L EST PRESENTE

Y
NO EST CALLADO
Francis A. Schaeffer
Copyright (c) 1974 Logoi Inc., P.O. Box 128,
Miami, Florida 33135, EE.UU. Derechos reservados. .
Ttulo del original ingls: He is there and He is not silent,
Copyright (c) 1972 by Francis A. Schaeffer,
Humoz, Switzerland.
Impreso por Jorge Casas, Avda. Jos Antonio, 160
Barcelona, Espaa
I.S.B.N. 399-145 7-:1
Depsito Legal: B. 51.929-1973
Printed in Spain - Impreso en Espaa
Al personal de L'Abri,
miembros y obreros,
pasado y presente.
Y a cuantos en cualquier
lugar estn ligados
con L'Abri en un especial
manojo de vida.

Contenido
Introduccin
1
2
3
4

La
La
La
La

necesidad
necesidad
necesidad
necesidad

metafsica
moral
epistemolgica: El problema
epistemolgica: La respuesta

Apndices
Es absurda la revelacin proposicional?
Fe contra fe
Introduccin

En un sentido ste es el libro que debimos escribir inmediatamente despus de Dios est ah.1
Desde hace algunos aos Edith, mi esposa, y yo hemos estado escribiendo en conformidad con
un programa ms o menos completo de obras que hemos trazado. Este libro es una de las piezas
bsicas del programa y sin l la estructura ha estado inevitablemente incompleta. Os explicar
por qu.
Los primeros dos libros fueron Dios est ah y Huyendo de la razn.2 Debido a que Huyendo de la
razn es ms breve, muchos pensaron que era la introduccin y que Dios est ah era el
desarrollo de lo tratado en el otro. Es al revs. Dios est ah fue escrito primero y pone el
cimiento, establece la terminologa y plantea las tesis bsicas. Esto es algo por lo que hemos
luchado insistentemente en L'Abri: por un cristianismo equilibrado no solamente en la esfera de
lo exegtico y lo intelectual, sino tambin en el rea de la realidad y la belleza. Hemos insistido
en que al iniciarse en el sistema cristiano tal como Dios lo ha dado a los hombres en la
revelacin proposicional verbalizada de la Biblia, uno puede avanzar y descubrir que cada esfera
de la vida ha sido tocada por la verdad y por una cancin. Huyendo de la razn trata este
principio y lo elabora en el rea filosfica de la naturaleza y la gracia y muestra que la cultura
moderna se desarroll a partir de races corrompidas que datan de fines de la edad media.
Este libro debi aparecer despus de los dos mencionados. Era su ubicacin lgica. Los tres
forman una base unida y sin ellos las diversas aplicaciones que aparecen en libros posteriores
parecen no tener fundamento. Este libro trata una cuestin de importancia fundamental: cmo
sabemos, y cmo sabemos que sabemos. Si nuestra epistemologa 3 es incorrecta, todo lo que de
ella se desprenda ser errneo. Por esto es que digo que este libro va con Dios est ah, vnculo
que recibe mayor nfasis por la semejanza del ttulo. El infinito Dios personal est all, pero a la
vez no est callado. Eso cambia todo el universo. Wittgenstein, en Tractatus, slo encuentra
silencio en el rea de los valores y del significado. Bergman plantea lo mismo en su obra
cinematogrfica Silence (Silencio). Este libro ataca al pesimismo de ellos. l est presente. l no
est callado.
Todos los dems libros que he escrito y que escribir dependen de la base que proporcionan
estos tres libros que constituyen una unidad intencionada que, segn mi parecer, descansa en la
unidad de las Escrituras mismas. Los dems libros aplican este sistema cristiano unificado a
diversas esferas. Cabe destacar que Dios est ah tiene dos apndices que tratan dos problemas
especficos: la Iglesia de clase media en el siglo veinte, y la prctica de la verdad en la obra
cristiana y en el evangelismo. Estos problemas se desarrollan en libros posteriores. Muerte en la
ciudad4 es exegtico y aplica lo planteado en libros anteriores a las culturas norteamericana y
noreuropea como una cultura que se ha apartado de lo que Dios nos ha dado como fundamento.
Despus sigue Pollution and the Death of Man, que es la respuesta cristiana al problema
ecolgico, y se basa en el mismo sistema. La Iglesia al final del siglo xx5entra a otras reas de
aplicacin: la sociologa y la eclesiologa.
Los dos apndices de ese libro, Adulterio y apostasa y La marca del cristiano, tratan el mismo
tema que se haba tocado en el segundo apndice de Dios est ah: enfatizan el equilibrio que
debe haber como sello distintivo entre la prctica de la pureza en la iglesia visible y el amor en
las relaciones con todos los verdaderos cristianos a pesar de las diferencias que tengan en
asuntos secundarios. Tambin hay un tratamiento ms amplio y prctico de la eclesiologa en
The Church Before the Watching World.
Alguien podra afirmar que esto es slo un neo-escolasticismo rido aplicado a las esferas de la
epistemologa, la eclesiologa, la ecologa, la sociologa, etc. Si as fuera, slo sera cmbalo que
retie. Sin embargo, hay tres libros que restablecen el equilibrio. El ltimo captulo de Muerte en
la ciudad, El universo y las dos sillas, es importante aqu. El libro de Edith, L'Abri, es un
elemento vital, y sin l los dems libros pierden la unidad y el equilibrio verdadero. Muestra que
la aplicacin del hecho de que el infinito Dios personal est all ha dado resultados en la prctica
cotidiana en la comunidad de L'Abri. La verdadera espiritualidad6 es decisivo. Es un tratamiento
1

2
3
4
5
6

Publicados por Ediciones Evanglicas Europeas, Barcelona, Espaa.

Publicados por Ediciones Evanglicas Europeas, Barcelona, Espaa.
Epistemologa: Doctrina de los fundamentos y mtodos del conocimiento cientfico.
Publicado por Ediciones Evanglicas Europeas, Barcelona, Espaa.
Publicado por Ediciones Evanglicas Europeas, Barcelona, Espaa.
Publicado por Logoi, Miami, FL.

sistemtico de toda la base de la vida cristiana en una sincera relacin con Dios, y luego con
nosotros mismos y con los dems.
De todo lo que hemos dicho queda en claro que Dios est ah, Huyendo de la razn y este libro
forman una unidad. Desde luego, podran haber sido un solo libro dividido en varias secciones y
haber tratado algunos temas como la Ecologa, por ejemplo, en notas marginales extensas y
haber desarrollado as algn detalle del argumento en un rea especfica. En el conjunto de los
libros el de Edith, Hidden Art, ocupa un lugar de importancia puesto que traslada estas cosas a
la hermosa y prctica rea de la creatividad en la vida cristiana. Pronto aparecer un libro sobre
los primeros once captulos de Gnesis bajo el ttulo: Genesis in Space and Time y nos dar una
base exegtica ms amplia en el punto decisivo de los comienzos. En conjunto todos estos libros
representan un concepto unificado que proviene de un largo tiempo de estudio y de
conocimiento experimental del Dios que est ah y que lo estamos elaborando en relacin con
diversas disciplinas.
Tambin se ver claramente que este libro, que trata un rea primaria, forma parte vital de
nuestra defensa o argumento al presentarle el cristianismo histrico al siglo veinte. l est
presente y no es un Dios silente y remoto.

1
LA NECESIDAD METAFSICA
Este libro va a tratar de la necesidad psicolgica de la presencia de Dios, una presencia no
silenciosa, en los terrenos de la metafsica, la moral y la epistemologa.
En primer lugar deberemos entender que los tres terrenos bsicos del pensamiento filosfico son
lo que siempre han sido. El primero de ellos se halla en el terreno de la metafsica, del ser.
Este es el terreno de lo que es, el problema de la existencia. Incluye la existencia del hombre,
pero debemos darnos cuenta de que la existencia del hombre no es, como tal, problema tan
grande como lo es el hecho mismo de que algo exista. Nadie lo ha expresado mejor que Jean
Paul Sartre, el cual ha dicho que la cuestin filosfica bsica consiste en que algo es y no en
que nada sea. Nada que merezca llamarse filosofa puede esquivar el hecho de que las cosas
realmente existen y que existen en su forma y complejidad actuales:
Esto es, pues, lo que definimos como problema de la metafsica, la existencia del ser.
El segundo terreno del pensamiento filosfico es el del hombre y el dilema del hombre. El
hombre es personal y no obstante limitado, por lo que no es un punto de integracin suficiente
para s mismo. Cabe recordar otra profunda manifestacin de Sartre: que ningn punto limitado
tiene significado alguno a no ser que tenga un punto infinito de referencia. Los cristianos
convendrn en que tiene razn en tal manifestacin.
El hombre es limitado, por ello no es punto de integracin suficiente para s mismo, pero el
hombre es diferente del no-hombre. El hombre es personal en contraste con lo impersonal o,
para emplear una frase que he usado en mis libros, el hombre tiene su hombra.
Sin embargo, el conductismo y todas las formas del determinismo dirn que el hombre no es
personal, que no es intrnsecamente diferente de lo impersonal. Pero esto acarrea la dificultad
de que niega la observacin que el hombre ha hecho de s mismo durante 40.000 aos, si
aceptamos el moderno sistema para la fijacin de fechas; y segundo, que no existe determinista
ni conductista que en verdad sea consecuente con su determinismo o su sicologa conductista, y
afirme que el hombre es slo una mquina. As lo observamos en Francis Crick, el cual reduce al
hombre a las meras propiedades qumicas y fsicas del patrn ADN (cido desoxirribonucleico).
Pero lo interesante es que Crick demuestra a las claras que no puede mantenerse fiel a su propio
determinismo. En uno de sus libros, On Molecules and Men (De las molculas y los hombres),
empieza pronto a hablar de la naturaleza en femenino, y en un libro ms pequeo, pero ms
profundo, The Origen of the Genetic Code (El origen del cdigo gentico), comienza a escribir la

palabra naturaleza con N mayscula. B. F. Skinner, autor de Beyond Freedom and Dignity (Ms
all de la libertad y de la dignidad), refleja la misma tensin. Por eso nos hallamos con dos
dificultades en la aceptacin del determinismo y el conductismo modernos, los cuales indican
que no hay diferencia intrnseca entre el hombre y el no-hombre: primero, uno tiene que negar
la propia observacin que el hombre ha estado haciendo de s mismo durante aos y aos,
incluso desde antes de las pinturas de las cavernas; y segundo, ningn determinista qumico o
sicolgico es capaz de vivir como si l fuese lo mismo que un no-hombre.
Otro aspecto del dilema del hombre es la nobleza de ste. Quiz no os guste mucho la palabra
nobleza, pero fuere cual fuere la palabra que escojis, en el hombre hay grandeza. Deseara
aadir que los evanglicos han cometido el terrible error de equiparar a menudo el hecho de que
el hombre est perdido y bajo el juicio de Dios con la idea de que el hombre es nada, un cero.
Esto no es lo que la Biblia dice. En el hombre hay grandeza, y quizs hayamos perdido nuestra
mejor oportunidad de evangelismo en nuestra generacin al no insistir en que la Biblia es la que
explica por qu hay grandeza en el hombre.
Sin embargo, el hombre no es nicamente noble (o cualquier sinnimo de noble), sino que
tambin es cruel. Ello nos plantea un dilema. El primer dilema es que el hombre es limitado y
que es personal; el segundo dilema es el contraste entre la nobleza del hombre y la crueldad del
hombre. O podemos expresarlo con mayor modernidad: el enajenamiento del hombre respecto a
s mismo y a todos los dems hombres en el terreno de la moral. Por ello tenemos ahora dos
campos de pensamiento filosfico: primero, el metafsico, que trata del ser y de la existencia;
segundo: el campo de la moral.
El tercer campo de nuestro estudio es el de la epistemologa, el problema del conocimiento.
Permitidme ahora presentar dos observaciones generales. Primera, la filosofa y la religin tratan
con las mismas cuestiones bsicas. Los cristianos, y especialmente los cristianos evanglicos,
han tendido a olvidar esto. La filosofa y la religin no tratan cuestiones diferentes, aunque dan
diferentes respuestas y emplean diversos trminos. Las cuestiones bsicas, tanto de la filosofa
cmo de la religin (y al decir aqu religin lo digo en el ms amplio sentido de la palabra,
incluyendo el cristianismo) son las cuestiones del ser (es decir, de lo que existe), del hombre y
su dilema (es decir, la moral) y el del conocer del hombre. La filosofa trata estos puntos, mas
tambin lo hace la religin, incluyendo el cristianismo ortodoxo evanglico.
La segunda observacin general se refiere a los dos significados de la palabra filosofa, que
deben mantenerse absolutamente separados si deseamos evitar confusiones. El primer
significado es una disciplina, una rama de estudio acadmico. Esto es lo que normalmente
tomamos por filosofa: un estudio tcnico superior que algunas personas efectan. En este
sentido pocas personas son filsofos. Mas existe un segundo significado que no debemos olvidar
si queremos entender el problema de la predicacin del evangelio en el mundo del siglo veinte.
Filosofa es tambin el concepto del mundo que tiene el hombre. En este sentido, todos los
hombres son filsofos, ya que todos los hombres tienen un concepto del mundo. Esto es tan
cierto en el hombre que cava zanjas como en el filsofo universitario.
Los cristianos han tendido a despreciar el concepto de la filosofa. Esta ha sido una de las
debilidades del cristianismo evanglico ortodoxo: nos hemos sentido orgullosos al despreciar la
filosofa, y nos hemos mostrado excesivamente orgullosos al despreciar al intelectual. Nuestros
seminarios teolgicos raramente relacionan su teologa con la filosofa, y menos con la filosofa
de nuestro tiempo. Por ello, los hombres abandonan los seminarios teolgicos sin saber cmo
relacionarla. No es que desconozcan las respuestas, sino que, segn he observado, la mayora
de los que se gradan en nuestros seminarios teolgicos no conocen las preguntas.
En efecto, la filosofa tiene una dimensin universal. Ningn hombre puede vivir sin un concepto
del mundo; por lo tanto, no existe hombre alguno que no sea filsofo.
No existen muchas posibilidades en respuesta a los tres terrenos bsicos del pensamiento
filosfico, pero existe gran cantidad de posibles detalles alrededor de las respuestas bsicas.

Tanto si estudiamos filosofa en la universidad luchando desesperadamente, como si intentamos

ser ministros del evangelio, y por lo tanto hablamos con individuos que tienen un concepto del
mundo, nos ayudar enormemente el darnos cuenta de que si bien hay posibilidad de muchos
detalles, las respuestas, en sus conceptos bsicos, son muy pocas.
A estas preguntas se dan dos clases de respuestas.
1. La primera es que no hay, respuesta racional o lgica. Esto es un fenmeno de nuestra
generacin. El asunto ha llegado a la lnea de la desesperacin. No estoy diciendo que nadie
haya tenido antes estos puntos de vista, pero s que no eran el punto de vista predominante.
Hoy en da prevalece mucho ms que nunca. Esto es cierto no solamente entre filsofos en sus
discusiones, sino tambin en las discusiones callejeras, en el caf, en el comedor de la
universidad, o en la gasolinera. La solucin que suele sugerirse es que no existe respuesta lgica
y racional: todo es catico, irracional y absurdo. Este punto de vista se expresa con mucha
sutileza en el mundo existencial del pensamiento, y en el teatro del absurdo. Esta es la filosofa o
concepto del mundo que muchos tienen hoy da. Es parte de la trama y urdimbre del
pensamiento de nuestra poca afirmar que no existen respuestas, que todo es irracional y
absurdo.
Si un hombre mantuviera que todo carece de significado, que nada tiene respuesta, y que no
hay relacin entre causa y efecto, y si realmente sostuviera su tesis con cierta consecuencia,
sera muy difcil rebatrselo. Pero en realidad nadie puede sostener consecuentemente que todo
sea catico e irracional y que no existan respuestas bsicas. Este punto de vista puede
mantenerse en teora, pero en la prctica no puede mantenerse que todo sea un caos absoluto.
La primera razn por la cual la tesis de lo irracional no puede mantenerse consecuentemente es
que el mundo externo existe y tiene forma y orden. No es un mundo catico. Si fuera cierto que
todo es catico, sin afinidad y absurdo, la ciencia, as como la vida en general, se terminaran.
Simplemente vivir sera imposible de no dar por sentado que el universo existe, el universo
externo, tiene una forma determinada, un orden determinado, y que el hombre se aviene a este
orden y por ello puede vivir en l.
Quiz recordis una de las pelculas de Godard, Pierrot el loco, en la cual las personas salan por
las ventanas en lugar de hacerlo por las puertas. Pero lo interesante es que no salan a travs de
paredes slidas. Lo que Godard nos dice en verdad es que si bien no posee la respuesta,
tampoco puede salir a travs de aquel slido muro. Esta es simplemente la forma en que
expresa la dificultad de mantener que el universo es totalmente catico, siendo as que el
mundo externo tiene forma y orden.
De vez en cuando alguien intenta poner un poco de orden, pero inmediatamente la primera
clase de respuestas la de que todo carece de significado, que todo es irracional pierde su
consistencia y se derrumba.
El concepto de que todo es catico y de que no hay respuestas definitivas es mantenido por
muchos pensadores de hoy, pero he comprobado que siempre lo mantienen muy,
selectivamente. Casi sin excepcin (realmente no he encontrado nunca una excepcin), discuten
racionalmente hasta que se ven perdiendo la discusin y entonces tratan de introducir la
respuesta de la irracionalidad. Pero cuando la persona con la que estamos discutiendo acta as,
debemos indicarle que al ser selectivo en la introduccin de sus argumentos de irracionalidad
vuelve sospechosos todos sus argumentos. Tericamente puede mantenerse la posicin del
irracionalismo, pero nadie la mantiene a ultranza con relacin al mundo externo o las categoras
de su mundo de ideas. Efectivamente, si esta tesis se debatiera adecuadamente, terminaran
todas las discusiones. Las comunicaciones entre las personas terminaran. nicamente nos
quedaran sonidos ininteligibles: bla, bla, bla. El teatro del absurdo ya lo ha dicho, pero falla en
su intento, ya que si leis y escuchis cuidadosamente dicho teatro, observaris que est
siempre intentando comunicar su opinin de que es imposible darse a entender. Existe de hecho
la comunicacin sobre el aserto de que no existe la comunicacin. Siempre es selectiva, con

algunas partculas de orden aqu y all. Por ello vemos que esta clase de respuesta la de que
todo es irracional no es una respuesta.
2. La segunda clase de respuesta es una que puede considerarse racional y lgicamente, la cual
puede uno comunicarse a s mismo en el mundo de sus ideas, y que puede comunicarse
externamente a otros. En este captulo trataremos de la metafsica en el terreno de las
respuestas que pueden ser discutidas; posteriormente trataremos del hombre en su dilema, el
terreno de la moral, en relacin con las respuestas que pueden ser discutidas. Por ello ahora
debemos considerar tales respuestas en el terreno del ser, de la existencia.
Ya he dicho que no existen muchas respuestas bsicas, aunque existen diversos detalles en las
respuestas. Resulta curioso observar que hay solamente tres posibles respuestas bsicas a esta
pregunta, aptas para su consideracin racional. Las respuestas bsicas son ciertamente pocas,
muy pocas.
Venimos considerando la existencia, el hecho de que algo existe. Recordemos las
manifestaciones de Jean Paul Sartre de que la cuestin filosfica bsica es que es o existe
algo, y no que nada sea. La primera respuesta bsica es que todo lo que existe ha salido de la
nada absoluta. En otras palabras, se comienza con nada. Ahora bien, para mantener este punto
de vista debe tenerse en mente la nada absoluta, lo que yo llamo nada nada. No puede ser algonada ni nada-algo. Si vamos a aceptar esta respuesta, debe tenerse en mente la nada-nada, lo
que significa que no hay energa, ni masa, ni movimiento, ni personalidad.
Mi descripcin de la nada-nada es la siguiente. Supongamos que tenemos una pizarra muy
negra, nunca usada. Que en esta pizarra trazbamos un crculo y dentro de este crculo estaba
todo lo que existiera: no haba nada dentro del crculo. Luego borrbamos el crculo. Eso sera
nada-nada. No se le debe permitir a nadie decir que va a dar una respuesta empezando con
nada, si en realidad empieza con algo: energa, masa, movimiento o personalidad. Ello sera
algo, y algo no es nada.
La verdad es que nunca he odo sostener este argumento, ya que es increble que todo lo que
ahora existe haya salido de la nada. Pero tericamente, sta es la primera respuesta posible.
La segunda respuesta posible en el terreno de la existencia es que todo lo que ahora existe tuvo
un principio impersonal. Esta impersonalidad puede ser masa, energa o movimiento, ya que son
impersonales, y todos lo son por igual. Es por ello que no hay diferencia filosfica bsica en que
se comience por uno u otro. Muchos hombres modernos dan a entender que tienen una mejor
respuesta por el hecho de comenzar con partculas de energa en vez de hacerlo con la
anticuada masa. As lo crey Salvador Dal al pasar de su perodo surrealista a su nuevo
misticismo. Pero tales hombres no poseen una respuesta mejor. Ella sigue siendo impersonal. Lo
es tanto la energa como la masa o el movimiento. En cuanto acepta el principio impersonal de
las cosas, se halla uno frente a alguna forma de reduccionisrno. El reduccionismo argumenta que
todo lo que ahora existe, desde las estrellas hasta el mismo hombre, debe en definitiva
entenderse reducindolo a su original e impersonal factor o factores.
El gran problema de comenzar con lo impersonal es hallar algn significado a los elementos
constitutivos. Un elemento es cualquier factor individual, cualquier cosa individual: las partes
separadas del todo. Una gota de agua es un elemento, y tambin el hombre es un elemento. Si
empezamos con lo impersonal, cmo puede tener sentido o significado cualquier elemento de
los que ahora existen, incluyendo al hombre? Nadie nos ha dado la respuesta a esto. En toda la
historia del pensamiento filosfico, bien sea de Oriente bien sea de Occidente, nadie nos ha
dado una respuesta.
Empezando con lo impersonal, todo, incluyendo al hombre, debe ser explicado en trminos de lo
impersonal, sumndole el tiempo y el azar. No permitis a nadie que desve vuestro
pensamiento en este punto. No existen otros factores en la frmula, porque no hay otros
factores existentes. Si empezamos con lo impersonal, no podemos tener ningn tipo de
concepto teolgico. Nadie ha demostrado an cmo el tiempo ms el azar, empezando con lo

impersonal, pueden producir la necesaria complejidad del universo, aparte de la personalidad

del hombre. Nadie nos ha dado una pista sobre esto.
A menudo esta respuesta la de comenzar con lo impersonal ha sido llamada pantesmo. El
nuevo pensamiento mstico de la prensa clandestina es casi siempre una forma de pantesmo, y
lo mismo puede decirse de casi toda la moderna teologa liberal. A menudo este comienzo con lo
impersonal es llamado pantesmo, pero realmente es un subterfugio semntico, ya que la raz
tesmo acarrea una connotacin de lo personal, cuando por definicin se plantea lo
impersonal. Nunca he permitido en mis discusiones que alguien hable impensadamente sobre el
pantesmo. Siempre busco la manera de precisar que no se trata realmente de pantesmo, con
su ilusin semntica de personalidad, sino pantodosmo. Las antiguas religiones hindes y
budistas, as como el moderno misticismo y la nueva teologa pantesta, no son realmente
pantesmo. Son nicamente una solucin semntica que se nos ofrece. Tesmo se usa como
una palabra de connotacin. En Dios est ah7 he realzado el hecho de que las soluciones
modernas son generalmente misticismos semnticos, y ste es uno de ellos.
Pero sea cual sea la forma que tome el pantodosmo, incluyendo la moderna forma cientfica
que reduce todo a partculas de energa, siempre tropieza con el mismo problema: en todos los
casos, el final es lo impersonal.
Hay dos problemas que siempre existen: la necesidad de la unidad y la necesidad de la
divergencia: El pantodosmo da una respuesta a la necesidad de unidad, pero no da ninguna a
la necesidad de diversidad. Empezando con lo impersonal no hay significado o importancia en la
diversidad. Podemos pensar en el antiguo pantesmo hind, que lo empieza todo con om. En
realidad todo debera terminar con om en una sencilla nota, sin variantes, ya que no existe razn
para que haya significacin en las variaciones. E incluso si el pantodosmo da una respuesta a la
forma, no da ningn significado a la libertad. Generalmente se presenta la teora cclica como si
las olas vinieran del centro del mar, pero ello no facilita solucin alguna a ninguno de estos
problemas. La moral, bajo cualquier forma de pantesmo, no tiene significado como moral, ya
que en el pantodosmo todo acaba igual. La teologa moderna debera desplazarse hacia ticas
situacionales, porque no existe tal cosa como la moral en este ciclo. La palabra moral se usa,
pero realmente es slo una palabra. Este es el dilema de la segunda respuesta, que es la que
hoy mantiene la mayora. La ciencia naturalista la mantiene, empezando todo con partculas de
energa. Muchos estudiantes universitarios mantienen cierta forma de pantodosmo. Los libros
liberales de teologa moderna son casi todos uniformemente pantestas.
Pero si comenzamos con lo impersonal, como corresponde a los pantestas, no existen
verdaderas respuestas respecto a la existencia con su complejidad, o a la personalidad la
hombra del hombre.
La tercera respuesta posible es comenzar con un principio personal. Con esto hemos agotado las
posibles respuestas bsicas con relacin a la existencia. Puede parecer simple, pero es verdad.
Con ello no queremos decir que no haya detalles sobre los cuales se pueda discutir; que no haya
variantes, o, subttulos, o subescuelas, sino que stas son las nicas escuelas bsicas del
pensamiento posibles. Alguien dijo una vez brillantemente que cuando uno termina de discutir
una pregunta bsica no quedan muchos en la habitacin. Con esto quera decir que cuanto ms
se profundiza en una pregunta bsica, la seleccin que ha de hacerse al final resulta tanto ms
sencilla y clara. No existen muchas respuestas bsicas a ninguna de las grandes preguntas de la
vida.
Estudiemos ahora lo que significa comenzar con algo que sea personal. Es decir, lo personal fue
el principio de todas las dems cosas; esto es el extremo opuesto a comenzar con lo impersonal.
En este caso el hombre, al ser personal, tiene un significado. No es abstracto. Muchas de las
personas que acuden a L'Abri no se convertiran en cristianos si no discutiramos en este
7

Ediciones Evanglicas Europeas, Barcelona, Espaa.

terreno. Cientos de ellas se hubieran marchado, diciendo: No conocis las preguntas. Estas
cosas no son abstractas, pero tienen que ver con la propagacin del Evangelio de Cristo en pleno
siglo veinte.
Estoy cansado de que me pregunten por qu no me limito a predicar el evangelio sencillo. Se
tiene que predicar el evangelio sencillo de modo que sea sencillo para la persona a la cual se
habla, o de lo contrario no es sencillo. El dilema del hombre moderno es claro: no sabe por qu
el hombre tiene significado en s. Est perdido. El hombre sigue siendo cero. Esta es la
condenacin de nuestra generacin, el meollo del problema del hombre moderno. Pero si
comenzamos por un principio personal y ste es el origen de todo lo dems, entonces lo
personal tiene un significado, y el hombre y sus aspiraciones no carecen de significado.
Las aspiraciones del hombre en cuanto a la realidad de la personalidad estn en relacin con lo
que originalmente exista y lo que intrnsecamente ha existido siempre.
Los cristianos son quienes tienen la respuesta en este punto: una respuesta titnica! Entonces,
por qu hemos continuado diciendo las grandes verdades en formas que nadie entiende? Por
qu continuamos hablndonos a nosotros mismos, si los hombres estn perdidos y decimos que
los amamos? La condenacin del hombre hoy da es que no puede hallar el significado del
hombre, pero si comenzamos por un principio personal nos encontramos con una situacin
absolutamente opuesta. Tenemos la realidad del hecho de que la personalidad tiene significado,
porque no es extraa a lo que siempre ha sido, lo que es, y lo que siempre ser. Esta es nuestra
respuesta, y con esto tenemos la solucin no solamente para el problema de la existencia del
ser en s y su complejidad sino tambin para el problema de que el hombre es diferente y tiene
una personalidad que le distingue del no-hombre.
Como ilustracin, hablemos de dos valles. A menudo en los Alpes suizos hay un valle lleno de
agua y un valle adyacente sin agua. Es curioso que a veces hay filtraciones en la montaa, y de
repente el segundo valle empieza a llenarse de agua. Mientras el nivel del agua en el segundo
valle no es superior al nivel del agua en el primero, todo el mundo llega a la conclusin de que
realmente hay la posibilidad de que el segundo lago se nutra del primero. Sin embargo, si el
agua del segundo valle alcanza una altura nueve metros superior a la del primer valle, nadie
conoce la razn. Si comenzamos con un principio personal para todas las cosas, podremos
fcilmente entender que las aspiraciones del hombre a una personalidad tienen una posible
respuesta.
Si comenzamos con algo inferior a la personalidad, al final tenemos que reducir la personalidad a
lo impersonal. El moderno mundo cientfico hace esto en su reduccionismo, en el cual la palabra
personalidad es nicamente lo impersonal con un aadido de complejidad. En el mundo
cientfico naturalista, tanto en la ciencia natural, como en la social o psicolgica, el hombre
queda reducido a lo impersonal, con dicho aadido de complejidad. No hay una diferencia real,
intrnseca.
Pero en cuanto nos ocupamos de un principio a partir de lo personal, an tendremos que hacer
otra seleccin. Este es el nuevo paso escogeremos la respuesta de Dios o la de los dioses? La
dificultad al escoger a los dioses en lugar de a Dios estriba en que los dioses limitados no son lo
suficientemente poderosos. Para tener una respuesta adecuada sobre un principio personal,
necesitamos dos cosas. Necesitamos un Dios personal-infinito (o un Dios infinito-personal) y
necesitamos una unidad y diversidad personales en Dios.
Consideremos la primera seleccin, un Dios personal-infinito. nicamente un Dios personalinfinito es lo suficientemente poderoso. Platn entendi que los absolutos son indispensables,
pues sin ellos nada tiene significado. Pero el problema de Platn era que sus dioses carecan del
poder suficiente para satisfacer la necesidad. Por ello, aunque conoca la necesidad, sta se
desmoronaba, porque sus dioses no eran lo suficientemente poderosos para ser el punto de
referencia o el lugar de residencia de sus absolutos, de sus ideales. En la literatura griega,
algunas veces pareca que los hados se hallaban tras los dioses, y que los controlaban, y algunas

veces pareca que eran los dioses los que controlaban a los hados. Por qu haba esta
confusin? Porque en este punto todo se desmoronaba en su pensamiento, porque sus dioses
limitados no eran lo suficientemente poderosos. Esta es la razn por la cual necesitamos un Dios
personal-infinito. Esto es lo primero.
Segundo, necesitamos una unidad y diversidad personales en Dios, no nicamente un concepto
abstracto de unidad y diversidad, porque ya hemos visto que necesitamos un Dios personal.
Necesitamos una unidad y diversidad personales. Sin esto no tendramos respuesta.
De lo que estamos hablando es de la necesidad filosfica, en el terreno del ser y de la existencia,
del hecho de que Dios est presente. Esto es todo: est presente.
No existe otra respuesta filosfica adecuada aparte de la que he descrito. Ya podis buscar en la
filosofa de la universidad, en la oculta, en la de las gasolineras, en cualquiera; no existe ninguna
otra respuesta filosfica adecuada al problema del ser y la existencia aparte de la que he
descrito. Existe nicamente una filosofa, una religin, que llene esta necesidad en el
pensamiento del mundo, tanto oriental como occidental, antiguo o moderno, viejo o nuevo. Lo
nico que satisface la necesidad filosfica de la existencia es el Dios judeocristiano; no
nicamente un concepto abstracto, sino la conviccin de que Dios est realmente presente. L
existe realmente. No hay ninguna otra respuesta, y los cristianos ortodoxos deberan sentirse
avergonzados de haber permanecido tanto tiempo a la defensiva. No es el momento de
permanecer a la defensiva. No existe ninguna otra respuesta.
Observemos que no hay ninguna otra palabra que tenga menos significado que la palabra
dios. Por s sola no significa nada. Como cualquier otra palabra, se trata nicamente de un
smbolo lingstico d-i-o-s, hasta que uno la llena de contenido. Esto se aplica especialmente
a la palabra dios, porque ninguna otra palabra se ha usado tanto para expresar significados
tan absolutamente opuestos. El mero uso de la palabra dios no significa nada. Hay que poner
contenido en ella. La palabra dios, tal cual, no es una respuesta al problema filosfico de la
existencia, pero el concepto judeocristiano de la palabra dios en el Antiguo y el Nuevo
Testamentos satisface la necesidad de lo existente: la existencia del universo en su complejidad,
y del hombre como hombre. Y cul es ese concepto? Es el concepto de un Dios infinitopersonal, el cual es unidad personal en lo diverso en el ms excelso nivel de la Trinidad.
De vez en cuando en mis disertaciones alguien me pregunta cmo puedo creer en la Trinidad. Mi
contestacin siempre es la misma. Si no existiese la Trinidad, todava sera yo un agnstico, ya
que no existiran respuestas. Sin el alto orden de unidad y diversidad personales que hallamos
en la Trinidad, no existiran respuestas.
Volvamos a lo infinito-personal. Mirado desde el plano de la infinitud de Dios, hay un gran
abismo entre Dios por un lado, y el hombre, el animal, la flor y la mquina por el otro. Mirado
desde el plano de su infinitud, Dios est solo. l es el otro absoluto. l es, en su infinidad,
contrario a todo lo dems. Se diferencia de todo lo dems porque solamente l es infinito. l es
el Creador, todo lo dems fue creado. l es infinito, todo lo, dems es finito. Todo lo dems fue
aportado por la creacin, por lo que todo lo dems es dependiente, y slo l es independiente.
Esto es absoluto mirado desde el plano de su infinidad. Por lo tanto, en lo que se refiere a la
infinidad de Dios, el hombre est tan separado de Dios como lo est el tomo, o cualquier otra
porcin mecnica del universo.
Pero mirado desde el plano de lo personal que es Dios, el abismo est entre el hombre y el
animal, la planta y la mquina. Por qu? Porque el hombre fue hecho a la imagen de Dios. Esto
no es nicamente doctrina. No se trata de un dogma que tenga que repetirse continuamente,
como dira McLuhan. Esto es una realidad en las profundidades del problema. El hombre est
hecho a la imagen de Dios; por lo tanto, partiendo de la base de que Dios es un Dios personal, el
abismo est, no entre Dios y el hombre, sino entre el hombre y todo lo dems. Pero mirado
desde el plano de la infinidad de Dios el hombre est tan separado de Dios como lo est el

tomo o cualquier otro objeto limitado del universo. As que sabemos por qu el hombre es finito
y a la vez personal.
No se trata de que sta sea la mejor solucin del enigma de la existencia; es que es la nica
solucin. He aqu por qu debemos mantener nuestra cristiandad con integridad intelectual. La
nica explicacin de lo que existe es que l, el Dios infinito-personal, est realmente presente.
Desarrollemos un poco ms la segunda parte: la unidad y diversidad personales en el alto orden
de la Trinidad. Einstein ense que la totalidad del mundo material poda ser reducida a
electromagnetismo y gravedad. Al final de su vida anduvo buscando una unidad entre ambas
cosas, algo que uniese el electromagnetismo y la gravedad, pero nunca lo hall. Y qu hubiera
sucedido si lo hubiese hallado? Se hubiese tratado nicamente de unidad en diversidad respecto
al mundo material, y como tal, hubiese carecido de significado. Nada hubiese quedado
arreglado, porque la necesidad de unidad y diversidad con relacin a la personalidad no se
habra afectado. Si hubiera conseguido unir el electromagnetismo y la gravedad, tampoco
hubiese conseguido explicar la necesidad de unin y diversidad personales.
Por contraste pensemos en el Credo Niceno: tres Personas, un Dios. Alegrmonos de que
escogieran la palabra persona. Independientemente de si os dais cuenta o no de ello, esto fue
la catapulta que lanz el Credo Niceno a nuestro siglo y sus discusiones: tres Personas en
existencia, amndose unas a otras, en comunicacin unas con otras, antes de que todo lo dems
existiese.
Si esto no hubiese sido as, hubisemos tenido un Dios que necesitara crear para amar y
comunicarse. En tal caso Dios necesitara al Universo tanto como el Universo necesita a Dios.
Pero Dios no necesitaba crear, Dios no necesita al Universo como el Universo lo necesita a l.
Por qu? Porque tenemos una completa y verdadera Trinidad. Las personas de la Trinidad se
comunicaban entre s, y se amaban unas a otras, antes de la creacin del mundo.
Esto no es solamente una respuesta a la aguda necesidad filosfica de unidad en la diversidad,
sino a la unidad y diversidad personales. La unidad y la diversidad no pueden existir antes de
Dios ni subsistir despus de Dios, porque por mucho que se retroceda siempre se halla a Dios.
Pero con la doctrina de la Trinidad, la unidad y la diversidad son Dios mismo: tres Personas,
aunque un solo Dios. Esto es la Trinidad, y no menos que esto.
Debemos agradecer que nuestros antepasados cristianos comprendieran bien esto en el ao 325
d.C., cuando recalcaron las tres Personas de la Trinidad, tal como claramente lo declara la Biblia.
Observemos que ellos no inventaron la Trinidad para dar respuesta a las cuestiones filosficas
que los griegos de aquellos tiempos entendan muy dinmicamente. Es precisamente todo lo
contrario. El problema de la unidad y la diversidad exista, y ellos vieron que en la Trinidad, tal
cmo se ensea en la Biblia, tenan una respuesta que nadie ms tena. Ellos no inventaron la
Trinidad para hacer frente a la necesidad; la Trinidad ya exista y haca frente a la necesidad.
Ellos comprendieron que en la Trinidad tenemos todo lo que estas personas estn discutiendo y
definiendo, pero para lo que no tienen respuesta.
Indiquemos una vez ms que sta no es la mejor respuesta, es la nica respuesta. Nadie ms, ni
los filsofos, nos han dado jams una respuesta a la cuestin de la unidad y la diversidad. Por
eso, cuando las gentes nos preguntan si intelectualmente nos sentimos apenados por la cuestin
de la Trinidad, yo siempre les remito a su propia terminologa: unidad y diversidad. Todos los
filsofos tienen este problema y ninguna filosofa tiene la respuesta. La cristiandad tiene una
respuesta en la Trinidad. La nica explicacin de lo que existe es que l, el Dios trino y uno, est
presente.
Entonces ya hemos dicho dos cosas. La nica respuesta al problema metafsico de la existencia
es que el Dios infinito-personal est presente; y la nica respuesta al problema metafsico de la
existencia es que l, la Trinidad, est presente: el Dios trino.
Seguramente que a estas alturas ya hemos llegado a la conviccin de que la filosofa y la religin
tratan de los mismos asuntos. Obsrvese que en el concepto bsico de la existencia, del ser, o

10

se acepta la respuesta cristiana o nada. Si entendis esto, independientemente de que seis

evanglicos u ortodoxos, vuestra vida cambiar.
Permitidme decir algo aprovechando la oportunidad. Veo que muchos evanglicos y ortodoxos
quieren la verdad siempre que sea fiel a los dogmas, o a lo que dice la Biblia. Nadie defiende
ms la inspiracin de las Sagradas Escrituras que yo, pero la verdad no termina con la
presentacin del cristianismo, con lo que la Biblia misma expone. La verdad del cristianismo
consiste en que es fiel a lo que existe. Podis ir hasta el fin del mundo sin necesidad de temer,
como lo hacan los antiguos, que al final caeris en el abismo y los dragones os comern. Podis
llevar vuestra discusin intelectual hasta el final, porque el cristianismo no slo es fiel a los
dogmas, no slo es fiel a lo que Dios ha dicho en la Biblia, sino que tambin es fiel a lo que
existe, y nunca caeris al abismo en el confn del mundo. No se trata de un simple modelo
aproximado, sino que se ajusta a la realidad de lo que existe. Cuando los evanglicos
comprendan esto, cuando el mundo evanglico lo comprenda, quiz tengamos nuestra
revolucin. Empezaremos a tener algo hermoso y vivo, algo vigoroso en este pobre y perdido
mundo. Tal es la verdad desde el punto de vista cristiano y segn Dios lo indica en las Sagradas
Escrituras. Pero si vamos a tener esta respuesta, obsrvese que deberemos tener la total
respuesta bblica, y no reducir el cristianismo ni al pantodosmo oriental, ni al pantodosmo de la
teologa liberal moderna, tanto protestante como catlica romana. No debemos permitir que se
nos filtre el pantesmo teolgico, ni tampoco reducir el cristianismo a la teologa moderna
existencial. Si vamos a obtener estas grandes y titnicas respuestas, el cristianismo debe ser la
total respuesta bblica. Necesitamos la total posicin bblica para obtener la respuesta al
problema filosfico bsico de la existencia de lo que existe. Necesitamos en su totalidad lo que
la Biblia afirma de Dios: que l es el Dios infinito-personal, y el Dios trino y uno.
Permitidme ahora que exprese esto en dos diferentes formas. Una de las formas de decirlo es
que sin el Dios infinito-personal, el Dios de la unidad y diversidad personales, no hay respuesta
al problema de la existencia de lo que existe. Tambin lo podemos decir de otra forma: el Dios
infinito-personal, el Dios que es la Trinidad, ha hablado. Est presente, y no est callado. De
nada sirve tener un Dios callado. No sabramos nada de l: Ha hablado y nos ha dicho lo que es
y que l exista antes que nada, y por ello tenemos respuesta al problema de la existencia de lo
que existe.
No est callado. Si tenemos la respuesta es porque el Dios infinito-personal, el pleno Dios trino,
no ha estado callado. Nos ha dicho quin es l. Adaptad vuestro concepto de la inspiracin y la
revelacin en estos trminos, y veris cmo se acoplan a las razones bsicas del pensamiento
moderno. No est callado. Esta es la razn que conocemos. Y es porque l ha hablado. Qu nos
ha dicho? Se ha referido nicamente a otras cosas? No, nos ha dicho la verdad de la verdad de
s mismo, y porque nos ha dicho la verdad de la verdad de s mismo es decir, que l es el Dios
infinito-personal, el Dios trino tenemos la respuesta a la existencia. Tambin podemos
expresarlo de esta forma: en lo tocante a la metafsica del ser, de la existencia la revelacin
especial y general habla con una sola voz. Todas las formas de expresarlo indican lo mismo
aunque desde diferentes puntos de vista.
En resumen, el hombre, empezando por s mismo, puede definir el problema filosfico de la
existencia, pero no puede producir por s mismo la respuesta al problema. La respuesta al
problema de la existencia es que el Dios infinito-personal, el Dios trino est presente, y que el
Dios infinito-personal, el Dios trino no est callado.
Quiz sera conveniente destacar que tanto en la cuestin de la existencia como en la de la
moral, el cristianismo da la nica y suficiente respuesta con relacin al presente dualismo a
pesar del monismo original.8 En la existencia, Dios es espritu. Esto es tan cierto respecto al
8

Algunos pueden decir que existe otra posibilidad (alguna forma de dualismo, es decir, dos contrarios de existencia simultnea, como coiguales y
coeternos), Por ejemplo, pensamiento (ideales o ideas) y materia; o en relacin a la moral, el bien y el mal. Sin embargo, si en relacin a la moral uno
mantiene esta posicin, no hay razn alguna para llamar bueno al uno y malo al otro: la eleccin y las palabras son puramente subjetivas si no existe
algo por encima de ellas. Y si existe algo superior a ellas entonces ya no existe el dualismo. En metafsica, el dilema es que nadie se queda al final con el

11

Padre como al Espritu Santo, e igualmente respecto al Hijo, antes de la encarnacin. As pues,
empezamos con un monismo, pero, con el Dios infinito creando de la nada el universo material,
existe ahora un dualismo. Debe observarse que aun cuando Dios cre algo que antes no exista,
no se trata de un principio de la nada nada, ya que l ya exista (como el Dios infinito-personal)
para crear.

2
LA NECESIDAD MORAL
Pasemos ahora a la segunda rea del pensamiento filosfico: el hombre y el dilema del hombre.
Existen, como hemos visto, dos problemas relacionados con el hombre y su dilema. El primero
de ellos es el hecho de que el hombre es personal, diferente del no-hombre, y sin embargo es
finito. Debido a que es finito, no tiene en s mismo el suficiente punto de integracin. De nuevo,
como Jean Paul Sartre dijo, si un punto finito no tiene un punto de referencia infinito, carece de
significado y es absurdo.
A pesar de ello, el hombre es diferente del no-hombre, es personal; tiene la hombra del hombre,
lo que le distingue del no-hombre. Este es el primer problema: es diferente a causa de su
hombra y sin embargo es finito. No tiene el suficiente punto de integracin en s mismo.
El segundo punto con relacin al hombre y su dilema es lo que llamaramos la nobleza del
hombre. Quiz no nos guste esta palabra debido a sus romnticos lazos con el pasado; no
obstante, hay maravilla en el hombre. Pero, en contraste con esto, hay crueldad en el hombre.
As que por un lado tenemos al hombre maravilloso y noble, y por el otro su horrible crueldad
entrelazada en la trama y urdimbre de la historia humana.
Tambin podemos expresarlo de otra forma: el alejamiento del hombre respecto a s mismo y a
los dems en el campo de la moral. Y esto nos conduce a la palabra moral. Hasta ahora nos
hemos ocupado del problema de las metafsicas, pero ahora debemos entrar en el campo de la
moral.
Dejando a un lado la respuesta que dice que no existen respuestas en el terreno de la razn,
la primera respuesta dada a este dilema de la moral es (como en el terreno de la metafsica) el
comienzo impersonal. Cuando consideramos la finitud y crueldad del hombre, ciertamente nos
parecer que estas cosas no son una, sino dos. La humanidad siempre ha considerado estas
cosas como dos problemas diferentes. La finitud del hombre es su pequeez; l no es un punto
de referencia suficiente para s mismo. Pero su crueldad ha sido siempre considerada diferente
de su finitud. Sin embargo debemos observar algo. Si aceptamos el comienzo impersonal,
llegaremos a un punto en que su finitud y su crueldad son la misma cosa. Esto es una regla
absoluta. Independientemente de la clase de impersonalidad con la que empecemos, bien sea la
ciencia moderna con sus partculas de energa, o con el pantodosmo oriental; o la teologa neoortodoxa, finalmente estos dos problemas emergen en uno solo ms bien que en dos. Con un
comienzo impersonal, la moral no existe como moral. Si se empieza con un comienzo
impersonal, la respuesta al problema de la moral resulta ser la afirmacin de que no existe la
moral (por muy sofisticada que sea la forma en que se expresa). Esto es cierto si uno comienza
con el pantesmo oriental, con el nuevo pantesmo teolgico o con las partculas de energa. Con
un comienzo impersonal, todo es al fin igual en el terreno de la moral. Con un comienzo
impersonal, la moral es solamente otra forma de metafsica, de existencia. La moral desaparece
y queda solamente un rea filosfica en lugar de dos.

dualismo. Detrs de Yin y de Yang existe un indefinido Tao, y detrs del zoroastrismo se halla una intangible figura o cosa. El hecho real es que
cualquier forma de dualismo nos deja alguna forma de tensin o inestabilidad y hay una tendencia regresiva al monismo.
Todos los hombres intentan hallar una unidad entre las dos; o en el caso del concepto del paralelismo (por ejemplo, ideales o ideas y materia) es preciso
hallar una relacin, una correlacin o contacto entre ambas, o nos quedamos con el concepto de que ambas marchan hombro con hombro sin unin que
justifique esa armona.
As que en un intentado paralelismo ha habido una constante tendencia a que un lado se subordine al otro, o a que el otro se convierta en ilusin.
Adems, si los elementos del dualismo son impersonales, nos quedamos con el mismo problema tanto en el ser y en la moral, como sucede en el caso de
un final impersonal simplificado.. As pues, para m, el dualismo no es una forma de respuesta bsica como las tres de las cuales trato en este libro.

12

Puestos en esta posicin, podemos hablar de lo que es antisocial, o qu sociedad no gusta, o

incluso cul no nos gusta, pero no podemos hablar de lo que realmente es justo y de lo que
realmente es injusto. Si empezamos con lo impersonal, la actual alienacin del hombre se debe
a la suerte; se ha convertido en algo que no est de acuerdo con lo que el universo ha sido
siempre; es decir, se ha convertido en impersonal. Por ello el dilema del hombre, la tensin del
hombre, no se halla nunca en el lado moral, si se comienza con lo impersonal; ms bien, si
extendemos el argumento, el hombre ha sido sacado del carril de lo que el universo ha sido y es
intrnsecamente.
Suponiendo que el comienzo fue impersonal, el hombre, accidentalmente, se ha convertido en
un ser con aspiraciones, incluyendo impulsos morales para los cuales no hay definitiva
satisfaccin en el universo tal cual es. El hombre ha sido lanzado arriba con la forma en que
ha desarrollado su sentimiento de impulsos morales, pues en realidad stos no tienen significado
en el universo tal cual es. He aqu la alienacin csmica fundamental, el dilema de nuestra
generacin: Giacometti, con sus figuras estticas alejadas siempre de todo el mundo y del
espectador que las observa en el museo. El problema de nuestra generacin es de conciencia de
alienacin csmica, incluyendo el terreno de la moral. El hombre tiene conciencia de los
movimientos morales, mas en el universo tal cual es, est completamente fuera de lugar con lo
que existe.
Quiz preguntis por qu uso la frase movimientos morales. Simplemente escog esta frase
porque no me refiero a normas especficas. Me refiero al hecho de que el hombre siempre ha
sentido que las cosas estn bien hechas o estn mal hechas. No hablo de que ciertas normas
sean buenas o malas. Todos los hombres tienen conciencia de los movimientos morales. Ni en la
ms remota antigedad hallarais a alguien que no la tuviera. Tampoco hallaris prostituta
alguna por las calles que no tenga cierta conciencia de movimientos morales. No hallaris ni
determinista, ni psiclogo conductista que no tenga conciencia de los movimientos morales,
incluso si dice que la moral como moral no existe. He aqu pues que nos hallamos al hombre
frente a su conciencia de los movimientos morales que en realidad conducen nicamente a una
completa alienacin csmica, ya que si se empieza con lo impersonal, en el universo tal cual es
actualmente no hay lugar para la moral como moral en s. No hay ninguna norma en el universo
que d un definitivo significado a palabras tales como el bien o el mal. Si comenzamos con lo
impersonal hallaremos que el universo es totalmente mudo sobre tales palabras.
As pues, para el pantesta, la tensin o mal fundamental es la falta de aceptacin de vuestra
impersonalidad. Si dirigs la mirada hacia el Oriente, donde el pantesmo se ha desarrollado con
mucha ms uniformidad que en nuestra moderna teologa liberal, o en el tipo hippy del
pantesmo, observaris que el mal fundamental del hombre, el fundamental Karma, si lo prefers,
es el hecho de que no acepta su impersonalidad. En otras palabras, no acepta ser quien es.
En el pantodosmo hind existe un gran desarrollo del hecho de que no hay diferencia definitiva
entre la crueldad y la no crueldad. Esto puede verse fcilmente en la persona de Kali. En todas
las representaciones hindes de Dios, hay siempre una figura femenina. Algunas veces la gente
dice que existe una trinidad en el hinduismo debido a que hay tres diferentes caras reproducidas
en un bajorrelieve. Pero ello es debido a que no comprenden que se trata solamente de un
bajorrelieve. Realmente son cinco las caras que hay en una representacin hind, cuatro
alrededor, si mantenis la figura de pie, y una en la parte superior, mirando hacia arriba, incluso
si no la podis ver e incluso si no se halla realmente tallada. No existe la trinidad en el
hinduismo. No solamente no son tres sino que son cinco, pero, lo que es ms importante, no son
personas: son nicamente manifestaciones del dios final, impersonal. Pero una de las
manifestaciones es siempre femenina, debido a que lo femenino debe estar presente como est
lo masculino. Mas lo curioso es que la femenina Kali siempre es destructora. A menudo se la
representa provista de grandes colmillos, con crneos colgando de su cuello. Por qu? Porque
finalmente, la crueldad es solamente una parte de lo que es como lo es la no crueldad. Por ello
tenemos a Vishn en sus tres fases constructivas, pero por otra parte siempre veris a Kali, la
que rompe, la que destruye, la que est dispuesta a devorarles la carne y destrozarles. La
crueldad es una parte de lo que es, como la no crueldad.
Por qu la parte cruel es siempre femenina? Nadie lo sabe, pero me atrevera a conjeturar que
es un recuerdo pervertido relativo a Eva. El mito generalmente se refiere a algo, retrocede a
algo, pero generalmente nos llega pervertido.
Eventualmente, cuando se examina la nueva teologa, as como el pantesmo del Oriente, se
llega a un momento en el cual no se puede hablar honradamente de bien o de mal. En el

13

pantodosmo religioso occidental hallamos hombres que intentan salirse de esta situacin, y
mantener una distincin entre crueldad y no crueldad. Intentan evitar el llegar al momento en
que tengan que reconocer que no existe significado bsico para las palabras bien y mal.
Mas esto no puede conseguirse. Es como querer que una piedra suba a la montaa. Cuando se
empieza por lo impersonal, aun cuando se usen trminos religiosos e incluso trminos cristianos,
no existe el final absoluto y no existen categoras finales referentes al bien o al mal. Partiendo de
esto, lo que queda se puede definir de diferentes formas en diferentes culturas, pero es
nicamente lo relativo, lo que es sociolgico, estadstico, situacional, y nada ms. Podemos
tener ticas situacionales, estadsticas, la norma de los promedios, pero no podremos obtener
moralidad.
Finalmente, debemos entender que en este punto, el bien carece de significado tanto como el
mal. La moral como moral desaparece y lo nico que nos queda es la metafsica. nicamente
somos los pequeos contra los grandes, y nada que tenga significado en el bien y en el mal.
En nuestra moderna cultura estamos llegando muy rpidamente a esto. Consideremos el
concepto de Marshall McLuhan de que la democracia est acabada. Qu es lo que nos quedar
en lugar de la democracia o de la moral? Dice que est llegando el momento para esta aldea
que es el mundo (y en el campo de la electrnica no est lejano) en que podremos conectar a
cualquier individuo con un computador gigante, y lo que ste indique como promedio en un
determinado momento decidir si es un hombre bueno o malo. Quiz pensis que esto est an
lejano, pero no es as, ya que debis entender que esto es exactamente lo que Kinsey indica
como ticas estadsticas sexuales. Es el sistema con que los suecos modernos regulan su tica
sexual.
No es una teora. En nuestra cultura occidental hemos llegado a este punto porque el hombre se
ve a s mismo como fruto de lo impersonal, de la partcula de energa y nada ms. Lo nico que
nos queda son las ticas estadsticas, y en este punto, simplemente no existe la moral.
Si usamos el lenguaje religioso en lugar del lenguaje secular, puede parecer que la tensin cede
un tanto. Pero cuando nos apoyamos en las palabras religiosas, no tienen ms significado real
que la reduccin naturalstica, psicolgica, de la moral al condicionamiento y los reflejos. Tras las
palabras de connotacin religiosas, nos encontramos nicamente con el mismo problema con
que nos encontramos en el mundo secular. El concepto de moral como moral al fin de cuentas
desaparece. El hombre que expres esto mejor que nadie fue el marqus de Sade, con su
determinismo qumico, al afirmar sencillamente: Lo que es, est bien. Nadie podr argumentar
contra ello, si empezamos por un principio impersonal.
Resumamos: Comenzando con lo impersonal, no existe explicacin para la complejidad del
universo o la personalidad del hombre. Como dije en el precedente captulo, no se trata de que
el cristianismo sea la mejor respuesta, sino que si se comienza por lo impersonal, en realidad no
se tiene ninguna otra respuesta a todas las preguntas metafsicas. Y lo mismo sucede en el rea
de la moral. Si se comienza por lo impersonal, independientemente de cmo definis dicha
impersonalidad, no existe significado para la moral.
Examinemos ahora la respuesta opuesta: el principio personal. Con esta respuesta, existe la
posibilidad de mantener separadas la metafsica y la moral. Esto es un tema muy profundo,
aunque parezca sencillsimo. Mientras el principio impersonal nos conduce a una fusin de la
moral y la metafsica, el principio personal nos brinda la posibilidad de mantenerlas separadas.
En otras palabras, la limitacin del hombre puede separarse de su crueldad.
Sin embargo, tan pronto como reconocemos esto nos enfrentamos con una terrible pregunta. Si
empezamos por un principio personal y miramos al hombre como es ahora, cmo podemos
explicarnos el dilema de su crueldad? Bajo qu perspectiva debemos mirar esto?
Existen dos posibilidades. La primera es que el hombre tal cual es ahora en su crueldad es lo
que intrnsecamente ha sido siempre, es decir lo que es el hombre. El smbolo h-o-m-b-r-e iguala
a lo que es cruel, y ambos no pueden ser separados. Pero si es verdad que el hombre ha sido
siempre cruel, nos hallamos ante dos problemas.
Deseara tratar extensamente el primero de ellos. Si el hombre fue creado por un Dios personal
e infinito, cmo podemos eludir la conclusin de que el Dios personal que hizo al hombre cruel
es tambin malo y cruel? Aqu es donde entran en escena los pensadores franceses Charles
Beaudelaire y Albert Camus. Beaudelaire, gran historiador del arte y gran pensador, pronunci
esta clebre declaracin: Si existe un Dios, es el Diablo. En principio los cristianos creyentes
en la Biblia pueden reaccionar negativamente ante esta afirmacin. Sin embargo, despus de
meditarlo, un verdadero cristiano convendra con Beaudelaire en que si hay una lnea

14

ininterrumpida entre lo que el hombre es ahora y lo que intrnsecamente ha sido siempre,

entonces si hay un Dios, es el Diablo. Aunque como cristianos estemos definitivamente en
desacuerdo con Beaudelaire, tendremos que aceptar esta conclusin si empezamos con su
premisa.
Sin embargo Camus trata el mismo problema desde un punto de vista ligeramente diferente.
Argumentaba que si realmente existe un Dios, no debemos luchar contra el diablo, ya que si lo
hacemos estaremos luchando contra Dios que hizo el mundo tal como es. Creo que lo que estos
dos hombres dicen es irrefutable si aceptamos la premisa bsica de que el hombre permanece
donde siempre ha permanecido, es decir, que ha habido una continuidad de crueldad intrnseca.
Al llegar aqu, nos encontramos con quienes ofrecen una respuesta selectiva en el rea de la
irracionalidad. La primera clase de respuesta que tratamos en el captulo uno era la que dice que
no existen respuestas, que al final todo es catico e irracional. Mucho de lo que es religioso, y
especficamente la teologa liberal occidental, se inclina hacia el campo de la irracionalidad y
dice: No tenemos respuesta para esto, pero hagamos uso de la fe contra toda razn y toda
equidad y digamos que Dios es bueno. Esta es la posicin de toda la teologa liberal moderna,
tanto si se trata de la antigua lnea liberal racional, como si se trata del pensamiento bartiano.
Sin embargo esto se ver por lo que es: una parte de la respuesta al caos y la irracionalidad.
Ya he dicho que quienes argumentan que la irracionalidad es la respuesta, son siempre
selectivos en lo que se refiere a si ellos llegarn a ser irracionales. Esto es indudablemente cierto
en esta rea. Repentinamente los hombres que venan diciendo que basaban sus argumentos en
la razn, se convierten en irracionalistas en este punto, y dicen que slo hay una respuesta
irracional a la pregunta de por qu Dios es bueno. La teologa moderna liberal est firmemente
fija en esta clasificacin.
Examinemos esto ms detalladamente. En el momento en que la irracionalidad es trada a este
punto, nos conducir a una tensin en dos direcciones al mismo tiempo. Primeramente, habr
una regresin hacia la razn. Cuando las gentes argumentan que Dios es un Dios bueno contra
toda razn y racionalidad, algo hay en ellos que est en tensin. Consecuentemente, los
liberales que ofrecen esta respuesta frecuentemente se retrotraen a la razn, y cada vez que lo
hacen, pierden su optimista y ciega respuesta. En cuanto entran en la razn, la respuesta
optimista desaparece, porque todo el optimismo referente a la bondad de Dios reposa sobre la
irracionalidad. Si retroceden hacia la razn, han retrocedido al pesimismo, es decir, que si existe
Dios es un Dios malo, segn lo dicho por Beaudelaire, es el Diablo. Cuando uno se encamina
hacia la irracionalidad, existe la tendencia a sumergirse en el pesimismo.
La otra tensin que inmediatamente se produce cuando la gente da esta respuesta es la cada
en la otra direccin, la que convierte todo en irracional. A medida que caen en la irracionalidad,
se preguntan, dnde pararemos? Entonces tienden a decir que quizs uno debera simplemente
aceptar el todo irracional, la situacin catica, y decidir que no tiene significado usar ninguna
suerte de palabras divinas. El irracionalismo no puede ser acallado para que contra toda razn
diga que Dios es bueno. Estas son las dos tensiones que se producen tan pronto como se
procura introducir la respuesta de la irracionalidad en este punto crucial.
El segundo problema inherente a esta situacin es que si decimos que el hombre con su actual
crueldad es lo que siempre ha sido y lo que intrnsecamente es, cmo podemos tener
esperanza alguna de un cambio cualitativo en el hombre? Puede haber un cambio cuantitativo,
es decir, puede llegar a ser algo menos cruel, pero no puede nunca existir el cambio cualitativo.
Si Dios hizo al hombre como ahora es entonces esto es lo que el hombre es como tal. As pues,
nos queda el pesimismo en relacin con el hombre y sus acciones. Estos son los dos problemas
que surgen al dar por sentado que el hombre fue hecho por un Dios personal, que su origen fue
personal y no impersonal, y que el hombre ha sido siempre lo que ahora es.
Permtaseme, sin embargo, que retroceda. Digamos que nos declaramos en pro de un principio
personal, de que el hombre ha sido hecho por algo que es personal y no que sea una parte de un
cuanto-existe completamente impersonal, total y definitivo. Volvemos a un principio personal
para el hombre, a la creacin del hombre por un Dios personal. Debemos reconocer una segunda
posibilidad: que el hombre tal como es ahora no sea lo que era; que el hombre haya sufrido una
solucin de continuidad, en lugar de continuar siendo lo que fue. O, para decirlo de otra forma,
el hombre es ahora anormal, ha cambiado.
Esto involucra otra pregunta y otra eleccin: si Dios cambi al hombre, o le hizo anormal,
caemos de nuevo en que es un Dios malo, y no hemos solucionado nada. Pero todava existe
otra posibilidad: que el hombre creado por Dios como ser personal haya cambiado por s mismo,

15

que haya llegado a la discontinuidad no porque Dios le haya cambiado, sino porque ha cambiado
por s mismo. Lo que el hombre es ahora por su propia eleccin no es lo que intrnsecamente
era. En este caso podemos entender que el hombre sea ahora cruel, pero Dios no es un Dios
malo. Esta es precisamente la tesis judeocristiana.
Hemos estudiado todas las posibilidades filosficas, y hemos visto las fallas, y adnde conducen
en cada caso. Ahora llegamos a la otra posibilidad, la tesis judeocristiana. Se ha producido en el
hombre una transformacin histrica, espacio-temporal. En el hombre hay una discontinuidad y
no una continuidad. El hombre, hecho a imagen de Dios y no programado, en algn momento de
la historia vari por propia eleccin desde su adecuado punto de integracin. Al proceder as se
convirti en algo que previamente no era, y el dilema del hombre se convierte en un verdadero
problema moral ms que en un mero problema metafsico. El hombre, en un determinado
momento de su historia, se transform a s mismo, y ahora permanece en su crueldad, en
discontinuidad con lo que fue, y tenemos una cierta situacin moral: de repente la moral existe.
Todo queda supeditado al hecho de, que el hombre ahora es anormal; en contraste con lo que
originalmente fue.
La diferencia entre el pensamiento cristiano y el de los filsofos no cristianos, ha residido
siempre en este punto. Los filsofos no cristianos siempre han dicho que el hombre es ahora
anormal, pero el cristianismo bblico dice que el hombre es anormal ahora. Es interesante en
este aspecto observar que el difunto Heidegger comprendi que no se poda llegar a respuestas
definitivas afirmando que el hombre es siempre normal, por lo que l a su modo dice que el
hombre es anormal. Pero propona una clase de anormalidad muy diferente, epistemolgica,
aristotlica. Esto en realidad no da ninguna respuesta al problema, pero es curioso que
Heidegger, quizs el mayor filsofo moderno no cristiano, viese que la tesis de que el hombre es
normal conduce a un punto muerto.
Sin embargo, cuando, se piensa en la respuesta cristiana; es decir, que el hombre es anormal
ahora porque en algn momento de su historia cambi (no epistemolgica sino moralmente)
emergen inmediatamente cuatro puntos:
1. Podemos ahora explicar lo que acontece: es decir, que el hombre ahora es cruel, sin que por
ello Dios haya de ser un Dios malo.
2. Hay una esperanza de solucin para este problema moral que no es intrnseco a la hombra
del hombre. Si su crueldad es intrnseca a su hombra, si esto es lo que el hombre
intrnsecamente ha sido siempre, entonces no hay esperanza de solucin. Pero si se trata de una
anormalidad, existe una esperanza de solucin. Al dejar esto sentado, la propiciatoria y
sustitutiva muerte de Cristo deja de ser un concepto incomprensible. En la teologa liberal, la
muerte de Cristo siempre es una incomprensible palabra divina. Pero en este punto al cual
hemos llegado, la sustitutiva muerte de Cristo cobra significado. No se trata meramente de
palabras divinas ni de historias sobrenaturales. Tiene un significado slido. Podemos tener la
esperanza de una solucin para el problema del hombre si ste es ahora anormal.
3. Sobre esta base podemos tener un gran motivo para luchar contra el demonio, incluyendo el
demonio social y la injusticia social. El hombre moderno no tiene bases reales para luchar contra
el demonio, porque ve al hombre como normal, tanto si procede del pantodosmo oriental como
de la teologa liberal moderna, o del pantodosmo que reduce el todo (incluyendo al hombre) a
nicamente la partcula original de energa. Pero el cristiano s tiene base; puede luchar contra el
demonio sin tener que luchar contra Dios. El cristiano tiene la solucin al problema de Camus,
podemos luchar contra el demonio sin luchar contra Dios, porque Dios no hizo las cosas tal como
son ahora, como el hombre las ha hecho con su crueldad. Dios no hizo cruel al hombre, y por lo
tanto no hizo los resultados de la crueldad del hombre. Estos resultados son anormales,
contrarios a lo que Dios hizo, y por ello podemos luchar contra el demonio sin luchar contra Dios.
En otro de mis libros he usado el relato de Jess ante la tumba de Lzaro. Para m, lo que Jess
hizo ante la tumba de Lzaro prende fuego al mundo; se convierte en grito que agita la cinaga
del siglo veinte. Jess lleg a la tumba de Lzaro. Aquel que se dice Dios permanece ante la
tumba, y el idioma griego nos dice claramente que experiment dos emociones. La primera fue
el llanto por Lzaro, pero la segunda emocin fue una ira ciega. Estaba furioso, y poda estar
furioso con el demonio de la muerte sin estar furioso contra s mismo como Dios. Esto es
tremendo en el contexto del siglo veinte. Cuando yo miro al demonio, la crueldad anormal no
hecha por Dios, mi reaccin debera ser la misma. Yo puedo no solamente increpar al demonio,
sino que puedo estar encolerizado con el demonio, siempre que tenga cuidado en que el

16

egosmo no intervenga en mi reaccin. Tengo base para luchar contra lo que es anormal
respecto a lo que Dios hizo.
El cristiano debe estar en la primera lnea, luchando contra los resultados de la crueldad del
hombre, ya que sabemos que esto no es lo que Dios hizo. Podemos estar enfadados con los
resultados de la crueldad del hombre sin por ello estar enfadados con Dios ni estar enfadados
con lo que es normal:
4. Podemos tener una moral real y una moral absoluta, ya que ahora Dios es absolutamente
bueno, extrayendo totalmente de Dios al demonio. El carcter de Dios es la moral absoluta del
Universo. Platn tena plena razn cuando mantena que a menos que se posean absolutos, la
moral no existe. He aqu la respuesta perfecta al dilema de Platn. l pas su tiempo tratando de
hallar un lugar en el cual enraizar sus absolutos, pero nunca pudo hacerlo porque sus dioses no
eran suficientes. Mas aqu tenemos al Dios infinito-personal, el cual tiene un carcter del cual
est excluido todo demonio, por lo que su carcter es el absoluto moral del universo.
No se trata de que haya un absoluto moral anterior a Dios que ate al hombre y a Dios, ya que
por mucho que retrocedamos al final siempre hallaremos a Dios: Se trata de que Dios mismo y
su carcter son el absoluto moral del universo.
De nuevo, como en el rea de la metafsica, no se trata simplemente de la mejor respuesta: es la
nica respuesta en lo moral para el hombre en su dilema. La nica respuesta en el rea de lo
moral, como moral verdadera, incluyendo el problema del demonio social, gira sobre el hecho de
la presencia de Dios. Si Dios no estuviera presente (no nicamente la palabra Dios, sino Dios
mismo, el Dios de las Escrituras judeo-cristianas) no habra en absoluto respuesta al problema
del demonio y de la moral. De nuevo, no es nicamente necesario que est presente, sino que
tambin es necesario que no guarde silencio. Existe una necesidad filosfica, tanto en la
metafsica como en la moral, de que est presente y de que no guarde silencio. Ha hablado, en
forma proposicional, verbalizada, y nos ha dicho cul es su carcter.
Los evanglicos, hoy da, cometen a menudo un error. Sin darse cuenta de ello, caen en una
posicin dbil. A menudo dan gracias a Dios en sus plegarias por la revelacin que de Dios
tenemos en Cristo. Es realmente maravilloso que tengamos una revelacin positiva de Dios en
Cristo. Pero sin embargo actualmente oigo poca gratitud en los labios de los evanglicos
referente a la revelacin proposicional que en forma verbalizada tenemos en las Escrituras. No
solamente tena que estar all, sino que tuvo que hablar. Y tuvo que hablar en una forma que no
era simplemente una llamada a experiencias emocionales sobrenaturales. Necesitamos hechos
proposicionales. Necesitamos saber quin es, cul es su carcter, porque su carcter es la ley
del universo. Nos ha dicho cul es su carcter, y ste se ha convertido en nuestra ley moral,
nuestra norma moral. No es arbitrario, ya que est fijado en Dios mismo, en lo que siempre ha
sido. Es el extremo opuesto al relativismo. O bien es as o bien la moral no es moral, sino
simplemente promedios sociolgicos o normas arbitrarias impuestas por la sociedad o el estado.
O es uno o es otro.
Es importante recordar que no es inadecuado para el hombre presentar estas preguntas
referentes a la metafsica y la moral, y los cristianos debern subrayar que no hay otra respuesta
a estas preguntas excepto que Dios est presente y no guarda silencio. Cuando los estudiantes u
otras personas jvenes presenten estas preguntas no se les debe contestar que permanezcan
callados. Tienen derecho a preguntar, pero debemos hacerles comprender claramente que stas
son las nicas respuestas. Es esto nada.
Pero si esto es cierto, el hombre no, es nicamente metafscamente pequeo, sino en realidad
moralmente culpable. Tiene verdadera culpabilidad moral, y necesita una solucin al respecto.
Como ya he dicho, es en este punto qu la sustitutiva muerte propiciatoria de Cristo es
necesaria y ocupa su justo lugar. Y su muerte debe ser sustitutiva y propiciatoria, o de lo
contrario el conjunto no tendr significado. No hay nada malo en que el hombre sea
metafsicamente pequeo, en que sea limitado. Esta es, en primer lugar, la forma en que Dios lo
cre. Pero necesitamos una solucin para nuestra verdadera culpabilidad moral ante el Dios
absolutamente bueno que est presente. Esta es nuestra necesidad!
Finalmente, como en el rea de la metafsica, debemos hacer hincapi en que la respuesta no
debe nunca reposar sobre la palabra Dios; esto no ser nunca suficiente. Los hombres
modernos estn intentando hallar respuestas nicamente en la palabra Dios, en palabras
divinas. Esto es cierto en la nueva teologa, en el culto hippy y en algunos de las gentes de
Jess. Pero la respuesta no est en el uso de la palabra, sino en su CONTENIDO, lo que Dios nos
ha dicho referente a l mismo, en su calidad de Dios infinito-personal y verdadera Trinidad.

17

En el rea de la moral, no tenemos ninguna de estas respuestas, excepto con base en una cada
real, espacio-temporal e histrica. Hubo un tiempo antes de la cada en que el hombre por
eleccin propia se desvi de su propio punto de integracin, proceder mediante el cual se
produjo la discontinuidad moral; el hombre se convirti en anormal. Eliminad esto y la respuesta
cristiana en el rea de la moral se desvanecer. A menudo hallo evanglicos que juguetean con
la primera mitad del Gnesis. Pero si anulis la cada verdadera, histrica, espacio-temporal, ya
no habr respuestas. No se trata solamente de que desaparece el cristianismo bblico histrico,
tal como permanece en la corriente de la historia, sino que desaparecen tambin todas las
respuestas que poseemos tanto en el rea de la moral como en el rea del hombre y su dilema.
Ntese que en el cristianismo hay en el rea de la moral, como en la existencia, una respuesta
suficiente sobre el que fue monismo en su origen y es actualmente dualismo. Se basa en que
Dios es bueno, y todo lo cre bueno, pero la criatura no autmata se rebel y dio origen al
presente dualismo del bien y el mal. Pero no son equivalentes, ya que el mal es contrario al
carcter de Dios, que era el monismo moral original. As pues, en la moral como en la existencia,
hay respuesta tanto para el presente dualismo como para el necesario monismo.

3
LA NECESIDAD EPISTEMOLGICA: EL PROBLEMA
La epistemologa es la teora del mtodo o bases del conocer: la teora del conocimiento, o cmo
sabemos, o cmo saber que sabemos. La epistemologa es el problema central de nuestra
generacin; realmente el denominado conflicto de generaciones es realmente un conflicto
epistemolgico, simplemente porque la joven generacin considera el conocimiento en forma
totalmente diferente de como lo hacan las generaciones anteriores. En dos de mis previos
libros9 he tratado extensamente las razones de esto por lo que en este libro slo tocar de paso
lo que en dichos libros deca sobre Toms de Aquino y el dilema planteado por el desarrollo de
sus supuestos y sistema. Pero aqu vamos a comenzar desde mucho antes de Aquino, en el
tiempo de los grandes filsofos griegos.
Los grandes filsofos griegos batallaron mucho tiempo con este problema del conocimiento, y el
que con la mayor sensibilidad luch con l fue Platn. Este entenda el problema bsico, que
consiste en que en el campo del conocimiento, como en el de la moral, se requiere algo ms que
detalles para que haya un significado. En el campo del conocimiento tenemos detalles por los
cuales damos a entender las cosas individuales que vemos en el mundo. En cualquier momento
dado nos hallamos frente a miles y millones de detalles, en slo lo que se abarca de un vistazo.
Qu es lo que da significado a estos detalles? Este es el meollo del problema de la
epistemologa y del problema del conocimiento.
Un problema afn se halla en nuestro proceso de aprendizaje. Por ejemplo, si consideramos las
manzanas, podemos enunciar las diferentes variedades cada vez que hablamos de manzanas, y
mencionar doscientas o trescientas clases. Pero en la prctica las incluimos todas bajo la palabra
manzana y as tenemos una mayor comprensin de lo que estamos viendo y del objeto del
cual hablamos. Por ello todos nos trasladamos de los detalles a las generalidades.
En los trminos de la ciencia sucede ms o menos lo mismo. La ciencia examina los detalles e
intenta enunciar leyes que abarquen suficiente nmero de detalles para que veamos la
asociacin y lo entendamos adecuadamente. Las super leyes (por ejemplo, del
electromagnetismo y la gravedad) son leyes que van ms all, y reducen todos los detalles del
universo material al mnimo posible de generalidades. Por ello, tanto si hablamos de manzanas
como si hablamos de ciencia, al aprender pasamos de los detalles a las generalidades.
Esto no es nicamente un fenmeno lingstico: es la forma en que conocemos. No es
nicamente una teora abstracta, o cierta forma de escolasticismo, sino cuestin de saber
realmente, y de saber que sabemos. Los filsofos griegos, especialmente Platn, buscaban
generalidades que diesen pleno significado a los detalles.
Podemos ahora entender esto fcilmente en el rea de la moral. En el captulo anterior, trat
sobre el campo de la moral, diciendo que necesitbamos generalidades (absolutos) para poder
discernir entre lo bueno y lo malo. Por carecer de universales, el concepto moderno es en
9

Huyendo de la razn y Dios est ah, Ediciones Evanglicas Europeas, Barcelona Espaa.

18

definitiva sociolgico: Se sopesan las estadsticas de la opinin pblica sobre el bien y el mal, y
la mayora decide las cuestiones morales. O tambin podemos pensar en una masa selecta que
emerge para decirnos lo que est bien' y lo que est mal. Pero en ambos mtodos no son sino
cuestin de promedios. Los griegos entendieron que para poder realmente discernir entre lo
bueno y lo malo, era indispensable poseer un universal que abarcara todos los detalles.
Pues bien, aunque nos sea ms fcil ver esto en el campo de la moral, en realidad es ms
importante en el rea del conocimiento. Cmo podemos hallar universales lo bastante amplios
que abarquen los detalles para que podamos saber que sabemos? Platn, por ejemplo, plante
el concepto de los ideales que proporcionaran los necesarios universales. Por ejemplo,
pensemos en sillas: digamos que en alguna parte hay una silla ideal, y que esta silla ideal
abarcara todos los detalles de cuantas sillas haya habido jams. Una silla, pues, tendra
significado con referencia a la silla ideal y no a una silla determinada. De modo que al decir
silla expresamos algo que trasciende el simple conglomerado de detalles en cuanto a sillas.
Esta es la solucin de Platn, un ideal en algn lugar que pueda abarcar todos los posibles
detalles que cualquiera pueda jams imaginar sobre las sillas. No habra sillas fuera de este
universal o ms all del concepto abarcado por la silla ideal. Todo lo que se halle fuera de
dicho concepto, no es una silla.
En sentido paralelo en el rea de la moral, podemos ver el problema del conocimiento, del saber,
del estar seguro. Los griegos pensaron en dos maneras de intentar lograr esto. Una era el
sentido de la polis. La palabra polis significaba simplemente ciudad, pero en el
pensamiento griego la polis tena un significado que trascenda el de simple ciudad
geogrfica. Tena algo que ver con la estructura de la sociedad. Algunos griegos tenan la idea de
que la polis, la sociedad, poda suministrar lo universal. Pero los griegos eran lo bastante
sabios para darse pronto cuenta de que esto no era satisfactorio, porque entonces uno se habra
retrocedido al voto del 51 % o al de una pequea minora selecta. Por ese camino se ira a parar
a los reyes filsofos de Platn, por ejemplo. Pero esto, tambin, era limitado. Aun si uno
escogiera solamente a los reyes filsofos en la polis, al fin y al cabo ellos resultaran incapaces
de brindar el universal que abarcara todos los detalles.
Por ello el siguiente paso fue volver a los dioses, basndose en que stos pueden dar algo ms
de lo que la polis podra dar. Pero la dificultad estribaba en que los dioses griegos (y esto
incluye a los dioses de Platn) eran sencillamente inadecuados. Se trataba de dioses personales
(en contraste con los dioses del Oriente, que lo incluan todo y eran impersonales) pero no eran
suficientemente poderosos. Por consiguiente, debido a que sus dioses no eran lo suficiente
poderosos, el problema les qued a los griegos sin resolver.
As como la sociedad no resolvi el problema porque no era lo bastante poderosa, tampoco lo
resolvieron los dioses porque no eran suficientemente poderosos. Los dioses rean entre s y
disputaban por toda clase de nimiedades. Todos los dioses clsicos reunidos no bastaban en
realidad, razn por la cual, segn vimos en un captulo anterior al tratar de los hados, en la
literatura griega nunca se sabe con total seguridad si los hados son controlados por los dioses, o
si aquellos controlan a stos. Son los hados nicamente el vehculo de accin de los dioses, o
son el universal existente tras los dioses, a los cuales manipulan? Existe una constante confusin
entre los hados y los dioses sobre quines tienen el control definitivo. Esto expresa la profunda
comprensin que los griegos tenan respecto a que sus dioses no eran adecuados: les faltaba
poder respecto a los hados y les faltaba grandeza respecto al conocimiento. As pues aunque
Platn y los griegos comprendieron la necesidad de hallar un universal y vieron que a menos de
tenerlo nada saldra a derechas, jams hallaron un lugar del cual derivar el universal para la
polis o para los dioses.
Toms de Aquino recogi el dilema de los filsofos griegos. Antes de su poca, el mundo
bizantino no haba puesto real inters en los detalles. Vivan en medio de ellos pero tenan una
forma de pensar completamente diferente. No tenan inters alguno en la naturaleza ni en los
elementos que la integraban. Podemos agradecer a Toms de Aquino el que por sus opiniones, la
naturaleza cobr de nuevo importancia en el pensamiento del hombre.
Gradualmente, a medida que el nfasis de Toms de Aquino se extenda (como lo indiqu en
Huyendo de la razn) comenz a ser entendido y diseminado en el campo de las artes. Cimabue
(1240-1302), por ejemplo, empez a pintar en diferente forma. Entonces Dante (1265-1321)
comenz a escribir en diferente forma, en que la naturaleza cobraba nfasis. Mas tambin iba
forjndose una tensin entre naturaleza y gracia. En la naturaleza tenemos a los hombres y las
causas y efectos naturales que afectan al mundo; en la gracia tenemos las fuerzas celestiales, y

19

cmo estas fuerzas invisibles pueden afectar al mundo. En la naturaleza tenemos el cuerpo, en
la gracia tenemos el alma. Pero al final siempre volvemos a caer en el problema de los
elementos y los universales. En la naturaleza tenemos los elementos; en la gracia tenemos los
universales. Estos hombres, Cimabue y Dante, y otros como Giotto (1267-1337) que les
siguieron, comenzaron a dar nfasis a la naturaleza. Esto fue para bien, como ya hemos dicho,
pero ah est el problema. Fue para bien, en cuanto la naturaleza fue restaurada y acentuada en
el pensamiento del hombre; y fue para mal, en cuanto se dio carcter autnomo a los elementos
perdiendo as los universales que daban significado a los detalles.
Como he subrayado en mis anteriores libros, aqu tenemos un principio; es decir, si la naturaleza
o los elementos constitutivos son autnomos respecto a Dios, entonces la naturaleza empieza a
devorar a la gracia. O tambin podemos decirlo de esta otra forma: no se nos deja ms que
elementos y se han perdido los universales, no slo en el campo de la moral, lo cual ya sera
bastante malo, sino tambin en el del conocimiento. Aqu se puede ver la derivacin hacia el
hombre moderno y su cinismo. Fue entonces cuando naci. Nos hemos quedado con montaas
de elementos pero no hay forma de amalgamarlos. Por ello encontramos que en esa poca la
naturaleza se est comiendo a la gracia en el campo de la moral, y ms bsicamente aun,
tambin en el de la epistemologa.
Es en este punto donde vemos la importancia de Leonardo da Vinci. Fue el primer matemtico
moderno, y entendi realmente este dilema. Y no es que yo le est interpolando nuestro dilema
del moderno cinismo. l lo entendi realmente. Comprendi, horadando los siglos que lo separan
del hombre moderno, a dnde ira a parar el hombre racionalista si el hombre no lograba hallar
una solucin. En esto consiste realmente el genio: en adelantarse a su poca. Y Leonardo da
Vinci comprendi desde aquel tiempo que si uno comienza sobre la base del racionalismo, es
decir, que el hombre comience a partir de s mismo, carente de todo conocimiento externo,
tendr nicamente matemticas y elementos constitutivos y acabar en pura mecnica. En
otras palabras, Leonardo estaba tan adelantado a su poca, que realmente comprendi que todo
acabara en maquinismo, y que no habra universales o significados en absoluto. Los universales
seran eliminados. Por ello Leonardo se convirti en algo muy parecido al hombre moderno. Dijo
que deberamos procurar pintar los universales. Esto se halla muy prximo al moderno concepto
de la experiencia sobrenatural. Por ello pint y pint y pint, tratando de plasmar los
universales. Realmente trat de pintarlos como Platn tuvo la idea de que, si realmente
llegramos a tener un conocimiento de las sillas, habra en algn lugar una silla que incluira
toda clase de sillas. Leonardo, que era un neoplatnico, entendi esto y dijo: Dejad que los
hombres produzcan los universales, pero, qu clase de hombres? Los matemticos? No, no
los matemticos sino los pintores, los hombres sensibles. Por ello Leonardo es un hombre crucial
en el rea de la epistemologa humanstica.
En Huyendo de la razn fue en este punto donde desarroll la diferencia entre lo que yo llamo
ciencia moderna y la nueva moderna ciencia.
En mis anteriores libros me he referido a Whitehead y a Oppenheimer, dos cientficos, ninguno
de ellos cristiano, los cuales insistan en que la ciencia moderna no hubiese podido nacer
excepto en el medio cristiano. Sean indulgentes conmigo cuando repita esto, ya que en este
libro quiero dar un paso ms hacia delante, en el rea del conocimiento. Como tan
hermosamente lo expresa Whitehead, todos estos hombres crean que el universo fue creado por
un Dios razonable y que por lo tanto el universo poda ser descubierto mediante la razn. Esta
era su base. La ciencia moderna es la ciencia original, en la cual tenamos hombres que crean
en la uniformidad de causas naturales en un sistema limitado, sistema que, poda ser
reordenado por Dios y por los hombres hechos a imagen de Dios. Se trata de un sistema de
causas y efectos en un limitado espacio de tiempo. Pero desde la poca de Newton (no respecto
a Newton mismo, sino a los newtonianos que le siguieron) tenemos el concepto de la mquina
hasta que slo nos queda la mquina, y nos hemos sumergido en la nueva moderna ciencia, en
la cual tenemos la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, incluyendo la
sociologa y la psicologa. El hombre est incluido en la mquina. Este es el mundo en el que
vivimos hoy en el rea de la ciencia. Al no creer ya que puedan estar seguros de que el universo
es razonable porque ha sido creado por un Dios razonable, surge la pregunta que ya entendi
Leonardo da Vinci y que los griegos entendieron antes: Cmo adquiere conocimiento el
cientfico, con base en qu puede saber que lo que conoce, lo conoce de veras?

20

Por ello el racionalismo presenta en este punto el concepto epistemolgico del positivismo. El
positivismo es la teora del conocimiento segn la cual podemos conocer los hechos y objetos
con total objetividad. En ella se funda el cientificismo moderno.
Es un concepto verdaderamente romntico; mientras su influjo fue dominante, el hombre
racionalista se mantuvo erguido sobre su orgullo. Se basaba en la idea de que desechando todo
universal como punto de partida, el hombre finito poda, mediante su mente finita, captar
conocimiento verdadero bastante a construir universales valindose de los elementos
constitutivos.
Jean Jacques Rousseau tiene importancia crucial en este punto, ya que cambi la frmula de
naturaleza y gracia, por la de naturaleza y libertad, absoluta libertad. Rousseau y quienes lo
rodeaban vieron que en el rea de la naturaleza, todo se haba convertido en mquina. En
otras palabras: abajo todo estaba en el rea del positivismo, y todo era una mquina. Arriba
le aadieron lo otro, es decir, la absoluta libertad. En el sentido de absoluta libertad, el hombre
no est comprometido por la revelacin, y tampoco lo est por la sociedad, la polis. El
concepto de libertad autnoma se ve claramente en Gauguin, el pintor. Lo vemos
desembarazndose de todas las ataduras, no nicamente de las de Dios, sino tambin de las
ataduras de la polis, la cual Gauguin consideraba resumida en la evolucionadsima cultura de
Francia. Se fue de Francia y march a Tahit para estar libre de la cultura, de la polis. Al hacer
esto, practicaba el concepto del noble salvajismo que, naturalmente, Jean Jacques Rousseau
haba previamente apuntado. Lbrate de las ataduras, lbrate de la polis, lbrate de Dios o de los
dioses, y entonces sers libre. Desgraciada, aunque no sorprendentemente, la cosa no sali
como l esperaba.
As pues lo que tenemos no es una libertad destructiva solamente en la moral (aunque muy
rpidamente se pone de manifiesto en la moral, quiz con especial rapidez en la anarqua
sexual), sino tambin en el rea del conocimiento. En metafsica, en el rea del ser, as como en
la moral, se supone que tenemos libertad absoluta. Pero entonces surge el dilema: Cmo lo
sabis y cmo sabis que lo sabis?
Podemos imaginarnos a los griegos y a Leonardo da Vinci y a todos los neo-platnicos de la
poca del Renacimiento entrando y preguntando a Rousseau y a sus seguidores: No veis lo que
habis hecho? Dnde estn los universales? Cmo vais a saber? Cmo vais a hacer
suficientes universales sacados de los elementos constitutivos, para que la sociedad al menos
funcione, para no mencionar la forja del verdadero conocimiento, conocimiento que realmente
sepis y que estis seguros de saber?
Realmente no hay ms que un paso de los hombres como Gauguin a toda la cultura hippy, y
como consecuencia de ello, a toda la cultura moderna. En un sentido existe un parntesis en el
tiempo entre Rousseau y el nacimiento de la cultura hippy y de la totalidad de la cultura
moderna, la cual se funda en el punto de vista de que no existen universales en lugar alguno,
que el hombre es total y hedonsticamente libre, que el individuo es total y hedonsticamente
libre, no solamente en lo moral sino tambin en el rea del conocimiento. Podemos fcilmente
ver la confusin moral que de esto ha resultado, pero la confusin epistemolgica es peor. Si no
existen universales, cmo podemos distinguir la realidad de la falsedad? Sobre este punto, nos
hallamos de lleno en el problema del hombre moderno, de lo cual trataremos posteriormente.
Volvamos ahora al perodo inmediatamente posterior a Rousseau, a Emmanuel Kant, y a Hegel,
que cambiaron todo el concepto de la epistemologa. Antes de esto, en la epistemologa, el
hombre siempre haba pensado en trminos de anttesis; la metodologa de la epistemologa
haba sido siempre la anttesis. Es decir, que se aprende diciendo que a no es lo mismo que
no a. Este es el primer paso de la lgica clsica. En otras palabras, en la anttesis, si esto es
verdad, lo opuesto no es verdad. Podis plantear una anttesis. Esta es la metodologa clsica de
la epistemologa, del conocimiento. Pero Hegel arga que la anttesis no ha resultado nunca
bien sobre una base racionalista, por lo que propuso cambiar la metodologa de la
epistemologa. En vez de tratar con la anttesis tratemos con la sntesis: Fue por ello que
instaur su famosa trada: todo es tesis, produce una anttesis; y se resuelve siempre en sntesis.
El mundo entero cambi en el campo de la moral y de la ciencia poltica, pero cambi ms
profunda, aunque menos obviamente, en el campo del conocimiento y en el conocer en s. l
cambi toda la teora de cmo llegamos a saber.
En mis libros me refiero rpidamente a Kierkegaard, el cual dio un paso ms adelante. Cre,
como ya he indicado, la absoluta dicotoma entre la razn y la sin-razn. Kierkegaard, y
especialmente sus seguidores, enseaban que lo que da significado est siempre separado de la

21

razn; sta nicamente conduce al conocimiento en bajo nivel, que es un conocimiento

matemtico sin ningn significado, pero en un nivel elevado se puede esperar hallar un
significado no racional para los elementos constitutivos. Este es el aporte de Kierkegaard.
Todo esto procede de cuatro hombres Rousseau, Kant, Hegel y Kierkegaard y de su
pensamiento en el campo de la epistemologa. Desde Hegel, esta clase de pensamiento ha
sustituido la anttesis por la sntesis, trastocando por completo la teora del conocimiento. Hoy
en da, el existencialismo tiene tres formas: la francesa, con Jean Paul Sartre; la alemana, con
Heidegger; y la de Karl Jaspers, que tambin es alemn pero reside en Suiza. Las distinciones
entre las formas de existencialismo no cambian el hecho de que a pesar de que lo expresan de
distinto modo estos diferentes hombres, es el mismo sistema, es decir, que la racionalidad
solamente conduce a algo horrible en todas las reas, incluida la del conocimiento. Ciertamente,
no es que incluya el conocimiento, sino al conocimiento en primer lugar, principalmente el
conocimiento. Para estos hombres, como racionalistas, el conocimiento que podemos obtener
con nuestra razn, es slo una frmula matemtica en la cual el hombre no es ms que una
mquina. En lugar de razn esperan hallar una especie de experiencia mstica en un nivel
superior, aparte de la razn, que les suministre un universal.
Aqu podemos observar de nuevo la corriente del movimiento hippy y tambin de la cultura
narcmana. El hombre espera hallar algo en su cabeza porque no puede saber con certeza si
hay algo fuera de ella. He aqu dnde nos hallamos. Estoy convencido de que el conflicto de
generaciones reside bsicamente en el campo de la epistemologa. Anteriormente, el hombre
tena la romntica esperanza de que con base en el racionalismo lograra encontrar un
significado a la vida, y poner universales por sobre los elementos constitutivos. Pero despus de
Rousseau, Kant, Hegel y Kierkegaard, esta esperanza ya no existe; han renunciado a la
esperanza. Los jvenes de hoy viven en una generacin que ya no cree en la esperanza de la
verdad como verdad. Por eso uso en mis libros el trmino verdad verdadera, para dar nfasis
a la verdad real. Esto no es nicamente una tautologa. Es la admisin de que la palabra
verdad sgnifica ahora algo que antes de los citados cuatro hombres jams se hubiese
considerado verdad. Por eso en mi desesperacin me he aferrado a la expresin verdad
verdadera para darle fuerza, pero es realmente difcil darle la agudeza necesaria para que el
pueblo entienda cun grande es el problema.
Despus de Kierkegaard, se considera la racionalidad como conducente al pesimismo. Podemos
tener conocimiento matemtico, pero el hombre es slo una mquina, y todo optimismo que se
tenga referente al significado, deber ser en el campo de lo no racional. Por ello la racionalidad,
incluyendo la ciencia moderna, nicamente conducir al pesimismo. El hombre es slo una
mquina, el hombre es nicamente un cero, y nada tiene significado real. No soy nada: un
elemento entre miles de elementos. Ningn elemento tiene significado, y el hombre
especficamente carece de significado, especficamente yo. No tengo significado; muero, el
hombre est muerto. Si los estudiantes se preguntan por qu se les trata como tarjetas de IBM,
es por eso, ni ms ni menos.
Entonces el hombre da su salto hacia el piso alto, hacia toda clase de misticismos en el campo
del conocimiento. Y son misticismos, pues estn totalmente separados de toda racionalidad. Es
un misticismo como ningn otro de los anteriores. Los misticismos previos siempre aceptaban
que haba algo. Pero el misticismo de los hombres modernos es un misticismo semntico, que
trata nicamente con palabras; no tiene nada que ver con algo existente, sino que nicamente
se relaciona con algo en la propia cabeza de uno, o con el lenguaje en una forma u otra. La
moderna toma de drogas empez como un intento de hallar un significado en la cabeza de uno.
Nos hallamos en una situacin en que en el campo del positivismo racional se tiene por hecho
cientfico lo que conduce a las frmulas matemticas y al hombre como mquina; y en el rea
no racional hallamos toda clase de misticismos no racionales.
Debemos ahora dirigir nuevamente nuestra atencin hacia el positivismo de bajo nivel. Esta
era la gran esperanza de los racionalistas, pero el positivismo se ha ido muriendo gradualmente.
Recuerdo que al empezar mis conferencias en Oxford y en Cambridge, tena que cambiar de
engranaje mental entre las dos grandes universidades, porque en Oxford an enseaban el
positivismo lgico, mientras en Cambridge todo se basaba en el anlisis lingstico. Hoy en da
casi en todas las partes del mundo se basan en el anlisis lingstico. Gradualmente el
positivismo ha muerto.
A quienes deseen estudiar cuidadosamente el porqu ha ocurrido esto, les recomiendo el libro
de Michael Polanyi, Personal Knowledge, an Introduction to Post-critical Philosophy

22

(Conocimiento personal, introduccin a la filosofa post-crtica). El nombre de Polanyi raramente

aparece en la prensa y es desconocido para muchos; sin embargo se trata de uno de los ms
destacados pensadores del mundo intelectual. Su libro demuestra por qu el positivismo no es
una epistemologa suficiente, y por qu la esperanza de la ciencia moderna respecto a tener
conocimientos seguros est destinada al fracaso. Y en verdad, probablemente no exista hoy en
el mundo ninguna ctedra importante de filosofa que ensee el positivismo. Todava lo
mantienen el universitario y el cientfico ingenuos, los cuales, muy sonrientes, estn
construyendo sobre unos cimientos que ya no existen. Debemos observar adnde hemos
llegado. Los primeros cientficos modernos, Coprnico, Galileo, hasta Newton y Faraday, como
bien indicaba Whitehead, tuvieron el valor de empezar a formular la ciencia moderna porque
crean que el universo haba sido creado por un Dios razonable, por lo tanto era posible hallar
mediante la razn lo que hubiera de cierto respecto al universo. Sin embargo, cuando llegamos a
los cientficos naturalistas, todo esto se derrumba; en su lugar se coloca al positivismo, pero
ahora el positivismo mismo est destruido.
Polanyi arguye que el positivismo es inadecuado porque no tiene en cuenta al conocedor de lo
que es conocido. Acta como si pudiramos desentendernos del conocedor y sin embargo tener
pleno conocimiento de ciertas cosas, como si el conocedor supiese sin realmente existir. Incluso
podis decir que el positivismo no tiene en cuenta las teoras o presupuestos del conocedor.
Podis estar seguros de que se aproxima a la cosa sin supuesto alguno, sin ningn tamiz a
travs del cual pasar su conocimiento.
Mas aqu est el dilema, como lo demuestra Polanyi, porque sencillamente esto no es verdad. No
existe ningn cientfico positivista que no pase su conocimiento por un tamiz: una teora o visin
mundial a travs de la cual ve y descubre. La idea de que haya un observador totalmente
cndido y objetivo es del todo ingenua. Y la ciencia no puede existir sin observadores.
Cuando yo era ms joven, la gente siempre deca que la ciencia es completamente objetiva.
Entonces hace algunos aos empez en Oxford a insistirse en que esto no es cierto; no existe
cosa tal como la ciencia sin observadores. Los observadores plantean el experimento y lo
observan; luego los observadores sacan las conclusiones. Polanyi dice que el observador no es
nunca neutral; tiene un tamiz, presupuestos a travs de los cuales pasa lo que descubre.
Quisiera ir un poco ms lejos. Siempre he insistido en que el positivismo se enfrenta a un
problema bsico aun mayor. Un sistema debe siempre ser juzgado en la totalidad de su
estructura. No se pueden mezclar los sistemas, porque entonces se obtendra, en lugar de un
pensamiento real, slo un batiburrillo. En el positivismo como estructura total no hay manera de
afirmar con certidumbre que algo exista. Con el sistema del positivismo en s, por la misma
naturaleza del caso, se empieza simplemente con nada. No hay razn alguna en el sistema para
saber que los datos son datos, ni para saber que lo que se est consiguiendo son datos. En el
sistema no hay universales que autoricen a estar seguro de que lo que se est consiguiendo del
exterior son datos. El sistema del positivismo, de por s mismo, no da certidumbre alguna de que
exista algo, ni de que haya realmente en el primer movimiento diferencia alguna entre la
realidad y la fantasa.
Existe otro problema. No solamente no sabe el positivista que algo exista, sino que incluso si lo
hay no tiene razn alguna para creer que sabe algo verdadero ni aproximado a la verdad. No
existe en el sistema razn para estar seguro de que haya una correlacin entre el observador, es
decir, el sujeto, y la cosa, es decir, el objeto.
Para situarlo en era ms moderna, Karl Popper, que es otro de los pensadores famosos de
nuestros das, ha sostenido hasta hace poco que una cosa no tiene significado si no puede ser
comprobada y falsificada. Sin embargo, en un reciente libro ha dado un paso atrs. Ahora dice
que no hay posibilidad de comprobacin. No se puede verificar una cosa, sino solamente
falsificarla. Es decir, no se puede decir lo que una cosa es; solamente se puede decir de algunas
cosas lo que no son. Cuando Polany acab destruyendo tan preciosamente el positivismo lgico,
le qued el cinismo total en el rea de la epistemologa referente, al conocimiento;. Karl Popper
en su nuevo libro ha llegado realmente al mismo punto. En la ciencia el mismo problema
concurre con la mayor parte del concepto modelo. A menudo se halla que la objetiva realidad
se est oscureciendo y lo que queda es el modelo en la cabeza del cientfico.
Esto es lo que nos queda, pues. El positivismo muri y ha sido reemplazado en todas partes por
el anlisis lingstico. El positivismo no le dejaba a uno con conocimiento sino con un juego de
aproximaciones y promedios estadsticos, sin la seguridad de que exista algo y sin seguridad de
continuidad en las cosas que pudiese haber.

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Esto se puede relacionar con el libro Semntica General, de Alfred Korzybski y D. David
Bourland; los cuales no permitiran que se usase jams el verbo ser. Todos sus libros estn
escritos sin emplear el verbo ser. Por qu? Porque dicen que no hay seguridad de
continuidad. Yo aadira que tambin me parece que est relacionado con la corriente de
psicologa de la conciencia que termina en la nada, sin otra cosa que una corriente de
conciencia, porque no hay seguridad de que exista un yo.
Me gustara referirme al filsofo Ludwig Wittgenstein, el cual, en muchos aspectos, es la clave de
todo este asunto. Hay un primitivo Wittgenstein y un posterior Wittgenstein, pero en su
Tractatus, al cual nos referimos aqu, hemos de tratar del primitivo Wittgenstein.
Posteriormente se convirti al anlisis lingstico, pero en sus primeros tiempos, arga que aqu
abajo en el mundo (en el rea de la razn) haba hechos, haba las proposiciones de la ciencia
natural. Esto es todo cuanto se puede decir, es todo lo que las palabras son capaces de
expresar. Este es el lmite del lenguaje y el lmite de la lgica. Aqu abajo podemos hablar,
pero no se puede hablar sino de las proposiciones de la ciencia natural. El lenguaje est limitado
a la razn de aqu abajo, y esto termina con las frmulas matemticas.
Sin embargo, tal como indica Bertrand Russell, Wittgenstein era un mstico. Aun en sus primeros
tiempos, ya mostraba los elementos del misticismo. Nunca habl de las cosas sobrenaturales,
porque no se puede hablar de algo que est fuera del mundo conocido de la ciencia natural. Sin
embargo, el hombre necesitaba desesperadamente valores, tica, significados para todo. El
hombre necesita estas cosas desesperadamente, y sin embargo slo hay silencio al respecto.
Fue en este momento cuando naci el ttulo del presente libro. Es la palabra silencio de
Wittgenstein la que me ha dado a m este ttulo. Wittgenstein dice que solamente existe el
silencio en el campo de las cosas que ms desesperadamente necesita el hombre: valores, tica
y significados. El hombre sabe que tienen que existir, argumenta, pero no puede ni hablar ni
pensar sobre ello. Los valores, la tica y los significados estn arriba. Independientemente de lo
mucho que las necesitemos slo hay silencio.
De aqu se sumergi en el anlisis lingstico, que es actualmente la filosofa dominante en el
mundo entero. Naci en este punto de la desesperacin que sigui al descubrirse que el
positivismo era inadecuado. El antiguo Wittgenstein y el existencialista estn cercanos, muy
cercanos sobre este particular, aunque si en el estudio de la filosofa se desplaza uno de
Inglaterra a la Europa continental, se halla que la gente suele dar por sentado que estn
completamente en desacuerdo. Pero mirados de cierta forma, se descubre que tienen mucho en
comn con el momento en que Wittgenstein dice que en todas esas cosas no existe valor o
significado real; solamente silencio.
Para quienes conocen la pelcula Silencio, de Bergman, esto les ser msica familiar. Bergman es
un filsofo que lleg a un punto en que decidi que ninguna expresin verbal saldra de est
plano superior; que Dios (incluso en el sentido en que los existencialistas usan esta palabra) no
tena significado. En este momento hizo la pelcula Silencio, y de ah en adelante el propio
Bergman se transform. En otras palabras, convino con lo que Wittgenstein, el brillante filsofo,
haba dicho muchos aos antes: Por ello realmente Bergman y Wittgenstein deben ser
contemplados conjuntamente, y la pelcula Silencio fue una demostracin de este punto.
Lo que nos queda, observmoslo, es una antifilosofa, porque todo lo que da un valor a la vida, lo
que le da un significado, o lo que une los pormenores aislados, est en el all arriba de
silencio total.
As pues, en el mundo de hoy nos quedan dos antifilosofas. Una es el existencialismo, que es
antifilosofa porque trata sobre las grandes preguntas, pero sin racionalidad. Pero si seguimos el
posterior desarrollo de Wittgenstein, nos vamos a los anlisis lingsticos, y hallamos que esto
tambin es antifilosofa, porque donde define palabras en el rea de la razn, el lenguaje
conduce al lenguaje, y esto es todo. No es nicamente la certidumbre de los valores lo que ha
desaparecido, sino tambin la certidumbre del conocimiento.
Hablando de Wittgenstein, y de su cambio hacia el rea del lenguaje, como hemos visto,
conviene mencionar en este punto al posterior Heidegger, que tambin tram sobre el lenguaje,
aunque en una forma muy diferente. Heidegger fue originalmente un existencialista que crea
que nicamente los angst hacia el universo podan dar la esperanza de que exista algo. Pero
posteriormente adopt la opinin de que a causa de haber un lenguaje en el universo, podemos
esperar que exista algo, una esperanza no racional de un definitivo significado a todo ello. Y
Heidegger dice: Escuchad nicamente al poeta, no al contenido del poeta, pero escuchad slo
porque, es un poeta el que habla. En otras palabras, porque hay un ser es decir, el poeta que

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habla, podemos esperar que el Ser es decir, la existencia tenga significado. Aade una nota
diferente en un intento de hacer emprica y no nicamente abstracta su tesis. Lo que hizo fue
proclamar que en los remotos tiempos pasados, en la poca presocrtica, antes de Aristteles,
existi un lenguaje grande, dorado, cuando hubo una experiencia de primera magnitud directa
procedente del universo. Esto fue simple hiptesis. Histricamente no tena base alguna, pero lo
propuso en un acto de desesperacin, como intento de echar un fundamento histrico por
encima o por debajo de un concepto puramente hipottico y nebuloso.
Debemos entender que estas cosas no son solamente tericas en sus efectos. El posterior
Heidegger es crucialmente importante en teologa, en la nueva hermenutica. Estas cosas
tambin tienen sus efectos en el mundo estudiantil. No son abstractas. Estn cambiando nuestro
mundo.
Sealemos en este momento un factor importante. Tanto si tratamos de las palabras de
Heidegger Escuchad al poeta y ofrecemos un misticismo semntico sobrenatural, que parece
dar una esperanza, o si tratamos de Wittgenstein que se mueve en la otra direccin y es ms
honrado al decir que solamente hay silencio all arriba, y que por lo tanto todo lo que podemos
hacer es definir palabras que en definitiva jams tendrn que ver con significados o valores;
tanto si miramos a Heidegger o a Wittgenstein, que marchan en direcciones opuestas respecto
al lenguaje, lo interesante es que el hombre moderno ha llegado a la conclusin de que el
secreto del todo se halla en alguna parte del lenguaje. Esta es la poca de los semnticos sobre
este fundamentalsimo punto.
Obsrvese lo que esto significa para nosotros. La cuestin en Heidegger y. Wittgenstein y lo
mismo en Bergman es saber si hay en el universo alguien capacitado para hablar. Estamos
rodeados por un mar de antifilosofa. El positivismo, que era un racionalismo optimista y la base
de la ciencia naturalista, ha muerto. Ha quedado demostrado que era una epistemologa
insuficiente. Pero las restantes alternativas, existencialismo por un lado y anlisis lingstico por
el otro, son antifilosofas que dejan al hombre sin esperanza referente a la tica, los valores, los
significados y la certidumbre del conocimiento. Por ello en epistemologa estamos rodeados de
un mar de antifilosofa. Polanyi, por ejemplo, que estuvo tan magnfico al destruir el positivismo
lgico, termin en el puro cinismo en el rea de la epistemologa y del conocimiento. Lo mismo
ocurri, como hemos visto, con Karl Popper. El hombre moderno est clavado aqu. El positivismo
ha muerto y lo que queda es el cinismo en cuanto a conocimiento. He aqu donde est el hombre
moderno, lo comprenda o no lo comprenda el hombre individualmente.
Quienes han crecido en las ltimas dos dcadas se hallan de lleno en el rea de la
epistemologa. El gran problema no es, por ejemplo, los estupefacientes ni la inmoralidad. El
problema es el conocimiento. La presente es una generacin de enemigos de la filosofa,
vctimas de la incertidumbre del conocimiento. En el campo de aqu abajo que el hombre
moderno adscribe a la racionalidad, y referente a la cual habla con un lenguaje lleno de
significado, puede verse a s mismo solamente como a una mquina, una mquina totalmente
determinada y por eso no conoce ni el medio para conocer incluso el mundo natural. Pero en el
rea de all arriba, la cual adscribe a la no racionalidad, el hombre moderno carece totalmente
de categoras, ya que las categoras estn relacionadas con la razn y la anttesis. En la zona
superior no tienen razn para decir que esto est bien en contraste con aquello que est mal
(o no correcto, para usar una forma idiomtica ms moderna). En el rea de la moral, en la zona
superior, no puede decir que esto est bien en oposicin a otra cosa no correcta. Observad
que es ms profundo y ms horrible. Igualmente, viviendo arriba no puede decir que esto no
sea verdad en oposicin a lo que es no-verdad. No os sents desesperados? Esto significa que
no tiene control (y uso la palabra control en su sentido de posibilidad de comprobacin), no
puede tener ningn control arriba..
Esto lo podemos ver ahora vvidamente en el cine. Ya he tratado de esto con cierta amplitud en
mi libro Huyendo de la razn, y en alguna otra ocasin, pero es una parte necesaria del cuadro
que aqu tenemos, por ello lo voy a repetir. La pelcula de Antonioni, Blowup, es un ejemplo de
ello. El principal personaje es el fotgrafo. Se trata de una perfecta eleccin porque con lo que
realmente est tratando no es con una coleccin de valores humanos, sino con lentes
fotogrficas impersonales. La cmara podra ser acoplada tanto a un computador impersonal
como a dicho fotgrafo. El fotgrafo gira tomando sus instantneas, un ser humano limitado
tratando nicamente con pormenores, totalmente incapaz de poner un significado en ellos, y los
fros lentes de la cmara no ofrecen juicio, ni control, en nada de lo que ven. Recordamos los
carteles que anunciaban la pelcula de Antonioni: Asesinato sin pecado, amor sin significado.

25

En otras palabras, no existen categoras en el campo de la moral: el asesinato no es pecado;

pero tampoco existen categoras en los dominios humanos: el amor no tiene significado. Por ello
Antonioni describe la muerte de las categoras.
En el rea de la moralidad, no existen universales arriba, slo nos quedan los elementos
constitutivos. La cmara puede dispararse clic, clic, clic, pero slo nos queda una serie de
pormenores sin ningn universal. Esto es todo lo que el hombre racionalista puede hacer por s
mismo, dice Antonioni, y tiene toda la razn. En todo el espacio que nos separa de los griegos,
durante dos mil aos encontramos a los hombres ms inteligentes que hayan jams vivido
intentando hallar una forma de dar significado y certidumbre de conocimiento al campo del
hombre racionalista, pero el hombre, empezando por s mismo desprovisto de todo conocimiento
externo a s, es un fracaso total, y Antonioni lo destaca magnficamente en su pelcula.
Pero el cine moderno y otras formas del arte van ms all de la prdida de las categoras
morales y humanas. Indican, muy adecuadamente, que si no dejamos sitio para las categoras,
no solamente perdemos las categoras en lo que se refiere a los valores humanos y morales, sino
que tambin aquellas mediante las cuales se pudiera distinguir entre la realidad y la fantasa.
Esto se puede ver en muchas pelculas y novelas modernas, por ejemplo, Belle de Jour, Juliet of
the Spirits, In the Balance, Rendezvous, y ms prxima a nuestros momentos, en los que escribo
esto, y muy bien hecha, la pelcula de Bergman, The Hour of the Wolf.
Tambin entra en esto la cultura de los estupefacientes. En el mismo meollo de la cuestin est
la prdida de distincin entre la realidad y la fantasa mediante la narcomana. Pero incluso si el
hombre moderno no es narcmano, tampoco posee categoras en cuanto se sale del campo
inferior de la razn. Aqu abajo ya est muerto; es nicamente una mquina, y ninguna de estas
cosas tiene significado alguno. Pero tan pronto se dirige hacia arriba, hacia el campo del
misticismo sobrenatural, todo lo que queda es un lugar sin categoras con las cuales distinguir el
mundo interior del mundo exterior con alguna certeza, o distinguir lo que est en su cabeza de
lo que est en el mundo externo.
Todo lo que nos queda hoy es el hecho de que el hombre moderno no tiene categoras que le
permitan estar totalmente seguro de la diferencia entre lo que es real y lo que solamente existe
en su cabeza. Muchos de los que han acudido a nosotros a L'Abri han sufrido esta prdida de
distincin entre la realidad y la fantasa.
Hay cuatro grupos de categoras involucradas aqu. Hemos considerado tres de ellas: primero, la
categora moral; segundo, la humana; tercero, las categoras de la realidad y la fantasa. La
cuarta, que vamos a examinar ahora, se refiere a nuestro conocimiento del prjimo.
El tercer grupo de las categoras est relacionado con el trasladarse con certeza desde el interior
de la cabeza al exterior de la cabeza, y estar seguros de que existe una diferencia entre la
realidad y la fantasa. El cuarto grupo es todo lo contrario. Dos personas que se encuentran,
cmo pueden conocerse mutuamente, penetrando cada uno en la cabeza del otro? Cmo
tenemos categoras que nos permiten introducirnos en el mundo de pensamientos del otro? Esta
es la alienacin del hombre moderno, sta es la oscuridad con la cual se enfrentan tantas
personas de hoy, el sentimiento de sentirse totalmente alienados. Una pareja puede dormir junta
durante diez o quince aos, pero cmo pueden introducirse en la mente del otro para saber
algo sobre la otra persona como tal, y no simplemente como una mquina de lenguaje? Es fcil
conocer el aspecto externo de una mquina de lenguaje, pero, cmo puede uno, mirar por
detrs del lenguaje y conocer a la persona en esta clase de situacin? Esta es una forma
moderna muy especial de frustracin.
Esto me llam enormemente la atencin hace unos aos cuando una pareja muy moderna lleg
a L'Abri. Los alojamos en uno de los chalets. No dejaban dormir a nadie, porque hablaban toda la
santa noche, hasta la maana, en chchara interminable. Estaban volviendo loco a todo el
mundo. Naturalmente llegu a intrigarme. Me preguntaba sobre qu estaran hablando. Estas
personas haban convivido durante mucho tiempo; de qu hablaban todo el tiempo? Cuando
llegu a conocerles lo descubr, y me result una nueva dimensin ya que me aclaraba cul es
realmente el dilema. Descubr que hablaban como intento desesperado por conocerse
mutuamente. Estaban realmente enamorados, y hablaban y hablaban con el fin de encontrar
una frase o un tema que pudiesen llegar a conocer exhaustivamente, en conjunto, con el fin de
comenzar a conocerse mutuamente e introducirse el uno en la mente del otro. No existan
universales en su mundo y por ello tenan que buscarse uno mediante un punto de contacto
totalmente exhaustivo. Dado que eran seres finitos, no lo consiguieron.

26

As pues, cmo empezar? No os quedan sino universales. Si os dirigs hacia el exterior no tenis
certidumbre alguna de que ah fuera exista algo. Si os dirigs hacia dentro, hacia el interior,
tratis de introduciros en la mente de alguien. Cmo sabis si lo estis logrando? En esta
situacin, los seres humanos son los nicos presentes. No hay nadie ms con quien hablar, slo
silencio. As pues, si no tenis la frase exhaustiva, cmo empezaris? No se puede empezar
conociendo algo slo parcialmente; hay que conocerlo exhaustivamente porque no hay nadie
ms en sitio alguno que pueda facilitarnos algn universal. El universal, la certidumbre, deben
estar en su propia conversacin, comenzando con una frase o un tema exhaustivo. El problema
est en el campo de la epistemologa y se centra en el lenguaje.
Al hombre moderno se le deja, ya sea abajo, como una mquina con palabras que no conducen
ni a valores ni a hechos sino solamente a palabras, o se le deja arriba, en un mundo sin
categoras en relacin con los valores humanos, los valores morales, o la diferencia entre la
realidad y la fantasa. Lloremos por nuestra generacin. El hombre, hecho a la imagen de Dios y
destinado a mantenerse en comunicacin vertical con Aquel que est presente y no est callado,
y en comunicacin horizontal con los individuos de su misma especie, ha parado en lo que es
por su soberbio racionalismo, por haberse hecho autnomo.
Deseara terminar este captulo con una cita del Satyricon de Fellini. Hacia el final de la pelcula,
un hombre mira a su amigo que est muriendo en forma ridcula, una muerte absolutamente
absurda. A despecho de todas sus esperanzas, ha llegado a un fin completamente absurdo. El
hombre moderno, hecho a imagen de Dios, destinado a permanecer en comunicacin con Dios y
con su prjimo, ha llegado a este momento de horrible silencio. En la citada pelcula, Fellini hace
decir a la voz: Oh Dios, cun lejos de su destino se halla hoy. Jams se ha dicho mayor verdad.

4
LA NECESIDAD EPISTEMOLGICA: LA RESPUESTA
Presentamos una respuesta cristiana al problema epistemolgico. Comencemos por recordar que
el Renacimiento encaraba un problema entre la naturaleza y la gracia; su racionalismo y su
humanismo no tenan forma de enlazar la naturaleza y la gracia. Nunca hallaron solucin al
problema, y de ah dimana el dilema del siglo veinte. Los hombres racionalistas y humanistas, a
pesar de su brillantez, no pudieron hallar la forma de enlazar la gracia con la naturaleza. Sin
embargo, aproximadamente en la misma poca, como ya he subrayado en mis anteriores libros,
se estaba produciendo la Reforma, y sta no tuvo problemas con la naturaleza y la gracia. He
aqu una enorme distincin. Fue en el racionalista y humanista Renacimiento que la naturaleza y
la gracia surgieron como problema, y ste an est por resolver. No se trata de que el
cristianismo tuviera un tremendo problema en la Reforma, y que los reformadores lucharan con
el problema y aportaran una solucin. No, simplemente para la Reforma no exista problema
sobre la naturaleza y la gracia, porque la Reforma contaba con la revelacin proposicional,
verbal, y no haba dicotoma entre la naturaleza y la gracia. La posicin histrica cristiana no
tena problema sobre la naturaleza y la gracia pues se basaba en la revelacin proposicional, y la
revelacin tiene que ver con el lenguaje.
En nuestra generacin hemos llegado al meollo del problema del lenguaje. Ya hemos discutido el
uso del lenguaje del posterior Heidegger, y tambin el uso del lenguaje de Wittgenstein y del
anlisis lingstico. Pero la diferencia estriba en que Heidegger y Wittgenstein se dieron cuenta
de que para que podamos saber algo tiene que existir alguna expresin oral, pero no tenan a
nadie que hablase. As de sencilla y de profunda es la cuestin. Hay quien hable? O debemos
nosotros, finitos como somos, limitarnos a reunir suficientes hechos y pormenores, para intentar
hacernos nuestros propios universales?
En la Reforma, y en la tesis judeocristiana en general, hallamos la presencia de alguien que
habla, y que nos ha hablado sobre dos reas. Ha hablado primero sobre s mismo, no
exhaustivamente pero con verdad; y segundo, ha hablado sobre la historia y sobre el cosmos, no
exhaustivamente pero con verdad. Siendo ste el caso, y puesto que nos ha hablado sobre
ambas cosas a base de revelacin verbalizada, proposicional, la Reforma no tena problema
sobre la naturaleza y la gracia. Tenan una unidad, por la simple razn de que la revelacin
hablaba de una y otra, por lo que sencillamente el problema no exista. El racionalismo no pudo

27

hallar una respuesta, pero Dios al hablar, da la necesaria unidad al dilema de la naturaleza y la
gracia.
Esto nos lleva al punto esencialsimo. Es intelectualmente posible la tesis bblica? Es posible
mantener la integridad intelectual al par que se mantiene la posicin de la revelacin
proposicional, verbalizada? Yo dira que la respuesta es la siguiente: No es posible si se mantiene
el supuesto de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. De proceder as, toda
idea de revelacin sera necedad. No se trata nicamente de que hay problemas en tal caso,
sino que se vuelve un disparate si uno realmente cree en la uniformidad de causas naturales en
un sistema cerrado, o sea, que todo es una mquina. No hay diferencia alguna entre comenzar
por un punto de vista naturalista en filosofa, o por un punto de vista naturalista en teologa.
Para los telogos liberales es realmente imposible pensar en revelaciones proposicionales reales.
El discutir nicamente sobre los detalles no va a solucionar el problema. Hay que enfrentarse al
punto esencial, la cuestin de los supuestos. Si soy partidario incondicional de la uniformidad de
causas naturales en un sistema cerrado, ya me exprese en trminos religiosos o filosficos, la
revelacin proposicional, verbalizada el conocimiento que el hombre tiene procedente de Dios
es un concepto totalmente inconcebible. Ello es debido a que por definicin todo es una
mquina, por lo que naturalmente no existe conocimiento procedente del exterior, de Dios. Si tal
es vuestro punto de vista mundial, y rehusis tomar en cuenta la posibilidad de cualquier otro,
aun cuando vuestra visin naturalista del mundo conduce a la deshumanizacin del hombre y es
contraria a los hechos que conocemos sobre el hombre y las cosas, habis llegado a un punto
muerto. Debis recordar que slo podis mantener la uniformidad de las causas naturales en el
sistema cerrado, que es el consenso monoltico de hoy, negando lo que el hombre conoce sobre
el hombre. Pero si insists en mantener este punto de vista, aun cuando deshumanice al hombre,
y aun cuando sea opuesto a la evidencia de lo que el hombre sabe del hombre, entonces debis
entender que no hay lugar para la revelacin. No solamente esto, sino que si vais a mantener la
uniformidad de las causas naturales en un sistema cerrado, contra toda evidencia (e insisto en
que es contra la evidencia), entonces jams podris considerar el otro supuesto que dio origen a
la ciencia moderna: la uniformidad de las causas naturales en un sistema limitado, sujeto a ser
reordenado por Dios y por el hombre.
Hay aqu un factor interesante, y es que en la antropologa moderna y secular (y recalco lo de
secular) la distincin entre el hombre y el no-hombre se hace en el campo del lenguaje. No
siempre ha sido as. Sola hacerse la distincin en el aspecto del hombre como constructor de
herramientas, y as, siempre que se encontraba al constructor de herramientas era el hombre
contra el no-hombre. Esto ya no es cierto. La distincin ahora se basa en el lenguaje. Los
antroplogos seculares convienen en que si debemos determinar lo que es el hombre en
contraste con lo que es el no-hombre, no debe hacerse en el campo de la construccin de
herramientas, sino en el de la verbalizacin. Si es verbalizador, es hombre. Si no es verbalizador,
no es hombre.
Hemos llegado a la conclusin de que lo que define al hombre como hombre es la verbalizacin.
Nos transmitimos unos a otros la comunicacin proposicional en forma de lenguaje hablado o
escrito. Ciertamente la cuestin es ms profunda ya que la forma de pensar en el interior de
nuestra cabeza es mediante el lenguaje. Podemos tener en la cabeza otras cosas adems del
lenguaje, pero siempre van unidas a ste. Un libro, por ejemplo, puede escribirse con mucho
lenguaje figurado, pero dicho lenguaje debe tener conexin con el uso normal de la sintaxis y
con el uso normal de los trminos, o de lo contrario nadie sabr de qu trata el libro.
Consecuentemente, ya tratemos de comunicacin externa o de pensamiento interno, el hombre
es un verbalizador.
Examinemos ahora este argumento desde un punto de vista no cristiano, desde el punto, de
vista del hombre moderno que sostiene uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado.
Todos los conceptos de revelacin proposicional, especialmente de revelacin proposicional
verbalizada, carecen de sentido. La cuestin que a menudo he intentado plantear en relacin
con este supuesto de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, es si la misma
es viable a la luz de lo que sabemos. Insisto en que no. No explica qu es el hombre. No explica
qu son el universo y su forma. Carece de consistencia en el campo de la epistemologa.
Resulta obvio que la revelacin proposicional verbalizada no es posible con base de la
uniformidad de las causas naturales. Pero el argumento se sostiene o se desploma ante la
siguiente pregunta: Es realmente aceptable el supuesto de la uniformidad de causas naturales?
En mis anteriores libros y en los precedentes captulos de este libro hemos considerado si este

28

supuesto es aceptable de hecho, o incluso razonable, no con base en la fe cristiana, sino con
base en lo que sabemos referente al hombre y al universo tal como es.
El cristianismo ofrece una gama totalmente diferente de supuestos. Los otros supuestos no
satisfacen la necesidad. Digamos, de paso, que debemos ser cuidadosos con las palabras. Yo uso
la palabra supuesto como una base que cada cual puede elegir. Muchas personas reciben sus
supuestos de su familia o de la sociedad sin darse cuenta, mas no es obligatorio que sea as. A lo
que yo insto a la gente es a considerar los dos grandes supuestos: la uniformidad de causas
naturales en un sistema cerrado y la uniformidad de causas naturales en un sistema abierto, en
un espacio limitado de tiempo, y cul de ellos se adapta a los hechos de lo que existe.
El cristianismo brinda un conjunto de supuestos totalmente diferente. Comienza con un Dios que
est presente, que es el Dios infinito-personal que hizo al hombre a su imagen. Hizo al hombre
para ser verbalizador en el campo de las proposiciones en su comunicacin horizontal con otros
hombres. Incluso los antroplogos seculares dicen que de una manera u otra, no saben por qu,
el hombre es verbalizador. Hay algo diferente en el hombre. La Biblia y la tesis cristiana dice:
Os puedo decir el por qu: Dios es un Dios infinito-personal. Siempre ha existido la
comunicacin, incluso antes de la creacin de todo lo dems, en la Trinidad. Y Dios hizo el
hombre a su imagen, y parte de hacer al hombre a su imagen es que el hombre es verbalizador.
Esto permanece en la unidad de la estructura cristiana.
Hagmonos ahora la siguiente pregunta: En la estructura cristiana, sera improbable que este
Dios personal que est presente y que hizo al hombre a su imagen como un verbalizador, de
forma tal que pueda comunicarse horizontalmente con otros hombres sobre la base de las
proposiciones y el lenguaje, sera inconcebible o sorprendente que este Dios pudiese o quisiese
comunicarse con los hombres con base en proposiciones? La respuesta es no. Jams he hallado
un ateo que creyese que esto pudiera considerarse sorprendente en la estructura cristiana.
Ciertamente, esto es lo que uno esperara. Si Dios nos ha hecho para ser comunicadores sobre la
base de la proposicin, y nos ha dado la posibilidad de comunicacin positiva y proposicional con
los dems, por qu debemos pensar que l no pueda comunicarse con nosotros con base en la
verbalizacin y las proposiciones? A la luz de la total estructura cristiana, esto es completamente
razonable. La revelacin proposicional dentro del marco cristiano no es inconcebible, ni siquiera
sorprendente.
El Dios personal nos ha hecho para que nos hablemos los unos a los otros mediante el lenguaje.
Por ello, si un Dios personal nos ha hecho para ser comunicadores mediante el lenguaje y es
obvio que el hombre lo es por qu entonces habra de resultar sorprendente pensar que l
hablara en hebreo con Pablo en el camino de Damasco? Por qu debe ser una sorpresa?
Creemos acaso que Dios no conoce el hebreo? Por otro lado, si el Dios personal es un Dios
bueno, por qu ha de ser sorprendente que se comunique con los hombres en una, forma
verbalizada, proposicional, positiva, para decirnos la verdadera verdad en todos los campos
respecto a los cuales quiera expresarse? 10 Resultar sorprendente slo si estis bajo el influjo de
los supuestos de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. En este caso,
naturalmente, es imposible. Pero como ya he dicho, la cuestin es saber cul de estos dos
conjuntos de supuestos real y empricamente responde a los hechos tal como los vemos al mirar
a nuestro alrededor en el mundo.
Observamos ahora que la respuesta sobre la revelacin est en el lenguaje. El cristianismo no
tiene el problema de la naturaleza y la gracia, y la razn de ello reside en el lenguaje, en la
revelacin. Lo curioso es que Heidegger y Wittgenstein, dos de los nombres ms famosos en la
moderna epistemologa, entendiesen que la respuesta se hallara en el campo del lenguaje, sin
hallar a nadie que hablase.
El cristianismo no tiene el problema de la naturaleza y la gracia. Y permitidme aadir,
suavemente, que el cristianismo tampoco tiene el problema de la epistemologa. Recurdese el
captulo 3 y toda la agona del hombre moderno en el campo del conocimiento, en
epistemologa: la total oscuridad respecto a lo que est involucrado. Para los cristianos no existe
el problema de la epistemologa, como tampoco existe el problema de la naturaleza y la gracia.
No se trata de que tengamos una respuesta, sino que no existen problemas en la estructura
cristiana.

10

Una exposicin ms amplia de la revelacin proposicional verbalizada, puede verse en el Apndice 1: Es la revelacin proposicional un absurdo?

29

Seamos claros sobre el por qu no hay problema de epistemologa en la estructura cristiana.

Desde el punto de vista cristiano, debemos retroceder y captar profundamente lo que
Oppenheimer y Whitehead dijeron sobre el nacimiento de la ciencia moderna.
Permitidme recordaros un punto que seal en un captulo precedente. Whitehead y
Oppenheimer dijeron que la ciencia moderna no podra haber nacido en otro medio que el
cristiano. Por qu? En el campo del cristianismo bblico, Galileo, Coprnico, Kepler, Francis,
Bacon (todos estos hombres, hasta Newton y Faraday) comprendieron que haba un universo
porque Dios lo haba creado. Y crean, como Whitehead dijo tan hermosamente, que debido a
que Dios era un Dios razonable, se poda descubrir la verdad del universo mediante la razn. As
naci la ciencia moderna. Los griegos tenan casi todos los hechos que los primeros cientficos
tuvieron, pero nunca result una ciencia como la ciencia moderna. sta lleg, como dijo
Whitehead, por el hecho de que estos hombres estaban realmente seguros de que la verdad del
universo poda investigarse mediante la razn por ser obra de un Dios razonable.
Como he remarcado una y otra vez, ni por un momento creo que si el hombre de antao en esa
coyuntura de la historia hubiese tenido la filosofa y la epistemologa del hombre moderno, se
hubiera llegado a producir la ciencia moderna. Realmente no lo s. Creo que la ciencia tambin
va a morir. Creo que su muerte se acerca. Creo que va a quedar reducida a dos cosas: Mera
tecnologa y otra forma de manipulacin sociolgica 11. No creo que la ciencia pueda continuar
con objetividad una vez haya sido destruida la base que dio la luz a la ciencia, mxime ahora
que la esperanza del positivismo tambin ha sido destruida. No creo que perdure. Pero de una
cosa s estoy seguro, y es de que la ciencia no hubiese empezado nunca si los hombres hubiesen
tenido la incertidumbre que el hombre moderno tiene en el rea de la epistemologa. No hubiese
sido posible dar con firmeza los primeros pasos, como los dieron aquellos hombres.
Obsrvese que cuando llevamos esto al campo de la epistemologa, la posicin es exactamente
la misma. Fue debido a que el Dios infinito-personal que existe que no esmera abstraccin
hizo las cosas conexas entre s, que los primeros cientficos tuvieron el valor de confiar en que
hallaran la explicacin del universo. El Dios que est presente cre el universo, con entes
relacionados entre s, con afinidades. Efectivamente, el conjunto de la ciencia gira en torno al
hecho de que l hizo un mundo en el cual las cosas, estn hechas para permanecer juntas, de
que hay afinidad entre ellas. Por ello Dios cre el universo externo, lo cual hizo posible la ciencia
verdadera, pero tambin hizo al hombre y lo hizo para vivir en dicho universo. No hizo al hombre
para que viviese en algn otro lugar. Por ello hay tres cosas que aparecen juntas: Dios, el Dios
infinito personal que cre el universo; el hombre, a quien cre para vivir en dicho universo; y la
Biblia, que nos dio para hablarnos del universo. Nos sorprende que haya una unidad entre estas
tres cosas? Por qu habra de sorprendernos?
As pues, cre el universo, hizo al hombre para vivir en este universo y nos dio la Biblia, la
revelacin positiva, proposicional, verbalizada, para decirnos lo que necesitbamos saber. En la
Biblia no solamente nos habla de la moral, que hace posible una moral verdadera en lugar de
meros promedios sociolgicos, sino que tambin nos da comprensin para correlacionar nuestros
conocimientos. La razn por la cual los cristianos no tienen el problema de la epistemologa es
exactamente la misma por la cual los cristianos no tienen el problema de la naturaleza y la
gracia. El mismo Dios razonable cre ambas cosas, es decir, lo conocido y el conocedor, el sujeto
y el objeto, y los puso juntos. Por ello no es sorprendente que haya una correlacin entre estas
cosas. No es esto lo que sera de esperar?
Si la ciencia moderna pudiese haber nacido sobre la base de la existencia de un Dios razonable,
lo cual hace posible hallar el orden mediante la razn, nos sorprendera que hubiese una
correlacin entre el conocedor que ha de conocer y el objeto que va a ser conocido? Es
exactamente lo que hubisemos esperado. Porque tenemos un Dios razonable que los cre,
existe una razonable correlacin entre el sujeto y el objeto.
En el captulo previo vimos que el mayor horror bsico de la gran oscuridad del hombre moderno
es que no puede tener ninguna certidumbre de la afinidad del sujeto con el objeto. Sin embargo,
la posicin cristiana se inicia con otro conjunto de supuestos: que existe una razn para la
correlacin entre el sujeto y el objeto. Es interesante ver que esto no va contra la experiencia
humana. Esta es la experiencia de todos los hombres. Si fuera algo religioso, mstico, que
alguien ofreciese como un salto que nos saque por completo de la realidad y sin medios de
11

Este pensamiento lo desarroll en La Iglesia al final del siglo XX (Ediciones Evanglicas Europeas).

30

comprobarlo objetivamente, se tratara desde luego de simple msica celestial. Pero no

importa lo inconsecuente que el hombre sea en su filosofa, vive en la realidad como si hubiese
correlacin entre sujeto y objeto. Acordaos de la pelcula de Godard, en la cual quiz salgis por
las ventanas y no por las puertas, pero en que no se sale atravesando slidos muros.
El hecho es que si hemos de vivir en este mundo, debemos vivir en l actuando
correlativamente con lo que en l existe, incluso si la filosofa de uno niega la correlacin. No
existe otra forma de vivir en este mundo. Esto es verdad para todos, aun para el hombre de
menos relaciones que hayis conocido, el hombre que niega la correlacin. Ello no importa en
absoluto. Vive en este mundo sobre la base de su experiencia de que hay una correlacin entre
el sujeto y el objeto. No es nicamente que viva de este modo, es que tiene que vivir as. No
existe otro modo de vivir en este mundo. As est hecho el mundo. Por lo mismo que todos los
hombres aman aunque digan qu el amor no existe, por lo mismo que los hombres tienen
impulsos morales aunque digan que no existen impulsos morales, todos los hombres actan
como si hubiese una correlacin entre el mundo externo y el interno, incluso si carecen de base
para esta correlacin.
Lo que estoy diciendo es que el punto de vista cristiano concuerda plenamente con la
experiencia de todos los hombres, pero ningn sistema fuera del judeocristiano el cual se nos
da en el Antiguo y Nuevo Testamentos en conjunto nos dice el por qu hay una correlacin
sujeto-objeto con base en la cual actuamos y debemos actuar. Todo el mundo acta sobre esa
base, todo el mundo debe actuar sobre ella, pero ningn otro sistema les dice por qu hay una
correlacin entre el sujeto y el objeto. En otras palabras, todos los hombres actan constante y
consecuentemente como si el cristianismo fuese verdad.
Permitidme volver a esbozar el paralelo. Los hombres modernos dicen que el amor no existe,
que nicamente existe el sexo, y sin embargo se enamoran. Los hombres dicen que no hay
impulsos morales, que todo es conductismo, pero todos tienen impulsos morales. Incluso en el
rea ms profunda de la epistemologa, no importa lo que el hombre diga creer, en la realidad
en todo momento de su vida procede como si el cristianismo fuese verdad y es nicamente el
sistema cristiano el que le dice por qu debe y puede proceder de modo determinado y por qu
procede as. No existe ningn otro modo.
Aunque el hombre se diferencia de los dems entes en que est hecho a imagen de Dios y las
otras cosas no (el hombre tiene personalidad, hombredad, segn la palabra que he acuado),
es una criatura como las dems. Ellas y l han sido igualmente creados. En este nivel de lo
creado son iguales. Por tanto, aun cuando por la personalidad estamos separados de otros entes
creados, somos no obstante co-creaturas en un mundo comn porque as lo hizo Dios.
Si leis la aplicacin que de este argumento hago en relacin con el tema de la ecologa en el
libro Pollution and the Death of Man, the Christian View of Ecology12 (Contaminacin y muerte
del hombre, el punto de vista cristiano de la ecologa), recordaris cmo desarroll este punto.
En el campo de la ecologa, yo arga que debido a que somos co-creaturas, debemos tratar
adecuadamente a los rboles, los animales y el aire. Yo creo que sta es la base cristiana de la
ecologa. Sin embargo, en epistemologa, no creis que hay que dar un paso ms hacia
adelante? En epistemologa, esta co-creatura es el objeto y yo soy el sujeto. Ambos estamos
hechos por el mismo razonable Dios y por ello puedo conocer verdaderamente mi co-creacin.
En ecologa, debo tratarlas bien, segn la forma en que Dios las cre. No debo explotarla. Pero
aun es ms profundo. No solamente debo tratarla bien, sino que puedo conocerla
verdaderamente como co-creacin que es.
En epistemologa sabemos que el objeto es porque Dios lo hizo para que fuera. No se trata de
una emanacin de su esencia, ni de un sueo de Dios como gran parte del pensamiento oriental
explica como esencia del ente. Este existe en realidad. Tiene una verdadera realidad objetiva, y
no nos sorprende hallar que existe correlacin entre el observador y el observado, porque Dios
los cre para que coexistieran. Son obra del mismo Dios dentro del mismo marco de referencia.
Dios los cre conjuntamente, sujeto y objeto, conocedor y conocido, y los cre en el mismo
marco de referencia. Sencillamente los cristianos no tienen problema con la epistemologa. Y
todos los hombres viven como si fuera verdad, independientemente de lo que digan en sus
teoras epistemolgicas. Los cristianos no se sorprenden de que el rbol exista, y no se
sorprenden de que no puedan pasar a travs de l, porque saben que el rbol est realmente
ah.
12

Tyndale House Publishers.

31

Todo el mundo tiene que enfrentarse a esta verdad, tanto el muy intelectual que quizs odie el
punto de vista cristiano, como el ms sencillo de los hombres que vive como si el punto de vista
cristiano fuese verdad, simplemente porque acta de esta forma sin plantearse preguntas. Los
cristianos les preguntan a ambos, qu esperis? Naturalmente as son las cosas, porque el
razonable Dios cre tanto al sujeto como al objeto. Crea al sujeto y crea al objeto, y nos da la
Biblia mediante la cual nos brinda el conocimiento necesario.
Cuando Michael Polanyi destruy tan magnficamente el positivismo, como indicamos en un
captulo anterior, solamente le qued el cinismo. Pero a los cristianos no les queda el cinismo
con respecto a la relacin sujeto-objeto, porque el mismo Dios cre los dos. Por lo tanto la
correlacin entre ambos no es una sorpresa para los cristianos.
Sin embargo hay un punto que debemos tratar ahora. Es decir, cmo considerar el problema de
la exactitud del conocimiento. Todos estos problemas se refieren al lenguaje, el cual introduce el
sujeto moderno a la semntica y al anlisis lingstico, no como una filosofa sino como una
herramienta. En ciertos momentos puede ser una herramienta til si uno conscientemente lo
rechaza como filosofa racionalista. Ciertamente, la relacin sujeto-objeto y el problema del
lenguaje guardan relacin en forma muy real.
Debemos darnos cuenta de que hay tres tesis posibles respecto al lenguaje. La primera es que
debido a que en toda palabra que usamos y en cada frase que pronunciamos inyectamos toda
nuestra circunstancia, ello significa que la comunicacin resulta absolutamente imposible.
Nuestra circunstancia marca, de tal modo nuestras palabras y nuestras frases, que no puede
establecerse el contacto comunicativo.
La tesis contraria afirma que tan pronto usamos un trmino en un sistema de smbolos
lingsticos, todo el mundo tiene un significado comn, exhaustivo, absoluto, de este trmino
porque todos usamos las mismas palabras.
Estas son las dos tesis extremas, ambas inadecuadas.
O los vocablos que empleamos estn tan marcados por nuestras vivencias que no establecen
contacto alguno, o bien cada trmino tiene automticamente un significado exhaustivo, comn
para el hablante y para el oyente. Pero es obvio que ninguna de estas dos tesis, ambas
extremas, es explicacin adecuada de lo que realmente sucede en el lenguaje. En realidad,
cmo descubrimos la forma en que el lenguaje funciona en el mundo? Seguramente hallamos
que es as: si bien es cierto que inyectamos en el lenguaje nuestra propia circunstancia, lo cual
deja en la palabra la huella especial de nuestra individual circunstancia, tambin con razonable
cuidado, hay suficiente enlace con fundamento en el mundo externo y la experiencia humana
para asegurar que podemos comunicarnos aunque no logremos llegar a un exhaustivo
significado de la misma palabra. Dicho de otra forma, nuestras palabras se superponen, aun
cuando no calcen exactamente la una sobre la otra. Y as es como procedemos todos en el
campo del lenguaje.
La ilustracin que deseara usar aqu se refiere a la palabra t. T es un smbolo en nuestro
sistema ingls de smbolos lingsticos que representa un objeto real e identificable. Pero mi
esposa naci en China, y su primera experiencia de lo que el t representa (en nuestro sistema
de smbolos lingsticos) tuvo lugar en hogares chinos. All los chinos le ensearon algo que ella
an recuerda hoy da: el t se bebe con tazn, con un bocado de arroz acomodado a un lado de
la boca. En efecto, se aprende a sorber el t hacindolo pasar alrededor del arroz, sin tocarlo ni
resolverlo. Para ella, todo esto forma parte de su palabra t.
Pero para m, t empieza con mi madre y yo en Germantown, Filadelfia, haciendo el t de una
forma que hoy no empleara: metiendo en el agua una cajita de aluminio llena de t. Estos
detalles marcan para nosotros dos la palabra t, pero habra por ello de creerse que por
tener diferentes connotaciones, diferentes matices respecto a la palabra t, no le pueda decir
a mi esposa: Querida, treme por favor una marmita de t, y que ella no me traiga la tetera?
Comprendis lo que he dicho? Si estis luchando con la semntica y el anlisis lingstico, os
conviene entender esto. Manteneos lejos de ambos extremos; reconoced que hay
superposiciones en nuestro mundo exterior, y en nuestra comn y humana experiencia.
Esto es verdad en lo que se refiere al lenguaje, y debemos darnos cuenta de que tambin es
verdad en lo que se refiere al conocimiento. No estamos obligados a escoger entre estos dos
extremos, ni en el lenguaje ni en la epistemologa. Podemos saber verdaderamente sin saber
exhaustivamente. Mientras el objeto exista, y exista yo en correlacin con aquel objeto, no tengo
necesidad de conocerlo exhaustivamente. Despus de todo, esto no nos sorprende porque

32

paramos en la conclusin de que nadie excepto Dios conoce nada exhaustivamente.

Absolutamente nadie.
As pues, observamos que, al igual que en el campo del lenguaje, hay bastantes superposiciones
para poder comunicarnos los unos con los otros. No tenemos necesidad de conocer
exhaustivamente una cosa para conocerla verdaderamente mientras exista ella, y exista yo, y
tengamos la suficiente correlacin mutua. En el pensamiento cristiano todos somos criaturas de
Dios y vivimos en el mundo suyo. Cuando usamos palabras, incluso palabras como casa o
perro, no las agotamos. Estas palabras no son agotadas entre una persona y otra, y aunque
tengan matices personales podemos comunicarnos en forma exacta aunque no exhaustiva.
No debemos sorprendernos si lo mismo es verdad en cuanto a nuestro conocimiento, no al or
una palabra hablada, sino en la relacin sujeto-objeto. No nos sorprendemos si no conocemos
exhaustivamente el objeto, pero tampoco nos sorprendemos si hallamos que podemos conocerlo
verdaderamente. Si el mismo razonable Dios cre tanto al objeto como al sujeto, no nos
sorprende que exista una correlacin entre ellos.
De modo que hemos visto por qu el cristianismo no tiene ningn problema en cuanto a
epistemologa. En tiempos pasados, cuando los pueblos trabajaban sobre una base cristiana,
jams se discuti la epistemologa con la terrible tensin que hoy la rodea. Los hombres
estudiaron muchas de estas cuestiones y sus detalles, pero no exista este dilema hoy tan
comn. La razn del dilema moderno es que los hombres han pasado de la uniformidad de
causas naturales en un sistema abierto abierto a la reordenacin por Dios y por los hombres
a la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado. Con esto, la epistemologa muere.
Pero sobre la base cristiana, no existe el problema.
Qu se sigue de esto? Tres cosas: Ante todo, aqu estoy yo, mirando hacia el exterior. Aunque
es una forma muy simple de exponerlo, representa sin embargo el problema bsico de la
epistemologa. Cmo puedo yo tener algn conocimiento cierto, o conocimiento en general, o
conocimiento del conocimiento en general? Y, en segundo lugar, cmo puedo distinguir entre el
conocimiento de lo que existe objetivamente en contraste con las alucinaciones y las ilusiones?
Es claro que existen casos fronterizos. La lesin cerebral, la esquizofrenia, y otras especies de
enfermedades mentales pueden empaar la distincin entre la realidad objetiva y la fantasa.
Naturalmente, el uso de estupefacientes puede producir un estado similar. Ya se trate de una
enfermedad psicolgica o de una esquizofrenia artificialmente inducida por el empleo de drogas
heroicas, los cristianos consideran eso sntoma de la Cada. Las cosas no estn del todo como
Dios las hizo originalmente. Existen alienaciones entre los hombres y Dios, entre el hombre y l
mismo, y entre el hombre y la naturaleza. Todo esto es resultado de la Cada, por lo cual no es
sorprendente que haya casos fronterizos en el reino del verdadero conocimiento y la fantasa.
Sin embargo, los cristianos estn en una situacin totalmente diferente de la del hombre
moderno; por ejemplo, del pensamiento representado por la pelcula Blowup de Antonioni como
ya hemos considerado anteriormente. El cristiano tiene desde el principio la certeza de que
existe un mundo externo, creado por Dios como una realidad objetiva. No es como el hombre
que no tiene nada con qu empezar, que no est seguro de que exista algo. El dilema del
positivismo, como ya he demostrado, es que, dentro de su sistema, debe comenzar sin ningn
conocimiento de que algo exista. El cristiano no est en esta posicin. Sabe que ello existir
porque Dios lo ha hecho as. La razn de que el Oriente no produjera nunca su propia ciencia
est en que el pensamiento oriental jams posey la certeza de la existencia objetiva de la
realidad. Sin un mundo externo, la ciencia carece de tema para la investigacin, no hay bases
para los experimentos o deducciones. Pero los cristianos, seguros de la realidad del mundo
externo, tienen base para el conocimiento verdadero. Aun cuando tengamos que reconocer que
vivimos en un mundo cado, y que existen anormalidades y casos fronterizos, los cristianos no
estn sumergidos en el dilema con el cual lucha Antonioni en Blowup.
No slo esto, sino que los cristianos pueden vivir en el mundo que Dios cre. Al fin de cuentas,
sta es la piedra de toque. Esta es la diferencia entre la ciencia y las fantasas cientficas. La
ciencia debe acoplarse al mundo que existe; no puede aislarse de l.
No es sorprendente que si un Dios razonable cre el universo y me puso en l, haya establecido
tambin la correlacin entre las categoras de mi pensamiento que calcen con lo que existe,
sencillamente porque all tengo que vivir. Esta es una lgica extensin de mis puntos anteriores.
Si este mundo est hecho en la forma en que lo dice el sistema judeocristiano, no debemos
sorprendernos de que el hombre tenga categoras de pensamiento para acoplarse al mundo en
que vive.

33

Se est trabajando mucho hoy en el tema de las categoras uniformes del pensamiento humano,
por hombres como Claude Levi-Strauss, por ejemplo, o Noam Chomsky en su idea de la
gramtica bsica. Estos hombres estn descubriendo que de una forma u otra existen
categoras uniformes del pensamiento humano. Pero los cristianos dicen: Y qu esperabais? El
Dios infinito-personal que cre el mundo y me puso en l, naturalmente har las categoras del
pensamiento para acoplarlas al lugar en que me puso.
Traslademos esto al mundo fsico. Yo tengo un sistema pulmonar, y dicho sistema pulmonar est
adaptado a la atmsfera de la tierra en la cual vivo. No se adaptara ni a Venus ni a Marte, y no
se adapta a la Luna, pero calza con mi medio ambiente. Por qu calza con el mundo en que
vivo? No debe sorprender que mi sistema pulmonar est en correlacin con la atmsfera del
mundo, ya que el mismo razonable Dios cre mi sistema pulmonar, cre la atmsfera y me puso
en este mundo. Por lo tanto es lgico suponer una correlacin entre mi sistema pulmonar y la
atmsfera en la cual vivo. Volviendo al campo de la epistemologa, no es sorprendente que Dios
me haya dado una correlacin entre las categoras de mi pensamiento y el mundo en el que
vivo. As pues, en el campo del conocimiento, si un Dios razonable cre el mundo y me cre a
m, no nos sorprende que hiciera las categoras del pensamiento humano de forma que se
acoplasen a las categoras del mundo externo. Ambas son de su creacin. Existen categoras en
el mundo externo, y existen categoras en mi pensamiento. Debo extraarme porque se
acoplan?
Esto, naturalmente, es muy diferente del positivismo, el cual no tiene en su sistema nada para
explicar el porqu de lo que existe. Como ya dije previamente, el positivismo en todas sus
formas feneci porque la palabra datos es una palabra de fe para el positivismo. No hay nada
inherente al sistema que explique por qu los datos tienen que existir. Es la posicin opuesta a la
de los cristianos.
Observemos otro elemento en la posicin bblica sobre este asunto de las categoras. La Biblia
ensea en dos formas diferentes: primero, da ciertas enseanzas mediante expresiones
didcticas, verbalizaciones, proposiciones. Por ejemplo, me ensea en trminos didcticos los
principios que hemos estado tratando en este libro. Segundo, la Biblia ensea demostrando
cmo trabaja Dios en el mundo que l mismo cre. Deberamos leer la Biblia por varias razones.
Deberamos leerla en busca de hechos, y tambin leerla por devocin. Pero la lectura diaria de la
Biblia produce otro efecto ms: crea una mentalidad diferente. En el mundo moderno estamos
rodeados por el concepto de la uniformidad de causas naturales en un sistema cerrado, pero a
medida que leemos la Biblia ella nos da una mentalidad diferente. No menospreciis el hecho de
que leyendo la Biblia vivimos con una mentalidad que es la justa, en oposicin al gran muro de
esta otra mentalidad que se nos imbuye por todas partes: en la educacin, en la literatura, en
las artes, en los medios de comunicacin masiva.
Al leer la Biblia, descubro que cuando el propio Dios infinito-personal se manifiesta en la historia
y en el cosmos, trabaja de tal forma que confirma lo que l dijo sobre el mundo exterior. Esto es
lo que yo llamo pacto de la creacin. Sus hechos nunca contradicen lo que l nos dice. Cuando
Dios trabaja en el curso de la historia, lo hace de acuerdo con lo que l dice que es el mundo
exterior. El universal, actuando dentro de lo particular, define y confirma lo que l dice que son
los elementos particulares.
As pues en la Biblia tenemos dos cosas: la enseanza didctica de las Escrituras, y tambin lo
que nos hace decir: S, as obra Dios. Ciertamente se trata de un concepto muy profundo.
Existen los milagros en la Biblia, pero la gran fuerza de la Biblia no reside en los milagros. Se
trata de acontecimientos excepcionales, siendo sta la razn de que los llamemos milagros.
Normalmente, hallamos a Dios manifestndose en el mundo dentro de las leyes naturales del
mundo tal como l lo cre. Se abre un paso entre el Mar Rojo: l se vale del viento del este. Jess
desea cocer un pescado, all hay un fuego para cocer el pescado. Ciertamente hay milagros, aqu
y all, pero en su mayor parte Dios acta en el mundo de un modo que confirma tanto mis
observaciones sobre el mundo, como la naturaleza de ste segn Dios la declara en las partes
didcticas de la Biblia.
Estos dos ojos que la Biblia nos da para que veamos coinciden perfectamente: el ojo de la
enseanza didctica y el ojo del Dios que se manifiesta en la historia y en el cosmos. Esto es
paralelo a aquella profunda declaracin en la Confesin de Fe de Westminster: cuando Dios
revela sus atributos al hombre, son verdad no slo para el hombre sino tambin para Dios. No es
cuento lo que Dios nos dice; nos est diciendo lo que es realmente verdad para l mismo. Lo que
nos dice no es exhaustivo, ya que somos limitados y nada sabemos en forma exhaustiva. No;

34

podemos ni siquiera comunicarnos exhaustivamente con nuestro prjimo, porque somos

limitados. Pero nos dice la verdad, incluso la gran verdad sobre s mismo. No est jugando con
nosotros.
Sobre esta misma base hallamos que la ciencia no ha de ser necesariamente un juego. La
ciencia est cambiando hoy, se est convirtiendo en juego. Como ya he dicho, ni por un
momento creo que la ciencia, que ha dejado las cosas con las que empez, y que ahora ha
perdido tambin su positivismo, pueda continuar en forma realmente objetiva. La ciencia se
convierte en juego de dos diferentes maneras. Para muchos cientficos, la ciencia se ha
convertido en un juego de hombres. Estn jugando a un juego complicado dentro de un rea
muy limitada por lo que nunca tienen que pensar en los problemas reales del significado. Hay
muchos cientficos en sus laboratorios limitndose a tomar nota de las indicaciones de los
tableros de instrumentos, sin fijarse casi en el espcimen. Esto no es ms que otro pasatiempo
burgus, es como el rico juerguista que vertiginosamente disipa su vida, quiz durante treinta
aos, atento slo al segundero de su reloj. Sin embargo, para los cristianos el mundo tiene un
significado, tiene realidad objetiva. La ciencia ya no es un juego.
La segunda y ms terrorfica de las maneras, creo, es cmo vamos precipitndonos hacia la
ciencia sociolgica.13 Dado que los hombres han perdido su base objetiva de la certidumbre del
conocimiento de las cosas en las cuales estn trabajando, me temo que cada vez ms los
hallaremos manipulando la ciencia segn sus propios deseos polticos o sociolgicos, en lugar de
mantener una objetividad concreta. Creo que vamos cada vez ms hacia lo que yo denomino
ciencia sociolgica, en la cual hallamos a los hombres forzando los hechos cientficos. La prdida
de la certidumbre de la objetividad es algo tan grave para el cientfico como para el hippy.
Podemos verlo en el hippy: a menudo ha perdido el discernimiento entre la realidad y la fantasa;
la objetividad ha desaparecido, con drogas o sin drogas. Nos sentimos con ganas de llorar por
estas gentes y deberamos llorar. Tambin el cientfico se halla a menudo en tal posicin. Si
pierde la base epistemolgica, tambin l est en una posicin delicada. Qu sentido habr de
tener la ciencia, cuando ya no se est seguro de la objetividad del objeto, o cuando ya no se
tiene la base epistemolgica que da la seguridad de la correlacin entre el sujeto y el objeto?
Los cristianos esperan palpar la realidad, investigar respecto a ella, y distinguir lo real de lo
irreal, tal como hicieron los primeros cientficos. Aqu es donde estamos. Cuando los cristianos
indagan sin cinismo en el campo del conocimiento, hallan que el mundo externo existe
realmente. Por qu? Porque Dios lo cre para que existiera, y estableci la correlacin entre
sujeto y objeto. Es decir yo, mirando hacia fuera.
El segundo resultado del punto de vista cristiano de la epistemologa se refiere a los otros
cuando me miran a m: lo que soy, la realidad interior del mundo de mis pensamientos, en
contraste con lo que parezco ser desde el punto de vista de los dems. Este es un problema
terrible para muchos jvenes modernos. Estn continuamente tratando de conocerse, y todo lo
que hallan es fachada. Cmo se puede pasar al otro lado? Cmo mirar tras la fachada, y hallar
a la persona real que all hay?
Los cristianos no tienen que escoger entre conocer totalmente los mundos externo e interno o
no conocerlos en absoluto. Yo no debo esperar conocer perfectamente a ese otro hombre,
porque soy limitado. Pero s puedo esperar que todo lo que conozco se relacione entre s, porque
todo ha sido creado por l. La fortaleza del sistema cristiano, la prueba decisiva del mismo, es
que todo se acopla bajo la cspide del existente Dios infinito-personal, y es el nico sistema del
mundo en el cual esto es cierto. Ningn otro sistema tiene una cspide bajo la cual todo se
acopla. Esta es la razn por, la cual soy cristiano y no agnstico. En todos los dems sistemas
hay algo que vacila, algo que no puede ser incluido, y este algo tiene que ser mutilado o
pasado por alto. Sin embargo, sin perder su propia integridad, los cristianos pueden verlo todo
acoplado en su sitio bajo la cspide de la existencia del Dios infinito-personal que est presente.
Esto es cierto cuando miro al exterior, al mundo; pero tambin es cierto cuando miro hacia lo
interno, hacia otras personas en ese campo de angustiosa importancia que tanto ocupa el
pensamiento de la juventud. Cmo conocer a otras personas? Cmo arreglrselas para
traspasar esa fachada de madera? Cmo puede uno saber si existe realmente algo detrs de
ella? Qu hay del contraste de lo que yo pueda ser interiormente, de lo que soy interiormente,
y de lo que exteriormente parezco? Cmo puedo conocer al prjimo?

13

Vase La Iglesia al final del siglo xx (Ediciones Evanglicas Europeas).

35

La revelacin bblica, segn las enseanzas de Dios, no solamente obliga al hombre exterior sino
tambin al hombre interior. Las normas de las Sagradas Escrituras no estn hechas nicamente
para el hombre externo, sino tambin para el hombre interior. Cul es el ltimo mandamiento
en el Antiguo Testamento? Es interno: No codiciar. Esto se refiere al hombre interno. Sin esto,
todo lo dems se desmorona. Los Diez Mandamientos de la Ley de Dios obligan no solamente al
hombre exterior en lo que se refiere a la moral, sino tambin al hombre interior; y el
conocimiento dado por Dios cuando se refiere al cosmos y a la historia no solamente obliga al
hombre exterior, sino tambin al hombre interior, y en estos mandamientos y enseanzas hay
unidad.
Consecuentemente, hallamos que la Biblia da una positiva y proposicional revelacin de Dios en
normas que ataen tanto al hombre exterior como al interior. Segn la Biblia, el hombre interior
no es autnomo, como tampoco lo es el hombre exterior. Cada vez que el hombre interior se
autonomiza hay una revolucin como cuando se autonomiza el hombre exterior. Como ya he
indicado en un libro anterior,14 todos los problemas humanos emanan de los intentos del hombre
por independizarse de Dios, y como ya he remarcado, tan pronto como algo se independiza de
Dios, la naturaleza devora a la gracia.
Tenemos el mismo problema en cuanto al conocimiento del prjimo. Nada debe ser
independiente de Dios. Las esferas internas del conocimiento, del significado, de los valores, as
como las esferas internas de la moral, tienen sus fronteras en Dios tanto como en el mundo
exterior. A medida que el cristiano crece espiritualmente, debe convertirse en un hombre, que
en aumento continuo somete su mundo de pensamientos as como su mundo exterior a las
normas de la Biblia. Mas qu sucede con los no cristianos? Cuando un cristiano se pone en
relacin con los no cristianos, an tiene un punto de partida para conocer a la persona en una
forma ajena al no cristiano, y ello es debido a que sabe quin es la persona. Uno de los hombres
ms talentosos que yo haya tratado se sent en mi habitacin en Suiza llorando, simplemente
porque haba sido un existencialista y humanista convencido. Se haba ido de su hogar en un
pas sudamericano a Pars, debido a que ste era el centro de todo ese gran movimiento
humanstico. Pero lo hall repugnante. Los profesores no tenan consideracin por nadie. Era un
sistema inhumano en su humanismo. El hombre estaba dispuesto a suicidarse cuando vino a
vernos. Nos dijo: De qu modo me amis; cul es vuestro punto de partida? Yo le contest
que el comienzo poda ser: Sabemos quin eres, lee dije, porque ests hecho a la imagen de
Dios. A partir de este momento seguimos adelante. Los cristianos tienen una forma de
comenzar, incluso con los no cristianos, para ir desde la fachada, la apariencia, a la realidad
interior, porque independientemente de lo que un hombre diga que es, nosotros sabemos quin
es realmente. Est hecho a la imagen de Dios; esa es su verdadera personalidad. Y sabemos que
aqu abajo, en algn lugar no importa que en el exterior sea de madera, ni cun empedernido,
sea su exterior, ni si el mismo se cree una mquina detrs de esa fachada hay una persona
verbalizadora, que ama y que desea ser amada. Y no importa la frecuencia con la cual diga que
es un amoral, pues en realidad tiene impulsos morales. Y esto lo sabemos porque ha sido hecho
a la imagen de Dios. He aqu por qu, incluso al tratar con los no cristianos, los cristianos tienen
una base para comenzar, desde el exterior hacia el interior, una forma que los no cristianos
sencillamente no tienen.
Pero entre los cristianos debera haber una forma ms profunda de conocerse mutuamente.
Digamos que deseamos la comunicacin; ya estamos hartos de esta horrible inhumanizacin
mecnica que nos rodea. Ya estamos hartos de ser slo tarjetas IBM. El joven y la seorita
cristianos que desean ser francos uno con otro, el marido y mujer cristianos que desean tratarse
con franqueza, el pastor y la gente que desean proceder francamente, cmo pueden realmente
conseguirlo partiendo desde el exterior hacia el interior? El problema del conocimiento mutuo es
la discrepancia entre lo que un hombre parece ser y lo que realmente es. Este es siempre el
problema de conseguir entrar y llegar a conocerse mutuamente. As pues cmo se puede
atravesar la fachada?
Os dais cuenta de que segn la medida en que la gente acepta las enseanzas bblicas, tanto
para el hombre interior como para el exterior, se produce una creciente integracin del hombre
interior y del exterior, porque uno y otro son contemplados bajo la unidad de las mismas
normas, con relacin tanto a los valores como al conocimiento? Es posible el trnsito desde el
hombre exterior hasta el hombre interior, porque hay una creciente alineacin ya que ambos
14

Huyendo de la razn, Ediciones Evanglicas Europeas, Barcelona, Espaa.

36

estn ligados por el mismo universal. Debemos dejar que las normas de Dios, en valores y en
conocimiento, rijan tanto al hombre interior como al exterior, para que disminuya continuamente
la discrepancia entre el hombre exterior y el hombre interior.
Desgraciadamente, no vamos a respetar ms las normas de Dios en el mundo interno del
pensamiento de lo que lo hacemos exteriormente, y ni siquiera (en un mundo cado) quiz tanto.
Sin embargo, en las normas de Dios sobre la verdad, la moral, los valores y el conocimiento,
tenemos las huellas (quiz sea mejor otra analoga, una estrella polar) que nos conducen a la
unidad de los mundos exterior e interior. Las normas de Dios no solamente dan unidad, sino que
tienden un puente entre estos dos mundos. Esto se aplica a nosotros y tambin para profundizar
en el conocimiento ntimo del prjimo. Cuando nos dirigimos desde el mundo externo al mundo
interno del pensamiento, no estamos en un mar sin playas, bien sea con relacin a nosotros
mismos, o con relacin a la mujer o al hombre que se halle ante nosotros. .
Para quienes transitan los pantanos de la presente generacin, esto es belleza. Al comprender
esto, sbitamente el hombre interior ya no es autnomo, y en torno al mismo universal se
produce un agrupamiento de elementos particulares relativos al hombre interior y al hombre
exterior, y con esta unidad, gracias a Dios, podemos realmente empezar a conocernos mutua e
interiormente.
Esto tambin debera ser parte de la salvacin, de la accin continua de Cristo en la vida del
cristiano. La prdida de esto es lo que ha privado a nuestra pobre generacin de toda real
comunicacin humana. Vez tras vez se descubre que hombres y mujeres que han dormido juntos
durante aos son extraos el uno para el otro, porque no hay ningn universal que una los
internos elementos particulares con los particulares externos. Sin embargo, para el cristiano s
hay tal universal. En la medida que crecemos espiritualmente, y ponemos bajo las normas
divinas los internos elementos particulares del mundo del pensamiento significado, valores,
conocimiento y moral en esa misma medida se va produciendo gradualmente la concordancia
entre lo que parecemos ser exteriormente y lo que somos interiormente, y as podernos en
verdad conocernos mutuamente.
Ya he hablado de mi yo y su mirar hacia el exterior y de otras personas que me miran. El tercer
resultado del punto de vista cristiano sobre la epistemologa es ste: realidad e imaginacin. En
cierto modo, ste es el ms importante de los tres. En un captulo anterior tratbamos del
moderno punto de vista sobre la epistemologa, en que el hombre moderno no distingue entre la
realidad y la fantasa. Ahora me refiero al reverso de eso para los cristianos. Vivo en un mundo
de pensamientos lleno de creatividad; dentro de mi cabeza hay imaginacin creativa. Por qu?
Dado que Dios, que es el Creador, me ha hecho a su propia imagen, puedo con la imaginacin ir
ms all de las estrellas. Esto es cierto no solamente para los cristianos, sino para todos los
hombres. Todos los hombres estn hechos a la imagen de Dios; por lo tanto, ninguno tiene la
imaginacin confinada a su propio cuerpo. Si damos libertad a la imaginacin, podemos cambiar
algo de la forma del universo como resultado de nuestro mundo de ideas: con nuestras pinturas,
con nuestra poesa, o como ingenieros o jardineros. No es esto maravilloso? No es un mero
procedimiento fotogrfico, como la pelcula de Antonioni Blowup: clic, clic, clic. Existo, y puedo
imponer los resultados de mi imaginacin al mundo exterior.
Sin embargo tngase presente esto: siendo cristiano y sabiendo que Dios cre el mundo
exterior, no hay confusin para m entre lo imaginario y lo que es realidad. El cristiano es libre,
libre para volar, porque para l no hay confusin entre su fantasa y la realidad creada por Dios.
No tenemos confusiones internas. Podemos decir: Esto es imaginacin. No es maravilloso ser
pintor y hacer las cosas un poco diferentes de la naturaleza; no limitarse a fotografiar la
naturaleza, sino hacer las cosas algo diferentes? No es maravilloso estar hechos a la imagen de
Dios y poder usar nuestra creatividad de esta forma? Mas a pesar de ser esto cierto, al ser
cristiano tengo la epistemologa que me permite no confundir lo que yo creo con lo que
objetivamente es real. La generacin moderna carece de tal criterio, siendo sta la razn de que
algunos jvenes anden perdidos a este respecto. Pero los cristianos no se extraviarn nunca en
cuanto a la realidad.
Por ello los cristianos pueden tener fantasa e imaginacin sin sentirse amenazados. Los
hombres modernos no pueden tener fantasa ni soar despiertos sin sentirse amenazados. El
cristiano debe ser la persona viviente, con la imaginacin en ebullicin, que se mueve, que
produce algo un tanto diferente del mundo de Dios, porque Dios nos cre para ser creativos.
Para concluir, vemos tres resultados mutuamente relacionados, no separados sino entretejidos
en el punto de vista cristiano en la epistemologa: primero; cuando miro hacia el mundo exterior,

37

hacia el mundo de las amistades, respecto a la relacin sujeto-objeto; segundo, cuando otros me
miran y yo los miro, ya que deseo conocer y entender a las dems personas; y tercero, hacia el
mundo interno de mis pensamientos e imaginaciones. Miro hacia fuera y comprendo que hay
una relacin entre sujeto y objeto. Miro a otro hombre, no cristiano, y s que est hecho a la
imagen de Dios. Como los cristianos; permiten que las normas de las Sagradas Escrituras unan
al hombre interior y al hombre exterior cada vez ms, podemos conocernos mutuamente con
mayor y mayor belleza, con mayor y mayor profundidad. Y como la diferencia entre la realidad y
la fantasa no le provocan una sensacin de amenaza, el cristiano debe ser un hombre poseedor
de imaginacin ardiente y de la belleza de la creatividad. Todas estas cosas son nuestras. La
alienacin moderna en cuanto a epistemologa puede convertir cada uno de estos tres aspectos
en una cosa horrorosamente lgubre. La prdida de la realidad de la relacin sujeto-objeto; la
imposibilidad de que las personas se conozcan mutuamente; y la horrible pesadilla de la
confusin entre realidad y fantasa: la epistemologa moderna convierte cada una de estas tres
cosas en un terror. Pero bajo la unidad de la cspide del Dios infinito-personal, podemos tener
significado en todas estas reas, podemos tener realidad, y podemos tener belleza. Es la verdad,
y tambin es belleza.
La gran alienacin est en el campo de la separacin del hombre respecto a Dios, fruto de la
rebelin de aqul contra Dios y de su empeo de autonoma. Cuando sucedi esto, lo dems
vino por s solo. Esta autonoma trasciende hasta el fundamentalsimo campo de la
epistemologa, del
conocimiento, y por ello el hombre no solamente est separado de los otros hombres en el
campo del conocimiento, sino que lo est respecto a s mismo. Si no existen categoras comunes
entre la fantasa interna y el mundo exterior, el hombre est dividido y se siente extrao a s
mismo. Carece
de universales que cubran los elementos particulares de su propia vida. Interiormente es una
cosa y exteriormente, otra. Y entonces empieza a clamar: Quin soy yo? No tiene esto un
tono familiar para cualquiera de vosotros que haga hoy labor cristiana? En L'Abri tenemos
jvenes que vienende los confines de la tierra diciendo: He venido para tratar de averiguar
quin soy. No se trata de algo solamente psicolgico, en el sentido que normalmente damos a
la psicologa. Es bsicamente epistemolgico. El intento por lograr autonoma ha despojado al
hombre de toda firme realidad. No cuenta con nada de que pueda estar seguro cuando su
imaginacin se remonta ms all de las estrellas si no hay nada para distinguir entre realidad y
fantasa. Sin embargo, sobre la base de la epistemologa cristiana, esta confusin termina, la
alienacin es sanada. Este es el punto vital del problema, del conocimiento, y no se soluciona
hasta que nuestro conocimiento se acopla bajo la cspide del Dios infinito-personal, del Dios
trino y uno que est presente, y no est callado.
Cundo se realiza tal acoplamiento y solamente entonces, dejan de existir los problemas en el
campo de la epistemologa.

38

Apndices
1
ES ABSURDA LA REVELACIN PROPOSICIONAL?
He aqu dos formas de considerar la cuestin de la revelacin proposicional y de la infalibilidad.
La primera es mediante la consideracin de los supuestos involucrados, y la segunda, por la
consideracin de los problemas detallados. Este apndice tratar de la primera. Mientras no se
haya encuadrado sta como le corresponde, no se puede dilucidar sensatamente la segunda.
Para el hombre moderno, y para gran parte de la moderna teologa, el concepto de la revelacin
proposicional y del histrico punto de vista de la infalibilidad no es tanto errada como sin
sentido. Es en el mismo sentido, y por las mismas razones bsicas, que para la mayora de los
hombres modernos y para la mayor parte de la moderna teologa carecen de significado los
conceptos del pecado y la culpa, en cualquier verdadero sentido moral. Naturalmente tenemos
que preguntar si el supuesto de que parten es el correcto y adecuado.
El supuesto cristiano es que todas las cosas tuvieron un principio personal; que hubo alguien
presente que hizo el resto. Este alguien tena que ser suficientemente poderoso y esto significa
que tena que ser infinito. Todava subsiste la pregunta sobre ese alguien infinito personal por
siempre presente, pero si as fuera, los otros problemas no existiran ya. Y de cualquier modo,
cada cual tiene que explicar el hecho de que, existen el universo y l mismo, el individuo; as
pues, existi antes algo.
Luego, de haber siempre estado presente ese alguien infinito-personal, todo lo dems sera
limitado en contraste con la plenitud o infinitud de aqul. Pero supongamos que hiciese algo
limitado, pero en su propia longitud de onda (digamos a su propia imagen), entonces tendramos
una personalidad increada e infinita, y otra creada y limitada. Dicho supuesto explicara la
personalidad creada y limitada. Con base en el mismo supuesto, por qu, de quererlo, no habra
de poder comunicarse la personalidad increada con la personalidad creada? Naturalmente, si la
personalidad increada e infinita se comunicaba con la personalidad creada y limitada, no iba l a
agotarse a s mismo. Pero dos cosas estn claras.
1. Incluso la comunicacin entre una persona creada y otra no es exhaustiva; pero no por ello
carece de realidad dicha comunicacin. Por tanto, el problema de la comunicacin entre la
personalidad increada y la personalidad creada no tendra que ser de orden cualitativamente
diferente respecto a la comunicacin entr una personalidad creada y otra. No sera exhaustivo,
pero ello no lo hara falso, como tampoco es falsa la comunicacin entre las personalidades
creadas, a no ser que la personalidad increada fuera mentirosa o caprichosa.
2. Si la personalidad increada se interesara realmente por la personalidad creada, nada de
extrao tendra que le dijera a sta cosas de naturaleza proposicional; de otro modo, como ser
limitado, habra mucho que la personalidad creada no podra conocer si su punto de partida
fuera nicamente ella misma como punto de referencia limitada y finito.
En tal caso, no habra ninguna razn intrnseca para que la personalidad increada pudiese
comunicar algunas cosas vagamente ciertas, y no pudiese comunicar proposiciones ciertas
referentes al mundo que rodea la personalidad creada. (En broma, llamemos a esta ciencia.)
O, por qu no podra comunicar proposiciones ciertas a la personalidad creada, referentes al
orden que sigui en todo lo que hizo la personalidad increada. (Llamemos a esto historia.) No
podemos pensar en razn alguna por la cual no pudiese verdaderamente comunicar estas dos
clases de cosas proposicionales. La comunicacin no sera exhaustiva, pero, podemos pensar
en alguna razn por la cual no fuera cierta?
Cuanto antecede es naturalmente lo que la Biblia dice realizar respecto a la revelacin
proposicional.
Si la personalidad increada desease facilitar estas comunicaciones mediante personalidades
creadas individuales, de forma tal que ellas escribieran con su propio e individual estilo, etc.,
exactamente lo que la personalidad increada quisiera que escribieran en cuanto a la verdad
religiosa y lo relativo al cosmos y la historia. (Ahora sera bastante difcil establecer un absoluto
y declarar que no poda o no quera proceder as.) Y esto, naturalmente, es lo que afirma la
Biblia respecto a la inspiracin.

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Dentro de este marco, por qu habra de ser inconcebible que la personalidad increada se
comunicase con la personalidad creada en una forma verbalizada, si la personalidad increada
constituy a la personalidad creada en ser comunicante por el lenguaje? Somos seres
comunicantes por el lenguaje (aunque no sepamos por qu). Solamente hay una razn para
considerar inconcebible que Jess hiciese a Saulo una comunicacin proposicional en forma
verbalizada en lenguaje hebreo, usando palabras y sintaxis normales (Hechos 26.14), o que Dios
hiciese lo propio a los judos en el Sina. Esa nica razn es haber aceptado el otro grupo de
supuestos, incluso si, usando terminologa religiosa, se oculta el haber aceptado los supuestos
naturalistas. Uno puede encubrir mediante terminologa religiosa lo que ha hecho al aceptar los
presupuestos naturalistas y decir o dar a entender: Jess (sin que en este caso tengamos forma
alguna de saber realmente qu es l) dio a Saulo alguna especie de experiencia trascendente
exenta de contenido, en la cual las palabras usadas en el texto bblico para expresar lo
inexpresable no son sino expresiones que reflejan puntos de vista relativos a la vida, la historia y
el cosmos, corrientes en aquella poca. Pero quien tal haga ser poseedor de una fe
equivalente a decir: Creo... sin terminar la oracin ni ser capaz de terminarla, o incluso sin
saber si la oracin contina con artculo determinado o indeterminado.
Adems, si la personalidad increada puso en un libro de historia la comunicacin dada al
hombre, por qu no sera verosmil que en dicho libro la personalidad increada comunicase la
verdad referente al espacio-tiempo histrico?
Qu raro sera que si la personalidad increada sin ser mentirosa ni caprichosa diese verdad
religiosa en un libro en el cual la estructura total, implcita y explcitamente, es histrica, y que
esta historia fuese falsa o confusa. Indudablemente, a menos de basarnos en el presupuesto
preconcebido de que este libro sea nicamente un palpar del hombre hacia lo alto, dentro del
marco de la uniformidad de causas naturales, tal idea resultara indeciblemente rara. Y es as
especialmente porque el propio libro no da indicio alguno respecto a dos niveles; no da
indicacin de verdad religiosa fuera de contacto con la historia que el libro contiene.
Reiteradamente se remite a la historia como algo sujeto a verificacin presentndola como
prueba de la verdad de lo planteado, y no da indicacin de que el envolvente espacio-tiempo
histrico sea nicamente una incrustacin condicionada al error.
Por qu la personalidad increada habra de ser incapaz de ensear verazmente a la
personalidad creada en el nivel del conocimiento que es la base de tanto de lo que sabemos
sobre el nivel de la personalidad creada: es decir, que el que sabe explique al que no sabe, no
exhaustivamente, pero s con verdad? Ciertamente as es como obtenemos nuestro
conocimiento de otras fuentes personales creadas. Adems, por qu la personalidad increada
no habra de poder decir tambin la verdad sobre s misma (aunque no exhaustivamente) a no
ser que hubisemos ya aceptado el supuesto de que lo increado tiene que ser lo otro
filosfico. Si empezamos con que una personalidad increada hizo al hombre a su propia
imagen, qu se opone a la declaracin del Catecismo Mayor de Westminster de que Dios nos
dio a conocer, mediante las Sagradas Escrituras, qu es Dios? Existe algn impedimento para
que la personalidad increada nos hable verazmente sobre s misma, aunque no fuese
exhaustivamente?
A estas alturas, dos cosas deben resultar obvias: primero, que partiendo del supuesto de que
todas las cosas se originaron en una masa de energa, la idea de la revelacin o de la
infalibilidad es inconcebible; y segundo, que partiendo del supuesto de un comienzo personal,
estas ideas no son inconcebibles ni absurdas en absoluto. La sensatez del asunto depende
totalmente de la forma en que uno empieza, es decir, de cul de los supuestos adopta como
punto de partida.
Si se comienza con el todo impersonal, la cuestin no tiene naturalmente nada que ver con la
posibilidad de que una personalidad increada se comunique con una personalidad creada;
sentada aquella premisa, ello es absurdo. Aunque si uno empieza con un todo no-personal, surge
una pregunta desafiante: No es igualmente absurda la comunicacin entre hombre y hombre?
Basado en tal supuesto, nadie ha descubierto la forma de hallar significado, en el hablar del
hombre con su prjimo ni a su escuchar excepto mediante un acto de fe contrario a toda su
bsica estructura de supuestos. Peor an, para aquellos que mantienen este otro supuesto, los
hombres pequeos (yo y los dems) no aceptan de buen grado que su hablar carezca de
significado; y todo en la experiencia nos convence de que los dems nos escuchan verdadera
aunque no exhaustivamente.

40

En esta poca, no es esto algo as como una pintura de Francis Bacon? Hay que gritar, pero
toda la situacin es una frustracin y una condenacin, incluido el grito.
Ahora, a la luz de esta total confusin a la cual nos conduce el otro supuesto (lo impersonal +
tiempo + el azar), el supuesto de un comienzo personal merece otro examen cuidadoso. Si todo
comenz por aquel increado principio Personal, entonces no son inconcebibles ni
intrnsecamente inverosmiles la comunicacin de la personalidad creada con la personalidad
creada, ni la comunicacin de la Personalidad increada con la personalidad creada.
La importancia de todo esto reside en que la mayora de la gente hoy (incluso algunos que an
se llaman evanglicos), que han renunciado al concepto histrico y bblico de la revelacin y la
infalibilidad, no lo han hecho debido a la consideracin de los problemas detallados
objetivamente estudiados, sino porque han aceptado, ya analtica, ya ciegamente, el otro grupo
de supuestos. A menudo les ha ocurrido como quien recibe una inyeccin, sin darse cuenta de lo
que les ha sucedido.
Una vez aceptado el otro supuesto contra la evidencia de la verdadera, aunque no exhaustiva,
comunicacin hombre-hombre, me pregunto qu les har escuchar. Es extrao comunicar
verdaderamente la nocin de que se rechaza el concepto de una personalidad increada
existente, cuando entonces no hay forma de saber el cmo, el por qu, el qu de la
comunicacin con los de mi propia especie. Y la extraeza pasa a decir que es irrazonable per se
considerar el hecho de la existencia de la Personalidad increada, cuando esto explicara el cmo,
el por qu, y el qu de la comunicacin que realizo con los de mi propia especie.
Al llegar a este punto ya estamos en situacin de considerar los problemas detallados. Pero el
punto de vista histrico de la Biblia y de la iglesia sobre la revelacin y la infalibilidad ya no son
per se absurdos, e incluso la mayora de los problemas detallados tienen aspecto muy diferente
una vez resuelto el de la connotacin absurda.

2
FE CONTRA FE
La palabra fe debe ser analizada, y se ver que puede significar dos cosas completamente
opuestas.
Supongamos que estamos escalando en los Alpes y nos hallamos a gran altura sobre rocas
peladas y de repente cae la niebla. El gua se vuelve hacia nosotros y nos dice que est helando
y que no hay esperanza; antes de la maana habremos muerto congelados aqu en el reborde
de la montaa. Con el fin de mantenernos calientes, el gua nos mantiene en movimiento dentro
de la densa niebla ms hacia el reborde, hasta que ninguno de nosotros tiene idea de dnde
estamos. Despus de aproximadamente una hora, alguien le dice al gua: Supongamos que me
caigo y hallo una planicie diez pies ms abajo en la niebla. Qu sucedera? El gua le
contestara que podra sobrevivir hasta la maana y salvarse. Y, sin conocimiento o razn alguna
que respalde su acto, uno del grupo salta y cae en la niebla. Esto sera una clase de fe, un salto
de fe.
Pero supongamos que despus de bregar en el reborde, en medio de la niebla y del creciente
hielo de la roca, nos detenemos y omos una voz que dice: No podis verme, pero por las voces
s exactamente dnde estis. Estoy en otra sierra, he vivido en estas montaas, de nio y de
hombre, ms de sesenta aos, y las conozco palmo a palmo. Os aseguro que tres metros debajo
de vosotros hay una planicie. Si os descolgis hasta all, podis pasar la noche y yo os sacar por
la maana.
Yo no saltara y caera enseguida, sino que hara preguntas para tratar de asegurarme de que el
hombre saba de lo que estaba hablando y de que no era enemigo mo. En los Alpes, por
ejemplo, le preguntara su nombre. Si el nombre que me diese fuese el de una familia de esta
parte de la montaa, esto me convencera bastante. En los Alpes suizos existen ciertos apellidos
que indican familias de la montaa de ese sector. Por ejemplo, en el sector de los Alpes done yo
vivo, tal apellido sera Avanthey. En mi desesperada situacin, incluso teniendo presente el
correr del tiempo, le hara las preguntas que considerase necesarias, y cuando estuviese
convencido por sus respuestas, entonces saltara y caera.
Esto es fe, pero obviamente no tiene ninguna relacin con el primer caso. Efectivamente, si a
uno de estos casos se le llama fe, el otro no debera designarse con el mismo vocablo: La

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histrica fe cristiana no es un salto de fe en el sentido post Kierkegaard porque l no est

callado,
y se me invita a formular las preguntas que considere necesarias con respecto a los detalles
pero tambin con relacin a la existencia del universo y su complejidad, y con relacin a la
existencia del hombre. Se me invita a formular las preguntas suficientes y entonces creer en l e
inclinarme metafsicamente ante l al saber que yo existo, porque l hizo al hombre, e
inclinarme moralmente ante l al necesitar sus disposiciones para m en la sustitutiva y
propiciatoria muerte de Cristo.

42