y el
uso de las Escrituras son muy necesarios para la instruccin de la Iglesia; que los
escriban copistas profesionales, prcticos en su arte, sobre pergaminos preparados al
efecto, de manera que se puedan leer y transportar de una parte a otra sin dificultad. El
Catlicus de la dicesis ha recibido instrucciones de nuestra Clemencia para que cuide
de proporcionar todo lo necesario para la preparacin de los ejemplares. Depender de
tu diligencia el que estn terminados con la mayor rapidez posible (Vita Const. 4,36).
1. Los cnones evanglicos

Eusebio introdujo una innovacin importante en los manuscritos de los evangelios. Se

trata de un sistema para formar una especie de armona de los evangelios, mostrando
qu pasajes de un evangelio tienen lugares paralelos en los dems evangelios. Le
explica a Carpiano por carta todo el sistema; le dice que la idea se la sugiri la Armona
o Secciones de los evangelios de Ammonio de Alejandra (cf. vol.1 p.398), que dispone
los evangelios en cuatro columnas paralelas. El desarroll el plan de Ammonio, tratando
de superar la desventaja de su sistema, que solamente permita leer de seguida el
evangelio de San Mateo.
Dividi, en primer lugar, los evangelios en pequeas secciones, que numer
sucesivamente. Prepar luego una tabla de diez cnones, cada uno de los cuales
contena una serie de pasajes en el siguiente orden: canon I, pasajes comunes a los
cuatro evangelios; II, pasajes comunes a los sinpticos; III, pasajes comunes a Mateo,
Lucas y Juan; IV, pasajes comunes a Mateo, Marcos y Juan; V, pasajes comunes a
Mateo y Lucas; VI, pasajes comunes a Mateo y Marcos; VII, pasajes comunes a Mateo
y Juan; VIII, pasajes comunes a Lucas y Marcos; IX pasajes comunes a Lucas y Juan;
X, pasajes peculiares de cada uno de los evangelios: primero, los de Mateo; segundo,
los de Marcos; tercero, los de Lucas, y cuarto, los de Juan. Estas tablas, usadas en
combinacin con los nmeros de las secciones en el texto de los evangelios, permiten al
lector descubrir de un vistazo los pasajes paralelos. El sistema pas a los manuscritos
siracos y latinos y se conoci con el nombre de Cnones eusebianos o Secciones
eusebianas. San Jernimo lo adopt para su Vulgata y lo explica en su carta al papa
Dmaso.
2. Onomasticon
El Onomasicon es un diccionario geogrfico de los lugares bblicos, con una lista en
orden alfabtico de todos los nombres de lugares que aparecen en la Biblia, junto con
una descripcin geogrfica e histrica de cada localidad y su designacin en tiempo de
Eusebio. Fue muy estimado por los escrituristas de Oriente, y no goz de menor
reputacin en el Occidente, donde se conoci por una traduccin latina de Jernimo,
que introdujo algunas mejoras en forma de correcciones y adiciones. Se conservan tanto
el original griego como la versin latina. Ambas constituyen aun hoy da una fuente
importantsima para la topografa de Tierra Santa.
El Onomasticon no es ms que la cuarta parte de una obra ms extensa sobre geografa
bblica, que Ensebio compuso por sugerencia del obispo Paulino de Tiro. Como ste
muri el ao 331, es de suponer que lo compusiera antes de esa fecha. Las tres primeras
secciones ya no existen. Se daba en ellas: 1) una interpretacin de los trminos
etnolgicos de las Escrituras hebreas en griego; 2) una topografa de la antigua Judea
con las herencias de las doce tribus; 3) un plano de Jerusaln y de su templo,
acompaado de informaciones sobre diversas localidades. Eusebio hace mencin de
estas tres partes en el prlogo de su Onomasticon, y Jernimo en la introduccin a su
versin latina.
3. Preguntas y respuestas sobre los evangelios
Esta obra comprenda dos partes. La primera, titulada Preguntas y respuestas sobre los
evangelios dirigidas a Esteban, constaba de dos libros y discuta las discrepancias que
existen en las narraciones de la infancia. La segunda. Preguntas y respuestas sobre los

evangelios dirigidas a Marino, comprenda solamente un libro. El autor declara que,

habiendo tratado va. en la primera parte, de las dificultades que presenta el comienzo de
los evangelios, pasa ahora a las discrepancias que se encuentran al final, en las
narraciones de la resurreccin. Ambas partes han desaparecido, fuera de algunos
fragmentos griegos y siracos. Sin embargo, un eptome, descubierto y publicado por
Mai (reeditado PG 22,879-1006), nos suministra valiosa informacin sobre el contenido
del original. Toda la obra representa una contribucin importante a la crtica bblica.
En su exgesis, Eusebio segua a la escuela de Alejandra. Al igual que Orgenes,
escribi voluminosos comentarios sobre los libros del Antiguo Testamento. No hay
indicios de que hiciera otro tanto con los del Nuevo Testamento.
4. Comentario sobre los Salmos
Su obra exegtica ms importante parece haber sido su extenso Comentario sobre los
Salmos, que goz de gran reputacin entre los escritores de la era patrstica por su
erudicin y acumen crtico. Fue traducido al latn dos veces, una por Hilario de Poitiers
y la otra por Eusebio de Vercelli; el primero suprimi los pasajes herticos (jernimo,
De vir. ill. 81; Ep. 61.2: 112,20). De estas dos versiones no queda nada; en cambio, del
original se han conservado extractos tan extensos que quizs se pueda hacer algn da
una reconstruccin completa del texto. Montfaucon, por eiemplo, public un comentario
seguido a los salmos 51-95 y los fragmentos tomados de las catenae a los salmos 1-50 y
96-118 (PG 23,65s). El cardenal Mai edit los fragmentos de las catenae a los salmos
119-150 (PG 24,9s). Lo que Pitra public como citas de Eusebio es de autenticidad muy
dudosa. En cambio, G. Mercati descubri en catena de la Biblioteca Ambrosiana de
Miln unos fragmentos importantes de los salmos 96-100. Este comentario fue, al
parecer, uno de los ltimos escritos de Eusebio, aunque, en el estado actual de nuestra
informacin, no se puede determinar la fecha exacta. Los fragmentos dan a entender que
la obra completa debi de ser de proporciones gigantescas.
5 Comentario a Isaas
Jernimo menciona (De vir. ill. 81) un Comentario sobre Isaas en diez libros, pero en
el prlogo a su propio Comment. in Isaiam habla de esta obra de Eusebio como si
constara de quince libros. Cuando se refiere nuevamente a l (Comment. in Is. 1,5
praef.: 1,5 ad Is. 18,2), aade que Eusebio prometi en el ttulo una exposicin histrica,
pero muchas veces olvida su promesa y desemboca en el alegorisrno de Orgenes.
Durante largo tiempo se crey que la obra estaba perdida completamente, fuera de un
gran nmero de fragmentos considerables de las catenae, que fueron recogidos por
Montfaucon (PG 24 89-526). Comparando cuidadosamente esta coleccin con los
manuscritos de catenae Chig. R VIII 54, Ottob. gr. 452, Vat gr. 1153 de la Biblioteca
Vaticana y con las ediciones de los comentarios a Isaas escritos por Basilio Magno (cf.
supra p.229), Cirilo de Alejandra (cf. supra, p.126) y Teodoreto de Ciro (cf. infra,
p.566), R. Devreesse pudo demostrar que Montfaucon publica como de Eusebio muchos
fragmentos que en realidad pertenecen a otros comentaristas y omite otros muchos que
los mencionados manuscritos de catenae atribuyen a Eusebio. Por su parte, A. Moble
descubri que el Comentario sobre Isaas de Eusebio est casi completo en el margen
de un manuscrito de Florencia, Bibl. Laur. Plut. XI 4, y que su volumen es dos veces
mayor que todos los fragmentos de catenae juntos. Este texto recientemente descubierto
prueba: 1) que Eusebio depende de Orgenes, cuyo Comentario sobre Isaas cita siete

veces, y 2) que hizo su exgesis a base de los Setenta de los Hexapla, mientras que el
texto bblico de Montfaucon es el de la Sixtina.
6. La poligamia y las familias numerosas de los patriarcas
En su Demonstratio Evanglica (1,9,20), Eusebio hace esta observacin: "Si es que
existe alguna cuestin sobre las familias de Abrahn y Jacob, se encontrar una extensa
discusin en el libro que escrib sobre la poligamia y las familias numerosas de los
antiguos hombres de Dios." Alude tambin a la misma obra en Praeparatio 7,8,29.
Basilio el Grande (De Spiritu Sancto 29,72) cita de ella un pasaje, pero la llama
"Dificultades a propsito de la poligamia de los antiguos." El contraste que existe entre
el concepto cristiano del matrimonio y la vida de los antiguos patriarcas exiga una
interpretacin que explicara la libertad que refleja el Gnesis, para poder contestar a la
crtica de los adversarios. El tratado se ha perdido.
7. Sobre la Pascua ( )
Eusebio nos informa en su Vita Constantino 4,34 que el emperador le haba escrito
personalmente "acerca de la santsima fiesta de Pascua." La ocasin que motiv esta
carta fue el tratado Sobre la Pascua que el propio Ensebio haba dedicado a
Constantino: "Porque yo mismo le haba dedicado a l una explicacin mstica de la
fiesta" (ibid.)De estas palabras deduce que Eusebio haba dado una explicacin del
significa de tpico de la Pascua de los judos y su cumplimiento en la fiesta de la Pascua
cristiana. Sin embargo, la carta en que el emperador le agradeca a Eusebio su envo da
a entender que tambin trataba de la controversia pascual, pues escribe el emperador:
Es, en verdad, tarea difcil y superior a las posibilidades del lenguaje el tratar
dignamente de los misterios de Cristo y explicar de manera adecuada la controversia
relativa a la fiesta de la Pascua, su origen y sus realizaciones laboriosas y tiles. Porque
el describir las cosas de Dios no est al alcance ni siquiera de aquellos que son capaces
de comprenderlas. No obstante, te admiro sobremanera por tu saber y celo; he ledo tu
obra con gusto y he dado rdenes, conforme a tu deseo, para que sea transmitido a
muchos que profesan sinceramente nuestra santa religin (Vita Const. 4,35).
La obra completa, por desgracia, ya no existe, pero la catena sobre Lucas de Nicetas de
Heraclea conserva un fragmento bastante extenso, que fue publicado primeramente por
el cardenal Mai y reeditado luego por Migne (PG 24,693-706). Contiene doce captulos
consagrados a discutir la naturaleza de la fiesta anticotestamentaria y de su rplica
cristiana, la decisin tomada por el concilio de Nicea sobre la cuestin pascual y las
razones para no celebrar la Pascua cristiana en la fecha de la Pascua juda. Sabemos (De
solemnitate paschali 8) que una cuarta parte de los miembros del concilio de Nicea,
poco ms o menos, seguan la costumbre antioquena y que Constantino habl a la
asamblea sobre esta cuestin, naturalmente en el mismo sentido que en su carta a las
iglesias de Oriente, es decir, que era indecoroso para los cristianos celebrar la fiesta de
la Pascua conforme a las costumbres de los judos y tambin celebrarla en das distintos
en las diferentes iglesias (Vita Const. 3,19). La prctica a que aluda la decisin del
concilio no era la de los cuartodecmanos (cf. vol.1 p.82s.232.235), sino la de los
llamados protopasquitas. Muchas iglesias, especialmente de Siria, Mesopotamia y de
parte de Cilicia, celebraban invariablemente la Pascua el domingo siguiente al 14 de
Nisn de los judos. Las iglesias restantes del Oriente seguan el clculo alejandrino, de

la misma manera que las iglesias de Occidente aceptaban la fecha de Roma. Los dos
ltimos sistemas, si bien se basaban en ciclos pascuales distintos (cf. vol.1
p.404.467.644s), seguan el mismo principio, que ignoraban los judos, es decir, que el
plenilunio de la Pascua nunca poda ocurrir antes del equinoccio de primavera. De esta
manera, los aos en que el domingo despus de la Pascua juda ocurriera antes del
equinoccio, Antioqua y Alejandra celebraran la Pascua con un mes de diferencia. Por
eso se lamentaba Constantino: "Qu doloroso e impropio es que en los mismos das
unos se dediquen a ayunar y otros celebren banquetes y que, pasados los das de Pascua,
unos asistan a fiestas y diversiones, mientras otros estn cumpliendo el ayuno
prescrito!" (Vita Const. 3,18). Narra Eusebio (De solemnitate paschali 8) que, como
resultado de las discusiones del concilio, "los sirios se sometieron" y consintieron en
seguir la costumbre que predominaba fuera del patriarcado de Antioqua. En el captulo
7, el autor hace una hermosa declaracin acerca del santo sacrificio de la Misa como
banquete pascual de la nueva alianza. La fecha de composicin de este tratado
postniceno es, probablemente, anterior a los tricennalia del emperador (335).
5. Obras dogmticas.
La Defensa de Orgenes, que Eusebio complet despus de la muerte de Pnfilo (cf.
vol.1 p.436-437), era de carcter dogmtico. Nos dice Focio (Bibl. cod. 118) que
constaba de "seis libros, de los cuales cinco los escribi Pnfilo estando en prisin en
compaa de Eusebio. El sexto es obra exclusiva de Eusebio, despus que el mrtir,
habiendo perdido la vida por la espada, fue arrebatado para Dios, por quien suspiraba su
alma." As, pues, los cinco primeros libros los compuso Pnfilo, con la colaboracin de
Eusebio, en los aos 308 y 309. Solamente se conserva el primero en una traduccin
latina de Rufino, que no parece muy de fiar. Nada queda del libro sexto, obra exclusiva
de Eusebio. La prdida es de lamentar por varias razones. La obra contena
informaciones biogrficas muy valiosas y, sobre todo, una refutacin, desde el punto de
vista dogmtico, de muchas acusaciones de Metodio y otros contra el gran Alejandrino,
con citas de obras de este ltimo.
1. Contra Marcellum
En los ltimos aos de su vida, Eusebio escribi dos tratados en defensa de la postura
arriana y en contra del obispo Marcelo de Ancira (cf. supra, p.208). Probablemente,
Eusebio public los dos tratados Contra Marcelo el mismo ao 336, en que Marcelo fue
depuesto por el snodo arriano de Constantinopla, para justificar esta condenacin. En el
primero rechaza los ataques del obispo de Ancira contra los jefes del partido arriano,
especialmente contra el sofista Asterio y contra Eusebio de Nicomedia. En el secundo
prueba, con citas de la obra del propio Marcelo, que sus doctrinas coincidan con las de
los herejes Sabelio y Pablo de Samosata. Se conservan los dos libros.
2. De eclesiastica theologia
Los tres libros de su obra Teologa eclesistica son una refutacin ms detallada de
Marcelo. Los escribi hacia el 337 y los dedic al obispo arriano Flaccilo de Antioqua
(334-34), A diferencia del Contra Marcellum, que est escrito en un tono vivo, esta obra
no hace ms que ampliar el contenido de aqul y resulta pesada. Aunque hay buenas
razones para creer que Marcelo era de tendencias sabelianistas, la exposicin que hace
aqu Eusebio de la doctrina del Logos como "teologa de la Iglesia" no pasa de ser

ciertamente una dependencia avanzada : el Hijo de Dios no es de la esencia del Padre,

sino de su voluntad libre, y el Espritu Santo no es ms que una creacin del Hijo.
Est convencido (2,7,12) de que reconocer la divinidad verdadera del Hijo significa
sacrificar la unidad de Dios. No obstante las tendencias origenistas de la obra, se ha
conservado en su integridad.
6. Discursos y Sermones.
Eusebio menciona en varias ocasiones (Vita Const. 1,1; 3,60.61; 4,33 y 45-46) los
discursos y sermones que tuvo el privilegio de pronunciar en presencia del emperador.
Solamente se conserva el panegrico que hemos discutido ms arriba (p.341). El
captulo 11 del tercer libro de la Vita lleva por ttulo "Silencio del concilio despus de
algunas palabras del obispo Eusebio," dando a entender que en la apertura del concilio
de Nicea fue Eusebio el que pronunci el discurso de bienvenida al emperador, si bien
no lo dice l expresamente. Despus de haber descrito la majestuosa entrada del
prncipe, contina:
Cuando [Constantino] lleg al extremo superior de los asientos, permaneci
primeramente de pie. Cuando colocaron para l una silla baja de oro labrado, no se
sent hasta que no le hicieron sea los obispos. Despus del emperador todos hicieron
otro tanto. Levantse el obispo que ocupaba el puesto principal en la parte derecha de la
asamblea y, dirigindose al emperador, pronuncio un breve discurso, ensalzando al Dios
todopoderoso por causa de l. Cuando tambin l tom asiento se hizo silencio y los
ojos de todos se fijaron intensamente en el emperador (Vita Const. 3,11).
Como se ve, Eusebio no menciona el nombre del obispo No es esto, necesariamente,
una seal de modestia, sino que bien puede significar que escogieran a otro orador. Los
encabezados de los captulos no forman parte del texto original de la Vita. Sozomeno,
empero, en su Historia eclesistica (1,19), atribuye a Eusebio el discurso de bienvenida:
"Despus que [los obispos] se hubieron sentado, se levant Eusebio de Pnfilo y dirigi
un discurso al emperador, ensalzando y dando gracias a Dios por l." A pesar de ello, la
cosa no est clara, pues el obispo de Cesarea haba llegado a Nicea con el estigma de
una condenacin en suspenso y resulta difcil creer que los Padres de Nicea le eligieran
a l para este honor. Juan de Antioqua (Ep. ad Proclum Constantino PG 65,878),
Teodoreto (Hist. eccl. 1,6) y el africano Facundo de Hermiana (Pro defens, trium cap.
11,1) afirman que fue Eustatio de Antioqua quien pronunci el discurso de apertura y
presidi el concilio (cf. supra, p.316). Niceta Coniates (Thesaurus 1,7), siguiendo a
Teodoro de Mopsuestia y a Filostorgio, asegura que el discurso estuvo a cargo de
Alejandro de Alejandra. Se ha intentado conciliar todos estos informes suponiendo que
Eustatio y Alejandro, los dos grandes patriarcas, dirigieron primeramente unas palabras
al emperador y que slo despus se adelant a hablar Eusebio. Pero su excomunin
sigue siendo una dificultad en contra de esta sugerencia. E. Schwartz (PWK 6,1413)
est convencido de que quien pronunci el discurso de bienvenida fue Eusebio de
Nicomedia; pero su opinin no ha encontrado aprobacin por parte de nadie. Mientras
no se resuelva la cuestin de la presidencia del concilio, hay pocas esperanzas de que se
encuentre una respuesta satisfactoria a este difcil problema.
Tenemos muy pocas noticias de otros sermones de Eusebio. En su Historia eclesistica
(10,4,12-72) reproduce el texto completo del discurso que pronunci en la dedicacin de
la baslica de Tiro hacia el ao 316. El tema central es la resurreccin. El reciente

triunfo del cristianismo, la reconstruccin de la catedral y la ereccin del baptisterio se

utilizan como otros tantos tipos de la resurreccin y glorificacin final de la Esposa
de Cristo, la Iglesia.
En el manuscrito de Londres fechado en febrero del 411 (Brit. Mus. add. 12450), que
contiene la versin siraca de la Teofana y de la segunda edicin de su libro Sobre los
mrtires de Palestina, viene a continuacin un panegrico de los mrtires de Antioqua.
El Martyrologium siraco celebraba la fiesta de los hroes Macabeos el primero de
agosto. Es probable que este sermn haya sido predicado con ocasin de aquella fiesta,
pues incluye un primoroso elogio de la madre y de sus siete hijos que fueron torturados
a muerte por Antoco Epfanes y se crea enterrados en Antioqua. El sermn lo public
W. Wright.
7. Cartas.
Sus cartas debieron de ser numerossimas, a juzgar por la enorme participacin que tuvo
en las disputas de su tiempo. Sin embargo, han desaparecido casi todas. Por muy
extrao que parezca, nunca se hizo, al parecer, ningn esfuerzo por recoger su
correspondencia para formar una coleccin.
Hasta nosotros slo han llegado completas tres cartas: la carta en que dedica su De
ecclesiastica theologia a Flaccilo, la que escribi a Carpiano, una especie de
introduccin a sus Cnones evanglicos y, por fin, la que dirigi a su propio pueblo de
Cesarea al concluirse el concilio de Nicea.
La ltima la incluy Atanasio, como apndice, en su defensa de la definicin de Nicea
De decretis Nicaenae Synodi escrita hacia el ao 350 (cf. supra, p.63). Scrates (Hist.
eccl. l,8,35s), Teodoreto (Hist. eccl. 1,12,1) y Gelasio (Conc. Nic. II 35,1) la copiaron
evidentemente de Atanasio. Eusebio informa a su iglesia acerca de lo ocurrido en el
concilio y trata de justificar su propia conducta, especialmente su consentimiento al
homoousios, para evitar que saquen una impresin falsa de habladuras y rumores.
Copia luego un extenso escrito que, segn dice, ley l en una de las sesiones en
presencia del emperador. Despus de declarar brevemente que se adhiere
irrevocablemente a la fe en que fue bautizado, copia un smbolo bautismal, que
parece ser el de la Iglesia de Cesarea. Sigue luego una breve explicacin teolgica de
sus artculos y la declaracin de que as ha sido su fe y predicacin en el pasado. Se
crey anteriormente que el motivo que le movi a someter el smbolo de Cesarea al
concilio fue el de proponer una base para que pudiera redactarse un nuevo smbolo; pero
ahora parece cierto que lo hizo para asegurar la rehabilitacin de su propia ortodoxia,
que haban puesto en tela de juicio en el concilio de Antioqua celebrado con
anterioridad, aquel mismo ao.
Despus del documento, Eusebio contina con su carta:
Una vez que hicimos esta profesin de fe, nadie dio, lugar a discusin. Antes que ningn
otro, nuestro piadossimo emperador atestigu que era enteramente ortodoxa. Confes,
adems, que sos eran sus propios sentimientos y aconsej a todos que la admitieran y
subscribieran sus artculos y les dieran su asentimiento, despus de introducir slo una
palabra, homoousios, que explic diciendo que no ha de entenderse en el sentido de las

afecciones del cuerpo, ni como si el Hijo subsistiera por va de divisin u otra

separacin del Padre (4).
Pero el concilio, eso pretexto de aadir consubstancial, redact la frmula siguiente." Y
copia luego Eusebio el texto del smbolo de Nicea con sus anatemas. Termina su carta
explicando cmo "resisti hasta el ltimo minuto, porque nos disgustaban esas
declaraciones que diferan de las nuestras"; pero al final firm, despus de haber
examinado cuidadosamente las palabras de la nueva frmula. Dado que no existen actas
oficiales del concilio, esta carta constituye una de nuestras fuentes ms autorizadas
sobre lo ocurrido en Nicea y sobre la dudosa postura de Eusebio.
Quedan unas citas de otras cartas alusivas a la controversia arriana, que escribi Eusebio
antes del concilio. Eusebio de Nicomedia (teodoreto, Hist. eccl. 1,5), en su carta a
Paulino de Tiro, menciona una carta a Alejandro de Alejandra en la cual Eusebio de
Cesarea interceda en favor de Arrio (cf. supra, p.200). Las actas del concilio segundo
de Nicea, del 787, contienen una larga cita de otra carta anterior al mismo Alejandro de
Alejandra, en la que Eusebio empleaba en defensa de Arrio el smbolo que ste someti
al snodo de Nicomedia (Conc. Nic. II Act. 6: mansi, SS. Conc. Coll. 13,316-7). Segn
estas actas, Eusebio escribi a Alejandro varias veces en favor de la doctrina de Arrio.
Atanasio (De syn. 17) habla de una carta de Eusebio al obispo Eufrantin de Balaneae,
en Siria, por el tiempo del concilio de Nicea, donde "no tena escrpulo en decir que
Cristo no era verdadero Dios" (Mansi, 1.c., 317).
Por ltimo, en una nota a Constancia, hermana de Constantino y esposa de Licinio,
Eusebio, en sus ltimos aos, la censur por desear hacerse con un retrato de Cristo. La
carta acusa tendencias iconoclastas, en cuanto que se opone, como a una costumbre
pagana, no slo a que se veneren tales imgenes, sino a que se hagan. Por esta razn, los
herejes del siglo VIII la adujeron para justificar su propia condenacin de las imgenes.
Nicforo de Constantinopla (+ 826) la critic duramente e incluy varios pasajes en su
Antirrhetica (Pitra, Spicil. Solesm. I 383s); estos mismos pasajes se encuentran tambin
en las actas del concilio segundo de Nicea (mansi, 1.c., l3,313.317); a esta circunstancia
debemos que hayan llegado hasta nosotros.

Acacio de Cesarea.

El sucesor de Eusebio en la sede de Cesarea fue su discpulo Acacio, que fue elegido
el ao 340 y muri el 366. San Jernimo le describe de la siguiente manera:
Acacio, a quien por faltarle la vista de un ojo le pusieron el apodo de "el Tuerto," obispo
de la iglesia de Cesarea de Palestina, compuso diecisiete volmenes Sobre el
Eclesiasts y seis de Cuestiones miscelneas, adems de otros muchos tratados sobre
diversos temas. Tuvo tanta influencia en el reinado del emperador Constancio, que
nombr a Flix como obispo de Roma en lugar de Liberio (De vir. ill. 98).
La ltima frase puede ser un tanto exagerada, pero queda el hecho de que Acacio jug
un papel importante en la poltica eclesistica (Filostorgio, Hist. eccl. 5,1). Fue el
principal representante de los homoianos, partido de compromiso que pretenda ser el

centro de reunin de todos los moderados la ensea "semejante en todo." Atanasio (De
synodis 29), Epifanio (Haer. 73,25) y Scrates (liist. eccl. 2,40) nos han conserrvado el
smbolo que l propuso en el concilio de Seleucia del ao 359. Filostorgio refiere (Hist.
eccl. 4,12) que fue Acacio quien redact las actas del snodo homoiano de
Constantinopla del 360. Pero de todos estos documentos alambicados no queda nada.
Aunque, bajo Joviniano, firm el smbolo de Nicea el ao 363 en Antioqua, volvi al
arrianismo bajo Valente y fue depuesto por esta razn por el snodo homoiusiano de
Lampsacus el ao 365.
Las dos obras que menciona Jernimo, Sobre el Eclesiasts y Cuestiones miscelneas,
ya no existen, fuera de unos fragmentos. Jernimo (Ep. 119,6) nos ha conservado un
pasaje de la segunda; como trata de 1 Cor 15,51, se piensa que toda la obra tratara de
cuestiones bblicas. En algunas catenae exegticas se han encontrado fragmentos de un
comentario a los Romanos y al Octateuco. Scrates (Hist. eccl. 2,4) atestigua que
Acacio public, entre otros libros, una biografa de su maestro y predecesor Eusebio (
), que se ha perdido. Epifanio (Haer. 72,5-10) copia
parte de un tratado polmico contra Marcelo de Ancira (cf. supra, p.207). De todas estas
fuentes se deduce que Acacio se interesaba por la ciencia. As se explica tambin que
renovara la famosa biblioteca de Cesarea (Jernimo, Ep. 34,1).

Gelasio de Cesarea.

El segundo sucesor de Eusebio como obispo de Cesarea fue Gelasio, sobrino de Cirilo
de Jerusaln. Teodoreto (Hist. eccl. 5,8) le llama "hombre distinguido por la pureza de
su doctrina y por la santidad de su vida." Fue un firme defensor de la fe de Nicea.
Elegido para la sede de Cesarea el ao 367, fue depuesto durante el reinado de Valente.
Volvi, sin embargo, cuando Teodosio subi al trono, el 379. San Jernimo nos informa
(De vir. ill. 130) que escribi en un estilo ms o menos cuidadosamente refinado, pero
que no public sus obras. Pero debieron de circular algunas, pues se encuentran citas
suyas en algunos escritores, como Teodoreto, Leoncio de Bizancio y el compilador de la
Doctrina Patrum.
1. Historia eclesistica.
Segn Focio (Bibl. cod. 89), Gelasio escribi una continuacin a la Historia eclesistica
de Eusebio (cf. supra, p.328). A. Glas, P. Heseler y otros opinaban que la obra de
Gelasio sirvi de base a los dos libros de la Historia eclesistica de Rufino, mientras
que P. van den Ven, P. Peeters y F. Diekamp, por el contrario, piensan que esta seccin
es original. Al decir de Focio, Gelasio declaraba en su obra que fue su to Cirilo, obispo
de Jerusaln, quien le anim a escribirla. Aade Focio: "He ledo en otra parte que este
Cirilo y Gelasio tradujeron al griego la Historia de Rufino el Romano, pero que no
compusieron por su cuenta ninguna historia" (1.c.). No parece posible esto ltimo, pues,
como lo ha probado E. Honigmann, Gelasio haba muerto para cuando Rufino empez,
despus del 401, su traduccin de Eusebio. Supone Honigmann que el autor de los
libros noveno y dcimo de la Historia eclesistica de Rufino no fue Rufino el Romano,
sino algn escritor griego del mismo nombre, que desconocemos. Scheidweiler rechaza
esta nueva teora y piensa que es posible reconstruir en su mayor parte la Historia

eclesistica de Gelasio de Cesarea, pues Rufino, Gelasio de Ccico, el autor de la Vita

Metrophanis, Jorge el Monje y Scrates copiaron de ella.
2. Expositio Symboli
La Doctrina Patrum (31,92 ed. Diekamp) atribuye a Gelasio una Explicacin del
Smbolo. Solamente se han salvado unos fragmentos, que dan pie a suponer que acaso
haya sido una serie de instrucciones catequticas parecidas a las de su to Cirilo, a base
de los artculos del Credo y explicando las Principales doctrinas de la Iglesia.
3. Contra los anomeos
Focio (Bibl. cod. 88) recuerda haber ledo un escrito polmico Contra los anomeos, y
dice que el ttulo daba el nombre de Gelasio, obispo de Cesarea de Palestina, como
autor de la obra. El tratado se ha perdido.

Euzoio de Cesarea.

Cuando Gelasio fue desterrado, eligieron obispo de Cesarea al arriano Euzoio.

Jernimo (De vir. ill. 113) nos informa que fue educado, juntamente con Gregorio
Nacianceno, en Cesarea por Tespio el retrico, y que, cuando le hicieron obispo hizo lo
posible por restaurar la biblioteca de Orgenes y Pnfilo (cf. vol.1 p.346.436; supra,
p.324), que haba sufrido va considerables destrozos. Cuando Teodosio tom posesin
del poder, Euzoio fue expulsado. Aunque Jernimo declara que "estn en circulacin
muchos y diversos tratados suyos, que uno puede conocer con facilidad," el hecho es
que han desaparecido todos y no conocemos ni siquiera sus ttulos.

Eusebio de Emesa.

Eusebio de Emesa es un discpulo de su homnimo Eusebio de Cesarea. Naci en

Edesa hacia el 300. Desde muy temprana edad le atrajeron los estudios bblicos. Como
su lengua materna era el siraco, para aprender el griego hubo de acudir a la escuela
local. Su primer profesor de Escritura fue el obispo arriano Patrfilo de Scitpolis.
Tanto ste como, sobre todo, Eusebio de Cesarea tuvieron una influencia decisiva en sus
ideas teolgicas. Pas a Antioqua a ampliar sus estudios exegticos. Se encontraba en
esta ciudad cuando, el ao 326 330, fue depuesto el patriarca Eustatio por la
comunidad antinicena. Completados sus estudios en Antioqua, march al otro gran
centro de estudios, Alejandra, a cursar filosofa. Aqu se hizo amigo ntimo de Jorge,
futuro obispo de Laodicea, natural de Alejandra y secuaz de Arrio. Sin embargo,
cuando, a su retorno a Antioqua, el snodo arriano de esta ciudad, el 340, le eligi para
suceder a Atanasio en la sede de Alejandra, l declin el honor con mucha prudencia.
Poco despus fue nombrado obispo de la pequea dicesis de Emesa (hoy Homs),
capital de la Fenicia libanesa y antiguo centro del culto pagano al sol. Cuenta Scrates
(Hist. eccl. 2,9) que la gente del pueblo se amotin contra este nombramiento, porque
no queran un obispo sabio. Tuvo que huir a donde Jorge de Laodicea, quien le llev a

Antioqua. Gracias a la intervencin del patriarca de esta ciudad pudo volver,

finalmente, a Emesa. Segn Jernimo (De vir. ill. 91), fue enterrado en Antioqua, lo
cual hace pensar que muri all, evidentemente antes del concilio de Seleucia del 359.
Jorge de Laodicea escribi un elogio acerca de l; han conservado algunos pasajes
Scrates (Hist. eccl. 2,9) y Sozomeno (Hist. eccl. 3,6).
Aunque San Jernimo llama a Eusebio de Emesa "portaestandarte de la faccin arriana"
(Chronicon: GCS 7,1 p.236), no hay razn para considerarle arriano. Fue, sin gnero de
duda, antiniceno; pero en sus escritos ataca duramente el arrianismo puro. Teodoro de
Ciro es ms circunspecto que Jernimo; afirma en su Eranisles (PG 83,312) que las
obras de Eusebio estn escritas bajo la influencia de la doctrina arriana, dado que tratan
de probar que el Padre es mayor que el Hijo, pero aade que defiende con razn la
absoluta impasibilidad de la naturaleza divina de Cristo. Se le podra, pues, llamar
semiarriano.
Sus Escritos.
Sabemos por San Jernimo (ibid.) que Eusebio tuvo mucho orno escritor. "Eusebio de
Emesa, que tena fino talento o, compuso innumerables obras aptas para granjearse tuso
popular, y sus escritos histricos los leen con diligencias cuantos practican la oratoria.
Entre stos, los principales son Contra los judos, gentiles y novacianos y Homilas
sobre los evangelios, breves, pero numerosas." En el prlogo a su propio comentario a
la Epstola a los Glatas, Jernimo menciona un comentario de Eusebio a esta misma
epstola en diez libros. Teodoreto de Ciro (Haer. fab. comp. I 25-6) habla de sus tratados
contra los marcionitas y los maniqueos.
Afortunadamente, de sus obras se conserva mucho ms de lo que se crea hasta hace
poco. Unos treinta discursos se conservan ntegros, y algunos otros en fragmentos
griegos, siracos y armenios. Uno de estos sermones. De poenitentia. que se encuentra
entre los apcrifos de Basilio el Grande (PG 31, 1476-1488), ha llegado hasta nosotros
en su texto original . Otros veintinueve, editados recientemente por E. M. Buytaert, se
han salvado en una antigua versin latina de fines del IV o principios del V. De ellos,
catorce haban sido publicados ya por J. Sirmond en 1643, aunque con el nombre de
Eusebio de Cesarea. Partes de otros se conservan en otras lenguas: del n.1, en griego, en
Eranistes, de Teodoreto; del n.2, en armenio; del n.26, en siraco. Las homilas ms
importantes son las diecisiete que descubri A. Wilmart en el manuscrito latino Trojes
523, que antiguamente haba pertenecido a Claraval. Dos de ellas, los n.3 y 4 Adversus
Sabellianos, aparecen en la vieja edicin de Sirmond, pero las restantes eran totalmente
desconocidas. Wilmart mismo slo public los n.5 y 6; la publicacin de la coleccin
entera ha sido obra de Buytaert. La autenticidad del n.12 no es ms que probable.
Extractos de otros ocho sermones, por lo menos, se conservan en veintisiete citas que
hace Filoxeno de Mabbug. Tres discursos han llegado hasta nosotros en fragmentos
armenios. Tenemos motivos ms que suficientes para esperar que an se vayan a
descubrir ms sermones suyos en manuscritos armenios.
Comentarios bblicos
Parece que su comentario a la Epstola a los Glatas, mencionado por San Jernimo, se
perdi, a excepcin de unos fragmentos. Las dems obras exegticas se conservan en
parte en versin armenia. Se han recogido en las catenae muchsimos fragmentos

griegos, especialmente de sus comentarios sobre el Gnesis y sobre la Epstola a los

Glatas. La interpretacin de Eusebio sigue el mtodo racionalista de los telogos
antioquenos.

Nemesio de Emesa.

Nemesio fue uno de los sucesores de Eusebio en la sede de Emesa. Fuera de esto no
sabemos nada ms de su vida. A pesar de ello, es una personalidad interesante a causa
del tratado Sobre la naturaleza del hombre, que escribi en la ltima dcada del siglo
IV. De esta obra surge l como hombre de una educacin griega liberal, de mucha
erudicin en filosofa y medicina y con grandes conocimientos de psicologa Y
fisiologa. Su obra es una excelente cantera para los fillogos clsicos y para los
historiadores de la filosofa; es de menos utilidad para el telogo, aunque,
esencialmente, sea una pieza de apologtica cristiana. El autor, basndose
principalmente en el platonismo, trata de construir una doctrina del alma y de su unin
con el cuerpo que est en concordancia con la revelacin.
En la introduccin (c.1) trata de la naturaleza del hombre, que consta de cuerpo y alma.
Fue creado para ser lazo de unin entre dos mundos, el fenomnico y el inteligible. El
mundo fue hecho para el hombre, y las criaturas inferiores existen para l. El captulo
primero termina con un panegrico del hombre:
Quin podr admirar suficientemente la nobleza de este ser viviente, que junta, en su
propia persona, lo mortal con lo inmortal, lo racional con lo irracional, y que en su
propia naturaleza lleva un reflejo de la creacin entera, por lo que se le llama
"microcosmo"? Dios lo consider digno de una providencia tan especial, que todas las
criaturas, tanto las presentes como las futuras, existen por consideracin a l. Por l,
Dios mismo se hizo hombre. Tendiendo a la incorrupcin y huyendo de la corrupcin,
reina en los cielos como imagen y semejanza de Dios; convive con Cristo, es hijo de
Dios y preside sobre todo poder y dominacin...
Conociendo, pues, la nobleza de que formamos parte y que somos "planta celeste," no
deshonremos nuestra naturaleza ni nos mostremos indignos de tan grandes dones ni nos
despojemos de todo este poder, gloria y bendicin, renunciando al disfrute de todos los
bienes eternos a cambio de un breve y pasajero momento de placer. Por el contrario,
protejamos nuestra elevada posicin haciendo el bien y evitando el mal y persiguiendo
un fin recto, para lo cual Dios suele ayudar sobre todo, y por medio de la oracin.
Los captulos siguientes estudian el alma (2), la unin del alma y del cuerpo (3), el
cuerpo (4), los elementos (5), la facultad de la imaginacin (6), la vista (7), el sentido
del tacto (8), del gusto (9), del odo (10), del olfato (11), la facultad de la inteligencia
(12), la memoria (13), el pensamiento y la expresin (14). Despus de esto, el autor
discute una nueva manera de dividir el alma (15), la parte irracional del alma, llamada
tambin las pasiones (16); la concupiscencia (17), los placeres (18), el dolor (19), el
miedo (20), la ira (21), la parte irracional del alma sobre la cual la razn no tiene control
(22), la facultad de nutricin (23), la pulsacin (24), la facultad generativa (25), otro
sistema de dividir las facultades que controlan la vida de un ser viviente (26), el impulso

que depende de la voluntad (27), la respiracin (28), los actos voluntarios e

involuntarios (29-34). Los captulos 35-38 constituyen una polmica contra fatalismo.
El tratado termina con una defensa del libre albedro (39-41) y de la doctrina cristiana
de la providencia divina (42-44).
Este sumario est indicando que le falta unidad y lgica en la disposicin del material y
que el libro es incompleto. De hecho, el autor promete en varias ocasiones discutir ms
adelante algunos detalles; pero no los vuelve a mencionar ms.
Es probable que la muerte le sorprendiera antes de que pudiera revisar su obra.
En cuanto al mtodo, no quiere empezar inmediatamente por la fe como centro, sino que
prefiere establecer primeramente contacto con el pensamiento no cristiano y hacer una
exposicin de las opiniones de los filsofos antiguos. Slo entonces pasa a elegir, de
entre las diversas teoras contradictorias entre s, la idea que l prefiere desde su punto
de vista cristiano. As, pues, discute las concepciones de Platn, Aristteles Epicuro, y
de la filosofa estoica, del mdico Galeno y del peripattico Aecio, de Ammonio,
Plotino, Porfirio, Jmblico y de muchos ms. Cree, con Platn, en la preexistencia de las
almas, pero rechaza la tricotoma de los neoplatnicos. Sigue a Aristteles en sus
nociones sobre las facultades del alma y sobre la libertad de eleccin. Su teologa es,
bsicamente, la de la escuela de Antioqua, aunque en la seccin cristolgica del
captulo 3 refuta la opinin extremista "de ciertos hombres de nota" segn la cual la
unin de la divinidad con la humanidad en Cristo es moral y no hiposttica; lo es
solamente por favor divino, pero no fundado en naturaleza. Parece que alude a la obra
que escribiera en su juventud Teodoro de Mopsuestia Sobre la Encarnacin (cf. infra,
p .429). Nemesio resume con estas palabras la manera como concibe l esta unin:
El Verbo de Dios no sufre alteracin por su asociacin con el cuerpo y con el alma, ni
participa de la enfermedad de ellos; compartiendo con ellos su divinidad, se hace uno
con ellos, permaneciendo donde estaba antes de la unin. Esta manera de mezcla o de
unin es algo nuevo. Se mezcla y, a pesar de eso, permanece absolutamente sin
mezclarse, sin confundirse, sin corromperse, sin transformarse; no sufre alteracin con
ellos, pero s toma parte en su actividad; no perece con ellos ni se muda como se mudan
ellos; por una parte, contribuye a su crecimiento, y por otra, no sufre mengua a causa de
ellos; contina inmutable y sin confusin, ya que no tiene absolutamente parte en
ninguna especie de alteracin (3).
A Eunomio alude dos veces y a Apolinar de Laodicea tres como contemporneos suyos.
Teniendo en cuenta que Teodoro fre consagrado obispo de Mopsuestia el ao 392 y que
Eunomio muri hacia ese mismo ao y Apolinar por la misma poca, podemos concluir
con seguridad que Nemesio escribi esta obra, a ms tardar, el ao 400. No hay en ella
la menor indicacin de que Orgenes hubiera sido condenado ya oficialmente ni hay
tampoco ninguna alusin a Nestorio, Eutiques o Pelagio.
En la Edad Media se ley mucho el tratado de Nemesio Y se tradujo a varias lenguas.
San Juan Damasceno lo utiliz mucho en los captulos antropolgicos (1.2,12-29) de su
Explicacin exacta de la fe ortodoxa, pero sin mencionar explcitamente su fuente. Un
siglo ms tarde, poco ms o menos, un monje del monasterio de la Santsima Trinidad,
en las cercanas de Tiberipolis, en Frigia, Melecio, lo copi tan al pie de la letra, que su
Sinopsis de las opiniones de los Padres de la Iglesia y de distinguidos filsofos sobre la

constitucin del hombre equivale prcticamente a un nuevo manuscrito de Nemesio.

Pero tampoco l menciona el nombre de nuestro autor. Por confundirlo probablemente
con la obra, de ttulo parecido, De opificio hominis, de Gregorio de Misa, se cit
muchas veces el libro de Nemesio como si fuera de Gregorio. As, por ejemplo, un
obispo armenio del siglo VIII, que lo tradujo al armenio, lo atribuye a Gregorio. De las
dos versiones latinas ms antiguas, una la prepar Nicholaus Alfanus, mdico y futuro
arzobispo de Salerno (+ 1085); la otra fue obra de Ricardo Burgundio, profesor de leyes
de la Universidad de Pisa (f 1194). El primero no da el nombre de ningn autor y hasta
cambia el ttulo por Llave de la Naturaleza (Premnon physicon), mientras que el
segundo atribuye el original a Gregorio de Nisa. La traduccin de Alfanus es artstica y
muy superior a la de Burgundio, que es muy literal. Pedro Lombardo y Santo Toms
utilizaron la segunda; en cambio, Alberto Magno manej la primera. En el
Renacimiento vieron la luz pblica dos nuevas versiones latinas: la primera, del
enciclopedista italiano Georgio Valla (+ 1499), la public el ao 1533 en Leyden
Sebastan Gryphius; la segunda, del dominico Juan Konow de Nuremberg, se public en
Estrasburgo el ao 1512 y fue reeditada en la edicin de Basilea de las obras de
Gregorio de Nisa, en 1562. La versin armenia del siglo VIII que hemos mencionado
ms arriba la public el mequitarista J. Tasean en 1889 en la imprenta San Lazzaro, de
Venecia. Como es una traduccin servilmente literal, es un testigo importante de la
tradicin manuscrita griega.
El texto griego ms antiguo se conserva en un cdice de Palmos del siglo X. Las
ediciones de J. Fell (Oxford 1671) y C. F. Matthaei (Halle 1802) son anticuadas, pues
ninguna de las dos utiliz el manuscrito de Patmos. F. Lammert publicar pronto una
nueva edicin. Migne reproduce la edicin de Matthaei.

Cristianismo y Maniqueismo.

El paso del siglo III al siglo IV vio el comienzo de la lucha entre la Iglesia y la ms
extraa de todas las herejas, el maniquesmo. Era ste un sincretismo radical, afn al
gnosticismo, que llevaba el dualismo a sus consecuencias lgicas extremas. La luz es el
poder del bien; toda materia es mala; las obras de la creacin surgieron de una mezcla
de la lux con las tinieblas. El fundador de esta secta, Mani, "el mensajero de la luz," se
puso a predicar la nueva religin de la cual l era profeta el ao 240, a la edad de
veinticuatro aos, en Persia y Babilonia. Fue crucificado por orden de un monarca
sasnida el ao 273. Pero, para su muerte, su religin haba echado ya profundas races
en todo el Oriente, y en el siglo siguiente se extendi por todo el Imperio romano,
donde perdur hasta la Edad Media.
Nuestro conocimiento del maniquesmo ha progresado mucho gracias a descubrimientos
importantes hechos recientemente. Cuatro expediciones cientficas al Turkestn chino
en 1902-1903 sacaron a la luz pblica centenares de fragmentos de manuscritos
maniqueos. Algunos estn escritos en una especie de lengua persa; la mayora lo estn
en un dialecto turco, y uno en chino. Fue an ms sorprendente el descubrimiento de
una pequea biblioteca maniquea que hizo G. Schmidt en 1931 en Egipto, cerca de
Licpolis, que se compone de seis volmenes en copto, que contienen himnos, cartas,

algunas narraciones histricas de la trgica muerte de Mani y de su sucesor Sisinio y,

sobre todo, una extensa obra titulada Captulos o Primeros principio ().
Encontramos an ms informacin sobre el maniquesmo en unas refutaciones cristianas
de esta hereja. Esta oposicin literaria debi de comenzar casi inmediatamente. C. H.
Roberts ha publicado la segunda parte de una pastoral escrita contra los maniqueos ya
en el siglo III.

Hegemonio.

Entre las numerosas refutaciones de esta hereja merecen especial mencin las
llamadas Acta Archelai, que constituyen la fuente comn de todas las obras posteriores,
tanto griegas como latinas, sobre el maniquesmo. Contienen la narracin de una disputa
entre Arquelao, obispo de Carcar, en Mesopotamia, y Mani (Manes), sostenida en
presencia de rbitros sabios, que decidieron en favor de Arquelao. Una segunda disputa
termin igualmente en una esplndida victoria del prelado. No hay prueba alguna en
favor del carcter histrico de ninguno de los que participaron en los debates, si se
excepta Mani. La forma de la obra es, pues, un simple artificio literario para presentar
eficazmente los argumentos del autor contra el sistema maniqueo.
Este autor, segn Heracliano de Calcedonia (Focio, Bibl. cod. 85), fue un tal
Hegemonio, de quien no sabemos nada ms. Pero la afirmacin de Heracliano ha
quedado confirmada por un nuevo manuscrito de la versin latina que termina con esta
rbrica: Ego Egemonius scripsi disputationem istam exceptam ad describendum
volentibus.
La fecha de composicin es la primera mitad del siglo IV, probablemente despus del
concilio de Nicea (325), pues Arquelao usa la palabra homoousios (c.36 p.52 Beeson) y
declara (c.31 p.44) que, si Mani tuviera razn, Jess habra enviado al Parclito slo
despus de trescientos o ms aos. Tuvo que estar escrito ya para el ao 348, pues Cirilo
de Jerusaln, en su Catechesis 6,20ss, cita de memoria parte del dilogo entre Arquelao
y Manes.
San Jernimo escribe (De vir. ill. 72): "Arquelao, obispo de Mesopotamia, compuso en
siraco un libro sobre la discusin que sostuvo con Manes cuando ste lleg de Persia.
El libro, traducido al griego, lo poseen muchos. Floreci bajo el emperador Probo, que
sucedi a Aureliano y a Tcito." Esta informacin es totalmente falsa. Jernimo pens
equivocadamente que las disputas se celebraron realmente. En consecuencia, crey que
originariamente fueron transcritas en siraco. La verdad es que la obra en su forma
original se compuso en griego. Lo podemos probar por Epifanio, quien no solamente
cita al pie de la letra en su Panarium (Haer. 66,6-7.25-31) un largo pasaje del texto
griego, sino que la mayor parte de su historia del maniquesmo la toma de las Acta
Archelai. Por desgracia, el original griego se ha perdido, salvo unas pocas citas. Sin
embargo, el tratado completo se ha salvado en una traduccin latina de fines del siglo
IV. Aunque de calidad ms bien deficiente, se ve que esta versin se hizo de un original
griego, y no siraco. La edit primeramente L. A. Zacagni en Roma el ao 1698; su
edicin fue reproducida muchas veces, por ejemplo, en PG 10,1405-1528. L. Traube, en

1903, descubri un manuscrito de gran valor, desconocido hasta entonces; al final de

este manuscrito se da una lista de herejes redactada en la segunda mitad del siglo IV.
Proporciona, pues, una prueba ms en favor de la antigedad de la traduccin latina.
Empieza con estas palabras: Thesaurus verus sive disputatio habita in Carcharis
civitate Mesopotamiae Archelai episcopi adversus Manen. Este parece ser el ttulo
original de la obra, que pretenda ser una refutacin del tratado maniqueo titulado
Thesaurus, mencionado en el captulo 62.

Tito de Bostra.

El 1 de agosto del 362, el emperador Juliano el Apstata dirigi una carta (Ep. 52) al
pueblo de Bostra, capital de la provincia de Arabia (Hauran), donde atacaba a su obispo
Tito:
Tengo el gusto de declarar y hacer pblico a todo el mundo, por medio de este edicto,
que no deben instigar las sediciones del clero ni permitir que les induzcan a arrojar
piedras y a desobedecer a los magistrados. Pueden reunirse, si as les place, y ofrecer las
plegarias que ellos mismos se han establecido. Pero si el clero se empea en
persuadirles a fomentar disturbios por su cuenta, abstnganse de colaborar, so pena de
castigo.
Juzgu conveniente hacer esta declaracin en particular a la ciudad de Bostra, porque el
obispo Tito y el clero, en un memorial que me han presentado, han acusado al pueblo de
estar inclinado a provocar disturbios, si ellos no le hubieran contenido con sus
exhortaciones. Copio las palabras que el obispo se ha atrevido a insertar en ese
memorial: "Aunque los cristianos son tan numerosos como los gentiles, nuestras
exhortaciones les frenan de ser tumultuosos." Estas son las palabras del obispo respecto
de vosotros. Observad que no atribuye vuestra regularidad a vuestra propia inclinacin;
contra vuestra voluntad, dice l, os frenis "por sus exhortaciones." Como acusador
vuestro que es, expulsadle, por tanto, de la ciudad.
De estas palabras del emperador se deduce que el obispo Tito haba recibido una
comunicacin del emperador que le haca responsable del desasosiego que reinaba en el
pueblo de Bostra. Entonces Tito contest a Juliano llamando su atencin sobre la
situacin tensa que exista, y que controlaba gracias a las exhortaciones que les diriga
como obispo. No fue habilidad de estadista, sino el deseo deliberado de fomentar la
sedicin entre los cristianos, lo que movi al emperador a responder inmediatamente,
animando a los ciudadanos a expulsar al obispo de la ciudad por hablar mal de ellos. No
hay ningn indicio de que la ciudad de Bostra haya seguido esta sugerencia. Por el
contrario, Tito segua all de obispo a fines del 363, cuando aparece su firma en una
declaracin de un snodo de Antioqua aceptando el homoousion y ratificando el
smbolo niceno. Jernimo (De vir. ill. 102) atestigua que Tito muri bajo Valente (363378).
Sus Escritos.

Nos informa el mismo Jernimo (ibid.) que el obispo de Bostra escribi "obras llenas de
vigor contra los maniqueo, y algunas otras cosas."
1. Contra los maniqueos
Este tratado le ha hecho famoso. Consta de cuatro libros y debi de componerlo despus
de la muerte de Juliano (26 de junio del 363), a quien alude (2,28). En el libro primero
vindica la justicia de Dios al permitir que exista el mal, y pone en guardia contra las
especulaciones subjetivas sobre este problema. No se le puede encontrar solucin fuera
de la doctrina catlica, segn la cual el mal no es un principio csmico y eterno, sino
algo que hay que atribuir a la libre eleccin del hombre y a sus pasiones. Se refuta con
xito, usando hbil lgica y razonamientos minuciosos, el mito maniqueo de la
incursin de las Tinieblas en la Luz y del combate sin cuartel entre ambos. El libro
segundo es una defensa de la doctrina cristiana de la creacin y de la providencia
divinas contra la idea maniquea de la existencia eterna de la materia y del mal. El autor
pasa luego de la teologa especulativa a la teologa bblica. En el libro tercero examina
el concepto maniqueo de la revelacin y de la inspiracin. Prueba el origen divino del
Antiguo Testamento y refuta la opinin de aquellos herejes que lo consideraban obra del
maligno y afirmaban que slo parte del Nuevo Testamento estaba inspirada por el
Espritu Santo. Demuestra el carcter no cristiano de los escritos propios de Mani y la
falsedad de su interpretacin de algunos pasajes del Antiguo Testamento. En el libro
cuarto vuelve su atencin al Nuevo Testamento y pone al descubierto la tendencia de los
adversarios a revisar su texto para acomodarlo a su propio sistema. Se da una cuidadosa
explicacin de la doctrina de la Encarnacin y del nacimiento virginal y de los textos
bblicos que tratan del demonio, comparndolos con el dualismo de los herejes.
La obra tuvo gran reputacin, y con todo merecimiento. La usaron una y otra vez los
escritores antimaniqueos de pocas posteriores y los compiladores de antologas
dogmticas. Tiene un valor histrico especial por sus muchas citas exactas y parfrasis
de obras maniqueas. En cambio, no se distinguen claramente las enseanzas del mismo
Mani y las de sus discpulos. Esta deficiencia, que Tito comparte con otros muchos
autores antiherticos, explica quizs la razn por la cual Heracliano de Calcedonia
(Focio, Bibl. cod. 85) le critica diciendo que Tito se presenta como adversario de los
maniqueos, y en realidad atac los escritos de Addas.
De todos modos, los cuatro libros demuestran la habilidad retrica y la excelente
formacin filosfica del autor, as como su sobrino juicio exegtico. Pone de relieve la
importancia de la autoridad en la doctrina de la Iglesia, como gua y guardiana de la
razn humana. Se abstiene de usar en su cristologa toda terminologa controvertida.
Aunque defiende claramente la preexistencia y la generacin eterna de Cristo, no adopta
ninguna postura definida sobre las relaciones entre el Padre y el Hijo. Por esta razn
tiene mayor inters el que suscribiera el homoousion, como hemos dicho ms arriba. El
libro segundo representa el tratado de teodicea ms detallado de la literatura cristiana
antigua.
La obra completa se conserva solamente en una traduccin siraca hecha dentro de los
cinco primeros aos despus de la muerte del autor; se encuentra en el manuscrito Brit.
Mus. add. 12150, fechado el ao 411. Del texto original griego slo subsisten los dos
primeros libros y una pequea parte del tercero (c.1-7) en el Codex Genova, Biblioteca
della Missione urbana gr. 37 y en varias copias de este cdice; por ejemplo, en Athos

Vatopedi 236. La nueva edicin crtica proyectada por Brinkmann y Nix no ha llegado a
completarse nunca; en cambio, la de R. P. Casey para la GCS parece estar a punto de
salir.
2. Comentario sobre San Lucas
De su Comentario sobre San Lucas slo han llegado hasta nosotros unos fragmentos. Se
encuentran en las catenae de Nicetas de Heraclea (siglo XI) y de otros, en un
comentario sobre Daniel de Johannes Drungarius (s.VII-VIII) y en una compilacin a
manera de catena de citas de Tito, Cirilo de Alejandra y de otros Padres, que no puede
ser anterior al siglo VI. Estos fragmentos cubren casi todos los captulos del evangelio
San Lucas y dan la impresin de que el comentario consista en una serie de homilas.
La exgesis tiene muchos puntos de contacto con la interpretacin sobria que hemos
encontrado en el Adversus Manichaeos de Tito.
3. Sermn sobre Epifana
El llamado Florilegium Edessenum (Brit. Mus. add. 12156) del siglo VI, contiene varios
fragmentos de un sermn de Tito sobre Epifana, que parece genuino.
No puede decirse otro tanto de una Oratio in ramos palmarum que edit Combefis con
el nombre de Tito en 1618 (reproducido en Migne, PG 18,1263-78). Hay, en primer
lugar, una decidida predileccin por la interpretacin alegrica de la Escritura, rasgo
que no cuadra al autor del Adversus Manichaeos. En segundo lugar, el sermn refleja
una pronunciada parcialidad en favor del monofisitismo. En tercer lugar supone la
celebracin litrgica del domingo de Ramos en conexin con una conmemoracin de la
resurreccin de Lzaro. Ahora bien, esta fiesta no era todava universal en tiempos de
Tito, aunque exista ya en el calendario litrgico de Jerusaln, por lo menos en tiempos
de Teodosio, y se menciona en la llamada Peregrinatio Aeteriae (81-84 Geyer).
La Explicacin de las parbolas del juez injusto y del fariseo y del publicano, que se
atribuye a Tito, no es ms que una copia del comentario al evangelio de San Lucas de
Pseudo-Tito, editado como obra autntica de Tito por Pronto Ducaeus en 1624, que no
debe confundirse con el comentario autntico mencionado arriba.

Cirilo de Jerusaln.

Entre los obispos de Jerusaln del siglo IV slo uno alcanz fama como escritor
eclesistico, Cirilo, el famoso autor de las clebres series de instrucciones catequticas.
No conocemos ni el lugar ni la fecha de su nacimiento, aunque se supone generalmente
que naci en Jerusaln hacia el 315. De todos modos, fue nombrado obispo de aquella
ciudad el ao 348. Como le consagr el metropolitano de Cesarea, el obispo arriano
Acacio, se despert muy pronto la sospecha de que obtuvo su nombramiento por
concesiones hechas al arrianismo. Scrates (Hist. eccl. 2.38) y Sozomeno (Hist. eccl.
4,20) van an ms all y afirman que el predecesor de Cirilo, Mximo, fue expulsado
por su ortodoxia y que Cirilo se introdujo de manera intrusa como arrianizante. Pero
contra estas afirmaciones estn las de Teodoreto (Hist. eccl. 2,22) y de la carta sinodal

del concilio de Constantinopla del ao 382 (ibid., 5,9). El hecho es que poco despus de
su consagracin sobrevino un conflicto entre Cirilo y Acacio, y los arrianos empezaron
a atacar al obispo de Jerusaln como confesor y defensor de la fe nicena. Fue
arrojado de su sede por tres veces. Primeramente le depusieron en un concilio de
Jerusaln, el ao 357, y se refugi en Tarso. Despus que el concilio de Seleucia le
restableci al ao siguiente, Acacio le desterr nuevamente el 360; pero, cuando subi
al trono Juliano, le permitieron volver a sede. Aunque Acacio muri el ao 366, el
destierro ms largo de Cirilo no haba ocurrido an. El ao 367, el emperador Valente le
priv una vez ms de su sede; no pudo volver a ella hasta once aos ms tarde (378),
despus de la muerte del prncipe. Tom parte, el 381, en el segundo concilio
ecumnico de Constantinopla. Probablemente muri el 18 de marzo del 387, el mismo
da en que celebran su fiesta los calendarios litrgicos del Oriente y del Occidente.
Sus Escritos.
1. Las Instrucciones catequticas
La serie de veinticuatro conferencias catequticas, que probablemente pronunci en su
mayor parte en la iglesia del Santo Sepulcro, es uno de los ms preciados tesoros de la
antigedad cristiana. Una nota que se conserva en varios manuscritos hace constar que
estn tomadas taquigrficamente, lo cual quiere decir que estamos ante una
transcripcin hecha por uno de sus oyentes, y no ante un escrito del obispo. Las
instrucciones se dividen en dos grupos. El primero comprende la Procatechesis, o
discurso introductorio, y dieciocho Catecheses dirigidas a los candidatos para el
bautismo, a los , haban de recibir este sacramento en la Pascua prxima.
Las pronunci durante la cuaresma. El segundo grupo lo forman las cinco ltimas
instrucciones, llamadas Catequesis mistaggicas y dirigidas a los nefitos ()
en la semana de Pascua.
La Procatechesis se abre con unas palabras entusiastas de bienvenida. "Ya llegis a
percibir el olor de la bienaventuranza, oh iluminados!; ya estis recibiendo las flores de
la vida sobrenatural para tejer las coronas celestiales; ya se derram la fragancia del
Espritu Santo. Ya estis ante la puerta del palacio real, y ojal seis introducidos por el
mismo Rey." Luego el obispo recalca la seriedad del paso que van a dar los candidatos,
la necesidad de hacer penitencia y oracin, de dominarse y fortalecer la voluntad, de
tener recta intencin y motivos muy puros al acercarse al sacramento de la iniciacin.
Insiste grandemente en la disciplina del arcano (disciplina arcani). Advierte
solemnemente a los candidatos que no revelen lo que aprendan, ni siquiera a los
catecmenos ordinarios:
Cuando se pronuncie la catequesis, si algn catecmeno te pregunta qu dijeron los
maestros, no le digas nada, pues te encomendamos los misterios y la esperanza del siglo
futuro. Guarda el secreto a quien te hace la merced. Y no te diga nadie: "Qu mal te va
a ti con que yo tambin lo sepa?..." T ya ests en la proximidad [de los misterios], pero
gurdate de hablar nada temerariamente (12, trad. A. Ortega, p.22s).
Este aire de misterio invade todos los sermones, especialmente los cinco ltimos.
La primera catequesis prebautismal trata del temple de espritu que hace falta para
recibir el bautismo. Se insiste en que se ha de renunciar a toda preocupacin mundana,

perdonar a los enemigos personales y nutrir el espritu con la lectura de la Biblia. La

segunda trata de la penitencia y del perdn de los pecados, del demonio y sus
tentaciones. La tercera, del bautismo y de la salvacin, del rito bautismal, de su
significado y efectos. La cuarta da un resumen de la doctrina cristiana. En la quinta se
discuten la naturaleza y el origen de la fe. Las restantes trece catequesis (6-18)
contienen una exposicin de los siguientes artculos del smbolo jerosolimitano, que
presenta grandes semejanzas con el llamado smbolo del concilio Constantinopolitano
del ao 381.
Las cinco Catequesis mistaggicas (19-23) parten de las ceremonias litrgicas de los
tres sacramentos que han de recibir los nefitos en el transcurso de la noche de Pascua.
Las dos primeras (19-20) tratan del bautismo; la tercera (21), de la confirmacin; la
cuarta (22), de la doctrina eucarstica, y la quinta (23), de la liturgia de la misa.
Los sabios no han llegado a un acuerdo acerca del ao exacto en que se pronunciaron
estos sermones. Se ha intentado determinar la fecha a base de una o dos referencias
incidentales, especialmente de la afirmacin que se hace en la Cat. 6,20 de que la
hereja de Manes empez setenta aos antes de la fecha en que estaba hablando San
Cirilo. Segn esto, resultara el ao 347 o 348, lo cual implicara que predic estos
sermones siendo todava presbtero, ya que en la cuaresma del ao 348 segua en vida su
predecesor Mximo, pues, segn la Crnica de Jernimo, muri entre mayo del 348 y
mayo del 349. Sin embargo, no hay nada en sus sermones que d a entender que Cirilo
est hablando como un presbtero a quien su obispo le ha encomendado el oficio de
instruir a los candidatos. Por esta razn, otros estudiosos han concluido que era ya
obispo cuando pronunci estos sermones, y la fecha ms probable es la del ao 350.
Son ms serias las diferencias de opinin respecto de la autenticidad. Si bien todos
aceptan unnimemente como autnticas las catequesis prebautismales, en nuestros das
se han formado dudas acerca de la autenticidad de las Catequesis mistaggicas. Es un
hecho que el Codex Monac. gr. 394 atribuye expresamente estas ltimas al sucesor de
Cirilo, al obispo Juan de Jerusaln (386-417). Otros tres manuscritos, Ottobon.; 86 y
Monac. gr. 278, las atribuyen a Cirilo y a Juan, mientras que otros traen solamente las
instrucciones prebautismales y no las suplementarias. Esta prueba manuscrita es la
razn principal que aducen Th. Schermann, W. J. Swaans, M. Richard, W. Telfer y otros
para pensar que las Catequesis mistaggicas se han de atribuir a Juan y no a Cirilo. Los
dems argumentos no parecen tan convincentes. Swaans considera relativamente tardos
los testimonios externos, puesto que es Eustracio de Antioqua quien por vez primera en
el siglo VI o VII cita explcitamente los sermones mistaggicos como de Cirilo.
Schermann y Telfer opinan que algunos detalles caractersticos de la liturgia descrita en
estas cinco catequesis se comprenden en una obra del ao 390, pero sorprenderan
cincuenta aos antes. F. L. Cross y otros han sealado cierto nmero de referencias de
un grupo al otro, que arguyen una paternidad comn. As, por ejemplo, en la Cat. 18,33,
Cirilo anuncia las Catequesis mistaggicas:
Despus de la santa y saludable fiesta de Pascua, a partir del lunes, oiris, Dios
mediante, nuevas instrucciones, si es que vens todos los das de la semana de Pascua,
despus de la liturgia, al lugar santo de la resurreccin. En ellas se os ensearn
nuevamente las razones que hay para cada una de las cosas que se hicieron. Se os darn
pruebas tomadas del Antiguo y Nuevo Testamento, en primer lugar, naturalmente, de las
cosas que se hicieron inmediatamente antes del bautismo; luego, cmo has sido

purificado de tus pecados por el Seor "con el lavacro del agua por la palabra"; despus,
cmo has adquirido el derecho a que te llamen "Cristo" en virtud de tu "sacerdocio";
despus, cmo has recibido el "sello" de amistad con el Espritu Santo; luego, sobre los
misterios del altar de la nueva alianza que tuvieron su origen aqu, lo que la Escritura
dice acerca de ellos, de qu virtud estn llenos; luego, cmo hemos de acercarnos a
estos misterios y cundo y cmo hemos de recibirlos, y, finalmente, cmo has de
comportarte durante el resto de tu vida, dignamente, conforme a la gracia que has
recibido, tanto de obra como de palabra, de manera que todos alcancis el goce de la
vida eterna. As, pues, se os darn, Dios mediante, estas instrucciones.
No cabe duda de que el contenido de las cinco Catequesis mistaggicas corresponde
muy de cerca a lo que promete aqu Cirilo. Con todo, queda la dificultad de que anuncia
una instruccin para cada da de la semana de Pascua y slo hay cinco en los
manuscritos. Esto no prueba que las cinco no sean de Cirilo, sino parece indicar que, si
lo son, no pertenecen al mismo ao que las catequesis prebautismales. Adems, en
16,26 da a entender que en una instruccin posterior hablar a sus oyentes de cmo la
imposicin de las manos les traer el don del Espritu:
En tiempo de Moiss era comunicado el Espritu por la imposicin de las manos, y
Pedro le daba tambin de la misma manera. Tambin a ti, cuando seas bautizado, ha de
llegar esta gracia. Mas de qu modo se har eso, no quiero decrtelo ahora para no
anticipar los misterios (trad. A. Ortega).
Pero no lleg a cumplir esta promesa, pues en la tercera catequesis mistaggica, sobre la
confirmacin, no hace ninguna referencia a la imposicin de las manos, aunque aluda a
la uncin de Aarn por Moiss. Por otra parte, las Catequesis mistaggicas contienen
varias alusiones claras (19,9; 23,1) a una serie anterior de instrucciones prebautismales.
En estas circunstancias, no parece que la tradicin manuscrita ni las alusiones basten a
establecer o rechazar la paternidad de Cirilo. Tampoco vale como argumento para
dilucidar la cuestin la liturgia que describe el autor de las Catequesis mistaggicas. El
hecho de que contengan una epiclesis, la recitacin del Padrenuestro y una oracin
por el emperador en plural, no demuestra que estas cinco instrucciones se hayan
atribuido errneamente a San Cirilo y que haya que atriburselas a Juan de Jerusaln.
Tampoco es argumento el que el autor atribuya a la tercera Persona de la Trinidad el
efecto de la confirmacin y que ensee una presencia eucarstica de Cristo por
metabolismo de los elementos. A pesar de todo, Telfer se inclina a pensar que las
instrucciones de Cirilo, pero slo las que dio antes de Pascua, fueron transcritas
efectivamente, y que para el ao 390, ms o menos, la falta de instrucciones
mistaggicas se empez a sentir como un defecto del libro que estaba en circulacin y
se le aadieron cinco que haba compuesto Juan, pero sin que esta atribucin a Juan se
hiciera constar siempre. Sin embargo, se podra dar otra explicacin al argumento de los
manuscritos: Que uno de los cdices haya atribuido a Juan las instrucciones
mistaggicas y otros tres a Cirilo y a Juan podra indicar que fue Cirilo quien las
prepar y las pronunci primero, pero que ms tarde las revis su sucesor Juan.
2. Carta al emperador Constancio
La carta da cuenta de la aparicin milagrosa de una cruz luminosa que se vio desde
Jerusaln el 7 de mayo del ao 351:

En estos mismos das de la santa fiesta de Pentecosts, en las nonas de mayo, hacia la
hora tercera, una gigantesca cruz luminosa apareci en el firmamento por encima del
santo monte Glgota, que se extenda hasta el santo monte de los Olivos. No fueron uno
o dos los que la vieron, sino que se dej ver con toda claridad por toda la poblacin de
la ciudad. Ni tampoco desapareci inmediatamente, como alguno podra creer, como
fruto de la imaginacin, sino que estuvo visible sobre la tierra durante algunas horas,
brillando ms que los rayos del sol; a buen seguro hubiera sido dominado y ocultado
por ellos si es que no hubiera presentado a los que lo vieron un brillo ms potente que
el del sol. As es crue todos los habitantes de la ciudad corrieron raudos al martirio,
presa de temor mezclado con alegra por la celeste visin Jvenes y ancianos, hombres
y mujeres, de toda edad, llegaron... no slo cristianos, sino tambin paganos de fuera
que estaban en Jerusaln. Todos ellos, como con una sola boca, elevaron un himno de
alabanza a Jesucristo nuestro Seor, Hijo unignito de Dios, hacedor de milagros (4).
La carta termina deseando al emperador que Dios le conceda salud y perseverancia en
su habitual solicitud por las santas iglesias y la soberana de Roma durante muchos
ciclos de aos pacficos, "para que sea siempre glorificada la santa consubstancial
Trinidad, nuestro verdadero Dios, a quien sea, como es justo, dada toda gloria por
generaciones sin fin. Amn." Siendo as que Cirilo, en sus Catequesis, nunca emplea la
palabra homoousios, la presencia de esta expresin en este pasaje ha dado pie a
algunos sabios para poner en tela de juicio la autenticidad de la carta. Pero no hay razn
para ello. El vocabulario y el estilo son, decididamente, de Cirilo. Se dan, adems,
muchas coincidencias sorprendentes con el lenguaje de las instrucciones. Sozomeno
(Hist. eccl. 4,5) menciona la carta de Cirilo al emperador y dice que los peregrinos
esparcieron por todo el mundo la noticia del milagro del ao 351. Los manuscritos
atribuyen unnimemente la carta a Cirilo. De la palabra homoousios son posibles dos
explicaciones. Puede ser que, entre tanto, Cirilo hubiera cambiado de actitud respecto de
la expresin o que un escriba haya aadido la doxologa al final de la carta con el nimo
de vindicar la ortodoxia de Cirilo. El fundamento para esta segunda hiptesis est en
que toda la frase desde "para que sea siempre glorificada" falta en el ejemplar que hizo
Andrs Damarius en el siglo XVI.
Otro aspecto interesante de la carta lo constituye la referencia que hace de paso a la
Invencin de la Vera Cruz, "preada de salvacin," en los das de Constantino Magno
(c.3). Este hecho lo menciona tambin en Catecheses 4,10; 10,19, y 13,4. Con todo.
Cirilo no alude para nada a la leyenda posterior de los milagros relacionados con el
descubrimiento.
3. Homilas
De sus homilas slo poseemos una completa, la del paraltico: In paralyticum iuxta
piscinam iacentem (Io 5,5). La debi de pronunciar Cirilo cuando an era presbtero,
pues Menciona (c.20) la exhortacin que el obispo haba de dirigir despus de la suya.
Esta homila presenta paralelismos sorprendentes de expresin con las Catequesis.
De sus restantes homilas no quedan ms que cuatro breves fragmentos. La homila
sobre la fiesta de Hypapante y otros escritos que se le atribuyen no son suyos.
Aspectos de la Teologa de Cirilo

Es hoy opinin general que no hay razn para pensar que, en su juventud, Cirilo haya
compartido los puntos de vista arrianos, como se le acus (cf. supra, p.378). Ante las
controversias dogmticas de su tiempo adopt, al parecer, durante mucho tiempo una
actitud de reserva. Acaso su espritu fuera demasiado prctico para interesarse realmente
en aquellas cuestiones. En sus Catequesis nunca alude al arrianismo. Sin embargo, se
opone con frecuencia a sus enseanzas y defiende con decisin la unidad perfecta de
esencia entre el Padre y el Hijo.
1. Cristologa
En su catequesis 11 ensea claramente la divinidad de Cristo y rechaza el argumento
arriano de que "hubo un tiempo en que El no exista" y que es Hijo de Dios "por
adopcin":
Siendo engendrado por el Padre, es Hijo de Dios por naturaleza, no por adopcin...
Ahora bien, cuando oigas hablar de que Dios engendra, no empieces a pensar en
trminos corpreos ni te pongas en peligro de blasfemar, imaginando una generacin
corruptible. "Dios es espritu" (Io 4,24). La generacin divina es espiritual. Los
cuerpos son engendrados por los cuerpos y necesitan un intervalo de tiempo para
perfeccionarse. En cambio, el tiempo no entra en la generacin del Hijo por el Padre.
Los cuerpos son engendrados en estado imperfecto, mas el Hijo de Dios fue engendrado
perfecto. Lo que es ahora, fue engendrado eternamente desde el principio. Nosotros
somos engendrados de forma que nos vamos desarrollando desde la infancia hasta el
uso de razn. Siendo como eres hombre, tu primer estado es imperfecto y tu progreso es
por etapas. Pero no imagines nada de esto en la divina, ni atribuyas falta de poder al
Padre. En efecto, atribuiras falta de poder al Padre si es que el Engendrado al principio
fue imperfecto y luego, con el tiempo, alcanz la perfeccin, es decir, si es que el
Engendrador no le concedi desde el principio lo que se le otorg, segn hiptesis,
despus de cierto lapso de tiempo.
No pienses, pues, en trminos de generacin humana, como cuando Abrahn engendr a
Isaac. Porque Abrahn engendr en verdad a Isaac; pero lo que l engendr no era
producto de su voluntad, sino lo que otro le diera. En cambio, cuando Dios Padre
engendr, no lo hizo como desconociendo lo que sera o slo despus de deliberarlo
algn tiempo. Sera una enorme blasfemia decir que Dios no saba a quin iba a
engendrar, y no sera menor blasfemia el afirmar que el Padre se hizo Padre despus de
deliberarlo. Pues que Dios no fue primeramente sin Hijo, y luego, despus de cierto
tiempo, vino a ser Padre, sino que tuvo a su Hijo desde toda la eternidad, pero no
engendrndole como los hombres engendran a los hombres, sino como slo sabe quien
le engendr, verdadero Dios antes de todos los tiempos. Siendo el Padre Dios
verdadero, engendr a su Hijo semejante a El, Dios verdadero ( ).
La postura arriana queda aqu refutada con acierto, y la doctrina de Cirilo est
completamente de acuerdo con la fe nicena. Cristo es "verdadero Dios" en el mismo
sentido que el Padre (11,14) y es uno con el Padre: "Son uno a causa de la dignidad que
pertenece a la divinidad; uno respecto de su reino; uno, porque no hay discordia ni
divisin entre Ellos; uno, porque las obras creadoras del Hijo no son distintas de las del
Padre" (11,16). Afirma explcitamente: "Aquel que descendi al infierno por causa del
hombre es el mismo que al principio cre del barro al hombre" (11,24).

Con todo, queda en pie el hecho de que Cirilo nunca usa el niceno. Esto no
puede ser casual. Tiene que haber soslayado el trmino deliberadamente. Se dan dos
explicaciones de esta extraa actitud, que est en contradiccin con sus creencias. Como
insiste en la necesidad de emplear un lenguaje escriturstico (Cat. 5,12), es posible que
censurara la introduccin en el smbolo de palabras nuevas que no se encuentran en
los escritos inspirados de los evangelistas y de los apstoles. Hasta entonces, todos
los smbolos haban sido compuestos con expresiones tomadas de la Biblia. As
describe Cirilo el smbolo que han de aprender de memoria los candidatos al bautismo:
"Mas al aprender y confesar la fe, guarda solamente aquella que ahora te entrega la
Iglesia, defendida por todas las Sagradas Escrituras. Pues, como no todos pueden
leer las Sagradas Escrituras, ya que a muchos les impide su rudeza, y a otros sus
ocupaciones, para que el alma no perezca de ignorancia, vamos a reunir en pocos
versculos todo el dogma de la fe... El smbolo de la fe no lo ha compuesto el capricho
de los hombres, sino que los principales puntos, sagrados de las Santas Escrituras,
perfeccionan y completan esta nica doctrina de la fe" (Cat. 5,12; trad. A. Ortega). La
otra razn que tendra para oponerse al trmino homoousios podra ser el sentido
sabelianista que muchos vean en dicha expresin. Repetidas veces (Cat. 4,8;
11,13.16.17; 15,9; 16,4) previene a sus oyentes contra esta hereja. Demuestra estar a
igual distancia de Arrio como de Sabelio, frente a ambos, cuando afirma:
Cree tambin en el Hijo de Dios, nico, nuestro Seor Jesucristo, Dios de Dios, vida
engendrada de la vida, luz de luz y en todo semejante a su Engendrador (
). Que no recibi el ser en el tiempo, sino que antes de todos los
siglos, y antes de todo lo que se pueda pensar, fue engendrado por el Padre. El es la
sabidura y el poder y la justicia de Dios, y est sentado a la diestra del Padre antes de
todos los siglos. Porque no recibi este trono, como algunos pensaron, despus de la
pasin y como premio y corona de sus sufrimientos, sino que desde que existe (y estuvo
engendrado desde toda la eternidad) tiene esta real dignidad y est sentado con el Padre,
porque, siendo Dios con el mismo poder y sabidura, como est dicho, tiene que ser
creador de todo con el Padre y reinar tambin juntamente con el Padre. As, pues, nada
le falta a su dignidad de Dios; El conoce a Aquel que le engendr del mismo modo que
es conocido por el Engendrador. Y para decirlo ms brevemente: "Nadie conoce al Hijo
sino el Padre, y nadie tampoco al Padre sino el Hijo" (Mt 11,27).
No separes al Hijo del Padre [como hiciera Arrio], ni, confundiendo los dos conceptos,
creas en la Filio-paternidad () [como hizo Sabelio]; sino que cree que el
Hijo es el Unignito del nico Dios, que es el Verbo, Dios antes de todos los siglos
(Cat. 4,7-8; trad. A. Ortega).
2. Espritu Santo
Al igual que el Hijo, tambin el Espritu Santo participa; de la divinidad del Padre:
Slo puede verle como conviene el Espritu Santo con el Hijo. Aqul todo lo escudria,
y hasta conoce todas las profundidades de Dios (1 Cor 2,10), lo mismo que el Hijo
unignito. "Al Padre, dice Cristo en el Evangelio, no le conoce nadie sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo se lo haya revelado" (Mt 11,27). Jesucristo ve, pues, al Padre como
conviene, y por medio del Espritu Santo le revela, segn la capacidad de cada uno.
Como el Hijo unignito participa de la divinidad del Padre con el Espritu Santo... (Cat.
6,6; trad. A. Ortega).

Cirilo afirma repetidas veces que el Espritu es persona distinta, y llama la atencin
sobre la accin directamente personal que se le atribuye: "El que habla y enva es
viviente, subsistente [personal] y operante" (Cat. 17,9.28.33.34). En una ocasin afirma
lo siguiente:
Est establecido que existen varias apelaciones, pero uno solo e idntico es el Espritu,
el Espritu Santo, viviente y personalmente subsistente y siempre presente con el Padre
y con el Hijo; no como algo que se pronuncia o se respira con la boca y los labios del
Padre y del Hijo, o algo que est difundido en el aire, sino como un ser que existe
personalmente, y que habla, y que obra, y que realiza su dispensacin y su
santificacin, porque es cierto que la obra de la salvacin con respecto de nosotros, que
procede del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, es indivisible y concorde y nico
(Cat. 17,11).
Resume as su fe trinitaria: "Nuestra fe es indivisa, nuestra reverencia es inseparable. Ni
separamos la Trinidad santa ni la confundimos, como hace Sabelio" (Cat. 16,4).
El inters teolgico de las Catequesis de Cirilo estriba principalmente en su importancia
como fuente valiossima de informacin sobre la historia de la liturgia y de los
sacramentos. Tenemos aqu, por vez primera, una descripcin detallada de los ritos
bautismales y eucarsticos y lo esencial de una teologa de la liturgia.
3. Bautismo
Para explicar la liturgia primitiva del bautismo, Cirilo expone el captulo sexto de la
epstola a los Romanos: el pecador era sumergido en el agua, de la misma manera que
Cristo fue enterrado en el sepulcro, y, siguiendo el ejemplo del Seor, el bautizado
sala de las aguas y resucitaba a una vida nueva:
Despus fuisteis llevados a la santa piscina del bautismo, del mismo modo que Cristo lo
fue desde la cruz al sepulcro. Y se os pregunt a cada uno de vosotros si crea en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Y despus de confesar esto, fuisteis
sumergidos por tres veces en el agua, y otras tantas sacados; y con esto significasteis la
sepultura de los tres das del mismo Jesucristo. Porque as como nuestro Salvador
estuvo tres das y tres noches en el vientre de la tierra, as vosotros imitasteis con la
primera inmersin la primera noche de Cristo, y con la salida, el primer da. Porque as
como el que se encuentra de noche no ve nada y el que anda de da todo lo percibe, del
mismo modo en la inmersin no visteis nada, como si fuera de noche, mas en la salida
fuisteis sacados como a la luz del da (Cat. myst. 2,4; trad. A. Ortega).
Combinando la teologa de San Pablo (Rom 6,3-5; Col 2, 10.12) con la de San Juan
(1,12-13; 3,3-5), presenta el bautismo como tumba y como madre:
En el mismo momento quedasteis muertos y nacisteis, y aquella agua salvadora os sirvi
a la vez de sepulcro y de madre. Y lo que Salomn deca de otras cosas, a vosotros os
cuadra admirablemente, porque deca l: "Hay tiempo de nacer y tiempo de morir" (Eccl
3,2). Y a vosotros, por el contrario, tiempo de morir y tiempo de nacer; es decir, que un
mismo instante hizo ambas cosas, y vuestra muerte concurri con vuestra natividad
(Cat. myst. 2,3; trad. A. Ortega).

El bautismo es una participacin en la muerte y resurreccin de Cristo por va de

imitacin y de imagen. Es ms que simple remisin de pecados y adopcin:
Oh nuevo e inaudito gnero de cosas! No hemos muerto ni hemos sido sepultados, ni
hemos resucitado despus de habernos crucificado con toda la realidad de la palabra
(), sino que hemos imitado la figura de esas cosas ( ) y hemos
obtenido la verdadera salud. Cristo s que realmente fue crucificado y sepultado y
resucit; y todo esto se nos ha concedido a nosotros por la gracia, para que, siendo
participantes de sus pasiones por la imitacin, gansemos tambin de hecho la
salvacin. Oh exuberante amor para con los hombres! Cristo recibi los clavos en sus
inmaculados pies y manos, sufriendo el dolor, y a m, sin experimentar ningn trabajo ni
dolor, se me dio la salvacin por la comunicacin de sus sufrimientos.
No piense nadie, pues, que el bautismo fue hecho slo para la remisin de los pecados y
para la adopcin, como era el bautismo de Juan, que slo perdonaba los pecados, sino
que, como bien sabemos todos, adems de quitar el pecado y darnos el don del Espritu
Santo, es tambin el tipo y expresin de la pasin de Cristo. Por esto, el mismo Pablo
deca clamando: "No sabis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo hemos
sido bautizados en su muerte? Pues hemos sido consepultados en la muerte con El por
medio del bautismo" (Rom 6,31. Y esto lo deca por aquellos que piensan que el
bautismo slo concede la adopcin y remisin de los pecados, pero no la participacin
de los verdaderos sufrimientos de Cristo, segn cierta imitacin.
Pues para que sepamos que Cristo padeci todo esto por nosotros y por nuestra
salvacin, no solamente en apariencia, sino real y verdaderamente, y que nosotros
somos hechos participantes de sus dolores, Pablo con mucha insistencia clamaba: "Si
hemos sido hechos participantes por semejanza de su muerte, tambin lo seremos de su
resurreccin" (Rom 6,5). Hermosamente dice "injertados"; porque aqu est plantada la
verdadera vid, y nosotros, por la comunicacin de la muerte del bautismo, hemos sido
injertados en l. Advierte, pues, con mucha atencin la mente del Apstol; pues no dijo:
"Si hemos sido injertados en El por la muerte," sino "por la semejanza de la muerte."
Pues en Cristo se dio verdaderamente la muerte, va que el alma estuvo separada de su
cuerpo, y fue verdadera su sepultura, porque su cuerpo fue envuelto en una sbana
limpia, y todo esto sucedi en l verdaderamente; mas en nosotros existe solamente la
semejanza de la muerte y de los dolores; aunque de la salvacin, no la semejanza, sino
la misma realidad (Cat. myst. 2,5-7, trad. A. Ortega).
En su Procatechesis (16) llama al bautismo "santo sello indeleble" (
), y como efectos suyos menciona: "rescate para los
cautivos, remisin de ofensas, muerte del pecado y regeneracin del alma." Est
firmemente convencido de que nadie puede salvarse sin bautismo o martirio:
Quien no recibe el bautismo no puede salvarse, excepto los mrtires, que aun sin el agua
alcanzan el cielo. Pues el Salvador, que redimi al mundo por la cruz, emiti de su
costado abierto sangre y agua, para que unos, en el tiempo de paz, fuesen bautizados
con el agua, y otros, en tiempo de persecuciones, con su propia sangre. Porque tambin
acostumbr el Salvador a sealarnos el martirio con el nombre de bautismo, como
cuando deca: "Podis beber el cliz que yo bebo y ser bautizados con el bautismo con
que yo soy bautizado?" (Mc 10,38). Y los mrtires, ciertamente, dan testimonio del
mundo, de los ngeles y de los hombres (cf. 1 Cor 4,9; Cat. 3,10, trad. A. Ortega).

Cirilo conoce una bendicin de las fuentes bautismales en forma de epiclesis. Para
explicar la eficacia y poder de esta invocacin recurre a paralelismos paganos:
No atiendas a la accin del lavatorio, como si fuese un agua comn y sencilla, sino
espera la gracia que se da juntamente con el agua. Porque as como todo aquello que se
ofrece en las aras de los dolos, aunque de suyo son cosas naturales y comunes, mas con
la invocacin () de los dolos se vuelven contaminadas, del mismo modo, pero
en otro sentido, el agua, al recibir la invocacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo,
recibe la fuerza de la santidad (Cat. 3,3, trad. A. Ortega).
Habla de las fuentes bautismales como de "aguas que llevan a Cristo" (Procat. 15), y
afirma que Cristo "comunic a las aguas los efluvios olorosos de su divinidad cuando
fue bautizado en el Jordn" (Cat. myst. 3,1).
4 Eucarista
Donde Cirilo hace claros progresos con respecto a sus predecesores es en la doctrina
eucarstica. Acerca de la presencia real se expresa con ms claridad que cualquier
escritor anterior. Despus de haber citado 1 Cor 11,23-25, aade:
Habiendo, pues, pronunciado El y dicho del pan: "Este es mi cuerpo," quin se atrever
a dudar en adelante? Y habiendo El aseverado y dicho: "Esta es mi sangre," quin
podr dudar jams y decir que no es la sangre de El? (Cat. myst. 4,1).
Por tanto, con plena seguridad participamos del cuerpo y sangre de Cristo. Porque en
figura de pan se te da el cuerpo y en figura de vino se te da la sangre, para que, habiendo
participado del cuerpo y de la sangre de Cristo, seas hecho concorpreo y consanguneo
suyo ( o), y porque as como somos hechos portadores de
Cristo (), al distribuirse por nuestros miembros su cuerpo y sangre, as,
segn el bienaventurado Pedro, somos hechos "consortes de la divina naturaleza" (2
Petr 1,4; ibid., 4,3).
Lo que parece pan no es pan, aunque as sea sentido por el gusto, sino el cuerpo de
Cristo, y lo que parece vino no es vino, aunque el gusto as lo quiera, sino le sangre de
Cristo (ibid., 4,9).
No lo tengas, pues, por mero pan y mero vino, porque son cuerpo y sangre de Cristo,
segn la aseveracin del Seor. Pues aunque los sentidos te sugieran aquello, pero la fe
debe convencerte. No juzgues en esto segn el gusto, sino segn la fe cree con firmeza,
sin ninguna duda, que ha sido hecho digno del cuerpo y sangre de Cristo (ibid., 4,6;
BAC 88,323-6, trad. J. Solano).
Segn San Cirilo, esta presencia real se explica porque ha habido un cambio de las
substancias de los elementos (); por esta razn l es el primer telogo
que entiende esta transformacin en el sentido de una transubstanciacin. La ilustra
con el cambio de agua en vino en Can:
En otra ocasin convirti () con una seal suya el agua en vino en Cana
de Galilea, y no hemos de creerle cuando convierte () el vino en sangre?
(ibid., 4,2; BAC 88,323, trad. J. Solano).

Cirilo atribuye a la invocacin del Espritu Santo sobre la ofrenda por medio de la
epiclesis el cambio del pan y vino en el cuerpo y sangre de Cristo. Afirma con toda
claridad que "el pan y el vino de la Eucarista, antes de la santa invocacin
() de la adorable Trinidad, son simple pan y vino, mientras que despus de la
invocacin () el pan se convierte en el cuerpo de Cristo y el vino en la
sangre de Cristo" (Cat. myst. 1,7). Cirilo es el primer testigo de la forma bsica de la
epiclesis, que ms adelante ser tpica de las liturgias orientales:
Invocamos al Dios amador de los hombres para que enve su Santo Espritu sobre la
oblacin, para que haga al pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo. Pues
ciertamente cualquier cosa que tocara el Espritu Santo ser santificada y cambiada
(; Cat. myst. 5,7; Bac 88,329, trad. J. Solano).
El concepto muy desarrollado que tiene Cirilo de la Eucarista en cuanto sacrificio
ofrece grandsimo inters. La llama sacrificio espiritual, culto incruento, sacrificio
propiciatorio ofrecido a modo de intercesin por todos cuantos necesitan ayuda, aun
por los difuntos (Memento pro defunctis). Es nada menos que Cristo inmolado por
nuestros pecados lo que se ofrece en esta oblacin:
Despus de realizado el sacrificio espiritual, culto incruento, rogamos a Dios sobre
aquel sacrificio de propiciacin por la paz comn de las iglesias, por el recto orden del
mismo, por los reyes, por los soldados y los aliados, por los enfermos, por los afligidos,
y en general oramos por todos nosotros y ofrecemos este sacrificio por todos los que
necesitan de ayuda.
Despus nos acordamos tambin por los que durmieron, primero de los patriarcas,
profetas, apstoles, mrtires, para que Dios, por sus splicas e intercesin, reciba
nuestra oracin. Despus, por todos los Santos Padres obispos difuntos, y generalmente
por todos los que murieron de entre nosotros, creyendo que esto ser de gran utilidad
para las almas por quienes se ofrece la oracin mientras yace delante la vctima santa y
que hace estremecer de respeto..., ofrecemos a Cristo sacrificado por nuestros
pecados, haciendo propicios por ellos [los difuntos] y por nosotros al Dios
misericordioso (Cal. myst 5,8-10: BAC 88,329-330, trad. J. Solano).
Cirilo es el primer telogo que llama a la Eucarista sacrificio "tremendo" y "que hace
estremecer de respeto" (, preparando as el camino para este sentimiento
religioso que se encuentra tambin en otras fuentes de la liturgia de Antioqua, las
Constituciones apostlicas (cf. vol.1 p.473), San Juan Crisstomo, Teodoro de
Mopsuestia y Narss.

Apolinar de Laodicea.

Apolinar es autor de la primera gran hereja cristolgica. Naci en Laodicea de Siria

hacia el ao 310, hijo de un presbtero y gramtico llamado asimismo Apolinar. Fue
ntimo amigo de San Atanasio, lo que le vali ser excomulgado el 342 por Georgio,
obispo arriano de su ciudad natal. Sin embargo, el 346 pudo recibir a Atanasio a su
vuelta del exilio, y hacia el ao 361 fue elegido obispo de la comunidad nicena de

Laodicea, cargo que ocup hasta su muerte. Tuvo gran xito como profesor que saba
combinar la erudicin clsica con la habilidad retrica, hasta el punto de contar entre
sus alumnos en Antioqua a San Jernimo el ao 374 (cf. Ep. 84,3). Uno de los
escritores eclesisticos ms fecundos y verstiles de su tiempo, combati a los arrianos
al flanco de Atanasio y Basilio Magno, hasta que l mismo fue condenado al final como
hereje. Viva an el ao 385, cuando Gregorio de Nisa escribi su Antirrheticus contra
l (cf. supra, p.271); debi de morir hacia el 390.
Sus Escritos.
1. Obras exegticas
Segn San Jernimo (De vir. ill. 104), compuso "innumerables volmenes sobre las
Sagradas Escrituras."
De estos Comentarios a los libros del Antiguo y Nuevo Testamento slo quedan algunos
fragmentos diseminados en numerosas catenae, donde esperan una mano que los rena
y edite crticamente. Ha empezado a hacerlo ahora H. de Riedmatten. San Gernimo
menciona explcitamente sus escritos sobre el Eclesiasts (Comm. in Eccl. ad 4,13s y ad
12,5), sobre Isaas (Comm. in Is., prl.), sobre Oseas (Comm. in Hos., prl.) y sobre
Malaquas (Comm. in Mal., prl.); pero da a entender que escribi tambin sobre otros
profetas (Comm. in Hos., prl.). Siempre segn la misma fuente, Apolinar compuso
adems comentarios sobre el evangelio de San Mateo (Comm. in Matth., prl.), sobre la
primera a los Corintios (Ep. 49,3; 119,4), sobre las epstolas a los Glatas (Comm. in
Gal., prl.) y a los Efesios (Comm. in Eph., prl.). Tenemos igualmente noticia de un
comentario a los Romanos; los fragmentos de esta obra, recogidos por K. Staab en
varias catenae, arrojan una luz interesante sobre el mtodo exegtico del autor. Su
interpretacin subraya la importancia dogmtica de la epstola, pero no revela la ms
mnima inclinacin ni hacia el mtodo filolgico de la escuela de Antioqua ni hacia
el mtodo alegrico de los Alejandrinos. Jernimo advierte que los comentarios de
Apolinar fueron muy breves y pocos en nmero y que a veces eran poco ms que un
ndice de materias (Comm. in Is., prl.).
2. Obras apologticas
Entre sus numerosas obras apologticas merecieron de San Jernimo y de Filostorgio
una mencin honorfica especial los treinta libros contra el neoplatnico Porfirio. San
Jernimo dice (De vir. ill. 104) que "se los consideraba generalmente como una de sus
mejores obras"; Filostorgio no duda en declarar (Hist. eccl. 8,14) que los tratados
escritos anteriormente contra Porfirio por Metodio (cf. vol.1 p.429) y por Eusebio
quedaron eclipsados por la gran refutacin de Apolinar.
Otra obra apologtica, titulada La Verdad ( ), la dirigi contra el
emperador Juliano. Probaba en ella, sin recurrir a la autoridad de la Escritura y slo por
argumentos de razn, que los filsofos paganos, en los cuales se apoyaba el emperador,
estuvieron muy lejos de haber alcanzado ideas justas sobre Dios (SOZOMENO, Hisl.
eccl. 5,18).
Fuera de unos fragmentos, los dos escritos se han perdido.

3. Obras polmicas
Slo sabemos de unos pocos escritos antiherticos. Uno de ellos iba dirigido contra el
obispo arriano Eunomio de Ccico (cf. supra, p.321), y otro contra Marcelo de Ancira
(cf. supra, p.207), a quien acus de sabelianismo (jernimo, De vir. ill. 86). Se han
salvado solamente los ttulos. En cambio, se conservan algunos fragmentos de sus
tratados contra Diodoro de Tarso y contra Flaviano de Antioqua, donde defenda la
unidad de divinidad y humanidad en Cristo. No queda nada de las obras que escribi
contra Orgenes y contra Dionisio de Alejandra.
4. Obras dogmticas
A primera vista resulta extrao que se haya conservado el texto ntegro de algunas de
sus obras donde se encuentran sus errores cristolgicos. La explicacin est en que han
sobrevivido con nombres falsos o de escritores ortodoxos a quienes se los atribuyeron
intencionadamente sus seguidores para ocultar eme su verdadero autor era un hereje. El
Adversus fraudes Apollinaristarum, atribuido a Leoncio de Bizancio (485-543), asegura
que los apolinaristas y monofisitas pusieron en circulacin algunos escritos de Apolinar
bajo los autorizados nombres de Gregorio Taumaturgo, Atanasio y Julio Papa. Las
investigaciones de Caspari, Lietzmann y de Riedmatten han venido a corroborar esta
afirmacin. De esta manera han llegado hasta nosotros los siguientes escritos de
Apolinar:
a) Una Profesin detallada de fe ( ). atribuida a Gregorio
Taumaturgo.
b) A San Atanasio le fueron atribuidas tres obras: 1) Un sermn de Epifana, titulado
Quod unus sit Christus ( ); 2) De incarnatione Dei Verbi (
), y 3) una Profesin de fe dirigida al emperador Joviano.
c) Bajo el nombre del papa Julio I (337-352) se han podido descubrir tres obras: 1) De
unione corporis et divinitatis in Christo; 2) De fide et incarnatione, y 3) una extensa
carta dirigida al presbtero Dionisio.
d) Su obra dogmtica ms importante se puede reconstruir en parte gracias a la
refutacin de Gregorio de Nisa en su Antirrheticus, mencionado ms arriba (p.271). Su
ttulo era Demostracin de la encarnacin de Dios segn la imagen de Dios (
). La compuso entre los aos 376 y 380. Segua en ella la
divisin tripartita del hombre, que haba puesto en circulacin Platn: cuerpo, alma y
espritu. Gregorio rechaza esta "tricotoma," basndose en que la Escritura slo
reconoce una "dicotoma" en cuerpo y alma, como puede verse en la narracin de la
creacin del hombre en el Gnesis y en la narracin de la muerte del Seor en los
Evangelios (Antirrhet. 8,35).
e) Del dilogo 5 pseudoatanasiano De sancta Trinitate se puede entresacar un corto
tratado, Recapitulatio (). Resume las principales doctrinas cristolgicas
y es, al parecer, un eptome de una obra ms extensa que ya no existe.

f) En florilegios y en citas de otros autores se conservan numerosos fragmentos de sus

estudios cristolgicos. Por ejemplo, el Eranistes de Teodoreto contiene algunos
fragmentos muy extensos.
5. Poesa
Cuando el emperador Juliano, por decreto del ao 362, prohibi a los hijos de los
cristianos frecuentar las escuelas pblicas y estudiar los poetas y escritores griegos, para
compensarles de la prdida, Apolinar y su padre transcribieron en formas clsicas gran
parte de la Biblia. Tomando materiales de la Biblia, hizo comedias, tragedias y
poemas picos:
La nica razn que tuvo [Juliano] para impedir que los hijos de padres cristianos se
instruyeran en la cultura de los griegos fue el considerar que tales estudios llevaban a la
adquisicin del poder dialctico y persuasivo. Por tanto. Apolinar emple su gran
cultura e ingenio en la produccin de un poema pico heroico sobre las antigedades de
los hebreos hasta el reino de Sal, que sustituyera al poema de Hornero. Dividi su obra
en veinticuatro partes, dando a cada una de ellas el nombre de una de las letras del
alfabeto griego, segn su nmero y orden. Tambin escribi comedias al estilo de
Menandro, tragedias parecidas a las de Eurpides y odas segn el modelo de Pndaro.
Para decirlo brevemente, tomando de las Escrituras temas de todo el mbito del
conocimiento, produjo en breve espacio de tiempo un conjunto de obras que en estilo,
expresin, carcter y composicin se consideran semejantes a las literaturas griegas
(Sozomeno, Hist. eccl. 5,18).
Lleg aun a componer dilogos platnicos con material tomado de los evangelios
(Scrates, Hist. eccl. 3,16). Todas estas obras se han perdido, a excepcin de una
Parfrasis de los Salmos en hexmetros, abundantemente entretejida de reminiscencias
de antiguos poetas griegos. Pero aun ella es de autenticidad dudosa. Colega cree que su
autor fue quizs el presbtero Marciano, que muri en Constantinopla despus del ao
471. Segn Sozomeno (Hist. eccl. 6,25,4/5), Apolinar compuso tambin himnos
litrgicos, que por su dulzura indujeron a muchos a adherirse a l, y cantos religiosos
para uso privado: "Los hombres cantaban sus melodas en los banquetes y durante su
trabajo diario, y las mujeres las cantaban mientras tejan. Pero, aunque sus tiernos
poemas se adaptaban a las fiestas, a los festejos y a otras ocasiones, todos ellos eran
igualmente para honra y gloria de Dios." De ellos no ha quedado nada.
6. Correspondencia con Basilio Magno
Su correspondencia con Basilio el Grande, que se encuentra entre las cartas de este
ltimo (Epp. 361-4), y que consiste en dos cartas de San Basilio y dos respuestas de
Apolinar, hay que considerarla probablemente como autntica, segn se desprende de
las ltimas investigaciones hechas por Prestige, De Riedmatten y Weijenberg (cf. supra,
p.235), aun cuando sigan sin disiparse algunas dudas.
Aspectos de su Teologa.
No obstante ser Apolinar un extraordinario campen y abogado valeroso de la doctrina
nicena en contra de los arrianos, se ha tratado de hacer derivar su cristologa particular
de la doctrina de stos. Otros se inclinan a creer que el apolinarismo representa la forma

cientfica de un monofisitismo simplista basado en la antropologa de Platn. Ambas

interpretaciones no tienen en cuenta sus razones ltimas. Sus obras nos le muestran
como un telogo de mente penetrante y reflexiva y de una habilidad dialctica
excepcional. Su filosofa es sincretista, que combina elementos tanto peripatticos
como estoicos. Fue su oposicin a los arrianos la que le llev a inventar su teora.
Uno de sus principales motivos fue su celo por la absoluta unidad de la divinidad y de
la humanidad en Cristo y por la divinidad del Redentor. Vio un posible peligro
contra estos dogmas en la doctrina de los arrianos sobre el desarrollo y crecimiento
moral en la vida de Cristo. La doctrina corriente en la escuela de Antioqua no le
satisfaca, y quiso buscar una solucin mejor que excluyera toda tendencia a interpretar
como una doble personalidad la estrecha unin de Dios y hombre en Cristo. El miedo a
separar las dos naturalezas y el deseo de comprender lo ms profundamente posible la
unidad del Logos encarnado dominaron todo su pensamiento. Por esta razn recurre
a las actas del snodo del ao 268, que conden a Pablo de Samosata y su hereja.
Sin embargo, su propia teora no era en absoluto una solucin. Su error fundamental
consista en la mutilacin de la humanidad de Cristo. Siguiendo a Platn, afirmaba que
en ei hombre coexisten cuerpo, alma y espritu (voto). El segundo de estos tres
elementos es el alma irracional o animal ( ), el principio de la vida; el
tercero, el espritu o mente, es el alma racional ( ), el principio
determinante, que controla. Segun Apolinar, en Cristo se daban el cuerpo humano y el
alma irracional, los dos primeros elementos; pero no as el tercero, el espritu humano o
alma racional, estando ste reemplazado por el Logos divino. De esta manera posea
la divinidad completa, pero su humanidad era incompleta. Esta solucin le pareca a
Apolinar que daba cuenta de todas las dificultades e interpretaba correctamente el pasaje
del prlogo del evangelio de San Juan: "El Verbo se hizo carne," que significa que la
divinidad del Logos se uni solamente a la corporalidad del hombre y habit como alma
en el cuerpo que recibiera de la Virgen Mara. Cristo no pudo tener una humanidad
completa por dos razones. La razn metafsica es que dos seres perfectos, Dios y
hombre, no pueden producir una unidad, sino slo un ser hbrido. Por esta razn
considera absurda la doctrina de la unin de la divinidad perfecta con la humanidad
perfecta en una sola persona, porque dos enteros no pueden estar en un solo entero. La
razn psicolgica es que el alma racional constituye la sede y el centro del poder de
autodeterminarse para el bien o para el mal, lo cual atribuira a Cristo la posibilidad de
pecar. Mas el Salvador tiene que permanecer sin pecado si es que ha de realizarse la
redencin. Apolinar estaba convencido de que en Cristo no haba ms que una sola
naturaleza, la nica naturaleza encarnada del Verbo Dios (
), porque, para la, "naturaleza" completa es lo mismo que "persona"
(, ). Es difcil en extremo determinar hasta qu punto esta
conclusin era el resultado de no haberse puesto de acuerdo sobre el uso de los trminos
, e . Pero no cabe duda de que Apolinar pens en una nica
unidad leal y biolgica en Cristo, que une directamente la divinidad con su cuerpo y
forma una sola naturaleza ( ). Vio en esta frmula la nica genuina
explicacin de la communicatio idiomatum, de la concepcin virginal, del poder
redentor de la muerte de Cristo y del carcter salvfico de su carne, que recibimos
en la Cena del Seor. En De fide et incarn. 6 (ed. Lietzmann 198/9) afirma lo
siguiente: "No hay separacin entre el Logos y su carne mencionada en las Sagradas
Escrituras, sino que el mismo () es una sola physis, una sola hypostasis, un solo
poder (), un solo prosopon, perfecto Dios y perfecto hombre."

Su solucin satisfizo a las inteligencias superficiales y racionalistas, porque pareca

responder con facilidad a una difcil cuestin y aportar una prueba evidente en favor de
la impecabilidad de Cristo. Se explica, pues, que hiciera adeptos en las distintas
provincias de Oriente, aun entre obispos. Pero pronto surgieron las dudas, porque su
atrevida teora estaba en contradiccin directa con la doctrina de la Iglesia sobre la
humanidad completa y perfecta de Cristo. Al negar a la persona de Cristo un alma
humana, el elemento ms importante de la naturaleza humana, Apolinar vaciaba de su
significado la encarnacin y la redencin. Por eso Atanasio, Basilio Magno, Gregorio
Nacianceno, Gregorio de Nisa, Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia escribieron
sendas refutaciones. En el snodo de Alejandra del ao 352 se rechaz una doctrina
parecida a la de Apolinar formulando la tesis de que "el Salvador no posey un cuerpo
sin alma, sin percepcin sensorial ni entendimiento. Como el Salvador se encarn por
nosotros, era imposible que su cuerpo careciera de inteligencia (o). Adems, no fue
slo el cuerpo el que fue redimido por el Logos, sino tambin el alma." Sus errores
pasaron inadvertidos por largo tiempo a causa de su amistad con Atanasio y su fama de
telogo. Su doctrina no fue censurada explcitamente hasta los aos 377 y 382 en dos
snodos romanos bajo el papa Dmasco. Finalmente, fue condenada en el concilio
ecumnico Constantinopla el 381.

Epifanio de Salamis.

La isla de Chipre slo produjo un telogo importante, Epifanio, obispo de Constancia,

la antigua Salamis. Naci en un villorrio cerca de Eleuterpolis, no lejos de Gaza, en
Palestina, hacia el 315, y en temprana edad adquiri conocimientos pe griego, siraco,
hebreo, copto y algo de latn, segn nos informa San Jernimo (Adv. Ruf. 2,22).
Partidario entusiasta del movimiento monstico, despus de una visita que hizo a los
ms famosos monjes de Egipto hacia el ao 335 fund un monasterio cerca de su pueblo
natal, a cuyo frente estuvo l mismo durante unos treinta aos. La fama de su saber y
santidad movi a los obispos de Chipre a elegirle el 367 como metropolitano suyo. En
calidad de tal ocup la sede de Constancia durante toda una generacin.
Su vida y sus escritos reflejan un celo ardiente por la pureza de la doctrina
eclesistica, al mismo tiempo que falta de discernimiento, de moderacin y tacto. Es el
ms antiguo representante de una corriente de pensamiento que se ha venido en llamar
realista-tradicionalista. Ardiente defensor de la fe de los Padres, se opona a toda
especulacin metafsica. Esto explica su absoluta incapacidad para entender a Orgenes,
que se fue convirtiendo en un odio autntico contra el gran Alejandrino, a quien le
consideraba responsable del arrianismo y cuya interpretacin alegrica era para l raz
de todas las herejas. Como condenaba el origenismo como la ms peligrosa de todas
ellas (Haer. 64), fue inflexible e implacable en su persecucin. El 392 fue a Jerusaln,
patria de los ms decididos e influyentes admiradores de Orgenes, y en presencia de
Juan, obispo de la ciudad, y ante una gran multitud congregada en la iglesia del Santo
Sepulcro, pronunci un discurso vehemente contra Orgenes. Dio origen a una seria
disputa, en la cual Jernimo, hasta entonces defensor ardiente de Orgenes, cambi su
manera de pensar y trat de obtener de Juan, obispo de Jerusaln, la condenacin de
Orgenes. Ante la negativa de Juan, Epifanio rompi la comunin eclesistica con l. La
controversia que sigui alcanz su momento lgido en la condena de Orgenes, el ao

400, por un concilio de Alejandra, convocado por el metropolitano local Tefilo, quien
en su carta festal del 402 se refiri a Orgenes como la "hidra de las herejas." Epifanio
no titube en aunar sus fuerzas con el violento y astuto patriarca de Alejandra para
expulsar de sus monasterios del desierto de Nitria a los famosos "Hermanos Largos" y a
otros adeptos egipcios de Orgenes. Les dio asilo San Juan Crisstomo, mientras que
Epifanio, el ao 400, a instigacin de Tefilo, fue a Constantinopla, no obstante su
avanzada edad, a emprender la guerra personalmente contra el obispo Crisstomo y
contra todos los origenistas de aquella ciudad. Cuando, al final, se dio cuenta de que
Tefilo se haba valido de l como de un instrumento, no aguard a la deposicin de
Crisstomo en el "snodo de la Encina," de triste memoria, sino que embarc para
Chipre, y muri en alta mar el 12 de mayo del 403.
Epifanio fue uno de los pocos obispos de su poca que fue objeto de una biografa (PG
41). La obra contiene ms leyenda que historia, y aunque pretende estar escrita por sus
discpulos Juan y Polibio, en realidad fue compuesta muy posteriormente.
Sus Escritos.
Segn Jernimo (De vir. ill. 114), las obras de Epifanio eran "ledas con avidez por la
gente culta a causa de los temas, y tambin por la gente sencilla por razn de su
lenguaje." Tenemos que tener en cuenta que este juicio proviene de un amigo que tuvo
en gran veneracin al papa Epiphanius (Adv. Rufin. 3,6) y tiene fama de
ser muy parcial. No cabe duda de que los escritos de Epifanio siguen teniendo gran
valor, por conservamos abundante material de inapreciable valor para la historia de la
Iglesia y de la teloga. Adems, son importantsimos para la reconstruccin de
muchsimas fuentes que va no existen, en particular el texto griego de San Ireneo y el
Syntagma de Hiplito. Por desgracia, son de una falta absoluta de agudeza crtica y de
profundidad y demasiado parciales. La mayor parte de sus tratados son compilaciones
precipitadas, superficiales y sin orden, del fruto de sus vastas lecturas. Su estilo es
descuidado, difuso y, segn Bibl. cod. 122), "como de uno que no es familiar con la
elegancia tica." Este rasgo no sorprende en quien, como Epifanio, era enemigo de toda
educacin clsica. Catalogaba las escuelas filosficas griegas entre las herejas y
sospechaba de toda la cultura helnica. En este punto difiere de la mayora de sus
contemporneos cristianos, que expresaron vehementes protestas cuando el emperador
Juliano, por medio de su edicto del 17 de junio del 362, les cerr las puertas para el
estudio de los escritores antiguos.
A juicio de K. Holl (GCS 25 p.VII), el lenguaje de Epifanio es un ejemplo
interesantsimo de "Koin elevado." Esto explica que, por una parte, como nos informa
Jernimo, la gente sencilla gustara de leer sus obras, y, por otra, se hayan hecho varias
tentativas para poner en tico sus obras ms importantes. El juicio de U. v. WilamowitzMllendorff (Sab, 1912, 759s) es ms severo. Opina que el lenguaje de Epifanio
contiene ms elementos vulgares que el de la mayora de sus contemporneos.
Anteriormente se crea que su produccin literaria igualaba en volumen a la de los
grandes telogos de su tiempo. Sin embargo, la crtica moderna ha probado que algunas
de las obras que se le han atribuido son espurias. El prestigio de que goza entre los
Padres del siglo IV se lo debe especialmente a sus dos escritos extensos, el Ancoratus y
el Panarion. Los dos se ocupan de la refutacin de las herejas.

1. Ancoratus ()
El ms antiguo de los dos es el Ancoratus, es decir, El hombre firmemente anclado,
escrito el ao 374 a peticin de la comunidad cristiana de Syedra de Panfilia, que se
encontraba perturbada por los pneumatmacos. Pone a disposicin de sus lectores el
ancla de la fe para darles seguridad en medio de las tempestades de la hereja. Aunque
atiende especialmente a la doctrina de la Trinidad, y ms en particular al Espritu Santo,
prcticamente viene a ser un compendio del dogma de la Iglesia. Se apoya solamente en
la Escritura y en la Tradicin, y se le podra comparar con el Gran Catecismo de
Gregorio de Nisa (cf. supra, p.275), a no ser por su tendencia polmica y por sus
frecuentes digresiones antiherticas. El autor explica en los captulos 2-75 la doctrina de
la Iglesia sobre la Trinidad contra las objeciones de los arrianos y pneumatmacos.
Encuentra pruebas en la frmula del bautismo (c.8), en el trisagio de los ngeles (c.1026) y en muchos pasajes de la Escritura. El Espritu (c.5-7), al igual que el Hijo (c.4563), es verdadero Dios. Los captulos 65-71 describen la consubstancialidad del Hijo, y
los captulos 72-74, la del Espritu Santo. Aunque ya trat de la encarnacin en los
captulos 27-38, el autor vuelve sobre este dogma en los captulos 75-82 y lo defiende
contra Apolinar. Los captulos 83-100 tratan de la resurreccin de la carne, con
apremiantes invitaciones a los paganos (83-86) y a los herejes, es decir, a los origenistas
(87-100), para que crean en este dogma. Epifanio exhorta a los fieles a cooperar con
Dios en la conversin de los paganos (100-109). Refuta las opiniones de los maniqueos
y marcionitas respecto del Dios del Antiguo Testamento, deplora la infidelidad de los
judos y condena las enseanzas de Sabelio. Al final, vuelve a discutir los errores de los
arrianos y pneumatmacos, y exhorta a sus lectores a mantenerse firmes en su fe.
Siguen dos credos, que Epifanio recomienda para su uso en el bautismo. El priniero y
ms corto (119) es el smbolo bautismal de la sede metropolitana de Constancia
(Salamis), que empez a usarse como tal poco antes de la eleccin de San Epifanio. El
concilio ecumnico Constantinopolitano II del 381 acept esta profesin de fe con
ligeras modificaciones, convirtindola de este modo en smbolo bautismal de todo el
Oriente. El segundo y ms extenso (120) lo compuso el mismo Epifanio (EP 1081/9: ES
13s). El texto del Ancoratus va precedido en los manuscritos por dos cartas de la
comunidad de Syedra pidiendo a Epifanio una amplia explicacin de la fe sana y
verdadera acerca de la Santsima Trinidad y del Espritu Santo.
2. Panarion ()
Su tratado ms importante es el Panarion o Botiqun, citado comnmente Haereses. El
ttulo griego halla su explicacin en la intencin del autor de proporcionar un antdoto a
los que han sido mordidos por la serpiente de la hereja y de proteger a los que se han
mantenido sanos en su fe. Trata de ochenta herejas, pero las veinte primeras pertenecen
al perodo anterior al cristianismo; son el barbarismo, el escitismo, el helenismo, con sus
diferentes escuelas filosficas, y el judasmo con sus sectas. Entre las herejas cristianas,
la primera es la de Simn Mago, y la ltima, la de los mesalianos (cf. supra, P.170). La
obra se cierra con un resumen de la fe de la Iglesia catlica y apostlica (De fide).
El Panarion es, con mucho, la ms extensa descripcin de herejas que nos ha llegado
de la antigedad. Para su informacin sobre los errores ms antiguos, el autor recurri
largamente a San Justino, al Adversus haereses de San Ireneo y al hoy perdido
Syntagma de San Hiplito (cf. vol.1 p.459). Las extensas citas que toma al pie de la
letra de estas y otras muchas fuentes desparramadas no tienen precio, aunque el

conjunto sea un tanto confuso y falto de espritu crtico. La obra se divide en tres libros
o siete volmenes; el primer libro comprende tres volmenes, y los otros dos libros, dos
volmenes cada uno. El nmero "ochenta" (ochenta herejas) est tomado
probablemente de las "cuatro veintenas de concubinas" de que habla el Cantar de los
Cantares (6,7) y aparece por vez primera en Ancoratus 12-13, lo cual indica que ya para
entonces tena concebido el plan del Panarion. Cuando el ao 875 dos lectores del
Ancoratus, Acacio y Pablo, le pidieron un anlisis ms detallado de las ochenta herejas,
Epifanio ya haba comenzado a trabajar en la obra siguiente (Pan. 1,2). Nos informa l
mismo que el 376 o 377 ya haba llegado al sistema de los maniqueos (Haer. 66,20) y
debi de dar trmino a toda la obra dentro del ao 377. El prefacio consiste en la
respuesta a la carta de los dos archimandritas Acacio y Pablo.
Los manuscritos de las obras de Epifanio contienen un breve eptome del Panarion,
llamado Anakephalaiosis o Recapitulati. Aunque se le atribuye al mismo Epifanio, y
San Agustn, que lo utiliz ampliamente el ao 482 en su De haeresibus, est
firmemente convencido de su autenticidad, parece una torpe compilacin de un autor
posterior. Reproduce nicamente los ndices de materias que preceden a cada volumen
en el Panarion, ms unos pocos pasajes pobremente seleccionados.
3. De mensuris et ponderibus ( )
El ttulo Sobre pesos y medidas no da una justa idea del contenido de esta obra,
compuesta en Constantinopla el 392 para un presbtero persa. Es la forma previa de un
diccionario de la Biblia, que trata, en su primera parte, del canon y de las traducciones
del Antiguo Testamento; en la segunda, sobre las medidas y pesos bblicos, y en la
tercera, sobre la geografa de Palestina. El tratado entero se ha conservado en una
versin siraca que edit por vez primera Lagarde; del texto original griego slo han
llegado hasta nosotros la primera parte y un pasaje de la segunda. Existen fragmentos de
las versiones armenia y sahdica.
4. De XII gemmis ( )
El opsculo Sobre las doce piedras preciosas del pectoral del sumo sacerdote del
Antiguo Testamento lo escribi el ao 394 a peticin de Diodoro de Tarso, a quien se lo
dedic. El autor da una interpretacin alegrica de las piedras, describe su uso
medicinal y los asigna a las doce tribus de Israel. Del texto griego slo quedan unos
fragmentos; en cambio, una versin georgiana antigua nos ha conservado el texto en su
integridad. Se conserva tambin ms de la mitad en unas traducciones armenia y latina.
Esta ltima se presenta como apndice a las cartas imperiales y papales de la Collectio
Avellana. Existen, adems, fragmentos coptos y etopes.
5. Cartas
Dos de sus cartas se conservan en una traduccin latina. Una de ellas est dirigida a
Juan de Jerusaln, y la otra a San Jernimo; los dos documentos provienen de la lucha
implacable de Epifanio contra el origenismo. La destinada al obispo de Jerusaln la
tradujo al latn San Jernimo; esta versin, que se encuentra como Ep. 51 entre las
cartas de Jernimo, se hizo pblica bien pronto y fue objeto de severa crtica. Acusado
de haber falsificado el original, Jernimo hubo de defender su traduccin en su carta a
Pammaquio Sobre el mejor modo de traducir (Ep. 57), donde declar que su intencin

era "dar sentido por sentido y no palabra por palabra" (Ep. 57,5). La carta de Epifanio es
una pobre apologa por haber ordenado anticacnicamente al hermano de Jernimo,
Pauliniano, cosa que desagrad a Juan. Toda la comunicacin, escrita el ao 393, arroja
una luz interesante sobre la personalidad de Epifanio. Pero especialmente un prrafo (9)
tiene un valor excepcional como primer brote del espritu iconoclasta. Epifanio cuenta
cmo destruy una cortina de iglesia con la imagen de Cristo. Este pasaje demuestra al
mismo tiempo el mal genio del metropolitano de Chipre:
Llegu a una villa llamada Anablata y, segn pasaba, vi que arda all una lmpara.
Pregunt qu lugar era aqul y, al enterarme de que era una iglesia, entr a orar y
encontr all una cortina que penda en las puertas de dicha iglesia, teida y bordada.
Llevaba una imagen de Cristo o de un santo; no recuerdo exactamente cul. Al verla,
irritado de que una imagen pudiera pender en la iglesia de Cristo en contra de la
doctrina de las Escrituras, la desgarr y aconsej a los guardianes del lugar que la usaran
como mortaja para alguna persona pobre.
Tenemos restos de otras cartas que han aparecido ltimamente: un pasaje de gran inters
para la historia de la Semana Santa, publicado por K. Holl; algunas citas en Severo ce
Antioqua (III 41; CSCO 102 [1933] 235s), y ocho fragmentos en dos florilegios
monofisitas, sobre los cuales llam primero la atencin Lebon.
En el prefacio a su Vida de Hilarin, San Jernimo menciona una breve carta de
Epifanio sobre las virtudes de este abad, que muri en Chipre el 371. Nada queda de la
carta de Epifanio al papa Siricio, donde denunciaba como hereje Juan de Jerusaln, ni
de las que escribi a los monjes de Egipto previnindoles contra el obispo de Jerusaln
(Jernimo, C Ioan. Hier. 14,39). De una carta posterior a San Jernimo tenemos
solamente la traduccin latina; es la Ep. 91 del corpus jeronimiano. La compuso a fines
del 400, alegrndose de su victoria sobre el origenismo y de los xitos del concilio
convocado por sugerencia de Tefilo. Le acompaaba una copia de la carta sinodal.
Epifanio urga a Jernimo a continuar su obra de traducir al latn documentos referentes
a la controversia origenista. Se menciona una carta anterior a Jernimo sobre el mismo
tema, que se ha perdido.
6. Tres tratados contra las imgenes
El pasaje que hemos citado ms arriba no es la nica prueba de la actitud hostil de
Epifanio ante las imgenes. K. Holl ha demostrado plenamente que Epifanio escribi
tres tratados en contra de la fabricacin y veneracin de imgenes. Se han salvado
algunos fragmentos en las actas de los concilios de los aos 754 y 787, en las obras de
San Juan Damasceno y de Teodoro Estudita y, sobre todo, en un opsculo que compuso
Nicforo el ao 815 contra Epifanio. Lo que queda es suficiente para reconstruir las tres
obras.
a) El panfleto contra las imgenes
La ms antigua de las tres es un panfleto que compuso Epifanio poco despus de su
carta a Juan de Jerusaln, quizs el ao 394. El autor califica de idolatra la fabricacin
de imgenes de Cristo, de la Madre de Dios, de los mrtires, ngeles Y profetas. No
admite la excusa de que sirven para honrar a los santos. Son falsificaciones. En primer
lugar, los santos estn con Cristo y son espritus. Cmo se les puede representar como

cuerpos? Los ngeles y santos no quieren que se veneren sus imgenes, como se puede
probar por la Escritura. Es an ms digno de reprensin el pintar a Cristo. Cmo puede
atreverse nadie a pintar al que es Inconcebible e Inefable, despus que Moiss fue
incapaz de mirarle a la cara? El hecho de que Cristo se hiciera hombre no justifica esta
costumbre. Cristo nunca la sancion cuando se hallaba entre nosotros, y si semejante
autorizacin se concedi alguna vez en la Iglesia, es obra del demonio. La costumbre
est prohibida lo mismo en el Antiguo que en el Nuevo Testamento, pues en ambos est
escrito: "Adorars al Seor tu Dios y a El solo servirs."
b) Carta, al emperador Teodosio I
El precedente panfleto no tuvo el xito que esperaba. Por eso Epifanio crey necesario
escribir una carta al emperador Teodosio I, donde se queja de sus intiles esfuerzos por
impedir la fabricacin de imgenes. La gente se burlaba de l, y aun los mismos obispos
compaeros suyos se negaban a escucharle. El autor se introduce a s mismo como
nacido de padres cristianos y educado en la fe nicena. No duda que cuenta con el
apoyo del emperador, quien se gan gran admiracin por el celo con que destruy los
dolos paganos. Explica cmo Satans, despus que han sido alejados los peligros de las
herejas y el paganismo, trata de volver a los cristianos a la idolatra. El emperador
debera reflexionar sobre si conviene a los cristianos tener un Dios pintado. Es sta
una innovacin sorprendente. Ninguno de los Padres o de los obispos anteriores
deshonr prestigio a Cristo teniendo una imagen suya en la iglesia o en una casa
privada. Los pintores nunca vieron el objeto de sus retratos. Los representan segn su
propia imaginacin. Los santos son unas veces jvenes y otras viejos. Cristo tiene una
cabellera, probablemente porque le llamaban "el Nazareno"; pero Cristo no era
"nazareno": beba vino, que los "nazarenos" tenan estrictamente prohibido. San Pedro
aparece como un anciano con barba corta; a San Pablo le pintan calvo y con barba larga.
Todas estas imgenes son unas falsificaciones. Epifanio sugiere que se retiren. Las
cortinas pintadas deberan quitarse de las iglesias y emplearse para el entierro de los
pobres. Deberan cubrirse con pintura blanca las pinturas murales. Si no se pudieran
destruir los mosaicos, al menos se debera prohibir hacer nuevos. La carta la escribi
hacia el ao 394 y tiene grandsima importancia para la historia del arte cristiano.
c) El testamento
Aparentemente la carta hizo poca mella en el nimo del emperador. As es que Epifanio
aprovech una ltima oportunidad: dej su ltima voluntad o testamento, en el que
ordena solemnemente a su propia comunidad que mantenga la tradicin como
preciada herencia y jams la abandone; nunca deberan poner imgenes de los santos
en sus iglesias y cementerios, y s llevar la imagen de Dios en sus corazones. "Si
alguien se atreve, usando como excusa la encarnacin, a mirar la divina imagen del
Logos Dios pintada con colores terrenos, sea anatema."
Escritos no Autnticos.
1. Physiologus
Entre los escritos espurios atribuidos a Epifanio, el ms importante es la recensin
griega del Physiologus ( ), el
lxico o manual medieval del simbolismo cristiano de la naturaleza. Consiste en una

coleccin de historias y alegoras maravillosas donde las verdades religiosas estn

simbolizadas por costumbres y hbitos de animales. As, por ejemplo, Cristo, Salvador
de la humanidad por su crucifixin, est representado por el pelcano, que alimenta a sus
polluelos con su propia sangre. El ttulo le viene a la obra de las palabras con que se
introduce cada una de las historias: "El physiologus (naturalista) dice." Su forma
primitiva deriva de Egipto, como lo dan a entender los nombres de los meses, y remonta
a la primera mitad del siglo II de nuestra era. La Epstola de Bernab, Clemente de
Alejandra y Orgenes utilizaron este libro. Pero algunas de sus partes son todava ms
antiguas. Aunque el ttulo griego menciona el nombre de Aristteles, ste no tiene nada
que ver con l. Usaron su nombre, porque tambin l escribi sobre animales (
) y se le consideraba como el primer naturalista (). En la Edad Media
se hicieron algunas adaptaciones Y revisiones del texto original griego y se tradujo al
latn, siraco, etope, ingls, alemn, francs y a otras muchas lenguas. Fue la fuente
principal de muchsimos Bestiarios. Su popularidad fue universal y ejerci vasta
influencia en la literatura medieval y en el arte eclesistico, donde su simbolismo dura
hasta nuestros das.
2. Comentario al Cantar de los Cantares
Una versin latina atribuye a Epifanio un comentario al Cantar de los Cantares que en
realidad pertenece a su contemporneo Filn, obispo de Carpasia, en Chipre, como lo
prueba el texto abreviado de la obra que edit Giacomelli.
3. Homilas
No son suyos los cinco sermones In festo palmarum, In sabbato magno, In die
resurrectionis Christi, In assumptionem Christi, In laudes S. Mariae Deiparae y los
fragmentos que siguen (el segundo, solamente en latn; PC 43,428-508). Lo mismo hay
que decir de las citas armenias sobre el Gnesis y sobre el Evangelio de San Lucas en
un manuscrito de 1750, cuya traduccin inglesa public Connybeare; de la homila
copta sobre Santa Mara, editada por Budge, y de la Vita B. M. V. latina.
P. Nautin public recientemente el texto griego de una homila Sobre la Resurreccin,
que el Codex Vaticanus gr. 1255 atribuye a Epifanio, mientras que Vade. gr. 455,2013 y
1636 lo atribuyen a San Juan Crisstomo. El contenido y el estilo prueban que ninguno
de los dos la compuso. Aunque no se conoca el texto original griego, al final de la
coleccin de las obras espurias de Epifanio en Migne (PG 43,505-8) se encuentra una
traduccin latina. El autor de esta versin es Gerardo Vossius, quien la public en Roma
el ao 1585. Petavio la reprodujo en su Opera omnia de Epifanio (Pars 1922), vol.2
p.310-311, y de aqu pas a la edicin de Migne. Fuera del comienzo y del final, este
breve sermn est tomado de la segunda parte de la homila De anima et corpore deque
passione Domini de Alejandro de Alejandra (cf. supra, p.19).
4. La anfora de San Epifana
Entre las anforas que se conservan de las liturgias etopes hay una que se atribuye a
San Epifanio, editada por S. Euringer a base de dos manuscritos de Berln. Se usaba el
Da del Bautismo (11 6 de enero), en que se conmemoraba el bautismo de Cristo; en el
Mes de la Lluvia (junio), en la fiesta de San Epifanio (17 de mayo) y en la Oracin del
Quinto Da, que es probablemente el Jueves Santo. La anfora presenta unos rasgos

caractersticos. Por ejemplo, la oracin eucarstica no va dirigida al Padre, sino al Hijo.

Es notable la omisin del Sanctus. Supone que la Cena del Seor tuvo lugar "en la casa
de su amigo Lzaro," tradicin que menciona en el siglo XIII el obispo monofisita
Salomn de Bosra, en el Iraq. A las palabras de la institucin sigue la epiclesis, pidiendo
que descienda el Espritu Santo.
5. Otros escritos espurios
La obrita sobre los lugares de nacimiento y sepultura de todos los profetas y las
leyendas de los profetas, apstoles y discpulos, que se atribuyen a Epifanio, a Doroteo
y a Hiplito, son ciertamente espurias. Las leyendas de los profetas derivan de una
fuente juda con varias adiciones cristianas hechas en los siglos III y IV. Las leyendas y
listas de apstoles y discpulos no son anteriores al siglo VIII. El tratado De numerorum
mysteriis (PG 43,507-18) no es de Epifanio, como tampoco lo es la lista de las iglesias
principales y de las sedes patriarcales y metropolitanas (
), que probablemente pertenece a la poca del
emperador Heraclio (610-641). El texto griego de esta ltima obra la edit H. Gelzer y
nuevamente F. N. Finck, este ltimo con una versin armenia. Este catlogo es la ms
antigua Notitiae episcopatuum que poseemos.
El Opusculum S. Epiphanii de divina inhumanatione, publicado por A. Morcelli en 1828
y que no se encuentra en Mignes, es una coleccin de profecas mesinicas del Antiguo
Testamento agrupadas en 102 captulos. Se desconoce el autor de la compilacin.

Diodoro de Tarso.

La escuela exegtica de Antioqua produjo en la persona de Diodoro de Tarso a uno de

sus mayores sabios y maestros. Muy estimado en vida como columna de la ortodoxia,
un siglo despus de su muerte fue acusado de hereja y condenado como causante del
nestorianismo. Natural de Antioqua, recibi en esta ciudad su educacin teolgica
como alumno de Silvano, ms tarde obispo de Tarso (Basilio Magno, Ep. 244,3) y de
Eusebio de Emesa (Jernimo, De vir. ill. 119), No fueron menores sus xitos en los
estudios clsicos que curs en Atenas, pues en carta dirigida a Fotino y conservada por
Facundo de Hermiana (Pro defens, trium capit. 4,2), Juliano el Apstata afirma que
Diodoro haba aparejado su malvola lengua en contra de los dioses con la sabidura
misma de Atenas. Scrates (Hist. eccl. 6,3) y Sozomeno (Hist. eccl. 8,2) nos informan
que, ms tarde, estuvo al frente de una comunidad monstica cerca de Antioqua. Como
profesor de la famosa escuela defendi contra los paganos y herejes la fe nicena y cont
entre sus discpulos a hombres como San Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia. Se
sinti herido como nadie por el desafo de Juliano el Apstata, quien durante su
desgraciada campaa persa fij sus cuarteles en Antioqua desde fines de junio del 362
hasta el 5 de marzo del 363 e hizo todo cuanto pudo para restablecer el culto de los
antiguos dioses. Mientras el emperador estaba entregado a la composicin de su gran
obra Contra los Galileos, en la que trabaj "muchas noches" (Libanios, Or. 18 n.178),
Diodoro se levant como "una roca fuerte en medio del ocano" (Teodoreto, Hist. eccl.
4,22) a defender la divinidad de Cristo. Esto no sirvi ms que para encender an ms la
ira del emperador, hasta el punto de que Juliano le llama (en la carta que hemos

mencionado ms arriba), "sacerdote hechicero de los galileos" y "astuto defensor de una

religin propia de aldeanos," cuya figura desvada y semblante plido, as como su mala
salud, son otras tantas pruebas de la ira de los dioses. Afirma que la divinidad de Cristo
es una invencin de Diodoro y afirma que ste funda la eternidad de Cristo en una
leyenda, siendo as que en realidad Cristo muri una muerte ignominiosa. El sucesor de
Juliano, Valente, desterr a Diodoro, el ao 372, a Armenia, donde entr en relaciones
con Basilio Magno (Ep. 135). A la muerte del emperador volvi a Antioqua y fue
nombrado obispo de Tarso y Cilicia el 378. En calidad de tal tom parte en el concilio
ecumnico segundo de Constantinopla el ao 381. En el decreto imperial del 30 de julio
del 381 con que confirm sus decisiones, Teodosio I le llama uno de los rbitros seguros
de la ortodoxia (Cod. Theodos. XVI 1,3). Debi de morir antes del ao 394.
Ya para el ao 438 Cirilo de Alejandra, en su obra Contra Diodorum et Theodorum,
acus a Diodoro de ser el responsable de la doctrina de Nestorio. Fue esa misma
acusacin la que condujo a su condena final en un snodo de Constantinopla el ao 499.
Sus Escritos.
La herencia literaria de Diodoro fue muy cuantiosa. Comprenda gran nmero de obras
de exgesis, apologtica, dogma, cosmologa, astronoma y cronologa. El sirio
Ebedjesu (muerto el ao 1318) habla de sesenta tratados. Desgraciadamente, slo
quedan fragmentos. Ha habido repetidos intentos de reunirlos en coleccin. El primer
intento remonta al jesuita Garnier (+ 1681), quien en su edicin de Mario Mercator
(reeditada en Migne, PL 48,1146ss.III,8) trat de juntar los restos. Su coleccin no
merece confianza ni es completa. Lo mismo ha de decirse de la que hizo el propio
Mierne (PG 33,1545ss), que intent ampliar la de Garnier. Recientemente R.
Abramowski ha reunido en una nueva edicin, con traduccin alemana, todos los
fragmentos teolgicos. La mayor parte nos ha llegado a nosotros en florilegios sirojacobitas, y unos poqusimos en textos nestorianos. Hay. adems, algunas citas armenias
y latinas y un corto nmero en la lengua original griega. Brire y Lebon han incluido
traducciones francesa o latina en las ediciones que han hecho. Lo exiguo del nmero de
fragmentos conservados se debe a que sus enemigos destruyeron completamente sus
escritos.
1. Comentarios bblicos
En su exresis, Diodoro sigue fielmente el mtodo histrico y gramatical, y se opone
tenazmente a la interpretacin alegrica propia de la escuela alejandrina. No trata de
buscar en el texto un sentido oculto, sino el sentido que le dio el escritor inspirado.
Suidas (Lex. I,I,1379) informa que Teodoro el Lector conoca comentarios suyos a todos
los libros del Antiguo Testamento, a los cuatro Evangelios, a los Hechos y a la primera
de Juan. Ni siquiera esta lista parece completa: Staab ha descubierto fragmentos de
considerable extensin de una obra sobre la Epstola a los Romanos en el Cod. Val. 762,
Monac. 412 y Pantokrat. 28; San Jernimo menciona (Ep. 48,3) un comentario a la
primera a los Corintios y (Ep. 119,4) a la primera a los Tesalonicenses, del cual copia un
pasaje de considerable extensin. Habla (De vir. ill. 119) "de comentarios que existen de
Diodoro al Apstol y a muchos otros." Gran parte de las citas del comentario a los
salmos 51-74 de Migne PG 33 en realidad pertenecen a Ddimo de Alejandra, tal como
lo ha probado Maris. Este mismo autor opinaba que el tratado Sobre los Salmos que se
conserva bajo el nombre de Atanasio III, obispo de Nicea, era obra de Diodoro, y,

apoyndose en esta identificacin, declaraba que Diodoro fue mucho ms ortodoxo de

lo que dan a entender los fragmentos dogmticos. Sin embargo, Jugie, Devreesse y
Richard han levantado serias objeciones contra la conclusin de Maris. De todos
modos, el comentario sigue sin publicarse. En la catena del Octateuco se han
descubierto cierto nmero de pasajes tomados de los comentarios de Diodoro.
En su lista de escritos exegticos, Suidas menciona un tratado Sobre la diferencia entre
teora y alegora. La obra ha perdido totalmente, pero el ttulo da a entender que en ella
Diodoro explanaba sus principios hermenuticos.
2. Tratados dogmticos, polmicos y apologticos.
Sus obras apologticas y polmicas comprenden opsculos contra los paganos, contra
los judos y contra los herejes. Segn Heracliano, obispo de Calcedonia, a quien cita
Focio (Bibl. Cod. 85), escribi veinticinco libros Contra los maniqueos; en los primeros
siete libros refutaba la obra del discpulo de Mani Addas, llamado Modion ("Celemn,"
de Mc 4,21), mientras que "en los restantes libros explicaba y aclaraba el significado de
ciertos pasajes de las Escrituras que los maniqueos acostumbraban apropiarse en apoyo
de sus propios puntos de vista." Un florilegio siraco nos ha conservado treinta y tres
citas de la obra de Diodoro Contra los sinusiastas, algunas de ellas falsificadas por los
apolinaristas. Las public primeramente P. de Lagarde en 1858, y M. Brire ha vuelto a
sacar una nueva edicin. Teodoreto (Haer. fab. comp. 2,11) menciona unos tratados
"contra Fotino, Malquin, Sabelio y Marcelo de Ancira." La lista de Suidas ofrece los
siguientes ttulos: De eo, quod sit unus Deus in Trinitate; Contra Melchisedecitas;
Contra Iudaeos; De resurrectione mortuorum; De anima, contra diversas de ea
haereticorum opiniones; Ad Gratianum capita; De providentia; Contra Platonem, de
Deo et diis; De natura et materia, in quo opere tractatur de eo quod iustum est; De Deo
et falsa Graecorum materia; Naturas invisibiles non ex elementis, sed una cum
elementis ex nihilo factas esse, ad Euphronium philosophum, per interrogationem et
responsionem; De eo quomodo opifex quidem sempiternus sit, opera vero eius non
semper exstent; Quomodo velle et nolle sit in Deo aeterno; Contra Porphyrium, de
animalibus et sacrificiis Finalmente, Focio (Bibl. Cod. 102) llama la atencin sobre la
obra de Diodoro Acerca del Espirita Santo, "donde aparece ya afectado por la mancha
de la hereja nestoriana." De todas estas obras no queda nada.
Harnack y Fetisov atribuyeron a Diodoro los cuatro tratados pseudojustinianeos
Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, Quaestiones Christianorum ad gentiles,
Quaestiones gentilium ad Christianos, Confutatio dogmatum Aristotelis. Su opinin no
ha encontrado la aprobacin de los estudiosos. Las Quaestiones et responsiones ad
ortliodoxos son obra de Teodoreto de Ciro (cf. infra, p.573).
3. Obras sobre astronoma y cronologa.
Diodoro debi de ser toda una autoridad en astronoma. Suidas nos ha conservado los
siguientes ttulos: Contra astrnomos et astrlogos et fatum; De sphaera et septem
zonis et contrario astrorum motu; De Hipparchi sphaera; Contra Aristotelem, de
corpore caelesti; Quomodo sol sit calidus, contra eos qui caelum animal esse dicunt. De
todas estas obras, la primera, Contra los astrnomos y astrlogos y contra el destino, es
la nica de la cual conocemos ms que el ttulo, gracias a la detallada descripcin de
Focio (Bibl. Cod. 223), que cita extensos pasajes de la misma. Comprenda ocho libros

y defenda la fe en Dios y en la Providencia divina contra la creencia en el destino y

en el poder ilimitado de las estrellas. Discuta el origen del mal y refutaba en
particular a Bardesanes y a sus secuaces.
Entre las obras exegticas, Suidas menciona un Chronicon que Diodoro escribi contra
Eusebio de Cesarea. Como este ttulo aparece en la lista de los comentarios bblicos, es
de suponer que se ocupara de cuestiones cronolgicas de la Sagrada Escritura.

Teodoro de Mopsuestia.

Teodoro, discpulo de Diodoro, naci en Antioqua, igual que su maestro. Estudi

retrica y literatura con el famoso sofista Libanios (cf. supra, p.233), en cuyas aulas
entabl con San Juan Crisstomo una amistad que haba de durar toda la vida. Antes de
cumplir los veinte aos entr en un monasterio cerca de Antioqua, inducido por el
ejemplo y el consejo de su amigo. Pero su fervor se enfri muy pronto y abandon el
claustro para hacerse abogado y contraer matrimonio. Dos elocuentes cartas del
Crisstomo ad Theodorum lapsum (PG 47, 277-316) consiguieron disuadirle de esta
mudanza, y Teodoro volvi a la vida monstica. Hacia el ao 383 fue ordenado
sacerdote por Flaviano, obispo de Antioqua, y el 392 fue consagrado obispo de
Mopsuestia, en Cilicia. Muri el 428, despus de haber alcanzado gran prestigio por su
saber y su ortodoxia. Comparti la suerte de su maestro Diodoro de Tarso: aunque muy
estimado por sus contemporneos, fue condenado como hereje ciento veinticinco aos
despus de su muerte.
Sus Escritos.
Teodoro es el representante ms tpico de la escuela exegtica de Antioqua y, con
mucho, su autor ms famoso. La iglesia nestoriana lo venera como "al gran intrprete de
las Escrituras," inferior a ningn otro. Compuso comentarios a casi todos los libros de la
Biblia, que son notables por la libertad y el espritu crtico con que investida las
cuestiones de paternidad y fecha y por su mtodo filolgico e histrico, de gran vigor
cientfico. Fue el primero en aplicar la crtica literaria a la solucin de los problemas de
texto. Compuso adems gran nmero de tratados de dogma y controversia, que prueban
su vivo inters por todas las cuestiones teolgicas de su tiempo su juicio independiente.
Sus obras, tratadas como obras de li hereje, se han perdido en gran parte; pero las
versiones orientales descubiertas en los ltimos veinticinco aos han ido poniendo
algunas de ellas a disposicin de la investigacin moderna; arrojan una luz enteramente
nueva sobre su teologa. La edicin de Migne (PG 66) slo contiene los fragmentos
griegos y latinos que se pudieron recoger hasta mediados del siglo XIX, siendo muchos
de ellos espurios. Las listas ms completas de los ttulos de los escritos de Teodoro son
las del nestoriano Ebedjesu, de principios del siglo XIV (en J. S. assemani, Bibl. or.
Clem.-Vat. III, I,30ss), y la de la Crnica de Seert (PO 5,289ss), de la primera mitad del
siglo XIII.
1. Comentarios bblicos sobre el Antiguo Testamento
a) Sobre el Gnesis

Ebedjesu afirma que Teodoro Commentarium in librum Geneseos tribus edidit tomis ad
magnum Alphaeum summa elaboratum methodo et speculalione, mientras que la
Crnica de Seert habla de un comentario sobre el Pentateuco en tres libros. Focio (Bibl.
cod. 38) parece no conocer ms que una interpretacin del Gnesis. En su descripcin,
que es muy parcial, afirma:
Se ley la obra de Teodoro de Antioqua titulada Comentario sobre el Gnesis (la
historia de la creacin); su primer libro se compone de siete volmenes. El estilo ni es
brillante ni muy claro. El autor evita, todo cuanto puede, el uso de la alegora,
preocupndose nicamente de la interpretacin segn la historia. Se repite muchsimo y
produce una impresin desagradable y extraa en el lector. Aunque fue anterior a
Nestorio, habla ya de sus doctrinas. Este es el Mopsuesteno a quien Juan Philoponus en
muchas ocasiones (como lo dice l misino) le pidi seriamente cuentas acerca de su
mtodo de interpretacin en la obra sobre la creacin.
Por fortuna, para el conocimiento de esta obra ya no dependemos nicamente de los
fragmentos de la Catena Nicephori que hallamos en Migne. Se han encontrado nuevas
partes del texto en las catenae manuscritas publicadas por Devreesse, en citas de Juan
Philoponus y de Procopio de Gaza y en un fragmento siraco que nos ha conservado el
final del primer captulo de la introduccin con unas consideraciones de tipo general
sobre el Hexaemeron. As es que estamos ahora en posesin de la interpretacin de
Teodoro a los captulos 1-3 del Gnesis, que cubre la creacin, la organizacin de las
criaturas, los poderes invisibles, da y noche y primer da, plantas y animales, la
creacin del hombre como imagen de Dios, el resto del sptimo da, paraso y rbol del
conocimiento, la creacin de Eva, la cada y la expulsin del paraso.
Aunque Ebedjesu no menciona comentarios sobre otros libros del Octateuco, las
catenae han conservado como una media docena de fragmentos que parecen indicar que
el Comentario sobre el Gnesis no era el nico. Tres pasajes contienen la explicacin de
xodo 25,8-20.23-9 y 30-8. Revisten particular importancia para estudiar los principios
y mtodos exegticos de Teodoro. Los dems se refieren a la interpretacin de Josu 7,
4-5 y Jueces 13,25 y 15,17.
b) Comentario sobre los Salmos
El Comentario sobre los Salmos fue la primera obra de Teodoro; lo escribi cuando
apenas tena veinte aos, y ms tarde lamentara sus defectos en su tratado Contra
allegoricos, del que no se conserva ms que ese pasaje (facundo, Pro defensione trium
capit. 3,6: PL 67,602). Segn Ebedjesu, comprenda cinco volmenes: Davidem
quinque tomis exposuit ad Cerdonem fratremque eius. De los fragmentos editados en
PG 66,648-696, Devreesse rechaza como espurios la mitad poco ms o menos. Con
todo, ahora tenemos a nuestra disposicin la mayor parte de esta obra. Mientras del
texto original griego slo quedan unos fragmentos reducidos que se refieren a los
salmos 1-31, Devreesse ha logrado de las catenae manuscritas el texto casi completo del
comentario a los salmos 32-80. Por aadidura, una versin latina antigua, que encontr
en el Cod.. Ambros. C 301 inf. y en el Cod. Univers. Taurin. F IV 1,5-6 (ambos del siglo
VIII), le permiti reconstruir el comentario completo a los salmos 1-16,11 y grandes
secciones del comentario a los salmos 16,12 - 40,13.

Teodoro es el primer exgeta que insiste en que los salmos se han de leer sobre un fondo
histrico. Reconoce a David la paternidad de todos los salmos, pero al mismo tiempo
estaba convencido de que el contexto y el ambiente de muchos salmos no se ajustan en
manera alguna a David. La solucin que l da a este problema es que los salmos que
reflejan una poca distinta fueron escritos por David, pero en calidad de profeta que
revela el futuro estado de Israel. Segn esto, clasifica los salmos cronolgicamente
desde David hasta los Macabeos. Sostiene que el horizonte proftico de David no
alcanzaba ms all de los Macabeos, y que, por consiguiente, no hay ningn pasaje
directamente mesinico en los Salmos. El uso mesinico que de ellos hace el Nuevo
Testamento lo justifica l como una acomodacin. Sin embargo, reconoce cuatro
excepciones: Ps 2; 8; 44; 109. Aun cuando ni siquiera estos salmos los considera
propiamente mesinicos en el sentido de referirse al futuro preparado para el pueblo
escogido, los interpreta como textos que describen la Encarnacin y la Iglesia. Rechaza
las interpretaciones mesinicas propuestas por la escuela alegrica de Alejandra,
que son una violacin del sano principio que l mantiene, a saber: que cada salmo
hay que tratarlo como un todo literario y que no se puede divorciar un versculo de su
contexto. Se niega a admitir ningn cambio de persona, tiempo o situacin dentro de un
mismo salmo. As, por ejemplo, si un salmo se refiere al futuro, todo l se refiere al
futuro. Los ttulos de los salmos los considera adiciones posteriores. En suma, su
comentario viene a corroborar las opiniones ms moderadas que se han formulado
acerca de Teodoro de Mopsuestia como intrprete de la Sagrada Escritura: que, sin
rechazar la interpretacin mstica ni negar la existencia de la tipologa en la Escritura, la
utiliz mucho menos que los telogos alejandrinos y an menos que San Juan
Crisstomo.
c) Comentario sobre los doce profetas menores
De la abundante produccin literaria de Teodoro es este tratado exegtico el nico que
se conserva completo en su original griego, sin duda porque casi no encierra nada que
tenga significacin cristolgica. Con toda probabilidad lo compuso inmediatamente
despus del Comentario sobre los Salmos. Lo mencionan Ebedjesu y la Crnica de
Seert. El manuscrito ms importante es el Cod. Vade. gr. 2204 s.X, siendo meras copias
de ste los dems manuscritos, a saber: Cod. Vade. gr. 618 s.XVI, Cod. Vindob. suppl.
gr. 10 s. XV, Cod. Vindob. theol. gr. 55 s.XVI y Cod. Vallic. gr. 29 s.XVI. Sachau
public algunos fragmentos siracos. Aunque Teodoro admita ms fcilmente la
existencia de pasajes directamente mesinicos en los profetas, sin embargo, muchos de
los textos que generalmente, aun hoy da, se consideran como mesinicos, l los refiere
a la restauracin del estado judo o a las victorias de los Macabeos.
Nada queda de su comentario a Samuel, que complet Elisa de Nisibis. Las actas del
quinto concilio ecumnico copian algunos pasajes de sus dos libros sobre Job, que
compuso despus del ao 412 y dedic a Cirilo de Alejandra. Lina versin siraca de su
Comentario sobre el Eclesiasts, descubierta por H. v. Soden en Damasco antes de la
primera guerra mundial (SAB [19031 825), desapareci nuevamente. Quedan dos
fragmentos de su comentario sobre los cuatro profetas mayores, que menciona
Ebedjesu: Isaiam quoque et Ezechielem et Ieremiam et Danielem singulis tomis
commentatus est. En la Catena de Nicols Muzalon se conservan pasajes que se refieren
a Isaas 10,22-3.

Las actas del quinto concilio (553) copian un pasaje de una de las cartas de Teodoro
(Mansi, 9,225-7), que da a entender que consideraba el Cantar de los Cantares como la
rplica de Salomn a los que se oponan a su matrimonio con la princesa egipcia, y se
negaba a atribuirle ningn significado alegrico. Con todo, de este pasaje no se deduce
en rigor que escribiera un comentario sobre el Cantar. Ningn catalogo de sus ttulos
menciona tal libro ni de l existe ningn fragmento.
2. Comentarios sobre el Nuevo Testamento
a) Comentario sobre el Evangelio de San Juan
El descubrimiento ms notable de las obras de Teodoro sobre el Nuevo Testamento es el
de su comentario al Evangelio de San Juan. Ha llegado hasta nosotros en una versin
siraca completa que public Vost el ao 1940 junto con una traduccin latina. Existan
adems los fragmentos griegos que recogi Migne de las catenae de Cordier, Cramer y
Mai. Sin embargo, Devreesse ha demostrado que de estos fragmentos hay que rechazar
una tercera parte como espuria. Cotejando con el texto siraco, l mismo ha recobrado
de cinco familias de catenae manuscritas los fragmentos griegos que se conservan del
comentario de Teodoro y que haban sido atribuidos errneamente a otros autores.
Ocupan 144 pginas impresas de apretado texto.
Segn Ebedjesu, Teodoro escribi tambin comentarios sobre San Mateo y San Lucas.
Del primero poseemos numerosos fragmentos. El mismo autor menciona una obra sobre
los Hechos: Actus apostolorum uno commentatus est tomo. En las actas del quinto
concilio encontramos una breve cita que trata de Act 2,38. Dobschtz pretendi haber
hallado el prlogo de este comentario en el Cod. Neapol. bibl. nal. II A a 7 s.XII, que
public con su traduccin inglesa. Pero Devreesse rechaza su autenticidad, basndose
en razones internas.
b) Comentario sobre las diez epstolas menores de San Pablo
El comentario de Teodoro a los Glatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2
Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo, Tito y Filemn se conserva en una traduccin latina
completa del siglo V bajo el nombre de Ambrosio. La descubri y public H. B. Swete
de dos manuscritos de los siglos IX y X junto con los fragmentos griegos que se
encuentran en el Cod. Coisl. 204.
c) Comentarios sobre las cuatro epstolas mayores de San Pablo
La lista de Ebedjesu incluye comentarios a las catorce epstolas de San Pablo.
Efectivamente, existen fragmentos de todos ellos, algunos de ellos bastante extensos. K.
Staab complet en 1933 la obra de Swete recolectando en las catenae griegas los
pasajes referentes a las epstolas mayores: Romanos, 1 y 2 Corintios y Hebreos. Utiliz
como fuentes los Cod. Val. 762, Monac. 412, Coisl. 204, Vindob. theol. 166, con once
fragmentos sobre Romanos, y Pantokrat. 28, con material excepcionalmente rico
relativo a las cuatro epstolas.
3. Obras sobre liturgia, disciplina y teologa

A continuacin de los tratados exegticos, Ebedjesu menciona los siguientes escritos:

Exstat etiam eius liber de sacramentis et qui de fide inscribitur. Ac tomus unus de
sacerdotio. Duo vero de Spiritu Sancto. Tomus unus de incarnatione. Duo adversus
Eunomium. Ac duo alii contra asserentes peccatum in natura insitum esse. Do
adversus magiam. Unus ad monachos. Unus de obscura locutione. Et unus de
perfectione operum. Quinque praeterea tomos composuit adversus allegoricos. Et unum
pro Basilio. Unum de assumente et assumpto. Item librum margaritarum in quo
epistolae eius collectae sunt. Demum semonem de legislatione.
a) Homilas catequticas
El impulso inicial al marcado inters que se ha despertado en torno a los escritos y
doctrina de Teodoro de Mopsuestia se lo dieron en 1932 el descubrimiento y la
publicacin con traduccin inglesa, hechos por Mingana, de un texto siraco de las
Homilas catequticas de Teodoro. Estos sermones se identifican con las dos obras De
sacramentis y De fide que menciona Ebedjesu al frente de los tratados no exegticos. La
Crnica de Seert se refiere a ellos con las siguientes palabras: "Nos ha dejado adems
una explicacin del Smbolo de los 318 [Padres] y de la Misa." Hasta ahora slo se
conocan fragmentos aislados. Ahora por vez primera disponemos del texto completo de
una obra en la que Teodoro presentaba la fe de la Iglesia a sus catecmenos. Las
diecisis catequesis se dividen en dos partes: las diez primeras tratan de los artculos de
la fe tal como se presentaban en el Credo niceno, mientras que las seis restantes
explican el Padrenuestro (11), la liturgia del bautismo (12-4) y la Eucarista (15-6). Las
primeras estn destinadas a los catecmenos como preparacin para el sacramento de la
iniciacin; las ltimas catequesis mistaggicas , a los nefitos a lo largo de la
semana que segua al bautismo. As, pues, toda la serie de instrucciones guarda un
paralelismo exacto con las conferencias prebautismales y postbautismales de Cirilo de
Jerusaln (cf. supra. p.379). Teodoro las pronunci probablemente en Antioqua entre
los aos 388 y 392, siendo an presbtero, aunque Lietzmann cree que pertenecen a la
poca en que ocupaba la sede episcopal de Mopsuestia, por consiguiente a los aos 392428. Parece que se tradujeron al siraco poco despus de su muerte. Sin embargo, el
manuscrito, Cod. Mingana Syr. 561, no es anterior al siglo XVII y se encuentra en la
coleccin Mingana de la Biblioteca del Selly Oak College, Birmingham.
Estas Homilas catequticas tienen grandsimo valor para comprender la doctrina de
Teodoro en su triple relacin al dogma, a la moral y al culto. Las diez primeras explican
el Credo, una variante de la frmula constantinopolitana, que segn el autor, se recitaba
"antes de nuestro bautismo." La homila sobre el Padrenuestro (11) recalca la
importancia de las buenas obras: "La oracin no consiste tanto en palabras como en las
buenas obras, el amor y el celo por el deber... Si te interesa la oracin, sbete que no se
hace con palabras, sino con la eleccin de una vida virtuosa y con el amor de Dios y con
la diligencia en el deber de cada uno. Si eres celoso en estas cosas, estars orando toda
tu vida." Teodoro refiere el "pan de cada da" al alimento necesario para el sustento del
cuerpo humano, difiriendo en esto de Orgenes (cf. vol.1 p.368) y Cirilo de Jerusaln.
Los sermones 12-14 dan una descripcin detallada de la preparacin al bautismo: la
inscripcin de los candidatos, las diversas formas de exorcismo, la bendicin del agua
bautismal y la liturgia del sacramento de la iniciacin. Las dos instrucciones sobre la
Eucarista (15-6) ofrecen una explicacin de la liturgia, que es la liturgia antioquena del
siglo IV. Encontramos en ella una descripcin precisa casi completa de las funciones
litrgicas. El comentario de as ceremonias sirve de marco para exponer la doctrina de la

Eucarista y de la presencia real. A modo de introduccin, Teodoro trata brevemente de

la Eucarista como alimento espiritual y como sacrificio. Despus de haber comentado
la liturgia, concluye con una instruccin sobre las disposiciones de alma necesarias para
la sagrada comunin y agrega unas breves palabras sobre la confesin auricular.
b) De Incarnatione
Ninguna obra de Teodoro ha sido citada ms veces que Sobre la Encarnacin. No era
solamente la obra ms importante entre las suyas, sino tambin entre todas las que
salieron de la escuela de Antioqua. Addai Scher descubri en Seert, el ao 1905, el
texto ntegro en una versin siraca. Por desgracia, este manuscrito desapareci durante
la primera guerra mundial, antes de que se publicara. No quedan ms que algunos
fragmentos latinos, griegos y siracos; en su mayora son citas conservadas por amigos y
enemigos de Teodoro. Entre estos ltimos merece especial mencin Leoncio de
Bizancio, cuyo tratado Contra Nestorianos et Eutychianos contiene veintinueve citas.
Est an por hacerse un estudio crtico de los fragmentos publicados en PC 66.
Comenzaron a hacer este trabajo M. Richard y R. Devreesse, demostrando la existencia
de notables interpolaciones.
Este tratado lo compuso Teodoro antes de ser obispo de Mopsuestia. Iba dirigido contra
Arrio, Eunomio y Apolinar de Laodicea. Genadio (De vir. ill. 12) nos da la siguiente
informacin:
Teodoro, presbtero de la iglesia de Antioqua, investigador cauto y hbil de lengua,
escribi contra los apolinaristas y contra los anomeos quince libros Sobre la
Encarnacin del Seor, que comprenden hasta quince mil versos. Prueba all, con los
argumentos ms claros y con testimonios de las Escrituras, que el Seor Jess posea la
plenitud de la humanidad de la misma manera que posea la plenitud de la divinidad.
Ensea tambin que el hombre se compone de dos substancias solas, es decir, de alma y
cuerpo, y que el sentido y el espritu no son una substancia distinta, sino facultades
innatas del alma, por medio de las cuales respira, es racional y hace que el cuerpo sea
capaz de sentir. Adems, el libro XIV de esta obra trata propiamente de la naturaleza
increada nica incorprea y dominadora, de la Santa Trinidad, y de la racionalidad de
las criaturas, que explica con sentido apoyndose en las Sagradas Escrituras. En el
volumen XV confirm y corrobor todo el contenido de su obra citando las tradiciones
de los Padres.
c) Disputatio cum Macedonianis
Este tratado ha llegado a nosotros en una versin siraca aue se conserva en el Cod.
Mus. Brit. or. 6714. Se trata evidentemente de unas notas o de un resumen posterior de
una discusin real en la cual Teodoro defendi en Anazarbos, el ao 392, la divinidad
del Espritu Santo contra los macedonianos. Probablemente hay que identificarlo con el
opsculo Sobre el Espritu Santo que mencionan Ebedjesu y la Crnica de Seert. El
primero habla de dos libros; el segundo, de uno. La obra la dedic a Patrfilo, segn nos
informa Severo de Antioqua (Contra Grammaticum 3,26). Era aqul, al parecer, obispo
de Aegae y corresponsal de San Basilio (Ep. 280).
d) Tres obras ascticas

Los tres opsculos De sacerdotio, Ad monachos y De perfectione regiminis trataban de

direccin espiritual. Los tres aparecen en las listas de Ebedjesu y de la Crnica de Seert,
aunque el ttulo de la tercera obra sea ligeramente distinto. El primero la llama Sobre la
perfeccin de las obras, y la segunda, Sobre la direccin perfecta. Mingana public
algunos fragmentos del De sacerdotio y del De perfectione. Ad monachos parece
totalmente perdido.
e) Contra Eunomium
A la refutacin que Teodoro hizo de Eunomio, Focio (Bibl. cod 4) se refiere con las
siguientes palabras: "Se leyeron los veinticinco libros de Teodoro de Antioqua contra
Eunomio en defensa de Basilio. Su estilo es un tanto oscuro, pero la obra est llena de
ideas y de argumentos vlidos y contiene gran riqueza de pruebas extradas de las
Escrituras. Los argumentos de Eunomio los refuta casi palabra por palabra y prueba
ampliamente que ignoraba grandemente los conocimientos externos y an ms nuestra
religin. Segn creo, este Teodoro era el mismo que fue obispo de Mopsuestia." De este
pasaje se dedujo que los dos ttulos que menciona Ebedjesu, Duo adversus Eunomium y
Unum pro Basilio, se refieren a la misma obra. Pero a juicio de Devreesse no es ste el
caso. Las dos obras contra Eunomio las escribi probablemente hacia 380-381, como un
complemento a la refutacin del mismo hereje hecha por Gregorio de Nisa (cf. supra,
p.270). Todo lo que queda de ellas es un corto fragmento en Facundo (754C), que trata
de la expectacin del Mesas por parte de los judos. La defensa de Basilio contra
Eunomio la compuso unos aos despus de la muerte de Basilio y se ha perdido
totalmente.
f) De assumente et assumpto
Este ttulo que registra Ebedjesu se refiere probablemente a la obra contra Apolinar, que
Facundo llama De Apollinario et eius haeresi y de la cual tradujo el comienzo. La
Crnica de Seert afirma explcitamente que Teodoro escribi una refutacin de
Apolinar. Comprenda, por lo menos, cuatro libros. Quedan diecisiete fragmentos que se
han conservado en Justiniano, en Leoncio, en el Constitutum de Vigilio, en las actas del
quinto concilio (553) y en Facundo. La compuso Teodoro entre los aos 415 y 418
como respuesta a los apolinaristas y sinusiastas, que haban interpolado su De
incarnatione.
g) Adversus defensores peccati originalis
Lo mismo Ebedjesu que la Crnica de Seert atestiguan que Teodoro refut "a los que
mantenan que el pecado es parte de nuestra naturaleza." Focio (Bibl. cod. 177) nos da
una descripcin detallada de esta obra y habla de cinco libros, mientras que Ebedjesu
menciona solamente dos. La Collectio Palatina nos ha conservado varias citas de un
tratado que escribi Teodoro contra la defensa hecha por San Agustn del pecado
original en la controversia pelagiana.
h) Adversus magiam
La Crnica de Seert habla de un libro contra la magia; Ebedjesu, de dos, y Focio, de
tres. Este ltimo suministra ms informacin sobre su ttulo exacto y sobre su
contenido, que iba dirigido contra el zoroastrianismo: "Se ley el opsculo de Teodoro

Sobre la magia persa y en qu difiere de la religin, en tres libros. Los dedica a

Mastubio, obispo sufragneo. venido de Armenia. En el primer libro se explica la
execrable doctrina de los persas, introducida por Zarades [Zoroastro] acerca de Zuruam
[Zervan], de quien dice que es el origen de todas las cosas y a quien llama Fortuna, y
cmo ste, habiendo ofrecido una libacin para engendrar a Hormisdas, engendr a
Hormisdas y a Satans. Acerca de la mezcla de sangre que hicieron ellos. Habiendo
expuesto con palabras claras la impa y vergonzossima doctrina, la refuta en el libro
primero. En los otros dos libros trata de la fe cristiana, empezando por la creacin del
mundo y llegando tambin rpidamente a la gracia. Se cree que ste es Teodoro de
Mopsuestia, pues menciona con aprobacin la hereja de Nestorio, especialmente en el
libro tercero. Tambin habla tontamente de la restitucin de los pecadores a su estado
primitivo" (Bibl. cod. 81). Nada de esta obra.
i) Liber margaritarum
Este Libro de perlas, segn los dos catlogos, era simplemente la coleccin de sus
cartas. Facundo (599BC) nos ha conservado un fragmento de la segunda carta que
dirigi a Artemio, presbtero de Alejandra. En la Doctrina Patrum (ed. Diekamp,
p.305-6) se encuentran tres citas de una carta a Domnus. No se conserva nada ms.
k) Adversus allegoricos
El nico fragmento que nos ha conservado Facundo (Pro def. 3,6) da a entender que los
cinco volmenes de su Contra los alegoristas iban dirigidos contra Orgenes. No queda
nada de su libro Sobre el lenguaje oscuro (De obscura locutione), que, al parecer, era
una explicacin de pasajes difciles de la Escritura. Tampoco queda nada del tratado
Sobre la legislacin (De legislatione).
Aspectos de su Teologa.
Los fragmentos, relativamente extensos, de la produccin literaria de Teodoro
recuperados en los ltimos aos han provocado un aumento de inters por su doctrina y
han llevado a examinar nuevamente las razones que movieron al concilio ecumnico
quinto de Constantinopla a condenarle el 553. El mismo ao de 428, en que Teodoro
mora en paz y comunin con la Iglesia, ascenda a la ctedra episcopal de
Constantinopla su discpulo Nestorio, con cuya cada estara ligada la suerte de aqul.
La oposicin contra Teodoro, cuya ortodoxia nadie puso en duda durante su vida,
empez poco despus del concilio de Efeso (431) por obra de Rbula de Edesa, cuyo
ataque oblig a hacer la primera coleccin de extractos de los escritos de Teodoro, los
llamados Capitula, presentada a Proclo de Constantinopla por los monjes armenios. Las
cartas 67.69.71.73 y 74 de Cirilo de Alejandra contienen dursimas condenaciones de
Teodoro, acusndole de nestorianismo. As, por ejemplo, en la Ep. 69 ad Acacium
dice: "Fingiendo detestar la doctrina de Nestorio, la aplauden nuevamente de otro modo,
admirando la doctrina de Teodoro a pesar de hallarse inficionada con una impiedad
igual o an mucho peor. Pues Teodoro no fue discpulo de Nestorio, sino viceversa. Los
dos hablan como por la misma boca y escupen de su corazn el mismo veneno de
hereja." Con esta ocasin recuerda que l mismo haba entresacado unas frases de los
escritos de Teodoro y Diodoro, y las haba refutado. Debe de referirse aqu a su Contra
Diodorum et Theodorum, del que solamente quedan unos fragmentos, conservados en
su mayor parte en las actas del quinto concilio ecumnico y en los escritos de Severo de

Antioqua. M. Richard y R. Devreesse han demostrado que el quinto concilio bas su

condenacin en extractos de las obras de Teodoro tomados de un florilegio hostil y
falsificado. All donde es dable cotejar y controlar los extractos con los textos
recientemente descubiertos, se ve que acusan omisiones, interpolaciones, truncamientos
o alteraciones en casi todos los casos; ello es ms que suficiente para dudar de la
fidelidad de los dems extractos. Por este camino, Richard, Devreesse y otros han
llegado a la conclusin de que se debe renunciar a toda tentativa de utilizarlos para
establecer el pensamiento genuino de Teodoro. Para llegar a un juicio verdadero sobre
su posicin doctrinal habra que rechazarlos y recurrir nicamente a fuentes "amigas," y
en particular a las versiones siracas autnticas. Sullivan ha puesto en tela de juicio este
veredicto radical, concluyendo que tampoco parece garantizada la absoluta confianza en
la exactitud literal de las versiones siracas.
1. Cristologa
Es la cristologa de Teodoro la que sigue manteniendo divididos a los especialistas y la
que tuvo la culpa de que se le acusara de ser el padre del nestorianismo. Esta acusacin
se funda principalmente en los extensos fragmentos del De Incarnatione, que reuni
Leoncio de Bizancio y present al quinto concilio, y en otros fragmentos, menos
extensos, del Contra Apollinarem (MANSI, 9,203-229; PC 66,969-1002). As, por
ejemplo, Bardenhewer lleg a la conclusin siguiente: "Al presente slo poseemos
fragmentos aislados de estas obras, pero suficientes, sin embargo, para certificar que
Teodoro fue un Nestorio antes de Nestorio. Igual que Diodoro, ense que en Cristo
hubo dos personas. La naturaleza divina es una persona, y la naturaleza humana es otra
persona. La unidad de las dos naturalezas consiste en la comunidad de pensamiento y de
voluntad. El cristiano adora a un solo Seor, porque el hombre que se uni al Logos con
una unin moral fue elevado a una dignidad divina en premio a su perseverancia"
(Patrology, ed. inglesa, p.321). Al parecer, este juicio hay que modificarlo a la luz de las
homilas que se han descubierto recientemente. La homila octava ensea, sin dejar
lugar a duda, la unidad de las dos naturalezas en una sola persona:
No fue slo Dios ni slo hombre, sino que es, en verdad, por naturaleza, "en los dos,"
Dios y tambin hombre. Es Dios Verbo el que asumi, pero es nombre el que fue
asumido. Y el que es forma de Dios asumi la de esclavo, y la forma de esclavo no es la
forma de Dios. En la forma de Dios es el que por naturaleza es Dios, el que asumi la
forma de esclavo; pero la forma de esclavo es el que por naturaleza es hombre, que fue
asumido por nuestra salvacin.
Por consiguiente, el que asumi no era el mismo que fue asumido, ni el que fue asumido
era el mismo que asumi, sino que el que asumi es Dios, mientras que el asumido es
hombre. Y el que asumi es por naturaleza lo mismo que Dios Padre, porque es Dios
con Dios, y es lo que es Aquel con quien El estaba. Mas el que fue asumido es por
naturaleza lo mismo que eran David y Abrahn, cuyo hijo y de cuya descendencia es.
Por eso es a la vez Seor e hijo de David: hijo de David por razn de la naturaleza, pero
Seor por razn de la dignidad que tuvo; pero fue ms elevado que David, su padre, por
razn de la naturaleza que lo asumi (Hom. cat. 8,1).
Pero esta distincin clara entre las dos naturalezas no da como resultado dos personas o
prosopa:

En la brevedad del smbolo, nuestros bienaventurados Padres [de Nicea]... siguieron los
Libros Sagrados que hablan de distinta manera de las naturalezas, enseando una sola
persona () a causa de la estrecha unin que tuvo lugar, para que no se creyera
que dividen la perfecta asociacin que tuvo el que fue asumido con el que asumi...
Porque si se destruyera esta unin, lo que fue asumido no parecera otra cosa que un
simple hombre como nosotros (Hom. cat. 6,3).
Esta unin no se quebrant nunca, como lo afirma Teodoro en otro pasaje de la homila
octava:
De esta manera los santos Libros nos ensean la diferencia de las dos naturalezas, y as
tenemos que aprender necesariamente quin es el que asumi y quin es el que fue
asumido, y que el que asumi es la naturaleza divina, que hizo por nosotros todas las
cosas; mientras que el otro es la naturaleza humana, que fue asumida por nosotros por
aquel que es la causa de todo y est en una conjuncin inefable y eternamente
indisoluble... Las Escrituras divinas nos ensean tambin esta unin cuando nos
comunican el conocimiento de cada una de estas naturalezas; pero tambin cuando
dicen de una sola lo que conviene a cada una de ellas comprendemos qu unin ms
maravillosa y sublime se ha realizado (Hom. cat. 8,10).
Es preciso que tengamos en cuenta esta unin indisoluble; que esta forma de esclavo
jams, en ningn instante, se puede separar de la naturaleza divina que de ella se ha
revestido. No es ciertamente la distincin de las naturalezas la que destruye la estrecha
unin, ni es esta unin estrecha la que destruye la distincin de naturalezas, sino que
estas mismas naturalezas distintas permanecen en su respectiva existencia, y su unin
permanece necesariamente porque el que fue asumido est asociado en honor y gloria a
aquel que asumi, porque para eso quiso asumirlo Dios.
En efecto, aun cuando digamos dos naturalezas, no por eso nos vemos obligados a decir
dos Seores o dos Hijos; esto sera de una candidez superlativa. Todos aquellos que bajo
un aspecto son dos y bajo otro aspecto son uno, la unin que de ellos hace uno no
destruye la distincin de naturalezas, ni la distincin de naturalezas se opone a que sean
uno (Hom. cat. 8,13-4).
Es extraordinaria la claridad de estos pasajes en un documento que es anterior a los
escritos de Cirilo de Alejandra y a la definicin de Efeso, aunque no basten a probar la
ortodoxia de Teodoro. En el sistema de Teodoro hay sin duda exageraciones y
omisiones, y su terminologa, homo assumptus, as como su anttesis Filius Dei-Filius
David, son censurables a veces. No se puede admitir la explicacin que l da de la
impecabilidad de Cristo, porque piensa ms bien en la impeccantia que en la
impecabilidad. Le fall una concepcin verdadera de la inmutabilidad de Cristo y de la
communicatio idiomatum. Pero todas estas deficiencias no dan derecho a imputarle
errores en que no incurri ni para negarle su parte en el desarrollo de la teologa. Hay
que tener en cuenta que en tiempo de Teodoro ningn concilio ecumnico haba
formulado an la doctrina de la persona de Cristo, de la relacin entre physis hypostasis
y prosopon. Sera un anacronismo condenarle por no haberse adherido a la frmula
cristolgica del concilio de Calcedonia. Grillmeier, por el contrario, despus de
examinar cuidadosamente sus escritos autnticos, ha llegado a la conclusin de que
ningn telogo de la generacin que vivi entre los aos 381 y 431 contribuy ms que
Teodoro de Mopuestia al progreso de la cristologa. Si es verdad que su doctrina

contena algunas tendencias peligrosas, es igualmente verdad que tena elementos

positivos que apuntan en la direccin de Calcedonia y prepararon su frmula (cf. el
fragmento De incarnatione VIII 62, ed. Sachau 69).
Su refutacin de Apolinar y su cristologa del Logos-Sarx merecen gran encomio. Tuvo
xito all donde fracas Atanasio, es decir, en atribuir al alma de Cristo la importancia
teolgica que se impone absolutamente. Para apreciar en su justo valor la contribucin
de Teodoro al progreso de la doctrina cristolgica es muy importante la homila
catequtica quinta:
Los [discpulos] de Arrio y Eunomio dicen que El tom un cuerpo, pero no un alma; a
modo de alma, dicen ellos, tuvo la naturaleza divina. Rebajan la naturaleza divina del
[Hijo] unignito hasta tal punto, que [dicen que] desciende de su grandeza natural y
realiza las acciones del alma, encerrndose en este cuerpo y hacindolo todo para que
subsista. Ahora bien, si la divinidad hizo las veces del alma, no hubiera pasado hambre,
ni sed, ni se hubiera cansado, ni hubiera necesitado alimentos, porque todas estas cosas
ocurren al cuerpo a causa de su flaqueza y porque el alma no es capaz de satisfacer sus
necesidades ms que con lo que posee segn la ley de la naturaleza que Dios le ha
dado...
Por consiguiente, si las veces del alma las hubiera hecho la divinidad, ella habra
realizado tambin los actos del cuerpo y habra sido verdad la opinin de los herejes
descarriados que niegan que [el Hijo] haya tomado un cuerpo y dicen que slo vivi en
apariencia, como los ngeles, y que no era hombre ms que aparentemente, sin que
poseyera de ninguna manera la naturaleza...
Fue necesario, pues, no slo que asumiera un cuerpo, sino tambin un alma inmortal e
inteligente. Y no deba abolir solamente la muerte del cuerpo, sino tambin [la] del
alma, que es el pecado...
Con razn, pues, convena que antes que nada se aboliera el pecado, porque, una vez
abolido el pecado, ya no hay entrada para la muerte. Porque es evidente que la
inclinacin al pecado tiene su origen en la voluntad del alma... Era, pues, necesario que
Cristo no asumiera solamente un cuerpo, sino tambin un alma; ms bien tiene que
asumirse primero el alma y despus, a causa de ella, el cuerpo...
Es, por tanto, gran locura no reconocer que Cristo tom un alma, y todava es ms necio
quien diga que no tom inteligencia humana, porque ese tal tiene que decir tambin, o
bien que no tom un alma, o bien que tom un alma, pero no humana, sino un alma
irracional, la que hace vivir a los animales y a las bestias.
Nuestros bienaventurados Padres nos pusieron en guardia contra todo esto cuando
dicen: "Se encarn y se hizo hombre," a fin de que creamos que el que fue asumido y en
quien mor el Verbo de Dios es un nombre perfecto, perfecto en todo segn la
naturaleza humana, compuesto de cuerpo mortal y de alma inteligente, porque fue por el
hombre y por su salvacin por lo que descendi del cielo (Hom. cat. 5,9.11.15.17).
Advertimos aqu el progreso realizado cuando vemos afirmar las dos naturalezas en
Cristo. Ya no se dice que consta de Logos y Sarx, sino de Logos y Hombre.

2. Antropologa
Mario Mercator acus a Teodoro de ser el padre del pelagianismo (Comm. adv.
haeresim Pelagii, pref.; Ref. symbol Theod. Mops., pref. n.2). Los extractos de los
escritos de Teodoro que presenta como pruebas de acusacin, el dictamen de Focio
sobre el tratado Adversus defensores peccati originalis de Teodoro, as como las citas
del quinto concilio ecumnico, dan a entender que la doctrina de Teodoro sobre el
pecado original era como sigue: El hombre no fue creado inmortal, sino mortal; Adn y
Eva, con su pecado, se perjudicaron solamente a s mismos; la mortalidad universal no
es un castigo por el pecado de Adn; los efectos del pecado de Adn la condicin
actual de hombre no tienen carcter de penalidades, sino de una prueba, un
experimento instituido por Dios Las torturas de los condenados cesarn un da. Despus
de examinar cuidadosamente las obras autnticas de Teodoro, que estn ahora a nuestra
disposicin, Devreesse lleg a la conclusin de que en ellas no aparece nada de esto
absolutamente. El y Amann coinciden en afirmar que de esas obras se puede lograr una
sntesis doctrinal sobre el pecado original que es ortodoxa en todos sus detalles. Por eso
Devreesse est convencido de que los extractos de Mario Mercator y de Focio estaban
falsificados. Aunque no fuera as, es totalmente evidente que hoy da a Teodoro no se le
llamara padre del pelagianismo. En cambio, Gross sigue pensando que Teodoro era
contrario a la doctrina del pecado original.
3. El smbolo bautismal
En sus diez primeras instrucciones catequticas, Teodoro explica a sus catecmenos el
credo del bautismo. Como cita muchas veces textualmente varias de sus clusulas, es
posible reconstruir la frmula entera:
Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e
invisibles.
Y en un solo Seor Jesucristo, Hijo unignito de Dios, primognito de todas las
criaturas, que fue engendrado por su Padre antes de todos los tiempos, Dios verdadero
del Dios verdadero, consubstancial con su Padre, por quien fueron constituidos los
mundos y fueron creadas todas las cosas, quien a causa de nosotros, los hombres, y a
causa de nuestra salvacin, descendi del cielo y se encarn y se hizo hombre, naciendo
de la Virgen Mara, y fue crucificado bajo Poncio Pilato, fue sepultado y resucit al
tercer da segn las Escrituras, subi a los cielos, est sentado a la diestra de Dios y
vendr nuevamente a juzgar a los vivos y a los muertos.
Y en un solo Espritu Santo, que procede del Padre, Espritu vivificante. (Confieso) un
solo bautismo, una sola santa Iglesia catlica, el perdn de los pecados, la resurreccin
de la carne y la vida perdurable.
Decididamente, este credo no es idntico al symbolum fidei atribuido a Teodoro por
Mario Mercator y condenado como suyo por Justiniano, por el concilio quinto y por
Leoncio. As, pues, la autenticidad de este segundo smbolo se presenta muy dudosa, y
parece injusto asociarlo, de la manera que sea, al nombre de Teodoro. No se puede creer
en la buena fe de quienes se lo atribuyen a l.

El descubrimiento de las Homilias catequticas nos permite hacernos una idea de la

teologa sacramental de Teodoro. Ensea claramente la presencia real y el carcter
sacrificial de la Eucarista. Rechaza explcitamente la interpretacin puramente
simblica del sacramento:
Con razn, pues, al dar el pan no dijo: Esto es la figura de mi cuerpo, sino: "Esto es mi
cuerpo"; y de la misma manera el cliz, no [dijo]: Esto es la figura de mi sangre, sino:
"Esto es mi sangre," porque quiso que, habiendo stos [el pan y el cliz] recibido la
gracia y la venida del Espritu Santo, nosotros no miremos ms a su naturaleza, sino que
los tomemos como que son el cuerpo y la sangre de Nuestro Seor... Por consiguiente,
es preciso que tampoco nosotros... consideremos en adelante como pan y un cliz lo que
se presenta, sino como el cuerpo y la sangre de Cristo (Hom. cat. 15,10-11).
Encontramos un pasaje exactamente paralelo a ste en el texto del fragmento griego de
su comentario al Evangelio de San Mateo:
No dijo [Cristo]: Esto es el smbolo de mi cuerpo, y esto, el de mi sangre, sino: "Esto es
mi cuerpo y mi sangre," ensendonos a no mirar a la naturaleza de lo que est delante,
sino que se ha cambiado en carne y sangre por la accin de gracias que se ha
pronunciado (PG 66,713).
El cambio del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo se realiza por la epiclesis
o invocacin del Espritu Santo sobre la oblacin. Teodoro dice que el sacerdote pide "a
Dios que descienda el Espritu Santo y que la gracia venga de lo alto sobre el pan y vino
presentados, para que se vea que es verdaderamente el cuerpo y la sangre de Nuestro
Seor, que es el memorial de la inmortalidad... Desde este momento creemos que son el
cuerpo y la sangre de Cristo inmortales, incorruptibles, impasibles e inmutables por
naturaleza, como ocurri con el cuerpo de Nuestro Seor por medio de la resurreccin"
(Hom. cat. 16,12). Habiendo partido el "santo pan," el sacerdote "con el pan traza sobre
la sangre la seal de la cruz y con la sangre sobre el pan..., a fin de manifestar a todos
con ello que... son el memorial de la muerte y de la pasin que padeci el cuerpo de
Nuestro Seor cuando su sangre fue derramada en la cruz por todos nosotros" (Hom.
cat. 16,15). Teodoro ensea explcitamente que todos los que comulgan reciben a Cristo
entero:
Cada uno de nosotros toma un pequeo bocado, pero creemos recibir en este bocado a
[Cristo] entero. Porque seria muy extrao que la hemorrosa recibiera un don divino con
slo acercarse a la extremidad de su vestidura, que no era ni siquiera una parte de su
cuerpo, sino del vestido, y, en cambio, nosotros no creamos que en una parte de su
cuerpo le recibimos a El todo entero (Hom. cat. 16,18).
Nos acercamos todos a Cristo Nuestro Seor..., quien, con un amor como de madre
natural, cuid de alimentarnos con su propio cuerpo, y en una segunda figura coloc
ante nosotros los dos elementos, el pan y el cliz, y son su cuerpo y su sangre... Aunque
a nosotros viene partindose a s mismo, sin embargo, en cada porcin se da todo entero
y est cerca de todos nosotros, y se da a cada uno de nosotros para que le tomemos y le
abracemos con todas nuestras fuerzas y le manifestemos nuestro amor, cada cual a su
gusto (Hom. cat. 16,26).

En cuanto al momento y forma de la consagracin, Teodoro afirma que es obra de la

epiclesis del Espritu Santo:
No debemos mirar ya como pan y cliz lo que se presenta, sino como el cuerpo y la
sangre de Cristo, en que las convierte la venida de la gracia del Espritu Santo (Hom.
cat. 15,11).
Creemos que aquellos que la gracia divina ha elegido sacerdotes de la nueva alianza por
la venida del Espritu Santo sobre ellos, realizan por los sacramentos aquello mismo que
creemos que realiz y realizar efectivamente Cristo Nuestro Seor (Hom. cat. 15,19).
nico es el pan y nico el cuerpo de Cristo Nuestro Seor, en el que se ha transformado
el pan que ha sido presentado; tal transformacin la recibe solamente por la venida del
Espritu Santo (Hom. cat. 16,24).
La oblacin misma es ofrecida efectivamente para esto, para que lo que se presenta se
convierta, por la venida del Espritu Santo, en el cuerpo y la sangre de Cristo (Hom. cat.
16,25).
Te ensea a no mirar lo que aparece, sino a representar en tu corazn aquello en que se
ha convertido lo que haba sido presentado y que por la venida del Espritu Santo es el
cuerpo de Cristo (Hom. cat. 16,28).
(Lo que) es presentado es pan y vino comunes, mas por la venida del Espritu Santo es
transformado en cuerpo y en sangre; de este modo se convierte en la virtud de un
alimento espiritual e inmortal (Hom. cat. 16,36).
Teodoro es, pues, de la misma opinin que Cirilo de Jerusaln respecto de la epiclesis: a
ella le atribuyen los dos la consagracin.
5. Penitencia
Teodoro es un testigo en favor de la existencia del sacramento de la penitencia y de su
necesidad como preparacin a la comunin para todos los que han cado en pecado
grave despus del bautismo. Pocos son los escritores cristianos de la antigedad que dan
tanta informacin sobre esta materia como l. Distingue claramente entre pecados
"involuntarios" o veniales y pecados "grandes." Asegura a sus nefitos que la primera
clase no debera impedirles el acercarse a la comunin, por cuanto que obtendrn el
perdn de esos pecados en la recepcin de la Eucarista, si es que se arrepienten de
ellos:
El cuerpo y la sangre de Nuestro Seor... nos fortalecer... siempre que no hayamos
obrado voluntariamente, sino que ellas (las faltas) nos hayan acometido sin que nosotros
nos diramos cuenta y hayamos cado por flaqueza de nuestra naturaleza, contra nuestro
deseo, y, por el contrario, hayamos sentido una gran tristeza y roguemos a Dios con viva
contricin a causa de nuestras faltas que hemos cometido... Si obramos el bien con
diligencia y nos horrorizamos del mal y nos arrepentimos sinceramente de las faltas que
nos sobrevienen..., recibiremos ciertamente el don de la remisin de las faltas por la
recepcin de los santos misterios (Hom. cat. 16, 34-35).

Por otra parte, los pecados graves impiden a los participar de la Eucarista, a no ser que
hagan una sacramental a un sacerdote y en secreto:
Si hemos cometido un gran pecado, que va en contra de la ley..., es preciso que
aflijamos nuestra conciencia con todas nuestras fuerzas, a fin de que nos apresuremos a
hacer, como se debe, la penitencia de las faltas. No nos recetemos a nosotros mismos el
tratamiento de estas (faltas), antes bien sepamos que as como a nuestro cuerpo, que es
pasible, Dios ha dado plantas medicinales, de las que se sirven los expertos para nuestro
tratamiento, as tambin para nuestra alma, creada mudable, nos ha dado la penitencia
como remedio a las faltas, y desde el principio se dieron normas sobre ella. Los
pontfices y los expertos que tratan y cuidan de los culpables presentan a la conciencia
de los penitentes el tratamiento que necesitan, de acuerdo con la disciplina y la sabidura
eclesisticas, segn la medida de las faltas...
Tal es, en efecto, el tratamiento de los pecados que Dios ha establecido y que ha
confiado a los pontfices de la Iglesia, a fin de que, sirvindose de l con toda diligencia,
curen los males de los hombres...
Ya que sabis esto que en su gran solicitud por nosotros Dios nos otorg la
penitencia y nos mostr la medicina de la contricin y que ha puesto a los pontfices
como mdicos de las faltas, para que por medio de ellos, recibiendo aqu (abajo) el
tratamiento y la remisin de los pecados, nos veamos libres de la venganza futura ,
debemos acercarnos a los pontfices con una gran confianza y revelarles nuestros
pecados a quienes con absoluta solicitud, compasin y caridad, de acuerdo con las
normas expuestas ms arriba, ofrecen el tratamiento a los culpables, sin divulgar lo que
no se debe revelar, sino guardando para s mismos lo que ocurri, como cuadra a padres
verdaderos y benvolos, obligados a tener en cuenta la vergenza de sus hijos y a
aplicar a su cuerpo lo que ha de curarle (Hom. cat. 16,39.40.44).
Teodoro aade que, despus de arrepentirse, el pecador "debera colocarse nuevamente
en la misma confianza que tuvo antes, porque fue censurado y l corrigi sus caminos, y
por medio de un arrepentimiento verdadero ha recibido el perdn de sus pecados" (ibid.,
43).

Policronio de Apamea.

Policronio, obispo de Apamea de Siria, era hermano de Teodoro de Mopsuestia.

Teodoreto (Hist. eccl. 5,40,2) le alaba como excelente pastor de la iglesia de Apamea,
que "gobern con gran acierto, distinguindose por la gracia de su lenguaje y por la
santidad de su vida." Cuando Teodoreto escribi estas palabras (hacia el 428),
Policronio viva todava, pero muri entes de que los obispos se reunieran en Efeso en
junio del 431. Compuso comentarios a los libros del Antiguo Testamento y hay que
colocarle entre los grandes exegetas de la escuela de Antioqua. Para los fragmentos
aislados que se conocen por ahora, y que se refieren principalmente a Job, Daniel y
Ezequiel, tenemos que depender de las catenae. Como algunos de sus fragmentos de
exgesis sobre los dos ltimos profetas se encuentran en la catenae de Juan Drungarius,
es muy probable que los scholia annimos sobre Jeremas que se encuentran tambin

all pertenezcan igualmente a nuestro autor. Esta es, al menos, la conclusin a que lleg
Faulhaber. Sigue siendo objeto de duda la identificacin que hiciera Dieu de la obra de
Policronio con un comentario sobre Jeremas que se conserva bajo el nombre de San
Juan Crisstomo en el Cod. Ott. 7 s.XVI y en otros manuscritos y que fue publicado por
primera vez en Lyn, en 1623, por M. Ghislerius (reimpreso en PG 64, 739-1038). Por
pocos que sean los fragmentos que se conservan de las obras de Policronio, bastan para
probar que, al igual que su hermano, era acrrimamente opuesto a la interpretacin
alegrica (sobre Ez 28,2), pero estaba bien pertrechado de conocimientos histricos,
cronolgicos y arqueolgicos para explicar el sentido literal de las Escrituras. Su
exposicin acusa tendencias racionalizantes, en cuanto que repetidas veces trata de
interpretar las profecas mesinicas como alusiones a acontecimientos de un futuro
prximo. Si tiene esto en comn con su hermano, en cambio no coincide en absoluto
con l en lo que se refiere a la canonicidad del libro de Job. Policronio la defiende con
fuerza. Ninguna de las citas que poseemos muestra huella alguna de nestorianismo. Su
interpretacin del libro de Daniel result tener algunos puntos de coincidencia con la del
filsofo neoplatnico Porfirio, lo cual dio lugar ms tarde a ciertas crticas.

San Juan Crisstomo.

De los cuatro grandes Padres del Oriente y de los tres grandes doctores ecumnicos de
la Iglesia griega slo uno pertenece a la escuela de Antioqua, San Juan Crisstomo.
Ningn escritor cristiano de la antigedad tuvo tantos bigrafos y panegiristas como l,
desde el escrito ms antiguo y mejor de todos, compuesto el ao 415 por el obispo
Paladio de Elenpolis (cf. supra, p.187), hasta el ltimo, que se escribi en poca
bizantina. Por desgracia, ninguno aporta los datos necesarios para determinar la fecha
exacta de su nacimiento, que debi de ocurrir entre los aos 344 y 354. Como su amigo
y condiscpulo Teodoro de Mopsuestia, naci en Antioqua en el seno de una familia
cristiana noble y acomodada. Su primera educacin la recibi de su piadosa madre,
Antusa, quien haba perdido a su marido contando ella solamente veinte aos y cuando
Juan era todava un nio. Aprendi filosofa con Andragathius y retrica con el famoso
sofista Libanios (cf. supra, p .233). "A la edad de dieciocho aos, cuenta Paladio (5), se
rebel contra los profesores de palabreras; en llegando a la madurez de espritu, se
enamor de la doctrina sagrada. Al frente de la iglesia de Antioqua estaba por entonces
el bienaventurado Melecio el Confesor, armenio de raza. Repar en aquel joven tan bien
dispuesto y, prendado de la belleza de su carcter, se haca acompaar de l
continuamente, previendo con visin proftica el futuro del joven. Habindole servido
durante tres aos, admitido al bao de la regeneracin, fue promovido lector." Durante
este perodo tuvo como maestro de teologa a Diodoro de Tarso. Llevaba en casa una
vida de estricta mortificacin, y se hubiera retirado del mundo a no ser por su madre,
que le pidi que no la hiciera viuda por segunda vez (De sacerdotio 1,4). Al fin, sin
embargo, termin dirigindose a las montaas vecinas, y encontr all a un ermitao
anciano, con quien comparti la vida durante cuatro aos. "Se retir entonces a una
cueva solo, buscando ocultarse. Permaneci all veinticuatro meses; la mayor parte del
tiempo lo pasaba sin dormir, estudiando los testamentos de Cristo para despejar la
ignorancia. Al no recostarse durante esos dos aos, ni de noche ni de da, se le atrofiaron
las partes infragstricas y las funciones de los riones quedaron afectadas por el fro.
Como no poda valerse por s solo, volvi al puerto de la Iglesia" (paladio, 5).

Vuelto a Antioqua, el ao 381 le orden de dicono Melecio y el 386 de sacerdote el

obispo Flaviano. Este ltimo le asign como deber especial el predicar en la iglesia
principal de la ciudad. Durante doce aos, desde el 386 hasta el 397, cumpli este oficio
con tanto celo, habilidad y xito, que se asegur para siempre el titulo del ms grande
orador sagrado de la cristiandad. Fue durante este tiempo cuando pronunci ms
famosas homilas.
Este perodo feliz y tranquilo de su vida termin un tanto ex abrupto cuando el 27 de
septiembre del 397 muri Nectario, patriarca de Constantinopla, y para sucederle fue
elegido Juan. Como ste no mostrara ningn inters a aceptar el cargo, fue llevado a la
capital por orden de Arcadio por la fuerza y con engao. Se le oblig a Tefilo, patriarca
de Alejandra, a consagrarle el 26 de febrero del 398. Inmediatamente Crisstomo puso
manos a la obra en la reforma de la ciudad y del clero, que se haban corrompido en
tiempos de su predecesor. Pronto qued claro, sin embargo, que su nombramiento para
la sede de la residencia imperial fue la mayor desgracia de su vida. No encajaba en su
nueva posicin. Nunca se dio cuenta de la diferencia esencial que exista entre el
ambiente envenenado de la residencia imperial y el clima ms puro de la capital
provinciana de Antioqua. Su alma era demasiado noble y generosa para no perderse en
medio de las intrigas de la corte. Su sentido de la dignidad personal era demasiado
elevado como para rebajarse a aquella actitud servil hacia las majestades imperiales que
le hubiera podido asegurar el favor duradero de los emperadores. Por el contrario, su
temperamento ardiente le traicion no pocas veces, arrastrndole a un lenguaje y a un
modo de actuar inconsiderados, si no ofensivos. Su plan de reforma del clero y del
laicado era quimrico, y su inflexible adhesin al ideal no produjo ms resultado que el
de unir en contra suya todas las fuerzas hostiles; l estaba ayuno de la artera diplomacia
que incita a un enemigo a pelear con otro.
A pesar de que l mismo daba ejemplo de simplicidad y dedic sus cuantiosos ingresos
a erigir hospitales y a socorrer a los pobres, sus esfuerzos llenos de celo por elevar el
tono moral de los sacerdotes y del pueblo encontraron fuerte oposicin. Esta se troc en
odio cuando el ao 401, en un snodo de Efeso, mand deponer a seis obispos culpables
de simona. Entonces sus adversarios de dentro y fuera aunaron sus fuerzas para
destruirlo. A pesar de que al principio sus relaciones con la corte imperial haban sido
amistosas, la situacin cambi rpidamente despus de la cada del todopoderoso e
influyente Eutropio (399), consejero y secretario favorito del pusilnime emperador
Arcadio. La autoridad imperial pas a manos de la emperatriz Eudoxia, a quien le
haban envenenado en contra de Juan, sugirindole insidiosamente que las invectivas de
este contra el lujo y la depravacin iban directamente contra ella y contra su corte. Por
aadidura, los propios colegas episcopales de Crisstomo, Severiano de Gbala, Acacio
de Berea y Antoco de Ptolemaida, hicieron todo lo posible para fomentar el creciente
resentimiento de Eudoxia contra el patriarca.
Su intriga tuvo rotundo xito, especialmente a partir del brusco reproche de Crisstomo
a la emperatriz por haberse apoderado de un solar. Con todo, su enemigo ms peligroso
era Tefilo de Alejandra, que estaba resentido contra el patriarca de Constantinopla
desde que el emperador Arcadio le haba obligado a consagrarle. Su antipata se troc en
rabia cuando el ao 402 fue llamado a la capital para responder ante un snodo presidido
por Crisstomo, de las acusaciones que hicieran contra l los monjes del desierto de
Nitria. Tefilo le hizo a aqul responsable de esta citacin, y, con la ayuda de la
emperatriz, decidi volver las tornas a Crisstomo. Convoc una reunin de treinta y

seis obispos, de los cuales todos menos siete eran de Egipto y todos enemigos de
Crisstomo. Este snodo, llamado de la Encina, suburbio de Calcedonia, conden al
patriarca de la capital basndose en veintinueve cargos inventados. (Las actas de este
snodo nos las ha conservado Focio, Bibl. cod. 59.) Despus que Crisstomo se neg
por tres veces a presentarse ante esta "corte episcopal," fue declarado depuesto en
agosto del 403. El emperador Arcadio aprob la decisin del snodo y le desterr a
Bitinia. Esta primera expulsin no dur mucho tiempo, pues fue llamado al da
siguiente. Asustada por la desenfrenada indignacin del pueblo de Constantinopla y por
un trgico accidente que ocurri en el palacio imperial, la misma emperatriz haba
pedido su regreso. Crisstomo volvi a entrar en la capital en medio de una triunfal
procesin y pronunci en la iglesia de los Apstoles un discurso jubiloso, que se
conserva todava (Hom. 1 post reditum). En un segundo discurso, quizs al da
siguiente, habl de la emperatriz en los trminos ms elogiosos (Sozomeno, Hist. eccl.
8,18,8). Esta situacin de paz se vio turbada violentamente dos meses ms tarde, cuando
Crisstomo se lament de los ruidosos e incidentes entretenimientos y danzas pblicas
que sealaron la dedicacin de una estatua de plata de Eudoxia a pocos pasos de la
catedral. Sus enemigos no tardaron en presentarlo como una afrenta personal.
Profundamente herida, la emperatriz no hizo gran cosa para ocultar su resentimiento;
Crisstomo, por su parte, enfurecido por las pruebas de renovada hostilidad e impulsado
por su ardiente temperamento, cometi una imprudencia que fue fatal en sus
consecuencias. En la fiesta de San Juan Bautista empez su sermn con estas palabras:
"Ya se enfurece nuevamente Herodas; nuevamente se conmueve; baila de nuevo y
nuevamente pide en una bandeja la cabeza de Juan" (Scrates, Hist. eccl. 6,18;
Sozomeno, Hist. eccl. 8,20). Sus enemigos consideraron esta sensacional introduccin
como una alusin a Eudoxia y resolvieron asegurar su deportacin sobre la base de
haber asumido ilegal mente la direccin de una sede de la cual haba sido depuesto
cannicamente. El emperador orden a Crisstomo que cesara de ejercer las funciones
eclesisticas, cosa que l rehus hacer. Entonces se le prohibi hacer uso de ninguna
iglesia. Cuando l y los leales sacerdotes que le seguan fieles reunieron, en la vigilia de
Pascua del ao 404, a los catecmenos en los baos de Constante para conferirles
solemnemente el bautismo, la ceremonia qued interrumpida por la intervencin
armada; los fieles fueron arrojados fuera y el agua bautismal qued teida en sangre
(Paladio, 33.34; Scrates, Hist. eccl. 6,18,14). Cinco das despus de Pentecosts, el 9
de junio del 404, un notario imperial informaba a Crisstomo que tena que abandonar
la ciudad inmediatamente, y as lo hizo. Fue desterrado a Ccuso, en la Baja Armenia,
donde permaneci tres aos. Bien pronto su antigua comunidad de Antioqua acudi en
peregrinacin a ver a su querido predicador. "Cuando ellos [sus enemigos] vieron que la
iglesia de Antioqua emigraba a la iglesia de Armenia y que desde aqu la sabidura,
llena de gracia, de Juan cantaba a la iglesia de Antioqua, desearon cortar rpidamente
su vida" (paladio, 38). A peticin suya, Arcadio le desterr a Pitio, lugar salvaje en la
extremidad oriental del mar Negro. Quebrantado por las penalidades del camino y por
verse obligado a caminar a pie con un tiempo riguroso, muri en Comana, en el Ponto,
el 14 de septiembre del 407, antes de llegar a su destino. Sus restos mortales fueron
trados en solemne procesin a Constantinopla el 27 de enero del 438 y enterrados en la
iglesia de los Apstoles. El emperador Teodosio II, hijo de Eudoxia (que haba muerto
ya el 404), sali al encuentro del cortejo fnebre. "Apoy su rostro sobre el fretro y
rog y suplic que perdonaran a sus padres el dao que le haban ocasionado por
ignorancia" (eodoreto, Hist. eccl. 5,36).

Antes de abandonar Constantinopla, Crisstomo haba apelado al papa Inocencio I de

Roma y a los obispos Venerio de Miln y Cromacio de Aquileya, y haba pedido que se
formara un tribunal. Paladio nos ha conservado esta comunicacin (Dialog. 8-11). Poco
despus, Tefilo de Alejandra notificaba al Papa la deposicin de Juan. El papa
Inocencio se neg a aceptarla y pidi que abriera una investigacin un snodo
compuesto de obispos occidentales y orientales. Al ser rechazada esta proposicin, el
Papa y todo el Occidente rompieron la comunin con Constantinopla, Alejandra y
Antioqua hasta que no se diera cumplida satisfaccin. Arsacio, primer sucesor de
Crisstomo, muri el 11 de noviembre del 405. Le sucedi tico. El y sus amigos
fueron admitidos nuevamente en la comunin de Roma, pero slo despus que
prometieron volver a insertar en los dpticos el nombre de Juan, que ya haba muerto
entretanto.
Sus Escritos.
Entre los Padres griegos no hay nadie que haya dejado una herencia literaria tan copiosa
como Crisstomo. Adems, l es el nico, entre los antiguos antioquenos, cuyos escritos
se han conservado casi ntegramente. Este trato de favor se lo deben a la personalidad de
su autor y a su valor intrnseco. Ningn escritor oriental ha conseguido la admiracin y
el amor de la posteridad en el campo que lo consigui l. La misma tragedia de su vida,
ocasionada por la extraordinaria sinceridad e integridad de su carcter, sirvi para
realzar su gloria y su fama. Sigue siendo el ms encantador de los padres griegos y una
de las personalidades ms simpticas de la antigedad cristiana. Su don extraordinario
de elocuencia le vali el glorioso ttulo de "Crisstomo," "Boca de Oro," que casi ha
suplantado a su verdadero nombre desde que le fue otorgado por primera vez en el siglo
VI. Su notable pureza de lenguaje refleja un pensamiento noble y natural y le recuerda a
uno los tiempos clsicos. Las cualidades ticas de su lenguaje las alab va Isidoro de
Pelusio (Ep. 5,2), y uno de los ms grandes sabios de los tiempos modernos, U. V.
Wilamowitz-Moellendorff, declar que su estilo es "la expresin armoniosa de un alma
tica."
Aunque tambin escribi algunos tratados sobre temas prcticos y gran nmero de
cartas, la mayor parte de las obras de Crisstomo estn en forma de sermones. Ofrecen
una visin llena de colorido de las condiciones eclesisticas y polticas, sociales y
culturales en las capitales de Siria y de Bizancio, y siguen siendo un rico venero para
telogos, historiadores y arquelogos.
Su gran prestigio como orador, con quien slo puede compararse en el Occidente San
Agustn, hizo que muchos autores buscaran la inmortalidad para sus escritos
ponindolos bajo el nombre de Crisstomo. La tarea de discernir lo espurio de lo
genuino sigue siendo un campo de investigacin fructuosa y debe terminarse antes de
que se pueda esperar una edicin genuinamente crtica de sus obras, que se echa mucho
de menos.
Afortunadamente, poseemos material muy abundante y excelente para una edicin
crtica, pues el acervo de manuscritos griegos es impresionante. Lo mismo puede
decirse de los innumerables fragmentos y extractos de sus obras en catenae exegticas y
en florilegios ascticos. Para muchos escritos su vos contamos, adems, con gran
nmero de traducciones. Las ms antiguas, la latina, la siraca y la armenia, presentan
un valor especial para la preparacin del texto crtico. Mas por el momento no existe un

estudio satisfactorio de los manuscritos griegos y an no se ha determinado el valor de

las distintas versiones.
1. Sermones.
En sus sermones, Crisstomo se presenta como verdadero mdico de las almas, que
diagnostica con instinto infalible sus enfermedades y muestra una simptica
comprensin de la fragilidad humana, pero no titubea en castigar el egosmo, el lujo, la
arrogancia y el vicio dondequiera que los encuentre. Aunque algunos son muy extensos
y duraban a veces hasta dos horas, el aplauso que los jalonaba muestra que llegaba a los
corazones de sus oyentes y mantena su atencin. Su dominio de la imaginacin es
enorme, y la concepcin sincera que tena de la vida cristiana merece nuestro respeto y
nuestra admiracin an hoy da.
La forma escrita en que los poseemos hoy no proviene de una copia preparada por el
autor para su publicacin, sino, en la mayora de los casos, de notas de los taqugrafos.
En no pocos casos, los manuscritos presentan dos ediciones de las homilas, una en un
estilo relativamente pulido, la otra en un estado ms bien tosco. La primera es una
revisin posterior deliberada de la segunda. As, pues, la superioridad y mayor
antigedad del texto burdo son demasiado evidentes para ponerlas en tela de juicio. El
texto pulido no tiene autoridad alguna.
1. Homilas Exegticas.
La mayor parte de los escritos de Crisstomo son homilas exegticas sobre los libros
del Antiguo y Nuevo Testamento. Su tradicin manuscrita es mejor an que la del resto
de sus obras, por la sencilla razn de que los Typica o manuales litrgicos, que indican
cmo se han de desarrollar las funciones a lo largo del ao eclesistico, prescriben la
lectura de estas homilas para innumerables monasterios de la Iglesia bizantina durante
cuaresma y el tiempo pascual.
La mayora de estos sermones los pronunci en Antioqua entre los aos 386 y 397. Son
un testimonio en favor del rigor e inteligencia con que asimil los principios de aquella
escuela. Preocupado siempre de fijar el sentido literal y contrario a la alegora, sabe
combinar una gran facilidad para discernir el sentido espiritual del texto escriturstico
con una habilidad igual para aplicarlos inmediata y prcticamente a la direccin de los
que estaban encomendados a sus cuidados. La profundidad de su pensamiento y la
pureza de sus magistrales exposiciones son excepcionales y guardan su atractivo aun
para el lector moderno. Le son igualmente familiares los libros del Antiguo como los del
Nuevo Testamento y tiene habilidad aun para utilizar los primeros para las condiciones
de su tiempo y para los problemas de la vida cotidiana.
Respecto de las homilas, la gran dificultad estriba en su cronologa. El criterio de
Focio, segn el cual las obras mejor terminadas las compuso en Antioqua, no puede
bastar para una datacin precisa. La mayora de sus exposiciones voluminosas sobre la
Escritura no contienen indicios suficientes para determinar la poca de su composicin
o la fecha en que las pronunci o ni siquiera el orden exacto entre unas y otras. Es
posible que algunas de ellas las haya publicado slo por escrito, sin haberlas declamado
en el plpito.

Homilas sobre el Anticuo Testamento

a) Homilas sobre el Gnesis
Se conservan dos series de homilas sobre el Gnesis, que parecen ser sus obras
exegticas ms antiguas. La primera consiste en Homiliae 67 in Cenesim (PG 54,581630), pronunciadas en Antioqua durante la cuaresma del ao 386. A excepcin de la
ltima, todas ellas tratan de los tres primeros captulos del Gnesis. La serie segunda,
Homiliae 67 in Genesim, ofrecen un comentario completo al libro del Gnesis. El autor
explica el texto entero desde el principio hasta el fin, por partes.
Parece que predic estas homilas el ao 388. Algunas homilas de las dos series tienen
pasajes literalmente idnticos del todo.
b) Homilas sobre los salmos
Sus mejores homilas sobre los libros del Antiguo Testamento son, con mucho, las que
pronunci sobre cincuenta y ocho salmos escogidos. Montfaucon y los estudiosos
antiguos pensaron que estas homilas representan una seleccin de una serie que
comprenda todo el Salterio. Su opinin, empero, no tiene base slida, aun cuando
Crisstomo predicara sobre pasajes salteados de otros salmos, como, por ejemplo, sobre
el comienzo del salmo 41 (PG 55,155-167), el ao 387, y sobre el salmo 115,1-3; el
texto griego de esta ltima homila lo public S. Haidacher en 1907. En la serie de
homilas sobre cincuenta y ocho salmos, que datan probablemente de finales del periodo
antioqueno, explica los salmos 4-12, 43-9, 108-117, 119-150 (PG 55). Gran nmero de
homilas sobre el salterio que se atribuyen a Crisstomo son espurias.
Siguen las dudas sobre si Crisstomo pronunci efectivamente estas homilas sobre
cincuenta y ocho salmos. A nosotros nos han llegado con el ttulo de Explicaciones
() y no de "homilas." El contenido revela la maestra habitual en Crisstomo.
Encontramos sus ideas favoritas sobre los vicios y las virtudes (Ps 100.142.146), sobre
la manera recta de orar (Ps 7.9.141), sobre el canto de salmos e himnos en un hogar
cristiano (Ps 41.134.150). Habla de la estancia de San Pedro en Roma (Ps 48), sobre las
peregrinaciones a Tierra Santa (Ps 109), sobre la dignidad sacerdotal (Ps 113.116), sobre
la virginidad (Ps 44.113) y sobre la digna recepcin de la sagrada comunin (Ps 133).
De vez en cuando entra en polmica con los arrianos, los maniqueos y contra Pablo de
Samosata (Ps 46.109.148).
Es de notar que su comentario a los Salmos difiere de todos sus comentarios al Antiguo
Testamento en que no se limita al texto de los Setenta, sino que se refiere con frecuencia
a las traducciones de "otros" (cf. Ps 4,9; 55,53, etc.). Algunas veces echa mano de tres o
cuatro variantes una junto a otra, aun las del "Hebreo" y del "Siraco." Las "otras"
versiones son las de Smmaco, Aquila y Teodocin.
c) Homilas sobre Isaas
Se han conservado seis homilas sobre Isaas en su original griego (PG 56,97-142).
Algunas de ellas las pronunci en Antioqua, otras en Constantinopla. Un comentario
completo a Isaas se conserva en una versin armenia y parece ser autntico. El

comentario a Isaas 1,1-8,10, conservado en griego, probablemente no es otra cosa que

un extracto de homilas a las que el compilador despoj de su ornato oratorio.
Las Homiliae 5 de Anna (PG 54,631-676) y las Homiliae 3 de Davide et Saule (54,675708) son un comentario a algunos captulos de los libros de los Reyes y los pronunci el
ao 387. Las dos homilas De prophetarum obscuritate tratan de los libros profticos en
general y las compuso en Antioqua el 386.
Gran nmero de fragmentos de las catenae sobre Jeremas, Daniel, los Proverbios y Job
llevan el nombre de Crisstomo. Su autenticidad est todava por probarse. Mas, aunque
fueran genuinos, no por eso probaran la existencia de comentarios u homilas sobre
estos libros que se hayan perdido, sino que habra que considerarlos como extractos de
otros escritos.
Homilas sobre el Nuevo Testamento
Suidas, en su Lexicn (s. v. Joan. Antioch.), refiere que Crisstomo compuso
comentarios homilticos sobre los cuatro Evangelios. Hasta el momento slo poseemos
una serie sobre San Mateo y otra sobre San Juan, pero ninguna sobre San Marcos y San
Lucas. Es verdad que existen unos pocos manuscritos que contienen comentarios a
Marcos y Lucas atribuidos a Crisstomo, pero no pasan de ser unos florilegios. Ningn
otro escritor habla de obras de Crisstomo sobre estos dos evangelios. Es probable,
pues, que Suidas se haya equivocado. Crisstomo solamente interpret el primero y el
ltimo evangelio.
a) Homilas sobre el Evangelio de San Mateo
Las noventa homilas sobre Mateo representan el comentario completo ms antiguo que
se conserva del perodo patrstico sobre el primer Evangelio. Las pronunci en
Antioqua, como resulta evidentemente de un pasaje de la homila 7 (PG 57,81) y con
toda probabilidad el ao 390. En varias ocasiones, Crisstomo ataca a los maniqueos y
refuta su pretensin de que el Antiguo Testamento difiera mucho del Nuevo, en cuanto
que el Dios de la Antigua Alianza es un Dios de rigor y de justicia, mientras que el
Dios del Nuevo Testamento es un Dios de amor. Demuestra que las dos Alianzas
tienen un mismo legislador, pero que la Antigua era slo una preparacin y una profeca
de la Nueva. Los mandamientos de Cristo completan la Ley de los judos y vienen a
colmar sus deficiencias. Llama a los Evangelios cartas del divino Rey y explica las
ligeras discrepancias aparentes que se observan al comparar los cuatro Evangelios como
una prueba de su independencia:
Pues qu, no bastaba un solo evangelista para contarlo todo? Bastaba ciertamente; mas
el ser cuatro los que escriben y el no haberlo hecho ni en el mismo tiempo, ni en los
mismos lugares, ni despus de reunirse y ponerse entre s de acuerdo, y, sin embargo,
hablar todos como por una misma boca, he ah la prueba mxima de verdad.
El caso es me replicar alguno que ha resultado lo contrario, pues en muchas
partes se demuestra que estn desacordes. Pues ah est justamente el argumento mejor
de su veracidad. Porque si en todo concordaran exactamente: en el tiempo, en el lugar,
en las palabras mismas, no habra enemigo que no creyera que los evangelistas haban
escrito lo que escribieron despus de reunirse y ponerse de acuerdo a lo humano, puesto

que tal concordancia no era compatible con la sencillez. Ahora, empero, este
desacuerdo, aparente por lo dems, en menudencias, exenta a los evangelistas de toda
sospecha y es la ms brillante defensa del carcter de los escritores (Hom. 1,5-6: Bac
141,6).
A lo largo de toda la serie de homilas, Crisstomo recalca, en contra de los arrianos,
que el Hijo es igual al Padre y no inferior al Padre, aunque El hable de s mismo en
forma humana cuando se refiere a su naturaleza humana. La interpretacin de las
parbolas es magistral, y las exhortaciones morales y ascticas del autor reflejan las
costumbres y maneras de la poca. Los teatros son objeto constante de su condenacin,
y los monjes, de sus alabanzas. Las homilas 69 y 70 describen su modo de vivir, su
vestido, sus trabajos y el contraste de sus cantos con los de la escena. Describe su
victoria sobre el vicio y presenta su devocin como un ejemplo edificante para todos. Se
recomienda especialmente la limosna y a los pobres se les llama hermanos de Cristo y
nuestros.
Las Homilas sobre Mateo gozan del privilegio de haberse conservado, aunque
incompletas, en el manuscrito ms antiguo que poseemos de los escritos de Crisstomo,
en el Cdice uncial 95 de la Biblioteca Ducal de Wolfenbttel, que dala del siglo VI.
Hasta ahora no lo ha utilizado ningn editor. A partir del siglo XI, el nmero de
manuscritos es relativamente grande. Ciento setenta y cinco manuscritos, por lo menos,
escalonados desde el siglo IX al siglo XVI, contienen el texto completo o parte de l. Ni
siquiera Field, que prepar el mejor texto que existe (reimpreso en Migne 57-8),
consult ms de once o trece manuscritos (cf. PG 57,V-VII).
La traduccin latina ms antigua de las Homilas sobre Mateo es la que hizo el dicono
pelagiano Aniano de Celeda. Por desgracia, la persecucin de los pelagianos, que
empez hacia el ao 420, le impidi dar cima a su trabajo, y, en consecuencia, ningn
manuscrito ofrece ms all de las veinticinco primeras homilas. La versin latina
completa ms antigua es obra de Burgundio Pisano (+ 1194); se conserva en el Codex
Vat. Lat. 383, del siglo XII. Las homilas fueron traducidas por tercera vez por Jorge de
Trapezunt (+ 1486) a peticin del papa Nicols V (1447-1455).
Ya en el siglo y se hizo una versin armenia, de la cual publicaron los mequilaristas de
Venecia, en 1826, las primeras veinticinco secciones. Una versin siraca de la misma
poca se conserva, slo en fragmentos, en cuatro manuscritos del siglo VI del British
Museum. El dicono Tedulo (Abdallah) tradujo las homilas al rabe en el siglo X, y
Eutimio del Monte Athos (+ 1028) las tradujo en el siglo XI al georgiano. Ninguna de
ellas se ha impreso todava.
b) Homilas sobre el Evangelio de San Juan
Las ochenta y ocho homilas sobre Juan (PG 59) son mucho ms breves que las
homilas sobre Mateo. Las pronunci en fecha posterior, probablemente hacia el ao
391. La mayor parte de ellas no duraran ms de diez o quince minutos. Hom. 31,5 y
18,2 dan a entender que las predic por la maana. Omite el episodio de la mujer
adltera (Io 7,53-8,11." De hecho no menciona esta percope en ninguna obra suya. La
hubiera comentado sin duda alguna de hallarse en los ejemplares de la Biblia que se
usaban en Antioqua. Las Homilas sobre San Juan son de un carcter mucho ms
polmico que las Homilas sobre San Mateo. La razn es que tropieza continuamente

con textos que los arrianos, especialmente los anomeos, convertan en pruebas de su
doctrina de que el Hijo no es ni siquiera de substancia parecida al Padre. Crisstomo
desarroll la doctrina de la condescendencia contra las interpretaciones equivocadas que
dan ellos de las afirmaciones de Cristo acerca de su flaqueza humana, sobre su miedo y
sufrimiento. Introduce a Cristo diciendo: "Soy Dios e Hijo natural de Dios y soy de
aquella esencia simple y bienaventurada. No necesito que nadie d testimonio de m.
Aun cuando quisiera hacerlo, no por ello quedara disminuido en mi naturaleza. Mas,
como estoy interesado en la salvacin de muchos, por eso me rebaj a tanta humildad,
hasta el punto de encomendar a un hombre que diera testimonio de m" (Hom. 6).
Vuelve sobre el mismo tema en varias ocasiones. En la homila 11, por ejemplo, afirma:
Se hizo Hijo del hombre el que era Hijo natural de Dios, para hacer hijos de Dios a los
hijos de los hombres. Cuando el sublime se asocia con el humilde, no sufre para nada en
su honor propio; en cambio, a ste le levanta de su gran bajeza. Lo mismo ocurri con el
Seor. No sufri merma en su propia naturaleza por esta condescendencia; en cambio, a
nosotros, que siempre estbamos sentados en desgracia y oscuridad, nos levant a una
gloria inefable.
Crisstomo prueba de esta manera que los herejes no tienen derecho a utilizar para sus
fines estos textos, porque estn en perfecta consonancia con la verdad propugnada por la
Iglesia. Debido al carcter especial del Evangelio de San Juan, estas homilas difieren,
en cuanto a la forma, orden y contenido, de las dems exposiciones de la Escritura de
Crisstomo. No puede haber, sin embargo, duda de su autenticidad; ya el ao 451 el
concilio ecumnico de Calcedonia las cita como obra suya.
c) Homilas sobre los Hechos de los Apstoles
Esta serie de cincuenta y cinco sermones es el nico comentario completo de los Hechos
que se ha salvado de los diez primeros siglos. El propio Crisstomo nos dice que datan
del tercer ao de su residencia en Constantinopla, es decir, del 400. Su forma literaria es
menos acabada de lo que estamos acostumbrados a esperar de l. Parece ser que el texto
est hecho a base de notas que tomaron los taqugrafos durante la predicacin y que
Crisstomo nunca revis, debido a las graves responsabilidades que le abrumaban en
aquella poca. No obstante, el lector observar en estas homilas las mismas excelentes
cualidades que distinguen sus otras obras exegticas, en particular la exposicin clara y
plena del sentido histrico. La primera homila se abre con las lamentaciones del
predicador de que esta seccin del Nuevo Testamento no sea tan leda como debiera ser:
"Para muchos, este libro es tan poco conocido, que ignoran que existe y quin lo
escribi y compuso. Especialmente por esta razn he decidido dedicarme a este
argumento, a fin de ensear a los que no saben y no permitir que tamao tesoro
permanezca oculto. Es posible que no nos sea de menor utilidad que los mismos
Evangelios. Tan lleno est de filosofa, de recta doctrina y de abundantes milagros, en
especial de milagros obrados por el Espritu." Efectivamente, Crisstomo sigue muy
atentamente la narracin de San Lucas y hasta cuenta a veces los das que duraron los
viajes misioneros. En cuanto a temas religiosos y morales, trata especialmente de la
dilacin del bautismo (Hom. 1,23), que condena. Estudia repetidas veces la naturaleza y
finalidad de los milagros, los compara con la magia y afirma que es mejor sufrir por
Cristo y arrojar el pecado que expulsar a los demonios. Recalca la necesidad de la
oracin, del estudio de las Escrituras, de la mansedumbre y de la limosna, y condena los
juramentos y las maldiciones.

Por desgracia, el texto de las ediciones impresas deja mucho que desear. En los
manuscritos se encuentra en dos formas que difieren tanto entre s, que equivalen a dos
recensiones. Una de ellas es estilsticamente inferior a la otra; esta segunda debe de ser
una revisin posterior hecha deliberadamente. Algunos manuscritos y todas las
ediciones impresas ofrecen una combinacin de las dos formas. H. Browne, traductor de
las Homilas en LFC, fue el primero que present pruebas de que la recensin ms
burda es la nica que cabe llamar autntica, y bas en ella su traduccin inglesa. E.
Smothers est preparando una nueva edicin critica del texto griego de la recensin
tosca.
Cuenta Casiodoro (Instituciones 1,9,1) que, a peticin suya, unos amigos tradujeron al
latn "las cincuenta y cinco homilas sobre los Hechos, de San Juan, obispo de
Constantinopla," y que se deposit esta versin en la biblioteca monstica de Vivarium.
Por desgracia, este trabajo se ha perdido. Los cnones de los concilios generales quinto
y sexto citan un largo pasaje del texto griego de la homila 14, que contiene los puntos
de vista de Crisstomo sobre los siete diconos de que hablan los Hechos.
No hay que confundir la serie de las cincuenta y cinco homilas con el grupo de cuatro
homilas sobre el comienzo de los Hechos de los Apstoles (PG 51,65-112) ni con las
cuatro sobre el cambio de nombres en el caso de San Pablo y de otros personales
bblicos (PC 51.113-156), todas ellas pronunciadas en Antioqua, durante el tiempo
pascual, el ao 388.
Casi la mitad de las homilas que nos quedan de Crisstomo estn dedicadas a la
explicacin de las Epstolas de San Pablo. No haba otro tema que encendiera tanto su
elocuencia como la personalidad y las hazaas del Apstol de las Gentes Vea en l el
modelo perfecto de los pastores de almas y un espritu parecido al suyo, valeroso y
desinteresado, con un temperamento ardiente muy semejante al suyo.
d) Homilas sobre los Romanos
Las treinta y dos homilas sobre los Romanos son, con mucho, el comentario patrstico
ms importante a esta Epstola y la obra ms perfecta de Crisstomo. Isidoro de Pelusio
dijo de ellas que "los tesoros de la sabidura del sabio Juan son especialmente
abundantes en su exposicin de la Epstola a los Romanos. Yo pienso (y no se puede
decir que escriba para adular a nadie) que si el divino Pablo hubiera querido explicar en
lengua tica sus propios escritos no hubiera hablado de distinta manera que este famoso
maestro; tan notable es la exposicin de este por su contenido, su belleza de forma y por
su propiedad de expresin" (Ep. 5,32).
Diversas alusiones que se encuentran en las homilas apuntan hacia Antioqua como su
lugar de origen. Por ejemplo, en la homila 8, Crisstomo habla de s mismo y de sus
oyentes como que estn bajo un mismo obispo, lo cual prueba que l no era todava
obispo, sino dicono o presbtero. La homila 33 muestra an mejor que fue
pronunciada en Antioqua, pues el orador se refiere al lugar en que viven sus oyentes,
diciendo que en l ense San Pablo y all fue encarcelado, lo cual es verdad de
Antioqua, pero no de Constantinopla. As es que la obra sobre los Romanos la debi de
componer durante su perodo antioqueno, es decir, entre los aos 381 y 398,
probablemente poco despus de haber dado cima al comentario sobre el Evangelio de
San Juan.

La serie entera de sermones lleva el sello de Crisstomo en cuanto a estilo, lenguaje y

mtodo exegtico. En la controversia pelagiana, el ao 422, San Agustn cita (Adversus
Julianum 1,27) ocho pasajes de la homila 10 como una prueba de que Crisstomo no
era partidario del punto de vista pelagiano en la cuestin del pecado original. Estas citas
tom probablemente de una traduccin latina que exista ya en su tiempo.
Aunque la Epstola a los Romanos trata de grandes problemas dogmticos, Crisstomo
no aprovecha la ocasin para entrar en su discusin. No se senta inclinado a la
especulacin teolgica; le atraan, en cambio, las cuestiones morales y ascticas. Por
ello, desde el punto de vista teolgico, la sobriedad antioquena de su exgesis
desilusiona a veces. Por eso mismo llama an ms la atencin del lector moderno su
entusiasmo apasionado por San Pablo. La homila 1 empieza con palabras de afecto y
admiracin hacia el Apstol:
Al or constantemente, dos, tres o cuatro veces por semana, la lectura de las cartas del
bienaventurado Pablo, cuando celebramos la memoria de los santos mrtires, me alegro
y me deleito en aquella espiritual trompeta, y me entusiasmo y ardo en deseos de
reconocer aquella voz amiga, y me parece imaginarle casi presente y verle dialogando
conmigo; pero sufro y padezco de que no todos le conozcan como debieran conocer a
este hombre, pues hay quienes lo desconocen tanto, que ni siquiera saben el nmero de
sus cartas. Y esto no ocurre por incapacidad, sino por no querer conversar
continuamente con este bienaventurado varn. Pues tampoco nosotros sabemos lo que
sabemos, si algo sabemos, por disposicin natural y perspicacia mental, sino porque
continuamente nos asimos a este hombre y le profesamos gran afecto (Hom. 1,1).
El comentario se cierra con la misma explosin de entusiasmo por el amado maestro de
los gentiles con que ha comenzado. Apenas habr en todo el mbito de la literatura
patrstica un pasaje en el que se ensalce a San Pablo con tanto afecto y devocin como
en esta conclusin de las Homilas sobre los Romanos:
Tambin amo a Roma por esto, aun cuando uno tenga otros motivos para alabarla, por
su grandeza, por su antigedad, por su belleza, por el nmero de sus habitantes, por su
poder, por su riqueza y por sus xitos en la guerra. Pero, pasando por alto todo lo dems,
la felicito por esto, porque [Pablo] les escribi en vida, y les amaba tanto, y convers
con ellos cara a cara, y termin all sus das. Por eso la ciudad es ms distinguida por
estas razones que por ninguna otra, y a manera de un cuerpo grande y fornido" tiene
ojos brillantes, que son los cuerpos de estos santos. El cielo no aparece tan brillante
cuando el sol lanza sus rayos como la ciudad de los romanos, que enva a todo el mundo
[la luz de] estas dos lmparas. Desde all ser arrebatado Pablo, desde all ser
arrebatado tambin Pedro. Juzgad y estremeceos ante el espectculo que contemplar
Roma cuando Pablo se levante sbitamente de aquella tumba juntamente con Pedro y
sea llevado al encuentro con Cristo. Que rosa enva Roma a Cristo! Qu dos coronas
rodean la ciudad! Con qu cadenas de oro se cie! Qu fuentes tiene! Por esto admiro
yo a la ciudad, no por su mucho oro, ni por sus columnas, ni por otras apariencias, sino
por estas columnas de la Iglesia. Quin me diera ahora abrazar el cuerpo de Pablo y
clavarme al sepulcro y ver las cenizas de aquel cuerpo que supli lo que faltaba a Cristo,
que llev las seales y que sembr por doquier el Evangelio; s, las cenizas de aquel
cuerpo gracias al cual llegaba a todas partes y a travs del cual hablaba Cristo!...
Quisiera ver el polvo de aquellos ojos que quedaron gloriosamente ciegos y recobraron
nuevamente la vista para la salvacin del mundo, y que aun corporalmente fueron

dignos de ver a Cristo, y que, viendo las cosas terrenas, no las vean; que vieron las
cosas que no se ven; que no vean el sueo; que permanecan vigilantes en medio de la
noche y no sufran la envidia. Deseara ver tambin las cenizas de aquellos pies que
recorrieron el mundo y no se cansaron; que estaban atados al madero cuando sacudi la
crcel; que atravesaron las tierras habitadas y las inhabitadas, y que caminaron tanto. Y
qu necesidad hay de mencionar todos los miembros? Deseara ver el sepulcro donde
yacen las armas de la justicia, la armadura de la luz, los miembros que ahora viven, pero
que en vida mortific, y en quienes viva Cristo, que fueron crucificados al mundo;
miembros de Cristo que revistieron a Cristo, templo del Espritu, edificio santo;
miembros ligados al Espritu, clavados por el temor de Dios y que llevaron las seales
de Cristo. Este cuerpo cie a aquella ciudad, que est ms segura que ninguna torre y
ms que mil murallas (Hom. 32, 2.3.4).
La homila 23 es un tratado, compacto y brillante, acerca del pensamiento poltico
cristiano. Crisstomo distingue aqu claramente entre el poder, que es de origen divino,
y el oficio, que es de origen humano: "Para mostrar que estas normas valen para todos,
aun para los sacerdotes y monjes, y no exclusivamente para hombres ocupados en
negocios seculares, lo ha puesto bien claro desde el principio, diciendo "que todos estn
sometidos a los poderes superiores," aunque seas apstol o evangelista o profeta, en
cuanto esta sujecin no sea subversiva de la religin. Y no dice simplemente
"obedecer," sino "estar sometido"; y la primera exigencia que tiene esta norma para
nosotros y el razonamiento que se ajusta a los fieles es que todo esto es por disposicin
de Dios. "Porque no hay poder si no viene de Dios..." Puede decirse entonces que todo
gobernante ha sido elegido por Dios? Yo no digo eso; l [San Pablo] contesta. No hablo
ahora de gobernantes individuales, sino de la cosa en s. Pues que tenga que haber
gobernantes y que unos gobiernen y otros sean gobernados y que no se deben llevar
adelante las cosas en confusin, mecindose las gentes de una parte a otra como las
olas, esto, digo yo, es obra de la sabidura de Dios. Por eso no dice: "No hay gobernante
que no venga de Dios," sino que habla de la cosa en s y dice: "No hay poder que no
venga de Dios. Y los poderes que existen estn ordenados por Dios" (Hom. 23).
Crisstomo es el primer escritor telogo que hace derivar la autoridad poltica de un
pacto entre hombres: "Fue por esto por lo que desde muy antiguo los hombres llegaron a
un acuerdo: que nosotros debamos mantener a los gobernantes, a causa del abandono
en que tienen sus propios negocios. Ellos se ocupan de los negocios pblicos y en eso
pasan su tiempo enteramente, y as nuestros bienes estn seguros" (ibid.).
Algunas de las homilas sobre los Romanos son tan extensas, que llevara dos horas el
pronunciarlas. Por eso se pone en duda que las predicara en la forma actual.
e) Homilas sobre las dos Epstolas a los Corintios
Entre las mejores muestras de su pensamiento y de su doctrina se cuentan las cuarenta y
cuatro homilas sobre la primera a los Corintios y las treinta y tres sobre la segunda. En
la homila 21 sobre la primera menciona explcitamente que est escribiendo en
Antioqua (21,6). Las homilas sobre la segunda las escribi tambin en la misma
ciudad, ya Hom. 26,5, refirindose a Constantinopla, dice "all." No es posible
determinar la fecha exacta de composicin. En Hom. 7,2 sobre la primera, el autor alude
a su comentario sobre San Mateo, y en Hom. 27,2, al comentario sobre el Evangelio de
San Juan.

La detallada discusin que encontramos en Hom. 7,1-2 sobre la primera a los Corintios
acerca del concepto paulino del Misterio cristiano nos proporciona la clave mejor para
ver cmo entenda el propio Crisstomo el pasaje de 1 Cor 2, 6-10. La profunda
exposicin que hace de este pasaje va contra las tendencias racionalistas de los
anomeos, que negaban el aspecto de Misterio de la religin cristiana. En la Hom. 40
sobre la primera a los Corintios 15,29 cita un pasaje de lo que aparentemente era un
credo que se declamaba delante de los candidatos, cuando stos haban descendido a la
fuente bautismal, en la vigilia pascual. De todos modos, est claro que este smbolo
antioqueno contena las clusulas "y en la remisin de los pecados, y en la resurreccin
de los muertos, y en la vida perdurable." Toda la homila tiene un gran valor para la
historia de la liturgia bautismal y para la disciplina arcani. Acerca de esta ltima
advierte Crisstomo:
Primeramente quiero recordaros a vosotros, que ya estis iniciados, la respuesta que os
mandaron decir en aquella vigilia [pascual] los que os iniciaron; luego explicar
tambin la frase de Pablo: as os ser ms claro tambin esto. Despus de todo lo dems,
aadimos esto que ahora dice Pablo. Quiero decirlo con claridad, pero no me atrevo a
causa de los iniciados. Estos aaden dificultad a nuestra exposicin, obligndonos, o a
no hablar claramente, o a revelarles los misterios inefables. Con todo, hablar, en cuanto
pueda, como a travs de un velo. Despus de anunciar aquellas palabras msticas y
temibles y las formidables normas de las doctrinas que nos han venido del cielo, al final
aadir tambin esto cuando vayamos a bautizar, hacindoles decir: "Creo en la
resurreccin de los muertos," y en esta fe somos bautizados. Despus de haber
confesado esto con los dems, entonces nos bajan a la fuente de aquellas aguas
sagradas. Recordndoles, pues, esto, dijo Pablo: "Si no hay resurreccin, por qu se
bautiza tambin por los muertos?," es decir, por los cadveres. En efecto, por esta razn
eres bautizado, porque crees en la resurreccin del cuerpo muerto, que no queda muerto.
T, por tu parte, afirmas de palabra la resurreccin de los muertos; en cambio, el
sacerdote, como en una especie de imagen, te muestra con los mismos hechos lo que has
credo y confesado con palabras. Cuando crees sin signo alguno, te da tambin el signo;
cuando t has puesto tu parte, entonces te lo garantiza tambin Dios. Cmo as y de
qu manera? Por el agua. El bautizarse y sumergirse y surgir luego es smbolo del
descenso a los infiernos y de la subida de all. Por eso llama tambin Pablo al bautismo
una sepultura: "Hemos sido, pues, sepultados con El por el bautismo en su muerte"
(Hom. 40,1).
Adems de las dos series de homilas sobre la primera y segunda Epstolas a los
Corintios, Crisstomo compuso tres sermones sobre 1 Cor 7:1 (PG 51,207-242) y tres
sobre 2 Cor 4:13 (PG 51,271-302) y uno sobre 1 Cor 15:28. El texto griego de este
ltimo lo public por vez primera Haidacher en 1907.
f) Comentario sobre los Glatas
El Comentario sobre los Glatas presenta ahora la misma forma que una obra moderna,
es decir, es una exresis corrida del texto, versculo por versculo. Sin embargo, al igual
que la exgesis de Isaas que hemos mencionado ms arriba, originariamente consista
en una serie de homilas, pues algunas veces Crisstomo se dirige a sus oyentes.
Tampoco a esta obra podemos asignarle una fecha exacta, pero probablemente fue
compuesta despus que las homilas sobre las Epstolas a los Corintios. De todos
modos, Crisstomo continuaba en Antioqua, pues se refiere a su homila Sobre el

cambio de nombres (cf. supra, p.461) como pronunciada ante los mismos oyentes: "De
este tema va hablamos algo cuando disert ante vosotros acerca del cambio de su
nombre, por qu se le llam Pablo a quien se llamaba Saulo. Si lo habis olvidado, lo
sabris todo cogiendo aquel libro" (c.1,9).
g) Homilas sobre la Epstola a los Efesios
Las veinticuatro homilas sobre los Efesios revelan su origen antioqueno por la mencin
que en ellas se hace familiarmente de San Rabila, en la homila 9, y de San Julin, en la
homila 21,3, los dos santos predilectos de aquella ciudad; de San Julin dice Teodoreto
(Hist. eccl. 4,27) que en una ocasin visit Antioqua. En las homilas 6 y 13,
Crisstomo se refiere a instituciones monsticas establecidas en las montaas vecinas, y
las de cerca de Antioqua jugaron un papel importante en su propia vida como ermitao.
Adems, Hom. 11,5 encierra una alusin a un cisma que exista en la comunidad de sus
oyentes; debe de ser el de Melecio. La homila 20 es muy importante para la doctrina de
Crisstomo sobre el matrimonio. Tiene el aspecto de un cdigo moral para marido y
mujer, y es una prueba del concepto ideal que l tena del matrimonio cristiano.
h) Homilas sobre la Epstola a los Filipenses
Las quince homilas sobre la Epstola a los Filipenses las ha asignado Baur a Antioqua,
pensando que slo all pudo gozar de la tranquilidad necesaria para componerlas. Sin
embargo, encontramos varias alusiones a sus responsabilidades de obispo,
especialmente en Hom. 9,5, que prueban que son posteriores, de la poca de
Constantinopla. Baur opina que la alusin al monarca reinante, en la homila 15,
cuadrara a Teodosio y al perodo antioqueno, pero no as a Arcadio ni al tiempo en que
Crisstomo estaba en Constantinopla. "No es verdad, pregunta el predicador, que el
mismo que ahora reina se encuentra en medio de tribulaciones, peligros, tristezas,
desalientos, desgracias y conspiraciones desde que le impusieron la corona?" Sin
embarco, parece que aqu Crisstomo piensa en el pusilnime Arcadio ms que en el
victorioso Teodosio, que super todas las dificultades. La homila 7 sobre los Filipenses
2:5-11 es una gran defensa de la doctrina de la Encarnacin contra los herejes antiguos y
modernos, contra los marcionitas. Pablo de Samosata y los arrianos. Crisstomo
subraya la "perfecta" divinidad y la "perfecta" humanidad de Cristo, que se compone de
cuerpo y alma. "No vayamos a confundir o separar las naturalezas. Hay un solo Dios,
hay un solo Cristo, el Hijo de Dios; cuando yo digo "un solo," quiero significar una
unin, no una confusin; la nica naturaleza no degener en otra, sino que se uni con
ella."
i) Homilas sobre la Epstola a los Colosenses
Las doce homilas sobre la Epstola a los Colosenses las escribi tambin en
Constantinopla, pues al final de la tercera se alude claramente al oficio episcopal del
predicador: "T no me desprecias a m, sino que desprecias el sacerdocio. Cuando me
veas despojado de l, desprciame entonces; entonces ni yo mismo tolerar dar rdenes.
Mientras nos sentamos en este trono, mientras ocupamos la presidencia, tenemos
tambin la dignidad y la fuerza, aunque no lo merezcamos. Si el trono de Moiss era tan
venerable que se le escuchaba por eso, mucho ms lo es el trono de Cristo. Nosotros lo
hemos recibido; desde l hablamos... Los legados, sean los que fueren, gozan de gran
honor por razn de la dignidad de su legacin... Tambin nosotros hemos recibido el

oficio de una embajada y venimos de parte de Dios. Tal es, en efecto, la dignidad del
episcopado... Somos embajadores de Dios ante los hombres. Si esto te resulta arduo, no
somos nosotros, sino el mismo episcopado: no es ste o aqul, sino el obispo" (Hom.
3,4).
Estas homilas sobre los Colosenses las debi de pronunciar Crisstomo el ao 399,
pues alude a la cada de Eutropio, que ocurri el verano de ese mismo ao: "El que ayer
se sentaba en lo alto de la tribuna, que tena heraldos que gritaban a pleno pulmn y
mucha sent que le preceda abriendo paso pomposamente delante de l por el foro, hoy
se encuentra humilde y mezquino, despojado de todo y abandonado de todos aquellos,
como polvo transportado de aqu para all, como ola que pasa" (Hom. 7,3). No se
menciona la muerte violenta de Eutropio, lo cual parece dar a entender que esta homila
la pronunci poco despus de su cada.
Aunque hay pasajes que nos muestran al Crisstomo de los mejores tiempos, sin
embarco, en su conjunto, estas homilas no llegan al nivel general de excelencia que
vemos en las dems. En cambio, en cuanto a variedad de contenido, pueden competir
con cualquiera. En la primera homila diserta sobre las muchas maneras de amistad
entre los hombres. La tercera trata de Col 1,15-8 y tiene importancia para la cristologa.
La cuarta responde a la pregunta por qu no vino Cristo al mundo antes. Su conclusin
es muy instructiva acerca del uso de los libros histricos del Antiguo Testamento. La
quinta trata de la incapacidad de la razn humana para comprender los misterios y de su
insuficiencia para entender las cosas sobrenaturales. Aunque Crisstomo no rechaza
rgidamente la interpretacin alegrica, raras veces le da rienda suelta como le da aqu.
La sexta describe cmo borr Cristo con su muerte el ttulo de la deuda contrada por
los hombres y cmo lo rompi en dos. La sptima explica los efectos de destruccin y
regeneracin propios del bautismo. La octava demuestra que la gratitud es una gran
filosofa de la vida y equivale al martirio cuando es por injurias recibidas de otro. La
novena recalca la necesidad de leer las Escrituras con seriedad y seala la gran utilidad
de los Salmos para la instruccin moral. Urge a los padres que enseen a los hijos el
canto de los Salmos, que les llevar a los himnos, que son "cosa ms divina": "Cuando
el nio est instruido en los salmos, entonces aprender tambin los himnos, como cosa
ms divina. Las potestades celestes, en efecto, cantan himnos, no salmos." La
duodcima, al condenar los abusos de las fiestas de bodas, imagina a Cristo y a sus
ngeles presentes en el matrimonio cristiano.
k) Homilas sobre las dos Epstolas a los Tesalonicenses
Crisstomo pronunci once homilas sobre la primera a los Tesalonicenses y cinco sobre
la segunda. Estas dos series pertenecen al perodo episcopal de Constantinopla, pues en
las dos se refiere a los deberes de su elevado oficio. En la homila 8,4 sobre la primera a
los Tesalonicenses afirma: "Tendr que responder de este oficio en que os presido," y en
la homila 4,3 desarrolla la misma idea.
l) Homilas sobre las Epstolas a Timoteo, Tito y Filemn
Las dieciocho homilas sobre la primera Epstola a Timoteo y las diez sobre la segunda
parece que las escribi en Antioqua. Habla una otra vez del oficio episcopal de
Timoteo, sin aludir para nada a que tambin fuera obispo. El gran nmero de solitarios
que vivan cerca de la ciudad le da ocasin para alabar su estricta disciplina y su

devocin ejemplar, como lo hace en otras homilas que predic en Antioqua. En la

homila 8,3 sobre la segunda a Timoteo alude evidentemente al incendio del templo de
Apolo en Dafne, incendio que describe detalladamente en su homila sobre San Babila.
Todos estos indicios apuntan hacia Antioqua como lugar de origen de estas homilas.
Las seis homilas sobre la Epstola a Tito hay que situarlas tambin en Antioqua, pues
Dafne y la cueva de Matrona que se mencionan en el sermn 3 se hallan cerca de la
capital siraca. La larga disquisicin sobre las responsabilidades del obispo se refiere a
otro y no a s mismo.
Las tres homilas sobre la Epstola a Filemn tienen especial importancia para conocer
las ideas de Crisstomo sobre la institucin de la esclavitud. La consideraba como un
hecho y como una consecuencia del pecado, pero se negaba a aceptarla como una ley de
la naturaleza. Proclama que la Iglesia no hace distincin entre esclavos y libres (Hom. 1)
y fomenta por todos los medios la manumisin por parte de los dueos cristianos (Hom.
3). A los esclavos llama hermanos de Cristo y exige que se les trate como a tales (Hom.
2). Las homilas sobre Filemn pertenecen probablemente a la misma poca que las
homilas sobre Timoteo y Tito.
m) Homilas sobre la Epstola a los Hebreos
Las 34 homilas sobre la Epstola a los Hebreos las compuso en el ltimo ao de su
oficio episcopal en Constantinopla, es decir, el 403-404, pues el ttulo hace constar que
fueron publicadas despus de su muerte, a base de apuntes taquigrficos, por
Constancio, sacerdote de Antioqua.
Casiodoro nos cuenta (Inst. 1,8) que, a instancias suyas, un amigo, Muciano, tradujo al
latn estas 34 homilas sobre los Hebreos.
Aunque se han editado bajo el nombre de Crisstomo (PG 65,1039-1062) algunos
fragmentos de catenae sobre las Epstolas" catlicas, nunca compuso, sin embargo,
ningn comentario sobre ellas. Se ha probado que casi todos estos scholia pertenecen a
otros tratados suyos.
2. Homilas Dogmticas y Polmicas
a) Sobre la naturaleza incomprensible de Dios
Entre las obras de carcter dogmtico o polmico, que son relativamente pocas, hay
doce homilas en dos series Sobre la naturaleza incomprensible de Dios. La primera
serie consta de cinco sermones, pronunciados en Antioqua hacia el 386-387. En ellos
atac a los anomeos, el partido arriano ms radical, que pretenda conocer a Dios como
El se conoce a s mismo (Hom. 2,3) y no slo sostenan la desigualdad, sino que
llegaban a negar aun la semejanza de naturaleza entre el Hijo y el Padre. Su fundador
era Aecio, pero su maestro principal, Eunomio, por quien se llamaron eunomianos.
Crisstomo fustiga su blasfema arrogancia, que osa confinar a Dios dentro de los lmites
de la razn humana y vaciar el misterio de la divina esencia. Defiende la naturaleza
inefable, inconcebible e incomprensible de Dios contra estas tendencias racionalistas,
que niegan la trascendencia de la religin cristiana. Al mismo tiempo seala la igualdad
del Hijo con el Padre. Sus fuentes, adems de la Escritura, son Filn, Basilio el Grande

y Gregorio de Nisa. Su terminologa acusa influencias de frmulas litrgicas. La

segunda serie de homilas las predic en Constantinopla el ao 397, pero no iban
dirigidas contra los anomeos, aunque Montfaucon y Migne (48,701-812) las titulan
Contra Anomoeos.
b) Las catequesis bautismales descubiertas recientemente
En los doce aos que predic en Antioqua, desde el 386 hasta el 398, tuvo la misin de
preparar a los catecmenos para la recepcin del sacramento del Bautismo. No dejaba
de ser sorprendente que se hubiera conservado tan poco de estas instrucciones.
Poseamos solamente dos Catecheses ad illuminandos en Migne (49,223-240),
predicadas en la cuaresma del ao 388. En 1909, A. Papadopulos-Kerameus edit por
primera vez una serie de cuatro sermones dirigidos a los candidatos al bautismo,
tomndolos del Codex Mosq. 216 y del Codex Petrop. 76, ambos del siglo X. El primer
sermn es idntico a la primera homila de Migne. La liturgia que se describe es la de
Antioqua. Al final de la tercera homila, Crisstomo pide a sus oyentes que oren por el
obispo que les va a bautizar en Pascua y por los sacerdotes, entre los cuales se cuenta l
mismo. Por estas razones resulta evidente que estas cuatro homilas las pronunci en
Antioqua. probablemente en la cuaresma del ao 388.
A. Wenger ha tenido la buena suerte de descubrir, en 1955, una serie de ocho catequesis
bautismales en un manuscrito (Codex 6) del monasterio de Stavronikita, en el Monte
Athos. Las edit en 1957, enriqueciendo as notablemente nuestros conocimientos de la
liturgia bautismal de Antioqua a fines del siglo IV. Las predic Crisstomo poco
despus del ao 388, y una de ellas es idntica a la cuarta de Papadopulos-Kerameus y
al sermn latino Ad neophytos que se publica en el apndice del volumen II de la
edicin de Fronton (Pars 1609s), y a la cual no dieron importancia Savile, Montfaucon
y Migne. Como San Agustn la utiliz ya el ao 421 (Contra Iulianum 1,6,21), es seal
de que esta traduccin latina se hizo muy pronto; probablemente es obra del dicono
Aniano de Celeda.
c) Homilas contra los judos
Las ocho homilas contra los judos que pronunci en Antioqua, del ao 386 al 387,
iban dirigidas principalmente a los oyentes cristianos y slo incidentalmente a los
judos. Deducimos de ellas que los cristianos frecuentaban las sinagogas, atrados por
los talismanes y amuletos con que comerciaban libremente los judos de clase baja. La
primera homila amonesta a sus oyentes contra la celebracin de las Trompetas (es
decir, el Ao Nuevo), de los Tabernculos y los Ayunos. La tercera se refiere a los que
celebran su Pascua con los judos el 14 de Nisn, los llamados protopasquitas. En todos
estos sermones trata de probar que los judos han rechazado al Mesas, como lo
anunciaron los profetas, y que han sido justamente castigados para siempre por el trato
que dieron a Cristo. Son, sin embargo, una prueba de que los judos seguan
constituyendo en esa poca un gran poder social y aun religioso.
3. Discursos Morales.
Aun cuando Crisstomo nunca olvida en sus sermones su finalidad principal, que es el
mejoramiento moral de los oyentes, en algunos discursos se limit exclusivamente a
atacar la supersticin y el vicio. Los ms famosos son los In kalendas (PG 48,953-962),

donde fustiga, el primero de enero, el libertinaje y los excesos supersticiosos con que se
celebraba el Ao Nuevo. Crisstomo pronunci este sermn en Antioqua, pues en la
introduccin lamenta la ausencia del obispo.
Una de sus invectivas ms vigorosas es su sermn Contra los juegos circenses y el
teatro, Contra circenses ludos et theatra (PG 56,263-270), con el cual se dirigi a su
congregacin de Constantinopla el 3 de julio del 390, cuando encontr su iglesia medio
vaca porque muchos de su grey haban ido al circo. Expresa su indignacin porque aun
el Viernes Santo se celebraban carreras de carrozas y se daba una sesin de teatro el
Sbado Santo.
A sus ojos, el teatro es una "asamblea de Satans": sus tentaciones las describe en las
Homiliae 3 de alablo (PG 49.241-276), que hay que asignar al periodo antioqueno. Las
Homiliae 9 de poenitentia (PC 49.277-350) las predic en distintas ocasiones, y slo
posteriormente se reunieron para formar una serie, a excepcin de la sptima, que
pertenece a Severiano de Gbala, como lo ha demostrado C. Martin.
El contraste violento de riqueza y pobreza, tanto en Antioqua como en Constantinopla,
chocaban con el fino sentido de justicia social que tena Crisstomo. Calcula (In. Act.
Ap. Hom. 11,3) en unos 50.000 los pobres de Constantinopla, siendo de 100.000 la
poblacin cristiana. Mientras fustiga constantemente a los ricos por su indiferencia
egosta ante la suerte de sus hermanos menos afortunados, nunca se olvida de insistir en
el deber de la limosna. Este tema recurre con tanta frecuencia en sus sermones, que se le
ha llamado "San el Limosnero." Su discurso De eleemosyna (PG 51,261-272) da una
interpretacin detallada del pasaje 1 Cor 16,1-4, mientras que el De futurorum deliciis
et praesentium vilitate(PG 51,347-354) va dirigido contra la mentalidad materialista de
la gente.
4. Sermones Para Las Fiestas Litrgicas.
Entre sus discursos de fiestas, el ms discutido es el sermn de Navidad In diem
natalem D. N. Iesu Christi, del 25 de diciembre del 386 (PG 49,351-362). Se propuso
demostrar que el 25 de diciembre es el verdadero da natalicio del Seor, Sol de Justicia.
Crisstomo afirma que esta fiesta se conoca en Antioqua desde haca menos de diez
aos detalle interesante para la historia de Navidad en Oriente . C. Martin ha
defendido recientemente la autenticidad de un segundo sermn de Navidad (PG 56,385396), que hasta ahora se consideraba dudoso. El sermn de Epifana De baptismo
Christi et Epiphania, predicado probablemente el 6 de enero de 387, parece ser
autntico.
Las dos homilas del Jueves Santo De proditione Iudae (PG 49,373-392) son dos
recensiones de una misma obra; la tercera (PG 50,715-720) quizs sea espuria.
Conservamos tres sermones de Viernes Santo: uno De coemeterio et cruce y dos De
cruce et latrone (PG 49,393-418). Estos dos ltimos representan probablemente la
misma homila en dos ediciones diferentes. En sus instrucciones del Jueves Santo,
Crisstomo trata de la institucin de la Eucarista y de la traicin de Judas. En los
sermones del Viernes Santo explica la santa Cruz y la muerte del Salvador. La liturgia
del Viernes Santo en Antioqua sola celebrarse en el Martyrium, fuera de la ciudad, en
el cementerio grande, ya que Cristo fue crucificado fuera de Jerusaln, como explica
Crisstomo. Se crea que esta costumbre serva tambin para recordar a los fieles que

los enterrados en los sepulcros vecinos esperaban la resurreccin eterna. Las funciones
duraban todo el da y la mayor parte de la noche. De los dos sermones de Pascua (PG
50,433-442, y 52,765-772), el primero se titula Contra ebriosos et de resurrectione, y el
segundo es de dudosa autenticidad. De los dos discursos de la Ascensin (PG 50,441452, y 52,773-792), slo el primero parece autntico, mientras que son genuinos los dos
sermones de Pentecosts (PG 50,453-470).
5. Panegricos.
Crisstomo pronunci gran nmero de panegricos de santos del Antiguo Testamento,
tales como Job, Eleazar, los Macabeos y su madre; de algunos mrtires, como Romano,
Julin, Barlaam, Pelagia, Berenice, Prsdoce, y de mrtires en general. Presentan inters
particular los que predic en honor de los santos obispos de Antioqua Ignacio, Babila,
Filogonio, Eustaquio y Melecio. El panegrico sobre su maestro Diodoro de Tarso lo
pronunci en presencia de ste.
Pero ningn panegrico suyo ha alcanzado la nombradla que han logrado las Homiliae 7
de laudibus S. Pauli, donde da una expresin entusiasta a su ilimitada admiracin por el
Apstol de las Gentes. Aniano de Celeda, que las tradujo al latn entre los aos 415 y
419, dice que no solamente retratan al gran Apstol, sino que de algn modo se puede
decir que le resucitan de los muertos, de suerte que viene a ser una vez ms un modelo
vivo de perfeccin cristiana. En el panegrico de introduccin, Crisstomo le alaba
como la sntesis de todas las virtudes y le compara con las grandes figuras del Antiguo
Testamento desde Abel hasta San Juan Bautista, para concluir diciendo que supera a
cada uno de ellos en su propia excelencia. En el segundo demuestra con el ejemplo de
Pablo hasta qu alturas extraordinarias puede subir la frgil naturaleza humana. El
tercero describe los obstculos que hubo de superar el Apstol con su valor sin lmites y
con su caridad inagotable. El cuarto trata de su conversin en el camino de Damasco.
Crisstomo compara la reaccin de Pablo ante la llamada de Dios con la de los judos en
cuanto pueblo, que permanecieron endurecidos en su infidelidad a pesar de haber sido
testigos de muchos milagros. El quinto describe las debilidades del Apstol, sobre las
cuales triunf tan gloriosamente. El sexto discute su temor ante la muerte, en el cual
algunos, al parecer, vean un defecto. Crisstomo explica que los sntomas de aversin
fsica no empaan el lustre del valor autntico; lo que cuenta es la resolucin del alma.
El ltimo panegrico compara al portaestandarte de un ejrcito cualquiera con San
Pablo, portaestandarte del Seor crucificado y Rey celestial, que llev el emblema de la
Cruz en su bandera a travs del mundo entero.
6. Discursos De Circunstancias.
a) El primer sermn
Poseemos an el primer sermn que pronunci Crisstomo con ocasin de su
promocin al presbiterado a principios del 386. Dice expresamente que es su primera
homila, y la dedica a Dios, que le dio lengua y habla. Agradece al obispo de Antioqua
(Flaviano) por haberle ordenado y le alaba por su espritu verdaderamente apostlico.
Pide a la congregacin que ore para que tambin l sea un buen sacerdote.
b) Homilas sobre las estatuas

De todos sus discursos de circunstancias, los ms famosos son las Homiliae 21 de

statuis ad populum Antiochenum. Estn consideradas como una de las manifestaciones
ms perfectas de su elocuencia y admiten comparacin con los monumentos ms nobles
de este arte. Las estatuas del emperador Teodosio y de la familia imperial haban sido
derribadas y mutiladas por la multitud de Antioqua, el ao 387, en una sedicin
provocada por la imposicin de un impuesto extraordinario. Teodosio se sinti tan
ofendido, que pens en destruir por completo la ciudad. El anciano obispo Flaviano
march a Constantinopla a pedir perdn al emperador. Mientras la ciudad fluctuaba
entre la esperanza y el temor, Crisstomo pronunci estas homilas Sobre las estatuas,
que nos describen con viveza aquellos das de terror, sealados con numerosas
ejecuciones Pone en movimiento todas sus fuerzas para consolar y animar a las
inmensas multitudes que atestan las iglesias, pero al mismo tiempo aprovecha la
oportunidad para fustigar los vicios y pecados, que haban hecho descargar la ira de
Dios sobre ellos. En el ltimo discurso, pronunciado el domingo de Pascua, poda
anunciar que los esfuerzos del obispo Flaviano se haban visto coronados por el xito y
que el emperador haba concedido a su pueblo el perdn completo. Crisstomo haba
demostrado en esta crisis ser un verdadero gua y padre de su grey. Su sentido de
responsabilidad es tan grande como su profunda simpata y su sinceridad apasionada.
Pronunciadas al principio de su presbiterado, estas valientes homilas Sobre las estatuas
le consagraron como orador.
c) Dos homilas sobre Eutropio
Despus de su cada del poder, al principio del ao 399, Eutropio slo pudo escapar a la
muerte huyendo precipitadamente a la iglesia, donde reclam el derecho de asilo,
privilegio que poco antes haba tratado de cercenar l mismo. Al domingo siguiente, 17
de enero del 399, mientras l se aferraba miserablemente al altar, Crisstomo, tomando
pie del texto "Vanidad de vanidades y todo es vanidad," pronunci un discurso
conmovedor sobre el carcter transitorio de la gloria terrena a la luz de la cada de
Eutropio. Pocos das despus, cuando ste abandon la iglesia y fue desterrado a Chipre,
Crisstomo rechaza en una secunda homila un rumor segn el cual las autoridades
eclesisticas haban traicionado a Eutropio.
d) Sermones antes y despus del destierro
ntimamente relacionados con su propia tragedia estn los dos sermones que pronunci
Crisstomo la vspera de su primer destierro el 403 y al da siguiente de su regreso. En
el primero (PG 52,427-439) se propuso apaciguar al pueblo enfurecido con un
esplndido discurso sobre la invencibilidad de la Iglesia y sobre la unin inseparable
que existe entre la cabeza y los miembros. En el secundo (PG 52,443-8), que va conoca
Sozomeno (Hist. eccl. 8,18,8), agradece a la multitud su lealtad y ensalza la castidad y
amor de su esposa, la iglesia de Constantinopla, que en su ausencia haba rechazado a
todos los seductores.
2. Tratados.
1. De sacerdotio
No hay obra de Crisstomo que se conozca mejor y que se haya traducido con ms
frecuencia y editado ms veces que sus seis libros Sobre el sacerdocio. Poros aos

despus de la muerte de Crisstomo. Isidoro de Pelusio declaraba: "No hay ninguno que
haya ledo este libro y no haya quedado herido por el amor divino. Muestra el
sacerdocio como algo augusto V difcil de alcanzar, y ensea cmo se ha de cumplir sin
reproche. Porque lo compuso Juan, el sabio intrprete de los misterios de Dios, luz de la
Iglesia de Bizancio y de la Iglesia entera, y lo hizo con tanta delicadeza, densidad y
precisin, que todos aquellos que ejercen el sacerdocio como Dios manda o lo tratan
con negligencia encuentran aqu retratadas sus virtudes o sus faltas" (Ep. 1,156). A
juicio de Suidas (Lex. 1, 1023), sobrepasa a todos los dems escritos de Crisstomo en
sublimidad de pensamiento, pureza de diccin, suavidad y elegancia de estilo.
Efectivamente, siempre se le ha considerado como un clsico del sacerdocio y uno de
los mejores tesoros de la literatura patrstica.
La obra misma no aporta ningn dato para determinar la fecha. Scrates Hist. eccl. 6,3)
lo asigna al perodo en que era dicono (381-386). De todos modos, el ao 392 lo lev
ya Jernimo (De vir. ill. 129). El tratado adopta la forma de un dilogo entre Crisstomo
y su amigo Basilio; el primero trata de justificar su conducta con ocasin del
nombramiento de ambos como obispos el ao 373. Basilio haba informado a
Crisstomo que estaba dispuesto a seguir cualquier camino que tomara, bien sea
declinando aquella dignidad, bien sea sometindose a ella; pero le rogaba que lo
hicieran ambos de comn acuerdo. Dejando a su compaero bajo la impresin de que
aceptaba su sugerencia, Crisstomo esquiv la carpa sin comunicarle al otro su
resolucin. Entre tanto, dijeron a Basilio que Crisstomo haba aceptado y le indujeron
a hacer lo mismo. Cuando se enter de que Crisstomo le haba engaado, se sinti muy
herido. Los ltimos captulos del libro primero describen la indignacin de Basilio y las
primeras frases de la defensa de Crisstomo, que se convierten en una discusin sobre el
sacerdocio en su ms alto grado, el oficio episcopal. En el segundo libro contina la
defensa demostrando que su manera de obrar fue para bien de su amigo y de su grey,
que obtuvo tan buen pastor en su persona. En cuanto a l, esquiv esta carga, porque un
oficio as requiere un alma grande y noble y est lleno de dificultades y peligros. No fue
por insultar a sus electores por lo que huy l, sino porque estaba profundamente
convencido de su fragilidad. Aunque l nunca lo vaya a admitir, la virtud y la caridad
ardiente de Basilio le hacen sobremanera apto para esa elevada dignidad. En el libro
tercero refuta a quienes sospechan que declin esta dignidad por soberbia y vanagloria,
demostrando que los que as piensan no tienen una concepcin verdadera del
sacerdote. Esto le lleva a hablar, en uno de los pasajes ms bellos, sobre la grandeza del
sacerdocio:
El sacerdocio, s es cierto que se ejerce sobre la tierra, pero pertenece al orden de las
instituciones celestes, y con mucha razn. Porque no fue un hombre, no un ngel o
arcngel, no otra potestad alguna creada, sino el Parclito mismo quien orden este
ministerio e hizo que hombres vestidos an de carne pudieran ejercer oficio de ngeles.
Por lo cual, el sacerdote ha de ser tan puro como si se hallara en los cielos en medio de
aquellas anglicas potestades... Imagnate, te ruego, que tienes ante los ojos al profeta
Elas; mira la ingente muchedumbre que lo rodea, las vctimas sobre las piedras, la
quietud y silencio absoluto de todos y slo el profeta que ora, v, de pronto, el fuego que
baja del cielo sobre el sacrificio. Todo esto es admirable y nos llena de estupor. Pues
trasldate ahora de ah y contempla lo que entre nosotros se cumple, y vers no slo
cosas maravillosas, sino algo que sobrepasa toda admiracin. Aqu est en pie el
sacerdote, no para hacer bajar fuego del cielo, sino para quo descienda el Espritu Santo,
y prolonga largo rato su oracin no para que una llama desprendida de lo alto consuma

las vctimas, sino para que descienda la gracia sobre el sacrificio y, abrasando las almas
de todos los asistentes, las deje ms brillantes que plata acrisolada... Pues quien
atentamente considera qu cosa sea estar un hombre envuelto an de carne y sangre, y
poder, no obstante, llegarse tan cerca de aquella bienaventurada y pursima naturaleza,
se podr comprender bien qu tan grande sea el honor que la gracia del Espritu otorg
a los sacerdotes. Porque por manos del sacerdote se cumplen no slo los misterios
dichos, mas tambin otros que en nada les van en zaga, ya en razn de su dignidad en s,
ya en orden a nuestra salvacin. En efecto, a moradores de la tierra, a quienes en la
tierra tienen an su conversacin, se les ha encomendado administrar los tesoros del
cielo, y han recibido un poder que ni a ngeles ni a arcngeles concedi Dios jams.
Porque no se les dijo a stos: "Lo que atareis sobre la tierra ser tambin atado en el
cielo, y lo que desatareis sobre la tierra ser desatado en el cielo" (Mt 18,18). Cierto que
los que ejercen autoridad en el mundo tienen tambin poder de atar; pero es slo los
cuerpos. La atadura del sacerdote toca al alma misma y penetra los cielos. Lo que los
sacerdotes hacen aqu abajo, Dios lo ratifica all arriba, y la sentencia de los
siervos es confirmada por el Seor...
Porque stos son, stos, los que espiritualmente nos engendran, los que por el bautismo
nos dan a luz. Por ellos nos revestimos de Cristo y nos consepultamos con el Hijo de
Dios y nos hacemos miembros de aquella bienaventurada cabeza. De suerte que los
sacerdotes debieran merecernos ms reverencia que los magistrados y reyes y hasta
fuera justo tributarles honor mayor que a nuestros mismos padres. Porque stos nos
engendran por la sangre y la voluntad de la carne; mas aquellos son autores de nuestro
nacimiento de Dios, de la regeneracin bienaventurada, de la libertad verdadera y de la
filiacin divina por la gracia (3,4-6: BAC 169,645-9, trad. D. Ruiz Bueno).
Todo esto sirve para probar que nadie le debiera censurar por haber hurtado el cuerpo a
una dignidad tan elevada. El mismo San Pablo tembl y qued aterrado cuando
consider el sacerdocio. La razn es que un sacerdote necesita ser excepcionalmente
virtuoso y santo. Sobre todo debera quedar desterrada de su alma la ambicin. Debera
ser muy sabio y prudente, cauto y clarividente, paciente y tolerante, aun cuando se le
censure e insulte. Si esto vale para un simple sacerdote, cunto ms para un obispo.
El libro cuarto habla de la suerte terrible que espera a quienes entran en el estado
clerical conscientes de su indignidad y de aquellos que, en contra de su voluntad, se ven
forzados a aceptarlo aunque estn desprovistos de las cualidades necesarias,
especialmente para predicar. Para ser buen predicador, el sacerdote tiene que estar
provisto de los conocimientos que se requieren para responder a los ataques de todos los
griegos, judos y herejes, sobre todo de los maniqueos y de los secuaces de Valentino,
Marcin, Sabelio y Arrio. Un ejemplo radiante bajo este aspecto es San Pablo, quien era
notable no slo por sus milagros, sino tambin por su elocuencia.
Al libro quinto se le podra llamar un manual de predicadores, pues en l discute el
autor el gran esfuerzo y diligencia que deben poner en su oficio, as como de los
peligros que ste encierra. Un buen predicador debe despreciar la adulacin, si es que
tiene xito, y no debera caer en la envidia si otros consiguen mayores aplausos que l.
Su finalidad primera debera ser agradar a Dios. No le deberan turbar ni la crtica
desfavorable ni la falta de estima.

El libro sexto contrapone la vida activa a la contemplativa. Es muy digno de notarse que
Crisstomo, que no haba escatimado nunca sus alabanzas a la vida contemplativa y que
haba vivido varios aos como ermitao, d aqu la preferencia a la primera, porque
exige mayor magnanimidad. Las dificultades y los peligros de la vida monstica no se
pueden comparar con los del apostolado sacerdotal. La vida de un monje no es una
prueba de virtud tan grande como la de un buen prelado. Es mucho ms fcil salvar el
alma propia que salvar las de los dems. Los sacerdotes son responsables aun de los
pecados de los dems, mientras que los monjes slo tienen que responder de los
propios. Por eso la vida activa requiere mucha mayor perfeccin que la contemplativa.
Por todas estas razones, Crisstomo se siente incapaz de afrontar las responsabilidades y
peligros del oficio episcopal.
Tanto la ocasin histrica del dilogo, tal como se presenta en el libro primero, como la
forma misma de dilogo, ms parecen ficcin que realidad y sirven solamente para
proporcionar al autor un marco para su tema principal la grandeza y las
responsabilidades del sacerdocio . No han tenido xito hasta ahora los esfuerzos
hechos para identificar al Basilio del dilogo. Crisstomo no le menciona nunca en
ninguna de sus obras, ni siquiera en sus cartas. Se han sugerido los nombres de Basilio
el Grande, Basilio de Seleucia y Basilio de Rafanea, con preferencia a favor de este
ltimo; pero sigue siendo extrao que no haya quedado ni la ms ligera huella de una
amistad tan ntima en ningn escrito posterior y en ninguna carta de Crisstomo. Ni
Paladio ni Scrates mencionan el incidente de la eleccin y consagracin de Basilio.
Parece ser que, en su narracin introductoria y en todo el tratado, Crisstomo tom
como modelo la Or. 2 De fuga (cf. supra, p.256) de Gregorio Nacianceno, donde ste
defiende su fuga del sacerdocio. Hay muchos detalles, aun en la misma manera de tratar
el tema, en que Crisstomo parece tributario de Gregorio, aun cuando le supere en
profundidad de pensamiento y en sublimidad de tono.
2. Sobre La Vida Monstica.
Algunos tratados estn dedicados a defender la vida monstica. Los ms antiguos son
las Paraeneses ad Theodorum lapsum (PG 47,277-316), dos exhortaciones a su amigo
Teodoro, ms tarde obispo de Mopsuestia, que haba cedido a los encantos de cierta
mujer llamada Hermione y encontraba fastidio en la vida monstica (cf. supra, p.420).
Slo la primera adopta la forma convencional; la segunda tiene la forma de una epstola.
Las dos pertenecen a la poca en que el mismo Crisstomo era todava un anacoreta. Al
mismo perodo pertenecen los dos libros De compunctione ( ; PG 47,
393-422); el libro primero est dedicado al monje Demetrio; el segundo, al monje
Stelequio. Crisstomo describe la naturaleza y necesidad de la compuncin verdadera.
Los tres libros Adversus oppugnatores vitae monasticae atacan a los enemigos del
monaquismo y tratan de persuadir a los padres cristianos que manden a sus hijos a los
monjes para su educacin superior y su formacin moral (PG 47,319-386). La obra
entera, compuesta entre los aos 378 y 385, tiene reminiscencias de la filosofa popular
y de la retrica. El paralelo que se establece en el libro segundo (6) entre un monje y un
rey deriva de un tpico estoico y est ms completamente desarrollado en el breve
ensayo Comparatio regis et monachi (PG 47,387-392), que constituye como la rplica
cristiana a la comparacin de Platn entre un filsofo y un tirano en el libro noveno de
su Politeia.

3. Sobre la virginidad y la viudez

El libro De virginitate (PG 48,533-596) es, en su mayor parte (c.24-84), una
interpretacin minuciosa de las palabras del Apstol (1 Cor 7,38) de que el matrimonio
es cosa buena, pero la virginidad, mejor; Crisstomo alude a esta obra en sus homilas
sobre la primera a los Corintios (19,6), que pronuncio ms tarde en Antioqua.
Poco despus de consagrado patriarca de Constantinopla (397), Crisstomo public dos
cartas pastorales; las dos tratan del problema de los Syneisaktoi o virgines
subintroductae. es decir, de los hombres y mujeres ascetas que vivan bajo el mismo
techo. La primera, Adversus eos qui apud se habent virgines subintroductas (PG
47,495-514), va dirigida a los clrigos y condena la costumbre que seguan algunos
sacerdotes de tener en sus casas vrgenes consagradas, pretendiendo vivir con ellas
como con hermanas espirituales. La segunda, Quod regulares feminae viris cohabitare
non debeant (PG 47,513-532), insiste en que las mujeres cannicas ( ) no
deben admitir hombres que residan permanentemente con ellas bajo el mismo techo.
Crisstomo admite que no ha habido en realidad muchas ofensas, pero advierte que el
escndalo tiene que surgir inevitablemente. A pesar de que los dos tratados respiran gran
celo apostlico por la reforma del clero, sin embargo, su lenguaje es muchas veces duro
y mordaz, llegando a comparar dichas casas con lupanares. Paladio refiere que "esto
caus gran indignacin en aquellos del clero que no tenan amor de Dios y ardan en
pasiones" (19).
El breve tratado Ad viduam iuniorem (PG 48,399-410), escrito probablemente hacia el
ao 380, trata de consolar a una viuda joven por la prdida de su esposo, Terasio. El
opsculo De non iterando coniugio, que aconseja a las viudas en general que
permanezcan como estn (1 Cor 7,40), publicado muchas veces como apndice del
anterior, probablemente es de la misma fecha.
4. Acerca de la educacin de los hijos
En ninguna otra obra presenta Crisstomo sus ideas de educacin en una forma tan
condensarla como en el tratado titulado De inani gloria et de educandis liberis. Parece
extraa a primera vista la combinacin de estos dos temas en un mismo libro. La
primera parte del libro, que es la ms corta, Sobre la vanagloria, trata del vicio principal
de Antioqua, el lujo y el libertinaje. La segunda parte, Sobre la educacin de los hijos,
se propone proteger a la juventud contra vicios tan peligrosos, enseando a los padres la
manera recta de educar a los hijos e hijas. La transicin del primer tema al secundo la
presenta el autor como natural, puesto que la raz ms profunda de toda corrupcin es la
falta de formacin moral de la generacin futura (15): "La maldad se hace difcil de
arrancar porque nadie les habla acerca de la virginidad, nadie les dice una palabra sobre
la castidad, nadie sobre el desprecio de las riquezas y de la gloria, nadie les recuerda las
promesas que tenemos en las Escrituras" (17). Urge a los padres consideren la
educacin de los hijos como su funcin ms ida y santa y que les proporcionen las
riquezas verdaderas del alma antes que las terrenas. Deben formar a sus hijos e hijas, no
para el tiempo, sino para la eternidad. Este librito tiene un inters duradero como
documento para la historia de la pedagoga cristiana, aunque Crisstomo presta poca
atencin al progreso intelectual del nio y no pretende tener conocimientos psicolgicos
profundos.

Es muy corto el nmero de manuscritos que contienen este tratado. Las ediciones de
Fronton du Duc, Savile, Montfaucon y Migne no lo incluyen. Lo edit por vez primera
el dominico F. Combefis el ao 1656. agregando una traduccin latina. John Evelyn
public en 1659 una versin inglesa, pero omitiendo los primeros diecisis prrafos
sobre la vanagloria. Como Montfaucon y Migne lo rechazaron como espurio, qued en
olvido otra vez, hasta que Haidacher despert de nuevo el inters con la publicacin de
su traduccin alemana. En la introduccin probaba que son completamente
injustificadas todas las dudas acerca de su autenticidad. Su temprana muerte en 1908 le
impidi publicar una nueva edicin crtica del texto griego, que sali en 1914 por obra
de F. Schulte. Tanto Haidacher como Schulte apoyaban sus conclusiones favorables a la
autenticidad del librito en sus muchas semejanzas con los escritos reconocidos como
autnticos de Crisstomo, especialmente en la semejanza en la seleccin de las palabras,
en la estructura de las clusulas, en el lenguaje figurativo empleado y en la recurrencia
de los temas favoritos. La comparacin de la introduccin del tratado con la homila 10
sobre la Epstola a los Efesios era particularmente convincente para Haidacher, quien
asigna ambas obras a Antioqua y al ao 393.
Combefis y Schulte basaron sus ediciones en un solo manuscrito: Codex Parisinus Gr.
764 saec.X-XI, anteriormente en la biblioteca del cardenal Mazarini. Si bien Schulte
afirma que busc en vano otras copias, exista un segundo manuscrito, que descubri A.
Papadopulos-Kerameus en 1881 y describi en un catlogo impreso en 1885: el Codex
Lesbiacus 42, de fines del siglo X o principios del XI, fol.92v a fol.118r. Al parecer, la
publicacin de Kerameus pas inadvertida, pues en 1929 C. Baur se arrogaba el mrito
de haber descubierto este segundo manuscrito.
5. Sobre el sufrimiento
Crisstomo era solamente dicono cuando escribi los tres libros Ad Stagirium a
daemone vexatum. Consuela a su amigo, el monje Stagirio, que se encontraba muy
desesperado y en desolacin espiritual. Crisstomo trata de la finalidad de la adversidad
y aconseja a Stagirio que descubra en sus propias tribulaciones la intervencin amorosa
de la divina Providencia. Los libros segundo y tercero repasan la historia del sufrimiento
desde Adn hasta San Pablo para probar que precisamente los predilectos de Dios han
pasado por las mayores tribulaciones.
Los otros dos tratados que tocan el problema de la miseria humana datan del perodo de
su segundo destierro, entre el 405 y 406, y van dirigidos a sus amigos de la patria. En el
primero, Quod nemo laeditur nisi a se ipso (PG 52,259-480), trata de probar que en
realidad nadie puede daar a otro si ste no coopera. Siempre y en todas partes queda en
la mano de uno el evitar aquello que nicamente puede daarle. En el segundo, Ad eos
qui scandalizati sunt ob adversitates (PG 52, 479-528), consuela a los que se han
escandalizado por la triste situacin presente y por el aspecto tenebroso del futuro.
Aunque las intenciones de Dios no estn claras para nosotros, las tristezas y
adversidades que sobrevienen a los justos no deben inducirnos nunca a poner en tela de
juicio el orden divino del mundo.
6. Contra paganos y judos
A pesar de algunas dudas prolongadas, parecen ser autnticos estos dos tratados
apologticos. El primero, De S. Babyla contra Iulianum et Gentiles, compuesto hacia el

ao 382, muestra el triunfo victorioso de la religin cristiana y la decadencia del

paganismo en la historia del obispo y mrtir Babila de Antioqua, que muri en la
persecucin de Decio. Juliano el Apstata haba ordenado el ao 362 que sus restos
fueran sacados de la cueva de Dafne, cerca de Antioqua, y se restaurara all el culto
antiguo de Apolo. Pero el 24 de octubre del 362 se quemaba el famoso templo de Dafne
y nueve meses despus caa herido el mismo Juliano (26 de junio del 363). Crisstomo
ensalza ambos acontecimientos como una prueba del poder de San Babila y cita largos
pasajes del discurso de Libanios (60) acerca del incendio del templo, calificando de
necedad y chochez sus lamentaciones.
El segundo tratado, Contra Judaeos et Gentiles quod Christus sit Deus, es "una
demostracin a judos y griegos de que Cristo es Dios por lo que se dice de El en
muchos lugares en los profetas," segn lo dice el ttulo completo en griego. El autor
prueba la divinidad de Cristo por el cumplimiento de las profecas del mismo Cristo y
por las del Antiguo Testamento. Entre las primeras recalca especialmente las profecas
sobre el poder irresistible de la religin cristiana y sobre la destruccin del templo de
Jerusaln. Refiere que en la generacin presente aquel rey que sobrepas a todos los
dems en iniquidad, Juliano, dio su aprobacin a la reconstruccin del templo judo;
pero, cuando se empez la obra, se levant luego desde los cimientos y ahuyent a los
judos. La cruz, que era el smbolo de una muerte horrible, se ha convertido en objeto de
bendicin. "Los reyes deponen sus coronas y toman la cruz, smbolo de su muerte. La
cruz aparece en sus prpuras, la cruz en sus coronas, la cruz en sus oraciones, la cruz en
sus armas, la cruz sobre la mesa sagrada. Y a todo lo ancho del mundo la cruz brilla ms
que el sol" (8). La victoria de Cristo ha sido completa: "Los reyes, los generales, los
capitanes, los cnsules, los esclavos y los libres, las personas privadas, los sabios y los
ignorantes, los brbaros y toda clase de hombres y toda la tierra que baa la luz del sol,
toda esta extensin est ocupada por su nombre y por su culto, para que aprendas el
significado de aquellas palabras: "Y su descanso ser glorioso" (Is 11,10). Y el lugar que
recibi aquel cuerpo muerto, aunque pequeo y angosto, es ms venerable que todas las
cortes reales y ms honorable que los mismos reyes" (11).
Probablemente el tratado es incompleto, pues termina bruscamente y Crisstomo no
cumple la promesa de hablar ms adelante acerca de los judos de manera ms
completa. Por el contenido y por la elocuencia, el tratado parece salido de su pluma.
Hay varios pasajes que recuerdan otras obras suyas. Las opiniones se hallan divididas
respecto de la fecha de su Composicin. Bardenhewer (vol.3 p.348) lo pone hacia el ao
387, mientras que Williams prefiere situarlo al principio de su diaconado (381).
3. Cartas.
Se conservan unas doscientas treinta y seis cartas, todas ellas de su segundo destierro.
Aunque la mayora son muy breves, son un testimonio del vivo inters que senta
Crisstomo por el bienestar de sus amigos de Siria y Constantinopla, a pesar de la
distancia que les separaba. Estn dirigidas a ms de cien personas distintas: responde a
las preguntas de quienes ansiaban conocer algo sobre su estado, da una prueba
impresionante de su celo apostlico, consuela a sus amigos y seguidores, preocupados
por la situacin desesperada de la iglesia de Constantinopla y por el estado del propio
Crisstomo. Las ms largas y las ms cordiales son las diecisiete cartas que escribi a la
viuda y diaconisa Olimpade (PG 52,549-623), que no se cansaba nunca de dar pasos
para mejorar la suerte de Crisstomo. Las ms importantes son las dos cartas que dirigi

al papa Inocente. La primera y la ms larga de todas (PG 52, 529-536) es la que escribi
a Constantinopla inmediatamente despus de Pascua, antes de su segundo destierro,
donde da cuenta de los disturbios ocurridos despus de la llegada de Tefilo de
Alejandra y de su propia deposicin. La segunda lleva la fecha de finales del 406 y fue
escrita en Ccuso.
Escritos Espurios.
El prestigio del nombre de Crisstomo hizo que se le atribuyeran a l ms escritos que a
ningn otro Padre griego: trescientas obras espurias impresas y seiscientas ms en los
manuscritos. En algunos casos ya han sido identificados sus verdaderos autores:
Nestorio, Severiano de Gbala, Flaviano de Antioqua, Anfiloquio de Iconio, Eusebio de
Alejandra, Hesiquio de Jerusaln, Gregorio de Antioqua, Anastasio Sinata, Juan
Damasceno y muchos otros. Varios spuria pertenecen a Crisstomo materialmente,
aunque no formalmente, en cuanto que desde muy pronto su autoridad indujo la
costumbre de extractar de distintas homilas frases suyas sobre un tema determinado y
combinar dichos extractos para formar una nueva homila sobre tal tema. Otros son
falsificaciones de arriba abajo.
1. Opus imperfectum in Matthaeum
Entre los tratados espurios merece mencin aparte el llamado Opus imperfectum in
Matthaeum, pues goz de mucha fama en la Edad Media como obra genuina de
Crisstomo (PG 56,611-946). Contiene un comentario latino incompleto sobre Mateo,
que consta de cincuenta y cuatro homilas, cuyo verdadero autor es un arriano del siglo
V. Durante mucho tiempo se crey que el texto latino era original. Sin embargo, J.
Stiglmayr adujo razones que prueban que el original debi de ser griego y que el texto
latino no es ms que una revisin un tanto libre. Sac la deduccin de que el comentario
lo compuso quizs el presbtero arriano Timoteo, que vivi en Constantinopla en tiempo
del emperador Arcadio (395-408), pues Scrates (Hist. eccl. 7,6) alaba sus grandes
conocimientos de la Escritura. Pero no hay la menor prueba de que este Timoteo hubiera
tenido ninguna actividad literaria, silencio que es tanto ms sorprendente cuanto que el
autor del Opus imperfectum recuerda haber escrito, adems, comentarios a Marcos y a
Lucas. ltimamente G. Morin lleg a la conclusin de que el original se compuso en
latn, hacia el 550, en Iliria.
2. Synopsis Veteris el Novi Testamenti
Es una especie de introduccin a la Escritura con una descripcin detallada del
contenido de cada libro. El texto de la edicin benedictina (reimpreso en PG 56,313386) es incompleto. Bryennios y Klostermann han publicado adiciones que equivalen a
varios captulos. A pesar de ello, faltan todava varios captulos, especialmente sobre los
libros del Nuevo Testamento. Los manuscritos ms antiguos remontan al siglo XI. Antes
de resolver la cuestin de la paternidad ser necesaria una cuidadosa investigacin de la
relacin que existe entre esta sinopsis y la que se atribuye falsamente a San Atanasio (cf.
supra, p.41), aunque su carcter espurio est fuera de duda.
3. La liturgia de San Juan Crisstomo

La llamada liturgia de San Juan Crisstomo, en su forma actual, es muy posterior al

tiempo del santo cuyo nombre lleva. Sigue usndose generalmente en las iglesias
orientales, fuera de unos pocos das del ao litrgico en que se prescibe la liturgia de
San Basilio (cf. supra, p.236), y ha sido traducida a varias lenguas. Mientras que las
razones para relacionar la liturgia de San Basilio con el nombre de este Padre capadocio
son fuertes, las que hay para atribuir la liturgia de San Juan Crisstomo al gran patriarca
de Constantinopla son todas endebles. El manuscrito ms antiguo, del siglo VIII o IX, le
atribuye slo dos oraciones, lo cual da a entender que implcitamente le niega la
paternidad del resto. Adems, el snodo de Constantinopla del ao 692, llamado
Quinixesta, habla de una liturgia de Santiago y de una liturgia de San Basilio, pero no
de una liturgia de San Juan Crisstomo, eso que en el contexto no slo hubiera estado
en su lugar, sino que era obligado hablar de ella. Slo en manuscritos posteriores se
atribuye a Crisstomo la liturgia entera. Su gran influencia la debi probablemente a ser
la liturgia de la capital imperial; en el siglo XIII lleg a reemplazar a las liturgias de
Santiago y de San Marcos, que eran ms antiguas. En su forma griega se extendi a los
monasterios basilianos de Italia, y en la versin eslavnico-bizantina, a las regiones ms
remotas de Rusia. La traduccin latina ms antigua, que se encuentra en un manuscrito
escrito en la segunda mitad del siglo XII, parece remontar a los tiempos de la primera
Cruzada (1096-1099) y procede probablemente del sur de Italia. Una segunda
traduccin la hizo en Constantinopla, hacia 1180, el traductor de Pisa Len Tusco.
Aspectos de su Teologa.
Entre los numerosos escritos de Crisstomo no hay uno slo que se pueda llamar
propiamente una investigacin o estudio de un problema teolgico como tal. No estuvo
envuelto en ninguna de las grandes controversias dogmticas de su poca. Si refuta
herejas, lo hace para proporcionar a sus lectores la informacin e instruccin
necesarias. Por naturaleza y por aficin, era pastor de almas y un reformador nato de la
sociedad humana. Aunque ninguno ha interpretado la Sagrada Escritura con tanto xito
como l, no senta ninguna inclinacin hacia lo especulativo ni inters alguno por lo
abstracto. Con todo, su falta de inclinacin hacia la presentacin sistemtica no excluye
un conocimiento profundo de las cuestiones teolgicas difciles. Como el mayor orador
sagrado de la Iglesia antigua basa toda su predicacin en la Escritura, el estudio de su
herencia literaria es de mucha importancia para la teologa positiva. Sus escritos reflejan
con gran fidelidad la fe tradicional, y no se debe menospreciar su contenido doctrinal.
Por desgracia, todava no se ha escrito una monografa que abarque todo su
pensamiento, aunque sera de un valor y significado excepcionales.
1. Cristologa
Aunque Crisstomo era discpulo de Diodoro de Tarso, no se sinti llamado a defender
abiertamente en la capital del Oriente la cristologa de la escuela de Antioqua. Quizs
se abstuvo por miedo a fomentar an ms la rivalidad entre Alejandra y Constantinopla.
Sin embargo, no cabe duda de que Crisstomo era partidario de la doctrina antioquena
tanto en exgesis como en cristologa. Distingue claramente entre ousia o physis para
significar naturaleza, e hypostasis o prosopon para significar persona. Ensea que el
hijo es de la misma esencia que el Padre (PG 57,17; 59,290) y emplea por lo menos
cinco veces la frmula nicena homoousios para caracterizar la relacin del Hijo con el
Padre (Hom. 7,2 contra Anomoeos: PG 48,758; Hom. 52,3 y 54,1 in Ioh.: PG 59,290 y
298; Hom. 54,2 in Matth.: PG 58,534; Hom. 26,2 in 1 Cor.: PG 61, 214). Prefiere, sin

embargo, otras expresiones, como "igual al Padre," "igual en esencia," "igualdad en

esencia." Es suya esta afirmacin: "Al or vosotros Padre e Hijo, no deberais buscar
otra cosa para manifestar la relacin segn la esencia. Mas, si a vosotros no os basta
para probar la igualdad de honor y la consubstancialidad, podris aprenderlo tambin
por las obras" (Hom. 74 in Ioh. 2). Procediendo como procede del Padre, el Hijo tiene
que ser eterno:
Si alguno dijere: "Cmo puede ser que, siendo Hijo; no sea ms joven que el Padre?,
pues el que procede de otro, por fuerza es posterior a aquel de quien procede," le
diremos que estas cosas son ms bien razonamientos humanos; que quien hace estas
preguntas har otras ms absurdas; y que a tales cosas no se debe prestar siquiera el
odo. Porque ahora estamos tratando de Dios y no de la naturaleza de los hombres,
sometida a la consecuencia y lgica de estos raciocinios. Con todo, para fortalecer a los
ms dbiles, hablaremos tambin de estos puntos.
Porque dime: El rayo del sol procede de la naturaleza del sol o de alguna otra parte?
Todo el que no est privado de sus sentidos deber confesar que procede de ella. Y, sin
embargo, aunque el rayo procede del mismo sol, no podemos decir que en cuanto al
tiempo sea posterior a la naturaleza del sol, porque el sol nunca apareci i sin rayos.
Ahora bien, si respecto de estos cuerpos visibles y sensibles se ha demostrado que uno
que procede de otro no es posterior a aquel de quien procede, por qu eres incrdulo
respecto de la naturaleza invisible e inefable? Esto mismo ocurre all, como conviene a
aquella substancia. Por ello le llam Pablo con este nombre [Esplendor] (Hebr 1,3),
expresando as que procede de El y que es coeterno con El. Qu, pues? Dime: No
fueron creados por El todos los siglos y todos los espacios? Todo el que no sea un
mentecato tendr que confesarlo. Por consiguiente, no hay ningn intervalo entre el Hijo
y el Padre. Y si no hay ningn intervalo, no es posterior, sino coeterno. Porque "antes" y
"despus" son nociones que implican tiempo; sin edad o tiempo nadie podra
comprender estas palabras. Ahora bien, Dios est por encima de los tiempos y de los
siglos (Hom. 4 in Ioh. 1-2).
Al igual que los dems antioquenos, recalca la divinidad completa y perfecta de Cristo
contra los arrianos, y la humanidad perfecta y completa contra los apolinaristas. Insiste
en la realidad e integridad de estas dos naturalezas en Cristo. Cristo es de la misma
naturaleza que el Padre, (Hom. 1 in Matth. n.2: PG 57,17;
Hom. 4 contra Anomoeos n.4: PG 48,732). Tena tambin un cuerpo humano, no
pecador como el nuestro, pero idntico al nuestro en cuanto a la naturaleza (Hom. 13 in
Rom. n.5). A pesar de la dualidad de naturalezas, no hay ms que un solo Cristo:
"Permaneciendo lo que era, asumi lo que no era, y aunque se hizo carne, sigui siendo
Dios Verbo... Se hizo esto [hombre], asumi esto [al hombre], era lo otro [Dios]. No
confundamos, pues, ni separemos. Un solo Dios, un solo Cristo, el Hijo de Dios. Pero
cuando digo "un solo [Cristo]," quiero decir unin, no mezcla ( ,
;); no quiero decir que esta naturaleza se ha convertido en aqulla, sino que se
ha unido" (Hom. 7 in Phil. n.2-3). "Por la unin () y por la conjuncin
(), el Dios Verbo y la carne son uno, no porque haya ocurrido una mezcla ni
una destruccin de las substancias, sino por cierta unin inefable e inconcebible. No
preguntes cmo" (Hom. 11 in Ioh. 2). Esta ltima frase expresa su actitud inmutable en
el problema cristolgico; fue citada ya en la coleccin de pasajes patrsticos presentada
por los antioquenos el ao 431 y por el concilio de Calcedonia el 451. El no quiere
investigar la naturaleza de esta unin de las dos naturalezas en una nica persona. Si

alguna vez habla de que el Logos habita en el hombre Cristo como en un templo (In Ps.
44,3; Hom. 4 in Matth. 3), si habla de una "asuncin de la carne" por Dios o de "tomar
carne para S" (Hom. 11 in Ioh. 2), no se debe dar especial importancia a estas
expresiones retricas, que eran comunes en la escuela de Antioqua, aunque con
Nestorio se convirtieran en axioma dogmtico.
2. Mariologa
No hay duda de que el haberse educado en aquella escuela influy en su mariologa.
Nunca aplica en sus escritos a la Santsima Virgen el ttulo de Theotokos, al que se
oponan los antioquenos; pero tampoco emplea la expresin Christotokos, que
utilizaban ellos, ni la de Diodoro de Tarso, Anthropotokos; una prueba sta de que
deliberadamente usaba de reserva y se negaba a tomar partido en la discusin que haba
empezado ya para el ao 380 (cf. gregorio de nisa, Ep. 3; supra p.303). Ensea con toda
claridad (Hom. 4 in Matth. 3) la virginidad perpetua de Mara: "Aun sabiendo esto,
muchas cosas ignoramos todava. Por ejemplo: Cmo el que todo lo contiene es
llevado en su vientre por una mujer? Cmo da a luz una virgen y permanece virgen?
( ); en cambio, en otras ocasiones habla de ella de
modo tan extrao que observa Santo Toms: In verbis illis Chrysostomus excessit (S.
Th. 3 q.27 a.4 ad 3). As, por ejemplo, se plantea la cuestin de por qu anunci el ngel
la Buena Nueva a la Virgen antes de la concepcin y, en cambio, a San Jos despus de
ella:
Entonces me diris . por qu no lo hizo as tambin la Virgen y no la llev la
buena noticia despus de la concepcin? La razn fue por que la Virgen no se turbara y
desconcertara enteramente. Realmente, de no saber con claridad lo que en ella haba
pasado, verosmil es que hubiera tomado una resolucin desesperada y se hubiera
ahorcado o pasado a espada, al no poder soportar su deshonor (Hom. 4 in Mt. 4-5: BAC
141,65).
Su comentario a Mt 12,47 no es menos reprochable:
Hoy nos hemos enterado de algo ms grande todava, y es que, sin la virtud, tampoco
hubiera valido nada haber dado a luz de la maravillosa manera que sabemos. Y he aqu
la prueba de ello: "Estando aun El hablando a la muchedumbre dice el evangelista
, alguien le dijo: "Mira que tu madre y tus hermanos te buscan." Y El responde:
"Quin es mi madre y quines son mis hermanos?" Al hablar as el Seor, no es que se
avergonzara de su madre ni que renegara de la que le haba dado a luz. De haberse
avergonzado de ella, no hubiera entrado en su seno. Lo que el Seor quena manifestar
es que, de no haber ella hecho cuanto deba hacer, de nada le hubiera servido su
maternidad carnal. Y, a la verdad, lo que la madre de Jess intent entonces proceda de
ambicin superflua, pues quena hacer alarde ante el pueblo de cmo mandaba ella y
tena autoridad sobre su Hijo, del que tampoco tena todava muy alta idea. De ah la
inoportunidad con que se present. Mirad, si no, la inoportunidad de su madre y
hermanos. Porque, cuando deban haber entrado y escuchar juntamente con la
muchedumbre, y, si eso no queran, esperar a que terminara el Seor su discurso, y,
terminado, acercrsele, ellos le llaman desde fuera, y esto lo hacen en presencia de
todos, haciendo alarde de una superflua vanagloria y queriendo demostrar que
mandaban sobre El con entera autoridad... Si hubiera querido renegar de su madre, lo
hubiera hecho ruando sus enemigos trataban de rebajarle por ser hijo de ella. Mas lo

cierto es que tiene tanta providencia de su madre, que, en la misma cruz, se la

encomienda al discpulo a quien ms amaba, y le muestra la ms viva solicitud. Mas
ahora no lo hace as por inters de ella y de sus hermanos... Pero considerad, os ruego,
no slo las palabras del Seor con el reproche, moderado desde luego, que contienen,
sino tambin la inconveniencia de sus hermanos y el atrevimiento que cometen.
Considerad igualmente quin era el que los reprenda, que no era un hombre ordinario,
sino el Unignito mismo de Dios, y con qu fin lo hizo. Porque no quera el Seor
confundir en modo alguno a su madre, sino librarla de la ms tirnica de las pasiones y
llevarla poco a poco a concebir de El la idea conveniente y persuadirla de que no slo
era su Hijo, sino tambin su Seor (Hom. 44 in Mt. I: BAC 141,839-841).
Cuando la madre dijo a su hijo en las bodas de Can: "No tienen vino" (Io 2,3), explica
as Crisstomo: "Quera hacerles a ellos un favor y hacerse a s misma ms famosa por
medio de su Hijo" (Hom. 21 in Ioh. 2).
No cabe duda de que estos pasajes son autnticos. Los del Comentario sobre San Maleo
se encuentran ya en las versiones armenia, siraca y latina del siglo V.
3. Pecado original
En el sermn Ad neophytos, que volvi a descubrir Haidacher (cf. supra, p.473),
Crisstomo enumera detalladamente los efectos del bautismo: "Por eso bautizamos
tambin a los nios pequeos, aun cuando no tengan pecados" (). De este
pasaje, el pelagiano Julin de Eclana concluy que Crisstomo negaba el pecado
original. San Agustn le replica con razn (Contra Iulianum 1,22) que el plural
"pecados" y el contexto prueban que Crisstomo se refera a los pecados personales
(propria peccata), y en apoyo de su argumento cita ocho pasajes de otras obras de
Crisstomo para probar que ense abiertamente la existencia del pecado original. Pero,
con todo, la concepcin de Crisstomo en estos pasajes no coincide exactamente con las
ideas y con la terminologa mejorada de San Agustn. Aunque Crisstomo asegura
repetidamente que las consecuencias o penalidades del pecado de Adn no afectan
solamente a nuestros primeros padres, sino tambin a sus descendientes, nunca dice
explcitamente que el pecado mismo haya sido heredado por su descendencia y que sea
inherente a su naturaleza. Por ejemplo, comentando Rom 5,19, dice:
Cul es la cuestin? El afirmar que por la desobediencia de uno solo fueron hechos
pecadores muchos. No es nada inverosmil que, al pecar aqul y hacerse mortal, lo sean
igualmente los que de l provienen. En cambio, cmo se seguira que, por la
desobediencia de aqul, otro se haga pecador? De esta manera, un hombre as no
merecer castigo, si es que no se ha hecho pecador por cuenta propia. Qu significa,
por tanto, aqu la palabra "pecadores"? A m me parece que significa sometidos a
castigo y condenados a muerte" (Hom. 10 in Rom. 1,2.3).
4. Penitencia
Telogos como P. Martain y P. Galtier han apelado a San Juan Crisstomo para
demostrar que en su tiempo, tanto en Antioqua como en Constantinopla, prevaleca la
costumbre universal de la confesin privada al sacerdote, que se consideraba obligatoria
para todos los pecados mortales. Pero esta argumentacin no resulta eficaz. Crisstomo
habla con frecuencia de la confesin de los pecados, pero se refiere o a la confesin

pblica en presencia de otros o a la efusin del corazn en presencia de slo Dios. Sobre
esto segundo insiste l una y otra vez, sealando su necesidad y sus ventajas. Nunca da
a entender que en la confesin hecha delante de Dios incluya tambin la confesin
hecha a un sacerdote que acta como representante de Dios; es ms, en algunos pasajes
excluye positivamente esta interpretacin:
Por eso os exhorto, ruego y pido que confesis a Dios constantemente. No te llevo al
crculo de tus consiervos ni te obligo a revelar tus pecados a los hombres. Desdobla tu
conciencia delante de Dios, mustrale a El tus heridas y pdele a El las medicinas.
Mustrate a El, que no te reprochar, sino que te curar. Aunque guardes silencio, El lo
sabe todo (Hom. contra Anomaeos 5,7).
Qu perdn podemos alcanzar, si ni siquiera pensamos en nuestras faltas? Porque, si
fuera ste el caso, todo estara hecho, pues as como el que pasa la puerta est dentro, as
tambin el que piensa en sus propios pecados. Si los examina todos los das, alcanzar
su curacin con toda certeza. Pero si dice: "Soy pecador," y no los examina uno tras otro
para decir: "He cometido este pecado y aquel otro," nunca dejar de pecar,
reconocindose siempre [pecador], pero sin procurar seriamente corregirse (Hom. 9 in
Hebr. 5).
No hay en sus escritos ningn pasaje que le haga testigo inequvoco de la existencia de
la confesin privada. Es sintomtico que en los seis libros De sacerdotio, donde diserta
sobre la dignidad y los deberes del sacerdocio, mencione diecisiete obligaciones del
sacerdote, pero ni una sola vez la de escuchar confesiones. Sin embargo, hay un pasaje
muy significativo donde Crisstomo declara que el sacerdote puede perdona pecados
dos veces, una vez en el bautismo y la segunda en la extremauncin:
Los sacerdotes no slo tienen poder de perdonar lo pecados cuando nos regeneran por el
bautismo, sin tambin los que cometernos despus de nuestra regeneracin. Porque:
"Est alguno enfermo dice la Escritura entre vosotros? Llame a los presbteros
de la Iglesia y ore sobre l, despus de ungirle con aceite en el nombre del Seor. Y la
oracin de la fe salvar al enfermo y el Seor lo levantar, y si hubiere cometido
pecados, se le perdonarn" (Iac 5,14-5; De sacerdotio 3,6: BAC 169,651, trad. D. Ruiz
Bueno).
5. Eucarista
En los tiempos modernos se le ha llamado a San Juan Crisstomo Doctor Eucharistiae.
Aunque este ttulo no ha recibido una aprobacin oficial de la Iglesia, no hay duda de
que es un testigo eminente de la presencia real de Cristo en la Eucarista y del carcter
sacrificial de la misma. Sus afirmaciones en este sentido son numerosas, claras,
positivas y detalladas. Querra que se acercaran a este sacramento con respeto y
devocin. Llama a la Eucarista "una mesa tremenda" (Hom. de bapt. Christi: PG
49,370), "una mesa tremenda y divina" (Hom. in natal. Dom.: PG 49,360), "los
misterios terribles" (Hom. 25 in Matth.: PG 57,331; Hom. 46 in Ioh: PG 49,261; Hom.
24 in I Cor.: PG 61,919), "los misterios divinos" (Hom. in s. Pascha: PG 52,769), "los
misterios inefables (Hom. 34 in I Cor.: PG 49,288), "los misterios que exigen reverencia
y temblor" (Hom. in nat. Dom.: PG 49,392). El vino consagrado es "el cliz de santo
temor" (Cal. 1 ad illum.: PG 49,223), "la sangre tremenda" (Horn. 82 in Matth.: PG
58,746) y "la sangre preciosa" (De sacerdotio 3.4.: PG 48,642; Hom. 16 in Hebr.: PG

63,124). Adems, la Eucarista es un "sacrificio tremendo y terrible" (Hom. 24 in I Cor.:

PG 61,203), "un sacrificio terrible y santo" (Hom. 24 de prod. Iudae: PG 49, 390), "el
sacrificio ms tremendo" (De sacerdotio 6,3: PG 4, 681). Sealando el altar, dice: "All
yace Cristo inmolado" (Hom 1 y 2 De prod. Iudae: PC 49,381 y 390), "Su cuerpo ahora
delante de nosotros" (Hom. 50 in Matth. n.2: 58,507). "Lo que est en el cliz es aquello
que man del costado... Qu es el pan? El cuerpo de Cristo" (Hom. 24 in 1 Cor. n.1,2:
PG 61,200). "Reflexiona, oh hombre!, qu sacrificio vas a tocar, a qu mesa te vas a
acercar. Piensa que, aunque seas tierra y ceniza, recibes la sangre y el cuerpo de Cristo"
(Hom. in nat. Dom. n.7: PG 49,361). Algunas expresiones suyas son todava ms
fuertes. No duda en decir: "No nos concedi solamente el verle, sino tocarle tambin, y
comerle, e hincar los dientes en su carne y unirnos a El de la manera ms ntima" (Hom.
46 in Ioh. n.3: PG 59,260). Lo que no toler en la cruz [es decir, que le quebrantaran las
piernas], lo tolera ahora en el sacrificio por tu amor; y permite que le fraccionen para
saciar a todos" (Hom. 24 in I Cor. n.2: PG 61,200). Aplica aqu a la substancia del
cuerpo y de la sangre de Cristo lo que, estrictamente hablando, es verdad slo de los
accidentes de pan y vino, para poner lo ms claro posible la verdad de la presencia real
y la identidad del sacrificio eucarstico con el sacrificio de la cruz (EP 1180.
1195.1222). Lo que se ofrece todos los das es un sacrificio real; pero no es que un da
sea una vctima y otro da otra, sino que siempre es la misma. Por eso el sacrificio es
nico. En todas partes es uno el Cristo, que est entero aqu, y entero all, un solo
cuerpo.
Como, pues, Cristo, que se ofrece en muchas partes de la tierra, es un solo cuerpo y no
muchos cuerpos, as tambin es uno el sacrificio... Y ahora ofrecemos tambin la misma
hostia que entonces fue ofrecida y que jams se consumir... No hacemos otro
sacrificio, como lo haca entonces el pontfice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o
mejor: hacemos conmemoracin del sacrificio (Hom. 17 in Hebr. 3: Bac 88, 654, trad. J.
Solano).
El sacerdote que sacrifica es el mismo Cristo, y la consagracin tiene lugar en el
momento en que se pronuncian las palabras de la institucin:
Creed que tambin ahora se celebra aquel banquete en el que se sent Cristo a la mesa.
En efecto, en nada se diferencia este banquete de aqul, ya que no es un hombre el que
realiza ste; en cambio, aqul el mismo Cristo; sino este mismo los dos (Hom. 50 in
Matth. n.3: PG 58,507). Porque tambin hoy es el mismo [Seor] el que lo realiza y
todo lo ofrece" (Hom. 27 in I Cor. n.4: PG 61,229). Nosotros pertenecemos al orden de
sus ministros: el que los santifica y transforma es El" (
; Hom. 82 in Matth. 5: PG 58,744). No es el hombre el que hace
que las ofrendas lleguen a ser el cuerpo y sangre de Cristo, sino el mismo Cristo,
crucificado por nosotros. El sacerdote asiste llenando la figura de Cristo, pronunciando
aquellas palabras; pero la virtud y la gracia es de Dios. "Este es mi cuerpo," dice. Esta
palabra transforma las cosas ofrecidas; como aquella palabra: "Creced y multiplicaos y
llenad la tierra" (Gen 1,28), aunque se dijo una sola vez, llena nuestra naturaleza de
fuerza para procrear hijos, as esta palabra, habiendo sido dicha una sola vez, desde
aquel tiempo hasta hoy y hasta la venida del Seor, obra en cada mesa en las iglesias el
sacrificio perfecto (Hom. 1,6: HAC 88,480-1, trad. J. Solano; casi idntico en Hom. 2
de prodit. Iudae n.6: PG 49,380-9).

Acacio de Berea.

Durante algn tiempo, Acacio fue amigo ntimo de Crisstomo; pero, ofendido por un
supuesto desaire del patriarca, se convirti en uno de sus adversarios ms encarnizados
(aladio, Hist. Laus. 4,18; 6,21). Nacido hacia el ao 322, ingres en la vida monstica
a una edad temprana y alcanz gran reputacin de santidad y de austero ascetismo, muy
merecidamente por lo visto. Durante este perodo mantuvo correspondencia con Basilio
el Grande y con Epifanio de Salamis. Este ltimo compuso el Panarion a
requerimientos suyos (cf. supro, p.405). En 378. Melecio de Antioqua le consagr
obispo de Berea (es decir, Alepo), en Siria. El mismo le envi al papa Dmaso para
arreglar el cisma de Antioqua. Tom parle en el concilio de Constantinopla del 381. En
el snodo de la Encina perteneci, juntamente con Antoco de Ptolemaida, Severiano de
Gbala y Tefilo de Alejandra, al grupo de los cuatro obispos a quienes no quiso
Crisstomo aceptar como jueces suyos. Su edad avanzada le impidi asistir al concilio
de Efeso. Con todo, ejerci una influencia decisiva en las negociaciones que condujeron
a la frmula de unin del 433. Debi de morir poco despus. Sozomeno (Hist. eccl.
7,28) y Teodoreto (Hist. eccl. 5,23) ensalzan su bondad y piedad, a pesar de su mal
criterio en la tragedia de Crisstomo. Uno de sus chorepiscopoi, Bala, alaba sus
virtudes en cinco himnos siracos.
De su extensa correspondencia slo quedan seis cartas. Una de ellas est dirigida a
Cirilo de Alejandra en favor de Nestorio y recomendando la paz. Se conserva en su
original griego (PC 77,99.102) y en una traduccin latina (mansi, 5,518-520). Envi dos
cartas al nestoriano Alejandro de Hierpolis acerca del acuerdo a que haban de llegar
entre Cirilo de Alejandra y los obispos de Antioqua; se conservan slo en una versin
latina (PG 84,647-8.660). La Confessio fidei que se le atribuye (PG 72,1445-8) parece
espuria.

Antoco de Ptolemaida.

Antoco, obispo de Ptolemaida (la antigua Acco), en Fenicia, fue uno de los cabecillas
de la conspiracin contra Crisstomo. Predicaba frecuentemente en Constantinopla y
"tena una voz tan hermosa y tan buena declamacin, que algunos lo llamaban
Crisstomo (Boca de Oro)," segn nos informan Sozomeno (Hist. eccl. 8,10) y Scrates
(Hist. eccl. 6,11). Debi de morir poco despus del snodo de la Encina, el ao 408 a
ms tardar. Genadio (De vir. ill. 20) dice de l que "escribi un gran volumen Contra la
avaricia y compuso una homila rebosante de penitencia y humildad divinas, Sobre la
curacin del ciego a quien devolvi la vista el Salvador." Las dos obras han
desaparecido. La homila Sobre la creacin del alma de Adn y sobre la pasin de
Cristo, que se encuentra entre los sermones de Crisstomo (ed. H. Savile, V 648-653) y
que Haidacher atribuy a Antoco, no le pertenece a ste, sino a Severiano de Gbala, tal
como lo ha demostrado J. Zellinger. De dos sermones de Navidad, cuyas citas se
conservan en Teodoreto (Dial. 2: PG 83,205), en las actas del concilio de Calcedonia
(Mansi, 7,469), en Leoncio de Bizancio (C. Nestor, et Eut. I,I: PG 86,1316) y en el papa
Gelasio (De duabus naturis in Christo, ed. Thiel, 551.552.557), Ch. Martin ha

descubierto el texto completo en un manuscrito del siglo X (Paris. Gr. 1491). Los dos
parecen autnticos.

Severiano de Gbala.

Mayor importancia que Acacio y Antoco tuvo Severiano, obispo de Gbala, en Siria
(cerca de Laodicea). Era de un carcter ms bien apasionado y estaba orgulloso, y hasta
casi arrogante, por su talento de orador. Se granje cierta popularidad con sus sermones
de circunstancias en la capital y consigui consolidar su influencia en los crculos
imperiales, especialmente con la emperatriz Eudoxia. Sus relaciones con Crisstomo,
que en un principio fueron amistosas, se trocaron bien pronto en concentrada hostilidad.
Jug un papel sobresaliente en Constantinopla en los acontecimientos que
desembocaron en el snodo de la Encina el 403 y defendi desde el pulpito la deposicin
de Crisstomo (Scrates, Hist. eccl. 6,16; Sozomeno, Hist. eccl. 8,18). Paladio (Dial.
11) estaba convencido de que l fue el responsable del traslado del patriarca desterrado
desde Ccuso a Pitio. Muri despus del 408.
Es particularmente importante como exegeta de la escuela antioquena estricta. Defensor
ardiente de la fe nicena en contra de. herejes y judos, le falta originalidad y le sobra
rencor. Su concepcin del mundo es simplista y nada cientfica, ya que no duda en
interpretar literalmente aun las imgenes ms audaces de la poesa del Antiguo
Testamento y en utilizarlas como fuentes para la historia natural.
Sus Escritos.
Genadio (De vir. ill. 21) hace esta descripcin de Severiano: "Severiano, obispo de la
iglesia de Gbala, era conocedor de las Sagradas Escrituras y un predicador admirable
de homilas. Por esta razn, el obispo Juan y el emperador Arcadio le invitaban
frecuentemente a predicar sermones en Constantinopla. He ledo su Exposicin de la
Epstola a los Glatas y un librito muy atrayente Sobre el bautismo y la fiesta de
Epifana. Muri durante el reinado de Teodosio, hijo suyo por el bautismo."
El comentario a los Glatas ha desaparecido, pero se conservan unas treinta homilas,
las ms entre las obras de San Juan Crisstomo, a quien l persigui sin tregua.
1. En griego se conservan catorce sermones, entre ellos, los ms importantes, las
Orationes sex in mundi creationem, seis homilas sobre el Hexaemeron (PC 56,429500). Aunque han llegado a nosotros con el nombre de Crisstomo, en realidad
pertenecen a Severiano, como lo atestiguan Cosme Indicopleustes (Topogr. Christ. I 10:
PG 88,417ss) y numerosas citas que se encuentran en las catenae bblicas. Las
pronunci durante la cuaresma, siguiendo una costumbre litrgica, y continan teniendo
valor como fuente para conocer la visin que del universo tenan los antioquenos. No se
conoce la fecha exacta. Otras dos homilas, que guardan parecido con la serie sobre el
Hexaemeron, se encuentran solamente en la edicin de Savile. Tratan de Adn y del
rbol del conocimiento. Los otros sermones son: Hom. in illud Abrahae dictum Genesis
24,2 (PG 56,553-564), Hom. de serpente quem Moyses in cruce suspendit (PG 56,499516), Hom. in dictum illud Matth. 21,23 (PG 56,411-428), Hom. de ficu arefacta (PG
59,585-590), Hom. de sigillis librorum (PG 63,531-544).

La Homila de pace, que pronunci Severiano el ao 401 despus que Eudoxia se haba
reconciliado temporalmente con Crisstomo, en Migne (52,425-8) se encuentra
solamente en latn y en estado fragmentario. El texto original griego completo lo edit
A. Papadopulos-Kerameus en 1891.
Sigue siendo objeto de duda la autenticidad de otros dos discursos que se conservan en
griego, especialmente la del Sermo in dedicatione pretiosae el vivificae crucis.
No hace mucho B. Marx atribuy a Severiano doce homilas ms, que se encuentran
entre las obras de Crisstomo, algunas de ellas incompletas.
En siraco, copto y rabe se conservan otros sermones; pero su autenticidad no ha sido
demostrada an fuera de duda.
2. En las catenae bblicas se conservan fragmentos de un Comentario a todas las
epstolas de San Pablo. Demuestran la existencia de dos recensiones diferentes: una de
ellas cita a Pablo textualmente; la otra, parafraseando. Esta gran obra exegtica le
muestra como un discpulo de Diodoro de Tarso. Severiano no se limita a interpretar el
texto, sino que plantea discusiones teolgicas, en especial acerca de la Trinidad. Con
frecuencia se enzarza en polmicas con los herejes, como Sabelio, los docetas, los
valentinianos, marcionitas, apolinaristas. Es muy notable su enrgica oposicin a la
veneracin de los ngeles, que pone en peligro el puesto central que ocupa Cristo en la
Iglesia y en el universo. Acusa especialmente a los cristianos convertidos del paganismo
por sustituir con ngeles a los dioses paganos que adoraron antes y por considerar a
aquellos como mediadores entre Dios y la creacin. Contra estas tendencias afirma l
con nfasis que no hay ms que un solo Mediador, Cristo.

Macario de Magnesia.

Focio (Bibl. cod. 59) nos informa que en el snodo de la Encina (403) Macario, obispo
de Magnesia, se adelant como acusador de Herclides, a quien Crisstomo haba
ordenado obispo de Efeso. Este Macario es, al parecer, Macario de Magnesia, apologista
cristiano y autor, hacia el ao 400, de una obra en cinco libros, que pretende recoger una
discusin que dur cinco das entre l y un filsofo pagano. Conocida comnmente bajo
el nombre abreviado de Apocriticus, su ttulo completo,
, es oscuro y misterioso. Su significado parece ser "Rplica o el Unignito
contra los griegos." En cuanto apologa de la fe, el Apocriticus no merece una atencin
seria, y, paradjicamente, su principal mrito consiste en la detallada presentacin que
hace del punto de vista pagano. Est comnmente admitido que la forma de dilogo es
simplemente un artificio literario que se sola adoptar para refutar alguna publicacin
contra la Iglesia, muy extendida. Las objeciones que propone el interlocutor infiel estn
todas tomadas al pie de la letra de esta obra, y, gracias al Apocriticus, su lnea de ataque
es la que mejor conocemos de los distintos tipos de propaganda anticristiana. Se critican
algunos versculos de los Evangelios, de los Hechos y de las Epstolas paulinas. Una o
dos objeciones tienen que ver con el Antiguo Testamento, mientras que algunas de la
ltima parte tratan de cuestiones puramente doctrinales, como la Encarnacin, la
Monarqua de Dios y la Resurreccin. En los Evangelios, el pagano pone en tela de

juicio principalmente los milagros y las palabras de Cristo. Despliega una habilidad y un
saber indudables. Duchesne pens que sera el neoplatnico Hierocles, gobernador de
Bitinia, el mismo que escribi los dos libros llamados Philalethes, o "Amigo de la
Verdad," y fue instigador de la persecucin de Diocleciano (cf. supra, p.348). Sin
embargo, Wagenmann, Hauschildt y Harnack han aducido buenas razones para
inducirnos a pensar que hay que identificarle con Porfirio y que sus objeciones estn
tomadas de su tratado en quince libros contra los cristianos, que se ha perdido (cf.
supra, p.349). Esta teora contribuira a hacer an ms valioso el Apocriticus. Sin
embargo, parece ser que Macario no utiliz la obra misma de Porfirio, sino una revisin
abreviada de un escritor annimo posterior.
Ha llegado hasta nosotros la mitad, poco ms o menos, del texto, pero ni uno solo de sus
manuscritos. La edicin prncipe de C. Blondel (Pars 1876) se basa en un manuscrito
del siglo XV descubierto en Atenas en 1867, que desapareci posteriormente. Estaba
mutilado, empezando en el captulo 7 del libro segundo y terminando en la mitad del
captulo 30 del libro cuarto. Un manuscrito de Venecia del que copi gran nmero de
pasajes el jesuita F. Torres (Turrianus) en su controversia eucarstica con los luteranos
en el siglo XVI, ya no existe tampoco. Las citas de Torres no son solamente de los libros
contenidos en la edicin prncipe, sino tambin del libro quinto. En el siglo IX, los
iconoclastas utilizaron el Apocriticus para apoyar su doctrina. Al probar que sus
oponentes lo haban citado mal, Nicforo, patriarca de Constantinopla, cita adems otro
pasaje del libro primero, que no se conserva en otras fuentes.
Los diez breves fragmentos de otra obra de Macario, sus Homilas sobre el Gnesis, no
son autnticos, a excepcin del ms largo, que trata de los vestidos de pieles (Gen 3,21)
que dio Dios a los primeros padres despus de la cada. Siguiendo a Orgenes, los
entiende del cuerpo humano en su forma actual.

Hesiquio de Jerusaln.

Poco se sabe de la vida de Hesiquio, fuera de que era monje y que hacia el ao 412 era
tenido en gran estima como sacerdote y predicador de la iglesia de Jerusaln, segn
Tefanes el Confesor (Chronographia, ed. de boor, I 83). Cirilo de Scitpolis, que le
alaba como "maestro de la Iglesia," como "telogo" y "luminaria famossima," refiere
que el ao 428-429 acompa al patriarca Juvenal de Jerusaln a la consagracin de la
iglesia del monasterio de Eutimio (Vita S. Euthymii: PG 114,629). Muri probablemente
despus del ao 450. La Iglesia griega le venera como santo y como intrprete muy bien
dotado de la Sagrada Escritura; su fiesta se celebra el 28 de marzo.
Sus Escritos.
Segn el Menologio griego (PG 117,373), compuso comentarios sobre la Biblia entera.
Aunque al principio se crey que esta afirmacin era exagerada, la investigacin de los
manuscritos en los ltimos tiempos parece ir confirmndola ms y ms. Los tratados y
fragmentos que sobreviven muestran que, en general, sigue el mtodo alejandrino de
exgesis alegrica. Llega aun a negar, con Orgenes, que tengan una significacin literal
todos los pasajes de la Escritura: Inutilis vel fortassis etiam noxia est haec littera, si
spolietur spirituali inlelligentia (PG 93,791B). En otra ocasin afirma: Haec
quodammodo ad litteram videntur esse ridicula, unde nec ita ea custodiri a prophetis et

spiritualibus invenimus (PG 93,1030) Es un enemigo declarado de la filosofa, a la cual

llama sapientia exterior porque la utilizaban los herejes para falsificar la doctrina de la
Iglesia, especialmente el dogma cristolgico. Su teologa es enteramente bblica, y su
cristologa nada tiene de filosfica. Evita intencionadamente palabras como persona,
hipstasis, esencia, naturaleza, encarnacin, que sustituye con expresiones bblicas. No
hay pruebas que avalen la opinin de M. Faulhaber segn la cual tuvo influencia en l la
terminologa de Efeso (431), y mucho menos la de Calcedonia (451). La base de sus
ideas cristolgicas es alejandrina. Sigue a Cirilo de Alejandra, pero sin adoptar su
vocabulario tcnico. El punto de arranque de su cristologa es el Logos, que asume y
hace suya la carne. La frmula cristolgica ms breve es , el Verbum
incarnatum. No hay en Cristo posibilidad de pecado, ni de progreso moral, ni de
verdadera ignorancia. Hesiquio defiende la ortodoxia contra arrianos y apolinaristas, y
tambin la doctrina antioquena de la separacin. El obispo Juan de Maiuma y el dicono
romano, ms tarde papa, Pelagio I contaron a Hesiquio entre los monofisitas. Jssen
niega toda base a esta acusacin. Sin embargo, no hay duda de que en algunos escritos
suyos se advierte cierta inclinacin hacia esta hereja, aunque evita las expresiones
fuertes de Eutiques.
Mientras muchas obras se han perdido, algunos escritos suyos siguen sin editarse y
aguardan una investigacin ms concienzuda.
1. Comentario sobre el Levtico
El texto completo de este extenso comentario slo se conserva en una traduccin latina
hecha por cierto Jernimo del siglo VI. La introduccin atribuye explcitamente la obra
a Hesiquio, quien la dedica al dicono Eutiquiano: Venerabili diacono Eutychiano
peccator Christi servus Isychius presbyter in Christo salutem. Su origen palestinense
aparece claro en el prefacio, donde el autor pide a Eutiquiano que ore, ut fat oblatio
verbi mei acceptabilis, non solum in Ierusalem, sed in omni terra in qua Deo annuente
defertur. A pesar de todo, se ha negado muchas veces la autenticidad de este comentario,
fundndose en que la traduccin latina basa su explicacin del Levtico en la Vulgata.
Por ejemplo, M. Faulhaber escriba as: "Se conserva slo en latn y es espurio, ya que
est basado en la Vulgata y no en los Setenta, y, por tanto, es obra de un latino posterior
(Isychius)" (CE 5,303). G. Loeschke (PWK 8,1329) lleg a la misma conclusin. A
Vaccari le corresponde el mrito de haber demostrado que el texto latino es traduccin
de una obra griega que no puede provenir ms que de Hesiquio de Jerusaln. Esta se
basaba en el texto de los Setenta, que fue suplantado por la Vulgata por obra del
traductor latino o de una mano posterior. La conclusin de Vaccari se ha visto
magnficamente confirmada hace muy poco por el descubrimiento de un fragmento del
original que se crea haba desaparecido completamente. A. Wenger encontr en un
manuscrito de la Biblioteca de Estrasburgo un florilegio que contiene una parte del texto
griego. Este manuscrito (Ms. Craec. 12) est fechado en 1296; pero el mismo
investigador dio con el mismo florilegio en otro cdice mucho ms anticuo, el Cod.
Paris. Cr. 924, del siglo X. El fragmento reproduce el comentario sobre Lev 14,4-7.
Comparndolo con la versin latina, se ve que el traductor ha revisado el texto,
especialmente las partes cristolgicas, para concordarlas con la definicin de
Calcedonia.
2. Comentario sobre Job

Ha llegado hasta nosotros un comentario que consta de 24 homilas sobre Job (c.l al 20)
en una versin armenia que public Tcherakian (Venecia 1913) del Codex 339, del siglo
XIII, de la biblioteca de los mequitaristas de la isla de San Lzaro. Parece que la obra
original cubra todo el libro de Job y que el traductor armenio, en el siglo VI o VII, se
detuvo en el captulo 20. Del resto del libro han sobrevivido algunos fragmentos.
Resigui basa su interpretacin en los Setenta, pero hace tambin uso del texto hebreo y
de otras traducciones. Considera a Job persona histrica y profeta, cuyos sufrimientos
son tipo de los sufrimientos de Cristo. Explica todo el libro como una profeca alegrica
de Cristo y de la Iglesia.
3. Glosas sobre Isaas
El comentario de Hesiquio a Isaas lo descubri M. Faulhaber en 1900 en las notas
marginales annimas al Cod. Val. 317, del siglo XI. Lo public el mismo ao
acompaado de un facsmil. Posteriormente la autenticidad de las 2.680 glosas de que
consta se ha visto confirmada por un manuscrito de la Biblioteca Bodleiana (Miscell.
Gr. 5), del siglo IX Hesiquio imita aqu a Orgenes en hacer la exresis en forma de
glosas marginales lo ms breves posibles. Por ejemplo, su comentario a Isaas 9,1: "El
Seor ascender sobre una nube ligera y entrar en Egipto," es: "Cristo en brazos de la
Virgen."
4. Glosas sobre los profetas menores
Se han conservado escolios a los doce profetas menores en seis manuscritos de Roma,
Pars y Mosc, y siguen todava sin editarse, a excepcin de unos pocos sobre Abdas,
Zacaras y Oseas, que public Faulhaber a modo de muestra.
5. Comentario sobre los Salmos
El problema ms intrincado ha sido la conexin de Hesiquio con los comentarios a los
Salmos que se le han atribuido. Si comparamos las numerosas citas atribuidas a
Hesiquio en las catenae con los comentarios que se han transmitido con su nombre, en
especial en los manuscritos de Oxford y Venecia, las variantes son tan radicales que no
es posible atribuirlas a errores o descuidos de los copistas, al copiar de un nico
arquetipo. Recientes investigaciones han demostrado que, efectivamente, Hesiquio
compuso varias obras sobre los Salmos.
a) Glosas sobre los Salmos
Faulhaber y Mercati han probado con xito que el grueso del llamado Comentario de
los Salmos, publicado por el cardenal Antonelli en 1746 bajo el nombre de Atanasio y
reimpreso en Migne entre sus obras (27,649-1344), pertenece a Hesiquio. No es un
comentario regular, sino una serie de glosas, por lo general poco ms que notas
marginales, que pretenden edificar mediante la interpretacin alegrica. As, al "Seor"
del versculo primero del salmo 22 se le describe como el Buen Pastor, que dio su vida
por nosotros (PC 27,729). "En un lugar de pastos" quiere decir "en la Iglesia de Dios,
donde florecen los santos." "Me llev a las aguas del refrigerio" significa "a la gracia
del Espritu Santo." Sobre "Me has preparado una mesa para m," observa el autor: "Al
misterio de la inmortalidad, el salmista le llama mesa celestial." En fin, como Hesiquio
interpreta el aceite como "la gracia del Espritu Santo," es evidente que entiende el

salmo como un himno de accin de gracias por la iniciacin sacramental, la recepcin

del bautismo, de la confirmacin y de la sagrada Eucarista.
b) El gran comentario sobre los Salmos
Adems de este glosario sobre los Salmos, Hesiquio public un comentario extenso y
completo. Una parte est impresa en Migne (93,1179-1340) con su nombre, y otra parle
(PG 55, 711-781) con el nombre de San Juan Crisstomo, y otra gran seccin sigue an
sin editarse en el Cod. Val. Gr. 525 y en el Cod. Paris. Cr. 654, ambos del siglo XI. Una
edicin crtica de la obra entera sera de gran valor para la historia del texto bblico, as
como para la teologa patrstica del siglo V.
c) Un segundo comentario sobre los Salmos
Otro comentario sobre los Salmos, de mediana extensin, editado por V. Jagic como
obra incerti auctoris, Devreesse se lo ha atribuido a Hesiquio, fundndose en que as lo
hacen las catenae. Pero existe una gran dificultad: la cristologa de este comentario tiene
un color antioqueno definido. Sin embargo, Jssen opina que Hesiquio no dud en
emplear expresiones de la escuela de Antioqua antes de que empezara la controversia
nestoriana. Ms tarde se le ve empeado en evitarlas. As, pues, el comentario podra ser
de una poca anterior, aunque las dudas persisten.
6. Glosas sobre cnticos bblicos
Fau I haber descubri, en un manuscrito del siglo IX, en Oxford (Miscell. 5), una
calea a los cnticos bblicos que contiene 169 escolios de seis o siete autores
diferentes; de ellos, 147 escolios sobre 13 cnticos del Antiguo y Nuevo Testamento son
de Hesiquio. Los ha editado V. Jagic. No existe todava ninguna prueba de que los
escolios sobre xodo 15, Deuteronomio 32, 1 Reyes 2 y Lucas 1-2 hayan sido
entresacados de comentarios completos sobre estos libros, como pens Faulhaber.
7. Sermones
Hasta ahora slo se han publicado unos pocos sermones autnticos de Hesiquio. Entre
ellos estn dos discursos De sancta Maria Deipara (PC 93,1153-1460 y 1460-1468)
sobre la Anunciacin, y otro In Hypapantern (PC 93,1467-1478) para la fiesta de la
Purificacin (). Este ltimo es el ms antiguo sermn que existe con ocasin de
esa fiesta, que tuvo su origen en Jerusaln. La homila armenia que public Tcherakian
es idntica a la primera sobre la Anunciacin.
Recientemente A. Wenper dio una lista de once discursos inditos. El Cod. Val. Gr.
1990, el Cod. Patmos S. Joh. 181 y otros contienen una homila para la fiesta de la
Hypapante que es distinta de la que publica Migne y hemos mencionado ms arriba. Su
mariologa es interesantsima, especialmente su interpretacin de Lucas 2,35, que sigue
la exgesis de Orgenes (Hom 17 in Luc.: PG 13,1845) y de San Basilio (Ep. ad ,0ptim.:
PG 32,963).
El Cod. Sinait. Gr. 491, del siglo VIII o IX, contiene un sermn sobre las ventajas de
ayunar en el espritu de Dios. El Cod. Sinait. Gr. 492, tambin del siglo VIII o IX, copia
dos instrucciones de Pascua; la primera (fol.64-69) es una exhortacin pronunciada en

la vigilia pascual a los feles en la iglesia de la Anstasis, y la segunda (fol.70-73) es

muy importante por su frmula cristolgica.
Se conservan dos homilas sobre la resurreccin de Lzaro en el Cod. Ottob. Gr. 14, del
siglo X, y en varios manuscritos d" los siglos IX y XI. Son ms notables por su
encumbrada elocuencia que por su teologa, si bien son dignas de notarse algunas ideas
sobre la otra vida.
Un panegrico sobre San Andrs se encuentra en el Cod. Vat. Gr. 1641, del siglo XI. Una
traduccin latina del mismo la public Ch. Fabien en la Magna Bibliotheca Patrum XII,
p.188-190, en Lyn, el ao 1677.
Se conserva un panegrico de San Lucas en el Cod. Athos Gran Laura D 50, del ao
1039, y en manuscritos ms recientes. Hablando de la Anunciacin, Hesiquio recalca la
virginitas in partu.
El Cod. Val. Gr. 1667, del siglo X, contiene un panegrico de San Pedro y San Pablo.
Aunque dedicado casi por completo a San Pablo, se abre con una magnfica alabanza de
San Pedro como cabeza de los Apstoles, trompeta del misterio, pastor irreprochable,
piloto siempre vigilante y auriga infalible.
El Cod. Sinait. Gr. 493, del siglo VIII, es el nico manuscrito que nos ha conservado un
panegrico sobre San Esteban, cuya fiesta se celebra en Jerusaln el 27 de diciembre. Es,
con mucho, el sermn ms bello de Hesiquio. Ensalza al protomrtir como una gloria de
Jerusaln y llama a esta ciudad el altar de su sacrificio.
Un panegrico sobre San Antonio el Ermitao nos ha llegado en dos manuscritos, el
Cod. Ottob. Gr. 411, del siglo XIV, y en el Cod. 30 de la Biblioteca Spyros Loberdos
(Atenas), del siglo XVI.
En varios manuscritos encontramos un panegrico de San Juan Bautista, y en el Cod.
Val. Gr. 1524, del siglo X, un panegrico de los mrtires.
En fin, merecen mencionarse dos sermones que se han perdido. El primero era una
homila de Navidad que se encontraba en el Cod. Taurin. Gr. 135, del siglo XIV, que se
destruy en 1904. El segundo, un sermn sobre la Cruz, aparece registrado en el ndice
de materias al principio del Cod. Sinait. Gr. 493, del siglo VIII. Focio menciona otros
dos panegricos, que ya no se conservan, uno sobre Santo Toms, el otro sobre Santiago,
hermano del Seor (PG 93,1477-1480).
8. Historia eclesistica
Hesiquio escribi tambin una Historia eclesistica. Un captulo importante de esta
obra, que versaba sobre Teodoro de Mopsuestia y fue ledo en el quinto concilio
ecumnico del 553, se conserva en una traduccin latina (mansi, 9,248s). En l
demuestra Hesiquio ser enemigo acrrimo del nestorianismo y acusa a Teodoro de haber
llamado al Salvador hominem per vitae provectionem et passionum perfectionem
coniunctum Deo Verbo. Al final del fragmento da a entender que compuso esta Historia
eclesistica despus del 428, ao de la muerte de Teodoro.

9. Coleccin de objeciones y soluciones

Esta es una especie de armona que ilustra, con el
sistema de preguntas y respuestas, 61 problemas de los Evangelios. Pertenece
probablemente a Hesiquio (PG 93,1391-1448) y parece ser un resumen de su
, que se ha perdido.
Obras espurias
El tratado asctico Ad Theodulum de temperantia et virtute (PG 93,1479-1544), que es
una coleccin de mximas espirituales que consta de 200 captulos sobre la templanza y
la virtud, los Kephalaia sobre los profetas menores (PG 93,1345-1386). el Martyrium S.
Lonzini (PG 93,1545-1560) y la Laudatio S. Procopii Persae (AB 24,473-482) no
pertenecen a Hesiquio. La primera obra la compuso cierto abad Hesiquio del Monte
Sina, que vivi en el siglo VI o VII.

Nilo de Ancira.

Segn recientes investigaciones, Nilo era abad o archimandrita de un monasterio

cercano a Ancira (Ankara), que vivi a fines del siglo IV y principios del V, muriendo
poco despus del 430. Georgios Monachos, en el siglo IX, dice de l que era discpulo
de San Juan Crisstomo y contemporneo de Proclo, Paladio, Marco el Ermitao e
Isidoro de Pelusio. Las propias cartas de Nilo atestiguan que consideraba a Crisstomo
como a su maestro (cf. Ep. 2,265.294; 3,279). Cuando el emperador Arcadio le pidi el
407 que orara por la ciudad de Constantinopla, seriamente afectada por terremotos e
incendios, Nilo le contest por carta (Ep. 2,265) que no poda complacerle, ya que estas
desgracias haban sido ocasionadas por los crmenes cometidos contra los obispos de la
capital (Juan Crisstomo).
La biografa tradicional difiere considerablemente de la sobriedad de este reducido
nmero de hechos. Basada en las Narrationes que se encuentran entre las obras de Nilo,
presenta a ste como prefecto de Constantinopla en tiempos de Teodosio el Grande
(379-395), que renunci a su elevado cargo y se hizo ermitao en el monte Sina
juntamente con su hijo Tedulo. Cuando las hordas de salteadores brbaros atacaron a
los monjes, fue capturado Tedulo, mientras que Nilo pudo escapar. Tambin Tedulo
consigui al fin volver donde su padre, y ambos fueron ordenados sacerdotes por el
obispo de Eleusa de Palestina, quien les envi nuevamente al monte Sina. Estos relatos
de las Narrationes han influido en los libros litrgicos de la Iglesia griega, pobre todo
en el Sinaxario bizantino del siglo X, y dieron pie al falso nombre de "Nilo Sinata" con
que se le ha conocido en la poca moderna. Sin embargo, K. Heussi ha probado
satisfactoriamente que las Narrationes de caede monachorum, in monte Sinai no tienen
absolutamente ningn valor autobiogrfico. Son pura ficcin de un escritor posterior
desconocido. Es un producto literario que recuerda la novela helenstica, y las aventuras
de Tedulo son obviamente imaginarias. No convence la defensa que de su autenticidad
han hecho Degenhart y Schiwietz, aunque todos los manuscritos, a excepcin de uno, se
lo atribuyan a Nilo. La crtica etnogrfica ha llevado a J. Henninger a la misma
conclusin a que haba llegado Heussi.

Sus Escritos.
La herencia literaria de Nilo nos hace enfrentarnos con una serie de problemas, cuya
solucin depende de una edicin crtica de sus obras. Una proporcin considerable del
corpas asctico que se atribuye tradicionalmente a Nilo tiene que ser obra de otros
escritores. Muchos tratados de autores sospechosos de hereja, especialmente de Evagrio
Pntico, se han ocultado tras la gran reputacin que Nilo ha tenido en la historia del
monaquismo. No se ha realizado todava completamente la separacin de las obras
espurias de las genuinas, aunque recientemente se han conseguido resultados
interesantes.
1. Cartas
El concilio segundo de Nicea (788) y Focio (Bibl. cod. 20) se refieren a una coleccin
de cartas, que en la edicin de Len Allatius (reimpresa en PG 79,81-582), que es la
mejor y la ms completa, comprende 1.061 piezas divididas en cuatro partes. El examen
crtico revela que muchas han sido arbitrariamente divididas en varias piezas
independientes. Otras son tan breves a veces de una sola frase , que han tenido que
ser mutiladas. Adems, hay cierto nmero de repeticiones, las mismas cartas que se
repiten en todo o en parte. Se ha probado que algunas son meros extractos de tratados de
Nilo o de otros, especialmente de Crisstomo; epstolas slo en cuanto a la forma. A
pesar de eso, sera equivocado rebajar el corpus al nivel de una antologa, como ha sido
costumbre en los tiempos modernos. Es homogneo y fundamentalmente autntico; en
realidad, remonta al mismo Nilo y empez como coleccin de su correspondencia
autntica. El primer compilador viva probablemente en la vecindad y quizs fuera
miembro de su comunidad monstica de Ancira. Con el tiempo, a fuerza de repetidas
revisiones, se le fueron aadiendo numerosas cartas y se introdujeron elementos
espurios. El resultado final le recuerda a uno la correspondencia de Isidoro de Pelusio,
que sigui la misma suerte (cf. supra, p.189). Aun en su misma personalidad, Nilo tiene
mucho en comn con su contemporneo Isidoro: una franqueza tosca, un conocimiento
profundo de la Sagrada Escritura, un temperamento ms bien rpido, aunque su estilo
no alcance la perfeccin ni la elegancia del de Isidoro. Sus cartas proporcionan una
direccin excelente a todos aquellos que acuden a l en busca de consejo. Su figura
surge de ellas como la de uno de aquellos antiguos maestros de espiritualidad que
combinaban una visin profunda del alma humana con una sabidura mundana notable.
Los destinatarios pertenecen a todas las clases de la sociedad, y, consiguientemente, el
contenido de estas cartas tendra inters aunque no fuera ms que por su variedad.
Muchas de estas cartas se dedican a la explicacin de pasajes bblicos. El autor usa
mucho la interpretacin alegrica. Con todo, advierte en varias ocasiones que no quiere
sacrificar el sentido literal o histrico (2,223). Son ms raras las discusiones
dogmticas. Ocho cartas que envi a Gainas, jefe de los godos, contienen una refutacin
enrgica del arrianismo. La doctrina cristolgica constituye el tema de varias otras. As,
en la Ep. 3,91 afirma que "Uno solo es el Seor Jesucristo, una sola hypostasis, un solo
prosopon" (cf. Ep. 3,92) Es Dios y hombre en una sola persona (Ep. 2,292). Por tanto,
su madre es theotokos (Ep. 2,180).
Pero el tema ms importante de sus cartas es la consecucin de la perfeccin mediante
la imitacin de Cristo. Cristo, el Maestro de la filosofa verdadera, no nos quiere
solamente como discpulos suyos, sino como sus imitadores, viviendo una vida pura y

elevando nuestra alma por encima de las pasiones de nuestro cuerpo. Desarrolla la idea
de la "filosofa espiritual," , y parece haber sido l quien acu
esta expresin, ya que no se encuentra en ningn escrito patrstico anterior. Llama a la
vida monstica "filosofa espiritual," que para l es la nica filosofa digna de Cristo.
Habla repetidas veces de nuestra obligacin de "filosofar segn Cristo,"
(. 2,257; 2,305). Considera el ascetismo simplemente como un medio
para librarse de las pasiones, para alcanzar la apatheia y la unin con Dios (Ep. 2,89;
2,139; 2,257). No se puede alcanzar esta meta aqu en la tierra a no ser mediante una
lucha que dure toda la vida.
Aun entonces se puede volver a perderla, porque es un don y una gracia de Dios (Ep.
2,139; 2,46). Pero, por otra parte, se puede recobrar mediante la penitencia (Ep. 2,140).
2. Tratados.
Sus tratados versan principalmente acerca de temas ascticos y morales, en especial
acerca de la vida espiritual y monstica.
a) De monastica exercitatione ( )
Este tratado, compuesto antes del ao 425, va dirigido a los cenobitas y consta de tres
partes. La primera (c.1-20) explica el origen y la idea del monaquismo; la segunda (2141), los deberes del superior religioso, y la tercera (42-66), los de los cenobitas en
general. El autor describe la vida monstica como la verdadera filosofa enseada por
Cristo y como una vida de pobreza y de trabajo (c.l; 4). Piensa que los monjes de su
tiempo no tenan el mismo celo por la pobreza que tenan sus predecesores antiguos
(c.6-7). Las responsabilidades del abad son graves; tiene que guiar a los dems a la vida
del espritu y a la perfeccin por medio del ejemplo, de las exhortaciones y
correcciones. La direccin de las almas es el arte ms grande (c.22) y exige sabidura y
experiencia en los que mandan. La obediencia consiste en una renuncia completa a su
propia voluntad y a toda resistencia al superior (c.41). Los que han hecho este voto
tienen que ser como arcilla en manos de un artista. No se les permite examinar o criticar
las rdenes y deben olvidarse a s mismos (c.42). La vida monstica es como un
combate de lucha libre, en el que hemos de entrar completamente desnudos para no
presentar ningn asidero al demonio (c.64-66).
Entre las cartas de Nilo se encuentran veintin pasajes de este tratado. Heussi (p.45)
cree que estas cartas son anteriores y que Nilo, en este tratado, las copia. Pero lo
contrario puede ser tambin verdad: que las cartas copien el De monastica
exercitatione.
b) De voluntaria paupertate ( )
El tratado Sobre la pobreza voluntaria est dirigido a la diaconisa Magna de Ancira, y
en la introduccin el autor alude a su escrito anterior De monastica exercitatione. Nilo
distingue tres clases de pobreza: la suprema, la mediana y la nfima. La primera se
dedica exclusivamente al servicio de Dios, como lo hicieron nuestros primeros padres
antes de la cada. La segunda se preocupa de su cuerpo en forma restringida y debera
ser la caracterstica del monje verdadero. La tercera est totalmente entregada al deseo
de posesiones terrenas. Por desgracia, la ltima se va haciendo cada vez ms general en

los ambientes monsticos y constituye una apostasa del ideal. El autor no titubea en
calificar de culto a los bienes terrenos las enormes propiedades y los grandes rebaos de
ganado que posean las instituciones religiosas (c.30). Urge el retorno a la "pobreza
mediana" (c.13), la pobreza de los que viven del trabajo de sus manos y dedican el resto
de su tiempo al cuidado del alma, a la oracin, a la lectura de la Escritura y a la prctica
de la virtud (c.29). A la vez, este tratado es una refutacin implcita de los mesalianos,
que rechazaban la pobreza so pretexto de que haca imposible la oracin continua
(c.21). Nilo menciona incidental mente (c.21) la expulsin de Constantinopla del abad
Alejandro, fundador de los akoimetai. Como sta tuvo lugar el ao 426 427, nuestro
tratado parece haber sido el ltimo escrito de Nilo.
c) In Albianum oratio
El monje Albiano, cuyas alabanzas teje este panegrico, haba nacido en Ancira de
Galacia, haba vivido por algn tiempo en una comunidad monstica vecina, fue en
peregrinacin a Tierra Santa y muri en el desierto de Nitria, donde haba ido "a
dedicarse por entero a la filosofa celeste" (col.705). Este panegrico fue compuesto
probablemente en Ancira.
d) De monachorum praestantia
El tratado Sobre las ventajas que se siguen para los monjes de vivir lejos de las
ciudades en los desiertos describe con todo detalle los dos grandes beneficios de la vida
eremtica comparada con la vida asctica en el mundo. Aqulla aleja distracciones y
tentaciones (c.1-24) y evita la vanagloria (c.24-26). Elimina las ocasiones de pecado y
libra de las alabanzas de los hombres, que arruinan aun las mejores obras. La vida en el
desierto conduce a la unin indisoluble con Dios, ya que protege contra los peligros del
mundo.
e) De magistris et discipulis
El opusculito Sobre maestros y discpulos, cuyo texto original griego, junto con una
versin latina antigua, public P. van den Ven por vez primera en 1908, es un manual
para superiores, maestros de novicios y novicios, en forma de sentencias o aforismos.
f) De octo spiritibus malitiae
Esta obra trata de los ocho pecados capitales en el orden siguiente: gula, fornicacin,
avaricia, ira, tristeza, pereza, vanidad y soberbia. La teora de los ocho pecados capitales
era muy popular en los ambientes monsticos del siglo IV. Evagrio Pntico (cf. supra,
p.178) y Juan Casiano le dedicaron tratados especiales. Se llama capitales a estos
pecados no porque sean siempre pecados graves, sino porque dan origen a otros
pecados. Algunos manuscritos griegos atribuyen De octo spiritibus malitiae a Evagrio,
bajo cuyo nombre se conoce tambin en las tradiciones siraca y rabe y en etope.
Obras que se han Perdido.
1. Comentario sobre el Cantar de los Cantares

Dos catenae dan testimonio de que Nilo compuso un comentario sobre el Cantar de los
Cantares, que ya no existe. La primera es la de Procopio de Gaza, del siglo VI; la
segunda es la de Miguel Psellus, del siglo XI. Procopio cita a Nilo sesenta y una veces;
el nmero y la extensin de los pasajes muestran que utiliz un comentario seguido.
Como Nilo, en sus cartas (Ep. 1,331; 2,197; 2,282), interpreta algunos versculos del
Cantar exactamente en la misma forma en que lo hacen los fragmentos de Procopio,
apenas queda ninguna duda de la autenticidad de este comentario. A la luz de los
fragmentos de Procopio y de Miguel Psellus es claro que Nilo interpret el Cantar
alegricamente, identificando a la esposa con la Iglesia o con el alma humana. Las citas
de Procopio dan tambin a entender que Nilo sigui a Orgenes muy de cerca.
2. Sermones
Focio (Bibl. cod. 276) cita largos pasajes de cinco sermones de San Nilo, dos de ellos
sobre la Pascua, tres sobre la Ascensin. No se conserva ninguno de ellos.
3. Adversus gentiles
Nicforo Calixto (Hist. eccl. 14,54) menciona un tratado Contra los paganos como
digno de contarse entre los mejores escritos de Nilo. No se conserva nada de este escrito
ni tenemos ninguna otra referencia de l.
4. Ad Eucarpium monachum
Anastasio Sinata (Quaestio 3) copia un fragmento titulado Nili ex iis quae scripsit ad
Eurarpium monachum. Es lo nico que sabemos de esta carta o tratado, que se ha
perdido.
Obras Espurias.
1. De oratione
De todas las obras que nos han llegado con el nombre de Nilo, la ms importante, y con
mucho, es el tratado Sobre la oracin. A pesar de que ocho de sus mximas recurren en
los Apophegmata Patrum (cf. supra, p.182) bajo el nombre de Nilo (PG 65,305) y
exactamente en el mismo orden, y a pesar de que Focio (Bibl. cod. 201) atribuye el De
oratione a Nilo, ha quedado probado definitivamente que esta obra no es suya, sino de
Evagrio. Con el nombre de ste lo citan los sirios y a l lo atribuye la versin siraca.
Adems, el autor del opsculo De malignis cogitationibus, que ciertamente pertenece a
Evagrio (cf. supra, p.182), aunque tambin se atribuyera a Nilo, hace una alusin al De
oratione (c.23) como a una obra suya. Por fin, en esta ltima obra, como lo ha
demostrado Hausherr, todos los detalles de pensamiento y estilo reflejan la personalidad
de Evagrio. Aunque corta, la obra tiene 153 captulos, todos ellos en forma de
aforismos.
2. De octovitiosis cogilationibus
Este tratado es, fundamentalmente, una compilacin de Casiano. Sus ocho captulos
representan una abreviacin de la segunda Epistula ad Castorem (PG 28,872-905) de
Pseudo-Atanasio, la cual a su vez no es ms que un compendio griego de la doctrina de

Casiano de los ocho pecados capitales. En la parte gnmica de cada captulo s" agregan
pasajes tomados de Nilo (De octospiritibus malitiae) y de Evagrio (cf. supra, p.177).
3. Ad Eulogium monachum
La primera mencin de esta exhortacin al monje Eulogio la encontramos en el siglo
XIV en Nicforo Calixto, quien la atribuye a Nilo. Al parecer, es obra de Evagrio, a
quien la atribuyen varios manuscritos y los sirios y los armenios. Trata de la vigilancia
del corazn contra las tentaciones del demonio, que ataca al monje dondequiera.
4. Ad Agathium monachum Perisferia seu tractatus de virtutibus excolendis et vitiis
fugiendis
Este opsculo debe su ttulo a la famosa matrona cristiana de Alejandra Peristeria, que
goz de mucha fama por sus extraordinarias obras de caridad. En sus tres partes se
discuten primeramente los deberes y virtudes del hombre para consigo mismo; luego,
las obligaciones hacia el prjimo y hacia la sociedad humana, que alcanzan su
perfeccin en la limosna y en el cuidado de los pobres; finalmente, la guerra espiritual
que todos deben emprender. Parece ser que la obra se compuso en Alejandra hacia la
mitad del siglo V. Anastasio Sinata (Quaestio 2,11,21) lo atribuye al "monje Nilo." Sin
embargo, Nilo de Ancira queda descartado por varas razones. Su mentalidad y su estilo
son totalmente distintos.
5. Colecciones gnmicas o de sentencias
Focio y Nicforo Calixto atestiguan explcitamente que Nilo compuso "captulos"
() sentencias. El primero habla de "un centenar de captulos" (Bibl. cod.
201). Hasta nosotros han llegado con el nombre de Nilo muchas colecciones gnmicas.
Sin embargo, no son ms que compilaciones de sus escritos, de suerte que son obra
suya, pero slo en cuanto al contenido, no en cuanto a la forma. Migne da tres series de
mximas bajo el nombre de Nilo: Institutio ad monachos (PG 79,1235-1240),
Sententiae abducentes hominem a corruptibilibus et incorruptibilibus unientes
(79,1239-1250) y Capita paraenetica (79,1249-1264). Los nmeros 1-24 de la ltima
serie forman un alfabeto gnmico y han sido reeditados por Elter con el nombre de
Evagrio, a quien pertenecen las tres series (cf. supra, p.176).
6. Epicteti enchiridion seu manuale
Una parfrasis cristiana del Enchiridion del filsofo estoico Epicteto, que se conserva
en muchos manuscritos, ha sido atribuida a Nilo. Todava no se ha descubierto quin es
su verdadero autor; pero todos coinciden en afirmar que es algn escritor posterior, pero
no Nilo. La obra, ciertamente, no es anterior al siglo VI.
7. Tractatus moralis et multifarius
Se desconoce el origen de este sermn, que tambin se conserva en una versin rabe.
En su contenido no hay nada decisivo, pero su estilo y lenguaje descartan la paternidad
de Nilo.

Marco el Ermitao.

Segn Nicforo Calixto (Hist. eccl. 14,30.53.54), Marco el Ermitao fue discpulo de
San Juan Crisstomo y contemporneo de San Nilo el Asceta y de San Isidoro de
Pelusio. Parece que era abad de un monasterio de Ancira, en Galacia, en la primera
mitad del siglo V, pero que en su ancianidad vivi como ermitao en el desierto,
probablemente en el desierto de Jud. Como tom parte en la controversia con los
nestorianos, debi de morir despus del 430.
Sus Escritos.
Nicforo nos informa que Marco escribi por lo menos cuarenta tratados ascticos, de
los cuales, por pura casualidad, l posea ocho. Focio (Bibl. cod. 200) cita y critica
nueve, sin mencionar ninguno ms. Se conservan los nueve que enumera Focio.
1. De lege spirituali ( )
El autor interpreta la "lev del espritu" (Rom 7,14) como la vida de perfeccin, y en 201
mximas da un anlisis que abarca todo el cdice de deberes monsticos. La fuente de
todos los pecados es el olvido de Dios. La inspiracin suprema del alma es el conocer la
presencia de Dios y el recordar constantemente sus beneficios. "No pienses nada ni
hagas nada sin un fin. El que viaja sin una meta se cansa sin razn alguna" (54). En este
tratado se advierte cierta polmica en tono menor contra los mesalianos (cf.
25.66.143.192).
2. De his qui putant se ex operibus iustificari
Este opsculo, Sobre los que creen que la justificacin es por las obras, originariamente
formaba parle, al parecer, del De lege spirituali: son una mera continuacin de ste las
211 mximas que comprende. A l se hace tambin referencia en el ltimo captulo. De
hecho, la versin siraca presenta ambas obras como una sola, aunque es verdad que
Focio las cita como distintas (Bibl. cod. 200). De todos modos, aqu el autor sale
abiertamente en contra de los mesalianos, rechazando enrgicamente su principio
bsico, la identificacin de la gracia con la experiencia mstica.
3. De poenitentia
Los trece captulos de este escrito consideran la penitencia principalmente como guerra
contra los deseos pecaminosos, oracin constante y sufrimiento pacienzudo.
4. De ieiunio
El breve tratado Sobre el ayuno cuenta slo con cuatro captulos, que dan las razones
comunes para controlar nuestro apetito. Sin embargo, advierte el autor que el
enorgullecerse en hazaas de dominio de s mismo hara ms dao que bien. "El
soberbio no se conoce a s mismo. Si se conociera a s mismo y conociera su estupidez,
no se engreira. Cmo puede alcanzar el conocimiento de Dios un hombre que no se
conoce ni siquiera a s mismo?" (4).

5. Ad Nicolaum praecepta animae salutaria

Este tratado es la respuesta a una carta que dirigi a Marcos el asceta Nicols de
Galacia. El autor recomienda el pensamiento de los beneficios de Dios, especialmente
de la gracia de la redencin por Cristo, como el medio mejor para superar todas las
pasiones. Advierte a los religiosos jvenes de los tres males que ponen en peligro el
alma: el olvido, la negligencia y la ignorancia. Se vencer el primero recordando
continuamente todas las gracias que recibimos de Dios; el segundo, con el celo, y el
tercero, con el conocimiento espiritual. Entre los mayores dones de Dios a Nicols,
Marco menciona el hbito monstico o "vestidura anglica del orden anglico," como le
llama l, y su ingreso en la comunidad. El tratado es del tiempo en que Marco viva
como ermitao en el desierto, como lo indica la introduccin.
6. De baptismo
El opsculo Sobre el bautismo tiene una tendencia antimesaliana tuerte. En una serie de
preguntas y respuestas trata de los efectos del sacramento de la iniciacin. El ttulo
exacto, Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitant, se refiere a aquellos que
ponen en duda que el bautismo borre efectivamente el pecado, pues los mesa lanos
sostenan que, aun despus de recibirlo, el pecado sigue en el alma y hay que destruirlo
con nuestros esfuerzos morales personales. Contra todas estas falsas doctrinas, Marco
declara que el bautismo no slo quita todos los pecados, sino que confiere adems al
Espritu Santo. Las palabras "Veo en mis miembros otra ley que lucha contra la ley de
mi espritu" (Rom 7,23) son palabras de uno que no ha sido bautizado. Con todo, la vida
despus del bautismo sigue siendo una continua guerra a causa de las tentaciones sin fin
de dentro y de fuera. Pero todo pecado es efecto de nuestro propio albedro y no de
nuestra naturaleza corrompida. El tratado tiene puntos de contacto con las Homilas de
Pseudo-Macario (cf. supra, p.169).
7. Cnsultatio intellectus cum sua ipsius anima
Este opsculo es parecido al De baptismo en cuanto al pensamiento, aunque no en
cuanto a la forma. No es un dilogo, sino un soliloquio. El autor aconseja a su propia
alma que no caiga en la vana ilusin, ya que el pecado no se puede imputar ni a nuestro
origen de Adn, ni al poder del demonio, ni a la influencia de los dems.
8. Disputado cum quodam causdico
La primera parte de este dilogo consiste en una disputa entre un ahogado y un asceta
anciano, probablemente el mismo Marco. El abogado est molesto contra los monjes
porque su predicacin contra los pleitos ha reducido sus ingresos. No llegan a
entenderse, y el abogado se retira. En la segunda parte, el anciano asceta y "sus
hermanos" discuten la cuestin de si un cristiano puede llevar a otro a los tribunales. Es
posible que la conclusin se haya perdido. Como la Disputatio pertenece evidentemente
a la poca en que Marco estaba al frente de una comunidad monstica, es
probablemente su primer escrito.
9. De Melchisedech

Este folleto es un escrito polmico dogmtico contra los que crean que Melquisedec fue
una encarnacin del Logos porque en Hebr 7,3 se le describe "sin padre, sin madre, sin
genealoga" y "sacerdote para siempre." En este libro, Focio (Bibl. cod. 200) halla a
nuestro autor "culpable de no pequea hereja," descubriendo en su doctrina de la
communicatio idiomatum la mancha del monofisitismo. Sin embargo, Marco funda
correctamente su doctrina en la unidad de persona en las dos naturalezas y no revela
ninguna inclinacin hacia el error.
Adems de los nueve tratados mencionados por Focio, Papadopulos-Kerameus y Kunze
editaron otro ms de un manuscrito de Jerusaln (Cod. Sab. 366). Su ttulo reza: Contra
los que pretenden que la santa carne del Seor no se uni al Logos, sino que le rode
como un vestido y que, por tanto, es necesario distinguir cuidadosamente entre el que
asume y el que es asumido. Coincidiendo con los Anatematismos de Cirilo de Alejandra
(cf. supra, p.132), el autor refuta a estos herejes con la Sagrada Escritura y con el
smbolo bautismal, ya que ambos documentos predican propiedades divinas y humanas
de un mismo sujeto, pero no las distribuyen entre dos. As, pues, pone especial nfasis
en la (8; 10). Aunque el autor afirma en varias ocasiones que la
carne del Logos estuvo unida desde el momento de la encarnacin o desde el seno
materno ( ), nunca usa el trmino theotokos. Varios rasgos de la obra recuerdan
el De Melchisedech. El Adversus Nestorianos parece haber sido compuesto a finales del
ao 430 o principios del 431.
Escritos Espurios.
Los Capitula de temperantia que Migne (65,1053-1070) publica con el nombre de
Marco son en realidad una compilacin posterior de obras de Mximo Confesor y de
Macario el Egipcio, y no se pueden atribuir a Marco. Tampoco el fragmento latino Ex S.
P. N. Marci epstola 2 (PG 65,903s) es genuino. Su texto es una traduccin de la
introduccin al De patientia et discretione, opsculo atribuido a Macario el Egipcio (PG
34, 865-868).

Diadoco de Ftice.

Diadoco, obispo de Ftice, en el Epiro, es uno de los grandes ascetas del siglo V. No
se sabe casi nada de su vida. Focio (Bibl. cod. 231) menciona al "obispo de Ftice,
Diadoco de nombre," entre los adversarios de los monofisitas al tiempo del concilio de
Calcedonia (451). Su firma aparece en una carta dirigida al emperador Len por los
obispos del Epiro despus del asesinato del obispo Proterio de Alejandra, a manos de
los monofisitas, el ao 457. Muri probablemente hacia el 468.
Sus Escritos.
1. Capita centum de perfectione spirituali
Su obra ms importante es Cien captulos sobre perfeccin espiritual, un manual de
ascetismo, que siegue teniendo eran importancia para la historia de la espiritualidad y
misticismo cristianos. No slo muestra el autor la verdadera va hacia la perfeccin, sino

que trata tambin de distinguir entre los medios verdaderos y falsos para tender hacia
ella, clarificar conceptos y eliminar falsas ideas. De esta manera, su obra resulta tambin
un ataque contra el mesalianismo, el movimiento pietista condenado en el concilio de
Efeso (431), que mantena, que, a consecuencia del pecado de Adn, todos tenan un
demonio, unido sustancialmente a su alma, y que este demonio, que el bautismo no
lograba expulsar, slo poda ser exorcizado completamente por medio de una oracin
incesante (para la historia de esta secta, cf. supra, p.171).
El autor se dirige a dos hermanos" () y alude a los ascetas una y otra vez, seal
de que se trata de un padre espiritual que est hablando a su comunidad monstica. Pero
distingue entre cenobitas, ermitaos y solitarios (53). La doctrina espiritual que se
desarrolla en los cien breves captulos o mximas acusa influencias de Evagrio Pntico
(cf. supra, p.170). El captulo 1 basa toda la contemplacin mstica en las tres virtudes
teologales, especialmente en la caridad, en trminos que son a la vez paulinos y
evagrianos: "La apatheia conduce al amor, y el amor, al conocimiento." Los captulos 25 contraponen a Dios y al hombre, el bien y el mal, la imagen natural de Dios y la
semejanza de Dios. Esta ltima es el desarrollo y enriquecimiento de la vida de gracia
comunicada en el bautismo, exige nuestra cooperacin por medio de la virtud y se
consuma en la caridad perfecta. Toda la obra est penetrada de optimismo y de una
profunda confianza en el poder de la gracia de Dios, as como en el poder del libre
albedro del hombre. El mal no existe, si no es por el pecado. Aqu es claramente
evidente la tendencia antimesaliana. Los captulos 6-11 tratan del conocimiento y de la
sabidura, de la iluminacin y de la predicacin, del silencio y de la oracin. Los
captulos 12-23 estn dedicados al amor de Dios y a los pasos que conducen a l: la
humildad (12-13), el deseo ardiente (14), el amor del prjimo (15), el temor de Dios
(16-17), el desprendimiento del mundo (18-19), fe y buenas obras (20-21), pureza de
conciencia (22-23). Los captulos 24-25 describen el cuerpo y el alma como los dos
componentes de) hombre y la influencia del elemento espiritual sobre los sentidos. Los
captulos 26-35 presentan una teora del discernimiento de espritus. Los captulos 36 y
40 tratan de las visiones, y los captulos 37-39, de las decepciones. Los captulos 41-42
ensalzan la obediencia, porque crea la humildad. Los captulos 43-47 recomiendan la
abstinencia de la comida, que es necesaria por dos razones: la primera, porque el alma
debe dominar al cuerpo, y la segunda, porque la abstinencia nos da la posibilidad de dar
a los pobres. No hay alimento que sea en s mismo malo, como pretenden los
maniqueos. Aunque hay que castigar al cuerpo y mantenerlo en servidumbre, debe
conservar suficiente energa para soportar el combate continuo. El ayuno es slo un
medio para alcanzar una meta superior. Aunque es til, no hay que exagerar su
importancia. Es especialmente necesaria la moderacin en la bebida (c.48-51). Hay que
abstenerse del uso de vinos mezclados con condimentos. El captulo 52 explica que
nadie tiene obligacin de abstenerse del efecto refrescante del bao. Pero, por razones
de autodisciplina, el autor aconseja a sus lectores privarse de este placer, que enerva el
cuerpo. Los captulos 53-54 discuten la enfermedad. El que est enfermo puede llamar
al mdico, pero solamente debera poner su confianza en Cristo, el mdico verdadero. Si
uno acepta la enfermedad con alma agradecida y la soporta con paciencia y valor, est
cerca del estado ideal de la apatheia. Los captulos siguientes (55-57) recomiendan la
indiferencia hacia las comodidades de la vida. Es mejor no verse envuelto en las cosas
del mundo y no estar buscando honores y diversiones, sino vivir como un extranjero
aqu en la tierra, esperando la vida eterna venidera. Si cedemos a uno de los sentidos
no tiene importancia a cul de ellos , resulta un obstculo para la vida espiritual. El
captulo 58 ensea cmo vencer la sensacin de fastidio, agotamiento y desidia

() que sobreviene muchas veces al alma despus que han sido conquistadas las
pasiones del cuerpo, y cmo volver a nuevo fervor. Los captulos 59-61 describen las
condiciones para la verdadera alegra, que consiste en tener presente a Dios e invocar el
nombre de Jess. El captulo 62 da una valoracin positiva de la naturaleza colrica. Los
captulos 63-64 exhortan a los lectores a no dejarse envolver en pleitos y a no entablar
juicio contra nadie, aun cuando nos quite los vestidos de encima. Sera mucho mejor
vender de golpe todas las posesiones y distribuir el producto de la venta entre los pobres
(c.65-66). Aunque esto quita la posibilidad de hacer limosnas en el futuro, quedarn
compensadas con la oracin ferviente, la paciencia y la humildad. La pobreza voluntaria
es la mejor preparacin para los que quieren ensear a los dems las riquezas del reino
de Dios, es decir, para los "telogos." Los captulos que siguen (67-68) tratan del
concepto de "teologa" y de sus privilegios. Como la teologa nutre la contemplacin
(68), el captulo 69 describe sus dificultades y el captulo 70 habla del silencio y del
recogimiento. El captulo 71 trata de la ira santa. El captulo 72 distingue entre los
dones del conocimiento y de la sabidura; el captulo 73, entre oracin vocal y oracin
mental; el captulo 74, entre fervor natural y fervor espiritual; el captulo 75, entre el
hlito purificante y vivificante del Espritu Santo y el hlito malsano del espritu falso,
que seduce a pecar. Los captulos 76-89 presentan una teologa de la gracia, donde
Diadoco refuta la hereja mesa liana sobre la coexistencia de la gracia y del pecado en el
alma. La presencia de la gracia divina en el bautizado y la liberacin del pecado no
significan que no ha de haber ms combate. La vida espiritual es una guerra continua.. y
el verdadero cristiano est comprometido en una lucha que durar toda su vida. Es una
lucha contra las pasiones y contra los demonios. La apatheia no consiste en verse libre
de asaltos, sino en no dejarse vencer por los demonios. La virtud no se puede conseguir
si no es mediante el sufrimiento y la tentacin, y la perfeccin, solamente mediante el
martirio. Como ya no se le presenta la oportunidad del martirio sangriento, el cristiano
debe aceptar el martirio incruento y espiritual de la vida asctica (c.90-100).
Los Capita centum gozaron de gran popularidad en sucesivas generaciones, como lo
prueban los numerosos manuscritos que han llegado hasta nosotros. Los citan Mximo
Confesor, Sofronio de Jerusaln, el compilador de la Doctrina Patrum, Talasio y Focio,
y se inspiraron en ellos Juan Clmaco y Simen el Nuevo Telogo, fueron editados en la
hilocalia rusa, florilegio espiritual griego del siglo XVIII, y su influencia se extiende a
la literatura rusa moderna. Muchos principios contenidos en esta reducida obra muestran
notable parecido con los de Ignacio de Loyola y Teresa de Avila. Diadoco es uno de los
autores espirituales que recomienda la Compaa de Jess a los maestros de novicios en
las Regulae magistri novitiorum.
De la edicin prncipe (Florencia 1578) no se conserva ningn ejemplar. Una traduccin
latina que public el jesuita Fr. Turrianus (Torre) en Florencia, el ao 1570, fue
reimpresa en Migue. El texto griego con la traduccin latina de Torres fue editado por J.
Weis-Liebersdorf en 1911. En 1955 apareci una nueva edicin critica por obra de E.
des Places.
2. Homila sobre la Ascensin
El cardenal Mai public en 1840, del Codex Vade. 455, una homila sobre la Ascensin.
Con sus frases redondeadas y su estilo rtmico, tiene mucho parecido con los Capita
centum rasgo que confirma la paternidad de Diadoco, a quien se la atribuye el
manuscrito . El sermn defiende con gran elocuencia las dos naturalezas en Cristo. La

Resurreccin y la Ascensin del Seor refutan las ideas de los judos y de los "sofistas
del mal." La deificacin del hombre es una consecuencia de la Encarnacin, donde el
Hijo de Dios asumi una naturaleza humana verdadera. El autor termina con una
confesin cristolgica que contiene una enrgica refutacin del monofisitismo.
3. La Visin (O)
La Visin es, en cuanto a la forma, un dilogo que el autor entabla en sueos con San
Juan Bautista. Una serie de preguntas y respuestas va explicando la naturaleza de la
contemplacin, de las apariciones divinas y de la visin beatfica. Sigue una angelologa
que recuerda a la de Pseudo-Dionisio el Areopagita.
Los once manuscritos que contienen esta Visin, ninguno anterior al siglo XIII, la
atribuyen unnimemente a Diadoco de Ftice.
4. La Catequesis
La Catequesis, que en su texto original griego slo se conoce desde 1952, es una obrita
que consiste en una serie de preguntas y respuestas acerca de las relaciones de Dios con
el mundo, especialmente su omnipresencia, que no debera llevarnos a confundir a Dios
con el universo. Otras cuestiones se refieren a los ngeles y su conocimiento de Dios, al
hombre y a la visin beatfica. Dios aparece en un halo de luz y sobre un trono de gloria.
La Catequesis tiene ciertos rasgos comunes con la Visin. E. des Places opina que es
uno mismo el autor de la una y de la otra; en efecto, algunos manuscritos atribuyen la
Catcquesis a Diadoco. Sin embargo, la mayora de los manuscritos se la atribuyen a
Simen el Nuevo Telogo (+ 12 de marzo de 1022). Es posible que la compusiera
Simen, pero que la publicara bajo el nombre de Diadoco, su padre espiritual.

Nestorio.

Nestorio, de quien ya se ha hablado ms arriba (p.121) como adversario de Cirilo de

Alejandra y padre de la hereja condenada en Efeso el 431, naci (despus del ao 381)
de padres persas en Germanicia (Syria Euphratensis). Recibi su formacin teolgica en
la escuela de Antioqua y probablemente estudi bajo la direccin de Teodoro de
Mopsuestia. Ingres en el monasterio de San Euprepio, cerca de Antioqua, y, siendo
presbtero de la iglesia de Antioqua, adquiri fama de orador (Genadio, De vir. ill. 53).
Su gran reputacin indujo a Teodosio II a elevarle, el ao 428. a la sede de
Constantinopla, vacante por muerte de Sisinio, ocurrida el 24 de diciembre del 427,
pasando por alto las pretensiones de los candidatos locales. Fue, pues, el segundo
antioqueno que alcanz este elevado puesto que una generacin antes ocupara San Juan
Crisstomo. Resolvi inmediatamente reformar la ciudad mediante enrgicas medidas
contra los herejes, cismticos y judos. Atac a los arrianos y macedonianos, a los
novacianos y cuartodecmanos, perdonando nicamente a los pelagianos, que se haban
visto obligados a retirarse del Occidente. Pero muy pronto vino a hacerse sospechoso l
mismo, debido a sus disputas y carcter impetuoso. Mientras Crisstomo se abstuvo de
proclamar desde el pulpito la teologa de Antioqua, Nestorio, por el contrario, convirti
su cristologa en tema favorito de sus sermones; se cree que predic que hay dos
personas separadas en Cristo encarnado y que a la Virgen Santsima no se le puede
llamar Theotokos. Ya hemos descrito ms arriba (p.122s) la violenta controversia que

sigui a la deposicin de Nestorio el 22 de junio del 431, por obra del concilio de Efeso,
convocado a instigacin suya por el emperador Teodosio.
A principios de septiembre del mismo ao, Nestorio fue enviado por orden imperial a su
monasterio de Antioqua. Vivi all cuatro aos en paz, hasta que el emperador le
desterr a Oasis, en Egipto Superior, el ao 435. Sobrevivi a Teodosio, es decir, al 28
de julio del 450, pero no se sabe por cunto tiempo.
Sus Escritos.
Genadio nos informa que Nestorio "compuso muchsimos tratados sobre diversas
cuestiones" (De vir. ill. 53). El Catlogo de Ebedjesu (20) confirma esta noticia. Pero de
todo ello se ha salvado muy poco, pues el ao 435 Teodosio II orden que todos sus
libros fueran condenados y quemados. Algunos pasaron a manos de los nestorianos
siracos, como dice Ebedjesu; pero la mayor parte de ellos tambin perecieron. Los
fragmentos de sus sermones, cartas y tratados fueron recogidos y editados por F. Loofs
en 1905. Despus de esta fecha, la primera edicin de las obras de Severo de Antioqua,
hecha por Lebon y Sanda, ha puesto a nuestra disposicin nuevos fragmentos siracos.
1. Tratados.
1. Bazar de Herclides de Damasco
El nico tratado que se conserva ntegro es el Bazar de Herclides, obra ms bien
extensa, compuesta en sus ltimos aos. Fue descubierta en 1895 en una traduccin
siraca que se public por primera vez en 1910, de un manuscrito nico de la Biblioteca
Patriarcal de Kotchanes. Bajo la apariencia de un dilogo con el egipcio Sofronio,
Nestorio hace aqu una defensa de su doctrina y una historia de su vida. Critica
severamente las decisiones de Efeso y la doctrina de Cirilo de Alejandra y de Discoro,
pretendiendo que sus propias creencias no se diferencian en nada de las del papa Len I
y del patriarca Flaviano de Constantinopla; tanto es as, que sera difcil acusarle de
hereja voluntaria basndose en este tratado. "Herclides de Damasco" es un seudnimo
que utiliza el desterrado y condenado autor como nico medio para que le publiquen su
libro. Las ltimas lneas contienen un ruego pattico pidiendo perdn y caridad. El
Bazar es una prueba de que Nestorio sobrevivi a Teodosio, que muri el 28 de julio del
450. Su forma literaria es una prueba en favor de su elocuencia y de su gran fama como
orador sagrado. Ha sido esta obra la que ha movido a muchos sabios, como Harnack,
Loofs, Fendt, Ficker, Bethune-Baker, Duchesne y Rucker, a revisar la opinin
tradicional respecto de Nestorio, si bien su persona y su doctrina siguen planteando un
problema. Su doctrina la hemos discutido nosotros ms arriba (p.121ss).
2. Los Doce Contra anatematismos.
Estos "Contraanatematismos," con los que se cree que replic Nestorio a los doce
anatematismos de Cirilo (cf. supra, p.139), se conservan en una traduccin latina.
Aunque se le han atribuido durante algn tiempo al desgraciado patriarca de
Constantinopla, en realidad no los escribi l, sino que son obra muy posterior a su
muerte, como lo prob E. Schwartz en 1922. Tampoco se puede atribuir la versin latina
a Mario Mercator, porque hay pruebas suficientes para afirmar que la traduccin es muy
posterior a l.

3. Tragedia
Entre los fragmentos recocidos por Loofs hay algunos pasajes de una obra titulada
Tragedia (), donde parece que Nestorio hizo una presentacin completa de su
caso. Loofs piensa que la compuso en los cuatro aos (431-435) que pas en el
monasterio cercano a Antioqua despus del concilio de Efeso y antes de su destierro a
Egipto. Lo que queda est en griego, latn y siraco.
4. Theopaschitas
Se conservan unos pocos fragmentos siracos de su Theopaschitas, una refutacin de
Cirilo de Alejandra en forma de dilogo. El ttulo se refiere a Cirilo, pues Nestorio le
acusa de hacer sufrir a Dios en Cristo.
2. Sermones.
Como estorio predic con mucho xito en Antioqua y Constantinopla durante cerca
de veintitrs aos, tuvo que haber un nmero considerable de sermones antes de que se
entregaran a las llamas el ao 435. El propio Nestorio envi algunos al papa Celestino,
como hizo tambin Cirilo de Alejandra. Los nestorianos divulgaron sus sermones en los
siglos V y VI. Cuatro sermones que se han salvado con el nombre de Crisstomo
pertenecen a Nestorio; as lo han demostrado de uno de ellos sobre Hebr 3,1 Loofs y
Haidacher, y de los otros tres, sobre la tentacin de Cristo (del Codex Paris. Gr. 797), su
editor F. Nau. C. Baur edit recientemente del Codex Berolinensis 77 (Phillips 1481,
s.XII) tres homilas, una sobre Pascua, dos sobre la Ascensin, atribuidas a Crisstomo,
pero cuyo lenguaje, estilo e ideas las colocan decididamente en la poca de la
controversia nestoriana. Hay razones para creer que es Nestorio el autor de la segunda.
Queda la posibilidad de que haya ms obras suyas ocultas entre los escritos de otros
autores. La coleccin de Loofs comprende treinta piezas, diez ms o menos completas,
nueve en una traduccin de Mario Mercator, cinco cristolgicas y cuatro antipelagianas.
3. Cartas.
De las quince cartas que registra Loofs, diez aparecen completas o virtualmente
completas. De estas diez, tres se conservan en griego en las Acta Ephesina Graeca, dos
a Cirilo de Alejandra (cf. supra, p.122) y una a Teodosio II. El resto ha llegado hasta
nosotros en latn o siraco solamente. Las que se conservan en latn son: dos al papa
Celestino I en los Acta Ephesina Latina; otras dos al mismo Papa y una tercera al
pelagiano Celestino, en una versin de Mario Mercator; una a Teodoreto de Ciro en la
Collectio Cassiniensis 209 (Acta Concil. ed. E. schwartz, t.1 vol.4,150s), de la cual
Loofs slo publica los fragmentos siracos. E. W. Brooks y F. Nau editaron la traduccin
siraca de una interesante carta al pueblo de Constantinopla escrita en los ltimos aos
de Nestorio.

Euterio de Tiana.

Euterio, arzobispo de Tiana, en Capadocia, fue uno de los primeros en declararse a

favor de Nestorio. El concilio de Efeso (431) le excomulg, sin conseguir reducirle a
silencio. Previno a Juan ce Antioqua contra las negociaciones para una unin entre
Cirilo y los obispos orientales (cf. supra, p.123) y le llam Judas cuando hizo las paces
con el patriarca de Alejandra. Fue depuesto el ao 434 y desterrado a Escitpolis, en
Palestina, y, finalmente, a Tiro de Fenicia. No se conoce la fecha de su muerte.
1. Confutationes quarumdam propositionum
Sus Refutaciones de algunas proposiciones se han salvado entre las obras de San
Atanasio (PG 28,1337-1394) y de Teodoreto de Ciro (ed. schulze, V 1113-1174), y ms
completas en un manuscrito de El Escorial, del siglo XIV, tambin bajo el nombre de
Atanasio, de donde tom Ficker sus adiciones. Por lo que parece, constaban
originariamente de veintiuno o veintids captulos, escritos en los ltimos meses del ao
431. Focio, que las crea obra de Teodoreto, habla de veintisiete captulos (Bibl. cod.
46); pero los cinco primeros captulos que l menciona son el Pentalogus de Teodoreto
(cf. infra, p.570) y el sexto coincide con el escrito annimo Que hay un solo Hijo,
Nuestro Seor Jesucristo, que resulta ser del mismo autor (cf. infra, p.573). As es que a
las Refutaciones de Euterio se refieren nicamente los nmeros 7-27. Dice as el
informe de Focio:
Se leyeron veintisiete libros de Teodoreto, obispo de Ciro, contra diversas
proposiciones. El libro primero, contra los que afirman que el Verbo Dios era una sola
naturaleza y que tom su origen de la semilla de David, y contra los que atribuyen
pasiones a la divinidad. El libro segundo combina contra los mismos ms argumentos de
Escritura. El libro tercero, acerca del mismo tema. El cuarto contiene las enseanzas de
los Santos Padres acerca de la gloriosa economa de Cristo Nuestro Seor, Hijo de Dios.
El quinto recoge algunas opiniones de herejes y las compara con la doctrina de quienes
no reconocen en Cristo dos naturalezas, y demuestra que existe gran afinidad entre ellas.
El sexto afirma claramente que nuestro Seor Jesucristo es un Hijo nico. El sptimo
[es decir, Refutaciones 1.11 es en forma de una carta, con a que se completa el libro
primero. El octavo va contra los que juzgan de la verdad por el criterio de la multitud.
El noveno, contra los que afirman que no debemos buscar argumentos en la Escritura ni
citarla, sino que debemos contentarnos con nuestra fe. El dcimo, contra los que objetan
maliciosamente aquello de "El Verbo se hizo carne." El undcimo, contra los que se
oponen a que afirmemos dos naturalezas en la Encarnacin. El duodcimo, contra los
que afirman que quien dice que el Verbo es una cosa y la carne otra, dice que hay dos
Hijos. El decimotercero, contra los que dicen que considerar a Cristo como hombre es lo
mismo que poner su esperanza en un hombre. El decimocuarto, contra los que dicen:
"Padeci sin padecer." El decimoquinto, contra los qu dicen: "Padeci como quiso." El
decimosexto, contra los que dicen que hay que aceptar las palabras, pero no hay que
considerar su significado, como que supera la capacidad de todos. El decimosptimo,
contra los que dicen: "El Logos padeci en la carne." El decimoctavo, contra los que
afirman qu castigo habran dado los judos si no hubieran crucificado a Dios. El
decimonoveno, contra los que dicen que judo es aquel que afirma que Dios fue
crucificado. El vigsimo, contra los que dicen que los ngeles que comieron con
Abrahn no asumieron enteramente la naturaleza de carne. El vigsimo primero, contra
los que menosprecian cada uno de los milagros al negar la carne. El vigsimo segundo,
contra los que injurian nuestra raza al negar que [ el Salvador] tom principio de nuestra

raza. El vigsimo tercero, contra los que afirman que creen sencillamente cuanto se
diera, sin considerar lo que conviene o no conviene. El vigsimo cuarto, contra los que
suprimen la diferencia de las naturalezas despus de la Pasin y de la Ascensin. El
vigsimo quinto es un resumen de todo lo que se ha dicho en detalle. El vigsimo sexto
trata de la composicin o consubstanciacin manifestada posteriormente. El vigsimo
sptimo, acerca del ejemplo tomado del hombre ordinario y aplicado a Cristo. El tema
basta en cada caso para indicar entre los libros mencionados cules corroboran la fe
ortodoxa y cules se alejan de ella.
El ndice del contenido que Focio da para los captulos 7-27 corresponde muy de cerca
al texto del cdice de El Escorial.
Este anlisis de los captulos deja entrever que Euterio criticaba especialmente las
proposiciones relativas a la nica persona de Cristo y a la communicatio idiomatum. Se
manifiesta inconfundiblemente en estas Refutaciones la tendencia racionalista
caracterstica del nestorianismo.
2. Cartas
Se conservan cinco cartas en una pobre traduccin latina en el llamado Synodicon
adversus tragoediam Irenaei, dirigidas a Juan de Antioqua (c.73), a Eladio de Tarso
(c.74), a Alejandro de Hierpolis y Teodoreto de Ciro (c.116), al papa Sixto III (c.117) y
a Alejandro de Hierpolis (c.201). En la primera se refiere a una obra suya ms extensa
en la que haba refutado los puntos de vista de Cirilo y de sus amigos: De quibus
convincere quidem latius facile est, sicut factum in contradictionibus, quae a multis et
quae a nobis ipsis factae sunt (PG 84,683). Se trata de las Confutationes.

Proclo de Constantinopla.

Proclo fue el segundo sucesor de Nestorio. Nombrado patriarca de Constantinopla el

434, fue l quien, en 438, mand traer el cuerpo de San Juan Crisstomo a la capital y lo
transport en solemne procesin a la iglesia de los Apstoles entre las aclamaciones de
la poblacin entera. El ao 426 haba sido consagrado arzobispo de Ccico, en el
Proponto, sin poder tomar posesin de su sede. Obligado por esta razn a permanecer en
Constantinopla, alcanz gran renombre como predicador, el ao 428 o 129 pronunci el
famoso sermn en presencia de Nestorio en el que ensalzaba a la Santsima Virgen
como Theotokos. Nestorio le replic con otra homila en la que pona en guardia contra
este ttulo. Proclo no tom parte activa en la controversia que sigui a este incidente ni
en el Concilio de Efeso, pero contribuy notablemente a que se recibiera su definicin
en la capital. Ayud a reforzar la unin que se logr el ao 434 entre los orientales y
Cirilo de Alejandra. Se granje la confianza de los juanistas y llev a cabo su
reconciliacin. Puso fin, antes de que se extendiera a otras partes, a la peligrosa disputa
en torno a Teodoro de Mopsuestia, que amenazaba a la iglesia de Armenia. El Trisagion
que introdujo en la liturgia de Constantinopla prueba igualmente que estaba interesado
en promover el culto. Muri el ao 446.
Escritos.

1. Sermones
Scrates menciona varias veces (Hist. eccl. 7,28.41.43) que Proclo haba estudiado
retrica y era un orador sagrado sobresaliente. No hay duda de que figura entre los
mejores predicadores de la Iglesia griega en el siglo V y de que fue un digno sucesor de
Crisstomo en la sede de Constantinopla. Se le atribuyen unas 27 homilas, algunas de
autenticidad dudosa; tres se conservan solamente en traduccin siraca. Las ms son
sermones pronunciados en fiestas litrgicas del Seor: De nativitate (hom.4), De
circumcisione octavo post nativitatem die (2), In s. iheophaniam (7), In
transfigurationem (8), In ramos palmorum (9), In s. quintam feriam (10), In s.
parasceven (11), In resurrectionem (12).
Las Or. 1, 5 y 6 estn dedicadas a la Santsima Virgen. La primera, Laudatio in
sanctissimam Dei genitricem Mariam (PG.65,679ss), es la que hemos recordado ms
arriba que pronunci en presencia de Nestorio. Su texto griego se encuentra tambin en
las actas del Concilio de Efeso (MANSI, 4,577-588). Poseemos, adems, las
traducciones siraca, armenia y etipica.
La Or. 6, Laudatio S. Dei genitricis Mariae, es espuria. Hace una descripcin imaginaria
de la Anunciacin con dilogos largos entre Jos y Mara (9) y entre Mara y Gabriel
(11). Su forma mtrica parece que influy en los contakia de Romanos y de otros
poetas. Debe de estar compuesta en una fecha ms reciente.
La Or. 18 es un panegrico de San Pablo; la 19, de San Andrs; la 20, de San Juan
Crisstomo; la 25, de San Clemente de Ancira, mrtir del siglo IV. B. Marx ha atribuido
recientemente a Proclo ms de 80 sermones que se conservan entre los spuria de
Crisstomo, dos de ellos todava inditos. Algunas de estas atribuciones no son
demasiado convincentes.
La mayor parte de los sermones de Proclo tratan de cuestiones dogmticas, en especial
del dogma de la Encarnacin. En la Hom. 3, De dogmate incarnationis, afirma: "Slo
hay un nico Hijo, porque las dos naturalezas no estn divididas cu dos personas, sino
que el plan adorable de salvacin (economa) une las dos naturalezas a una persona."
Esta sentencia la citaron con frecuencia los escritores patrsticos griegos (cf. Doctrina
Patrum de incarnatione Verbi, ed. diekamp, 48). Esta interesante homila ha sido
transmitida no solamente en el original griego, sino tambin en una versin siraca y en
otra copta. Slo estas dos ltimas contienen el texto completo. Lebon es de la opinin
que parte del mrito por un sermn sobre Nuestra Seora, de tico de Constantinopla,
le corresponde a Proclo (PC 65,716-721; 59,707-710), de la cual el mismo Lebon ha
publicado una versin siraca con la traduccin latina, y M. Brire con la traduccin
francesa. A la Santsima Virgen se le llama aqu Tkeolokos, por lo cual Cirilo de
Alejandra (De recta Fide ad reginas: PG 76,1213; Ep. 14: PG 77,97) y el concilio de
Efeso (Mansi, 4,1193-1196) la citan como un testimonio de la fe ortodoxa en contra del
nestorianismo. C. Martn ha demostrado que el sermn sobre la Ascensin que Focio
atribuye a Nilo (Bibl. cod. 200), en realidad pertenece a Proclo.
Amand de Mendieta public un sermn de Navidad del Pseudo-Basilio que quizs
pertenezca a Proclo. Hay fundamento para pensar que irn apareciendo ms homilas en
los manuscritos y entre los spuria de otros autores.

2. Cartas
Las siete cartas suyas que han llegado hasta nosotros tienen que ver con la controversia
nestoriana. La ms famosa de todas es Ep. 2, dirigida a los armenios y llamada
comnmente Tomas ad Armenios. Esta exposicin de la doctrina del nico Cristo en dos
naturalezas, dirigida contra Teodoro de Mopsuestia, se conserva tambin en una
traduccin latina de Dionisio el Exiguo. Aunque a Teodoro no se le menciona de
nombre, la investigacin de los obispos armenios que se conserva en siraco, y a la cual
responde Proclo, prueba que se refiere a l.
Las otras siete cartas existen solamente en traduccin latina, la mayor parte mutiladas.
La Ep. 4 contiene la famosa frase: "Uno de la Trinidad fue crucificado segn la carne,"
destinada a jugar un papel importante en la controversia teopasquita del siglo VI,
aunque resulta difcil creer que haya sido Proclo el que acu esta frmula. Las siete
cartas van dirigidas a Juan y a Domno de Antioqua y al dicono Mximo. De las
diecisiete piezas que aparecen en Migne (65,851-886), las restantes no son de Proclo,
sino escritas a l por otros. De toda la coleccin, a Proclo pertenecen nicamente los
nmeros 2.3.4. 10.11.13.17.
Otra epstola, que recoge una profesin de fe y est dirigida Ad singulos occidentis
episcopos, fue editada primeramente por A. Amelii (Spicilegium Cassinense 1 [1888]
144ss) y nuevamente por E. Schwartz (Acta concil. oec. IV 2,65ss). Discute la doctrina
de la Trinidad y de la Encarnacin y defiende la libertad de la voluntad humana contra
la supersticin astronmica. Schwartz la considera espuria; en cambio, A. Ehrhard (BZ
23 [1914-1919] 485) y F. Diekamp (ThR 16 [1917] 357s) estn convencidos de su
autenticidad.
El fragmento De traditione divinae missae (PG 65,849-852) no es de Proclo, sino de un
autor posterior.

Genadio de Constantinopla.

Genadio fue patriarca de Constantinopla desde el ao 458 hasta el 471. Su homnimo

Genadio de Marsella nos informa as de l (De vir. ill. 89): "Genadio, patriarca de la
iglesia de Constantinopla, hombre de brillante palabra y gran genio, estaba tan bien
equipado por sus lecturas de los antiguos, que fue capaz de interpretar a todo el profeta
Daniel, comentndolo palabra por palabra. Compuso tambin muchas homilas. Muri
siendo emperador Len el Mayor." Ninguna de estas obras se ha conservado, y no
fueron ellas en manera alguna las nicas que escribi. Adems de su comentario a
Daniel, explic el Gnesis, el xodo, el Salterio y todas las Epstolas de San Pablo. Se
han salvado fragmentos considerables de estos escritos, principalmente en las catenae.
Los del Gnesis y Romanos merecen una mencin particular. Devreesse public siete
pasajes de su comentario sobre el Gnesis y uno del xodo. K. Staab logr reconstruir
unas tres cuartas partes del comentario sobre la Epstola a los Romanos. El Cod.
Vindob. theol. 166, por ejemplo, le facilit la exgesis completa de Rom 1,5-2,5, y el
Cod. Vat. 762 la de Rom 5,12-15,52. Estos restos demuestran claramente que segua la
Escuela de Antioqua.

Sus escritos dogmticos no se han conservado mejor que los exegticos. Facundo de
Hermiana menciona un tratado contra los Doce anatematismos de Cirilo de Alejandra
(Pro def. trium capit. 2,4: PL 67,571), de excepcional sutileza y mordacidad. Facundo
cita varios pasajes de esta polmica, escrita probablemente hacia el ao 431.
En su Sacra parallela (PC 86,2,2044), San Juan Damasceno cita un pasaje de su tratado
Ad Parthenium, secuaz de Nestorio. El extracto gira en torno al origen del alma
humana. Por otros fragmentos del misino tratado, publicados por Diekamp, es evidente
que la obra constaba por lo menos de dos libros. Genadio compuso tambin una
alabanza del tomo del papa Len Magno Ad Flavianum, que el pontfice haba dirigido
particularmente en contra de la hereja de Eutiques y que fue reconocido oficialmente
por el concilio de Calcedonia (451) como la declaracin clsica autorizada de la
doctrina catlica de la Encarnacin. El fragmento que se conserva de este encomio
muestra la inmensa gratitud del autor hacia Calcedonia y prueba la ortodoxia de su
punto de vista.
La nica obra que nos ha llegado ntegra es su EpIstola encyclica contra la simona,
escrita desde un snodo celebrado en Constantinopla el ao 458 459. Esta encclica
nos ha llegado en dos recensiones.
Genadio muri el 471. Le sucedi Acacio, el instigador del cisma llamado acaciano, que
rompi todas las relaciones entre Roma y Constantinopla y que persisti hasta la subida
al trono de Justino, el ao 518. La Iglesia oriental venera a Genadio como santo y
celebra su fiesta el 25 de agosto y el 17 de noviembre.

Basilio de Seleucia.

Basilio, desde el ao 440 aproximadamente arzobispo de Seleucia, en Isauria, actu de

un modo extrao en los acontecimientos que desembocaron en el concilio de Calcedonia
del 451. Primeramente, en el snodo de Constantinopla del 448, vot en contra del
monofisitismo; en el "latrocinio" de Efeso, el 449, se declar en favor de Eutiques, y, en
cambio, en Calcedonia puso su firma en el tomo del papa Len Magno Ad Flavianum
que condenaba a Eutiques y a Discoro. El 458, en unin con los dems obispos de
Isauria, escribi una carta al emperador Len I pidiendo que se mantuvieran las
decisiones del concilio de Calcedonia y que fuera depuesto el patriarca intruso de
Alejandra, el monofisita Timoteo Aeluro. Esta carta, con su firma, se conserva en una
traduccin latina (Mansi, 7,559-563; Schwartz, Act. conc. II 5,46-9). Muri hacia el ao
469.
Sus Escritos.
Los tratados que nos quedan de l nos le muestran muy versado en literatura clsica y
bien formado en retrica. Focio le echa en cara su falta de simplicidad y naturalidad y el
uso excesivo de tropos y figuras. Advierte en su exgesis la influencia de Basilio Magno
y Crisstomo (Bibl. cod. 168).
1. Sermones

Focio conoca 15 homilas, pero habla adems de "otras obras," que pudieron ser
tambin sermones. La edicin de Migne (85,27-474) contiene una serie de 41 sermones
de Basilio sobre las Escrituras y sobre personajes bblicos. B. Marx ha demostrado que
el n.38, Contra iudaeos de Salvatoris adventu demonstratio, sobre Daniel 9,20s y el
n.39, sobre la Anunciacin, no pueden ser autnticos; este ltimo pertenece
probablemente a Proclo de Constantinopla (cf. supra, p.546s). El resto de la serie son
discursos sobre diversos pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento y sobre
acontecimientos de la historia bblica. Basilio tiene propensin a dramatizar estos
acontecimientos y a introducir a los personajes bblicos hablando en monlogos y
dilogos. En algunos de estos dilogos se inspir en el siglo VI para sus contakia el gran
himngrafo griego Romanos Melodos. Kl n.27, In Olimpia, fustiga a los cristianos que
frecuentan los inmorales juegos olmpicos. El ltimo, n.41, lleva por ttulo Laudatio S.
Christi protomartyris Stephani deque eius pretiosi corporis inventione. Su autenticidad
ha sido puesta en tela de juicio.
Adems, debemos devolver a Basilio, como lo hacen los manuscritos, seis sermones
pseudo-atanasianos (PG 28,1047-1061; 1073-1108). Camelot public una homila In
Lazarum, tomndola del Cod. Vat. Ottob. Cr. 14. Hay dos ms todava inditas (cf. PG
85,17s).
2. De vita et miraculis S. Theclae libri II
El primero de estos dos libros contiene una narracin prolija de la vida de la llamada
protomrtir Tecla; el segundo describe los 31 milagros realizados en su sepulcro de
Seleucia. El primero parafrasea, interpola y corrige las Acta Pauli et Theclae apcrifas
(cf. vol.1 p.132-133). El segundo, mutilado al final, es interesante en extremo para la
historia de las peregrinaciones y de los sustitutivos cristianos de los taumaturgos
paganos. La obra no tiene ningn valor histrico fuera del ncleo de verdad que puedan
tener los Hechos apcrifos.
Como es en prosa, no puede ser el "poema" de Basilio sobre la protomrtir Tecla, que
describe Focio como "hazaas, combate y victorias" de la gran Santa.

Historiadores Eclesisticos de Constantinopla.

Cuatro historiadores de la Iglesia escogieron la ciudad de Constantinopla para

componer en ella sus voluminosas obras. Tres de ellos, que eran seglares, escribieron
continuaciones a la Historia eclesistica de Eusebio de Cesarea, entre ellos un arriano,
Filostorgio. El sacerdote, Felipe, fue ms all y public una Historia eclesistica
empezando desde la creacin del mundo.
Felipe de Sido.
Felipe era natural de Sido, en Panfilia. Le orden de dicono en Constantinopla San
Juan Crisstomo, quien en una de sus cartas (PG 52,729) da a entender que llegaron a
ser grandes amigos. Ordenado sacerdote, fue por tres veces candidato frustrado al

patriarcado, los aos 426, 428 y 431, cuando fueron elegidos Sisinio, Nestorio y
Maximiano respectivamente.
Entre los aos 434 y 439 public una voluminosa obra con el ttulo de Historia
cristiana ( ) en 36 libros, que comprendan casi mil tomoi. Se
extenda desde la creacin del mundo hasta el ao 426 aproximadamente. Slo quedan
pequeos fragmentos, pero Scrates y Focio nos dan una valiosa informacin acerca de
las caractersticas de la obra. El primero dice lo siguiente (Hist. eccl. 7,27):
A su obra no le dio el ttulo de Historia eclesistica, sino cristiana. Recoge en ella
mucho material, queriendo demostrar que no ignoraba las doctrinas filosficas. Por esta
razn hace mencin continuamente de teoremas geomtricos, astronmicos, aritmticos
y msicos. Describe islas y montes y rboles y otras cosas de poca monta. Por esto, a mi
entender, su obra resultaba intil tanto para la gente inculta como para los doctos. Pues
los incultos no son capaces de apreciar la elegancia del lenguaje, y los cultos condenan
la verbosidad. Pero cada cual juzgue los libros segn su opinin. Yo digo que confunden
las fechas de los acontecimientos. Habiendo recordado la poca del emperador
Teodosio, en seguida pasa al tiempo del obispo Atanasio, y esto lo hace con frecuencia.
En tiempo de Focio todava se podan leer veinticuatro de los veintisis libros
originales, como nos dice l mismo. Describe como sigue el lenguaje y el estilo de
Felipe (Bibl. Cod. 35):
Se ley el libro de Felipe de Sido cuyo ttulo es Historia cristiana. Empieza con aquello
de "Al principio cre Dios el cielo y la tierra." Narra la historia de Moiss, unas cosas
sucintamente, otras, en cambio, extensamente. El primer libro comprende veinticuatro
volmenes; igualmente los restantes veintitrs libros, cada uno veinticuatro volmenes,
que hemos visto hasta el presente. Hay profusin de palabras, pero sin gracia ni
elegancia; causa hasto y aun repugnancia. Busca ms la ostentacin que la utilidad.
Incluye muchas cosas que nada tienen que ver con la historia, hasta el punto de que, ms
que historia, se dira un tratado sobre temas ajenos. Fue contemporneo de Sisinio y de
Proclo, patriarcas de Constantinopla. En su historia ataca muchas veces a Sisinio,
porque dicen que, ejerciendo los dos el mismo oficio y mientras a Felipe se le
consideraba ms elocuente, fue elegido Sisinio para la sede patriarcal.
Es posible que a la desaparicin del libro contribuyera su voluminoso tamao. No
obstante la crtica de Scrates y Focio, es de lamentar que no haya llegado a nosotros,
pues tuvo que contener mucha informacin que falta en la Historia eclesistica de
Eusebio. Lo poco que se ha salvado se encuentra en la coleccin de extractos del Codex
Raroccianus 142, del siglo XIV o XV, en Oxford. Uno de ellos contiene la discutidsima
afirmacin de que Papas aseguraba que los apstoles Juan y su hermano Santiago
fueron martirizados por los judos. El fragmento reza as:
Papas, obispo de Hierpolis, que fue oyente de Juan el Telogo y compaero de
Policarpo, escribi cinco libros de sentencias del Seor. En ellos, haciendo el recuento
de los Apstoles, despus de nombrar a Pedro y Juan, a Felipe, a Toms y Mateo, pone
entre los discpulos del Seor a Aristin y a otro Juan, a quien adems da el nombre de
anciano. De ah que opinen algunos que de este Juan son las dos epstolas menores y
catlicas que corren bajo el nombre de Juan, pues los antiguos no reconocen ms que la
primera. Mas otros han llegado, errando en ello, a atribuirle tambin el Apocalipsis.

Papas se equivoca tambin acerca del milenio, y de l procede el error de Ireneo.

Papas, en su segundo libro, afirma que Juan el Telogo y su hermano Santiago fueron
muertos por los judos. El citado Papas cont, como cosa recibida de las hijas de
Felipe, que Barsabs, llamado tambin Justo, habiendo sido obligado por los infieles a
beber un veneno de vbora, fue guardado, en el nombre del Seor, sin dao. Cuenta,
adems, otros prodigios, y sealadamente la resurreccin de entre los muertos de la
madre de Manaimo; y sobre los resucitados por Cristo de entre los muertos dice que
vivieron hasta el tiempo de Adriano (BAC 65,882, trad. D. Ruiz Bueno).
Otro fragmento que se encuentra en el mismo cdice lo public en 1689 Dodwell. Trata
de la escuela catequtica de Alejandra y contiene una lista de sus jefes.
La Historia cristiana no fue la nica obra de Felipe de Sido. Scrates nos informa que
compuso algunas otras: "Deseando imitar el estilo asitico, compuso muchos tratados.
Refut los libros del emperador Juliano" (Hist. eccl. 7,27). Nada ms se sabe de esta
ltima obra.
Filostorgio.
Filoslorgio haba nacido, hacia el 368, en Boriso (en la Cappadocia Secunda), pero a la
edad de veinte aos march a Constantinopla, donde pas la mayor parte de su vida.
Aunque seglar, fue adepto y ardiente admirador de Eunomio (cf. supra, p.321).
Estando en Constantinopla, entre los aos 425 y 433, public una Historia eclesistica
en doce libros, que cubren el perodo 300-425, aparentemente como una continuacin
de Eusebio, pero en realidad como una tarda apologa del arrianismo extremista de
Eunomio. Focio describe as (Bibl. cod. 40) su extensin, contenido, estilo y tendencias:
Se ley la llamada Historia eclesistica de Filostorgio el arriano. Hace narraciones que
son contrarias a casi todos los historiadores eclesisticos. Ensalza a todos los arrianos,
insulta con ultrajes a los ortodoxos, de suerte que su historia no parece historia, sino
alabanza de herejes y simple censura y ataque de los ortodoxos. Su estilo es elegante y
emplea, sin causar tedio y con gracia, voces poticas. El uso de fisuras en forma
expresiva convierte su lectura en agradable y placentera; slo que a veces las exagera y
las fuerza demasiado, hacindose fro e inoportuno. Sabe adornar su lenguaje con
variedad, hasta con exceso, as es que el lector se ve arrastrado a obscuridades que no
siempre son agradables. En muchas ocasiones da tambin mximas por cuenta propia.
Empieza su historia a partir del momento en que Arrio empez a prestar atencin a la
hereja hasta que fue llamado nuevamente el impo Aecio. Este Aecio fue removido de
su ministerio por sus mismos compaeros herejes, porque los super en impiedad, como
lo cuenta el mismo Filostorgio contra su voluntad. Volvi a llamarle el impo Juliano y
le recibi amigablemente. Su historia, que comprende un volumen en seis libros, llega
hasta este perodo. El autor es un mentiroso y no se abstiene de usar fbulas. Alaba
principalmente por su doctrina a Aecio y a Eunomio, por ser los nicos que purificaron
las doctrinas de la fe que se haban contaminado con el tiempo, mintiendo
enormemente. Por sus maravillosas obras y por sus vidas ensalza a Eusebio de
Nicomedia, a quien llama el Grande; a Tefilo el Indio y a otros muchos. Censura la
intolerable severidad y la invencible picarda de Acacio, obispo de Cesarea, en
Palestina; dice de l que con esto se impuso a todos, tanto a los que pensaban como l,
aunque se odiaran mutuamente, como a los que eran partidarios de ideas contrarias. Esto

es lo que lemos. Despus de no mucho tiempo se encontraron otros seis libros en otro
volumen, de manera que la obra completa se compone de doce libros. Si se juntan las
letras iniciales de cada libro, forman el nombre de Filostorgio. Llega hasta los aos de
Teodosio el Joven y se detiene cuando, muerto Honorio, Teodosio entrega el cetro de
Roma a su primo Valentiniano el Joven, hijo de Constancio y Placidia.
A pesar de su fanatismo contra los ortodoxos, Filostorgio no se atrevi a atacar a
Gregorio el Telogo [Nacianceno], sino que alaba su doctrina, aun contra su voluntad.
En cambio, trat de calumniar a Basilio el Grande, con ello no hizo otra cosa que
acrecentar su fama. Se vio forzado por la misma evidencia a reconocer el vigor y 1
belleza de su oratoria en los panegricos, aunque tmidamente le llama temerario e
inexperto en las controversias, porque os atacar los escritos de Eunomio.
Adems de este interesante informe, Focio public por separado un Eptome, una serie
de extractos entresacados de los doce libros. Como la obra de Filostorgio ha
desaparecido, este Eptome sirve de esqueleto para su reconstruccin. Se conserva en
varios manuscritos, cuyo arquetipo es el Cod. Barocc. 142, del siglo XIV. Fragmentos
aislados se conservan tambin en la Passio Artemii, compuesto por Juan de Rodas en el
siglo IX; en Suidas y en la Vita Constantini, que se encuentra en el Cod. Angelicus 22 y
fue editada por Opitz; otros .fragmentos an, en el Thesaums orthodoxae, fidei de
Nicetas Acominatus y en dos epigramas de la Anthologia Palatina. Estos residuos
demuestran que Filostorgio se vali de muy buenas fuentes, que ya no existen, en
especial de documentos de origen arriano, que proporcionan valiossima informacin
para la historia de esta controversia y de sus personalidades principales. Por esta razn,
la prdida del texto completo es de lamentar, a pesar de su parcialismo y de sus
inexactitudes.
Uno de los fragmentos revela que Filostorgio haba escrito antes una Refutacin de
Porfirio y un Encomio sobre Eunomio, de los que no sabemos otra cosa.
Scrates.
El historiador de la Iglesia Scrates naci hacia el ao 380 en Constantinopla, donde fue
educado por los gramticos paganos Eladio y Ammonio. Ms tarde se hizo abogado.
A instancias de un tal Teodoro escribi una Historia eclesistica en siete libros, que
pretenda ser una continuacin del tratado de Eusebio, como lo anuncia expresamente
en la introduccin. Se extiende desde la abdicacin de Diocleciano, el ao 305, hasta el
439. Cada libro cubre el reinado de un emperador hasta su muerte. Es, con mucho, la
mejor continuacin de Eusebio, a quien sobrepasa en objetividad y sinceridad, aun
cuando su manera de tratar los hechos adolezca de cierta falta de colorido y de inters
teolgico. Su atencin se concentra principalmente en las vicisitudes de la Iglesia,
aunque no descuida absolutamente la historia profana. Atraen su inters especialmente
los acontecimientos relacionados con Constantinopla. Los novacianos despiertan en l
cierta simpata. Examina concienzudamente sus fuentes y las menciona en la mayora de
los casos. Toma de Rufino, Eusebio, de los tratados histricos y polmicos y de las
cartas de Atanasio, de Gelasio de Cesarea, de Eutropio, de listas episcopales, y
especialmente de una coleccin de actas conciliares publicadas hacia el 375 por el
macedoniano Sabino de Heraclea, de cartas de emperadores y obispos. Como reproduce

muchas de estas fuentes al pie de la letra, su obra, que se conserva ntegramente, sigue
siendo un almacn inapreciable de informacin para el historiador.
El texto actual representa una segunda edicin. Despus de haber publicado la primera,
Scrates se dio cuenta de que algunas de las fuentes que haba empleado (especialmente
Rufino) no eran seguras. Por eso se crey obligado a hacer una revisin drstica. Las
razones con que justifica esta segunda edicin al principio del libro segundo son un
testimonio en favor de su escrupulosidad histrica:
Rufino, que escribi una Historia eclesistica en latn, se equivoc en cuestiones de
cronologa. Por ejemplo, piensa que la persecucin contra Atanasio tuvo lugar despus
de la muerte de Constantino. Ignora tambin el destierro que hubo de pasar en las Galias
y otras muchas rosas. Nosotros escribimos antes los dos primeros libros de nuestra
historia siguiendo a Rufino; pero a partir del tercer libro hasta el sptimo hemos
compuesto la obra lomando unos hechos de Rufino, recogiendo otros de distintos
autores, y otros, en fin, de boca de gente que an vive. Ms tarde, habindonos hecho
con los escritos de Atanasio, donde se lamenta de sus sufrimientos y descubre cmo fue
desterrado por calumnias de los eusebianos, nos convencimos de que ms se debe creer
al que ha sufrido y a los testigos de los acontecimientos que a quienes los han
conjeturado y, consiguientemente, han errado. Adems, habiendo conseguido varias
cartas de gente de aquella poca, hemos indagado la verdad en lo posible. Por estas
razones nos hemos visto obligados a revisar totalmente los libros primero y secundo,
conservando aquellos datos en que Rufino no se aparta de la verdad. Ha de saberse
tambin que en la primera edicin no pusimos la sentencia de deposicin de Arrio, ni las
cartas del emperador, sino que nos limitamos a narrar los hechos, para que, al hacerse
prolija, la historia no resultara pesada a los lectores. Mas, como haba que hacer tambin
esto en atencin a ti, Teodoro, santo varn de Dios, para que no ignores lo que los
prncipes escribieron expresamente y lo que promulgaron los obispos de diferentes
snodos modificando poco a poco la fe, por lo tanto, en la presente edicin hemos
insertado todo lo que hemos credo necesario. Habindolo hecho va, en el libro primero,
trataremos de hacerlo tambin en este que tenemos entre manos, quiero decir en el
segundo.
Este Teodoro a quien dedic su obra parece que fue miembro del clero o de una orden
religiosa, mientras que el propio Scrates era seglar.
Los mejores manuscritos son los dos Cod. Florentini, de los siglos X y XI. Se echa
mucho de menos una nueva edicin crtica, que ya se est preparando para GCS. En
1897 se public una traduccin armenia del siglo VII.
Sozomeno.
Sozomeno, contemporneo de Scrates, ejerci, igual que l, la abogaca en
Constantinopla. Pero l no era natural de la capital, sino de Betelia, cerca de Gaza, en
Palestina. Despus de viajar hasta Italia (2,24; 7,16), se estableci en Constantinopla.
Fue all donde escribi, entre 439 y 450, su Historia eclesistica,, que cubre el periodo
que va del 324 a 425 y quiere ser una continuacin de la obra de Eusebio.
Su nombre completo era Salaminio Hermias Sozomeno. Ya en el primer captulo de su
Historia eclesistica nos enteramos de que no es sta su primera obra, sino que

anteriormente haba compuesto un compendio de historia de la Iglesia desde la

Ascensin hasta el ao 323, ao del destronamiento de Liciniano; esta obra no se ha
conservado:
Me propuse primeramente escribir esta historia desde el principio. Pero, reflexionando
que otros ya la haban hecho hasta mis tiempos, Clemente y Hegesipo, varios hbiles
sucesores de los Apstoles, Africano el Historiador y Eusebio, por sobrenombre Pnfilo,
hombre peritsimo en las Escrituras divinas y en los poetas y escritores griegos, hice un
resumen en dos libros de todo lo que consta que ocurri en las iglesias desde la
Ascensin a los cielos de Cristo hasta la deposicin de Liciniano. Y ahora, con la ayuda
de Dios, tratar de describir los hechos posteriores.
Su Historia eclesistica comprende nueve libros. Va precedida de unas palabras al
emperador Teodosio II, a quien dedica el tratado: "Recibe de mis manos este escrito y
examnalo, y, haciendo las adiciones que te dicte tu exactitud, purifcalo con tu trabajo.
Lo que te parezca bueno a ti, parecer tambin til y brillante a los lectores, y despus
de tu juicio nadie pondr sus manos en l." A continuacin da un ndice de materias que
prueba que falta el final del ltimo libro que cubra los acontecimientos de los aos 425439:
Mi obra comienza a partir del tercer consulado de los cesares Crispo y Constantino,
hasta el decimosptimo consulado [es decir, 439]. Me pareci conveniente dividir toda
la obra en nueve partes. Los libros primero y segundo comprenden los acontecimientos
ocurridos en la Iglesia bajo Constantino; el tercero y cuarto, bajo sus hijos; el quinto y
sexto, la historia bajo Juliano, primo de los hijos del gran Constantino, y Joviano, y ms
tarde bajo Valentiniano y Valente. Los libros sptimo y octavo nos mostrarn lo que
ocurri bajo los hermanos de Graciano y Valentiniano hasta la proclamacin de
Teodosio, tu divino abuelo, y hasta que vuestro famoso padre Arcadio, junto con tu to,
el piadossimo y divino Honorio, recibi el gobierno paterno y le toc gobernar el
Imperio romano. El libro noveno lo dediqu a vuestra majestad, amante de Cristo y
santsimo.
Como Teodosio muri el 450, es evidente que la obra tuvo que escribirse entre el ao
439, fin del periodo cubierto por la historia, y el ao de la muerte del emperador, y
como su contemporneo Scrates describe los acontecimientos acaecidos desde 305
hasta 439, y l, por su parte, desde 324 hasta 439, es de esperar que sean frecuentes las
narraciones paralelas. Pero hay pasajes extensos que son idnticos en las dos obras o
difieren slo en pocas palabras. May, pues, una dependencia grande del uno con
respecto del otro, y se ha podido probar que Sozomeno copia frecuentemente el texto de
Scrates, aunque nunca mencione su nombre. Con todo, tambin l ha consultado por su
cuenta otras fuentes y tiene muchos pasajes que no tienen paralelo en Scrates, como,
por ejemplo, la extensa narracin de las persecuciones de los cristianos en Persia bajo
Sapor II (2,9-14), que evidentemente tom de las actas de los mrtires persas. Quizs su
propsito fuera corregir y ampliar la obra de Scrates. Ciertamente utiliz mayor
nmero de fuentes occidentales que ste. Su estilo es mejor que el de Scrates, a juicio
de Focio (Bibl.cod. 30), aunque su sentido histrico y su juicio critico parecen ms
dbiles, y en sus narraciones da cabida a muchas leyendas.
Teodoreto de Ciro.

El ltimo telogo antioqueno de categora fue Teodoreto de Ciro. Naci en Antioqua

hacia el 393 y se educ en los monasterios de aquella ciudad. El 433 fue elegido obispo
de Ciro, pequea aldea cerca de Antioqua. Gobern su dicesis durante treinta y cinco
aos con gran sabidura y celo. Era muy activo promoviendo el bienestar espiritual y
temporal de su grey; combati infatigablemente a los paganos, judos y herejes; pero al
mismo tiempo hermose generosamente a la ciudad, construy un acueducto y un canal
para proveerla de agua, que haba faltado hasta entonces; restaur los baos y erigi
galeras pblicas y puentes. Aunque no se puede probar que Teodoro de Mopsuestia
fuera su maestro y que Afestono y Juan de Antioqua fueran condiscpulos suyos, se vio
muy pronto envuelto en la controversia entre Cirilo de Alejandra y Nestorio, tomando
el partido de este ltimo. Profundamente penetrado de las ideas teolgicas de la escuela
antioquena, estaba convencido de que tras la doctrina de Cirilo se esconda la hereja de
Apolinar. A principios del 431 expres este temor suyo en una obra polmica que ya no
existe, Refutacin de los doce anatematismos de Cirilo de Alejandra. En Efeso se puso
del lado de Juan de Antioqua y sigui manteniendo sus puntos de vista aun despus que
fue condenado Nestorio. Es ms, public entonces una obra extensa en cinco libros,
atacando a Cirilo y las decisiones del concilio. Se neg a dar su adhesin a los trminos
de la reconciliacin entre Cirilo y los obispos orientales, aun cuando la declaracin de
fe, el llamado Smbolo de Unin, que acept Cirilo, fuera compuesto por el mismo
Teodoreto (cf. supra, p.123). Se adhiri por fin a la "Unin," pero slo despus que
dejaron de exigirle que reconociera explcitamente la condenacin de Nestorio.
Pero bien pronto se vio envuelto en otra controversia en tomo a la hereja de Eutiques,
que era un error directamente contrario al nestorianismo y su extremo opuesto. Mientras
ste negaba que la naturaleza divina se haba unido verdaderamente a la naturaleza
humana en Cristo en una sola persona, Eutiques negaba que en Cristo las dos
naturalezas se mantuvieran distintas. En el "latrocinio" de Efeso (449), Teodoreto fue
depuesto por Discuro, sucesor de Cirilo de Alejandra, y fue obligado a salir al
destierro. Apel al papa Len I, quien declar nula la decisin del Latrocinium. Gracias
al nuevo emperador, Marciano, pudo volver a Tiro al ao siguiente. Su presencia en el
concilio de Calcedonia (431) fue recibida al principio con gran oposicin. Una sesin
especial se ocup de su caso, y se insisti en que pronunciara anatema contra Nestorio.
Despus de mucha resistencia, al fin accedi a esta peticin y exclam: "Anatema a
Nestorio y a todos los que no confiesan que la Santsima Virgen Mara es la Madre de
Dios y dividen en dos al nico Hijo, al Unignito." Inmediatamente fue rehabilitado en
su dignidad episcopal y reconocido por todos los Padres como "maestro ortodoxo"
(Mansi, 7,189). Gobern la Iglesia de Tiro durante siete aos ms y muri hacia el 466.
No hay razn para dudar de que no fuera sincera su declaracin en Calcedonia, y no se
le puede acusar de haber abandonado sus propias convicciones por presin, lo cual no
casara con lo que sabemos de su carcter y de su integridad personal. Probablemente
los aos que median entre su incorporacin a la Unin en 434 y el concilio del 451 le
permitieron armonizar los elementos correctos de las dos cristologas diferentes, la de
Antioqua y la de Alejandra, como lo hizo la autorizada decisin de Calcedonia. El
quinto concilio ecumnico de Constantinopla, en 533, en el ltimo de los "Tres
Captulos," conden sus escritos contra Cirilo y el concilio de Efeso junto con algunos
sermones y cartas.
Sus Escritos

Teodoreto es uno de los ms fecundos escritores de la Iglesia oriental, y su herencia

literaria presenta mayor variedad que la de los dems telogos de Antioqua. Compuso
obras en casi todos los terrenos de la ciencia sagrada. El ao 450, l mismo calculaba en
treinta y cinco el nmero de sus obras (Ep. 145; cf. Ep. 116). Slo un nmero
relativamente corto ha llegado hasta nosotros, pero lo suficiente para dar testimonio de
su saber. Versado en la literatura clsica, parece haber ledo a Hornero y Platn, a
Iscrates y Demstenes, a Herodoto y Tucdides, a Hesodo, Aristteles, Apolodoro y
Plotino, a Plutarco y Porfirio. Conoca varias lenguas, adems de la propia, que es el
siraco. Su griego, lengua en que escribi, es perfecto, su estilo, claro y simple, hasta
el punto que Focio (Bibl. cod. 203) alaba la pureza tica de sus escritos.
1. Escritos exegticos
Aunque Teodoreto no pretende ser original, sus escritos exegticos se cuentan entre las
mejores muestras de la escuela antioquena y son notables por su combinacin de
concisin y claridad. En su interpretacin de la Sagrada Escritura adopta la va media,
evitando el radicalismo de Teodoro de Mopsuestia y su literalismo excesivo y
admitiendo una interpretacin alegrica y tipolgica siempre que sta le parezca
preferible. Compuso comentarios completos sobre varios libros bblicos y tratados
denuestos en forma de preguntas y respuestas sobre pasajes difciles.
1. Quaestiones in Octateuchum
A esta segunda clase pertenece la serie de cuestiones sobre el Pentateuco, con un
apndice sobre los libros de Josu, Jueces y Rut. Compuesta despus del ao 453 a
requerimientos del "hijo ms querido," Hipacio, la obra fue muy consultada por
Anastasio Sinata en el siglo VII y por Focio en el IX.
2. Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon
Esta serie constituye una continuacin de la anterior. El autor sigue el sistema de
preguntas y respuestas para los libros de los Reyes, pero lo abandona para las Crnicas,
de las cuales da una explicacin seguida.
3. Interpretatio in Psalmos
Esta Interpretacin de todos los Salmos es una explicacin continua de todo el Salterio.
El autor afirma en el prefacio que ley unos cuantos comentarios sobre los Salmos,
algunos alegricos en extremo, otros explicando las profecas mesinicas como
referentes a acontecimientos del pasado esta ltima, una interpretacin que cuadrara
mejor a los judos que a los hijos de la fe . "He considerado un deber contina
evitar lo mismo un extremo que otro. Todo lo que se refiera a la historia lo explicar
histricamente; pero las profecas sobre Cristo Seor, sobre la Iglesia de los gentiles,
sobre el Evangelio y la predicacin de los Apstoles no las explicar como referentes a
otras cosas, como es costumbre entre los judos." El comentario no proporciona ningn
indicio para fijar la fecha exacta. M. Brok dedujo que lo escribi entre el 441 y 449. Se
conserva en un manuscrito una versin en esloveno antiguo.
4. Interpretatio in Canticum Canticorum

Esta explicacin seguida del Cantar de los Cantares representa su primera obra
exegtica, compuesta a peticin del obispo Juan de Germanicia. Rechazando el punto de
vista de los que en el tema tratado en el Cantar de los Cantares ven el mutuo amor del
hombre y de la mujer, el autor recuerda al lector en el prefacio el carcter espiritual de
este libro. Para su interpretacin eclesiolgica recurre ampliamente a Orgenes, quien en
su comentario y en sus homilas considera a la Iglesia como la esposa del Cantar y a
Cristo como el esposo. La explicacin que diera del Cantar Teodoro de Mopsuestia,
como si fuera la rplica de Salomn a los que se oponan a su matrimonio con la
princesa egipcia, la rechaza Teodoreto como "una historia que no conviene ni siquiera
en boca de mujeres necias."
5. Interpretatio in Danielem
Este comentario continuo acusa una fuerte tendencia antijuda. El prefacio fustiga la
impudencia de los judos al excluir a Daniel del coro de los profetas. No menciona la
historia r de Susana ni la narracin de Bel y de los dragones. En su prefacio a los
Salmos, Teodoreto afirma que su Interpretatio in Danielem fue su primer comentario a
los profetas. Debi de seguir inmediatamente al comentario sobre el Cantar de los
Cantares.
6. Interpretatio in Ezechielem
La escribi despus que el comentario sobre Daniel, como lo dice en el prefacio a los
Salmos.
7. Interpretatio in duodecim Prophetas Minores
Sigui despus del comentario a Ezequiel, segn el mismo prefacio.
8. Interpretado in Isaiam
Hasta hace poco, este comentario no se conoca ms que por los fragmentos de las
catenae. Papadopulos-Kerameus descubri un manuscrito del texto completo y dio
cuenta al mundo cientfico de este importantsimo descubrimiento en 1809 en el
volumen cuarto de su . Pero nadie prest atencin a esa
noticia, hasta que en 1929 los ojos de A. Mhle repararon en ella y procedi a editar la
obra en 1932, del Codex n.17 del Metochion del Santo Sepulcro de Constantinopla.
Consta de veinte tomoi en dos libros de diez. El prlogo dice explcitamente que era el
penltimo de sus comentarios sobre todos los profetas, escrito justamente antes que el
de Jeremas. Las mismas excelentes cualidades que admiramos en sus dems obras
exegticas, la transparente claridad y la concisin de lenguaje, hacen de esta obra
redescubierta un modelo de exposicin escriturstica. Regularmente, el autor explica el
sentido literal con criterio sobrio y crtico. Esto no le impide adoptar la interpretacin
alegrica y tipolgica cuando, as lo pide la ocasin. En muchos casos recoge las
opiniones de otros para confrontarlas con las suyas propias, que luego prueba
cientficamente. Algunas veces ataca la exgesis que refiere a la historia juda posterior
las profecas mesinicas y que rehsa, como Teodoro de Mopsuestia, reconocer el
sentido cristiano de estos pasajes. Aprovecha estas oportunidades para atacar a los
judos por sus exposiciones insuficientes y falsas de la Escritura. Su excelente
formacin filolgica desconfa de consultar solamente una recensin y busca las

variantes en las ediciones de Luciano y de otros, especialmente las de Aquila, Smaco y

Teodocin, y hasta en una traduccin siraca, para dar plena razn del sentido de la
palabra inspirada. Tambin presta atencin a la recensin Hexaplar de los Setenta. Este
comentario tiene grandsimo valor para el estudio de las ideas cristolgicas de
Teodoreto.
9. Interpretatio in Ieremiam
Este comentario no trata solamente de Jeremas, sino tambin del libro de Baruc y de las
Lamentaciones. Es la ltima de sus exposiciones sobre los profetas, como dice l mismo
al final.
10. Interpretatio in quatuordecim epistolas S. Pauli
Este comentario sobre las catorce epstolas de San Pablo, en cuanto a la fecha, es
posterior a los comentarios sobre los libros del Antiguo Testamento y es la nica obra
suya que se conserva sobre el Nuevo Testamento.
2. Obras apologticas
1. Graecarum affectionum curatio
El escrito apologtico ms importante de Teodoreto es La curacin de las enfermedades
paganas o La verdad de los Evangelios probada por la, filosofa griega, como reza el
ttulo completo. Es la ltima apologa cristiana y se conserva ntegra. Se le considera
probablemente como la mejor refutacin del paganismo que ha llegado a nuestras
manos. Consta de doce discursos en los que el autor coloca juntas las contestaciones
paganas y cristianas a las cuestiones fundamentales de filosofa o de religin, de suerte
que, como indica el subttulo, se pueda reconocer inmediatamente la superioridad del
Evangelio sobre la filosofa de los griegos. El prlogo da una informacin completa
acerca del propsito, contenido y forma de la obra:
He tropezado muchas veces con gente que sigue adherida a las fbulas griegas y
ridiculiza nuestras creencias, afirmando que nosotros no recomendamos otra cosa que la
fe a los que vienen a instruirse con nosotros en la religin, y acusa a los Apstoles de
incultura, llamndoles brbaros que carecen de elegancia de lenguaje, y deca que es
absurdo el venerar a los mrtires, y la mayor tontera, el que los vivos busquen la ayuda
de los muertos. Aadan otras cosas del mismo gnero que explicar este libro. Yo ya les
expliqu a ellos lo que convena para responder a las acusaciones, pero me pareci
impo y nefando el ignorar que hombres de costumbres sencillas son engaados por
ellos y no escribir algo para refutar sus vanas acusaciones.
He dividido la obra en doce discursos y he adoptado cu ellos un estilo sencillo, por
creerlo ms acomodado a la enseanza. Pero, adems, como aduzco testimonios de
Platn y de otros filsofos, haba que componer mis propias palabras de modo que no
desentonaran completamente, sino que tuvieran cierta semejanza con aquellos.
El primer discurso est dedicado a la fe, su justificacin y necesidad como fuente del
conocimiento religioso. El segundo responde a la cuestin del origen de todas las cosas
y de la esencia de Dios. El tercero compara la angelologa cristiana con las fbulas

paganas de dioses inferiores. El cuarto confronta la cosmogona cristiana con la pagana.

El quinto trata de la naturaleza del hombre. El sexto, de la Providencia divina. El
sptimo denuncia los sacrificios paganos y judos y establece el concepto verdadero de
este acto supremo de culto. El octavo defiende la veneracin de los mrtires. El noveno
revela la superioridad de la tica cristiana en comparacin con las leyes de los griegos,
romanos y de otras naciones. El dcimo describe lo que ensean los paganos y los
cristianos acerca del fin del mundo y del juicio final. El duodcimo contrasta las vidas
de los Apstoles con la de los que siguen las huellas de los filsofos paganos.
En la Curatio despliega su erudicin clsica ms que en ninguna otra obra suya. Cita a
ms de cien filsofos, poetas e historiadores paganos en cerca de 310 pasajes. Sin
embargo, la mayora de estas citas no las ha tomado directamente de los originales, sino
de fuentes secundarias, especialmente de los Stromata de Clemente de Alejandra y de
la Praeparatio evangelica de Eusebio de Cesarea, aunque a ste slo le mencione una
vez y a aqul ni una siquiera. Como en la Ep. 113 alude a la Curatio, debi de
componerla antes del 449. La mayor parte de los especialistas colocan su publicacin
hacia el ao 437, pero sin base suficiente. Segn M. Richard, la terminologa apunta
hacia una poca en que la doctrina de Cristo no haba dividido an a los telogos. R. P.
Canivet piensa que Teodoro la compuso antes de ser elegido obispo de Ciro en 423.
2. De providentia orationes decem
La serie de los Diez discursos sobre la Providencia nos ofrece una de las mejores
muestras de la elocuencia y estilo de Teodoro Dirigindose a un auditorio culto de
Antioqua, los cinco primeros sermones prueban la Providencia divina por el orden
natural, y los otros cinco por el orden moral y social, hasta culminar en la encarnacin
del Salvador como la prueba mejor y ms notable del cuidado amoroso que Dios tiene
de toda la humanidad. Las opiniones estn muy divididas acerca de la fecha en que los
pronunci. Garnier (PG 84,433), Schulte (p.24), Bardenhewer (4 p.232) y Opitz (PWK
II 5, 1798) sostienen que antes del concilio de Efeso (431), mientras que Bertram
(p.106). Richard (RSPT 24 p.105) y Brok (RHE 44 p.553) no pondrn la serie antes del
435, fundndose en el desarrollo doctrinal del autor.
3. Ad quaesita magorum
El tratado se ha perdido, fuera del reducido nmero de ritas que hace el mismo autor
(Hist. eccl. 5,39; Ep. 82 y 113; (Quaestiones in Levit. 1). Teodoreto contesta y refuta las
objeciones de los magos persas contra la fe cristiana, ataca su deificacin de los
elementos y les echa la culpa de las duras y largas persecuciones que hubieron de
soportar los cristianos durante el reinado de los revs persas Bahram V y Jezdegerd II.
No se sabe con certeza si el interesante fragmento de la Catena sobre los libros de los
Reyes en el Codex Coislin Graec. 8 pertenece a esta obra, como piensa Opitz (p.1798).
4. Contra Iudaeos
El tratado Contra los judos, que tambin se ha perdido, quera probar "que los profetas
haban anunciado a Cristo," como indica la Ep. 145. Las opiniones se hallan divididas
respecto del fragmento del Codex Laur. 6,1, del siglo XIV. Glubokowskij (II p.200),
Schulte (p.8), Bardenhewer (4 p.231) y Opitz (p.1798) estn convencidos de que su
autor es Teodoreto, mientras que Brok y otros tienen serias dudas al respecto. En cuanto

a la fecha, estamos totalmente a oscuras. Los pasajes de las cartas 113.116 y 145, donde
Teodoreto da un resumen de sus obras, nos proporcionan solamente el terminus ante
quem (449). M. Richard coloca esta obra entre las que compuso Teodoreto antes del
concilio de Efeso (431).
3. Tratados dogmticos y polmicos
1. Reprehensio duodecim capitum seu anathematismorum Cyrilli
A peticin de Juan de Antioqua, Teodoreto escribi, a principios del 431, una violenta
Refutacin de los doce anatematismos de Cirilo de Alejandra, de noviembre del 430.
Explica en ella el punto de vista antioqueno, defiende la ortodoxia de Nestorio y acusa a
Cirilo de monofisitismo. Como el quinto concilio ecumnico (553) la conden, se
perdi el original: pero parece ser que se conserva ntegramente el texto en la rplica de
Cirilo Epistola ad Euoptium adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto
editam (cf. supra, p.132). Segn los nestorianos, la obra de Teodoreto se tradujo al
siraco.
2. Pentalogium
Los cinco libros, escritos tambin el 431, contra Cirilo y contra el concilio de Efeso han
desaparecido por la misma razn que la Refutacin de los anatematismos, porque los
conden el quinto concilio ecumnico (553). Se conservan bastantes fragmentos en la
Collectio Palatina. Citas griegas se encuentran en la Catena sobre Lucas, de Nicetas de
Heraclea. En este documento, el ttulo de la obra es Pentalogos, nombre falso que se dio
a la obra despus de su condenacin. Schwartz ha publicado una nueva edicin de estos
fragmentos, y Richard ha aportado nuevas adiciones. Focio describe el tratado (Bbl.
cod. 46) sin mencionar su ttulo.
3. De sancta et vivifica Trinitate y De Incarnatione Domini
A. Ehrhard ha recobrado con xito para Teodoreto los dos libros Sobre la santa y
vivificante Trinidad y Sobre la encarnacin del Seor, que nos han sido transmitidos
con el nomine, de Cirilo. El De incarnatione comparte las mismas ideas que la
Refutacin de los anatematismos. Adems, varios extractos griegos y latinos se han
salvado con el nombre de su autor verdadero, Teodoreto. El mismo atestigua en dos
cartas suyas que compuso una obra Sobre teologa y sobre la encarnacin divina (Ep.
133) o Sobre la Trinidad y la dispensacin divina (carta latina: ACO I,4 p.85,7
Schwartz). Nuevos fragmentos han sido aadidos por E. Schwartz y especialmente por
Lebon, quien encontr varios pasajes en las obras de Severo de Antioqua. Este ltimo
llega a dar hasta el ttulo exacto: De theologia sanctae Trinitatis et de oeconomia. Los
dos libros formaban una sola obra, que fue compuesta antes del 430, como lo ha
probado Schwartz. El autor niega explcitamente toda intencin polmica y pretende
nicamente defender la fe ortodoxa contra los apolinaristas. Pero los "apolinaristas"
resultan ser nada menos que Cirilo y los Padres de Efeso! Al final defiende que la
expresin anthropotohos es tan exacta, por lo menos, como theotokos. Esta obra la
public primeramente el cardenal Mai de un cdice vaticano con el nombre de Cirilo de
Alejandra, y as la reimprimi Migne.
4. Eranistes seu Polymorphus

La obra dogmtica o cristolgica principal de Teodoreto es el Eranistes o Mendigo, un

tratado contra los monofisitas. Como su hereja no es ms que una miscelnea de
antiguos errores que han ido como mendigando de Simn Mago, Cerdn, Marcin,
Valentino, Bardesanes, Apolinar, Arrio y Eunomio, el autor cree justificado el uso del
extrao ttulo, como dice en el prefacio. Lo compuso hacia el ao 447. La obra consta
de cuatro libros; se conservan los cuatro. Los tres primeros se presentan bajo la forma
de dilogos entre un creyente ortodoxo y un mendigo (monofisita), y tratan del carcter
inmutable de la divinidad de Cristo, de la no-mezcla de la divinidad y humanidad y de
la impasibilidad de la divinidad. El libro cuarto resume los tres dilogos en 40
silogismos. El tratado es de un valor inestimable por citar 238 pasajes de 88 distintas
fuentes patrsticas. Con todo, Saltet pudo probar que la disposicin de toda la obra, la
divisin tripartita del argumento y el gran nmero de citas de los Padres los tom de un
extenso florilegio dogmtico que los obispos de Antioqua pensaron utilizar contra
Cirilo y su cristologa en el concilio de Efeso (431).
El tratado no se conserva en su primera edicin, sino en la segunda ampliada, que sali
despus del concilio de Calcedonia (451) y que incorpora al final del segundo dilogo
los veinte pasajes patrsticas que, el ao 450, el papa Len I haba aadido como
apndice a su Epstola dogmtica del ao anterior.
5. Expositio rectae fidei
Esta Expositio ha llegado hasta nosotros con el nombre de San Justino Mrtir, a quien
ciertamente no pertenece. La larga disputa en torno a su verdadero autor qued cerrada
cuando demostr Lebon que Severo de Antioqua lo cita en su Contra impium
Grammaticum (3,1,5) como obra de Teodoreto. Debi de publicarlo antes de que
empezara la controversia entre Cirilo y Nestorio; en esto coinciden la mayora de los
especialistas, y lo han probado una vez ms Richard y Brok. La argumentacin en su
conjunto prueba que el autor no es un exponente del nestorianismo; pero la ambigedad,
tanto de sus razonamientos como de su terminologa, hizo que Severo y otros le
reprocharan este error. No hay ninguna alusin al eutiquianismo, seal de que Teodoreto
an no estaba envuelto en la lucha contra esta hereja. La obra se abre con las siguientes
palabras: "Ahora que se ha dedicado suficiente atencin a refutar a los judos y griegos."
Richard est convencido de que Teodoreto se refiere aqu a su obra contra los judos
(que se ha perdido) y a su Curatio. El tratado est destinado a los iniciados en los
misterios de la fe, a quienes se dirige el autor como "hijos de la Iglesia."
6. Quaestiones et responsiones ad orthodoxos
Como la Expositio rectae fidei y otra obra seudojustinianea, las Quaestiones et
responsiones ad orthodoxos, parecen salidas de la misma pluma, la segunda se ha de
atribuir tambin a Teodoreto. Esta deduccin encuentra apoyo en el hecho de que la
catena sobre Lucas, de Nicetas de Heraclea, cita un pasaje de la quaestio 58 como
perteneciente a Teodoreto y que el manuscrito del Metochion del Santo Sepulcro de
Constantinopla n..452, del siglo X, de donde tom Papadopulos-Kerameus las
Quaestiones para su publicacin, atribuye tambin el halado a Teodoreto. Responde a
sesenta y una cuestiones en total sobre temas histricos, dogmticos, morales y
exegticos.
7. Que hay un solo Hijo, Nuestro Seor Jesucristo

Focio, en su descripcin del cdice de Teodoreto (Bibl. cod. 46), menciona veintisiete
libros suyos "contra distintas proposiciones herticas." Los primeros cinco libros se
identifican con el Adversus beatum Cyrillum sanctumque concilium Ephesinum libri
quinque de Teodoreto (cf. supra, p.561); los nmeros 7-27, con las Confutationes de
Euterio de Tiana (cf. supra, p.543); pero el sexto, Que hay un solo Hijo, Nuestro Seor
Jesucristo, es el tratado annimo Que aun despus de la Encarnacin hay un solo Hijo,
Nuestro Seor Jesucristo, que nos ha sido transmitido en el Codex Basiliensis A III4.
Schwartz y Richard han probado suficientemente que Teodoreto se refiere a este tratado
en Ep. 16.109 y 130.
Se han perdido otras obras polmicas contra los arrianos y eunomianos, contra los
macedonianos, los apolinaristas, marcionitas; contra Orgenes; un Liber mysticus en
once libros y los Libri de virginitale. De su Defensa de Diodoro de Tarso y de Teodoro
de Mopsuestia, en contra de Cirilo de Alejandra, compuesta despus del ao 438, slo
quedan unos fragmentos que se usaron contra Teodoreto en el Latrocinio de Efeso el
ao 449. Teodoreto se refiere a esta obra en Ep. 16.
4. Escritos histricos
1. Historia religiosa seu ascetica vivendi ratio
La primera obra histrica de Teodoreto es su Historia de los monjes, que describe en
treinta captulos las vidas de veintiocho hombres y tres mujeres ascetas (Mara, Cirina y
Domnina). La mayor parte de ellos vivieron cerca de Antioquu y los conoca
personalmente Teodoreto. Los primeros veinte captulos tratan de los "atletas de Cristo"
que ya pasaron a su premio eterno; los diez ltimos siguen empeados en la lucha, entre
ellos Simen Estilita (c.26). Los captulos 14-25 estn dedicados a los ermitaos de la
dicesis de Ciro. La obra podra compararse con la Historia Lausaca de Paladio, slo
que el objeto de sta es mucho ms vasto, pues abarca todo el Imperio romano.
Teodoreto aadi, a modo de apndice, una Oratio de divina et sancta caritate para
probar que slo el amor de Dios daba a estos hroes la posibilidad de obtener la victoria
sobre todas las tentaciones del demonio y del mundo. Esta historia la compuso hacia el
ao 144. Tambin se conservan en una versin siraca gran nmero de estas "vidas."
2. Historia ecclesiastica
La Historia eclesistica de Teodoreto reanuda la narracin all donde la dejara Eusebio
(cf. supra, p.328), pero se extiende solamente del ao 323 hasta el 428, empezando con
la controversia arriana y terminando con la muerte de Teodoro de Mopsuestia. No se
menciona a Nestorio, que fue elegido patriarca de Constantinopla el 428. La
controversia nestoriana, en la cual estuvo complicado el propio autor, queda totalmente
excluida, quizs por razones de objetividad y correccin. A pesar de todo, los cinco
libros tienen una fuerte tendencia antihertica y apologtica, y su finalidad es mostrar la
victoria de la Iglesia sobre los arrianos. Presentan a todos los herejes como malos hijos
y glorifican a todos los gobernantes ortodoxos, sin hacer mencin de sus faltas. No hay
duda de que esta historia de la Iglesia tiene un valor permanente a causa de los muchos
documentos que nos ha conservado, algunos que no se encuentran en ningn otro
escritor. Pero ha habido una larga discusin acerca de sus fuentes. Anteriormente, la
impresin general era que el autor no haba titubeado en plagiar a sus predecesores,
especialmente a Scrates, Sozomeno y Rufino; nos consta que conoca sus obras. Pero

L. Parmentier, autor de la edicin mejor y ms reciente, est convencido de que, en la

mayora de los casos, las sorprendentes semejanzas hay que atribuirlas al uso de las
mismas colecciones de material. Muchas veces la eleccin y valoracin que de ellas
hace son precipitadas y adolecen de falta de crtica. La cronologa no merece confianza.
Teodoreto dio cima a la obra entera en 449-450, durante su destierro en Apamea.
3. Haereticarum fabularum ( )
El ltimo tratado histrico de Teodoreto es su Historia de las herejas, en cinco libros.
Los primeros cuatro describen todas las herejas desde Simn Mago hasta Nestorio y
Eutiques. El quinto confronta estas "variaciones del error" con una presentacin
sistemtica de la doctrina de la Iglesia en veintinueve captulos, que es nica en la
literatura patrstica griega y muy valiosa para la historia del dogma. Entre sus fuentes,
Teodoreto menciona a Justino Mrtir, Ireneo, Clemente de Alejandra, Orgenes,
Eusebio de Cesarea, Eusebio de Emesa y otros. Se fa principalmente del libro primero
del Adversus haereses de Ireneo, del libro dcimo de la Philosophumena que no
atribuye a Hiplito, sino a Orgenes y de la Historia eclesistica de Eusebio. Es
extrao que no conociera el Panarion de Epifanio. El autor se refiere varias veces a su
propia Historia eclesistica, sobre todo cuando habla de Arrio y Eudoxio de Germanicia
(4,1-2). Se ha puesto en duda la autenticidad del captulo sobre Nestorio al final del
libro cuarto, pero sin razones suficientes. En cambio, es espurio el llamado Libellus
contra Nestorium ad Sporacium (PG 83,1153-1164), que repite este captulo palabra
por palabra y aade una nueva polmica contra Nestorio. Teodoreto compuso el
Compendium hacia el 453.
4. Sobre el concilio de Calcedonia
Zacaras el Retrico (Hist. ecct. 7,6-7) informa que Teodoreto escribi un libro sobre el
concilio de Calcedonia, que utiliz el obispo Macedonio de Constantinopla hacia el ao
510 para un florilegio de los telogos antioquenos. La obra no ha llegado hasta
nosotros.
5. Sermones
Poco ms que fragmentos quedan de sus muchos sermones, a excepcin de los sermones
sobre la Providencia divina (cf. supra, p.569) y sobre el amor de Dios al final de su
Historia de los monjes (cf. supra, p.574). En las actas de los concilios ecumnicos
cuarto y quinto tenemos los discursos que pronunci Teodoreto en Calcedonia el ao
451 como representante del partido antioqueno en el concilio de Efeso, as como el
discurso que pronunci en Antioqua despus de la muerte de Cirilo de Alejandra.
Focio (Bibl. cod. 273) da un anlisis minucioso de cinco panegricos sobre San Juan
Crisstomo, de los cuales cita varios pasajes. El panegrico sobre la Natividad de San
Juan Bautista (PC 84,33-34) es espurio.
6. Cartas
En el siglo XIV, Nicforo Calixto posea ms de 500 cartas de Teodoreto. Aunque basta
nosotros han llegado menos de la mitad, son una mina de informacin para la historia
del siglo V, para la vida del propio Teodoreto y para la historia del dogma en general.
Quedan 232 cartas: 147 las public por vez primera el jesuita J. Sirmond en 1642

(reimpresas en PG 83, 1173-1409); 47 las dio a conocer en 1885 Sakkelion, del Codex
Patmensis 706, del siglo XI-XII; 36 cartas, fechadas entre los aos 431 y 437, se
conservan en las actas conciliares (cuatro en griego y 32 en una versin latina de la
Collectio Cassiniensis); estn, adems, la carta a Abundio (PG 83,1492-1494) y la carta
a Juan de Aegea, de la cual quedan unos fragmentos siracos. Las cartas descubiertas por
Sakkelion van, en su mayor parte, dirigidas a magistrados imperiales de Constantinopla
y son del ao 449 aproximadamente. Esta amplia correspondencia se distingue por su
erudicin sin pretensiones, por su oportuno lenguaje y perfecta gracia de estilo. La Ep.
113 es su carta de apelacin al papa Len, del ao 449, donde afirma: "Con la ayuda de
la gracia divina he purificado ms de mil almas del virus de Marcin y del partido de
Arrio y Eunomio. He conducido a muchos otros nuevamente a Cristo Seor."
Dispersas en las ediciones de Sakkelion y Migne encontrar el lector 14 ejemplares de
un gnero literario interesante: las cartas festales, como las llama el mismo Teodoreto.
No tienen nada que ver con las cartas festales de los patriarcas de Alejandra (cf. supra,
p.135). Por lo visto, era costumbre en Antioqua y Ciro que los amigos, tanto del clero
como seglares, se felicitaran mutuamente con ocasin de las grandes fiestas litrgicas.
Lo que nos parece extrao hoy a nosotros es que la mayor parte de estas cartas festales
las enviara Teodoreto no antes, sino despus de la fiesta, va que habla de ella como ya
pasada (cf. Ep. 4-6.25.26.38.39.40.41.54-6.63.64.74).
Son muy importantes, como es natural, las cartas en las que toma parte en las
controversias teolgicas de su tiempo. Son fuentes muy valiosas para la historia de la
Iglesia oriental. En doce de ellas, dirigidas a personajes influyentes de Constantinopla,
Teodoreto pide proteccin contra los que le calumniaban de dividir al nico Hijo de
Dios en dos Hijos (Ep. 92-6. 99-101.103.104.106.109).