WILHELM WEISCHEDEL.

nisut in 1905 la Frankfurt pe

Main, decedat n 1975. A stud:at teologia evanghelic, filo
zofia i istoria la Marburg. A obtinut titlul de doctor n filo
zofie n 1932 (Freiburg), acti\'nd din 1945 ca profesor uni

versitar la Tiibingen. Preocuprile sale s-au axat ndeosebi

pe istoria filozofiei i filozofia sistemic. cercetnd posi
bilitatea ntemeierii unei teologii filozofice, ca rspuns la
actualul nihilism european.
Opere: Das Wesen der Verantwortung (1933)
Der Aujbruch der Freiheit zur Cemeinschaft (1939)
Die Tiefe im Antlitz der Welt (1952)
Recht und Ethik (1956)
Wirklichkeit und Wirklichkeiten (1960)
Jacobi und Schelling (1969)
Der Colt der Philosophen (1971/1972)

WILHELM WEISCHEDEL

PE SCARA DIN DOS

A FILOZOFIEI
Treizeci i patru de mri filozofi
n viaa de zi cu zi i n gndire
Traducere din gennan de
EMIL BDICI i IONEL ZAMFIR

Biblioteca Cen
tral
Universitar

I I "I I ull;I;iliII I"l lfl "l

02033879

II

HU MANI TA S
BUCURETI

Prolog sau cele dou drumuri spre filozofie

Scara din dos nu este calea obinuit de acces ntr-o locuin. Ea
nu este luminoas, curat i solemn ca scara din fa. Este umil i s
rccioas i uneori puin neglijat. ns tocmai de aceea, pentru a o urca,
nu este nevoie de o inut distins. Vii aa cum eti i te nfiezi aa
cum eti. i totui pe scara din dos se ajunge n acelai loc ca i pe scara
din fa: la oamenii care locuiesc deasupra.
i de filozofi te poi apropia srbtorete: pe covoare ngrijite i de-a
lungul unei balustrade strlucind de curenie. Dar exist i o scar din
dos a filozofiei. Chiar i pentru vizita la gnditori exist un "vii aa cum
eti" i un "te nfiezi aa cum eti". Iar dac ai noroc, i ntlneti chiar
pe filozofii nii, aa cum snt, atunci cnd nu se afl tocmai n ateptarea
unui oaspete respectabil la captul superior al scrii din fa; pe scara
din dos i ntlneti rar pomp srbtoreasc i fr aere nobile. Poate
c aici i ntlneti aa cum snt: cu umanitatea lor i n acelai timp cu
ncercrile lor grandioase i puin nduiotoare de a ajunge dincolo de
simplul omenesc. Dac se ntmpl acest lucru, atunci impoliteea urcrii
pe scara din dos i pierde importana. Atunci trebuie s fii pregtit pen
tru o discuie serioas cu filozofii.
Probabil nu vor fi puini cei care vor proclama un "ton distins n filo
zofie", care vor condarrma vehement ncercarea autorului, dac nu cumva
vor considera c este total sub demnitatea lor s ia cunotin de ea. Lor
le este ngduit s foloseasc scara din fa a filozofiei; autorul a racut
i el acest lucru n cteva din publicaiile sale de pn acum. Dac se
folosete de aceast dat scara din dos este i pentru c aici lipsete peri
colul propriu scrii din fa: anume ca, pe neateptate, n loc s ajungi
n locuina filozofilor, s rmi lng candelabre, lng atlanii i caria
tidele care omeaz portalul, vestibulul i intrarea pe scar. Scara din dos
este lipsit de ornamente i de orice fel de ocoliuri. De aceea, ea con
duce uneori mai rapid la elul propus.

Thales sau naterea filozofiei

I se poate prea bine ntmpla cuiva care a mbtrnit i care simte
c i se apropie sfiritul ca, ntr-o clip de linite, s se ntoarc cu gn
dul ctre nceputurile vieii sale. Acelai lucru se petrece i cu filozofia.
Ea are acum vrsta de dou milenii i jumtate; nu puini snt cei care
i prezic o moarte apropiat, i cine se ndeletnicete astzi cu filozofia
poate fi cuprins uneori pe nesimite de sentimentul c se ocup de un
lucru vlguit i cam uzat de o ndelungat ntrebuinare. Din aceast
senzaie poate izvor nevoia de a se transpune napoi n trecut i de a
cuta nceputurile, n care filozofia era nc tnr i cu fore proaspete.
Totui cel care cerceteaz momentul naterii ei se ai1 n ncurctur.
Nu exist vreun oficiu al strii civile pentru evenimente spirituale, al
crui registru s mearg att de departe n trecut, nct s se gseasc n
el consemnarea zilei de natere a filozofiei. Cnd s-a nscut cu-adevrat
filozofia, nu tie nimeni cu certitudine; nceputul ei se pierde n negu
ra timpurilor aurorale.
Exist totui o veche tradiie care spune c fi lozofia a nceput cu
Thales, un brbat inteligent din Milet, ora comercial aflat n Asia Mic
greceasc. Acesta a trit acolo n secolul al VI-lea a.Chr. i a fost primul,
dintre toi oamenii, care a filozofat. Totui acest lucru nu este nicide
cum aprobat de ntregul cor al nvailor. Unii arat c idei filozofice
se gsesc nc la poeii timpurii ai grecilor; astfel, ei fac din Hesiod sau
chiar din Homer strmoii filozofiei. Alii merg i mai departe n trecut
i susin c a existat deja i la popoarele orientale un fel de filozofie, cu
mult nainte ca poporul grecilor s fi pit n lumina istoriei.
Mult mai radical este un savant de la nceputul secolului al XVIII-lea,
membru al Academiei Berlineze de tiine, lakob Brucker, sau, cum i
spune el dup obiceiul timpului, lacobus Bruckerus. Acesta compune n
latin un opus voluminos cu titlul Istorie critic a filozofiei, de la na
terea lumii pn n epoca noastr. Dac ne ncredem n acest nvat,
apariia filozofiei merge napoi n timp pn la cele dinti nceputuri, pn
la naterea sau, cum mai poate fi tradus cuvntul latin, pn la scutecele

THALES

omenirii. Astfel, chiar pe pagina de titlu a volumului 1 se gsete

9
un

peisaj ancestral cu un urs preistoric, care i roade preocupat laba stng.

Deasupra se afl inscripia: Ipse alimenta sibi, n traducere: "El i este

propria hran", ceea ce nseamn: filozofia nu are nevoie de nici o hran

strin, de nici o tiin sau art premergtoare, ci i este suficient
siei; pe scuti: filozofia izvorte din sine nsi, i aceasta chiar n tim
pul n care omenirea era nc n fa.
Din aceast cauz, J acobus Bruckerus trebuie s se ntoarc tot mai
mult n trecut n cutarea nceputurilor filozofiei: nainte de greci i
nainte de egipteni i babilonieni, ba chiar nainte de potop, pn n acel
interval dintre Adam i Noe, n care omenirea face primii ei pai. De
aceea, prima parte a operei sale voluminoase se numete Filozofia de
dinainte de potop. Totui Bruckerus nu se oprete nici aici; el exami
neaz pn i problema dac nu cumva exist filozofi chiar printre ngeri
i demoni, nc

nainte

de nceputul omenirii. El ajunge aici - dup o

cercetare ptrunztoare, ce-i drept - la concluzia: nici ngerii, nici de

monii nu snt fi lozofi. La o examinare mai atent, acest statut devine
ndoielnic i n ceea ce-i privete pe Adam, pe fiii i pe nepoii si. Cei

drept, el gsete la ei rudimente de reflecie filozofic, dar acestea nu snt

suficiente pentru a-i nvlui n mantia filozofului. Adam, de exemplu, e

de prere Bruckerus, nu a avut deloc timp pentru speculaii filozofice.
Cci cel care trebuie s

se ngrijeasc ziua ntreag de nevoile trupului,

cel care, cwn spune Biblia, trebui e s-i ctige pinea cu sudoarea frunii,
cnd vine seara nu mai poate s se gndeasc la lucruri adnci.

De altfel, n mod asemntor gndete i primul istoric al filozofiei,

marele Aristotel. tiina i filozofia, spune el, ar fi putut aprea abia
atunci cnd nevoile exterioare ar

fi fost ntructva potolite i oamenii ar

ntmplat pentru prima oar
n Egipt, i anume la preoii de-acolo; ca urmare, acetia ar fi inventat
fi avut rgaz pentru alte lucruri. Aceasta s-a

matematica i astronomia. Filozofia, n sens propriu, a aprut ns abia

la greci, i anume n rgazul pe care i-l putea permite un mare negus

tor din bogatul ora Milet. n acest fel, Aristotel ajunge n punctul n

care este plasat, ntotdeauna de atunci ncoace, nceputul filozofiei: toc

mai la filozoful Thales din Milet.

Desigur, nu se cunosc prea multe despre viaa i firea sa. Aristotel l

prezint ca pe un om de afaceri priceput i, aproape c s-ar putea spune,
iret. Astfel, observnd ntr-o zi c recolta de msline promite s devin
deosebit de bogat, el cumpr toate presele de ulei i le nchiriaz apoi
la un pre mai mare. Ce-i drept, este incert dac aceast poveste este
adevrat sau nu. n schimb, este sigur c Thales se ndeletnicete cu
treburi politice i c apoi se dedic matematicii i astronomiei. n acest

domeniu devine un om renumit; el izbutete s prezic cu exactitate o

10

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

eclips de Soare cerul fcndu-i favorul ca, n ziua prevzut, Soarele

s se ntunece cu adevrat.
De altfel, acest fapt i d unui istoric contemporan prilejul s indice
cu exactitate momentul naterii filozofiei; el scrie propoziia lapidar:
"Filozofia grecilor ncepe cu ziua de 28 mai 585"; cci aceasta este toc

mai ziua acelei eclipse de Soare ce a fost prevestit. Se pune ns ntreba

rea ce are de-a face filozofia cu eclipsele de Soare, dac nu cumva este

ea nsi o succesiune de eclipse i nu de iluminri.

Thales este, dup toate probabilitile, un nelept autentic: un om care

nu numai c mediteaz adnc, ci cunoate n acelai timp viaa i ciud

eniile ei. Acest lucru este ilustrat de surse antice de ncredere, n anec

dote amuzante. Mama lui Thales vrea s-I conving s se cstoreasc;

el ns rspunde: "nc n-a venit timpul." Dup ce nainteaz n vrst i

mama sa l ndeamn tot mai insistent, el rspunde: "Acum a trecut tim

pul." Un neles i mai profund are o alt relatare: la ntrebarea de ce nu

vrea s aib copii, el rspunde: "Din dragoste pentru copii."
Prudena n treburile conjugale i printeti poate fi privit ca o trs
tur demn de laud; ea nu este totui suficient pentru a face din cine
va un filozof. Ceea ce relateaz Platon este ns cu adevrat filozofic:

" . . . se povestete despre Thales c, cercetnd stelele i privind n sus, a

czut ntr-un pu.

O servitoare din Tracia, minte aleas i subire, l-a

luat, zice-se, peste picior, cum c pune suflet s tie ce se afl n cer,

dar c i scap ce se afl la picioarele sale i n juru-i." Filozoful czut

n pu este ntr-adevr o apariie stranie. Dar Platon d acestei povestiri

o ntorstur serioas: "Aceeai zeflemea se potrivete tuturor acelora

care i petrec o via ntreag n cutarea nelepciunii. Cci, la drept

vorbind, un astfel de om nu se mai preocup de semenul apropiat i de

vecin, ignornd nu numai ce face, dar aproape i dac este om sau alt
j ivin. ( ... ) Atunci cnd e nevoit s discute, la tribunal sau n alt parte,
despre realitatea aflat n jurul nostru i naintea ochilor, se face de rs
nu numai n faa sclavelor din Tracia, ci a oricruia din gloat, cznd,
din nepricepere, n puuri i n tot felul de ncurcturi fr ieire, iar
stngcia sa grozav l face s treac drept ntng." Acum unneaz pasajul
hotrtor: "ns ce anume poate fi omul i ce i se cade unei astfel de naturi,
spre deosebire de altele, acest lucru l caut cu rvn i depune eforturi
s-I afle." Prin unnare, situaia se rstoarn acum. Platon vrea s spun:
cnd e vorba despre esena dreptii sau despre alte ntrebri eseniale,
ceilali snt complet ncurcai i se fac de rs; abia atunci ns a venit
ceasul filozofului.
Se nelege acum de ce Platon, Aristotel i muli alii dup ei l

desemneaz tocmai pe acest Thales din Milet drept primul filozof. Pe

Thales nu-l preocup lucrurile, ci esena lucrurilor. El vrea s ajung la

THALES

II

ceea ce se afl n realitate n spatele fonnelor att de variate din lume:

n spatele munilor, animalelor i plantelor, n spatele vntului i stelelor,
n spatele omului, aciunii i gndirii sale. Care este esena tuturor aces
tora?, se ntreab Thales. i mai departe: de unde vine, din ce izvorte
totul? Care este originea tuturor lucrurilor? Ce este Unul, atotcuprinz

torul, principiul care face ca toate s devin, s fie i s dinuie. Acestea

snt, dei el nu le numete ca atare, ntrebrile fundamentale ale lui
Thales i, prin faptul c el e primul care le pune, el devine ntemeietorul
filozofiei. Cci a ntreba despre esen i despre temei este, de atunci i
pn astzi, preocuparea filozofic central.
Ce-i drept, rspunsul pe care Thales l d la aceast ntrebare este
straniu. El susine, dup cum se relateaz, c apa este originea tuturor
lucrurilor. Cum aa? Tot ceea ce avem n faa ochilor, ca bogie a fonne
lor lumii, munii, stelele i animalele, noi nine i spiritul care sIlu

iete n noi, toate acestea provin oare din ap, nefiind, dup esena lor
cea mai adnc, nimic altceva dect ap? E o filozofie stranie aceast
filozofie de nceput.
Datorit acestei idei de baz, Thales trebuie considerat n mod evi

dent un materialist categoric

, . Apa, o substan material, este luat drept
principiu originar; prin unnare, acest filozof vrea s derive totul din ceva
material. Aa se poate citi n multe manuale de istorie a filozofiei.
Bineneles, se adaug c el este nc un materialist destul de primitiv.

Cci cercetarea elementelor primare ale realitii nu a confirmat deloc

teza sa; ntrebarea privitoare la constituenii originari ai lumii este mult
prea complicat pentru ca la ea s se poat rspunde cu simpla presu

punere c apa este principiul originar. Aadar, Thales este un materia

list, dar care nu mai trebuie luat n serios cu supoziia lui depit.

Dar dispreul care zace aici fa de nceputul filozofiei ar trebui totui

s dea de gndit. A fost oare neleas corect teza confonn creia apa este
principiu originar, dac ea este interpretat pur i simplu ca expresie a
unui materialism filozofic? ndoiala crete dac se ine cont i de faptul
c de la Thales ne-a fost transmis i o a doua tez, care nu se potrivete
ctui de puin cu interpretarea materialist. Aceast tez spune: "Totul
este plin de zei." Aici, evident, nu e vorba despre faptul c tot ce este
real este explicat pomindu-se de la o substan originar. Ci mai degrab
se spune: ceea ce noi vedem n faa noastr, aceast lume pe deplin vizi
bil este slaul zeilor. Omul nu nelege lumea corect dac crede c ceea
ce vede n jurul su snt lucruri pur i simplu prezente; el trebuie s ne
leag c st n esena lucrurilor s domneasc n ele divinul.
A formulat deci Thales, prin cele dou teze ale sale despre ap i

despre zei, dou afirmaii contradictorii? Cci e totui evident c aces

tea dou se afl n opoziie: sau realitatea este simpl substan, sau est e

12

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

plin de via divin. Dac aici domnete un sau-sau categoric, atunci de

ce parte se afl adevrul? Aceast ntrebare vizeaz chiar bazele inter
pretrii lumii i nici pn astzi nu i s-a dat un rspuns definitiv. Chiar
i n prezent, n discuiile filozofice, o problem decisiv este dac lumea
trebuie neleas pornind de la un principiu pur material sau dac tre
buie s acceptm c lucrurile snt semne vizibile a ceva mai adnc, lumea
fiind astfel expresia unui principiu divin care o guverneaz sau, poate,
chiar opera unui zeu creator.
Totui cum stau lucrurile n aceast privin cu Thales, primul din
tre filozofi? A aezat el, ntr-adevr, aa cum s-ar prea, una lng alta,

dou afirmaii contradictorii fr s le pun n acord, nvndu-ne ceea

ce e de nempcat, fr ns s bage de seam contradicia? Sau afirma
ia sa, c totul izvorte din ap, este legat de cealalt afirmaie, dup
care totul este plin de zei? S provin oare incompatibilitatea numai din
faptul c teza despre originea lucrurilor din ap este interpretat n sen
sul tiinei moderne a naturii, ca o ipotez despre substana originar
material, i c prin aceasta ea nu mai este neleas n sensul ei ade
vrat originar? Cci se pune ntrebarea dac o asemenea teorie a tiinei
naturii corespunde viziunii pe care oamenii secolului al VI-lea a.Chr. o

aveau despre lume. Aadar, trebuie s reflectm nc o dat la ce anume

se refer Thales cnd spune: originea tuturor lucrurilor este apa.
!
n acest loc ne ajut ceea ce Aristotel relateaz despre Thales. Ce-i

drept, el nsui nu mai tie cu exactitate ce vrea ntr-adevr s spun

acel strmo al filozofiei; cci pn n zilele lui se scurseser deja aproape

trei secole. Aristotel, ncercnd s dezlege sentina obscur despre ap,

e de prere c Thales se gndete probabil la Okeanos, acel fluviu pri

mordial care, confonn unei vechi legende, curge n jurul Pmntului i
care trece drept tat al tuturor lucrurilor. Poate c n mintea lui Thales
este nc prezent ceea ce se povestete din vechime: cnd zeii fac un

jurmnt, ei invoc Styxul, rul morilor, care desparte mpria celor

vii de mpria umbrelor; iar jurmntul, continu Aristotel, este cel
mai sacru dintre toate. Prin urmare, atunci cnd abordeaz interpretarea

tezei lui Thales, Aristotel evoc cunoaterea mitic strveche: concep iile
referitoare la Okeanos i la Styx, la fluviile primordiale mitice i la
sacralitatea magic a jurmntului. Acum este clar unde vrea s ajung
Aristotel. Vorbind despre ap, Thales nu se gndete la o substan mate
rial originar, ci are n vedere puterea mitic a originarului, natura divi
n a originii. Cu ea se mbin acum, fr s fie n dezacord, cea de-a
doua tez a lui Thales, dup care totul este plin de zei. Aceasta nu n
seamn c ntr-un loc este o bucat din Apollo i n altul o bucat din
Zeus, ci c tot ceea ce este este guvernat de fore divine. Atunci cnd fi
lozoram nu trebuie, pur i simplu, s considerm lumea ca i cum ar con-

THALES

13

sta dintr-o sumedenie de lucruri aezate unele lng altele. n lume guver
neaz mai degrab un principiu unitar, o for divin n care i are ori
ginea i prin care dinuie tot ceea ce este.
De ce zrete Thales tocmai n imaginea apei natura divin a origi
nii? Dup cum presupune Aristotel, acest lucru i are temeiul n faptul
c tot ceea ce este nsufleit n lume ajunge i se menine n via prin
aceea c este ptruns de ap. Aa cum apa face ca lucrurile s fie nsu
fleite, la fel se ntmpl i cu temeiul originar divin: el anim totul prin
faptul c ptrunde totul. Astfel, teza lui Thales, dup care totul se trage
din ap, vrea s spun: tot ceea ce este real e guvernat de o for divi
n, activ i originar, asemenea celei a fluviilor primordiale din mit, o
for care ptrunde totul, precum apa pstrtoare de via.
Dar astfel s-a fcut un pas hotrtor ntru nelegerea esenei filozo
fiei la nceputurile ei. Filozofia nu ncepe cu ntrebri i teorii primitive
ce in de tiinele naturii . n cazul ei e vorba mai degrab de a pstra,
ntr-un timp n care fora mitului ncepe s pleasc, acel lucru pe care
mitul l tie: s-I pstreze ns ntr-o fonn schimbat, i anume n fonna
punerii explicite a ntrebrii privitoare la ceea ce este originar i divin.
Dar ce anume poate prelua filozofarea, la nceputul su, din mit?
Tocmai ceea ce Thales vrea s exprime prin cuvintele sale enigmatice:
anume c lumea are adncime. Acele mituri strvechi ale grecilor ar fi
nelese mult prea superficial, dac ar fi luate numai ca poveti curioase
despre nite fiine fantastice, numite zei. Atunci cnd vorbesc despre zeii
lor, grecii se refer mai degrab la adncimea ascuns a realitii . Ei
experimenteaz realitatea luptei care strbate toate domeniile existenei
i i pun numele zeului Ares. Experimenteaz linitea demonic a
amiezei i i dau numele zeului Pan. Prin aceasta ei vor s spun: tot
ceea ce e ste real se ntemeiaz pe ceva divin; prezena acestuia este
esena propriu-zis a realitii.
De aici pornete, la nceputurile ei, fi lozofia. Ce-i drept, ea nu mai
poate prelua n mod nemij locit ceea ce se spune n povestirile mitice.
Perioada de nceput a filozofiei este una n care reprezentrile religioase
i-au devenit omului ndoielnice, el descoperind c trebuie s pun ntre
bri i s reflecteze el nsui. Dar filozofia se strduiete ca, printr-o ast
fel de interogaie i printr-o astfel de reflecie, s nu se piard ceea ce
se ascunde n mod autentic i adevrat n cunoaterea mitic i reli
gioas. Astfel, ea descoper: adevrul strvechi i durabi l este c tot ce
este real nu are numai o fa vizibil, ci c n miezul lui ascuns e guver
nat de ceva mai adnc.
A cerceta aceast adncime este de atunci pasiunea interogaiei de
tip filozofic. i asta deoarece nici mcar n zilele noastre filozofia nu
este ntr-o situaie diferit de cea n care se afla la nceputurile sale. Si

14

PE SCARA DlN DOS A FILOZOFIEI

astzi ea este n opoziie cu cunoaterea religioas. i astzi, dar mai

ales astzi , exist pericolul ca prin aceast poziie de respingere a
cunoaterii religioase s se ajung la o interpretare pur imanentist a
lumii , pentru care nu exist nimic altceva dect lucruri materiale. Dar
dac se angajeaz ntr-o astfel de interpretare, ea pierde ceea ce posedase
la nceput: puterea de a ptrunde cu interogaia n adncime, pn la
temeiurile originare. i astzi nc, sarcina sa este aceea de a-i menine
aceast putere i de a nu se livra unei simple credine, ci de a rmne
cercetare interogatoare a originii.
Aceasta este ns o sarcin important i dificil. Cci la prima
vedere, lumea nu arat nimic referitor la o origine din ceva divin. Ceea
ce noi observm mai nti este mai degrab un contrast tragic ntre
natere i moarte, apariie i dispariie. Cum am putea admite c o
asemenea realitate contradictorie s-ar ntemeia n ceva divin, pe care
noi ni-l nchipuim totui etern i scutit de contradicia dintre apariie i
dispariie? Cum poate eternul s fie temei a ceea ce este trector?
Astfel ncepe, nc din primele sale momente, interogaia filozofic.
Faptul c, n ciuda frumuseii sale, ceea ce este real st sub ameninarea
pennanent a morii i a nimicniciei reprezint experiena greceasc fun
damental i n acelai timp suferina adnc a omului grec legat de
lume. Dar spiritul grecesc nu rmne ntr-o resemnire mut n faa aces
tui spectacol al lumii ; el se angaj eaz n ncercarea pasionant de a
nelege mai adnc, prin prisma divinului, stranietatea lumii efemere .
Tocmai acest lucru se petrece la nceputul filozofiei greceti. Atunci
cnd Thales zrete originea divin a lumii n imaginea apei, el vrea n
acest fel s rspund la ntrebarea privitoare la proveniena a ceea ce este
trector din ceea ce este etern. Cci chiar dac apa rmne ceea ce este,
i anume ap, ea se arat totui ntr-o mereu alt form: cnd ca abur,
cnd ca ghea i zpad, cnd ca pru i mare . Trans formndu-se n
modurile diferite ale apariiei sale, ea rmne totui una i aceeai. La fel
stau lucrurile i cu divinul. El este etern i mereu identic cu sine i totui
se transfonn, i tocmai de aceea poate el s fie originea a ceea ce necon
tenit se nate i piere:

lunlii reale.

Marele discipol al lui Thales, Anaximandros, gndete acest lucru

mai n profunzime. Dac ne este permis s deducem ceva din puinele
informaii care ni s-au pstrat de la el, atunci tocmai naterea i pieirea
constituie punctul de plecare al filozofiei sale: faptul c un lucru ajunge
la existen i dispare apoi din nou, c noi nine devenim i pierim, c
lumea ntreag este o scen imens a naterii i a morii . Cum trebuie
s nelegem asta i totui s struim n convingerea c realul se nte
mejaz n ceea ce este etern i divin?

THALES

1:'

Reflectnd asupra acestui lucru, Anaximandros ajunge la o inter

pretare grandioas a realitii. Faptul c un lucru piere, crede el, nu este
un eveniment ntmpltor; este ispire i expiere pentru o culp; moartea
nseamn ispirea unei vini. Totui n ce const aceast vin? n aceea
c fiecare lucru are tendina de a strui n existen dincolo de msura
stabilit pentru el. Dar n acest mod el se face vinovat fa de alte lucruri;
cci le nchide spaiul i le rpete astfel posibilitatea de a ajunge la
existen. Lumea ntreag este n viziunea lui Anaximandros o mare
lupt pentru fiin; lucrurile care persist le mpiedic pe celelalte, care
vin, s ajung la existen; dar pentru c ele se fac astfel vinovate fa
de acestea, marea necesitate le pregtete pieirea i astfel face loc pen
tru ivirea unor lucruri noi.
Aa stau lucrurile cu lumea. Exist totui pentru Anaximandros un
aspect i mai adnc. i anume nu e vorba pn la urm de o vin a unui
lucru mpotriva altuia, ct mai degrab de o culp mpotriva originii divine
nsei. Aceast origine trebuie s fie neleas, n msura n care toat
realitatea i datoreaz naterea, ca un principiu al vitalitii nencetate,
creatoare, ca nelimitatul sau infinitul, cum l numete Anaximandros.
Dac lucrurile ar strui acum n existen i ar mpiedica astfel alte lucruri
s ajung la existen, atunci ar nsemna c infinitul nu ar mai putea s
fie ceea ce el este totui prin esen: vitalitate creatoare, care nate din
sine mereu noul; ar deveni el nsui inert i mort. Pieirea lucrurilor, acest
aspect straniu al realitii, este astfel justificat, n cele din unn, pomin
du-se de la divin. Lucrurile care ncremenesc n persisten trebuie s
moar pentru ca astfel infinitul s-i poat conserva vitalitatea. Caracterul
trector, marea enigm pentru filozofie i pentru om, i dobndete sen
sul prin vitalitatea divin nepieritoare. Acesta e gndul profund al lui
Anaximandros. El l rostete n unicul fragment mai mare care s-a ps
trat de la el: "Originea lucrurilor este infinitul. De unde le vine ns
lucrurilor naterea, de acolo se petrece i pieirea lor dup necesitate. Cci
ele i dau socoteal unele altora pentru nedreptatea lor, dup ordinea
timpului. "
Ce-i drept, n istoria ei ulterioar, filozofia nu consider interpretrile
lui Thales i Anaximandros ca pe singurul rspuns valabil la ntrebrile
lor; n multiple feluri, ea ncearc noi rezolvri ale problemei. Dar ntre
barea de nceput rmne. De aceea, n momentele decisive, de cotitur,
ale istoriei ei, filozofia reflecteaz asupra nceputului su, punnd ntr-o
nou lumin problema temeiului absolut al realitii i a ivirii trec
torului din netrector. Cci aceasta este i rmne ntrebarea fundamen
tal a oricrei filozofii. Filozofia cerceteaz lumea, lucrurile i omul.
Obiectul ultim al interogaiei ei este profunzimea.

16

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Dac ne gndim c reflecia filozofilor, ncepnd cu Thales, acel prim

metafizician, se mic neobosit n jurul originii tuturor lucrurilor, atunci
nu ni se va mai prea uimitor faptul c oameni de acest fel nu pot une
ori s-i ndrepte atenia deplin i nemprit ctre lucrurile acestei
lumi. Li se poate astfel ntmpla ceea ce a pit Thales: s nu vad groa
pa care se afl n faa lor i s cad n ea. Poate c trebuie chiar s fie
aa: trebuie ca celui care cerceteaz profunzimea lumii s-i fug pmn
tul de sub picioare. Servitoarele trace n-au dect s rd. Dar cine nu
risc s piard temeiul pe care st, n sperana temerar de a dobndi un
temei mai profund i mai sigur, acela nu va ti niciodat ce nseamn
filozofia de la primele ei nceputuri.

Parmenide i Heraclit sau gemenii opui

Se obinuiete ca la nceputul istoriei filozofiei s fie plasat o
puternic opoziie, care apoi - aa se spune - va guverna ntreaga
dezvoltare ulterioar a acesteia: opoziia dintre fiin i devenire. Aceast
opoziie este mprit dup doi gnditori de la nceputu l filozofiei:
Parmenide i Heraclit. Primul a propovduit fi ina venic, ce1.de-al
doilea, dimpotriv, devenirea venic. Este ns oare necesar ca cei doi
filozofi s fie prini n rubrici att de rigide? ncepe filozofia, n reali
tate, cu lozinci?
Cine snt de fapt aceti doi filozofi? Nu se tiu prea multe despre ei.
Cele mai puine lucruri se tiu despre Parmenide. Ca presupus nv
tor al lui trece Xenofan, care, ca bard ambulant, a declamat pn la o
vrst naintat poeme filozofice la casele persoanelor cu vaz. n rest,
aproape c nu mai tim altceva dect c Parmenide a trit n secolul al
VI-lea a.Chr. n Eleea, n Italia Inferioar i c probabil a murit tot acolo.
El provine dintr-o familie bogat i strlucitoare, dar cu toate acestea,
aa cum adaug conciliant o surs antic, s-a mprietenit cu un "om
srac, ns cu totul admirabil". Trebuie s fi fost legiuitor i politician;
nu avem ns o informaie precis despre acest fapt. Este i mai incert
dac Parmenide a fost ntr-adevr, aa cum se susine, n Egipt, pentru
a studia logic i astronomie. Este mai probabil c a plecat la un moment
dat la Atena; acolo, aa cum informeaz Platon, trebuie s fi intrat n
dispute cu tnrul Socrate. n schimb, este cert c el a avut discipoli
destoinici . Asta e tot ce se tie. Poate c aceast srcie a notelor
biografice este totui caracteristic pentru un filozof, pentru care - cum
se va vedea - realitatea dispare n fiina pur. ns tocmai n aceasta
const nsemntatea sa pentru filozofia viitoare; Platon l-a numit din
acest motiv "marele", un gnditor de o "adncime cu totul originar".
Ceva mai mult dect despre Parmenide tim despre cellalt filozof
de nceput, despre Heraclit. El a trit n Efes, n Asia Mic, fiind puin
mai tnr dect Parinenide. El a luat atitudine n mod explicit n politic.
Se povestea n Anti chitate c a corespondat chiar cu D arius , regele

18

PE SCARA DlN DOS A FILOZOFIEI

perilor. A fost un om ales, att ca provenien, ct i dup caracter. Ce-i

drept, se spune c el a renunat la demnitatea de rege al sacrificiului,
care era ereditar n familia sa. ns a rmas cu convingeri aristocratice,
ndeosebi dup ce prietenul su politic, Hermodoros, a fost exilat din
oraul Efes. n respingerea democraiei el a fost de altfel extrem de orgo
lios. Ca mijloc verificat mpotriva situaiei politice haotice, el recomanda
ca toi concetenii s se spnzure. De aceea, faptul c el prefera s joace
zaruri cu bieandrii, n templul lui Artemis, dect s se ndeletniceasc
cu problemele politice din statul democratic, a fost totui doar un semn
de consecven. n sfrit, din dezgust fa de oameni, se spune c s-ar
fi retras n muni i s-ar fi hrnit acolo cu iarb i buruieni. Acest lucru
i-a fost, firete, duntor, cci n acest fel trebuie s se fi ales cu hidro
pizia. Cnd medicii nu au mai putut s-I ajute, ar fi ncercat s se lupte
cu boala dup propria reet: cu blegar de vit. i acum tradiia se rami
fic. Unii susin c el s-a aezat la soare ascuns sub b legar i c prin
acest tratament brutal s-ar fi prpdit n mod jalnic. Mai fantezist este
o alt versiune: cini nepricepui l-ar fi luat drept un cadavru, aa cum
era mpachetat acolo n blegar, i l-ar fi mncat cu tot cu piele i pr.
ns nici una dintre versiuni nu e sigur. Sigur este doar c Heraclit a
murit la circa aizeci de ani . De altfel, surse antice subliniaz apsat c
nu trebuie s fie confundat cu un om cu acelai nume, clovn de meserie.
Pannenide - pentru a ne ntoarce la el - a fd st de fapt un poet. Cel
puin gndirea filozofic i-a expus-o n versuri. De asemenea, el a avut
viziuni poetico-filozofice. Astfel, marele su poem ncepe cu istoria unui
"om tiutor", care pornete din "casa nopii", "la o parte de drumul
oamenilor", ntr-un car pe care l conduc "fiicele soarelui". Lui i se
deschide acum "poarta drumurilor zilei i nopii", a crei cheie o ps
treaz Dike, zeia dreptii . n cele din urm, el ajunge la o "zei" care
i face cunoscut ce este adevr i ce este aparen. Ceea ce este prezen
tat aici n versuri i n chip poetic este n mod vdit povestea celui care
filozofeaz. El vine din noaptea netiinei, merge pe drumul su, sin
guratic printre oameni, pornete n cutarea adevrului, depete obsta
colele porii nchise, i, n ceea ce privete adevrul, nu l inventeaz el
nsui, ci i este spus de o voce divin. Tocmai acest lucru constituie
experiena greac fundamental a filozofrii . Ea nu gsete adevrul
printr-o cutare, orict ar fi de trudnic. Adevrul se ofer singur, el apare
n lumina lui proprie i sarcina omului este doar de a se deschide ctre
el, primindu-l apoi n vz i n auz.
Dar ce este acest adevr filozofic? Pannenide l pune n eviden prin
faptul c i opune "opinia", adic modul n care omul de zi cu zi privete
realitatea, imaginea sa curent despre lume. Omul crede n primul rnd
c ceea ce este cu adevrat real este lucrul izolat n particularitatea sa i

PARMENIDE SI HERACLIT

nu d atenie ntregului n care, coninut fiind, acesta poate 10ru1 ':\...:S1

El crede, n al doilea rnd, c lumea ar fi o lupt ntre contrani i 1l.i
n orice lupt exist o unitate pe temeiul creia toate contrariile pot S3 S
iveasc. De altfel, Parmenide reduce - tot n sensul opiniei
contra
diciile din realitatea lumii la o opoziie fundamental: discordia dintre
foc i noapte sau dintre lumin i ntuneric, dup care el atribuie pasiu
nea i luminozitatea femeilor, iar ntunecimea brbailor.
Mai puin galant va fi mai trziu Empedoc1e, care l corecteaz pe
Parmenide, afirmnd c totui luminozitatea, n sensul ei deplin, trebuie
s revin brbailor. n sfrit, n al treilea rind, ceea ce este trector, ceea
ce devine i piere trece, pentru opinia curent, drept ceea ce fiineaz cu
adevrat, fr s se observe c n ceea ce este trector este inclus chiar
i nefiina. Acest amestec al nefiinei este n joc n toate cele trei privin
e; peste tot, presupusa realitate este o relaie ntre fiin i nimic. Lucrul
individual este ceea ce este, numai pentru c el nu este un alt particular.
n lupt, lucrurile se neag; ceea ce este trector este ceva ce cndva nu
a fost i odat nu va mai fi. Astfel, opinia curent, care privete ctre
fiin i nefiin, este sfiiat n sine i dezbinat. Tocmai de aceea, ceea
ce se numete fiinare nu poate fi adevrata realitate, ci numai aparen.
Filozoful trebuie ns s ptrund cu privirea dincolo de aceast aparen
i s nzuiasc s zreasc adevrul realitii.
n acest demers e l ajunge , ca Heracles, la o rspntie din care se
deschid trei ci. Pe prima cale el poate s mearg mai departe n direcia
adevrului dezbinat al opiniei; acesta este drumul pe care "muritorii
netiutori se mic ncoace i ncolo". Dar filozoful nu poate trece cu
vederea contradicia dintre fiin i nefiin; el nu poate s admit c
ceea ce n parte este nefiind este fiina adevrat. De aceea, Parmenide
atrage atenia asupra acestui subterfugiu: "ine-i gndurile departe de
aceast cale i obinuina mult exersat pe aceast cale nu trebuie s te
constring s lai s domine ochiul care nu vede, urechea care nu aude
i limba". Cine urmeaz acest avertisment se situeaz dincolo de dez
binarea dintre fiin i nefiin, pentru el naterea s-a stins i dispariia
a pierit fr urm.
A doua cale ar trebui s conduc, n dezbinarea dintre fiin i nefi
in, de partea nimicului, prin urmare la susinerea faptului c ceea ce
nu este este. Gnditorii ulteriori vor dezvolta aceast direcie. Parmenide
o consider n schimb imposibil; cci nimicul este incognoscibil, inex
primabil i, prin urmare, nu este adevrat. De aceea, el avertizeaz aici:
"ine departe spiritul tu de aceast cale de cercetare!"
Dup respingerea celor dou prime ci, mai rmne deschis, pentru
o filozofare chibzuit, o a treia cale: a pomi n cutarea fiinei. "Astfel
nu ne mai rmne cunoscut dect calea c fiina este." n conformitate
-

20

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

cu acest lucru, afirmaia filozofic esenial a lui Parmenide este: "fiina

este". Aceasta sun, ce-i drept, destul de formal. Ea are ns un sens mai
adnc . Prin conceptul de fiin se nelege ceea ce rmne, atunci cnd
fiinarea echivoc, prin urmare lucrurile, se cufund n nimic. Prin fiin
se nelege ceea ce are trinicie ca fiinare proprie, atunci cnd fiinarea
improprie, la care opinia se menine, dispare. Fiina este unica i singu
ra, adevrata realitate.
i acum Parmenide ncepe s caracterizeze aceast fiin, singura
care este de fapt; el scoate la iveal trsturile sale. Printre acestea se
numr faptul c ea nu este, aa cum este fiinarea finit, scindat n
simple lucruri independente, ci c este una, c n ea totul este n leg
tur cu totul. O alt trstur se refer la faptul c ea nu cunoate opozi
ie i conflict, ci c i revin caracterul de ntreg, indivizibilitatea i
omogenitatea cu sine nsi. n sfrit, printre trsturile sale se numr
faptul c ea nu este trectoare i n micare continu, ci i snt proprii
nemicarea i eternitatea. n acest fel, Pannenide croiete drumul unei
dezvoltri pline de consecine pentru ntreaga dezvoltare ulterioar a
filozofiei. Cci acum este spus cu toat claritatea: cine ntreab ce este
fiinarea adevrat, acela nu are voie s se opreasc la realitatea care ne
nconjoar i s priveasc fix spre ea; el nu are voie s se opreasc la
lucrurile trectoare. El trebuie s priveasc mai degrab ctre ceea ce
este etern i fiineaz dintotdeauna, care st dincolo de orice realitate i
care, n ntreaga noastr realitate, este singura realitate adevrat. Faptul
c Parmenide a exprimat acest gnd cu toat fermitatea constituie mreia
proprie a acestui gnditor timpuriu.
ns grandioasa unilateralitate a acestui punct de vedere filozofic nu
se va menine pentru mult vreme. Realitatea concret, care a fost nl
turat printr-un act de violen i aruncat de dragul fiinei pure n abisul
nimicului, i va impune din nou dreptul. Pierderea lumii nu poate fi
ultimul cuvnt al filozofiei. Acest lucru devine vdit chiar la marele con
temporan al lui Pannenide, la Heraclit.
nc din Antichitate, Heraclit este numit "obscurul". Socrate, care
mprumut cartea sa de la Euripide, spune c ar fi nevoie de un scu
fundtor din Delos pentru a putea ptrunde n adncimea ei. Totui, n
ciuda dificultilor de interpretare a fragmentelor, singurele din aceast
scriere care s-au transmis, Heraclit exercit o influen inestimabil.
Hegel susine c "profundul Heraclit" cluzete "nceputul desvrit
al filozofiei". Nietzsche este de aceeai prere: "Heraclit nu se va nvechi
niciodat. "
Ca i Parmenide, Heraclit se ndreapt mpotriva "opiniei" curente.
Despre oamenii stpnii de ea spune: "ei nu se pricep s asculte i nici
s vorbeasc"; "ei nu pricep atunci cnd snt nvai, ns i nchipuie

PARMENIDE I HERACLIT

"It
_l

c ar nelege". ns deasupra acestei perspective, a imaginii curente a

lumii, se ridic acum filozoful. El tie cum stau lucrurile de fapt; el
posed logosul, nelegerea.
Lupta mpotriva opiniei se transform la Heraclit ntr-o critic con
cret a timpului su. mpotriva lui Hesiod, a lui Pitagora, a lui Xenofan,
el ridic reproul paradei nenelepte de cunotine. ns "mulimea
cunotinelor nu te nva s ai minte"; "chiar i cel mai renumit cunoate
doar aparenele i se menine la acestea". Chiar i mpotriva lui Homer
va fi adus - sub forma unei anecdote - obiecia ignoranei. "Oamenii
se nal cu privire la nelegerea a ceea ce este manifest n mod
asemntor cu Homer, care a fost cel mai nelept dintre toi grecii. Cci
pe elI-au pclit bieandrii care vnau pduchi, atunci cnd au spus : la
ce am vzut i am prins dm drumul; ce nu am vzut i nu am prins
ducem cu noi." Ceea ce este astfel valabil pentru tiin este valabil i
pentru viaa religioas. "Ei se roag la idoli ca i cum ar vorbi cu cl
dirile; ei nu-i cunosc pe zei i pe eroi dup fiina lor proprie." Pe scurt,
peste tot este o lips de nelegere, de logos.
Ce-i drept, marea mulime ar putea s posede adevrata nelegere.
Cci printr-un j oc straniu, logosul triete i n cei muli. "Cu logosul,
pe care l ocolesc mereu, ei triesc n conflict." Astfel oamenii snt ca
adormiii a cror trezire este sarcina filozofiei.
Cu propoziia: "sufletul este un logos specific", filozofia se ndreapt
pentru prima oar ctre interioritatea omului. n acest sens, Heraclit
spune: "eu m cercetez pe mine nsumi". Ce-i drept, atunci cnd aici
este vorba de interioritate, ea trebuie s, fie gndit grecete. Nu e vorba
despre curiozitatea modern a auto analizei psihologice i nici, ca la
Augustin, despre studiul plin de grij al intimitii, n cutarea celor mai
tainice emoii sufleteti . Este vorba mai degrab de a vedea cum se
gsete adevrata nelegere a realitii n sinele omului. Interioritatea
este oarecum orientat ctre afar. Totui exist i o dimensiune mai
adnc. n orientarea sa ctre interior, Heraclit se izbete, n cadrul ntre
brii despre sine nsui, de nelimitare. "Nu poi s dai de urma granielor
sufletului, nici dac ai merge i ai strbate fiecare drum; att de adnc
este logosul lui. " Astfel, la el capt expresie, pentru prima oar n isto
ria filozofiei, mirarea i uimirea spiritului n faa lui nsui.
Prin aceasta, Heraclit nu pierde totui din vedere principala sarcin
filozofic a timpului su: de a cerceta adevrata esen a ceea ce este.
El numete esena care domnete n toate fiinrile physis, natur. i
acum el face o afirmaie stranie i nspimnttoare: ,physis-ului i place
s se ascund." Ceea ce domnete n toate, natura, nu se afl la vedere:
ea se menine ascuns i trebuie mai nti propriu-zis smuls ascunderii,
prin fora fi lozofrii. Dar n ce s-a ascuns natura? n ceea ce este reaL

22

PE SCARA DlN DOS A FILOZOFIEI

n ceea ce, n mod corespunztor, numai dac este dezvluit i las ade
vrata esen s fie cunoscut. Cci la Heraclit ceea ce este real este toto
dat echivoc : realul deschide i ascunde n acelai timp ceea ce domnete
n el. Cum stau lucrurile cu aceast contradicie din realitate?
Heraclit consider realitatea, la fel ca i Parmenide, drept contra
dictorie n sine. El nu va obosi s indice contrariile care se arat n lume:
"zi-noapte, iarn-var, rzboi-pace, prisosin-foamete, muritor-nemu
ritor". Chiar i n fiinrile individuale se gsesc astfel de opoziii. "Apa
mrii este cea mai pur i cea mai murdar; pentru peti este potabil
i vindectoare, pentru oameni este nepotabil i primej dioas." Riul de
vine nainte de toate simbolul acestei opoziii generale. "Nimeni nu se
poate sclda de dou ori n acelai ru"; "intrm i nu intrm n acelai
ru"; "sntem i nu sntem". Astfel, chiar omul este dezbinat i contradic
toriu n sine. i acum Heraclit exprim aceast contradicie intern, a tot
ceea ce este real, prin principiul rzboiului: "rzboiul este tatl tuturor lu
crurilor, regele tuturor; pe unii i arat ca zei, pe alii ca oameni; pe unii i
face sclavi, pe alii i elibereaz." Pe scurt, lumea este o lume dezbinat.
Parmenide - se amintete - ajunge, printr-o perspectiv nrudit
a realitii, la respingerea lumii n general, ca fiind simpl aparen. n
schimb, Heraclit rmne legat ferm de ea; nu este permis ca lumea, cu
ntreaga sa opoziie i contradicie, s fie pur i simplu omis; ea este
realitatea n care triete omul. Totui cel care lilozofeaz nu poate s
priveasc acest aspect dect ca ceva provizoriu. Trebuie s interpretm
mai adnc caracterul de opoziie: mergnd spre ceea ce domnete, n cele
din urm, n acesta.
Calea pe care se ndreapt n acest scop Heraclit duce la urmtoarea
concluzie: caracterul de opoziie nu este cel din urm; mai degrab mem
brii opoziiei se raporteaz de fiecare dat unul la altul. Astfel viaa i
moartea se afl ntr-o legtur intim una cu alta. Despre om se spune:
"trind se apropie de cel mort, veghind se apropie de cel adormit". n
acest sens, o surs antic informeaz c Heraclit declara c toate lucrurile
ar fi "mbinate unul cu altul prin comportamentul lor opus". La aceas""
ta se mai adaug observaia c opuii se transform mereu unul n
cellalt. "Recele se nclzete, caldul se rcete; umedul se usuc, usca
tul se umezete." i acum ntr-o formulare mai adnc: "nemuritorii snt
muritori, muritorii nemuritori; ei i triesc moartea unii altora i i mor
viaa unii altora." Astfel ntreaga lume este un lan nentrerupt de trans
formri. "Pentru suflete, a deveni ap nseamn moarte, pentru ap ns,
a deveni pmnt nseamn moarte; din pmnt ia natere apa, din ap
sufletu." n cele din urm Heraclit gsete simbolul central pentru aceast
transformare permanent: ntreaga lume este un foc care se aprinde i se
stinge, iari se aprinde i iari se stinge, ntr-un ciclu etern.

PARMENIDE SI HER .... CLI:

.

Dar acesta nu este ultimul cuvnt al lui Heraclit. El Qes.':0pCr.1. :D

potriv, c n coexistena contrariilor devine vizibila o unitate .:-re le
susine, mai adnc. Prin urmare, el nu este, aa cum vrea tradi ia. pur
i simplu filozoful devenirii, n opoziie cu Parmenide, ca filozof al
fiinei. El ptrunde dincolo de planul devenirii ctre cel al fiinei. De
aceea, cu privire la dezbinarea realitii, el spune: "armonia invizibil
este mai puternic dect cea vizibil", sau: "cele divergente se reunesc
i din cele diferite se constituie cea mai frumoas armonie". n cele din
urm, gndul va fi concentrat n formula scurt: "toate snt Unu". Cu
aceasta, Heraclit se apropie uimitor de Parmenide. i totui diferena
rmne. Cci chiar atunci cnd Heraclit privete ctre unitate, el nu las
n spate, ca marele su contemporan, multiplicitatea ca aparen lipsit
de esen. Devenirea este mai degrab cuprins n fiin: "Din toate ia
natere Unul i din Unu toate." Astfel, Heraclit va putea s spun n cele
din urm despre Unu, care devine vizibil n toate transfonnrile: "odih
nete transformndu-se". Aceasta este unitatea nsufleit care se
desfoar pe sine i se retrage iari n sine nsi. Aa fiind, ea este
realitatea mai adnc a acestei lumi dezbinate.
Dac privim nc o dat la titlul acestui capitol, atunci este limpede
c Parmenide i Heraclit snt ntr-adevr gemeni spirituali; cci, n cele
din urm, e vorba la amndoi despre fiina adevrat, unic i ntreag.
i totui rmne un rest de opoziie. Nu n sensul c ar sta ostili unul n
faa celuilalt. ns unul, Parmenide, de dragul fiinei pure, accept
pierderea deplin a lumii, cellalt, Heraclit, salveaz realitatea, plin de
contradicii, n Unul neles ca viu. Cu aceasta, aceti doi filozofi de
nceput dezvolt dou posibiliti fundamentale ale filozorarii metafi
zice, care vor reveni n ntreaga istorie ulterioar a filozofiei, n nesfrite
variaiuni: privirea cufundat i pierdut n absolut i ncercarea de a
interpreta realitatea enigmatic pornind de la acesta.

Socrate sau scandalul interogaiei

Aceluia care se ncumet s urce la Socrate pe scara din dos i se
poate ntmpla ca ua s-i fie deschis nu de acesta, ci de soia lui ,
Xantippa; e chiar foarte probabil s se ntmple aa, cci Socrate e mereu
pe drumuri. Faptul ns are, privit n sine, o anume semnificaie. Cci
dac Socrate e renumit printre filozofi, nu mai puin e Xantippa printre
soiile filozofilor. S-ar putea spune, acum, c ea e renumit datorit br
batului ei. Cu siguran c aa e. Dar poate c e i puin invers, poate
c nici Socrate nu ar fi devenit S ocrate fr Xantippa. Cel puin aa
crede Nietzsche, filozoful cu fler psihologic: "Socrate a gsit femeia
care i trebuia . . . De fapt, Xantippa l-a mbolqit s se dedice din ce n
ce mai mult acestei meserii ciudate."
E ns adevrat? Dac e s dm crezare relatrilor din Antichitate,
Xantippa face tocmai contrariul: ea se opune n toate felurile meteugu
lui filozofic al brbatului ei. Acas i face zile negre, iar cnd Socrate,
.stul, vrea s-i ntlneasc prietenii pentru a purta mpreun discuii
filozofice, ea tot nu e mulumit. Uneori i toarn n cap de la fereastr
o gleat de ap murdar sau l unnrete n piaa pub lic smulgndu-i
haina de pe trup.
Prietenii snt revoltai; ei o numesc pe Xantippa cea mai nesuferit
femeie care a existat i care va exista vreodat. Socrate ndur ns cu
indiferen filozofic, att acas, ct i n public, astfel de furtuni. Cnd
i curge ap n cap, el nu face dect s spun: "Nu v-am zis eu c dup
tunete i fulgere vine i ploaia?" Iar atunci cnd Alcibiade i spune cnd
va: "Xantippa e de nesuportat cnd face scandal", Socrate i rspunde:
"Nic i mcar s nu te lai tulburat de orcitul gtelor. " De altfel, el
crede c faptul de a avea de-a face cu o femeie ndrtnic are i o parte
bun, cci cine a scos-o la capt cu Xantippa se va descurca cu uurin
i cu ceilali oameni.
Biografii de mai trziu arat mai mult mil fa de Socrate dect el
nsui . Pentru a-i atribui i puin fericire n dragoste, ei inventeaz o
poveste nostim: cum numrul lor se mpuinase prea tare dup un rzboi

SOCRATE

pierdut, atenienii ar fi hotrt ca fiecare cetean s aib dreptul de a

avea copii de la dou femei. Aa s-a nsoit a doua oar Socrate, din fire
foarte asculttor fa de legi, i anume cu o fat care purta frumosul
nume de Myrta. Dar povestea e destul de neverosimil i e de presupus
c Socrate ar fi zis despre aceast a doua cstorie ceea ce a rspuns el
unui prieten care l-a ntrebat cum e mai bine, s se cstoreasc sau nu:
"Orice ai face, tot te vei ci."
Revenind nc o dat la Xantippa: ce obine ea de fapt cu toate ocrile
ei? Faptul c S ocrate prsete bucuros cminul pentru a-i vedea de
discuiile lui filozofice. Dar abia astfel devine el Socrate. Cci el e un
atenian, i n acest ora, cu apetitul lui de via public, cine nu i face
apariia n spaiul public nu exist. Dac Socrate s-ar fi ngropat n
cmrua lui de studiu, el n-ar fi devenit niciodat Socrate. Astfel c
intenia Xantippei se transform n contrariul ei: n ceea ce face ea,
acioneaz, dac ne e pennis o interpretare n spiritul lui Hegel, o "anu
mit iretenie a ideii". Piedicile puse lui Socrate nu snt de fapt dect
imbolduri ctre filozofie. Cnd Xantippa crede c l sperie pe Socrate
cu tunetul i aversa ei de ploaie, ea se nal de fapt. Nietzsche are i n
aceast privin dreptate: "Xantippa l mboldea s practice din ce n ce
mai mult aceast meserie ciudat, fcndu-i cminul de nelocuit." Ce
face Socrate ns cnd pleac de acas? La prima vedere nimic; viziteaz
doar piee i arene sportive pentru a sta la taifas cu lumea. E deci un
adevrat pierde-var, i tocmai asta o roade pe Xantippa. n loc s se
ngrij easc de cas, de nevast i de copii, n loc s practice meseria pe
care a nvat-o de la tatl su, pe scurt n loc s duc o via ordonat
i normal, el se plimb de colo-colo, ncepnd discuii absolut inutile,
cu tot felul de oameni. Chiar dac ocazional, aa cum ni s-a transmis,
mai gsete i monezi pe strad, cu care contribuia ntr-un mod nu toc
mai obinuit la finanarea gospodriei, nu e totui totuna cu a-i hrni
familia printr-o meserie cinstit. Nici mcar cizme nu-i poate cumpra;
de aceea, autorul de comedii Aristofan l face s apar pe scen n
picioarele goale. Dar cumptarea lui ar fi nc acceptabil, ct vreme
e vorba de propria-i persoan. Dar cum poi s-i pretinzi unei femei care,
la vederea numeroaselor mrfuri, att de seductor expuse n ora, nu
are ns nici un dinar, s dea dovad de acea nepsare de care ne
vorbete maxima lui Socrate: "Ce de lucruri de care nu am nevoie ! " i
cum s-i ceri Xantippei s se ridice la nlimea filozofic a unei alte
vorbe a lui Socrate: "Cine are cele mai puine nevoi, acela e cel mai
aproape de zei"?
De altfel, ceea ce este cu adevrat provocator n comportamentul lui
Socrate e faptul c el nu e din fire un pierde-var. Face gimnastic plin
de rvn i i imobilizeaz adversarul chiar i dansnd. Ce-i drept, ni se

26

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

spune c practic ginmastica doar de dragul sntii. O surs trzie laud

admirabila lui constituie trupeasc. Pe scurt, Socrate e fcut pentru o
activitate cu adevrat brbteasc. O dovedete i n campaniile la care
particip ca simplu soldat. Se povestesc adevrate minuni despre puterea
sa de a ndura greutile. Cnd alii se ncotomnesc ngheai de frig,
el merge cu picioarele goale pe ghea. Iar cnd toi n j urul lui fug
cuprini de panic, el rmne singur lng generalul su, "privind linitit
de jur-mprejur dup dumani i dup prieteni".
E adevrat c soldatul S ocrate se remarc prin tot felul de ciudenii.
Alcibiade, care i-a fost tovar n rzboi, povestete: "A stat odat n
acelai loc, gndindu-se la ceva, nc de diminea i cum nu lacea nici
un progres n-a renunat, ci a rmas pe loc chibzuind mai departe. S-a
lacut amiaz i ceilali au devenit ateni, s-au mirat i i-au spus unii alto
ra c Socrate st de diminea acolo i se tot gndete la ceva. n cele din
urm, cnd s-a fcut sear, civa ionieni i-au crat, dup ce au mncat,
pturile afar - cci era pe atunci var - n parte pentru a dormi la
rcoare, n parte ns pentru a-l observa pe Socrate. Acesta a rmas tot
acolo pn ce s-au ivit zorii i a rsrit soarele. " Aadar, iat cum se com
porta Socrate n rzboi. Acum ns, n vremuri de pace, vitej ia i brbia
lui nu mai sar n ochii nimnui. Acum Socrate e, cel puin pentru
Xantippa, un pierde-var, un flecar, un venic vorbitor n contradictoriu.
El ns tocmai n asta vede singura lui posib ilitate de a-i exercita
meteugul filozofic. Cum zrete pe cineva pe strad, l interpeleaz i
ncepe s discute cu el, fiindu-i indiferent dac acesta e un om de stat,
un cizmar, un general sau un ngrij itor de mgari. Socrate afirm expli
cit c ceea ce are el de spus i privete pe toi. ns ce are el de spus e
dovada convingtoare c, n definitiv, nu-l intereseaz dect gndirea
corect i nimic altceva. Iat ce nseamn n primul i n primul rnd,
pentru el, gndirea corect: s nelegi ceea ce spui i s dai socoteal
de tine. Cci Socrate e convins c ine de firea omeneasc s iei cu ade
vrat cunotin de tine. Cum le trezete celorlali atenia pentru aceste
lucruri, ne-o povestete, ntr-o scriere a lui Platon, ntr-un mod extrem
de viu, comandantul de oti Nikias: "mi pari a nu cunoate ce se ntm
pl cnd cineva i vine lui Socrate n preajm i se las purtat ntr-o dis
cuie cu el; chiar dac el discut la nceput despre cu totul altceva, el
este silit i purtat fr ncetare de ctre Socrate ncoace i ncolo, pn
ce i d seama singur, prin dialog, cum triete acum i cum a trit el
nainte." Ceea ce i se ntmpl lui Nikias se ntmpl tuturor. Socrate
ntreab pe fiecare dac tie despre ce vorbete : pe cel care vorbete
despre cucernicie, pe un altul care are tot timpul n gur cuvntul "curaj",
pe un al treilea care crede c se pricepe n treburile statului sau n arta
de a convinge prin discursuri. O dat ce s-au lsat tri n discuii, aceti

SOCRATE

oameni se vor pierde repede. Caci atunci Socrate \e arat, cu lronle )

cu aj utorul a tot felul de arte dialectice, c ei nu neleg cu adevrat
nimic din acele lucruri despre care vorbesc att de siguri de ei i c cel
mai puin se neleg pe ei nii.
E uor de neles c atitudinea lui Socrate nu le provoac celor intero
gai nici o plcere. Goethe i Schiller au dreptate cnd fac aluzie, n di
stihul lor din Xenii, la sentina oracolului din Delphi cu privire la Socrate:
"Pe tine te-a declarat gura Pythiei cel mai nelept dintre greci. / Cu adev
rat! Adesea cel mai nelept e i cel mai suprtor." Se relateaz c ate
nienii l-ar fi tratat adesea pe Socrate plini de dispre, c ar fi rs de el i
chiar c uneori s-ar fi artat lipsii de blndee fa de el. n definitiv, cine
accept cu plcere s i se aduc n faa ochilor netiina, i nc n piaa
public? Doar civa tineri aristocrai, adevrai pierde-var i ei, se in
dup el i l nsoesc neobosii pretutindeni n plimbrile lui prin ora.
Dar ceilali, cetenii respectabili, nu vor sub nici un chip s aib de-a
face cu el, iar poeii, care se fac purttorii lor de cuvnt, l numesc pe
Socrate "flecarul care face lumea mai bun", "inventator de discursuri
iscusite", "strmbtor din nas", "nscocitor de gogoi", revrsndu-i dis
preul asupra "frazelor lui umflate i goale", asupra "pedanteriilor" i
"pislogelilor" lui.
Ceea ce ns nu neleg nici ei i nici marea mas a atenieni lor e fap
tul c pe acest "sucit plin de putere", cum l numete Nietzsche, nu-l
intereseaz n definitiv disputa asupra cuvintelor i nici dac are mereu
dreptate n lupta dialectic a argumentelor i contraargumente lor. Ceea
ce caut Socrate e adevrul; e posedat de ntrebarea privitoare la adevr.
Prietenului su, Criton, i spune cu puin timp naintea morii: "Nu tre
buie deloc s lum aminte la ce spun cei muli despre noi, ci doar la ceea
ce spune cunosctorul dreptii i al nedreptii: Unul i adevrul nsui."
Socrate vrea s afle cu orice pre care e adevrul privitor la om i la soar
ta sa viitoare. El crede c totul depinde de a ti acest lucru. O recunoate
el nsui n cuvntarea de aprare pe care o rostete n faa tribunalului
atenian : "Atta vreme ct nc mai respir i ct mai snt n stare, nu voi
nceta s filozofez, mustrndu-v i dndu-v la iveal netiina, indife
rent pe care dintre voi l-a ntlni, i aa cum snt obinuit, aa voi vorbi
mereu: om plin de caliti, cetean al celui mai mare i mai vestit ora
prin nelepciune i putere, nu i-e ruine s te ngrijeti de a avea ct mai
muli bani i ct mai mult glorie i cinste, dar de cercetare, de adevr i
de sufletul care s-i devin pe ct de bun posibil, de acestea nu te ngri
j eti i nu-i pas?" Iar mai departe spune: "Cel mai mare bine pentru
om e s vorbeasc n fiecare zi de virtute i de toate celelalte despre care
m auzii pe mine vorbind, atunci cnd m examinez pe mine i pe
ceilali ; o via fr examen nu merit ns s fie trit."

28

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Iat deci care e pasiunea filozofuh.ii Socrate. Numai prietenii o ne

leg. Xenophon, comandant de oti i scriitor, relateaz: "Discuta n per
manen despre lucrurile omeneti i cerceta ce e pios i ce e infam, ce
e frumos i ce e de ocar, ce e drept i ce e nedrept, ce e cumptarea i
ce e sminteala, ce e curajul i ce e laitatea, ce e statul i ce e omul de
stat, ce e stpnirea i ce e un stpnitor; ntreba privitor la toate cele
despre care credea c cei ce le cunosc snt drepi i buni." i mai impre
sionant l nfieaz Alcibiade: "Dac cineva vrea s asculte cuvntrile
lui Socrate, acestea i pot mai nti prea numai bune de luat n rs; n
astfel de substantive i verbe snt ele mbrcate pe dinafar, ca n pielea
unui satir exuberant. El vorbete despre mgari de povar, despre fie
rari, despre cizmari i tbcari i pare mereu s exprime acelai lucru
n acelai fel, anume c orice om nepriceput i nenelegtor nu poate
s nu rd de discursurile sale. Cnd ns vreunul vede cum se desfac
cuvntrile lui i cnd le ptrunde nelesul, de-abia atunci va nelege
c ele singure au neles, dintre toate cuvntrile, i mai apoi c snt pe
de-a-ntregul divine i conin mai mult dect toate reprezentrile obinuite
ale virtuii i c ele se ntind asupra unei pri mari sau chiar mai degrab
asupra a tot ceea ce se cuvine a fi luat n considerare de cel care vrea
s devin bun i frumos."
Ce vrea deci Socrate cu toate ntrebrile lu\ scitoare? El vrea doar
s-I fac pe om s neleag cum trebuie s se comporte pentru a fi cu
adevrat om. Gndirea corect trebuie s duc la aciune corect. Un
asemenea lucru i pare lui Socrate a fi acum mai necesar ca niciodat;
el vede cu spaim simptomele declinului n viaa grecilor, vede dezorien
tarea epocii sale, vede apariia unei crize de profunzime a spiritului grec.
Iat ce ncearc el s-i fac pe discipoli i pe prieteni s neleag. Platon
scrie ntr-una dintre scrisorile sale, nc n bun msur sub influena
lui Socrate: "Statul nostru n-a mai fost crmuit conform moravurilor i
rnduirilor tradiionale. Toate statele de azi, fr excepie, snt prost cr
muite, cci domeniul legii se gsete n ele ntr-o stare jalnic."
Tocmai pentru c nelege asta, lui Socrate i se pare att de impor
tant ca oamenii s renceap cu adevrat s practice interogaia. Cci a
te ntreba nseamn: s nu te lai amgit de iluzii, ci s ai curajul de a
suporta adevrul n toat amrciunea lui . Aceast radicalitate a intero
gaiei, aceast nelegere a crizei vremii sale, aceast contiin a ade
vratelor exigene ale condiiei umane, toate acestea i aduc lui Socrate
afeciunea ptima a discipolilor si. Cel mai emoionant exemplu n
acest sens ni-l ofer cuvntarea tnrului Alcibiade din Banchetul lui
Platon. Alcibiade l compar pe Socrate cu Marsias, semizeul cntre
din flaut: "Acela i fermeca pe oameni suflnd n instrumente cu harul
gurii sale . . . Tu nu te deosebeti prea mult de el, doar att c, fr flaut,

SOCRATE

numai cu puterea cuvintelor tale, faci ntocmai ceea ce fcea e l . . . in

schimb, cnd cineva, fie el femeie, brbat sau bieandru, t e ascult pe
tine sau pe vreun altul care, chiar ru vorbitor fiind, red spusele tale,
rmnem cutremurai i cdem n stpnirea 10f. Eu, din parte-mi, tare
a vrea s v spun ce s-a petrecut cu mine, ascultndu-l pe omul aces
ta, i ce se mai petrece nc, dar tare m tem c o s m credei beat ru
de tot, chiar dac m-a jura. Fapt este c atunci cnd l ascult, inima mi
bate mai cu putere dect celor prini n dansul coribantic, iar ochii mi
se umplu de lacrimi. i vd c i altora, nu puini, li se ntmpl la fel . . .
Da, sub puterea acestui Marias pe care-l vedei, ajungeam s simt c nu
mai pot tri aa cum triam . . . M face s recunosc c, avnd eu attea
cusururi, ar trebui s am grij de sufletul meu. Iar eu, n loc de asta, vd
de treburile atenieni lor. Astfel c m vd silit s-mi astup urechile i s
fug de el ca de sirene, de team ca nu cumva, rmnnd locului, s m
apuce acolo adnci btrnei. i el e singurul om fa de care simt ceea
ce nimeni n-ar crede c a putea simi fa de un om: ruine. Da, de el,
i numai de el, mi-e ruine. Pentru c mi dau prea bine seama c are
dreptate cnd mi spune s nu fac anumite lucruri . . . Deci fug de el ca
un nemernic, i cnd l vd, mi-e ruine de dreptatea pe care i-o tiu i
i-o recunosc. i nu o dat m-a bucura s tiu c nu se mai numr prin
tre cei vii. Numai c, dac s-ar ntmpla asta, tiu c a fi i mai ntris
tat. Nu tiu ce s mai fac cu omul acesta. " *
Iat care e puterea lui Socrate asupra tinerilor ca Alcibiade, iar el nu
e singurul care se simte vrjit. Ce-i drept, rmne o enigm de ce snt ei
att de vrjii. Cci Socrate tocmai acel lucru nu-l ofer discipolilor si,
cel pe care acetia cred c snt ndreptii s-I atepte de la el: un rspuns
indubitabil la ntrebrile care i frmnt i pe care el le rscolete n ei.
Dimpotriv: de-abia i-a introdus n labirintul problemelor, c pune capt
discuiei i i las balt. El se pricepe tot att de puin ca i cel cu care
vorbete, s indice ce vor s nsemne cu adevrat acele lucruri despre
care ei ntreab mpreun: binele i dreptatea, omul i aciunea corect.
Atunci cnd ceilali nu vor s-i dea drumul, el i recunoate n mod
deschis netiina i o face ct se poate de serios. n faa tribunalului
povestete cum i se ntmpla de obicei: " ndeprtndu-m, mi spuneam
reflectnd, c snt mai tiutor dect omul acela. Cci nici unul din noi
nu pare a ti ceva bun i drept; acela ns crede c tie fr a ti totui,
eu ns nici nu tiu i nici nu cred c tiu, iar prin asta par a fi mai tiu
tor dect el, chiar dac doar cu puin, cci eu nu-mi imaginez c tiu
ceea ce nu tiu." i totui n aceast netiin mrturisit deschis, n
* apud P l aton, Banchetul,
Creia (n. ed. ).

Editura Human itas, 1 99 5 ,

traducerea lui Petru

30

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

aceast netiin tiutoare, const misterul straniu al influenei lui

Socrate. Cci acum devine clar c el se pune pe sine n mod lucid n
situaia proprie omului, situaie creia i aparine i pericolul de a se
rtci n hiurile netiinei i de a rmne prizonierul problemelor.
Cerndu-Ie discipolilor s dea dovad de acelai curaj , Socrate le ctig
veneraia i iubirea.
Cu att mai mult trebuie s fi trezit Socrate n ceilali oameni
indignarea. Acetia se ntreab: cum ndrznete acest om s ne dezvluie
netiina, asaltndu-ne cu ntrebrile lui, ca s ne mrturiseasc la sfrit
c el nsui nu tie nimic? Nu e el un scamator obraznic? i chiar mai
mult: fcnd s devin ndoielnice toate certitudinile, nu incit el oare
astfel mpotriva tradiiei, pe care se bazeaz totui sigurana existenei
i soliditatea statului? Nu duce el cumva, cu interogaia lui dizolvant,
la prbuirea religiei, care este oricum primejduit? i n sfrit: dac
un om, care el nsui nu tie s spun nimic pozitiv, adun n jurul su
atia discipoli vrjii, nu trebuie el oare considerat un coruptor primej
dios al tineretului? Aa se face c atenienii ncearc s se debaraseze
neaprat de acest cetean suspect. i intenteaz proces, acuzndu-l de
ateism i de coruperea tineretului.
Acum se ivete ns o problem grav, care atinge nsi esena filo
zofiei. A filozofa nseamn a pW1e sub semnul ptrebrii, i deci W1 filozof
cu ct e mai fi lozof, cu att mai radical va pune sub semnul ntrebrii.
Dar ntruct valorile stabile devin ndoielnice, ele snt n acelai timp i
primejduite. Putem ns atunci s-i nvinuim pe partizanii valorilor sta
bile c fac tot posibilul pentru a-l reduce la tcere pe filozof, nbuind
interogaia lui nelinititoare? i totui: dac aceste valori snt att de ero
date pe dinuntru, cum erau ele pe vremea lui Socrate, la ce bun s refuzi
acest adevr? Acum e nevoie tocmai de curajul de a unnri n mod radi
cal adevrul. Vina istoric a atenienilor e de a nu fi gsit n ei acest curaj
i de a nu fi vzut n Socrate omul care, tocmai prin aceast radicalitate
a interogaiei sale, pregtete terenul pentru viitor.
Nu e de mirare c acuzaia va avea ctig de cauz. Socrate renun
la orice ncercare de a-i ctiga pe judectori; prin discursul su de
aprare nu face dect s-i provoace. Cnd i se imput enervantul lui obi
cei de a pune mereu ntrebri, nu numai c nu se scuz, ci afinn seme
c face tot ce face din porunca zeului Apollo i adaug: "N-am lacut
dect s-I slujesc pe zeu i nu cred s fi avut oraul nostru parte de un
alt bine mai mare dect acesta. Cci tot plimbndu-m eu ncoace i nco
lo, n-am fcut nimic altceva dect s-I ndemn pe fiecare din voi, fie el
tnr sau btrn, s nu se mai ngrijeasc nici de trup i nici de bani, ci
mai degrab de suflet, ca s devin ct mai bun cu putin . . . Dac m
omori nu vei mai gsi aa de uor un altul de felul meu, cci - dei

SOCRATE

31

poate suna comic - i snt dat oraului de zeul nsui, ca unui cal mare
i nobil, care tocmai datorit mrimii e cam lene, avnd de aceea nevoie
de pinten. Tot aa m-a trimis i pe mine zeul oraului ca s v trezesc
pe fiecare, s v nduplec cu vorbe i ca s v cert." E uor de imaginat
indignarea jude<;tori lor n faa comportamentului att de arogant al
acuzatului, care propune, ca n loc de pedeaps, s-i fie conferit cea
mai nalt distincie: aceea de a mnca pe cheltuiala statului atenian.
Condamnarea e inevitabil n aceste circumstane.
Iar apoi, cnd pedeapsa a fost pronunat, se vede n sfrit de unde i
vine acestuia puterea cu care el slujete filozofia. E sftuit s fug, iar
prietenii pregtesc totul. El ns refuz. Nu e drept, spune, ca dup ce
te-ai bucurat o via ntreag de binefacerile statului, s nu mai asculi
de legi atunci cnd lucrurile iau o ntorstur defavorabil. Cci Socrate
tie cu certitudine c aciunea contrar legilor e o fapt ruinoas i de
nimic. Dup aceast convingere s-a condus el ntreaga lui via. Cnd
cnnuitorii l-au nsrcinat s predea un opozant politic, a refuzat; iar cnd
tribunalul atenian a condamnat la moarte mpotriva legii conductorii
militari, dup o btlie naval, el a fost singurul care a votat mpotriv.
De aceea el poate i acum, n faa morii, s spun netulburat c nu e
drept s gndim c "unui brbat care nici nu e bun la mare lucru, i e ng
duit s Cntreasc pericolul morii, ci mai degrab el trebuie doar s ia
aminte dac acioneaz drept sau nedrept i dac faptele sale snt faptele
unui om bun sau ale unuia ru."
Dei tie cu atta certitudine c nu ne e ngduit s nfptuim ceva
ru, S ocrate, tiutorul netiutor, n-o poate totui demonstra. De fapt,
pentru el nici nu e nevoie de vreo demonstraie. Aceasta e o certitudine
nrdcinat mai adnc dect cea mai rafinat certitudine teoretic.
Epocile unntoare vor numi aceast certitudine certitudinea inimii . Pe
ea se bazeaz Socrate i tot n ea zace ascuns n cele din urm secretul
influenei sale. n felul acesta devine el, cum spune Nietzsche "punctul
de cotitur i vltoarea istoriei lumii".
C n acea nruire a certitudinilor omului, care e specific tuturor
crizelor istoriei, rmne totui indestructibil n adncul inimii sale o certi
tudine, i anume datoria necondiionat de a aciona drept - aceasta e
marea descoperire a lui Socrate. Acestei datorii i rmne el credincios
pn la moarte i de dragul ei nu se sustrage destinului su. E ceea ce
face astzi din figura lui Socrate, dup milenii nc, modelul filozofului.
Poate c Socrate are dreptate cnd afinn c divinitatea nsi l face
s aud porunca inimii. El povestete c toat certitudinea lui - fie c
ea privete aciunea moral sau doar simple fapte cotidiene - provine
de la o voce interioar care l avertizeaz i de care el nu poate s nu in
seama. Aceast voce el o numete daimon, trimind astfel la domeniul

32

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

divinului; cci demonii snt dup el intennediari ntre zei i oameni. Tot
astfel, Socrate afinn c din ordinul divinitii face ceea ce crede el c
trebuie s fac: s-i interogheze concetenii i s le demate pretinsa
cunoatere. n acelai fel vrea s-i fie neleas i moartea. "Cine se
posteaz singur ntr-un loc de veghe, gndindu-se c acesta e cel mai
mare bine, acela trebuie s rmn aici cu preul oricrui pericol i s nu
ia seama la moarte i nici la altceva n afar de ruine. Acum eu unul a
aciona c iudat, stimai atenieni, dac frica de moarte fi-ar face s -mi
prsesc postul W1de. . . , dup cum cred i presupW1, zeul nsui fi-a aezat
ca s triesc filozofmd i ca s m cercetez pe mine i pe ceilali." Socrate
ia cupa de otrav p li n de curaj , convins fiind c i poate ncredina
divinitii soarta sa. n acelai spirit se tennin discursul su de aprare:
"Acum e timpul s mergem, eu s mor, iar voi s trii. Pe care dintre
noi l ateapt un bine mai mare, asta numai zeul o tie."

Platon sau iubirea filozofic

Dac astzi este pronunat, n discuia de zi cu zi, numele lui
Platon, atunci cel mai adesea este vorba de "iubirea platonic". nelegem
prin iubire platonic acel fel de iubire n care n prim-plan st nu pofta
senzual, ci afeciunea sufleteasc bazat pe respectul fa de persoana
iubit. Dac ne ntrebm ns de ce poart acest gen de iubire numele
lui Platon, atunci rspunsul nu e uor de dat. Ba chiar se pare c iubirea
platonic se revendic pe nedrept de la acest filozof.
Cci oriunde am deschide operele lui Platon, nicieri nu snt de gsit
semnele unui respect deosebit fa de femeie. Dimpotriv, Platon afinn
c femeile s-ar situa, n ceea ce privete virtutea, mult napoia brbailor
i c ele snt, ca sex mai slab, mult mai perfide i mai vic1ene dect
acetia. Le declar superficiale, uor iritabile i uor de mniat, nclinate
la ocri i, cu toate acestea, timide i superstiioase. Platon merge chiar
pn la a afirma c faptul de a fi femeie trebuie s fie un blestem al zeilor;
cci acei brbai care n-au tiut s se stpneasc, fiind lai i nedrepi,
s-au ncarnat n femei dup moarte, ca pedeaps pentru toate acestea.
Cine gndete n felul acesta despre femei nu poate acorda n csni
cie vreo prea mare importan emoiilor sufleteti mai delicate. De fapt,
Platon nu privete cstoria din perspectiva afeciunii i a comunitii
de idei, n care doi oameni i modeleaz viaa, ci din cea a procreaiei
i a creterii copiilor. Nu simpatia trebuie s uneasc brbatul i femeia,
ci datoria de a crete urmai ct mai destoinic i i mai bine fcui. De
aceea, e treaba statului s se ngrij easc ca partenerii potrivii s se
gseasc, femeile fiind repartizate brbailor ca rsplat pentru destoini
cia n rzboi sau, i mai radical, ele fiind considerate bun comun al aces
tora. Prin unnare, Platon nu schieaz un tablou tocmai sentimental al
iubirii dintre brbat i femeie.
n Grecia acelui timp exist ns i un alt tip de iubire, mai potrivit
emoiilor erotice rafinate dect iubirea dintre brbat i femeie, i anume
relaia dintre un brbat mai n vrst i un biat. Noi sntem nclinai
astzi s privim nencreztori asemenea relaii . ns pentru grecii din

34

PE S CARA DIN DOS A FILOZOFIEI

vremea lui Platon aproape c inea de bunul gust ca un om de stat sau

un conductor de oti s se intereseze de tinerii frumoi.
Lucruri asemntoare ne relateaz Platon despre Socrate, maestrul
su venerat. Acesta caut neobosit apropierea bieilor frumoi, iar odat
mrturisete c e ndrgostit de dou lucruri: de tnrul Alcibiade, copilul
minune al Atenei de atunci, i de filozofie. i cnd, alt dat, Channides,
incontestabil cel mai frumos tnr din Atena, se aaz lng el, Socrate
mrturisete: "M-a cuprins stnjeneala i cutezana mea de pn atunci,
care m fcea s cred c mi va fi destul de uor s vorbesc cu el, s-a
risipit. "
Relaia lui Socrate cu tinerii frumoi nu este ns o legtur obinuit
de iubire. Atunci cnd Platon relateaz despre aceasta, ncepe s ias la
iveal cte ceva din nelesul "iubirii platonice". Cel mai frumos este
exprimat acest neles n cuvntarea pe care tnrul Alcibiade o ine n
dialogul Banchetul, n cinstea lui Socrate. Platon povestete aici cum se
adun spiritele cnnuitoare ale Atenei, pentru a-l srbtori pe unul din
tre ei, care tocmai a repurtat victoria n concursul de tragedii. Ei au slvit
deja de o bun bucat de vreme, n cuvntri i contracuvntri, pe zeul
Eros, cnd apare, beat i sprij init pe umerii unei flautiste, Alcibiade, i
ncepe s vorbeasc despre S ocrate. n starea de spirit a acestei clipe
deosebite, el dezvluie ceea ce altfel ar fi ascuns ca pe o tain. "Vedei
bine c Socrate e ndrgostit de tinerii frumo i c st mereu n preaj
ma lor, vrjit cum e de ei. " i totui n realitate, "puin i pas c unul
e frumos . . . sau bogat, sau c are vreunul din bunurile pe care le ine
la mare cinste mulimea. Toate aceste bunuri el le socotete fr pre i
nici noi nu sntem - v asigur de asta - mare lucru n ochii lui ; i
petrece viaa tratndu-i pe oameni cu ironie i zeflemisindu-i". Tot aa
i s-a ntmplat i lui, povestete mai departe A1cibiade: "nchipuindu-mi
c frumuseea tinereii mele l atrage cu adevrat, mi-am zis c snt omul
cel mai norocos i c voi avea minunatul prilej ca, supunndu-m dorin
ei lui , s aud de la el tot ce tie. ntr-atta m ncredeam n floarea
tinereii mele ! Chibzuind astfel, l-am poftit la mine acas. Pn atunci
nu aveam obiceiul s-I primesc fr sluj itorul n a crui grij eram, dar
de data aceasta l-am trimis de acas i l-am primit pe Socrate singur . . .
M ateptam ca el s nceap de ndat s vorbeasc, aa cum, n aseme
nea mprejurri, vorbesc iubitorii cu cei de care snt ndrgostii. i m
bucuram. ns n-a fost deloc aa. Dimpotriv, a stat de vorb cu mine
ntocmai ca de obicei i, la s fritul zilei, dus a fost. Dup aceea am
nceput s-I poftesc la palestr pentru luptele de acolo. i ne-am luptat
corp la corp, fr ca cineva s fie de fa, eu spernd mereu c n felul
acesta voi dobndi ceva. Ce s v spun? N-am avut nici un spor. Atunci,
vznd c aa nu ajung la nimic, m-am gndit c doar cu de-a sila pot

PLATON

35

dobndi ceva de la un asemenea om i c, de vreme ce tot am nceput,

nu trebuie s m dau btut pn nu m lmuresc ntr-un fel sau n altul.
Prin urmare l-am poftit ntr-o zi, s cineze cu mine, la mine acas,
ntocmai cum fac ndrgostiii cnd au pus vreun gnd ru vreunui iubit.
La nceput n-a primit, apoi, dup o vreme, s-a lsat totui nduplecat.
Cnd a venit ntia oar a plecat ndat ce am isprvit cu cina i mi-a
fost ruine s-I mai rein. Am ncercat din nou: dup mas l-am inut de
vorb pn n puterea nopii, iar cnd a vrut s plece i-am spus c e foarte
trziu i l-am convins s rmn. Era ntins pe patul de lng mine, cel
pe care se aflase n timpul cinei, iar n odaie nu eram dect noi doi . . .
Aadar: dup ce am stins lampa, tiindu-i pe sclavi plecai din cas,
m-am gndit s nu mai umblu cu ocoliuri i s-i spun pe leau care mi-e
gndul. L-am scuturat uor i l-am ntrebat: Donni Socrate?, Nu, nu
dorm, mi-a rspuns. tii la ce m gndesc? La ce anume? M
gndesc c, dintre toi oamenii care m-ar putea iubi, numai tu eti vred
nic de asta i mi se pare c, dei m iubeti, ovi s mi-o spui. Ct
despre mine, eu unul gndesc c e nesbuit s nu m supun voinei tale . . .
cci pentru mine nimic nu este mai nsemnat dect desvrirea mea, de
ct m-a dovedi eu n stare, i nu cred c pentru asta a putea gsi aju
tor mai de seam dect tine. Prin unnare, dac nu m-a drui unui om
ca tine, m-a simi ruinat . . . Socrate m-a ascultat apoi mi-a rspuns,
cum i e felul i nravul, fcndu-se c n-a neles : Alcibiade, dragul
meu, s-ar putea s nu fi spus chiar un lucru znatic, dac ce zici tu despre
mine este cumva adevrat i dac se afl n mine puterea de a te face
mai bun. De bun seam ai vzut la mine o frumusee fr seamn, cu
totul alta dect frumuseea nfi rii tale. i dac, dup asemenea
descoperire, vrei s faci un trg cu mine i s dai frumusee pentru fru
musee, nseamn c te gndeti la un ctig bun de tot: n schimbul unei
frumusei prelnice caui s dobndeti una adevrat, cu alte cuvinte s
dai aram i s iei aur. Numai c, om minunat ce eti, uit-te mai bine
cum stau lucrurile, s nu care cumva s te neli n privina mea, vznd
n mine ceea ce nu snt. . . Iar eu: n ce m privete, lucrurile stau aa
cum i-am spus i nu i-am spus altceva dect ceea ce gndesc cu ade
vrat. Tu trebuie s hotrti ce e mai bine pentru tine i pentru mine.
La care Socrate: Da, ai dreptate, i chiar asta o s facem n zilele unn
toare, o s chibzuim ce este mai bine pentru noi i n privina aceasta i
n altele . Eu, dup schimbul acesta de vorbe, l-am crezut rpus de
sgeat. Prin urmare m-am ridicat i, nemailsndu-i timp s spun o
vorb, l-am acoperit cu haina mea cci era iarn, m-am vrt sub vechea
lui manta i l-am cuprins n brae pe omul acesta divin i minunat pe
care l vedei i, astfel ntins, am petrecut ntreaga noapte alturi de el . . .
Fapt este c, dup attea strdanii ale mele, departe de a se lsa biruit

36

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

de frumuseea mea, a dispreuit-o, a luat-o n rs i a j ignit-o . . . Vreau

s aflai, i j ur pe toi zeii i pe toate zeiele c spun adevrul, c, la
trezire, cnd m-am ridicat de lng Socrate , nu se petrecuse cu mine
nimic mai deosebit dect dac a fi dormit cu tatl meu sau cu un frate
mai mare."'*
Istoria aceasta n-ar fi demn de amintit aici n mod special, dac ea
ar fi legat doar de ciudenia omului Socrate. i totui acea purtare ciu
dat cu cel iubit, acea iubire care l vizeaz plin de intensitate pe
cellalt, dar care se stpnete totodat, acea "iubire platonic" e legat
foarte strns de felul n care Socrate exist ca fi in ce fi lozofeaz i,
astfel, de felul n care Platon, raportndu-se tocmai la exemplul lui
Socrate, nelege esena fi lozofiei. Cci filozofia aa cum o nelege
Platon i cum a fost ea mereu neleas ncepnd de la el, chiar dac mai
mult sau mai puin explicit cu trimitere la Platon, este o modalitate a
erosului, este prin esen iubire.
Experiena pe care o are Alcibiade cu Socrate face mai nti s devi
n evident un lucru: erosul filozofic nu este iubire trupeasc. Dar aceas
ta din unn nu este pur i simplu respins. Relaia erotic constituie ns
doar punctul de plecare pentru o astfel de iubire : i anume pentru acel
elan n care Platon ntrezrete esena actului filozofrii . Pentru ca ela
nul s poat aprea, e nevoie ca iubirea trupeas s nu rmn simpl
iubire trupeasc i nici s se pietrifice n desfru; ea trebuie depit, i
tocmai ctre acel ceva mai nalt.
Platon exprim ntr-un chip mictor acest drum de la iubirea tru
peasc la cea filozofic n descrierea elanului pe care, n Banchetul, i-o
atribuie lui Socrate, care la rndul lui, afinn c nu face dect s relateze
ceea ce a aflat, ca nvtur secret, de la Diotima, o preoteas vizionar
din Manteia. Aceasta l-a nvat care este adevrata esen a erosului,
i anume nostalgia dup frumusee sau, i mai precis, nzuina de a
zmisli ntru frumos. Aceasta, crede Diotima, este ceea ce este cu ade
vrat etern i nemuritor n om. Cci cine nzuiete ctre frumos, acela
vrea s-I posede pentru totdeauna; de aceea i e propriu iubirii ca cel
care iubete s aspire la durat, la nemurire. ns tocmai voina aceas
ta de nemurire se realizeaz n stadiile elanului, de la frumosul trector,
la prototipul etern al frumosului n sine. Toi oamenii "iubesc ceea ce e
nemuritor. Cei fcui s zmisleasc cu trupul se ndreapt ctre femei
i astfel ei dau glas iubirii lor. Acetia socotesc c, zmislind copii, vor
avea parte de nemurire, aducere aminte i fericire pentru toate timpurile
viitoare. Dar cei fcui s zmisleasc cu sufletuL . . - cu acetia ce se
* apud Platon, Banchetul, Editura Humanitas,
Creia (n. ed. ).

1 99 5 ,

n traducerea lui Petru

PLATON

37

ntmpl oare? . . . Cnd unul din acetia i arat d e tnr rodnicia sufle
tului i cnd rvnete s se coac, s zmisleasc, acela va cuta pre
tutindeni frumosul ntru care ar putea zmisli. Cci el nu vrea niciodat
s zmisleasc n urt. Mai mult l atrag trupurile frumoase dect cele
urte dac e plin de rodnicie. i dac gsete cumva aici i un suflet fru
mos, nobil i bine nzestrat de la fire, el se simte cu totul atras de amn
dou. i vorbindu-i acestui om, el gsete o mulime de vorbe privitoare
la virtute, la modul cum trebuie s fie omul bun i la ce trebuie el s
aspire, ncercnd s-I educe. El are de-a face cu frumuseea i se ndelet
nicete cu ea, zmislind ce era mai dinainte nclinat s zmisleasc. C
acela e lng el sau se afl departe, el numai la asta se gndete i mpre
un creeaz ei rodul zmislirii lor. Ei se pot gsi unul cu altul ntr-o
c omuniune mai intim i ntr-o prietenie mai trainic dect cei ce au
copii, cci pe ei i leag copii mai frumoi i mai puin muritori".
De-abia acum ajunge Platon s vorbeasc despre misterul propriu-zis
filozofic al iubirii. Cci Diotima continu: "ntr-att poi i tu, Socrate,
s fi iniiat n misterele iubirii. Dar dac eti n stare de misterele cele
mari de dragul crora se petrec toate celelalte, atunci cnd snt bine
nfiate, asta eu una nu o tiu. Acum", spune ea, "vreau ns s i-o
spun i-mi voi da nc toat silina; tu ns ncearc s m urmreti
dac eti n stare. Cel care nzuiete ctre scopul cel mai nalt, acela tre
buie s nceap n tineree prin a se ndrepta ctre trupurile frumoase.
Mai nti trebuie s iubeasc un singur trup dac e bine cluzit i ast
fel s dea natere la vorbe frumoase. Mai apoi trebuie s-i dea seama
c frumuseea unui trup este sor cu frumuseea altuia: c, mai apoi, ar
fi dovad de mult lips de nelegere dac cineva, cutnd s afle ce e
esena frumuseii, n-ar considera frumuseea din toate trupurile drept
una i aceea i . Cnd a neles asta el se va arta iubitorul tuturor
trupurilor frumoase i va socoti vrednic de dispre i de puin valoare
iubirea prea mult acordat unuia singur. Apoi mai mult va preui fru
museea din suflete deCt p e cea din trup. Dac vreunul e vrednic la
suflet, dar nu posed dect puin frumusee trupeasc, asta i va ajunge.
El l va iubi, se va ngriji de el i va cuta s dea natere acelor cuvn
tri care i fac pe tineri mai buni. n felul acesta va ajunge negreit s
ia seam la frumuseea care se afl n purtri i n legi i s vad c orice
frumusee e de acelai fel cu oricare alta n aa fel nct nu va preui
deCt puin frumuseea care revine trupului. Dup purtri va trebui s
treac la cunotine ca s le vad i lor frumuseea. Vznd el atunci fru
mosul n diversitatea lui nu va mai fi doar sclavul unuia singur . . . Se va
ndrepta mai degrab ctre ntregul cuprins al frumosului, ca spre largul
unei mri i, privindu-l ndelung, va da natere la multe gnduri i r05tiri frumoase i mree, cluzit de iubirea de nelepciune ce nu cunoate

38

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

invidie, pn ce sporindu-i puterea i nelepciunea va recunoate acea

cunoatere unic care se raporteaz la frumos ca atare . . . Acum c i-a
atins elul n lucrurile iubirii, va vedea dintr-o dat ceva minunat i prin
natur frumos: chiar acel Frumos, Socrate, de dragul cruia a fcut toate
eforturile de mai nainte. Acesta e nainte de toate nepieritor, nesupus
naterii sau pieirii, creterii sau descreterii; apoi nu e cnd frumos, cnd
urt. . . Mai curnd e nepieritor n sensul c e identic cu sine dup pro
pria esen. Tot ce e frumos particip ntr-un anumit fel la el. . , Dac
vreunul se nal prin dragostea j ust pentru biei, trecnd prin toate
cele nfiate, el ncepe s zreasc Frumosul acela i aproape c i-a
atins elul. Cci aceasta este calea cea dreapt ctre lucrurile iubirii, fie
c o strbatem singuri, fie c sntem cluzii de un altul: pornind de la
o frumusee singular, s ncepi s urci de dragul frumuseii nsei tot
mai sus pe treptele ei : de la un trup frumos trecnd la dou i de la dou
la toate, de la toate trupurile frumoase la purtrile fiumoase, de la purtrile
frumoase la cunoatere, i n cele din unn de la cunoatere la acea
cW10atere care nu se raporteaz dect la acel Frumos nsui . . . Dac viaa
omului merit undeva s fie trit, atunci aici e; cci el contempl acum
Frumosul nsui."
Acum devine limpede sensul mai profund al "iubirii p latonice" .
Aceasta nu e simplu refuz al poftei trupeti. Dimotriv, ea i recunoate
acestuia dreptul ei limitat, dar o nal ntr-o fonn superioar a dorin
ei : dincolo de frumuseea trupurilor, a sufletelor, a conduitei i a
cunoaterii ctre frumuseea n sine. Erosul, aa cum l nelege Platon,
e aspiraia ctre prototipul Frumosului la care particip tot ce e frumos,
e aspiraia ctre ideea Frumosului. Se vdete astfel c "iubirea plato
nic" este ct se poate de strns legat de marea realizare filozofic pla
tonician care a intrat n contiina spiritului occidental: ideea.
E drept c Platon nu ajunge la doctrina Ideilor pe calea elanului filo
zofic, ci pe cea a dezarngirii pe care i-o trezete situaia politic a vremii
sale, decderea, care se anun pretutindeni, a statului. Cnd (mrul aristo
crat l ntlnete pe meteugarul Socrate i cnd i arde n unna acestei
ntlniri - aa cum ni se relateaz - tragediile, el se consacr, tulburat
de ntrebarea privitoare la dreptate, politicii. Dar acum trebuie s afle c
n jur domnete nedreptatea i corupia. Cu cea mai mare claritate i se
nfieaz acest lucru atunci cnd vede cum S ocrate, care nu e totui
interesat dect de virtute i de dreptate, este condamnat i executat. Dac
nsui omul supremei rspunderi trebuie s piar n nruirea vieii statale,
atunci, conchide Platon, aceast via statal trebuie s fie din rdcin
afectat de dezordine. Dar atunci nu exist dect un singur remediu:
reflecia radical asupra fi!ndamentelor statului i, prin unnare, asupra
esenei dreptii .

PLATON

39

Prin aceast nelegere Platon devine filozof Cci el se ntreab acum

care este sensul dreptii ca atare i cum stau lucrurile cu celelalte tipuri
de comportare corect: cu curajul, cu chibzuina, cu evlavia, cu nelep
ciunea. Printr-o astfel de reflecie, Platon descoper c omul tie n mod
originar ce este dreptatea i celelalte virtui. El poart n suflet prototipuri
ale tuturor acestor moduri de comportare, iar aceste prototipuri pot i
trebuie s-i determine aciunea.
Cnd Platon cerceteaz mai ndeaproape aciunea, i vine n ajutor o
a doua observaie. C o aciune e dreapt i c cealalt e nedreapt, c,
mai departe, o aciune e mai dreapt dect o alta, noi o putem ti doar
pornind de la un astfel de prototip al dreptii. Dar aceast corelaie ntre
realitate i idee nu se limiteaz numai la cmpul aciunii umane. Chiar
i ce este un copac o tim doar n msura n care purtm n noi un proto
tip al copacului. Cunoaterea ntregii realiti este posibil doar ntruct
omul pos ed n sufletul su prototipuri ale fiinrii. La vederea acesto
ra, el poate s spun: acesta este un copac, acesta este un animal, asta
e o frdelege, aceea o fapt bun.
Dar de aici rezult n continuare c tot ce e real este ceea ce este n
msura n care particip la un prototip i aspir s-i devin asemntor
acestuia. C opacul vrea s fie pe ct posibil copac, omul pe ct posibil
om, dreptatea pe ct posibil dreptate. Toate aspir s realizeze n exis
ten ideea care le e specific. Platon ajunge astfel la o imagine vie a
lumii, ca loc al unei porniri necontenite ctre desvrire, al unui eros
ntru idee.
Dar dac aa stau lucrurile, conchide Platon, atunci trebuie s
admitem c nu lucrurile snt fi inarea autentic, ci acele prototipuri.
Lucrurile devin ceea ce snt doar prin aceea c particip la prototipuri;
astfel, prototipurile, ideile snt realitatea prim. Lucrurile ns snt sim
ple copii ale ideilor i, prin unnare, au un grad mai redus de realitate.
Ceea ce e cu adevrat real n realitate este profunzimea realitii.
Dar Platon mai adaug ceva: ine de fiina lucrurilor faptul c e le
snt trectoare, c se nasc, se transform i pier. Nu se poate spune
acelai lucru despre idei. Ideea dreptii rmne venic ceea ce este i
la fel ideea copacului. E ceea ce spune Diotima: acel Frumos n sine,
prototipul frumuseii, e "nepieritor, nesupus devenirii sau pieirii, creterii
sau descreterii". Realitatea primordial este astfel eliberat de orice
caracter trector. Ctre ea se ndreapt orice aspiraie n lumea ntreag,
orice eros. Ceea ce e trector aspir la eternitate: acesta este dup Platon
secretul realitii.
Din perspectiva acestui gnd, Platon poate nelege i esena omului.
Cci el trebuie s se ntrebe acum de unde provin oare prototipurile pe
care omul le are ntotdeauna n faa ochilor, cnd cunoate realitatea. i

.o

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

trebuie s rspund: omul nu le-a creat i nu le-a proiectat el nsui. Dar

nu le-a obinut nici din experiena existenei sale temporale; cci nainte
de a putea experimenta o aciune dreapt ca fiind dreapt, un copac ca
fiind copac, el trebuie s tie dej a ce e dreptatea i ce e copacul prin
esen, trebuie s cunoasc dej a prototipurile dreptii i ale copacului.
Dar acum se ridic din nou ntrebarea : de unde provine aceast
cunoatere? Platon rspunde: ea trebuie s-i fi revenit omului naintea
existenei sale temporale, ntr-o via pe care el a dus-o naintea naterii.
Dac el cunoate un lucru, dac cu acest prilej i se lumineaz prototipul
acelui lucru, asta nseamn: el i amintete de o viziune originar a
acelui prototip, viziune care trebuie s fi avut loc naintea existenei sale
temporale. A cunoate nseamn a-i reaminti. Astfel noiunea de idee
duce cu necesitate la presupoziia unei preexistene a sufletului i, prin
unnare, la certitudinea nemuririi.
Platon vorbete despre aceast existen pretemporal, n care omul
contempl ideile, ntr-un tablou mre. El povestete n dialogul Phaidros
cum sufletele, nsoite de zei, se nal deasupra bolii cereti, unde zresc
prototipurile ntregii realiti . "Zeus, marele conductor ceresc, se afl
n frunte conducndu-i carul naripat; el ornduiete totul i se ngri
jete de toate. E unnat de un alai de zei i de oameni." Dup acetia vin
sufletele muritori lor, ca atelaje duble cu un conductor de car. Ele "cl
toresc, o dat ajunse n nalt, ctre marginea bolii cereti:pn ce o ating.
Cnd se opresc aici, micarea de rotaie le poart de j ur mprejur i ele
privesc ceea ce se gsete n afara bolii cereti." Spiritul "fiecrui suflet
care vrea s primeasc n sine ceea ce i e pe msur vede astfel din timp
n timp fi ina. El iubete i privete adevrul, se hrnete din el i se
bucur de el pn ce micarea de rotaie n cerc l-a adus napoi n acelai
loc. n timpul acestei micri circulare, el contempl dreptatea nsi,
chibzuina, cunoaterea . . . i toate celelalte care fiineaz cu adevrat i
astfel se desfat. Apoi sufletul coboar din nou n inutul de sub bolta
cereasc i pleac ctre cas. Cnd a ajuns aici, conductorul carului duce
caii la iesle, le arunc ambrozie i i mbat apoi cu nectar."
Omul triete o via ntreag cu nostalgia provenit din aceast
viziune care i-a fost oferit n preexisten. El aspir napoi, ctre origi
narul din care provine. De aici se trage strdania lui de a se elibera din
sclavia poftei trupeti i de a ajunge, contemplnd lucrurile, nc din
aceast via pmnteasc, fa viziunea ideilor nsei.
Acum frumosul dobndete o semnificaie deosebit. Iat ce spune
Platon despre el n dialogul Phaidros : "Cnd cineva vede frumuseea de
aici i i aduce astfel aminte de adevr, i cresc aripi i, aa naripat,
dorete s se nale ntr-acolo. Numai c asta nu-i st n putere. De aceea,
el privete asemeni unei psri n sus i neglij eaz ceea ce se afl j os.

PLATON

41

i oamenii l nvinuiesc atunci de nebunie. Dar acesta e cel mai desvrit

entuziasm." El izvorte din faptul c fiecare suflet omenesc a privit la
origine fiina adevrat. "Totui nu-i vine uor oricrui suflet s-i amin
teasc de ea, pornind de la lucruri, nici acelora care au privit cndva
acolo doar puin vreme, nici acelora care s-au prbuit din nalt rnin
du-se i care acum aleg calea nedreptii, uitnd de sfintele lucruri pe
care le-au vzut acolo. Doar puini pstreaz o amintire ndeajuns de
puternic. Cnd acetia zresc ns ceva asemntor cu ce au vzut ei
acolo, i ies din fire i nu-i mai snt lor stpni . "
Calea entuziasmului, prin care omul poate accede din nou, nc din
viaa pmnteasc, la contemplarea pur a esenelor, e dup Platon filozo
farea. De aceea spune el, referindu-se la filozofie, c "nu i-a fost druit
i nu-i va fi druit vreodat neamului muritorilor de ctre zei un bun
mai mare dect acesta". Filozofia e mplinirea suprem a erosului ntru
Idee. Smulgndu-l pe om din existena cotidian i nlndu-1 l a proto
tipuri, ea e, ce-i drept, asemntoare nebuniei . Dar despre acest gen de
nebunie Platon spune c e mai minunat dect orice chibzuin i nelep
ciune; cci acestea i au originea n omul nsui, nebunia erosului ntru
Idee e n schimb lucrarea zeilor. La sfrit, Platon afirm c erosul e prin
esen filozof. Cci filozofie nseamn iubire de nelepciune. nelep
ciunea ns face parte dintre lucrurile cele mai frumoase. Dar dac ero
sul e tocmai cutare a frumuseii , atunci chiar nelepciunea trebuie s
fie obiectul lui esenial. Erosul e de aceea cu necesitate iubitor de nelep
ciune, adic filozof.
n cele din urm, rmne valabil ceea ce Platon spune n Republica
despre filozof: "Prin natur el aspir ctre fiin. El nu poate zbovi la
lucrurile multe i particulare despre care doar se crede c snt.
Dimpotriv, el merge mai departe i nu-i pierde curajul i nici tria ero
sului nainte s fi surprins natura celor ce snt. . . D ac s-a apropiat de
cele ce fiineaz cu adevrat i s-a unit cu acestea, zmislind raiune i
adevr, atunci el a ajuns la cunoatere. El triete acum cu adevrat,
scpnd astfel de chinuri."
Acesta e sensul ultim al "iubirii platonice". Ea e pasiunea celui care
filozofeaz i fr ea nu ar exista nici o c utare adevrat a eternitii.
Rousseau spune pe bun dreptate c filozofia lui Platon e adevrata filo
zofie a celor ce iubesc.

Aristotel sau filozoful ca om de lume

Aristotel, cel care, alturi de Platon, este cel mai mare dintre filo
zofii greci, Aristotel, despre care renumitul filolog Wilamowitz spune
c e omul "pe care scolastica l venereaz, iar studenii, care i n gur
giteaz sistemul din compcndii seci, l blestem", - acest Aristotel deci
se nate n anul 384 sau 383 a.Chr., i anume n Stagira. De aceea, el e
numit de obicei "Stagiritul"; asta e ca i cum i-am spune lui Schelling
"Leonberghezul", lui Nietzsche "Rockenezul", iar lui Fichte "Rame
nauitul", cam n felul acesta: n Berlin i ine marele "Ramenauit" cele
brele sale Cuvntri ctre naiunea german.
n ceea ce-l privete pe Aristotel, faptul c el se trage din Stagira nu
e lipsit de importan. Acest ora, n afar de filozoful 'ui, nu a produs
nimic remarcabil. Important este ns c Stagira este situat departe n
provincie, undeva n Tracia, i c Aristotel, spre deosebire de marele
su nvtor Platon, nu e un cetean al Atenei, al capitalei spirituale a
Greciei, ci un provincial.
Aristotel se mai deosebete de Platon prin aceea c nu aparine unui
neam aristocratic. Dar el nu este un oarecine, ci e un brbat dintr-o fami
lie burghez bun, e fiul unui doctor care poart totui titlul de medic
personal al regelui Macedoniei. Ar fi fost ct se poate de firesc ca
Aristotel s preia meseria tatlui su, meserie creia i aparine i
exercitarea meteugului de fannacist, "spieritul", cum l numesc alte
surse antice. Aristotel prefer ns s plece la Atena. Familia aprob,
ns nu-l las s plece la drum nainte de a fi ntrebat mai nti oracolul
ce trebuie s fac el acolo i nainte de a fi primit rspunsul c trebuie
s studieze filozofia. E greu de imaginat cum s-ar fi dezvoltat istoria
spiritual a Occidentului dac oracolul ar fi vorbit altfel.
Tatl, nstrit cum e, i nzestreaz bine copilul pentru studiu. De
altfel, ntreaga lui via, Aristotel a pus mult pre pe o via conforta
bil, pe o servire ndestultoare, pe o solid dotare a gospodriei i pe
o bun hrnire, i asta cu toate c a fost fi lozof. Contemporanul su
Diogene, cel care a devenit celebru prin faptul c locuia nu ntr-o cas,

ARISTOTEL

43

ci ntr-un butoi, nmnai demn de unnat nu-i pare a fi; cci de fericire ine
i faptul de a avea parte suficient de bunurile acestei lumi, scrie el mai
trziu. Ni se relateaz c se mbrca ilnpuntor i c nu uita s poarte
inele i s-i ngrijeasc prul. Se pare totui c n inuta aceasta, care
impunea respect, nu se ascundea o figur pe msur de impozant. Sursa
antic adaug: "Era slab la picioare i cu ochii mici", iar "la vorbit era
puin peltic".
Acest brbat care vine la Atena din Stagira hotrte s se consacre
filozofiei. La vremea aceea, acest lucru nu nseamn ns a practica o
tiin marginal i extravagant, care face din om o fiin pierdut n
gnduri. Pe timpul lui Aristotel, fi lozofia e mai curnd o preocupare
cuprinztoare; ei i aparine de fapt ntreaga cunoatere i ntreaga tiin.
Dac cineva vrea s devin om de stat, sau conductor de oti, sau edu
cator, el ar face bine s se ocupe mcar o dat cu filozofia.
n acest sens, marea ans care se i ofer n Atena acelei vremi se
numete Platon. Acesta a strns n jurul su n Academie, n poiana sfin
t a Academosului, un roi de discipoli cu care filozofeaz mpreun. n
acest cerc i face apariia tnrul de aisprezece ani Aristotel i el rmne
aici timp de douzeci de ani, nvnd, discutnd, dar mai ales druin
du-se crilor, cu un zel remarcabil. Se spune c Platon l-ar fi poreclit
"cititorul". Fa de maestru e plin de veneraie, i aceast atitudine
respectuoas o pstreaz ntreaga sa via; chiar i n anii trzii , el mai
spune nc despre Platon c e un brbat pe care cei ri nu au voie s-I
laude, i chiar mai mult, c e un zeu.
Totui este inevitabil ca un spirit att de nzestrat, cum este Aristotel,
s ajung cu vremea la idei filozofice proprii i s nu se mai declare de
acord cu nvtura btrnului Platon. Cel din urm privete aceast
desprindere cu o uoar resemnare: "Aristotel s-a dezvoltat contrar mie,
aa cum fac muli tineri, contrar propriei lor mame."
La un conflict deschis se ajunge de-abia dup moartea lui Platon. Nu
Aristotel, ci un altul, lipsit de importan, va fi numit noul conductor
al Academiei. Aristotel se simte j ignit i emigreaz, gsind un nou
refugiu la un principe din Asia Mic, care e devotat din inim filozofiei
n spirit platonician i care nu-i dezminte atitudinea filozofic nici n
clipa morii . Cci atunci cnd este atacat de peri i e condamnat la
moarte pe cruce, el i transmite din nchisoare prietenului su c pn la
ultima clip nu a fcut nimic care s fie nedemn de filozofie.
Dar ntre timp Aristotel a prsit reedina acestui prin. Urmeaz
acum cea de-a doua ntlnire nsemnat a vieii sale. Dac n Atena l-a
ntlnit pe marele fi lozof, n Macedonia l ntlnete pe cel mai mare
geniu militar i politic al timpului su: Alexandru cel Mare. Acesta nu
e nc, ce-i drept, la vremea aceea cel Mare, ci e un biat de treisprezece

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

ani, cruia Aristotel i devine nu consilier politic, ci educator. De fapt,

nu tim deloc ce influen a avut arta pedagogic a filozofului asupra
dezvoltrii viitorului om de stat i conductor de oti. Este totui stra
niu dac ne gndim la faptul c, pentru civa ani, puterea i spiritul n
fonna lor cea mai nalt triesc mpreun: viitorul cuceritor al lumii i
brbatul care cucerete n sens universal cosmosul spiritual.
Funcia pe care o ocup Aristotel nu este totui pe de-a ntregul lip
sit de primej dii. Succesorul su n funcia de educator regal al prinu
lui este nchis - dac pe drept sau pe nedrept, nu o mai putem stabili
exact - pentru complot. E purtat apoi plin de pduchi i lipsit de orice
ngrijire din inut n inut, ntr-o cuc de fier, pn ce, n cele din unn,
este dat prad leilor. Gurile rele din Antichitate s-au folosit de aceast tris
t ntmplare pentru a-l nvinui pe Aristotel nsui c ar fi ncercat s-I
otrveasc pe Alexandru. E de bnuit c n toat povestea asta nu e nimic
adevrat. i chiar de-ar fi fost aa, urmrile nu ar mai fi avut cum s-I
ngrijoreze pe Aristotel. Cci el a prsit ntre timp curtea regal i s-a
ntors n oraul liber Atena. Acum el adun n jurul su o serie de dis
cipoli. Se reunesc ntr-o cldire cu coloane, unde discut mergnd ncoace
i ncolo. Atenienii gsesc acest lucru att de ciudat c i supranumesc
pe Aristotel i pe adepii si "plimbreii". Istoria filozofiei s-a alturat
i ea acestui obicei i i denumete pe Aristotel i coala sa "peri
pateticii", ceea ce sun, ce-i drept, nobil, dar n realitte nu nseamn
nimic altceva dect "plimbreii".
Cum se obinuiete nc i azi, discipoli i dau atenie cu deosebire
ciudeniilor maestrului lor. Ce-i drept, pot fi descoperite la el cteva
particulariti ciudate. Rutcioi cum pot fi de obicei numai discipolii,
ei i observ maestrul n special atunci cnd doanne i gsesc curios c
el i pune, de fiecare dat, pe burt un purduf cu ulei ncins. Probabil
c era nevoit s fac asta, deoarece, dac infonnaii le care ni s-au trans
mis snt corecte, Aristotel a murit de o boal de stomac. i mai ciudat
li se pare discipolilor metoda prin care maestrul obinuia s-i scurteze
somnul i s se trezeasc pe ct de repede posibil la viaa i la gndirea
contient. i anume, povestesc ei, cnd se ntindea s se odihneasc, el
lua o bil de bronz n mn, sub care era aezat un castron; cnd apoi n
timpul somnului bila cdea n vas, el era trezit de zgomot i i putea
continua acum filozofarea.
Participarea discipolilor nu se rezum ns nicidecum la asemenea
anecdote. Dimpotriv, Aristotel i antreneaz serios n propriile cercetri.
Astfel se constituie pentru prima dat n istoria spiritual a Occidentului
o comunitate de cercetare organizat.
Dar aceast linite academic nu dureaz mult. O dat cu moartea
lui Alexandru situaia politic se schimb n Atena; oraul se elibereaz

ARISTOTEL

45

de influena macedonean i cine a inut vreodat cu macedonenii e nvi

nuit de colaboraionism. n cazul lui Aristotel, materialul incriminator
nu este ns suficient pentru a-l acuza public de delicte politice. Aa c,
pentru a i se crea o reputaie proast e cutat un alt motiv: e nvinuit de
blasfemie . Aristotel scap ns de acuzaie prin fug, afinnnd, confonn
legendei, c vrea s-i mpiedice pe atenieni s pctuiasc a doua oar
mpotriva filozofiei, aa cum fcuser dej a cu Socrate. Pleac n exil
unde moare la puin timp dup aceea, n vrst de ai ze c i i trei de ani,
nu fr a lsa un testament amnunit n care, din grij fa de semeni,
i include pe sclavi i concubine.
Aceasta este aadar viaa marelui Aristotel. Dac ne gndim la tot
ceea ce cuprinde ea, diverse schimbri de loc, activitatea perturbatoare
de la curile princiare, ndatoriri de profesor de toate tipurile, primejdii
i dumnii, atunci trebuie s ne mire faptul c mai gsete timp pentru
munca linitit nchinat problemelor filozofice. i totui nici un alt filo
zof antic nu ne d att de tare impresia c muncete continuu i linitit.
Nepstor fa de sine nsui i fa de soarta sa personal, el se con
sacr pe de-a-ntregul lucrurilor i cercetrii lor. n aceast privin, e
caracteristic faptul c auzind odat de o calomnie ndreptat mpotriva
lui, el spune: "atta vreme ct eu nu snt de fa, mi se pot administra i
lovituri de bici". De aceea, se poate spune c tocmai n calitate de savant
este el un om de lume. Tot interesul su se ndreapt ctre diversitatea
fenomenelor realitii. El cerceteaz animalele n conformaiile i n
comportamentele lor, astrele, constituii le statelor, arta poetic, retorica.
Dar nainte de toate, el i pune ntrebri cu privire la om: cum gndete
i cum acioneaz acesta i cum trebuie s gndeasc i s acioneze.
Toate acestea nu rmn ns la superficialitatea unei cunoateri care le
tie pe toate : n toate tiinele, Aristotel e filozof, ceea ce nseamn c
el se ntreab asupra esenei lucrurilor i, n definitiv, asupra acelui ceva
pe care se ntemeiaz ntreaga realitate, din care ea izvorte i spre care
se ndreapt.
Ca rezultat al cercetri lor sale, Ari stotel las n urma lui o oper
cuprinztoare. O surs antic vorbete de patru sute de volume, o alta
de o mie, iar o a treia, anume un nvat autentic , care se ncumet la
efortul de a numra rindurile scrise de Aristotel, ajunge la impresionanta
sum de 445 270. Cu aceast oper grandioas Aristotel devine nte
meietorul tiinei moderne.
E drept c acest statut nu-l datoreaz rezultatelor pe care le expune
n scrierile sale de tiine naturale, cci cea mai mare parte a coninu
tului lor e nvechit. Cu o grij imens, Aristotel sintetizeaz, mpreun
cu discipolii si, tot ceea ce se tie despre animale i tot ce poate stabili
despre ele o investigaie mai exact: din ce pri snt compuse, cum

46

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

merg, cum se nmulesc i de ce boli se pot mbolnvi . Dar adesea se

ajunge la constatri curioase. C ar exista, de exemplu, animale care se
nasc printr-o procreaie primordial din ml i nisip, sau c oarecii ajung
s fac pui lingnd pur i simplu sare, sau c potrnichile snt fecundate
de suflul care iese din om.
Aristotel descoper lucruri ciudate i atunci cnd se apleac asupra
omului, pentru a-l cerceta din punct de vedere anatomic . De exemplu,
creierul ar

fi un organ secundar. Spiritul din om i -ar avea sediul n

fi, n schimb, doar un fel de aparat de rcit pentru

inim; creierul ar

snge; cci el "modereaz cldura i clocotul inimii".

Toate aceste ciudenii snt traversate ns de o idee mare i extrem
de rodnic pentru posteritate, anume c viul nu trebuie neles ca o acu
mulare de pri sau ca un aparat pur mainal. Viul este un organism: un
ntreg care, el de-abia, confer sens prilor sale.
Depind domeniul vieii, cercetrile lui Aristotel se ndreapt ctre
ntregul lumii: ctre cer, ctre astre, ctre pmnt. Dar mai important
dect toate aceste cercetri e ncercarea de a surprinde esena naturii n
general. Se ajunge acum la descoperiri care influeneaz decisiv tiina
epocilor mai trzii, mai ales pe cea a Evului Mediu, dar i pe cea a moder
nitii. Aristotel pleac de la cercetrile sale asupra esenei organismu
lui. Acesta e inut laolalt i cLuzit ca un ntreg spe c.ific de faptul c
posed o int i un scop. Dar inta i scopul, el nu le primete din afa
r, ci le poart n sine n mod originar. Dar n ce constau inta i scopul
organismului? n aceea c el tinde s se realizeze n ntreaga s fer a
posibilitilor sale. De exemplu, esena unei plante const n aceea c
ea tinde s realizeze sfera posibilitilor sale de a fi plant, deci n fap
tul c ea vrea s se mplineasc n germene, floare i fruct. Aristotel for
jeaz conceptul de entelehie; prin entelehie, el vrea s spun c fiecare
vietate i poart n sine inta i scopul, dezvoltndu-se conform acestei
aspiraii interioare ctre un el.
Ceea ce se dezvluie astfel n cazul organismului singular este trans
pus de Aristotel n imaginea sa despre ntreaga natur. Tot ceea ce exist
tinde s se realizeze n plenitudinea posibilitilor sale, care i snt date
de la bun nceput. Lumea ntreag tinde la desvrirea ei cea mai pro
prie. n aceasta const viaa i frumuseea naturii. Lumea este traversat
de o aspiraie ctre desvrire, natura nsi nefiind nimic altceva dect
aceast aspiraie ; ea este procesul grandios al autorealizrii i auto
desvririi. Aceast teleologie universal e ideea fundamental a con
cepiei aristotelice despre lume.
Acest lucru este valabil n mod special cu privire la om. Aristotel
atac problema care preocup spiritul grec de atta vreme: cum trebuie
s acioneze omul n viaa privat, ca i n cea public, i care lucruri

ARISTOTEL

47

snt importante n viaa omului. n cazul, omului, rspunde el, ca i n

ntreaga natur, decisiv e autorealizarea. Cci omul e caracterizat, ase
meni tuturor vieuitoarelor, de o aspiraie originar, i anume de aspi
raia ctre acel ceva care pentru el este bun i n care, de aceea, el i
ntrezrete fericirea. Dar ce este cu adevrat bun pentru om? Care este
adevratul lui bine? Aristotel rspunde: ca el s realizeze i s aduc pe
ct posibil la desvrire ceea ce este el prin esen. Omul trebuie s
devin cu adevrat om; aceasta este detenninaia specific lui .
Cu aceast idee, Aristotel devine precursorul acelui umanism care
erij eaz la rangul de deviz fonnula: "devino ceea ce eti". O aseme
nea etic nu este totui posibil dect ntr-o epoc n care omul mai are
nc contiina faptului c n realitate totul e bine cu el i c este inte
grat rar ruptur n ntregul lumii. Lucrurile se schimb ctre sfiritul
Antichitii i o dat cu nceputul cretinismului, cnd omul este con
fruntat cu contiina unei profunde abandonri. n schimb, Aristotel mai
poate nc s spun: omul este prin temeiul fiinei sale bun i, de aceea,
datoria lui moral const n a-i realiza buntatea originar a esenei
sale.
Totui aceast detenninaie este nc formal. Cci acum se pune
ntrebarea ce e omul prin esen i ce trebuie s devin n confonnitate
cu aceasta. Pentru a putea nelege acest lucru, Aristotel privete omul
n deosebirea sa fa de animal. El ajunge astfel la unntorul rezultat:
ceea ce caracterizeaz n mod privilegiat omul, fa de animal, e spiri
tul i raiunea, e logosul . Aristotel conchide acum mai departe : dac
natura, care nu poate face nimic absurd, l creeaz pe lng celelalte
vieuitoare pe om, este pentru a realiza ceea ce numai n om se poate
realiza: adic tocmai spiritul, raiunea, logosul. Sensul existenei umane
este ca omul s-i dezvolte facultatea specific lui, cea a raiunii, astfel
nct el s devin cu adevrat ceea ce este : animalul raional.
Cum Aristotel vede n logos adevrata esen a omului, nu e deloc
de mirare c el se strduiete s cerceteze acest logos . Nu ntmplarea
unor interese tiinifice de rnd face din Aristotel printele logicii, ci
fapul c el descoper unntorul lucru: important este ca omul s reali
zeze n mod corect logosul, esena lui cea mai proprie, i s aib, n con
secin, cunotin despre acest logos.
Dar prin simpla invocare a logosului esena omului nu este nc sufi
cient detenninat. Trebuie s nelegem mai ndeaproape ceea ce nelege
Aristotel prin logo s . Rspunsul poate fi dat numai pornind de la ne
legerea elin a lumii i a omului. Logosul este pentru greci aptitudinea
de a cunoate lucrurile i de a le aduce la apariie, de a deschide lumea.
Cnd Aristotel spune c omul e o fiin care posed logosul, aceasta
nseamn: menirea lui este de a cunoate lumea. Dar nu dominarea lumii

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

ca n gndirea modern, ci cunoaterea ei reprezint, pentru Aristotel i

pentru gndirea greac, sensul existenei umane.
Cnd Aristotel afirm c cea mai nalt fonn de existen uman e
cunoaterea i nu aciunea, nelegem de aici c nu e vorba de o trufie
de savant, ci de rezultatul unei meditaii ptrunztoare asupra omului .
n ultima instan, nelegerea celui care cunoate st deasupra tuturor
posibilitilor omeneti. i dac prezentul mai cunoate nc ceva din
aceast nalt preuire a tiinei i a cunoaterii pure, aceast atitudine
se datoreaz n special eficacitii ulterioare a acestei idei aristotelice.
Preeminena cunoaterii se face de altfel remarcat i n domeniul
actiunii nsei. Cci i aici i incumb raiunii exercitarea dominaiei.
oral este doar acea aciune care nu se las condus orbete de pasi
une, ci n care omul i modeleaz existena prin spirit i prin raiune.
Doar acest lucru, crede Aristotel - acest fiu al unui popor att de pasio
nal - ofer garania c omul nu se distruge pe sine. S ingura nelegere
o ofer dreapta msur.
Totui strdania lui Aristotel nu-i atinge nc inta n grija pentru
cunoaterea lucrurilor, a omului i a aciunii sale ca filozof, cci ea
sfrete n ntrebarea: n ce se ntemeiaz oare tot ceea ce dezvluie
privirii ntr-o bogie att de risipitoare? Unde i au lumea i omul ade
"rata lor origine? Aristotel se confrunt astfel la rindul lui cu proble
ma cu care a nceput filozofia greac: ntrebarea cu privii la temeiul
mai adnc al realitii .
Acum devine important acea trstur fundamental pe care el o
descoper pretutindeni n domeniul realitii : aspiraia universal. De
unde vine de fapt marea micare cuprinztoare care traverseaz ntrea
ga lume? Ce menine lumea n starea ei de micare general? De fapt,
rspunde Aristotel, lumea trebuie s fie n aa fel gndit, nct ea s fie
ntemeiat ntr-un Prim Mobil. Acest Prim Mobil nu poate fi el nsui
micat; altfel ar trebui s ne ntrebm de unde este el Ia rindul lui micat
i n-ar mai fi Primul Mobil.
Primul Mobil nemicat poate fi determinat mai ndeaproape dac
lum aminte la ceea ce este produs de el. El produce o nencetat aspi
raie. Dar prin ce poate fi trezit o astfel de aspiraie? n mod evident
doar prin obiectul aspiraiei, tot aa cum iubirea e provocat doar de
obiectul ei. n acest mod trebuie gndit, crede Aristotel, Primul Mobil
nemicat; el e elul ultim al ntregii aspiraii din lume.
Aristotel i adaug nc o serie de alte determinaii . Toat aspiraia
din lume vizeaz autorealizarea. Astfel c elul ultim trebuie s fie realul
cel mai real, realitatea pur. Toat aspiraia din lume vizeaz desvr
irea. elul ultim trebuie s fie acel ceva care e cel mai desvrit. Dar
'
ce este acest ceva, cel mai real i cel mai desvrit? Aristotel\ rspunde:

ARISTOTEL

49

divinitatea. n ea se ntemeiaz i din ea izvorte acea trstur funda

mental a realitii, acea pornire pennanent ctre realizare i desvrire.
"Tot ce e de la natur poart n el ceva divin. "
L a Aristotel, cercettorul prozaic a l lucrurilor i omul d e lume, ulti
mul cuvnt l are deci nu lumea, ci Zeul. E drept c nu Dumnezeul cre
aiei n sensul crctinismului, care aduce lumea la existen din afar,
ci divinitatea ca elul ultim, dar imanent al aspiraiei lumii. Aceast dis
tan fa de conceptul cretin de Dumnezeu a fost simit clar de Luther,
atunci cnd l numete pe Aristotel "nscoci tor de fabule" sau "filozof
rnced". i totui direcia n care merge Aristotel cu conceptul su de
divinitate face de neles faptul c filozofia cretin a Evului Mediu se
poate revendica de la el, c poate uneori chiar s-I numeasc "cel care
pregtete calea lui Cristos n domeniul naturalului". Aristotel se ntrea
b n continuare cum trebuie oare s gndim n modul cel mai exact elul
ultim. i rspunde: ceea ce omul nu este dect ntr-un mod imperfect,
dar ceea ce este n genere n lume lucrul suprem prin excelen trebuie
s fie divinitatea n desvrirea ei: logosul, raiunea. Aristotel spune
explicit: "Dumnezeu este spirit sau chiar mai presus dect spiritul."
Dac ns divinitatea este spirit cugettor, dac esena ei const n
cunoatere, atunci se pune ntrebarea: ce cunoate ea? n nici un caz
lumea; altfel, elul ultim ar fi iari dependent de obiectul su, de lume,
i astfel n-ar mai fi elul ultim. Dar dac divinitatea nu cunoa te lumea,
care e atunci obiectul cunoaterii sale? Aristotel rspunde: chiar ea nsi.
Divinitatea este pura gndire de sine, un fel de intuiie cufundat n sine
a propriei esene. Cu nelegerea acestui lucru, meditaia greac asupra
originii realului i-a atins apogeul.
Astfel, gndirea lui Aristotel, a acestui brbat realist, devotat lumii,
are n cele din unn o origine religioas. La sfritul vieii sale, graie
unei priviri retrospective asupra neobositei strdanii de a cunoate reali
tatea, el pronun vorbele ciudate: "Cu ct snt mai retras n mine i mai
singur, cu att mai mult devin un amator de mit." Cine a contemplat
ndeajuns lumea trebuie s se mulumeasc pn la unn cu cunoaterea
divinitii. Aceasta este, crede Aristotel, sarcina fiecrui om. De aceea,
el spune, la sfritul eticii sale: "Nu trebuie s ascultm de ndemnul
celor care spun c omul trebuie s se gndeasc doar la ce e omenesc
i, muritor fiind, doar la ce e muritor, ci mai curnd trebuie s ne str
duim s fim, pe ct posibil, nemuritori."

Epicur i Zenon sau fericirea fr datorie

i datoria frfericire
Epicur i Zenon, aceti doi gnditori din epoca trzie a filozofiei
greceti, ntemeietorii concepiei epicureice, respectiv stoice, despre
lume, snt situai la antipozi sau, dup o expresie gennan grotesc, "se
afl cu picioarele pe teren opus", ceea ce nseamn c i capetele lor
gndesc contrariul. ntr-o singur privin snt de acord. Pentru amndoi
este important, ca de altfel pentru ntreaga epoc a elenitii trzii, nu
att cunoaterea filozofic pur, ct gsirea atitudinii juste a omului i
n special a filozofului, ntr-o lume care devine din ce n ce mai proble
matic. Dar tocmai n aceast privin, ei ajung la rezultate opuse.
n ce-l privete pe Epicur, el este unul dintre cei mai ponegrii filo
zofi ai Antichitii . 1 se atribuie o patim exagerat ptru mncare i
butur, se spune c datorit suprancrcrii stomacului trebuia s vomi
te de mai multe ori pe zi. Puterea spiritului i-o epuizeaz de obicei n
bancheturi nocturne. 1 se reproeaz apo i o prea mare nc1inre c tre
plcerile iubirii . i este imputat corespondena plin de verv cu heta
irele, coresponden din care s-au mai pstrat cteva fragmente, n care
le spune doamnelor drgIenii fennectoare. Faptul c triete cu una
dintre aceste femei este considerat un lucru deosebit de agravant. Aij
derea, este grav c, dup cte s e spune, i-a antrenat i fratele p e aceast
cale. n sfrit, un adversar ruvoitor i atribuie chiar o duzin de scrisori
obscene. Avnd n vedere toate aceste frdelegi, este de presupus c el
i-a neglijat studiul serios. Pe scurt, nu se spun dect lucruri rele despre
Epicur. Epictet, severul stoic roman, l numete pur i simplu un "desfr
nat". Alii de mai trziu i spun lui i discipolilor si "porcii epicureici".
mpotriva acestei imagini a maestrului lor se vor ridica, ce-i drept,
discipolii i adepii de mai trziu. Cumptarea lui Epicur este ridicat n
slvi: s-a but n cercul discipolilor cel mult un pahar de vin cnd i cnd,
dar n rest toat lumea s-a mulumit cu ap. n vremurile grele s-a mn
cat hran simpl de fasole. Un discipol scrie: "Dac comparm viaa lui
Epicur cu cea a celorlali oameni, am putea, datorit moderaiei i auto
suficienei ei, s-o numim un mit." n dragostea trupeasc, Epicur este,

EPICUR I ZENON

51

dup propriile lui cuvinte, reinut: "Plcerea iubirii nu aduce nici un

folos ; ne putem ns bucura de ea dac nu duneaz." Mai departe, se
povestete despre filozoful Epicur c s-ar fi preocupat cu toat grij a
cum o dovedete, de altfel, i testamentul su - de familie i de prie
teni, chiar i fa de sclavi s-a purtat uman; ei aveau voie s participe
la discuii filozofice, iar prin testament Epicur va dispune eliberarea lor.
n ceea ce privete studiile sale tiinifice, Epicur nsui relateaz c s-a
interesat nc de la paisprezece ani de filozofie i acest interes nu l-a
prsit toat viaa. Despre acest fapt ne vorbete, ntr-un mod emoio
nant, scrisoarea lui de rmas bun: " nc o dat srbtorind i sfirind
astfel ziua cea mult ludat a vieii, v scriu acestea. Nevoia de a urina
i chinurile dizenteriei au atins un grad de durere cum nu se p oate
nchipui unul mai mare. Acestora toate le ine ns piept bucuria sufle
tului meu, amintindu-i de discuiile noastre filozofice."
nvinuirile, ca i dezvinovirile au deopotriv un fundal comun :
modul n care Epicur vrea s nfrunte criza timpului su. n faa acelei
dezorientri a omului privind sensul existenei sale, care survine n eleni
tatea trzie. Epicur decide c esenial n viaa omului este fericirea. Dar
de fericire ine, nainte de toate, evitarea durerii i, judecnd lucrurile
pozitiv, plcerea. Din aceast cauz, Epicur poate s spun: "Plcerea
este origine i el al vieii fericite." Bineneles, plcerea nu trebuie ne
leas numai n sensul delectrii trupeti grosolane, dei Epicur nu pare
s-o fi condamnat nici pe aceasta. Plcerea vizeaz n primul rnd extazele
mai rafinate ale spiritului : dialogul, audierea muzicii, contemplarea
operelor de art i, n special, filozofarea.
Adevrata plcere i adevrata fericire constau dup Epicur n anno
nia linitit a sufletului. Dar ea nu poate fi obinut dect atunci cnd
pasiunile snt reduse la tcere : frica, pofta i durerea, acest "vrtej al
sufletului". Cnd am reuit s obinem aceast potolire, "din sufletul
nostru dispare toat agitaia". n aceasta rezid sarcina nalt a filozofiei;
prin aceasta ea devine, aa cum o nelege Epicur, practic de via. "Gol
e discursul unui filozof care nu vindec vreo pasiune, care nu alung
pasiunile din suflet." Dac acest el a fost atins, se instaleaz adevra.
ta atitudine filozofic: imperturbabilitatea spiritului, "linitea vntului"
n suflet, "linitea mrii".
Cum poate filozofia s fie un asemenea "leac al sufletului"? Prin aceea
c depete domeniul pasiunilor i atinge planul raiunii. Dar ea n'!
prsete n acest fel domeniul plcerii, ci dimpotriv: tocmai din rai
une izvorte cea mai mare plcere a ei. "Nu poi tri n chip plcut, fr
a tri totodat raional i, invers, nu poi tri raional, fr a tri n chip
plcut." Filozofia este astfel perceput ca nelegere i ca practic de

52

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

via, ca apogeu al existenei umane. "Numai gndirea clar ne procur

o via plin de bucurie"; "raiunea este bunul nostru suprem. "
Cnd a depit tot ce ar putea tulbura pacea sufletului, filozoful, n
sensul lui Epicur, triete n autosuficien, n libertatea fericit a spiri
tului . Cci "cel mai frumos rod al autosuficienei mele este libertatea".
Dar omul nu o obine dect n independena fa de lumea nconjur
toare. De aceea, maxima epicureicilor sun: "triete ascuns ! " Atunci
cnd reuete s fac aceasta, filozoful exist "ca un zeu printre oameni".
Retragerea n sfera privat are drept consecin faptul c filozoful se
sustrage, pe ct posibil, exigenelor vieii publice i, n special, ale celei
politice. Bogia, onoarea i influena nu reprezint pentru el o tentaie.
El nu se sinchisete de mersul lumii. Evit, att ct i st n putere, nda
toririle publice. Toate acestea nu pot dect s semene confuzie n suflet.
"Trebuie s ne eliberm de robia afacerilor i a politicii." neleptul epi
cureic nu este totui un pustnic. Locul vieii publice este luat de priete
nie, aa cum o degust Epicur n "grdin" - locul su de ntlnire
i aa cum o vor practica mai trziu toi epicureicii. Cci "nsuirea de
a-i atrage prietenia e, dintre toate cele cu care nelepciunea poate con
tribui la fericire, pe departe lucrul cel mai important". "Natura ne-a creat
ntru prietenie." n acest punct, Epicur, cel care de altminteri e mai
degrab prozaic, gsete tonaliti imnice: "prietenia nconjoar n dans
pmntul, vestindu-ne tuturora c trebuie s ne trezim la fericire".
n linitea raional a sufletului su, filozoful ar mai putea fi tulbu
rat, n afar de viaa public, de o viziune a lumii n care realitatea apare
ca nelinititoare, ca scen a unor fore naturale puternice sau a unei nece
siti obscure, care domin ntreaga realitate i, prin unnare, omul nsui.
De aceea, Epicur trebuie s aib grij s evite o asemenea viziune neli
nititoare asupra lumii, aa cum a fost ea proiectat de mit, precum i
de civa filozofi timpurii . Cu aceast intenie - i nu dintr-o pur do
rin de cunoatere - se ndreapt el ctre fi lozofia naturii. "Nu e cu
putin s eliberm pe cineva de teama problemelor celor mai impor
tante ale vieii, ct vreme acela nu tie n ce const natura universului,
ci i fonneaz despre ea doar reprezentri ndoielnice, potrivit miturilor
poeilor. "
n cercetarea sa asupra naturii , Epicur adopt doctina atomilor, a
btrnului Democrit. Ceea ce este cu adevrat real nu snt lucrurile care
se nasc i pier, nici forele atotputernice ale naturii, ci doar particulele
invizibile, atomii, care, nesfirii la numr i deosebii dup mrime,
fonn i greutate, se combin i se separ din nou unii cu alii . Ei roiesc
n micare etern prin spaiul gol i infinit i creeaz, prin unirea lor
ntmpltoare, lucrurile. Deoarece snt nesfirit de muli, ei creeaz i
nesfirit de multe lumi. Sufletul nsui este alctuit din atomi extrem de

EPICUR I ZENON

53

fini. Dac nelegem lumea astfel, atunci ea nu mai este locul primejdios
unde triete omul; atunci fi lozoful poate s o lase n mersul ei firesc,
nemaitrebuind s se preocupe n linitea spiritului su de ea.
Epicur merge nc i mai departe. Ceea ce ar putea tulbura n mod
special autosuficiena, odihnind n sine, a filozofului e posibilitatea ca
zeii s se amestece cu mnia i pedepsele, dar i cu billlvoina i rspl
ile lor, n existena omului. De aceea, Epicur trebuie s fac tot posibilul
pentru a-i despuia pe zei de puterea lor asupra realitii. E adevrat, el
nu le neag existena. i mpinge ns n marginea existenei. Le atribuie
un sla din care snt inofensivi pentru oameni. Ei sIluiesc n spaiul
intermediar dintre lumi; cci de acolo nu au nici o posibilitate de a inter
veni n evenimentele pmnteti, omul netrebuind, prin urmare, s se
ngrijeasc de ei. n refugiul lor, ei duc o via fericit, comparabil cu
cea a filozofului, numai c mult mai aproape de desvrire. "Divinitatea
este o fiin nepieritoare i fericit." "Fonna de via a zeilor este o via
cum o alta mai fericit i mai bogat n bucurii nu poate fi gndit."
Dar mai rmne nc o surs de nelinite permanent : moartea i
caracterul trector al existenei omeneti. Amndou fac parte din expe
rienele fundamentale ale spiritului grec i amndou se acutizeaz n
Antichitatea trzie. De aceea, Epicur trebuie s caute, de dragul pcii
sufletului, nlturarea fricii de moarte. ntr-o reflecie asupra morii, el
arat c aceasta nu e de temut. Ea este, la drept vorbind, un nimic, de
oarece numai ceea ce simim are pentru noi realitate. Moartea nu o
putem ns simi , cci "ct timp noi sntem, moartea nu este, i cnd
moartea este, noi nu sntem". Tocmai nelegerea acestui lucru contribuie
esenial la bucuria vieii. "Cunoatere faptului c moartea este un nimic,
ea mai nti ne face viaa plcut."
Acelai interes pentru linitea annonioas a sufletului face ca ideea
nemuririi s fie respins. O dat cu moartea, legtura dintre atomii care
au alctuit corpul i sufletul se destram; individul se descompune. Dac
omul a neles asta, teama de un dincolo unde zeii l-ar putea pedepsi sau
rsplti, dup bunul lor plac, dispare pentru el; cci nu exist nici o via
viitoare. Nimic nu poate atunci s-I mpiedice pe om s se bucure de
existena finit n toate bucuriile ei pmnteti.
Dac acesta e lucrul cel mai important i dac tocmai reflecia spiri
tu lui duce ntr-aici, atunci filozofarea este, la rndul ei, necesar pentru
om. Astfel, Epicur i ncheie reflecii le cu ndemnul: "Cine e tnr nu
trebuie s ovie s filbzofeze, iar cine e btrn nu trebuie s osteneasc
de a filozofa. C ci nici pentru unul nu e prea devreme, nici pentru
cellalt nu e prea trziu s se ngrij easc de sntatea sufletului. "
i acum filozoful situat l a antipod: Zenon. El respinge radical doctri
na i stilul de via al lui Epicur. Plcerea, n care Epicur credea c zrete

54

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

fericirea suprem, i se pare suspect. El o numete "seductoarea care

moleete attea suflete tinere". Locul ei este luat, pentru el, de datorie.

n mod corespunztor, Zenon las prin nfiare impresia unui om

sever i nchis . Sursele antice se ntrec n a-i descrie nfiarea bizar.

Ele susin c era usciv, ns nzestrat cu pulpe groase, dar nu de statur

puternic, ci mai curnd fragil. Capul i-l inea mereu puin aplecat
ntr-o parte, ceea ce srea n mod deosebit n o chi, innd seama de
nlimea lui deloc nensemnat. E greu de spus de ce un biograf plin

de spirit, cum se ghicete dintr-o asemenea descriere, l compar cu o

clematit egiptean.

n spatele acestui aspect exterior sever se ascunde un spirit serios.

Se spune c Zenon avea ceva ntunecat n alura sa. Acest lucru nu tre

buie, n chip manifest, pus n seam grosolniei sufleteti; s-a spus despre

el c a fost, spre lauda sa, delicat sufletete i moral. Dovada primei

trsturi de caracter pomenite e mult prea marea lui timiditate care l

fcea s evite toate adunrile mari de oameni, mai ales dac erau str

nite de persoana sa. Pentru a doua trstur de caracter depune mrturie

faptul c el nu a avut dect o dat sau de dou ori relaii cu curtezane,

i asta pentru a nu prea misogin. Ca i n dragoste, n privina mncrii
i buturii trebuie s fi fost reinut. Cnd a fost vorba s dea banchete,
s-a eschivat ct a putut; bucatele lui preferate erau smochinele verzi,

pinea i mierea, la acestea adugndu-se o mic porie de vin. Contem

poranii i-au gsit mbrcmintea extrem de srccioas. Cnd c ineva
vroia s desemneze un om lipsit de orice trebuine folosea expresia

ncetenit: "mai reinut dect filozoful Zenon". n orice caz, acest mod

de via trebuie s fi fost sntos, cci filozoful a ajuns graie lui la vr

sta de nouzeci i doi de ani .

Cu toat bizareria lui, apariia spiritual a lui Zenon era totui att de

nsemnat, c oamenii, dar mai ales tinerii se mbulzeau n jurul lui. nsui

regele Macedoniei, de cum s-a aflat la Atena, a avut grij s nu-i piard

prelegerile. Era astfel inevitabil ca Zenon s dobndeasc cu vremea,

chiar n c iuda dorinei sale, mult cinstire. Atenienii i-au dat spre ps
trare, n semn de preuire, cheia oraului; pe deasupra, i -au druit o

coroan de aur, au ridicat n c instea lui o statuie i i-au construit nc din

timpul vieii un monument funerar.

De altfel, Zenon a ajuns filozof doar printr-o ntmplare. La nceput

era un negustor cu cheag la pung. Suferind odat un naufragiu n tim

pul unui transport cu ncrctur de purpur, Zenon s -a mutat n gazd,

n Atena, la un vnztor de cri, pe care l-a vzut o dat citind dintr-o

carte de filozofie. Acest lucru a trezit n Zenon interesul pentru filozofie

i de atunci el obinuia s nwneasc naufragiile, n chip de laud, ntm

plri binefctoare. Cu filozofarea ns a ajuns departe. O surs antic

EPICUR I ZENON

55

relateaz: "Era un cercettor srguincio s , care mergea ntotdeauna la

temeiul lucrurilor. "

U n fapt caracteristic este c locul d e ntlnire a l lui Zenon cu disci

polii si era o sal cu coloane, pictat de Polygnot, motiv pentru care

coala lui a primit numele de "Stoa" . n timp ce Epicur, apo stolul

plcerii, i primea prietenii ntr-o grdin, Zenon, inamicul plcerii i

omul datoriei, se punea la adpostul arhitecturii severe i serioase.

Dac vrem s nelegem gndirea filozofic a lui Zenon, e bine s

lum n consi deraie i concepii le concordante cu ea, ale celor mai

apropiai discipoli ; cci n aceast privin sursele antice nu fac deose

biri prea precise. n schimb va trebui s lsm la o parte reprezentanii

aa-numitei coli stoice medii, Panaitos i Poseidonos, dar i pe stoicii

romani trz i i precum Seneca, Epictet, Marc Aure liu; la amndou

gruprile, doctrina a cunoscut dezvoltri ulterioare. Discipolii timpurii

cei mai importani snt Kleanthes, un fost boxer profesionist, spirit ncet
i srac ca un ceretor, care i ducea zilele scond noaptea ap din pu

i frmntnd aluat, i un altul, Chrysipp, fost alergtor, care s -a distins

printr-o mare perspicacitate, astfel nct se spunea de obicei c dac zeii

ar fi lozofa ar trebui s o fac n felul lui Chrysipp.

La fel ca epicureicii, stoicii timpurii pornesc de la spiritul vremii, n

care preeminent era ntrebarea privitoare la o certitudine ce trebuia

gsit n prezentul devenit incert. De aceea, filozofia dobndete la ei o
semnificaie nemij locit pentru existena uman. Ea este "arta condu

cerii vieii". Dar stoicii nu gsesc, ca Epicur, sensul vieii n p lcere i

n delectare, ci n acordul c u sine. Aici se ascunde ideea c omul, o dat

ce i-a pierdut temeiul n cosmos i n cetate, nu se mai poate baza dect
pe sine. Sarcina lui moral este de a realiza nu o virtute universal, c i

ideea particular de o m , prezent n el nsui ca individ. Astfel apare

pentru prima dat n istoria spiritului conceptul de personalitate, care

mai trziu, trecnd prin gndirea cretin i suferind unele influene sto
ice, va dobndi o mare importan n epoca lui Goethe.

Dar cum aj unge omul la acordul cu s ine? Zenon rspunde: "prin

aceea c triete n acord cu natura". Realizarea de sine nu este deci o

chestiune de voin subiectiv, ci este legat de o lege: natura din om;

dar ea se afl n consonan cu marea natur exterioar. Cine acioneaz

n acord cu sine, realiznd astfel n sinele propriu natura, acela acioneaz

n acelai timp n consonan cu legile cuprinztoare ale cosmosului.

De aici izvorte interesul stoicilor pentru cunoaterea naturii . El nu se

trage dintr-o pur dorin de cunoatere, ci mai curnd servete

cunoaterii de sine a omului. Acest interes e ns mai serios dect cel al

epicureicilor. Acetia vor s cunoasc lumea doar pentru a evita tul

burrile care provin de la ea. Stoicii n schimb au nevoie de cunoaterea

56

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

esenei naturii, pentru a ajunge la nelegerea etic a propriei esene. "n

nici un alt scop nu este nevoie s ne ndeletnicim cu cunoaterea naturii
dect n acela de a deosebi ntre bine i ru."
De asemenea, esena naturii este neleas de stoici altfel dect Epicur.
Pentru ei, ea nu este jocul atomi lor cu arbitrarul lui lipsit de sens, ci e
traversat de o via interioar. Exist un principiu activ al naturii care
poart multe nume: foc i suflu vital, dar i spirit, raiune i soart. n
cele din urm, el este desemnat drept divinitate i este identificat cu zeul
suprem. "Unul snt Dumnezeu, spiritul, soarta i Zeus, i exist nc
multe alte nume. " "Dumnezeu este o fiin nemuritoare, nzestrat cu
raiune i spirit, desvrit n fericirea ei, inaccesibil oricrui ru, plin
de grij fa de lume i fa de ceea ce exist n lume." n mod cores
punztor, zeii nu sIluiesc departe de lume, ca la Epicur; ei snt
prezeni i activi. "Prin providena lor lumea este cnnuit; ei se ngri
j esc de lucrurile omeneti, dar nu doar de totalitatea lor, ci i de cele
individuale. "
Principiul dominant i activ este prezent n mod viu n ntreaga reali
tate. "Dumnezeu este inclus n lume, el este sufletul ei." El e "creatorul
lumii i printele a tot ce exist". "Pmntul ntreg i cerul ntreg snt
fiina lui Dumnezeu"; Dumnezeu locuiete chiar i n lturi, n viermi
i n criminali", lumea e astfel un ntreg viu, "o vietate atotcuprinz
toare, nzestrat cu raiune"; deoarece "raiunea ptrunde fiecare parte
a lumii", aceasta este "raionaI, nsufleit i inteligent". Pe scurt, natu
ra gndit stoic este ea nsi "divin". ns de dragul forei sale cre
atoare infinite, principiul divin nu se configureaz ntr-o singur lume,
ci n infinit de multe lumi care se succed ntr-o repetiie nencetat.
nc i mai important dect ideea caracterului divin al lumii este pen
tru stoici nelegerea faptului c omul, tocmai omul e determinat ntr-un
mod privilegiat de ctre divin. Tocmai aceast divinitate interioar este
natura din el. "Din natura totului provine i natura omului." n acest sens
Kleanthes afinn privitor la Dumnezeu: "Sntem de un neam cu tine", o
vorb pe care o citeaz apostolul Pavel n cuvntarea s a areopagit.
"Omul este nrudit cu Dumnezeu prin raiunea sa." Deoarece el are parte
de raiunea universal a lumii, el poate s trezeasc n sine nsui rai
unea. Aceasta este chiar sarcina sa cea mai nobil; cci "n raiune rezid
adevrata esen a omului". n aceast idee se nrdcineaz i posibili
tatea adevrului . Deoarece raiunea din interiorul omului corespunde
raiunii lumii, care domnete n ntreaga realitate, omul are garania c
ceea ce el cunoate este adevrat.
Dar aceast idee, c omul este inclus n marea necesitate a naturii,
provoac dificulti. Cum poate fi pus n acord cu aceast idee liber
tatea pe care stoicii o constat totui i ei, prin propria trire de zi cu zi?

EPICUR I ZENON

57

Ei ncearc s gseasc o soluie prin aceea c detennin mai exact con

ceptul de libertate. Libertatea nu nseamn pur i simplu bunul-plac, ci
faptul de a porni din propria origine. "Liber este doar omul care este
liber interior i care face doar ceea ce alege raiunea sa." Dac omul
acioneaz cu adevrat prin el nsui, atunci el acioneaz pornind de la
sinele care este natural, raional i divin, i tocmai atunci i realizeaz
el, n snul unei necesiti care cuprinde ntreaga lume, libertatea sa.
Libertatea este astfel inserarea voluntar n ordinea divin.
Important este deci ca omul s asculte de raiunea din interiorul su.
Cci "exist o lege moral care, ca ordin al raiunii supreme, poruncete
ce trebuie racut i interzice ceea ce nu trebuie racut" . Ea este "conso
nana dintre demonul activ n sufletul fiecrui individ i voina a ceea
ce domnete n Tot". Supunerea fa de acest principiu interior divin
reprezint esena virtuii; ea este "atitudinea sufleteasc aflat n con
sonan cu raiunea"; ea nseamn "dezvoltarea deplin a fiinei raionale
i, tocmai de aceea, scopul ultim i fericirea acesteia". Omul nu trebuie,
ce-i drept, s ia seama la rsplat; "virtutea trebuie dorit de dragul ei
nsi; ea nu are nici o recompens".
Din acelai motiv, omul nu trebuie s se lase nicicwn nrobit de pasiu
nile sale; cci ele tind s-I abat pe om de la principiul su cel mai intim.
"Trebuie avut n vedere c fiina raional este de la natur menit s
dea ascultare raiunii i s acioneze conform cu directiva ei." Acest
lucru pune fru pas iuni l or; cci "afectele ne mpiedic n aciunea rai
onal i tulbur armonia sufletului"; ele snt "bolile sufletului". De aceea,
'
idealul de via al stoicului este "apatia", "imperturbabilitatea" chiar i
n faa loviturilor sorii i tocmai n faa lor. Muli stoici au adeverit acest
lucru prin existena lor. Aceasta este atitudinea stoic, ea fiind i astzi
considerat exemplar. Mai presus dect orice altceva se afl ideea dato
riei, a lui "cum trebuie". A-i mplini datoria nseamn a da ascultare
vocii divine dinluntrul tu.
Dac este vorba de datorie, atunci retragerea n sfera privat, aa cum
o realizeaz epicureicii, nu mai este posibil. Trebuie s ne asumm
ndatoririle publice. "Omul virtuos nu va tri n singurtate; cc i el este
de la natur sociabil i lacut pentru viaa activ." De aceea, "o exigen
a naturii e s ne integrm n comunitatea fiinelor raionale i s-o spriji
nim din toate puterile". "Sntem prin natur predispui la asociere, la
uniune, la constituirea de state." De aici provine o dragoste universal
de oameni, ,,0 simpatie natural care i leag pe oameni unii de alii".
Faptul c a impus aceast idee a datoriei n viaa public este unul din
tre marile merite ale filozofului Zenon, acest brbat sever i serios, din
vremurile de sfirit ale elenitii.

Plotin sau viziunea extaticului

Porfir, el nsui un filozof de prim mrime, ncepe biografia pro

fesorului su Plotin, a celui mai nsemnat gnditor din al III-lea secol

de dup Cristos, cu afirmaia: "Plotin, filozoful zilelor noastre, semna

cu un om c are se ru ineaz s fie n trup . " i i lustreaz cu exemp le

aceast aversiune fa de existena corporal. Plotin n-ar fi povestit nici

odat despre originea sa, despre prinii si sau despre patria sa. D e

asemenea, el n-ar fi trdat ziua intrrii sufletului n trup, pentru c a s

n u se ajung cumva ca u n astfel d e eveniment regretabil s mai fi e i

srbtorit. De asemenea, n u ar fi rbdat s se schieze u n portret a l lui.

De aceea, discipolii aduc n tain pe cel mai renumit pictor al timpului

la prelegerile sale i acesta fixeaz din memorie trsturile nvtoru

lui. ns dispreuirea trupului merge la Plotin chiar mai departe. El refuz

s fac splturi mpotriva unei colici intestinale care i provoac dureri

violente i refuz n genere s ia medicamente n caz de boal. Aban

doneaz chiar i masaj ele zilnice, la nceput obinuite, motiv pentru care
se mbolnvete i mai grav. La mncare este extrem de cumptat; une

ori uit chiar i bucata de pine pe care i-a pregtit-o, lucru care s e

pltete apoi, n mod firesc, prin insomnie. Consecina acestui dispre

al trupului este faptul c Plotin ncepe s slbeasc continuu, iar cnd

mbktnete vocea nu-i mai funcioneaz, iar minile i picioarele i

supureaz. Aceast stare i provoac dificulti n relaiile cu elevii; cci

el are obiceiul s-i salute mbrindu-i . Porfir povestete c discipolii
s-ar fi retras din aceast cauz ncetul cu ncetul.

Plotin ncepe s fi lozo feze la douzeci i opt de ani , ndemnat de

filozoful Ammonius, care, ca i S ocrate, nu scrie nici o carte i care,

pentru c i ctig exi stena ca aj utor d e grdinar, poart porecla

"hamalul" . P lotin i exercit activitatea de nvtor mai nti n

Alexandria, pentru a se muta apoi la Roma, unde ine prelegeri publice.

Acestea snt foarte nsufleite, uneori chiar extrem de turbulente .

Biograful povestete: "Prelegerile erau marcate de dezordine i de tot

felul de discuii, fiindc Plotin voia s stimuleze auditori i s pun ei

PLOTIN

59

nii ntrebri." n Roma se adun acum un larg auditoriu n jurul cate

drei. Vin nu numai elevi n sensul propriu-zis; publicul larg, printre care
un numr considerabil de senatori, se mbulzete la prelegerile lui Plotin.
nsui mpratul mpreun cu soia fac parte din auditoriu. Faptul c
doamnele au i ele acces la prelegerile sale este considerat de biograful
lui Plotin un semn al deosebitei sale deschideri sufleteti.
Despre auditori se povestete c au ciudeniile lor particulare n
privina felului n care transpun n practic doctrina nvtorului. Unul,
un senator distins, renun la toate funciile sale, i pune n libertate pe
toi servitorii si, pleac din vila sa i triete desprins de existena
pmnteasc att de ascetic, nct mnnc numai din dou n dou zile;
acest regim de via are ca efect colateral faptul c fostul senator se vin
dec de podagr. Un altul, avocat, este n schimb mai puin cumptat;
el nu-i poate stpni - lucru care este frecvent blamat n cercul elevilor
- patima sa pentru afaceri i cmtrii. Un al treilea are puternice pasi
uni politice, pe care Plotin ncearc s i le potoleasc. n s frit, un al
patrulea vrea din invidie s-i pricinuiasc nvtorului necazuri prin
rostirea unor formule magice, lucru care firete nu-i reuete; cci vraja
se ntoarce mpotriva vrj itorului nsui.
De altfel, lui Plotin i snt atribuite capaciti oculte remarcabile.
Astfel trebuie s-i fi dat seama singur de acea agresiune magic; mdu
l arele i s-ar fi strns aa cum se nchide o pung cu bani. Un preot
egiptean ncearc odat s alunge demonul care sIluiete n Plotin;
ceea ce apare ns nu este un demon, ci un zeu, fapt n faa cruia asis
tena cade n adoraie. Chiar i n viaa de zi cu zi, Plotin are o clarvi
ziune neobinuit. De exemplu, el poate s recunoasc hoii la prima
vedere i ghicete ntr-o clip dispoziia interioar i chiar destinele
viitoare ale celor din preaj ma sa.
Moartea lui Plotin este interpretat de ctre discipolii si din punc
tul de vedere al dumniei fa de corp. Ei o neleg ca pe o lepdare de
trup i ca o eliberare a,sufletului nemuritor. Ca indiciu pentru acest lucru
ei iau aminte la faptul c n clipa n care Plotin i d sufletul, un arpe
dispare printr-o crptur din zid. n acest sens este rostit i ultimul
cuvnt al lui Plotin: "Acum vreau s ncerc s las ceea ce este divin n
mine s se sting n divinul din univers."
Dispreuirea trupului i a sensibilitii, care provine n cele din urm
de la Platon, izvorte la Plotin dintr-o tendin principial, aflat la
originea filozorarii sale: impulsul desprinderii de lume, dintr-un dez
gust fa de lucrurile pmnteti. Existena n lume este "exilare i
blestem". Dar renunarea are loc nu numai n reflexiile teoretice, ci n
primul rnd n anumite experiene speciale. Porfir povestete c Plotin,
n cei ase ani n care a fost alturi de el, a avut de patru ori o trire

PE S CARA DIN DOS A FILOZOAEI

extatic: o nlare a sufletului su deasupra ntregii lumi. Aici i-ar fi

aprut acel "zeu care nu are nici chip, nici fonn, i care troneaz dea
supra spiritului i a ntregii lumi spirituale".
Cnd Plotin vrea s spun totui ce a vzut, el se lovete de dificulti
de netrecut. Cci toate cuvintele omeneti snt dobndite din ntlnirea
cu lumea; astfel, ele nu pot s vizeze ceea ce depete ntreaga lume.
Divinitatea este "ceea ce este ntr-adevr inexprimabil" . Nici mcar c
este nu se poate spune despre ea cu ndreptire; cci ea este deasupra
tuturor conceptelor omeneti despre fiin. Dar i mai puin poate fi
desemnat zeul ca spirit; cci omul ia conceptul de spirit din cunoaterea
[mit de sine. Pe scurt, divinitatea este "altfel dect tot ceea ce vine dup
ea'".
Cu toate acestea, Plotin ine cu tot dinadinsul s comunice ceea ce a
experimentat n acea nlare. El gsete chiar un mod n care acest lucru
poate fi lacut n mod aproximativ: calea negaiei. Despre zeu noi "putem
doar s spunem c el nu este". Divinul nsui nu va fi prin unnare negat
n aceast metod a negrii. Negat este dimpotriv ceea ce nu este divin:
lumescul, finitul, existena temporal proprie. Dac tot ceea ce ine de
aceste finitudini este ndeprtat, atunci se ajunge la o idee aproximativ
despre ceea ce se nal deasupra oricrui lucru finit. Astfel, Plotin poate
s dea, cu privire la experiena zeului, indicaia: "ndeprteaz toate cele
lalte lucruri dac vrei s-I enuni sau s dai seama de el. Iar dac ai n
deprtat totul i doar el singur a mai rmas, atunci nu cuta de exemplu
ceva ce i-ai mai putea aduga, ci caut dac nu cumva a rmas ceva care
nu a fost nc ndeprtat de la el n gndirea ta."
n timp ce Plotin pete pe ace st drum al negrii, el descoper c
divinitii i se pot atribui cteva predicate negative: este infinit, nelimi
tat, indivizibil, aspaial, atemporal, fr micare i fr repaus, fr
fonn i fr chip, fr mrime, fr calitate, fr gndire, lipsit de
voin, lipsit de trebuine. ns cu aceasta Plotin nu a ajuns nc la con
ceptul su esenial de Dumnezeu. Acest concept rezult mai degrab din
nelegerea faptului c realul finit, i anume sensibilul, ca i spiritualul,
este totdeauna divers. A fi multipl este pentru Plotin tocmai caracterul
fundamental al realitii finite. Tocmai din opoziia negatoare fa de
aceast realitate obine Plotin conceptul su propriu-zis de divinitate.
Dac realitatea finit este multipl, atunci divinitatea trebuie s fie uni
tate; astfel ea este neleas de Plotin ca "Unul pur". Ca atare, ea este
deasupra ntregului real finit, chiar deasupra fiinei i a spiritului. Acesta
este conceptul suprem de Dumnezeu al acestui gnditor, care ns nu
poate s dea n acest mod o descriere definitiv, ci doar o indicaie. Cci
ceea ce este numit Unu este lipsit de fapt de nume; "este mai mult i
mai mare dect putem noi exprima n genere."

PLOTIN

61

Plotin analizeaz aceast problematic n nite succesiuni de idei extrem

de dificile. El subliniaz mai nti: Unul nu poate fi adevratul Unu, atta
timp ct este gndit ca i cum ar fi opus multiplicitii, ca ceva care fiineaz
autonom. Prin urmare, Unul trebuie s cuprind n sine Multiplul i anume
n modul simplitii. "naintea Multiplului este Unul, de la care pornind
Multiplul este i el"; cci "Multiplul nu poate fi dac Unul nu este, de la
care sau n care Multiplul este." De aceea, Unul ca divinitate nu este de
felul Unului matematic vid. El este mai degrab ceea ce, ca unu i simplu,
cuprinde n sine mulimea fr de limit a toate. Ca o astfel de "origine",
n care este cuprins n acelai timp totul, i anume totul ca ntreg, este expe
rimentat Unul de ctre cel care filozofeaz n starea de nlare.
n consecin, n clipa unirii extatice cu Unul, omul las n unna sa
lumea multiplicitii; oarecum o uit. ns el nu poate, atta timp ct
triete nc n trup, s se menin permanent n aceast experien. Dac
se ntoarce ns napoi, atunci el nfrunt iari realitatea dezbinat i
aflat n contradicie cu sine. El se vede acum, dup ce a vzut Unul,
constrns s vad aceast realitate sub aspectul Unului ; cci el tie:
"ntreaga fiinare fiineaz prin Unu." Dar n acest fel pare s se iveasc
o contradicie. Cci dac Unul este totul n toate, atunci nu ar putea
exista totui, ntr-o accepie riguroas, lumea Multiplului. Aceast dilem
l pune pe Plotin n faa sarcinii de a arta cum este posibil multipli
citatea pornind de la Unu, prin urmare cum se dezvolt Unul ntr-o mul
tiplicitate; el trebuie s cerceteze Unul ca "origine a tuturor", Ceea ce
este problematic n aceast ntreprindere este c Unul nu are voie n nici
un caz s genereze o fiinare autonom n sine; altfel, nu ar mai fi totul
n toate. i totui el trebuie s fie cauza unei lumi.
Plotin i d seama c n acest punct posibilitile nelegerii con
ceptuale nu mai snt satisfctoare. De aceea, el poate s clarifice geneza
realitii din Unu numai prin imagini. Astfel, el numete Unul izvorul
care curge fr s se mpuineze sau Soarele care emite lumina rar a
se micora n iradiere. Sau el compar desfurarea Unului cu modul n
care un obiect se oglindete, fr ca n oglindire s-i piard ctui de
puin din substana sa. n astfel de imagini ajunge la expresie viziunea
lui Plotin asupra lumii. Aceasta nu este nici ca n gndirea gnostic, ceva
de sine stttor i originar, nici nu are, ca n nelegerea cretin, o inde
penden relativ. Lumea provine mai degrab nemij locit din divinitate
i este n acelai timp meninut n aceasta. Ea izvorte din Unu, ns
n aa fel nct totodat rmne cuprins n el. Ea provine din origine,
fr a se separa de aceasta. Unul este n Multiplu "n acelai timp prezent
i n acelai timp separat de el".
Dar de ce divinitatea nu poate s rmn n sine nsi? Pentru ce tre
buie ea s se desfoare ntr-o lwne? n mod vdit, pentru c tocmai cel

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

.1re tilozofeaz experimenteaz lumea ca real i pentru c, pe de alt
parte. el nu poate s tgduiasc experiena Unului care este deasupra
intregii lumi. De aceea, el trebuie s ncerce s le uneasc pe amndou.
Aceasta este originea gndului desfurrii Unului. ns cu aceast nte
meiere subiectiv, problema nu este nc rezolvat. Cci ivirea, care
rmne interioar, a lumii din Unu trebuie s fie privit aa cum ea are
loc pe seama Unului; trebuie s ne ntrebm de ce Unul ajunge, pornind
de la sine nsui, s devin lume. Plotin rspunde: nu pentru c ar simi
vreo nevoie de a deveni lume. Nevoia ar fi un semn al lipsei; ns Unului
desvrit n sine nu poate s-i lipseasc nimic. De asemenea, originea
lumii nu poate fi iubirea lui Dumnezeu, n care credina cretin vede
temeiul creaiei lumii; cci chiar i n iubire, pe care Plotin o inter
preteaz ca aspiraie, se afl un sentiment al neajunsului, al lipsei. Astfel
nu ne mai rmne nimic altceva dect s admitem c lumea i-ar avea
originea n prisosina divin. Deoarece Unul este "de o deplin maturi
tate - nu caut nimic, nu posed nimic, nu are trebuin de nimic -,
el s-a revrsat oarecum i preaplinul su a dat natere la altceva".
Plotin duce att de departe ideea realizrii ca lume a Unului, nct el
o admite nu ca pe un proces temporal, ci ca pe unul venic, care nu poate
fi neles dect ca paradox. Acest proces se realizeaz pe niveluri n a
cror succesiune perfeciunea descrete tot mai mult. Primul nivel este
Unul ca atare, aa cum este el pur n sine nsui. Procesul se pune acum
n micare prin faptul c Unul se descoper pe sine nsui. Prin aceasta
ia natere al doilea nivel, spiritul i lumea spiritual coninut n el,
lumea ideilor. Acestea dou, strns legate unul de altul, snt copii ale
Unului, ns ele pierd puritatea acestuia. Cci nu numai c lumea spiri
tual poart n sine mulimea ideilor, ci totodat spiritul este, ca sum
a tuturor spiritelor individuale, o multiplicitate; n plus, n separaia din
tre spirit i lumea ideilor se afl deja un dualism. Al treilea nivel se reali
zeaz prin faptul c spiritul privete n jos; astfel ia natere sufletul lumii.
Acesta cuprinde n sine o mare varietate, n msura n care prile sale
snt suflete individuale. Acum sufletul lumii, care ine nc de domeniul
venic, privete la nndul lui n jos i face s apar astfel cosmosul, lumea
sensibil finit, lumea lucrurilor n uriaa lor varietate. Acesta este al
patrulea nivel.
Plotin accentueaz mpotriva dispreului cretin fa de lume, c
lumea, datorit provenienei sale din sufletul lumii, este frumoas i
desvrit. Totui, prin asocierea materiei, aceast frumusee i aceast
desvrire snt prejudiciate. ns ce este materia pentru Plotin? Nu un
principiu contrar divinitii, autonom, ca n Cteva curente ale gnozei
contemporane lui; de asemenea, nici ca n doctrina cretin a genezei,
nu

este creat

m))))jwjEYdJP
!
P.P"";

PLOTIN

63

priviri n jos, cea mai ndeprtat limit pe care sufletul i-o pune lui
nsui, compatibil felului n care lumina fonneaz ntunericul ca limit
a sa.
Dac se consider acum totalitatea nivelurilor, atunci se constat c
ntreaga realitate, n domeniul spiritului, al sufletului ca i al lucrurilor
sensibile, este pentru Plotin o unic desIaurare a Unului; ea exist numai
n msura n care este o copie a acestuia, orict de desvrit ar fi ea.
Astfel se ajunge la o ndumnezeire deplin a lumii; tot ceea ce este se
afl cuprins n divinitate.
Totui cum determin Plotin poziia omului n acest proces de
realizare ca lume a Unului? El rspunde descriind o cale pe care sufle
tul poate i trebuie s o unneze. Punctul de plecare l constituie faptul
cderii sufletului. Sufletul, care originar ine de domeniul venic, ia parte
la privirea n jos a sufletului lumii. El poate, datorit libertii sale, s
se piard n aceast privire, poate s se lase n voia corpului i n acest
fel s-i uite originea. Aceasta este chiar existena cotidian obinuit a
omului; el se risipete n viaa lumeasc. ns chiar i atunci sufletul i
menine, ca tot ceea ce este lumesc, aspiraia ctre Unu, care provine
din amintirea originii sale. "Deoarece sufletul provine din Dumnezeu,
el tinde cu necesitate ctre acesta . " Astfel i se d prilejul s se dezlege
de implicarea sa n lumesc, "de a dezbrca haina pe care a mbrcat-o
la coborre" i de a ncepe ntoarcerea la originea sa. El se ndreapt mai
nti ctre sine nsui i la sIrrit ctre divinitate, ctre Unu. Aceasta ns
este tocmai calea filozorarii.
Rentoarcerea se realizeaz la fel ca i coborrea, n patru niveluri.
Primul nivel const n faptul c omul prsete plcerea individual a
vieii i se ndreapt spre virtuile vitej iei. dreptii. prudenei i ale
nelepciunii . Pe al doilea nivel se ajunge la o deplin ndeprtare de
sensibil, de orice pasiune sau instinct; aici sufletul se purific, se retrage
n sine ajungnd n planul suprasensibilului, unde i are de fapt origi
nea. Al treilea nivel aduce ascensiunea de la ceea ce este pur sufletesc
n individ la esena spiritual a acestuia; aici i are originea existena
teoretic, filozofic, care se bucur de contelnplarea ideilor. n sfrit,
al patrulea nivel const n renunarea la tot ce este particular, chiar i la
idei, n nlarea n afara lumii, n tergerea cunoaterii despre sine nsui,
ajungndu-se la "inaccesibilitatea sufletului"; aici este posibil ca omul
i divinitatea s devin cu adevrat una.
Al patrulea nivel aduce evenimentul decisiv: faptul c noi, "trecnd
cu sinele nostru pur peste tot ce nu este Dumnezeu, l vedem clar pe cel
de sus, netulburat, simplu, pur". Dar Unul nu este atins nici n intuiia
finit, nici n gndirea finit. Noi trebuie "oarecum s nchidem ochii i

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

nine. Cu privire la Unu trebuie "s ateptm tcui ivirea lui". Atunci
putem "cu eternul pe care l purtm n noi s privim eternitatea i ceea
ce este etern". Tocmai aceasta se petrece n acele momente subite ale
extazului . "La cel prea nalt ajungem abia atunci cnd, n adncirea
deplin n noi nine, ridicndu-ne deasupra gndirii, n starea pierderii
contiinei, a extazului, a simplicizrii, sntem umplui deodat de lumi
na divin i sntem att de nemij locit unii cu nsi esena originar divi
n, nct orice diferen ntre ea i noi dispare." Atunci sntem "unii cu
acel Dumnezeu care este prezent n mod tcut". Cu aceasta se ncheie
mesajul lui Plotin.

Augustin sau folosul pcatului

Unui contemporan al lui Augustin, care l-ar fi cunoscut pe acesta

pe cnd era tnr, cu greu i-ar fi trecut prin minte c acest om de lume
ar putea s devin odat printe al bisericii, i nc cel mai mare din
Apus. Cci ntr-att de mult las tnrul Augustin impresia c este un
hoinar care se desfat cu petrecerile lumii. Ce-i drept, faptul c nva
fr plcere grecete n coal i faptul c fur pere dintr-o grdin
strin pot nc s mai fie trecute cu vederea; ele l disting doar de clasa
ndoielnic a ipocriilor virtuii. ns cnd merge la Cartagina pentru
studiul retoricii, el leag prietenie cu un grup turbulent de studeni care
se autodenumeau "revoluionarii", chiar dac este destul de prevztor
ca s nu ia parte el nsui la atacurile lor nocturne asupra trectorilor
nevinovai. n schimb, devine el nsui activ - pe lng faptul c scrie
piese de teatru - n felurite intrigi .amoroase cu care i pierde zilele i
nopile. ns chiar i atunci cnd Augustin ajunge s aib o existen mai
ordonat, cnd devine profesor de retoric n Cartagina i n Roma i,
n sfrit, profesor n acelai domeniu la Milano, nu duce deloc o via
ireproabil. El locuiete mpreun cu o concubin. Dei - cum tim
din propria sa mrturisire - o iubete cu duioie i dei din relaia lor
rezult un fiu, Augustin e cuprins de remucri . Mama sa, mai trziu ce
lebra Sfinta Monica, sporete aceste remucri, probabil mai puin din
indignare moral ct datorit datorit faptului c i dorea fiului ei o cs
torie potrivit rangului. Iubita este prin urmare - nu fr lacrimi din
ambele pri - ndeprtat; Augustin intenioneaz s-i normalizeze
viaa, aceasta nsemnnd cstoria cu o fat dintr-o familie distins. ns
cum data logodnei se amn prea mult, i gsete repede o nou iubit.
Pe scurt: tnrul Augustin, un om din secolul al IV-lea dup Cristos, este
personajul unui roman tipic al perioadei trzii, al acelei epoci care a pier.,
dut tria virtuii din vechea Rom i n care idealul omului l reprezin
t libertinajul, chiar dac unul moderat.
Ce imagine radical schimbat va oferi ns Augustin mai trziu! Din
existena sa, oscilnd ncoace i ncolo ntre preocuprile spirituale i

66

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

plcerea senzual, este smuls printr-o convertire subit. La 33 de ani

este botezat. El renun la situaia respectabil pe care o are n Milano
i se ntoarce napoi n patria sa, n Africa. Acolo ntemeiaz un fel de
mnstire laic, pentru a se ocupa n singurtate, nconjurat numai de
prieteni i tovari de idei, de studii teologice i filozofice. Dar nu i-a
fost dat s-i petreac viaa n linite. Cnd n oraul vecin Hippo tre
buia s fie ales un ajutor de episcop, Augustin este recunoscut printre
participanii la adunare, este trt n fa cu fora i, mpotriva voinei
sale, i se ncredineaz funcia. Mai trziu preia funcia de episcop n
Hippo, fapt care aduce cu sine nu numai o mulime de ndatoriri spiri
tuale legate de predic i de grija duhovniceasc, ci i sarcina anevoioas
a administrrii bunurilor ndeprtate ale bisericii. Totui acestei activi
ti de nalt prelat Augustin nu-i p9ate dedica dect o parte nensemnat
din timpul su. n plus, el mnuiete fr ncetare pana, compune o
mulime de scrieri teologice i filozofice i intervine cu pasiune n con
troversele spirituale i religioase ale timpului su. La aptezeci i doi
de ani se retrage din viaa public. Dup scurt timp este cuprins de o
boal care i d ocazia s se retrag complet n singurtate. Acolo moare,
n anul 430, departe de lumea de care totui n tineree fusese ataat cu
atta pasiune.
Mai trziu, cnd Augustin privete napoi ctre tinereea sa, ceea ce
se ntmplase atunci i apare ca un lan nentrerupt de pcate. El nu se
gndete doar la nelegiurile bttoare la ochi, de exemplu la iubirile lui
cam lipsite de responsabilitate sau la prea marea ambiie de a strluci
n faa altora n retoric. Dimpotriv, el vede acum n toate propria vin,
chiar i n ceea ce era aparent extrem de inofensiv: de exemplu, faptul
c fiind elev a preferat jocul\nvturii sau faptul c s-a interesat cu mai
mult plcere de arderea Troiei dect de tabla nmulirii, sau faptul c
mergea la teatru cu atta plcere. El chiar se ntreab dac nu era deja
un' pcat faptul c striga prea nerbdtor dup hran cnd era sugar. Cu
siguran, btrnul Augustin dorea ca ceea ce se ntmplase n tineree
s nu se fi ntmplat deloc.
Oare trebuie s mbrim i noi , dac vrem s actualizm fi gura
acestui om, aceast dorin? Ar fi fost Augustin mai vrednic de stim,
ar fi fost mai sfint dac ar fi fost de la nceput acela care a devenit abia
prin convertirea sa? Poate. Dar un lucru cu siguran nu s-ar fi ntm
plat: el nu ar fi fost mai uman. Cci umanitatea unui om se judec, prin
tre altele, prin ct de larg este cercul posibilitilor pe care el poate s le
parcurg i pe care le parcurge efectiv. Astfel, se poate susine cu oare
care ndreptire c tocmai acea slbticie a tinereii sale, pe care
Augustin o regret att de amarnic, l face s se familiarizeze cu posi
bilitile pe care altminteri nu le-ar fi experimentat niciodat att de

AUGUSTIN

67

nemij locit. Faptul c puin din ceea ce este omenesc i-a rmas strin
c ontrib u ie la mreia omului Au gustin .
ns acest fa pt contribuie i la mreia gnditorului Augustin. Cci ori
ct de mult s-ar remarca n domeniul gndirii teologice i filozofice, un
lucru i confer intensitatea proprie a gndirii : faptul c el, cu o nsufle
ire ca a nimnui naintea lui, se face pe sine nsui obiectul ref1eciilor
sale. n acest sens, el spunea odat: "deveni sem eu nsumi o ntrebare".
De aceea, Augustin este primul care poate s scrie o autobiografie veri
tabil: ca prezentare onest i nu nfrumuseat a vieii proprii; e vorba
de celebrele Confesiuni. n ele, Augustin nu vrea doar s prezinte ceea
ce s-a ntmplat n viaa sa. El vrea nainte de toate s explice cum n
toate ntmplrile pe care le descrie, el se ntlnete pe sine nsui i
nva s s e neleag.
ns Augustin merge i mai departe. Trsturile pe care le descoper
privindu-se pe sine nsu i le concepe ca aspecte ce in de esena omu

lui. Tocmai ntrebarea cu privire la om este cea care l ndeamn la filo

zofare. Convingerea sa fundamental este c omul ajunge la adevr
numai n raport cu sine nsui, numai prin faptul c se observ pe sine
nsui. Astfel Augustin devine, tocmai prin nsufleirea propriei sale viei
interioare, marele descoperitor al interioritii umane. De aceea, el poate
s scrie: "Nu iei din tine; reculege-te n tine nsui; cci n omul inte
rior sIluiete adevrul."
Cu accast ntoarcere spre interioritate, care se realizeaz o dat cu
Augustin, ncepe n istoria filozofiei o nou epoc. El privete omul nu
ca o parte a cosmosului, cum l priveau filozofii greci ndeobte, nici ca
cel care acioneaz mpreun cu ceilali, ca Socrate i unnaii si, i de
asemenea nici ca partea mprtiat n lume a divinitii, precum neo
platonicienii. Ceea ce l intereseaz n special pe Augustin este omul n
acele detenninaii ale esenei sale, care se deschid atunci cnd el privete
ctre intimitatea proprie, adic ctre omul aa cum se arat el n
cunoaterea de sine.
Ce descoper ns Augustin la om? Mai nti, nimic altceva dect fap
tul c ceva nu este n regul cu el. Tocmai prin amintirea frmntrilor
tinereii sale, Augustin conchide: cu omul ceva nu este n ordine; el
triete n pervertire. Dar n acelai timp omul dorete s ias din aceast
stare; el gsete insuportabil faptul de a rmne n starea de pervertire.
Din ambele, din frmntare i din dorin, rezult ceea ce l caracteri
zeaz n mod esenial: nelinitea. De aceea, Augustin cuprinde refleci
ile sale n propoziia lapidar: "inima noastr este nelinitit." Dac
aceast fraz se citete ntr-adevr n corelaie, atunci devine vizibil ori
zontul n faa cruia se situeaz n ultim instan tot ceea ce spune
Augustin: "Tu ne-ai creat prin tine, i inima noastr este nelinitit, pn

68

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

cnd ajunge s se odilmeasc n tine." Oriunde vorbete Augustin despre

om, chiar n ipostaza enunului filozofic, el vorbete nu ca simplu antro
polog, ci n acelai timp ca teolog filozofic. n aceast privin, el este
un reprezentant autentic al timpului su, al acelei Antichiti trzii, care
a experimentat att de puternic mizeria i neputina omului i care s-a
strduit att de profund s-I salveze prin divinitate.
Dar n aceast rvn, Augustin este, n acelai timp i nainte de toate,
un gnditor cretin. Ce-i drept, el nu este de la nceput astfel. El ajunge
la fi lozofie prin eclectismul lui Cicero, apoi, ncolit de propria expe
rien a rului, cade n plasa obscurei interpretri maniheiste a lumii,
potrivit creia ntreaga realitate reprezint lupta unui principiu originar
bun cu unul ru; el ajunge apoi la marginea unui scepticism deplin, pn
cnd gsete n sfrit n neoplatonism i n ideea fundamental a aces
tuia, a unei lumi adevrate, de dincolo, modul potrivit lui de filozofare.
De aici nu mai este dect un pas pn la gndirea cretin: cci omul este
vzut n ntregime de neoplatonicieni prin prisma raportului cu divini
tatea, aa cum l vede, n felul ei, i interpretarea sa cretin. Astfel,
Augustin este deja n momentul orientrii sale ctre cretinism, un teolog
filozofic; cu aceast orientare, el devine cel mai mare filozof cretin al
lumii apusene. n filozofia sa cretin se unesc cele dou ntrebri, ntre
barea cu privire la om i cea cu privire la Dumnezeu, n unica mare
problem pe care el nsui o formuleaz astfe l : "Vreau s cunosc
Dumnezeu i sufletul. Altceva nimic? Nu, absolut nimic."
Sub aspectul ideii de Dumnezeu, acea pervertire a esenei omului,
de la care pornete Augustin, iese pe deplin la iveal n primul rnd n
caracterul su fatalist. Cci dac este pus n legtur cu Dumnezeu, ea
trebuie s fie neleas ca pcat; de aceea, chiar trziul Augustin resimte
necontenit pcatele sale tinere ti ca pe o povar. Dar deoarece acast
pervertire la starea de pcat detennin omul dintru nceputul existenei
sale, Augustin accept doctrina paulinic despre pcatul originar. El sus
ine acum c omul ar fi, ce-i drept, creat originar ca o fiin bun, dar
c pcatul lui Adam l-ar fi pervertit de la temelie, astfel nct de atunci
pur i simplu nu ar mai avea capacitatea de a fi fr pcat; el ar sta
inevitabi l sub fatalitatea culpabilitii universale. Astfel, interpretarea
esenei omului potrivit lui Augustin ajunge la deprtarea extrem fa
de gndirea greceasc. Pentru cea din urm, aa cum se exprima Socrate,
omul este bun de la natur i are nevoie, pentru a face binele n activi
tatea real, numai de cunoaterea binelui su originar.
Dac, prin nsuirea doctrinei despre pcatul originar, Augustin
rezolv, ce-i drept, problema pervertirii esenei omului, aceasta conduce
ns la dificulti considerabile pentru gndire. Culpabilitatea, n virtutea
pcatului originar, trebuie s fie o soart inevitabil; atunci omul nu

AUGUSTIN

69

poate s fac nimic pentru a aciona n sens contrar i deci activitatea

sa nu este subordonat responsabilitii i libertii proprii . Pe de alt
parte, pcatul originar trebuie totui, dac nu vrem ca acest concept s
fie golit cu totul de semnificaie, s fie neles ca vin. Este evident c
vina poate fi luat n calcul numai dac cel care acioneaz este el nsui
responsabil pentru activitatea sa, adic dac este neles ca o fiin liber.
Ideea pcatului originar i ideea libertii intr aadar, n cadrul ntre
brii despre om, ntr-o contradicie vdit una cu cealalt.
Augustin nu a gndit tot timpul n acelai fel cu privire la aceast
problem. n scrierile sale de tineree, el este interesat s sublinieze liber
tatea i responsabilitatea proprie a omului. Dar apoi se ndoiete de acest
punct de vedere. Dac atotputernicia lui Dumnezeu este gndit consec
vent, atunci trebuie ca din libertatea uman s nu mai rmn nimic .
Astfel ajunge Augustin la admiterea unei predestinri divine conform
creia snt stabilite n prealabil orice activitate uman i orice destin
uman: hotrrea neptruns a lui Dumnezeu care salveaz atunci cnd
vrea i condamn atunci cnd vrea. n ultima sa perioad, Augustin va
apra aceast viziune cu toat pasiunea mpotriva acelora care, aa cum
crede el, l onoreaz prea mult pe om prin faptul c i atribuie libertatea,
defimndu-1 n acelai timp pe Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu, gn
dit pn la capt, cere ca lui i numai lui s i se atribuie libertatea abso
lut, orict de greu ar fi de acceptat pentru intelectul omenesc. Este vorba
- acesta este ultimul cuvnt al lui Augustin n aceast problem - de
a te nclina n faa tainelor divine.
Faptul c Dumnezeu este pentru cunoaterea uman nvluit n ntu
neric este una din cele mai timpurii convingeri ale lui Augustin, pe care
o dobndete sub influena gndirii neoplatonice. El rmne legat de
aceast idee de-a lungul ntregii sale viei. Dumnezeu este "inconceptibil
i invizibil", "foarte bine ascuns" . Convingerea despre inconceptibili
tatea principial a lui Dumnezeu este exprimat deosebit de sugestiv cnd
este formulat de ctre Augustin ntr-un mod paradoxal, n sensul unei
teologii negative: Despre Dumnezeu ,,nu exist nici o cunotin n suflet,
doar faptul c sufletul tie n ce fel nu l tie".
Dar aceasta nseamn c simpla reflecie filozofic, raiunea natu
ral, nu poate obine o tiin sigur despre Dumnezeu. La aceast tiin
omul ajunge numai prin revelaia pe care a primit-o prin credin. Cu
ntrebarea cu privire la adevrul despre Dumnezeu, filozofarea lui
Augustin i gsete sfritul; se trece la teologia credinei . "Sntem prea
slabi pentru a gsi adevrul prin simpla raiune; de aceea, ne este nece
sar autoritatea scrierilor sfinte."
Supraordonarea credinei fa de gndire nu este anulat prin faptul
c Augustin precizeaz mereu c aceasta nu s-ar putea lipsi de nelegere.

70

PE SCARA DIN DOS A FILOZOREJ

Cci nelegerea la care se gndete Augustin aici este dependent de

credin; o presupune i este asimilarea sub fonna gndirii a adevrurilor
sesizate originar n credin. De aceea, ea nu poart certitudinea n sine
nsi, ci i-o dobndete numai prin harul credinei .
E adevrat, Augustin nu ajunge totdeauna l a aceast consecin cate
goric a subordonrii raiunii fa de credin. El s-a ndeletnicit prea
mult n tinereea sa cu ideile filozofice pentru a le putea nltura pur i
simplu. Aa nct el acord totui raiunii naturale, n ciuda slbiciunii
sale fundamentale, o cert posibilitate de a-l concepe pe Dumnezeu.
Aceast cunoatere filozofic a lui Dumnezeu este, ce-i drept, foarte ne
putincioas n comparaie cu credina. nainte de toate, ea nu const, aa
cum snt de prere neoplatonicieni i, dintr-o vedere nemij locit a lui
Dumnezeu. Dac Augustin vorbete ocazional despre niveluri ale urcu
ului ctre Dumnezeu, niveluri la care nsui Dumnezeul cel mai nalt
poate fi privit, aceast idee rmne totui izolat i este de altfel retrac
tat explicit de ctre Augustin ctre sfritul vieii sale. n ntregul operei
sale, Augustin dezvolt concepia conform creia omul nu ar putea s
vorbeasc despre Dumnezeu pe baza unei viziuni nemijlocite, ci doar n
mod indirect: i anume, pornind de la cunoaterea de sine, omul se obser
v pe sine i situaia sa n lume i se ntreab cum ar trebui s fie gn
dit Dumnezeu, n msura n care omul i lumea i datoreaz existena.
Pe aceast cale, e de prere Augustin, este limpede chiar i pentru
raiunea natural c Dumnezeu exist. Particularitatea demonstraiei
existenei lui Dumnezeu, pe care Augustin se angajeaz s o sprij ine,
const n aceea c el nu pleac, aa cum va face ceva mai trziu Toma
d' Aquino, de la presupunerea c existena lumii finite nu se ntemeiaz
n sine nsi, ea trimind n consecin la un Dumnezeu creator.
Augustin obine mai degrab argumentul su pentru existena lui
Dumnezeu, n conformitate cu tendina fundamental a gndirii sale,
pornind de la cunoaterea de sine a omului. Omul descoper, cercetn
du-se pe sine nsui, c exist adevr. Prin unnare, trebuie s existe o
msur cu care s se poat hotr dac raiunea se situeaz n adevr.
Aceast msur, sub a crei judecat se zbate raiunea, trebuie s fie din
aceast cauz superioar acesteia. ns ceea ce depete raiunea este
Dumnezeu. Prin unnare, conchide Augustin, Dumnezeu, msura ade
\"rului, trebuie s existe.
Dar Augustin consider c nu numai existena, ci i esena lui Dum
nezeu este cognoscibil, chiar dac numai ntr-o fonn vag. El porne
te i aici de la cunoaterea de sine. Noi tim c noi sntem; aceasta este
chiar singura certitudine care rezist oricrei ndoieli. Dumnezeu este n
s cel care ne-a adus pe noi, ca i pe orice lucru real, la existen i tot
el ne menine n existen. Prin urmare, el trebuie neles ca suprema

71

AUGUSTIN

fiinare. Mai departe, experimentm n noi nine c din adncul inimii

noastre - de la acea nelinite care-l caracterizeaz pe om - nzuim
ctre ceea ce este bun pentru noi; la fel nzuiete orice alt creatur ctre
bine. Aceast nzuin trebuie s fie neleas n aa fel nct s rezulte
c ea este generat de Dumnezeu. n consecin, Dumnezeu trebuie s
fie suprema nzuin, elul oricrei dorine, binele suprem.
Augustin crede c pe calea gndirii naturale ar putea s spun mai
mult chiar i n ceea ce privete cunoaterea acestor detenninaii esen
iale, de maxim generalitate, ale lui Dumnezeu. n acest scop, el are
nevoie ns de un mod special de cunoatere pe care l desemneaz ca
nelegere prin analogie, fiind primul care l dezvolt ntr-un mod mai
detaliat. i n acest caz, el pornete de la om. Dac el se nelege corect
pe sine nsui, atunci el trebuie s se conceap drept creat, i anume,
aa cum susine tradiia cretin, creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu. Aijderea, oricare alt lucru real trebuie s fie neles drept
creat, pornind de la ideea de Dumnezeu. Creaia - astfel gndete n
continuare Augustin - poart chipul creatorului. Astfel Augustin caut
n orice realitate i nainte de toate n om, indiciile celui care a lacut ca
totul s existe. Dac astfel de urme pot fi gsite, atunci pornindu-se de
la om i de la lume, prin urmare porn indu-se de la lucrarea lui
Dumnezeu, se pot trage n mod cert concluzii asupra autorului acestei
lucrri.
Aceast sesizare indirect a esenei lui Dumnezeu pe baza metodei
analogiei este fertil ndeosebi acolo unde este vorba de a surprinde pe
calea nelegerii naturale ceva despre Dumnezeul trinitar, aa cum l
prezint credina cretin. ntr-adevr, crede Augustin, gndirea filozo
fic este capabil de o asemenea nelegere. Dac omul se observ pe
sine nsui, el descoper c esena sa este structurat triplu; ea const
din memorie, voin i nelegere. De asemenea, orice alt lucru real are
structur tripl; orice lucru este unul, se deosebete de alt lucru i st n
acelai timp n relaie cu cellalt. Dac aceast trinitate n esena omu
lui i n a oricrei alte creaturi este neleas cu ajutorul analogiei drept
chip al lui Dumnezeu, atunci Dumnezeul trinitar poate fi cunoscut cel
puin n constituia sa fundamental, nu att prin credin, ci prin con
cepte naturale.
Toate posibilitile de mai sus de a ajunge la enunuri filozofice
despre Dumnezeu au la baz ideea c omul, i o dat cu el orice alt lucru
real este creat de ctre Dumnezeu. Augustin nu a pus niciodat la
ndoial aceast idee; de aceea, el e de prere c ea' u trebuie s fi e
ntemeiat n mod special. Faptul c Dumnezeu este reatorul lumii i
faptul c lumea este creaia lui Dumnezeu reprezint rima presupozi
ie, pe care se bazeaz nu numai gndirea teologic, dar i cea filozofic

72

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

a lui Augustin. Tocmai aceast idee a creaiei este conceput de ctre

Augustin cu o radicalitate care nainte, anume la fi lozofii greci, nu a
fost niciodat atins. Pentru Platon, de exemplu, Dumnezeu este pls
muitorul lumii, cel care ordoneaz i d form haosului; haosul i este
dat prin urmare dinainte. Augustin ns observ: n acest mod este dimi
nuat puterea lui Dumnezeu. Acestuia ns i st totul n putere . Dar
dac puterea lui Dumnezeu este gndit ca nelimitat, atunci nu poate
exista nimic care s precead voina sa creatoare, prin unnare nici un
haos existent n sine. Atunci creaia trebuie s fie neleas de fapt ca
drept creaie din nimic. Cu aceast idee, extrem de paradoxal pentru
gndirea antic, culmineaz reprezentarea lui Dumnezeu ca fiin puter
nic n mod absolut, reprezentare la care Augustin este mereu mpins,
de cte ori reflecteaz asupra lui Dumnezeu.
Dumnezeu are totodat putere asupra istoriei. Acest lucru are pentru
Augustin o nsemntate deosebit. Cci el nu este preocupat, ca filo
zofii greci, cu precdere de lumea naturii; pe el l intereseaz nainte de
toate lumea istoriei, ceea ce este n consonan cu faptul c gndirea lui
Augustin este orientat n genere ctre om. Dar omul este vzut acum
nu ca o fiin raional anistoric, ci ca om istoric. Pornind de la aceast
idee, Augustin proiecteaz o interpretare cuprinztoare a istoriei, prin
care se dovedete a fi primul mare teolog i filozof al istoriei din
Occident. Istoria omenirii este pentru el teatrul unei lupte nfricotoare
ntre mpria lui Dumnezeu i mpria lumii i a diavolului; epocile
istoriei reprezint stadiile acestei lupte. Chiar i aici privirea lui Augustin
,se ndreapt dincolo de planul omenesc, ctre domeniul divin. Istoria
nu ncepe abia cu omul, ci o dat cu cderea ngerului ru. Ea i are
centrul n venirea lui Cristos i se sfrete cu Judecata de Apoi, cu con
damnarea celor ri i cu instaurarea deplin a mpriei lui Dumnezeu.
n toate acestea ns - n viziunea lui Augustin nu poate fi altfel - nu
fapta omului, ci voina lui Dumnezeu este cea care hotrte n cele din
unn evenimentele decisive.
Gndirea lui Augustin se desfoar astfel, n toate problemele pe
care le atinge, de la mpria omului pn la mpria lui Dumnezeu,
ntr-o enorm strdanie de a ajunge, pornind efe la om, la judeci despre
lucrurile divine. Faptul c el poate s ptrund, ca puini naintea lui, n
tainele lui Dumnezeu, se explic prin aceea c lui i se deschid tainele
omului ntr-o adncime la care nici un gnditor anterior nu a ajuns. Tainele
omului snt dezlegate ns numai de acela care este el nsui om, ntoc
mai i mai ales cum este Augustin: un om cu tot ce este uman n el.

Anselm sau Dumnezeul demonstrat

Viaa lui Anselm din Canterbury, marele filozof i teolog din seco
lul al XI-lea, e traversat de furtuni necontenite. i asta nc de timpuriu.
La vrsta de cincisprezece ani vrea s se clugreasc. ns tatl su, un
nobil lombard - despre care nu se mai tie altceva dect c, spre deose
bire de soia lui care era o fire strngtoare, era foarte nclinat spre risip
- se mpotrivete. Atunci Anselm se gndete la un iretlic cucernic .
El se roag la Dumnezeu s se mbolnveasc, pentru ca stareul mns
tirii s fie nduioat i s-i ndeplineasc dorina. Anselm este atins cu
adevrat de o boal grea. Cu toate acestea, stareul, mboldit de tatl su,
nu se las nduplecat. Astfel, lui Anselm nu-i rmne nimic altceva de
acut dect s se nsntoeasc. Ceea ce se va i ntmpla, cu repeziciune.

n anii maturitii, Anselm intr totui la abaia Bec din Normandia,

devenind n scurt timp egumen i stare. n treburile legate de aceast
funcie se dovedete foarte priceput, pentru c, aa cum ne informeaz
un biograf contemporan lui, n unna cunoaterii lui Dumnezeu, el ajunge
s aib o bun cunoatere a omului; singurul lucru care l supr este fap
tul c trebuie s-i nvee pe elevii mnstirii declinarea n limba latin.
n cele din urm, el devine arhiepiscop de Canterbury i prin aceasta
conductorul bisericii anglicane. Ceea ce nu se va ntmpla ns fr
concursul unor mprejurri dramatice. Anselm vrea s refuze funcia.
Atunci, prietenii lui de via i de idei nsceneaz un fel de atac prin
surprindere. Pe cnd se afla la patul de suferin al regelui, prietenii lui
l imobilizeaz, i deschid cu fora pumnul i i pun crja episcopal n
mn. Apoi l duc n biseric i ncep s cnte Tedeum-ul. Toate protestele
lui Anselm snt fr folos. Pn la urm, el va trebui s-i nbue
suprarea i s devin arhiepiscop.
De altfel, Anselm are toate temeiurile s se team de demnitatea
arhiepiscopal. El este forat s se implice n nalta politic, ceea ce nu-i
aduce aproape nimic altceva dect conflicte. Ele se vor desfura mai
ales n jurul polemicii dac regele are sau nu dreptul de a acorda investi
tura episcopi lor. n urma acestora, Anselm, ndatorat n acelai timp

74

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

regelui i papei, ajunge ntr-o situaie dificil; el este mereu ameninat

cu destituirea din funcie. Ctre sfiritul vieii sale este chiar alungat din
Anglia pentru o anumit perioad. Situaia se nsprete ntr-o aseme
nea msur nct, atunci cnd Anselm cltorete la Roma, regele pune
s i se controleze bagajele, bnuind c ar vrea s transporte aur sau
lucruri de valoare n strintate. Chiar nainte de acest incident, Anselm
i scrie dezndjduit papei: "Acum snt deja de patru ani arhiepiscop i
nu am obinut nimic; am trit zadarnic n tulburrile enorme i nfri
cotoare ale sufletului meu, aa nct zi de zi mi doresc mai degrab
s pot muri departe de Anglia dect s trebuiasc s triesc acolo."
Cu att este mai demn de admiraie faptul c, n miezul tuturor aces
tor furtuni, Anselm gsete timpul i linitea de a-i ntocmi importan
tele sale scrieri. Prin ele, Anselm pune bazele filozofiei i teologiei
medievale, fcnd acest lucru att de temeinic, nct mai trziu este numit
"printele scolasticii". Dou snt, nainte de toate, sferele de idei n cadrul
crora snt puse bazele acestor domenii : clarificarea relaiei gndirii cu
credina i ncercarea lui Anselm de a demonstra existena lui Dumnezeu.
n ceea ce privete relaia credinei cu gndirea, Anselm susine, influ
enat de Augustin, c nici una din aceste dou faculti ale omului nu
este suficient, luat n sine nsi, pentru a cuprinde adevrul. Simpla
tiin nu ar putea s ptrund pn la esenial; ea trebuie s se n
dcineze n credin. ns la rndul su, simpla credin este nesatis
fctoare, atta timp ct nu se mpletete cu tiina; este foarte important
ca nsi credina s devin transparent. De aceea, principiul lui Anselm
este: "Cred, ca s pot s neleg"; n acelai sens el vorbete despre "cre
dina care caut s neleag". Prin unnare, credina constituie punctul
inevitabil de plecare al oricrei tiine mai adnci, credina fiind cea care
l mpinge pe om n mod necesar ctre tiin.
Dar cum i ntemeiaz Anselm aceste afinnaii ale sale? n ceea ce
privete a doua tez, anume c, pornind de la sine nsi, credina trimite
la cunoatere, Anselm recurge la conceptul de iubire. Cine iubete vrea
s-I cunoasc pe cel pe care l iubete; prin urmare, cine l iubete pe
Dumnezeu vrea s-I cunoasc pe Dumnezeu. De aceea, Anselm ncheie
cu propoziia: "Mi se pare a fi un semn de delsare dac noi, o dat ce
sntem ntrii n credin, nu ncercm s i nelegem ceea ce credem."
Confonn primei teze, credina trebuie s precead cW1oaterea. "Ordi
nea corect cere ca noi s credem mai nti n profunzimile credinei
cretine, nainte de a ndrzni s o cercetm cu raiunea." Anselm i ar
gumenteaz aceast afinnaie pe seama iubirii. Cunoaterea lui Dumnezeu
nu este o tiin neutr, ci este o nelegere n care se manifest W1 infinit
interes pentru Dumnezeu. Din acest motiv, ea are nevoie ca presupozi
ie de o nclinaie plin de iubire ctre Dumnezeu, aceasta fiind tocmai

ANSELM

7S

credina. D e aceea, Anselm spune : "Nu a putea niciodat s neleg,

dac nu a crede. "
Din aceste raporturi reciproce rezult c n u poate fi vorba d e un con
flict ntre raiune i credin. Anselm i ntemeiaz aceast idee teo
logic: Dumnezeu este n acelai timp iniiatorul credinei ct i creatorul
raiunii; prin unnarc, nu este posibi l o contradicie ntre acestea dou.
Aadar, oriunde se ndreapt ctre lucruri divine, raiunii i se poate arta
toat ncrederea. Tocmai de aceea, Anselm crede c e capabil, pornind
de la simpla raiune, fr ajutorul revelaiei, prin urmare pe o cale pur
filozofic, s gseasc argumente n favoarea existenei lui Dumnezeu.
Mai nti, el consider aceast ncercare, dup mrturia unui biograf con
temporan cu el, drept o ispit a diavolului. Apoi ns, aa spune n conti
nuare mrturia, graia lui Dumnezeu l-a aj utat s-i duc sarc ina la
ndeplinire.
n ncercarea de a dovedi existena lui Dumnezeu, Anselm se menine
mai nti ntru totul pe linia trasat de Augustin. El pornete de la fap
tul c totu l este mai mult sau mai puin bun, mai mult sau mai puin
desvrit. ns omul nu ar putea stabili acest lucru cu siguran, dac
el nu ar avea o msur a b inelui i a desvriri i , i anume o msur
absolut. Prin urmare, trebuie s existe un bine suprem, cu care snt
msurate toate lucrurile bune, i care nu este privit ca fiind bun pornind
de la un alt lucru bun, ca n cazul binelui finit, ci care e bun prin sine
nsui. n continuare, Anselm consider c tot ceea ce noi numim bun
are aceast proprietate prin faptul c particip la cel mai nalt bine. Prin
urmare, acest bine suprem este principiul creator i , prin el, Anselm
poate s -I desemneze ca Dumnezeu. n mod corespunztor, el ncearc
s arate c orice lucru mare presupune un lucru marc n mod absolut i,
n genere, orice fiinare presupune o fiinare absolut, care iari trebuie
s fie conceput ca Dumnezeu.
Dar mai important pentru viitor este o alt demonstraie a lui Anselm
privind existena lui Dumnezeu. El caut ca punct de plecare un princi
piu al demonstraiei care s fie cu adevrat lipsit de alte presupoziii. E l
l gsete n conceptul pur d e Dumnezeu. Orice o m , chiar i ignorantul
i necredinciosul, trebuie s-I neleag pe Dumnezeu ca pe "ceva dect
care altceva mai mare nu poate fi gndit". Prin unnare, n spiritul ome
nesc exist ideea lui Dumnezeu ca acel "mare" n sens absolut, unde prin
"mare" nu este neleas o relaie cantitativ, ci mulimea potenial mare
a posibilitilor de a

fi. i acum concluzia: dac Dumnezeu exist n inte

lect, atunci el trebuie s exi ste de asemenea n realitate. Cci a exista

numai n intelect este mai puin dect a exista att n intelect, ct i

n reali

tate. Dumnezeului, care este doar reprezentat, i-ar lipsi o perfeciune, i

anume fiina. Dumnezeu, ca cel mai mare care poate fi gndit, trebuie n

76

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

consecin s fie i real. "Prin urmare, nu este nici o ndoial c exist

ceva dect care nimic mai mare nu poate fi gndit, i exist att n inte
lect, ct i n realitate."
Anselm descrie sugestiv cum a luat natere aceast idee n spiritul
su. "Am reflectat deseori i cu struin la acest lucru; uneori credeam
c deja am sesizat ceea ce cutam, dar apoi lucrul sesizat scpa iari n
ntregime spiritului meu. Vroiam n cele din unn s abandonez aceast
ntreprindere, deoarece mi pierdusem ndej dea n ea i mi se prea
imposibil s-mi ating scopul. Dar cnd am ncercat s-mi scot din minte
aceste idei, pentru ca o preocupare nefolositoare s nu-mi rein spiritul
de la o alta care putea fi mai profitabil, ele m-au asaltat cu tot mai mult
insisten, cu toate c eu m-am opus, nedorind acest lucru. ntr-o zi, cnd
dej a obosisem s mai rezist mpotriva acestei nvale impetuoase, mi s-a
oferit, chiar n miezul btliei cu ideile, tocmai acel lucru n privina
cruia mi pierdusem sperana s-I gsesc printr-o meditaie plin de rvn
i pe care, din aceast cauz, l reprima sem intenionat."
Demonstraia care pornete de la conceptul de Dumnezeu, cea mai
caracteristic creaie a lui Anselm, va avea o lung i bogat istorie.
Deja Toma d' Aquino o respinge. Kant i este potrivnic, introducnd cele
brul exemplu cu cei o sut de taleri : o sut de taleri din minte nu snt
mai puin deCt o sut de taleri reali, numai c la acetia se adaug i
existena; existena ns nu este un predicat material a crui adugare
ar putea s fac lucrurile mai desvrite. n schimb alii, Descartes,
Spinoza, Leibniz, i mai ales Hegel, accept din nou metoda de demon
straie a lui Anselm. Hegel, ce-i drept, o nelege nu ca pe o demonstraie
raional, ci ca o "nlare prin gndire a spiritului la Dumnezeu". Dar
n definitiv aa a neles-o i Anselm.
De altfel, nc din timpul vieii lui Anselm, un clugr pe nume
Gaunilo i exprim ndoielile fa de aceast demOl,1straie a existenei
lui Dumnezeu. El e de prere c dac aceasta este acceptat, atunci s-ar
putea demonstra pn la unn i faptul c o insul desvrit ar exista
n mod necesar; cci i aceasta ar dobndi gradul suprem de desvrire,
n msura n care i este atribuit existena. ns critica sa la demon
straia existenei lui Dumnezeu i pricinuiete lui Gaunilo numeroase
necazuri ; el e trimis din aceast cauz la carcera mnstirii. De aici
rezult c nu totdeauna preocuparea legat de existena lui Dumnezeu
este lipsit de primejdii.

Toma sau intelectul botezat

De obicei ne imaginm c un filozof e un om s frij it la trup, cu

obraj i i uscivi i supi, ca i cum spiritul care s Iluiete n el ar

fi

absorbit aproape complet corporalitatea. De exemplu, o astfel de statur

'

se pare c a avut mmanuel Kant. n schimb, dac avem n vedere aspec

tul exterior al lui Toma d ' Aquino, acest nsemnat gnditor din secolul
al XIII-lea, atunci imaginea noastr despre filozof trebuie s fie schim
bat. El a avut o statur impozant. Se povestete c la pupitrul su tre
buia s fi e fcut o scobitur rotund, pentru ca el s poat s se aeze
i s studieze. Putem meniona acest lucru fr a leza respectul fa de
marele brbat; cci Toma nsui s-a exprimat uneori autoironic asupra
neobinuitei sale corpolene.
Aspectul su cam stngaci corespunde felului n care Toma se mic
printre ceilali oameni. El abia vorbete; colegii l numesc boul tacitum.
El nu e ns tacitum pentru c nu ar avea nimic de spus, ci mai degrab

din dorina de a nu bate la ochi pentru nimic n lume. Faptul c n el se

ascunde mai mult dect un adept obinuit al teologiei i filozofiei iese
la iveal doar printr-o ntmplare. Un coleg care e de prere c trebuie
s-i dea lecii suplimentare acestui neajutorat descoper n timpul aces
tora c Toma poate s explice lucrurile mai bine dect el nsui, ba chiar
mai bine dect cel mai capabil profesor. Dar Toma i cere struitor cole
gului su s in secret aceast descoperire.
Astfel iese la iveal o trstur caracteristic a lui Toma. Pe el l inte
reseaz nu propria persoan, ci doar menirea gndirii sale. i aceasta n
tr-o msur att de mare, nct pn i n situaii extrem de nepotrivite,
el se cufund n meditaie, uitnd complet de lumea din jurul su. Exist
o anecdot gritoare n aceast privin. Toma este invitat la mas de
ctre regele francez Ludovic cel Sfint. El tace ca de obicei, dar apoi bate
deodat cu pumnul n mas i stri g: "Aa trebuie s se argumenteze
mpotriva ereziei maniheiste. " Se poate imagina stupoarea ncremenit
a curteni lor. n aceast clip, regele se dovedete ns a

fi cu adevrat

78

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

viitorul sfint. El cheam un scrib i l pune s noteze argumentul mpotri

va doctrinei maniheiste, care tocmai i-a trecut prin minte lui Toma.
Dezi nteresul fa de propri a persoan i druirea fa de propria
chemare se vor manifesta nc din tinereea lui Toma d' Aquino. El pro
vine dintr-un neam ales din sudul Italiei , care se poate mndri cu rude
nia mprailor dinastiei Staufen. n consecin, i st n fa cea mai
strlucit carier. Pe el, cel mai tnr fiu, familia l destineaz carierei
ec1eziastice; el trebuie s devin cel puin stare al unei mnstiri bogate
i respectabile. ns Toma i pune n minte s se alture clugrilor
ceretori ; el intr n ordinul abia ntemeiat al dominicanilor. n locul
strlucirii exterioare, aici l ateapt idealul srciei . Dar tocmai aceast
trstur ascetic a noii micri, aceast ncercare de a duce o via dup
Evanghelie n mij locul unei cretinti prea ndestulate este cea care
atrage irezistibil minile cele mai vii ale tineretului de atunci, din care
face parte i Toma.
Apartenena la un astfel de ordin de ceretori cere, ce-i drept, multe
sacrificii. Toma trebuie s fac pe jos toate cltoriile care l-au purtat
de mai multe ori de la Napoli i Roma la Paris. n plus, ordinul nu poate
s-i pun la dispoziie nici mcar suficient hrtie pentru a-i scrie opera,
aa nct este deseori silit s-i noteze ideile pe mici resturi de hrtie. La
acestea se adaug faptul c noua micare, perceput ca revoluionar,
pune imediat n alert forele conservatoare. Toma nsui simte pe pielea
lui unele urmri. Vestita Universitate din Paris i refuz primirea n cor
pul profesoral i interzice prezena studenilor la prelegerea sa inaugu
ral.
Aceeai dumnie a forelor conservatoare se manifest nc din clipa
n care se hotrte s intre n ordinul dominican. Familia este ngrozit
de o asemenea trdare a blazonului. Pe drum, fraii lui Toma l atac prin
surprindere i l in captiv la un castel izolat. Acolo ei ncearc s-I fac
s renune la proiectul su, dar cu mij loace care trdeaz faptul c tiau
prea puin despre hotrrea fratelui lor. Ei i trimit n camer o curtezan
gtit cochet. Tnra femeie, care se atepta la o or de dezmierdri, tre
buie s fi fost destul de ngrozit, atunci cnd tnrul uria a nfruntat-o
ridicnd n mn o bucat de" lemn aprins pe care o scosese din cmin.
Druirea ptima i dezinteresat pentru propria chemare, pe care o
trdeaz acest gest, marcheaz ntreaga via a lui Toma. De la existena
exterioar nu ateapt nimic; el respinge chiar i scaunul arhiepiscopal
din Napoli, ce i fusese oferit. Pe el l intereseaz numai s-i pstreze
libertatea interioar pentru a putea s se dedice cu totul chemrii sale.
Chemarea sa const n ncercarea unei noi fundamentri a fi lozofiei i
teologiei cretine. Statornicia cu care urmrete aceast sarcin face ca
el, chiar dac este contestat n diverse feluri n timpul vieii, s dobn-

TOMA

79

deasc n cele din urm o autoritate de care n-a mai avut parte n acest
domeniu deCt Augustin, cu aproape un mileniu nainte. nc din tineree,
Toma las s se ntrevad ceva din nsemntatea sa viitoare . n orice
caz, aceast nsemntate a fost prevzut cu clarviziune de ctre profe
sorul su, marele teolog i filozof Albertus Magnus. Ca replic la glu
mele lor, el le spune studenilor: "l numii boul taciturn; eu ns v spun
c mugetul acestui bou taci turn va deveni att de puternic nct va
cuprinde ntreaga lume."
Conjunctura acelei vremi are n mod vdit nevoie de un astfel de gn
ditor, cu o extrem putere de concentrare. Cci epoca lui Toma este un
timp de mari primejdii ale spiritului, i asta tocmai n domeniul teologi ei
i al filozofiei. Dincolo de orice disput, n secolele precedente fusese
creat un climat al consensului. Luase natere o filozofie cretin, rezul
tat din contactul spiritului grec cu experiena fundamental cretin.
Ea i-a gsit prima mare ntruchipare n gndirea puternic i autoritar
a lui Augustin, devenind n cele din unn extrem de influent o dat cu
Anselm din Canterbury. Aceast filozofie cretin se bazeaz pe o sin
tez a raiunii naturale i a credinei, ns n aa fel nct raiunea se subor
doneaz credinei, pentru ca apoi s se poat dezvolta pe deplin tocmai
n slujba acesteia.
n acest sistem echilibrat de filozofie cretin intervine, mult vreme
naintea lui Toma, un moment de descumpnire atunci cnd este cunos
cut mai ndeaproape o filozofie care nu poate fi direct adaptat la cre
dina cretin: filozofia lui Ari stotel . Despre Aristotel s-au tiut pn
acum doar puine lucruri n Occident. n schimb, filozofii arabi au trans
mis n timp cunoaterea lui integral, care acum ptrunde i n gndirea
occidental. Acest lucru are c ons e ci ne va ste , amen inn d chiar s devi
n o revoluie spiritual. Cci acum apare o interpretare a lumii , care
pare a refuza s fie un ajutor al teologiei. Ea reprezint mai degrab un
sistem nchis n sine, care cuprinde orice realitate, de la lucruri pn la
oameni i, n continuare, pn la Dumnezeu. Pericolul pe care ea l
reprezint pentru o filozofie cretin este evident. Aici pare c vrea s
se impun, alturi de adevrul credinei, un adevr pur omenesc: un ade
vr al intelectului simplu. De fapt, posibilitatea unui alt adevr este privi
t cu seriozitate nu de vreun nvat excentric, ci chiar de profesori de
vaz ai Universitii din Paris, centrul de pe ahmci al tiinei. n acelai
timp n care Toma este profesor de teologie la Paris, nsemnatul gndi
tor S iger din Brabant, i el profesor la P aris, se apropie de doctrina
despre un adevr dublu, cel al credinei i cel al raiunii. Cnd se afir
m despre dou puncte de vedere care se contrazic c snt ambele ade
vrate, se ajunge la o dezbinare scandaloas a spiritului uman. Acest
lucru este resimit ca fiind extrem de nelinititor. Bonaventura, i el unul

80

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

din marii gnditori contemporani, profesor de teologie la Paris, n acelai

timp cu Toma, i bun prieten al acestuia, atrage prevenitor atenia asupra
visului S fintului Hieronymus, n care acesta este biciuit la Judecata de
Apoi pentru c a gsit plcere n filozofia lui Cicero .
n aceast s ituaie, n care nu numai posibi l itatea unei fi lozo fi i
cretine, c i i unitatea spiritului omenesc n genere s e afl ntr-un extrem
pericol, intr pe cmpul de lupt Toma d' Aquino . El i asum sarcina
de a concilia cele dou perspective opuse asupra lumii, i anume n aa
fel nct nici una din ele s nu fie privat de drepturile sale. Prin urmare,
Toma vrea s acorde gndirii aristotelice locul cuvenit, dar i s pstreze
adevrul credinei . Printr-o munc neobos it, gndind asupra tuturor
detaliilor problemelor, el reuete s obin sinteza pe care o cere epoca.
El o expune n lucrri voluminoase, dintre care cea mai cunoscut este
marea

Summa theologiae, lng care st, cu aceeasi nsemntate, Summa

contra Gentiles, oper cu o orientare fi lozofic ai puternic. n aces

te lucrri voluminoase, mbinate cu atenie i chibzuite adnc, se afl cel

mai important proiect medieval al unei filozofii cretine: contopirea unei
credine trite i verificate mai mult de o mie de ani cu o strdanie filozo
fic ce dureaz de mai mult de un mileniu i jumtate.
Pentru ca o astfel de s intez ntre raiune i credin s reueasc,
este nevoie ca acestea dou s fie cercetate mai nti fiecare n s ine, n
propria lor raz de aciune. n urma cercetrii, Toma ajunge la concluzia
c fiecare posed domeniul su propriu. Credina are de-a face cu ade
vrurile supranaturale; n domeniul cunoaterii naturale, ea nu poate fi
aplicat n mod nemij locit. Raiunea natural, dimpotriv, se ndreapt
cu precdere tocmai ctre aceast realitate a lumii. n domeniul aces
teia - aa postuleaz Toma - trebuie s se nainteze raional. Aici nu
este nevoie, aa cum susin reprezentanii unui mod de fi lozofare augus
tinian, de o inspiraie de la Dumnezeu. Punctul de plecare al cunoaterii
naturale este mai degrab experiena sensibil accesibil tuturor, iar cri
teriul adevrului ei este nelegerea raional.
Este adevrat, raiunea natural nu este cu totul exclus de la conce
perea suprasenzorialului . n anumi te l imite i ea este c ap ab i l de o
cunoatere a lui Dumnezeu. Aceste limite nu se ntind ns att de departe
pe ct credeau Augustin i gnditorii medievali influenai de el. Omul
nu poate cunoate nici Trinitatea, nici pcatul originar, nici ntruparea,
pornind de la sine nsui i fr apel la revelaie i credin. Dar exis
tena lui Dumnezeu i anumite determinri foarte generale ale esenei
sale pot fi nelese ntr-un mod natural . D ar acest lucru e ste posibil,
numai n msura n care cunoaterea pleac de la realitatea mundan.
Faptul c Toma separ astfe l raiunea i credina ar putea s dea
impresia c el vrea s ajung la susinerea unui adevr dublu.

El reuete

TOMA

81

totui s evite pericolul unei astfel de dezbinri a spiritului uman,

susinnd ideea c ambele, raiunea i credina, provin de la Dumnezeu.
Acesta creeaz, pe de o parte, credina, iar de cealalt parte, el este crea
torul raiunii naturale. Prin urmare, ambele, raiunea i credina, snt n
acord n rdcina lor, adic n Dumnezeu. De aceea, ele nu pot s stea
n opoziie una cu cealalt. Credina nu este antiraional; raiunea la
rndul ei, dac se nelege pe sine corect, nu poate s susin nimic care
contrazice credina.
n aceast sintez, credinei i revine, ce-i drept, o preeminen. Dac
ar fi fost altfel, Toma n-ar mai fi fost un fi lozof eminamente cretin.
Adevrul credinei este superior adevrului raiunii naturale. Raiunea
este cldit pe baza credinei; ea conine "preambulul credinei". Credina
abia i ofer raiunii posibilitile ei cele mai proprii . "Harul nu anuleaz
natura, ci o desvrete."
Ceea ce va avea o importan decisiv pentru istoria ideilor filozofice
este faptul c n gndirea lui Toma realitatea mundan este transferat
n mare msur cunoaterii naturale. De aici provine faptul c acest gn
ditor, care nou, dac e s privim retrospectiv, ne apare ca un pstrtor
att de fi de l al tradiie i , trec e n ochii contemporanilor si drept un
nnoitor ndrzne. El ngduie ca tendinele fundamentale ale filozofiei
greceti, o fi lozofie, s nu uitm, pgn, s fie active n continuare n
gndirea cretin, n msura n care acest lucru apare ca fiind acceptabil
de ctre filozofia i teologia de sorginte augustinian, ambele fiind nc
dttoare de msur.
Acest lucru este vizibil n sarcina pe care Toma o atribuie filozofiei.
Ce-i drept, pentru el Dumnezeu este obiectul suprem al filozofiei, aadar
nu altfel dect pentru Augustin i marii filozofi greci . ns unntoarea
tem n ordinea importanei este pentru Toma nu sufletul desprins de
lume, ca la Augustin, ci lumea n care este cuprins cel puin parial sufle
tul omenesc, ca la gnditorii greci . Toma vede lumea aa cum au vzut-o
greci i : cu ntreaga varietate a aspectelor sale, aa cum se ofer ea simu
rilor. n aceasta const ceea ce s-a numit "mundaneitatea" lui Toma.
Firete, aici nu este vorba de a dobndi cunotine despre varietatea
lucruri lor. Ca filozof, Toma se ntreab mai degrab despre esena
lucrurilor. El ncearc s se apropie de aceast esen, atunci cnd dis
tinge, la fel ca Aristotel naintea lui , ntre materia i forma lucrurilor.
Toma nu d atenie aproape deloc materiei; ea este important pentru el
numai c a moment prin c are formele se contureaz n aspecte indivi
duale. Dimpotriv, Toma vede esena lucrurilor n forme. Ce-i drept, nu
n sensul c ele ar fi fixate o dat pentru totdeauna. Pentru Toma, formele

snt mai degrab esenele lucrurilor, ntru totul n sensul lui Aristotel, n

msura n care ele evolueaz activ n lucruri.

82

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Formele sau esenialitile - prin aceast idee, Toma merge dincolo

de maestrul su Aristotel - exist n mod originar ca idei n spiritul lui
Dumnezeu, ca un fel de proiect preliminar al creaiei . Dac filozofia, a
crei sarcin este cunoaterea lumii, scoate esenialitile din realitate,
atunci ea reflecteaz astfel i asupra ideilor despre lume pe care le are
Dumnezeu. Omul poate s fac acest lucru, pentru c el are o "asem
nare participativ la spiritul divin". Aceasta este justi ficarea pe care o
d Toma adevrului cunoaterii umane. n acelai timp, este prezent
aici o adnc nelegere a limitelor cunoaterii. Toma este foarte departe
de ideile medievale trzii i moderne, confonn crora omul i poate
proiecta liber concepia sa despre lume. El se menine cu strictee la fap
tul c cunoaterea omului este legat de fi ina realiti i , creat de
Dumnezeu n confonnitate cu ideile.
Reflectnd la planurile lui Dumnezeu cu lumea, pentru Toma aceas
ta din urm se prezint ca un ntreg construit sub fonn de trepte. Orice
domeniu al realitii este situat cu att mai sus, cu ct n el forma se ridic
mai mult deasupra materiei. De aceea, lucrurile moarte reprezint cea
mai de j os treapt a fiinei; aici forma este imprimat materiei doar din
afar. Mai sus se situeaz planta; ea i are forma n ea nsi , ca un
suflet al su vegetativ. Deasupra se ridic animalul, al crui suflet posed
nu numai o aptitudine vegetativ, ci i una senzitiv, percepia. Totui,
animalul reprezint la rndul lui un nivel de fi in rel ativ sczut; c ci
sufletul su dispare o dat cu trupul . Altfel stau lucrurile cu omul . E l
are, ,ce-i drept, n sufletul su, la fel ca i animalul s a u planta, o aptitu
dine vegetativ i una senzitiv, dar se deosebete fa de primele prin
faptul c sufletul este, n temeiul su, spiritual, i, prin unnare, nemu
ritor.

n aceast via,

sufletul omului este legat chiar i n partea sa spiri

tual cu trupul. De aceea, deasupra omului se afl spiritele pure, fr de

trup: ngerii. ns chiar i acetia snt imperfeci; ntr-adevr ei snt spirite
pure, dar snt spirite create. n consecin, deasupra tuturora se ridic
spiritul pur increat: Dumnezeu. Aceasta este imaginea realitii a a cum
o proiecteaz Toma, o imagine seductoare, att prin omogenitatea sa,
ct i prin bogia ei.
Firete, construcia sub form de trepte, descris de Toma, nu este un
indiciu al unei filozofii specific cretine. Ea se afl i la baza concepiei
despre lume a lui Aristotel, doar c la el n locul ngerilor se afl spiritele
astrale. Aristotelic este i faptul c Toma gndete construcia sub form
de trepte, dar nu static, ci dinamic. Totul aspir ctre fonn, ndeprtn
du-se de materia amorf. Este important faptul c acest proces este in
terpretat cu ajutorul conceptelor de posibilitate i realitate. Materia este
simpla posibilitate de a dobndi form. Cu ct ceva capt mai mult form,
cu att devine mai real. ntreaga lume aspir necontenit de la posibilitate

TOMA

83

ctre realitate. Aceast idee, c realitatea const nu n materie ci n form,

leag gndirea antic cu cea medieval i le pune pe ambele n contrast
cu perspectiva modern.
Conceptul de Dumnezeu al lui Toma trebuie s fie vzut n acest ori
zont. Dac ntreaga lume aspir necontenit de la posibilitate ctre reali
tate, atunci aspiraia cea mai nalt trebuie s se ndrepte ctre realitatea
pur, lipsit de orice posibilitate. Aceast realitate pur este, n desvr
irea sa suprem, Dumnezeu. Pornind de aici, se aj unge apoi la o alt
determinare esenial a lui Dumnezeu. Atta timp ct Dumnezeu, ca for
m pur, este departe de orice materie, el trebuie s fie conceput ca spirit
pur. Chiar i aici, Toma l urmeaz pe Aristotel.
Prin aceast strns legtur cu Aristotel, filozofia amenin ns s
se nstrineze de gndirea cretin. Cci Dumnezeu pare a fi cuprins
ntr-un anwnit fel n procesele lumii, dac nu ca o parte a acestora, totui
ca un principiu suprem, care este nemicat, dar prin care se mic totul.
De aici ncolo, viziunea panteist a conceptului de Dumnezeu devine
plauzibil, aa cum i este conceput de fapt n anumite orientri ale
filozofiei arabe, ba chiar occidentale, orientri existente n timpul lui
Toma. Dac Toma ar vrea s accepte un astfel de panteism, ideea superi
oritii absolute a lui Dumnezeu asupra lumii ar disprea, ceea ce ar
nsemna c una din ideile eseniale ale conceptului cretin de Dumnezeu
ar disprea.
Aici se manifest iari nalta art a sintezei, proprie lui Toma. Pentru
a scpa de consecinele panteiste, el revine la ideea creaiei. Dumnezeu
nu este, cum crede Aristotel , doar lucrul nzuit n cel mai nalt grad,
dintre toate lucrurile din lumea n curs, ci Dumnezeu se afl la nceputul
oricrui eveniment, drept creator al lumii. Toma nu mai poate dovedi
acest lucru pe calea filozofiei. Ce-i drept, lui i se pare evident faptul c
lumea trebuie s-i aib originea n Dumnezeu; cci tot ceea ce este real
i are fiina sa prin participare la Dumnezeu, ca realitate absolut. ns
chiar i aceast participare ar putea fi interpretat tot p anteist. Ideea
creaiei n sens strict presupune, dimpotriv, c ntre creator i creat
exist o distan infmit. Dar o astfel de idee nu poate

fi demonstrat n

nici un fel pe calea raiunii naturale. Ideea creaiei este o presupunere

pe care Toma o preia din tradiia cretin, o presupunere pe care el o
poate adeveri numai pe calea credinei .
Dar o dat ce aceast presupunere a lumii, ca fiind ceva creat, este
acceptat, existena lui Dumnezeu poate fi neleas, dup cum susine
Toma, pe calea raiuni i naturale. Aici ncep celebrele argwnente ale exis
tenei lui Dumnezeu formulate de Toma. Ele nu pornesc de la adevrul
din suflet, aa cum face argumentul pentru existena lui Dumnezeu al
lui Augustin, ci mai degrab - i acest lucru e ste iari caracteristic

84

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

pentru Toma - de la realitatea lumii. Ele vor s arate c lumea finit

nu poate s-i aib temeiul n sine nsi, ci ea trimite necontenit la
Dumnezeu, ca la creatorul ei. De exemplu - astfel argumenteaz Toma
- este evident faptul c tot ceea ce exist trebuie s aib o cauz pen
tru care exist. Aceast cauz trebuie la rndul ei s aib o alt cauz
mai nalt. Totui nu se poate regresa la infinit pe lanul cauzalitilor.
Prin urmare, trebuie s existe o cauz prim i ea nu poate fi dect
Dumnezeu.
ns Toma crede c nu numai existena, ci i esena lui Dumnezeu
poate fi cunoscut ntr-un fel pe cale natural. El pornete de la reali
tatea lumii folosind calea analogiei. Omul e ste creat de Dumnezeu; a
crea nseamn a-i mprti creatului ceva din esena proprie . Prin
urmare, pornind de la creaie se pot trage ntr-un anumit fel concluzii
cu privire la creator. De exemplu, buntatea omului permite o deducie
a buntii lui Dumnezeu. Ce-i drept, Toma argumenteaz aici cu foarte
mare precauie. ntre omul finit i Dumnezeul infinit exist o distan
att de mare, nct n analogie finitul trebuie s fie n acelai timp negat
i depit. Firete, buntatea lui Dumnezeu este analoag cu buntatea
uman; ns ea este n acelai timp cu totul altfel, ba chiar infinit supe
rioar acesteia. Astfel, omul cuprinde pe calea analogiei ceva din esena
lui Dumnezeu, ns numai ntr-un contur vag.
O cunoatere superioar a lui Dumnezeu poate fi dobndit numai
prin credin. Dar nici aceasta nu este o nelegere desvrit. Abia n
lumea de dincolo, omul l va vedea pe Dumnezeu aa cum este el. Fa
de fiina divin, orice cunoatere filozofic i teologic pare o umbr.
"tiina suprem despre Dumnezeu pe care o putem dobndi n aceast
via const n a ti c el este mai presus dect tot ceea ce noi gndim
despre el".
Toma a experimentat nemij locit acest lucru, la sfritul vieii sale.
nc nainte de definitivarea marii sale lucrri, Summa theologiae, a
renunat s mai scrie. Ca unul din ultimele sale cuvinte, s-a transmis :
"Nu mai pot; n faa a ceea c e am vzut, tot ceea ce am scris mi apare
ca o pleav."

Eckhart sau Dumnezeu ca Nondumnezeu

Mult vreme s-a crezut c filozofia este un privilegiu al brbailor.

Cineva a contrazis totui aceast opinie, i nc acum 650 de ani : Meister
Eckhart. El ine, ce-i drept, prelegeri n hmba latin n faa adepilor
vieii religioase. ns ordinul cruia i aparine i d ocazia s predice i
n mnstiri de maici, de ast dat n l imba german. Aici , Eckhart
folosete un vocabular mbogit de el nsui n diferite feluri, cu scopul
de a le familiariza pe docilele clugrie cu ideile sale teologice i filo
zofice. Maicile l rspltesc cu poezii naive i nduiotoare. Una din
ele mrturisete chiar pe patul de moarte c a primit o nrurire esenial
din partea lui Eckhart; ea a aflat de la acesta "lucruri att de nalte i de
neconceput", nct nelegerea i simirca sa au prsit-o.
Fcnd abstracie de astfel de lucruri pur personale, despre biografia
lui Eckhart avem doar cele mai srccioase informaii . S-a nscut proba
b i l n jurul anului 1 260, sub numele de "Eckhart von Hochheim", ca
descendent al unui neam cavaleresc. nc de timpuriu intr n mnstirea
dominican din Erfurt. Pe ct se pare, el va s tudia n continuare la
StraBburg i K61n. Devine egumen al mnstirii din inutul su natal,
prelund apoi o catedr n Paris, pentru ca n 1 3 02 s devin magister;
de la acest titlu i se trage denumirea de "Meister Eckhart". ntors de la
Paris, este numit conductorul ordinului n nou ntemeiata provincie
Saxonia, care se ntinde din rile de Jos pn n Livonia. n acelai
timp, devine vicar general al Boemiei, unde i este ncredinat sarcina
unei refonne a mnstirilor ordinului. Merge nc o dat la Paris, preia
conducerea Universitii Ordinului din Stral3burg i pred n cele din
unn la Universitatea din K61n. Moare n jurul anului 1 327; mormntul
su nu este cunoscut. Motenirea sa spiritual este cuprinztoare; ea
const din scrieri preluate n limba latin, ct i din tratate i predici n
limba gennan.
Evenimentul decisiv al vieii lui Meister Eckhart este conflictul su
cu biserica oficial. Dintotdeauna, biserica a admis numai cu greutate
faptul c un gnditor poate pi pe un drum autonom al ideilor. De

86

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

fiecare dat cnd cineva nu se menine pe cile tradiionale, biserica

devine nencreztoare, intervenind pn la urm cu toat puterea sa.
Acest lucru s-a ntmplat i cu Eckhart. Se petrece ceva care face vlv:
un frunta al Ordinului Dominican este cercetat de Inchiziie, acesta
fiind un ordin care nainte se evideniase n diverse feluri n cadrul
Inchiziiei. La nceput, lui Meister Eckhart nu ndrznete nimeni s-i
fac ceva. Snt unnrii mai nti laicii care, intluenai n mare parte de
ideile lui Eckhart, exprim idei asemntoare. n loc s li se deschid
ochii cu blndee, acetia snt necai sau pui pe rug. n cele din unn,
arhiepiscop)ll de K6ln face o plngere ctre pap mpotriva lui Eckhart
nsui . Este convocat un tribunal inchizitorial . Ce-i drept, mai nti
Eckhart este absolvit; ordinul su intervine energic n favoarea sa, el
nsui declarnd solemn c nu a avut niciodat concepii eretice. Totui
dup moartea lui Eckhart, papa emite o bul n care douzeci i opt de
afirmaii ale lui Meister Eckhart snt condamnate n parte ca eretice, n
parte ca extrem de echivoce.
Evenimentele de la sfritul vieii au fcut ca Eckhart s rmn mult
vreme aproape necunoscut. Chiar i astzi, nsemntatea i influena sa
snt mult subapreciate; n prezentrile curente ale istoriei filozofiei este
tratat destul de aspru. Ceea ce este luat n seam cu precdere este traseul
filozofrii raionale. Filozofii de profesie trec prea uor cu vederea fap
tul c de-a lungul ntregii istorii a filozofiei este prezent o tendin sub
teran, care numai rareori iese la suprafa, a unui alt tip de filozofare:
filozofarea mistic. Eckhart nu este primul care gndete n acest fel. l
preced Plotin n secolul al III-lea, Dionisie Areopagitul n secolul al
V-lea, Eriugena n secolul al VIII-lea dup Cristos. Iar modul de gndire
al lui Eckhart este continuat, fcnd abstracie de elevii si direci, de
Nicolaus Cusanus, de Jakob B6hme, de Franz din Baader. ns filozo
farea mistic se ntinde cu mult dincolo de domeniul n care ea apare n
mod nemij locit. De exemplu, gndirea trzie a lui Fichte sau cea a lui
Schelling i Hegel nu ar fi fost posibile fr acel mod de filozofare pe
care Eckhart l reprezint n mod exemplar.
Ce nseamn ns filozofarea mistic? Evident, nu este suficient s
vedem n ea numai bizarerii i obscuriti, speculaie neclar i exaltare
confuz. Cci astfel nu am surprinde caracterul ei specific. Dimpotriv:
trebuie s se vad c filozofarea mistic este un tip de experien, i anume
experien n sensul c cineva pleac pe drum, c pete pe o cale; abia
pe aceast cale se nfieaz ceea ce el experimenteaz. Astfel, dac vrei
s nelegi ceea ce pred Meister Eckhart, trebuie s iei n consideraie
calea experienei sale, i anume n aa fel nct s nu o concepi ca pe un
traseu abstract, ci ca pe o cale care poate fi parcurs n mod real.

ECKHART

87

Mai nti, ea conduce la refuzul ntregii realiti lumeti. Prin acest

refuz, omul ajunge la "izolare", care este un concept fundamental la
Eckhart. "Ori de cte ori in predici, obinuiesc s vorbesc despre izo
Iare." Prin unnare, calea mistic a lui Eckhart este n primul rnd o cale
a despririi, a ndeprtrii. Omul trebuie s nu se mai intereseze de exte
rior i s nu mai fie afectat de acesta. El trebuie s fie "golit de orice
creatur", "desprit de toate lucrurile"; el trebui e s ajung la o pur
"uitare a tuturor creaturilor".
n prima parte a experienei mistice nu este vorba despre o trans
cendere extatic la care ar ajunge numai civa alei . Izolarea este o
sarcin pentru orice om. Ea trebuie s fie realizat practic, n viaa interi
oar, ca i n existena de fiecare zi. Aflat n mij locul lumii , omul tre
buie s se elibereze de starea de cdere n lucruri: "lng foc i n staul".
n acest sens, Eckhart poate s spun: .,Un maestru de via valoreaz
mai mult dect o mie de maetri de coal."
Cine ajunge la aceast eliberare de lume, acela obine interioritatea
pur. Comportarea mistic este "o adunare, o chemare acas a tuturor
forelor din lucrurile risipite ntr-o aciune interioar"; cci "omul poart
n mod esenial orice adevr n sine".
Dar acum unneaz a doua treapt pe aceast c ale mistic: izolarea
pn i de sine nsui, renunarea la s ine. Omul trebuie s renune la
nclinaiile i dorinele sale, la voina sa proprie, s se lepede de sine
nsui. El trebuie "s fi renunat la sine", devenind astfel pe de-a ntre
gul senin. El trebuie s fi gsit " senintatea", care nu nseamn numai
linitea sufletului, ci, n mod originar, o renunare la sine nsui. n ea,
omul se afl ntr-o "srcie a spiritului" care "nu vrea nimic, nu tie
nimic i nu are nimic".
Aceast cale are, ce-i drept, pericolele ei particulare. Cci dac omul
trebuie s renune la tot ce vrea, la tot ce tie, la tot ce are, atunci ce mai
rmne din el? Oare calea mistic, aa cum o propovduiete Eckhart,
nu conduce n cele din unn la un nimic pur? Eck:hart i cere totui omu
lui s ndrzneasc s strbat aceast cale. "Izolarea nu vrea s fie
nimic"; ea "se sprij in pe un simplu nimic"; ea "este att de aproape de
nimic, nct ntre izolarea perfect i nimic nu poate exista nici un lucru".
Iar n msura n care n ea se realizeaz esena proprie a omului, Eckhart
poate s spun: "ntreaga noastr esen st n nimic ca ntr-o nimicire."
Firete, acest fapt nu nseamn c, ntr-o astfel de negaie extrem a
lumii i a sinelui, eul ar pieri complet. Dimpotriv, tocmai n desprirea
de lume i de sine, ceea ce este autentic n om, "adncul sufletului",
"temeiul sufletului", capt posibilitatea de a iei la iveal. Eckhart n
cearc s descrie acest adnc de necuprins al omului n expresii de fiecare
dat noi; el l numete "conductorul sufletului", "lumina sufletului",

88

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

"raionalitate", "cetuia sufletului". Totui, nici una din aceste denu

miri nu este pe deplin adecvat obiectului; el este "mai curnd nenumit
dect s aib un nume i este mai curnd necunoscut dect s fie cunos
cut".
Aici se ajunge la un punct n care gndirea lui Eckhart trebuie s de
vin suprtoare pentru biserica oficial. E vorba de ntrebarea dac
acest temei al sufletului, numit cu att de multe nume, este creat sau in
creat; dac ar fi neles ca fiind increat, atunci ar exista ceva n om cruia
i revine o proprietate care trebuie s rmn rezervat conceptului strict
de Dumnezeu. Eckhart nu se exprim n mod clar asupra acestei proble
me. Scnteia sufletului este desemnat att drept "creat de Dumnezeu",
ct i ca "increat", ca "increabiI". Nu este de mirare c a doua idee a
lui Eckhart atrage reprourile pe care i le fac reprezentanii bisericii.
Eckhart aplic acum ideile sale despre interiorul sufletului asupra
teologicului. Dac omul coboar n strfundul sinelui s u, el gsete
aeolo, n adncul sufletului, o relaie nemijlocit cu Dumnezeu; "nimeni
nu atinge adncul sufletului dect singur Dumnezeu". Aceasta este expe
riena fundamental a lui Eckhart. Aceasta determin i imaginea p e
care e l o proiecteaz despre suflet. Sufletul este d e fapt de origine divi
n; exist ceva n suflet care este nrudit cu Dumnezeu; el poart n sine
o "imagine a naturii divine" i n msura n care "Dumnezeu este ascuns
n adncul sufletului", el nsui este de natur divin.
De aceea, adncul sufletului este locul n care sufletul l poate cu
noate n mod originar pe Dumnezeu. "Scnteia sufletului cuprinde lumi
na divin". Dar aceast cunoatere a lui Dumnezeu este dobndit numai
n experiena izolrii. "Cine vrea s ajung n adncul lui Dumnezeu tre
buie s ajung n propriul su adnc". Totui cine ajunge la o izolare att
de perfect, acela ajunge n "apropierea lui Dumnezeu", i chiar la o
"pur unire" cu Dumnezeu. "Dumnezeu ptrunde aici n adncul sufle
tului". Aceast ntlnire cu realitatea divin se realizeaz nu numai cu
ntreaga druire a omului, ci i a lui Dumnezeu. El este prezent "n adn
cul sufletului cu toat divinitatea sa".
Eckhart nu obosete s preamreasc aceast contopire total a adn
cului sufletului cu Dumnezeu. "Dumnezeu i sufletul se afl att de
aproape, c de fapt nu exist diferen", astfel nct "nici o unire nu este
mai mare". "Aici adncul lui Dumnezeu este adncul meu i adncul meu
este adncul lui Dumnezeu"; "Dumnezeu i eu sntem una". Firete, ast
fel de expresii snt iari stigmatizate ca erezie, de ctre biserica oficial.
Pornind de la unirea cu Dumnezeu, se lumineaz de asemenea sen
sul acelei nimiciri a eului care se realizeaz n izolare. Ea nu este o
negare absolut, ci o scufundare n Dumnezeu, i astfel o nou natere.
"Acel suflet este nimicit care este ngropat n Dumnezeu" ; "el devine

ECKHART

89

tcut numai n esena lui Dumnezeu". Tocmai prin dispariia total a eului
particular poate avea loc naterea lui Dumnezeu n suflet; aici "Dumnezeu
Tatl nate pe Fiul su n temeiul sufletului i n esena sa i se unete
cu acesta". Att de desvrit este unirea care are loc prin naterea lui
Dumnezeu, nct Eckhart poate s spun: Dumnezeu "m nate pe mine
ca el i pe sine ca mine i pe mine ca esena sa i ca natura sa".
Cum anume trebuie s se ntmple acest lucru nu mai poate fi expli
cat ns cu mijloacele tradiionale ale gndirii. Sufletul "simte probabil
c este, ns nu tie cum este i ce este". Prin unnare, aici rmne numai
"ne tiina" , "cunoaterea prin necunoatere". ns "orict de mult se
numete ea netiin sau stare de necunoatere, ea cuprinde totui mai
mult n sine dect orice tiin i cunoatere din afara sa". Cci aceast
nontiin este tiina autentic i adevrat despre Dumnezeu. "De la
tiin trebuie s se ajung la o netiin i atunci ne tiina noastr este
nnobilat i nzestrat cu tiin supranaturaI".
Pornind de la experiena fundamental mistic, se poate dezvolta
ceea ce poate fi numit la Eckhart teologie filozofic: speculaia despre
Dumnezeu. Despre Dumnezeu se spune mai nti c el este fiina, ceea
ce corespunde tradiiei filozofrii cretine. "Celui care ntreab cu privire
la Dumnezeu ce este sau cine este el, i se rspunde: El este fiina."
Faptul c Dumnezeu este "fiina pur i simplu" nseamn c el este
"originea tuturor lucrurilor". Dar Eckhart merge dincolo de aceast idee
de la sine neleas pentru orice gndire cretin. Dumnezeu nu este
numai creatorul fiinrii, ci i, ceea ce este deja mai problematic, fiina
n fiinare; cci lucrurile create nu snt n ele nsele nimic, ele snt numai
prin graia fiinei lui Dumnezeu. Dumnezeu este "natura oricrei naturi,
el este lumina celor care lumineaz, el este viaa celor nsufleite, esena
celor eseniale, graiul celor gritoare". n cele din urm, Eckhart face
din nou o afirmaie p anteist ndrznea, care sun eretic: "Toate
lucrurile snt Dumnezeu nsui." Confonn acesteia, ntreaga realitate va
fi neleas, ntr-o perspectiv global i grandioas, ca orientat ctre
Dumnezeu. "Toate creaturile snt o vorbire a lui Dumnezeu. Toate crea
turile vor s imite vorbele lui Dumnezeu, n toate lucrrile lor. Ele au
toate o chemare de a ajunge iari acolo de unde s-au ivit. n ntreaga
lor via i esen este o chemare i o grab de a ajunge iari acolo de
unde au plecat." Acest lucru e valabil n mod deosebit n cazul oame
nilor. "Esena lui Dumnezeu este viaa mea. Dac viaa mea este esena
lui Dumnezeu, atunci fiina lui Dumnezeu trebuie s fie a mea i esenia
litatea lui Dumnezeu esenialitatea mea."
Aici Eckhart se lovete totui de o dificultate. Cci dac mi vrei s-I
pui pur i simplu pe Dumnezeu pe aceeai treapt cu lucrurile, atunci
nu ai voie s nelegi fiina sa n sensul fiinei lucrurilor create. Din acest

90

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

motiv, Eckhart spune n mod explicit - n opoziie aparent cu propo

ziia citat mai sus - c "lui Dumnezeu nu i revine fiina, nici nu este
o fiinare, ci este ceva superior fiinrii"; altminteri l-ar fi pus pe aceeai
treapt cu lucrurile care fiineaz. Dar aceast superioritate, aa crede
Eckhart, poate s fie numai "spiritualul", "raiunea", intellectus; cci
Dumnezeu este neles chiar n tradiia cretin n mod esenial ca spi
rit. De aceea, pentru Eckhart, adevratul mod de a fi al lui Dumnezeu
e gndirea care este "mai presus dect fiina". Conceptul de fiin a fost,
n cazul lui Dumnezeu, nghiit cu totul n conceptul de gndire.
"Dumnezeu este o gndire pur, a crui ntreag fiin este gndirea
nsi."
Dar chiar i aceast detenninare a fiinei lui Dumnezeu ca gndire
nu este cu totul justificat de experiena pe care omul o face n izolare.
Din aceast experien izvorte mai degrab o gndire care nu poate
ptrunde ctre Dumnezeul neles ca fiin i gndire. Ea se lovete de
"temeiul divinitii", de "deertul linitit", de Dumnezeu n "adncul su
rar de fund", de "marea lipsei de temei".
Firete, aici limba este n impas. Eckhart poate s mai trimit doar
la "necunoaterea divinitii ascunse", la "ntunecimea ascuns a strii
venice de ascundere". "Dumnezeu este fr de nume, cci despre el
nimeni nu poate spune i nici nelege ceva." Gndirea care vrea s con
ceap cel mai mult trebuie s p trund dincolo de conceptul lui
Dumnezeu. Cci Dumnezeu este "o esen plutitoare i o fonn a nimi
cului situat mai presus de fiin".
Modul esenial de a-l cunoate pe Dumnezeu rezid astfel, n mod
paradoxal, n "faptul c noi devenim liberi de Dumnezeu". "Dac l
iubeti pe Dwnnezeu n msura n care este Dumnezeu, spirit, persoan,
sau imagine - trebuie s renuni la toate acestea." "Trebuie s-I iubeti
aa cum este: ca nondumnezeu, ca non spirit, ca nonpersoan, ca non
imagine; mai mult, trebuie s-I iubeti ca pe un Unu puternic, pur, clar,
separat de orice dualitate, i n acest Unu trebuie s ne adncim venic
de la un nimic la altul."
n acest mod, izolarea a ajuns la posibilitatea ci extrem. Cci "lucrul
cel mai nalt i cel mai intim la care omul poate s renune este faptul
ca el s renune la Dumnezeu, avndu-l n vedere pe Dumnezeu".

Nicolaus sau nomenclatorul lui Dumnezeu

Numai rareori un mare spirit este deopotriv mare i pe scena

vieii. Acest lucru se ntmpl totui n cazul lui Nicolaus Cusanus. ns
strlucirea exterioar nu i-a fost hrzit din leagn. El s-a nscut n
1 40 1 la Cusa, ca fiu al unui pescar i comerciant din Mosela - ce-i
drept, nu lipsit de avere - i, prin unnare, nu aparinea cercurilor aristo
cratice, crora le erau rezervate n Europa acelei epoci nalte demniti
spirituale i lumeti. Totui, de-a lungul vieii, Nicolaus este mndru de
faptul c el, simplu fiu de pescar, a ajuns aa departe; dac prin aceas
ta se gndete la Petru, cel mai de seam strmo spiritual al su, rmne
un lucru nedecis. Cert este ns c nc din copilrie are simul banilor
i o situaie financiar sigur, iar aceasta n ciuda faptului c, aa cum
l laud nu fr mirare contemporanii lui, n privina propriei persoane
este destul de lipsit de pretenii . Masa sa este s rccioas; n locul
lumnrilor folosete lmpile cu ulei, care snt mai ieftine. Constrns sau
poate fiindc las o impresie mai puternic - lucruri de acest fel nu se
tiu niciodat ntru totul la acest brbat imprevizibil - el poate intra
ntr-un ora clare pe un mgar, n loc s intre clare pe un cal, proba
bil gndindu-se la intrarea triumfal a maestrului su n Ierusalim.
Despre tinereea lui Nicolaus nu se tiu multe lucruri; de fapt, se tie
numai c odat, n momentul cnd tatl su l arunc din barc n ap n
urma unei certe, el fuge de acas, dar fr s se piard pentru mult
vreme n vagabondaj . Dimpotriv, dac ne este permis s dm crezare
tradiiei, merge cuminte la coala din Deventer, o instituie de vaz la
acea vreme, unde n scurt timp se remarc n mod special. Apoi, la vr
sta de cincisprezece ani, se hotrte s studieze dreptul, pentru care
petrece, ca i pentru studiile umaniste, civa ani n Heidelberg i la
Universitatea din Padova, foarte renumit pe atunci n domeniul drep
tului. Acolo obine, la vrsta de douzeci i doi de ani, titlul de doctor
i se stabilete ca avocat n inutul su. ns nu pentru mult timp. Neansa
vrea ca el s piard chiar primul su proces. n urma eecului, el trage
concluzia cea mai radical, renunnd de acum ncolo la profesia pur

92

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

juridic. De asemenea, el respinge oferta care i se face la scurt timp, de

a ocupa o catedr de drept canonic la Universitatea din Louvain. n
schimb se consacr domeniului spiritual i i este ncredinat, chiar fr
s fi primit nc hirotonisirea, o parohie n dioceza Trier. La aceasta se
adaug cu repeziciune, conform obiceiului timpului , numeroase alte
ndatoriri bisericeti, mult prea multe pentru puterile sale de ngrijire
duhovniceasc.
Nicolaus iese pentru prima oar n mod activ din cercul ngust al inu
tului su natal cu prilejul participrii la Conciliul de la Basel, invitat de
un cardinal cruia i este prieten. Acolo se altur imediat gruprii care
apr drepturile Conciliului n faa papei. Pentru susinerea preteniilor
Conciliului scrie, dup o cercetare intens a surselor originare, o lucrare
voluminoas, intitulat Despre armonia catolic, lucrare care va strni
mare vlv. Cu toate acestea, dup puin timp Nicolaus se dovedete,
spre marea mirare a contemporanilor, un partizan nfocat al papei. Care
este pricina acestei schimbri subite nu se tie . Probabil e ste n j oc
ambiia de care Nicolaus nu a dus lips niciodat. Dar poate fi de aseme
nea gndul c, n vremuri de confuzie general, cele sfinte ar fi mai bine
pstrate printr-o conducere unitar.
n BaseI, lui Nicolaus i se ofer un cmp larg de activitate politico
bisericeasc. l preocup nu numai ostilitile dintre pap i Conciliu,
ci i disputele pentru ocuparea arhiepiscopatului Trier-ului sau mp
carea B isericii Husite din Boemia cu Roma. Dar activitatea sa se extinde
i' asupra unor domenii laice. Este nsrcinat s mij loceasc ntre prin
cipii bavarezi i chiar ntre cei ai Spaniei i Angliei; chiar i n afara
bisericii iscusina lui de a negocia este apreciat; el este activ chiar i
ca mij locitor de cstorii ntre persoane princiare. Pe lng toate aces
tea, l preocup problema unei reforme a calendarului, ajungnd dup
calcule numeroase la concluzia c nvierea morilor va avea loc ntre
1 700 i 1 734.
Printre cele mai importante sarcini care ntrunesc acordul papei i al
Conciliului - chiar dac exist dispute n ndeplinirea acesteia - se
numr mpcarea Romei cu Biserica de Rsrit. Nicolaus devine mem
bru de frunte al unei delegaii care se deplas eaz pentru tratative la
Constantinopol. n drum spre cas ncolete n el, dup propria mrturie,
n faa largului mrii, ca "dar de sus, de la tatl luminii", descoperirea
filozofic decisiv a vieii sale: faptul c unitatea este privilegiat n faa
oricrei dezbinri n toate domeniile realitii i c aceast unitate tre
buie s se sprijine n cele din urm n infinit, n Dumnezeu. Rentors,
se retrage n singurtate i scrie lucrarea Despre netiina tiutoare.
n rstimpul care urmeaz, Nicolaus, numit ntre timp legat papal ,
reprezint interesele papei la adunrile imperiale , ce se succed rapid una

NICOLAUS

93

dup alta, adunri n cursul crora este discutat mereu refonna bisericii.
El i prezint concepia n discursuri expresive, putndu-se luda cu un
succes considerabil. Nu este de mirare c papa i acord cea mai nalt
cinste pe care i-o poate conferi; el l numete cardinal; n acelai timp
i trimite o mie de ducai pentru acoperirea cheltuielilor legate de noul
post. Dovada stim ei de care sc bucur Nicolaus st n faptul c n con
clavul pentru alegerea papei este pomenit n treact drept candidat. Ca
s arcin special, papa i ncredineaz reforma vieii bisericeti n
Germania, i n primul rnd a mnstirilor. Aceasta este firete o sarcin
foarte anevoioas. Cci n multe mnstiri se petrec grave anomalii : che
furi cu femei uuratice, concubinaje, nfriri nepotrivite ntre mnstiri
de brbai i de femei . La acestea se adaug faptul c n practica reli
gioas din parohii ptrund o puzderie de superstiii; pretutindeni snt
celebrate mistere sngeroase. Nicolaus ia msuri energice, fr s se
menaj eze; se spune c el i reduce programul de somn la patru ore. Cu
toate acestea, uneori l cuprinde mnia. i bruscheaz gazda, rstumnd
masa de oaspei ncrcat cu brnz i pine. Sau , ceea ce este i mai
ngrijortor, pune s fie necat n Rin un biet cleric care i arog scaunul
episcopal.
Unntoarea epoc n viaa lui Nicolaus este umbrit de certuri ngro
zitoare. Papa l numete - mpotriva celui ales de Capitul - episcop
de Brixen. Prin aceast numire el devine suveran, deoarece de episcopie
aparineau domenii importante. n aceast situaie, Nicolaus intr n con
flict cu ducele de Tirol, care nu se afl ntr-o relaie de supunere total
lmurit fa de episcopie, revendicndu-i stpnirea acesteia. Conflictul
se extinde; se ajunge la ncierri n care episcopul nsui este implicat.
Anleninrile i chiar atacurile se nmulesc. n cele din urm, Nicolaus
este mpresurat ntr-unul din castelele n care se retrsese; fortreaa este
bombardat i cucerit. Nicolaus crede c i-a sosit ceasul. Chestiunea
se sfirete ns cu un compromis, chiar dac unul foarte greu de accep
tat i nemulumitor. n plus, Nicolaus ajunge, datorit planului su de
refonn, la dispute violente cu o mnstire de clugarie provenite din
rndurile aristocraiei, dar i cu certreaa stare a acesteia. Disputele
capt accente rzboinice atunci cnd starea angaj eaz mercenari mpo
triva lui Nicolaus. Acesta, la rndul lui, se las trt n asemenea msur
n conflict, nct poruncete s fie mcelrit un grup de rani care ncer
cau s o ajute pe stare.
n cele din urm, Nicolaus, obosit de toate aceste dificulti, pleac
"peste zpezi i vi ntunecoase" ctre Roma. Acolo devine adminis
trator al papalitii pe timpul absenei papei din ora. Este implicat n
multiple conflicte ntre micile state din Italia. Mai mult, Nicolaus par
ticip, prin cltorii i ntruniri, la pregtirea unei cruciade mpotriva

94

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

turcilor care tocmai cuceriser Constantinopolul. De asemenea, trebuie

s reglementeze situaia ivit o dat cu nesupunerea ordinului cavale
rilor teutoni , care se angaj aser n mod nechibzuit ntr-un rzboi cu
regele Poloniei. El caut s mij loceasc pn i ntre Frana i Anglia,
n rzboiul de o sut de ani, n calitate de nsrcinat al papei, dar fr
un succes durabil. n plus, l preocup o reform fundamental a bise
ricii, pe care o elaboreaz n toate amnuntele ntr-un memoriu. Dar
apoi, n timp ce tocmai era pe drum pentru a urgenta plecarea flotei CIU
ciailor, l surprinde n 1 464, la vrsta de 63 de ani, moartea. Trupul su
este nmormntat la Roma n biserica San Pietro din Vincoli, iar inima
n oraul su natal Cusa.
Este uimitor cum a reuit Nicolaus, alturi de activitatea bisericeasc
i diplomatic, att de variat i de mprtiat, s-i scrie operele, cu
att mai mult cu ct acestea se citesc ca si
' cum ar fi scrise ntr-o adn
cire netulburat. Chiar numrul lor este apreciabil. n afara celor dej a
numite, Nicolaus a scris, pentru a numi doar cteva: Despre vntoarea

de nelepciune, Laicul despre nelepciune, Laicul despre spirit, Despre

cutarea lui Dumnezeu, Despre apogeul contemplaiei, Despre origini,
Despre Dumnezeul ascuns, Despre pacea credinei.
Coninutul gndirii lui Nicolaus este determinat de acea descoperire
pe care o face pe drumul de ntoarcere de la Constantinopol. Dac l-a
conceput acum pe Dumnezeu ca fi ind infinit, este firesc ca problema
infinitii s capete pentru el o importan special. El a urmrit aceast
problem chiar n domeniul matematicii. Nicolaus face o ncercare de
calcul infinitezimal , care abia dup mult timp, o dat cu Newton i
Leibniz, ajunge l a deplina elaborare. n genere, Nicolaus, c a o m a l peri
oadei aflate la rspntia dintre Evul Mediu i perioada modern, trimite
prin cercetrile sale ctre viitor. Fa de tendina detenninrilor calita
tive, dominant n Antichitate i n Evul Mediu, el introduce deja meto
da modern a msurrii i a cntririi. De asemenea, el susine cu toat
puterea de convingere teoria revoluionar despre micarea Pmntului .
Ce-i drept, el nu ajunge la descoperiri epocale n domeniul matematicii
i al tiinelor naturii; cci cele dou tiine se afl la periferia interesu
lui su.
n schimb, Nicolaus adncete problema teologiei filozofice - pe
atunci disciplina central a filozofiei - ca puini naintea lui. El pune
necontenit unica i singura ntrebare: ce este Dumnezeu, infinitul, i
cum ar putea fi el conceput? ns strdaniile sale eueaz mereu. Dac
pentru o clip se poate concepe ceva despre esena lui Dumnezeu, se
recade ns imediat n inconceptibil. Cu toate acestea, Nicolaus ncearc
s-I conceap pe Dumnezeu ntr-un mod de fiecare dat nou, i tocmai
n aceasta st importana lui ca gnditor.

NICOLAUS

95

Imposibilitatea de a-l cuprinde pe Dumnezeu n abstracii univoce

iese la iveal n clipa cnd Nicolaus ncearc s-I conceap pe Dumnezeu
ca "infinitate absolut". Faptul c infinitatea este caracterizat ca abso
lut nseamn: conceptul ei trebuie s fie neles n sensul su deplin i
nelimitat. Dar atunci , alturi de ea, nu mai poate exista un domeniu
autonom al finitudinii; printr-un astfel de domeniu, infinitatea nsi ar
fi limitat, ajungnd ea nsi s fie finit. Cu toate acestea, acum se
clarific faptul c n pura ei lips de contradicii, infinitatea este "inac
cesibil, inconceptibil, nedesemnabil i invizibil" pentru o gndire
finit.
Acelai lucru se ntmpl n momentul n care Nicolaus l desemneaz
pe Dumnezeu ca "unitatea absolut". Nici n acest caz nu este permis ca
unitatea s fie neleas prin opoziie cu o multipli citate finit, subzis
tent n sine; altfel, ea nu ar mai fi unitatea absolut. Departe de orice
posibilitate de comparaie, Dumnezeu este dimpotriv "de nedesemnat,
de nerostit, i de neexprimat". Chiar i conceptul de Dumnezeu ca uni
tatea absolut se dovedete, aadar, nepotrivit.
Dificultatea n gsirea unui concept adecvat de Dumnezeu const n
aceea c Dumnezeu, conceput ca infinitate absolut i ca unitate abso
lut, nu ngduie nimic finit alturi de el, dar c totui acest fmit ca lume
a contrariilor, sub orice aspect ar fi gndit, exist. Nicolaus ncearc ulte
rior s-I conceap pe Dumnezeu drept "coincidena contrariilor". Dar
cu aceast idee a lui Dumnezeu, finitul nu este anulat cu adevrat n
infinit. De aceea, Nicolaus subliniaz c "Dumnezeu este mai presus
chiar de coincidena opoziiilor".
n felul acesta, Nicolaus ncearc s-I conceap pe Dumnezeu drept
ceva "dect care nimic mai mare nu poate exista", ca "cel mare n sens
absolut". Prin aceasta Dumnezeu este eliberat de toate relaiile cu m
rimi finite. Cci celui limitat i e propriu faptul de a putea fi nmulit;
n schimb, pentru cel absolut mare, nu exist un mai mult. Totui, ne
les n felul acesta, Dumnezeu rmne nc ntr-un raport de opoziie, i
anume cu ceea ce este absolut mic. Aceast contradicie trebuie s fie
i ea anulat n conceptul adevrat de Dumnezeu. De aceea, N icolaus
subliniaz n mod consecvent, chiar dac sub form de paradox, c
Dumnezeu este n egal msur cel mai mare, ct i cel mai mic.
Conceptul de Dumnezeu, neles ca cel care este n acelai timp cel
mai mare i cel mai mic, este totui gndit prea static. Acesta este pro
babil motivul pentru care Nicolaus trece dincolo de acest concept i caut
o nou desemnare a esenei lui Dumnezeu. ntr-o astfel de desemnare
trebuie s fie coninut aspectul infinitei fore de creaie: elementul
potenialitii. Aceast potenialitate nu trebuie s fie simpl posibilitate.
Cci ceea ce Dumnezeu poate s fie, el totodat este. Nicolaus ncearc

96

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

s justifice aceast legtur, desemnndu-l pe Dumnezeu printr-o con

strucie ndrznea, ca "potenialitatea-care-este". Ca atare, Dumnezeu
cuprinde n sine ntreaga realitate; cci ceea ce este real "nu este n reali
tate dect dac imit realitatea potenialitii-care-este".
Aceast relaie ntre potenialitatea-care-este i devenirea finit pare
totui s ascund n sine pericolul ca potenialitatea divin s fie pus
pe acelai nivel cu potenialitatea omeneasc. De aceea, N icolaus
ncearc acum s-I conceap pe Dumnezeu ca pe "non-altul". Orice
fiinare finit are ntotdeauna o alta care i se opune, fiind n raport cu
aceasta ea nsi o alta. n cazul lui Dumnezeu, acest lucru nu se poate
ntmpla; el este separat de toate lucrurile finite ca non-altul. Despre
acest concept, Nicolaus spune c el "prezint numele nenumit al lui
Dumnezeu ntr-o apropiere mai mare, astfel nct acesta se reflect, pen
tru cei care l caut, ca ntr-o enigm preioas".
ns Nicolaus constat din nou c prin desemnarea ca non-altul este
accentuat unilateral elementul static al esenei lui Dumnezeu. De aceea,
Nicolaus d o importan mai mare momentului dinamic, potenialitii
lui Dumnezeu. Dar nu numai n privina faptului c Dumnezeu este n
acelai timp potenialitate i fiin, ca n cazul potenialitii-care-este.
Acum pentru Nicolaus devine deci siv conceptul purei potenialiti;
Dumnezeu este "potenialitatea nsi". Nicolaus adaug: "Nu cred c i
se poate da un alt nume mai clar, mai adevrat sau mai uor accesibil".
Prin aceasta Nicolaus a ajuns, dup prerea lui, la posibilitatea suprem
a ceea ce poate fi exprimat despre Dumnezeu. Totui acest concept al lui
Dumnezeu rmne, ca oricare altul, inaccesibil.
n toate ncercrile sale de a-l cuprinde pe Dumnezeu ntr-un con
cept, Nicolaus pierde aproape complet din vedere lumea. Ce-i drept, el
subliniaz mereu c ntreaga realitate ar trebui s fie privit prin pris
ma lui Dumnezeu; "toate creaturile finite provin din originea infinit".
Realitatea nu exist ca i cum Dumnezeu ar elibera ceva din sine i ar
crea astfel o lume autonom. Mai degrab el poart "nfurat" n sine
ntreaga realitate; lumea este doar "desfurarea" sa i, ca atare, ea r
mne divin. Astfel este valabil "faptul c lumea este n Dumnezeu".
Cnd Nicolaus ofer o mulime de determinaii ale fiinei lui
Dumnezeu, care devin mereu problematice, se ridic pentru el ntre
barea cum este posibil n genere cunoaterea lui Dumnezeu. Din capul
locului este clar c ea nu este posibil pe calea intelectului; cci acesta
se mic pe planul contrariilor; el separ de fiecare dat ceva de altceva.
Mai degrab dect intelectul pare s fie capabil, de o cunoatere a lui
Dumnezeu, raiunea. Cci, aa cum o nelege Nicolaus, ea cuprinde toc
mai contrarietate a n unitatea ei. ns chiar i raiunea l privete pe
Dumnezeu numai prin prisma omului, nu aa cum este el n sine. Dac

NICOLAUS

97

intelectul i raiunea snt facuItile de cunoatere caracteristice omului,

atunci nlturarea lor face ca Dumnezeu s nu poat fi conceput prin
cunoaterea finit. "Eu tiu c tot ceea ce tiu nu este Dunmezeu i c
tot ceea ce concep nu i se aseamn."
i acum urmeaz ideea ndrznea a lui Nicolaus: dac nu putem
s-I cuprindem pe Dumnezeu prin tiin, atunci poate c l putem
cuprinde prin netiin. "Raiunea trebuie s devin prin urmare netiu
toare, dac vrea s Te vad." Netiina nu nseamn ns pentru Nicolaus
a renuna resemnat la cunoatere. El cere mai degrab ca netiina s fie
cuprins explicit n ntrebarea despre Dumnezeu; dar aceasta nseamn
c trebuie s devin "netiin tiutoare". Acesta este modul legitim de
a se apropia de Dumnezeu; "la Dumnezeul inconceptibil se ajunge prin
aceast tiin a netiinei".
Teologia filozofic a lui Nicolaus devine astfel "teologie negativ",
o disciplin a filozofiei c are are dej a n spatele ei o lung istorie.
Trstura ei esenial este c ea permite s se vorbeasc despre
Dumnezeu numai n expresii negative; tot ceea ce cunoatem, ca deter
minaii de fiin ale realitii finite, este negat cu privire la Dumnezeu.
ns tocmai prin aceasta, fiinei nsi a lui Dumnezeu i se atribuie predi
cate negative. Dumnezeu ajunge n cele din urm la fel ca i nimicul,
fiindc acela "care nainteaz ctre Dumnezeul infinit pare a se apropia
mai curnd de nimic dect de ceva". De aceea, despre Dumnezeu nu se
poate spune "nici c este, ni ci c nu este i, tot aa, nici c este i nu
este". Acest paradox reprezint ncordarea extrem a unei teologii filo
zofice care ncearc s gndeasc pn la capt infinita distan dintre
Dumnezeu i toate lucrurile finite.
Dac ns Dumnezeu este n ntregime incognoscibil, atunci cu ce
drept se vorbete despre el? Referitor la aceast ntrebare, este impor
tant c Nicolaus deplaseaz cunoaterea lui Dumnezeu ntr-un alt dome
niu dect cel al tiinei, chiar i sub forma netiinei tiutoare. Omul
poate s se apropie de Dumnezeu n "dorin". Cci exist "o dorin
necontenit a tuturora ctre unu". n aceast dorin, lucrul dorit
Dumnezeu, este dat n mod cert. Totui o astfel de dorin nu este o con
cepere real a lui Dumnezeu, ci numai o orientare ctre D umnezeu .
Astfel se menine i aici inconceptibilitatea lui Dumnezeu.
n cele din urm, Nicolaus pare a se ndrepta spre experiena mis
tic, spre contemplaia pur. Pentru a ajunge acolo trebuie "s fi e
depit orice limit, orice barier i finitudine" . Dac acest lucru se
ntmpl, atunci iese la iveal faptul c "noi avem o vedere spiritual
care contempl ceea ce este nainte de orice cunoatere". Dumnezeu
este "vzut n ntuneric", i anume "ntr-o contemplaie imposibil de
cuprins prin concepte, oarecum pe calea unui extaz de-o clip-. Tot':

98

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

nici aceast cale nu conduce n final la elul cutat. Dumnezeu rmne

nc "de nevzut pentru orice fel de contemplare" .
n final, toate strdaniile lui Nicolaus d e a-l concepe n vreun fel p e
Dumnezeu, fi e prin gndirea filozofic, fie prin teologia negativ, fie
prin dorin, fie prin contemplarea mistic, eueaz. Concluzia este: dac
toate iniiativele omeneti dau sau nu dau gre, acest lucru depinde n
mod exclusiv de iniiativa lui Dumnezeu. Toate posibilitile de a intra
n legtur cu Dumnezeu provin din revelaia cea mai proprie a aces
tuia. "Dac Dumnezeul ascuns nu izgonete ntunericul cu lumina sa i
nu se reveleaz, atunci el rmne n ntregime necunoscut." Dar aceas
ta nseamn c credina este supraordonat oricrei cunoateri, i chiar
contemplaiei . n cele din unn, teologia filozofic este abandonat n
favoarea revelaiei. Despre posibilitatea unei cunoateri a lui Dumnezeu,
Nicolaus nu poate s spun mai mult dect c "Dumnezeu este nvluit
i ascuns n faa ochilor tuturor nelepilor, ns el se reveleaz celor
mici sau smerii, crora le druiete harul". Dac astfel ntrebarea filozo
fic despre Dumnezeu nu poate conduce la elul propus, rmne totui
de apreciat faptul c ea este pus de Nicolaus cu o intensitate cu care
puini au lacut-o. De aceea, teolog i filozof, el se numr printre gndi
torii importani din domeniul filozofiei.

Descartes sau filozofitl din spatele mtii

De la Descartes - filozoful cel mai important de la nceputul

secolului al XVII-lea, gnditorul care este numit ntemeietorul filozofiei
moderne
ne-a rmas o vorb c iudat : "Aa cum actorii i pun o
masc ca s nu le apar pe frunte ruinea, tot aa pesc i eu pe scena
lumii - mascat." Un filozof mascat? Cineva care totui are sarcina de
a dezvlui lucrurile i omul s stea ascuns dup o masc? Ce are el de
ascuns?
Dac i ntrebm pe contemporani, ei nu tiu s rspund. Descartes
le pare de neptruns. El trebuie mereu s resping, n scrisori i n opere,
nenelegeri i rstlmciri ale ideilor sale. Asupra semnificaiei doc
trinelor sale domnete un dezacord total. Unii afinn c ideile lui ar sta
ntr-un deplin acord cu adevrurile Sfintei S cripturi; dar S inodul
Reformator din Olanda i Cteva universiti i interzic operele, i ar
Biserica Catolic le trece la indexul crilor interzise. Activitatea lui filo
zofic este comparat cu opera lui Dumnezeu n cele ase zile ale
creaiei, iar el nsui cu Moise, legiuitorul Vechiului Testament; exist
ns i unii care l nvinuiesc de necredin, de ateism i de imoralitate.
Iar disensiunile continu pn n ziua de azi. Dintre comentatori, unul
l numete pe Descartes un "filozof cretin", care lupt pentru cinstea
i slava lui Dumnezeu i a B isericii; un altul, dimpotriv, gsete c o
dat cu filozofia sa ncepe "revolta mpotriva cretinismului". Masca nu
i-a fost scoas nici pn astzi de nimeni. Dar cine e acum acest filozof
enigmatic care se ascunde pe sine i opera sa? Cine este Descartes?
Pentru a ncepe cu tot ce e mai exterior, trebuie s amintim c el se
nate n anul 1 596. Cu acest amnunt, biografia lui aproape c ar fi deja
ncheiat. Dorina lui de ascundere merge pn acolo c n curnd vrea
s dispar din nou de pe scena acestei lumi, i nc cu atta zor, c
medicii renun la orice speran. Dac exist totui un Descartes, un
ntemeietor al filozofiei moderne i astfel o filozofie modern, este pen
tru c o doic ngrij ete copilul pn ce acesta se vindec, n ciuda pre
viziunilor tuturor doctorilor.
-

1 00

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Descartes se alege cu un ctig de pe urma nceputului ovitor al

vieii sale: trebuie mereu s se crue i are astfel voie, ct timp este elev,
s rmn dilnineaa ntreag n pat, spre ciuda colegilor si . Aceast
obinuin o pstreaz toat viaa, pentru ca la sfrit s renune totui
la ea, silit de o putere superioar, spre nenorocirea lui . Dar despre asta
va fi vorba mai trziu.
coala pe care o frecventeaz Descartes este la vremea ei foarte renu
mit: un colegiu iezuit unde tiinele snt studiate dup buna i btrna
metod scolastic. Dup scurt timp, Descartes trece drept un elev model:
asculttor, contiincios i iubitor de carte. Dar nc de pe acum ncepe
s-i pun o masc. Cci n spatele aparenei exterioare a biatului
cuminte se ascunde un spirit rebel. Pe ascuns, el se ridic mpotriva
tradii ei rigide. Tot ce i este oferit drept cunoatere nendoielnic i
apare ca fiind extrem de discutabil, n special filozofia. Nu putem s ne
nchipuim, scrie el mai trziu, ceva orict de bizar i de neverosimil care
s nu fi fost dej a spus cndva de vreun filozof. n loc s se ocupe cu
nelepciunea scolastic, Descartes se ocup pe ascuns de revoluia care
tocmai avea loc n tiine i filozofie, dar care n colegiul iezuit e nfie
rat, revoluie creia el i va crea mai trziu un nou fundament.
nainte de a face acest lucru, Descartes se ndeprteaz totui pentru
o vreme de tiine. El relateaz mai trziu, privind napoi: "Imediat ce
vrsta mi-a ngduit s m eliberez de supunerea fa de profesorii mei,
am renunat complet la orice studiu savant. M-am hotrt s nu mai caut
nici o alt tiin dect aceea care se poate afla n mine sau n marea
carte a lumii. Mi-am petrecut restul tinereii mele cltorind, vizitnd
curi i otiri, venind n contact cu oameni de diferite feluri i atitudini,
adunnd experiene variate, punndu-m la ncercare n ntmplrile care
mi le oferea soarta i reflectnd pretutindeni la ceea ce mi se ntmpla,
n aa fel nct s trag de aici folos."
Descartes gsete "cartea lumii" mai nti la Pari s . Cci unde alt
undeva poate gsi el ntreaga lume dac nu la Paris? Vine aici "nsoit
de civa servitori", cum relateaz un biograf, se avnt n vrtejul distrac
iilor, clrete, face scrim, danseaz, joac. Dar i asta pare a fi doar
o nou masc: brusc dispare de pe scena societii, triete n singu
rtate, nimeni nu tie unde, nici mcar prietenii sau familia; nu iese dect
foarte rar din cas, spre a nu fi recunoscut, i muncete cu ndrj ire la
probleme de matematic i filozofie.
Apoi l ispitete din nou lumea larg. Se decide s cltoreasc,
gsind c cel mai bun prilej i-l ofer meseria annelor. Descartes devine
aadar rzboinic. Ce-i drept, dac a tras vreodat sabia mpotriva unui
duman, asta nu o tim; ni se relateaz doar despre o ciocnire victorioas
cu nite pirai care l atac odat pe mare. El nu i ncepe cariera ca

DESCARTES

10 1

simplu soldat, ci din capul locului ca ofier, ba chiar ca unul nobil , ce

i pennite s renune la orice sold. n rest i e indiferent pentru ce idea
luri lupt, servind sub conductori militari att catolici, ct i protestani.
Dorina lui este s fie mai puin acteur i mai mult spectateur, mai puin
un om de aciune i mai mult un privitor, iar ceea ce l intereseaz la
meteugul rzboiului este nu att faptul c oamenii se omoar ntre ei,
ci, mai curind, felul n care ei o fac, i anume cum snt construite annele
folosite n acest scop. El strbate astfel Olanda, Germania, Austria i
Ungaria, ca un fel de turist militar. Tocmai de aceea i snt mai puin
plcute lunile cnd vremea ngduie fapte rzboinice dect perioadele
ncartiruirilor de iarn; cci, scrie el, atunci "rmneam toat ziua n
odaia cald i aveam toat tihna pentru a m ntreine cu gndurile mele".
Pe timpul unei asemenea ncartiruiri de iarn, n Neuburg pe Dunre,
Descartes face o descoperire decisiv, care, dup cum putem bnui, con
stituie gennenele ideilor sale filozofice de mai trziu. "Mi s-a ivit", scrie
el, "lumina unei nelegeri minunate." Unneaz vise ciudate i pline de
neles. Descartes e att de impresionat de toate acestea c fgduiete s
mearg n pelerinaj la Loreto, ceea ce i face dup ce renun la mese
ria annelor. Cltorete apoi ca civil prin Elveia i Italia, pentru ca n
[mal s se ntoarc la Paris, dar numai pentru a se ascunde aici de oameni.
Totui acest refugiu nu-i mai este n curnd de ajuns, cci "atmosfera
Parisului l predispune mereu la himere, i nu la idei filozofice".
Iar pe el acestea din unn l intereseaz. Cci dup ce a studiat de la
un capt la altul "marea carte a lumii", Descartes se consacr cercetrii
propriului sine. n acest scop are nevoie de o linite deplin. Se ntoarce
n Olanda pentru a-i pune viaa, "singur n singurtate", n sluj ba
descoperirilor din domeniul spiritului uman, ceea ce reclam "schim
barea cea mai cuprinztoare i mai temeinic a tuturor convingerilor
mele de pn acwn". Tocmai Olanda i pare ca fiind hrzit unei aseme
nea singurti productive; "n mulimea unui popor numeros i foarte
activ, care i vede mai mult de treburile proprii dect de cele strine . . . ,
am putut s triesc tot att de singur i de retras ca n cele mai ndepr
tate pustiuri"; "a putea s-mi petrec viaa ntreag fr s m remarce
c ineva" . Nu- l leag de lume dect o coresponden vast, pe care o
poart, din pruden, prin mij locirea unor adrese false. Dar tocmai
aceast singurtate i aduce fericirea cutat n zadar pn acum.
"Plcerea pe care o gsim n contemplaia adevrului aproape c e sin
gura pur i netulburat de nici o durere din aceast via" ; "donn aici
n fiecare noapte vreo zece ore fr ca vreo grij s m trezeasc".
n linitea aceasta, Descartes i scrie acum operele. E drept c o face
cu grija constant de a nu-i vedea tulburat pacea. Cnd tocmai a ter
minat de scris o carte i aude c Galilei , spunnd despre acelai subiect

102

PE SCARA D I N D O S A FILOZOFIEI

lucruri asemntoare, a fost condamnat de biseric, are grij, plin de

team, s nu-i ajung opera n minile opiniei publice. Cci, scrie el unui
prieten, "dorina mea se ndreapt ctre linite . . . Lumea nu va ajunge
s-mi vad opera mai devreme de o sut de ani dup moartea mea".
Prietenul i rspunde c nu ne rmne altceva de fcut, pentru a putea
citi crile unui filozof, dect s-I ucidem ct mai repede cu putin.
Dar orict de atent i-ar pzi Descartes singurtatea, de ndat ce i
public o mic parte din refleciile sale, este tratat cu dumnie, fiind
acuzat de ateism i blasfemie la adresa lui Dumnezeu. nsi conducerea
statului ia atitudine mpotriva lui, influenat de opinia public, care se
teme "de barba, de vocea i de sprncenele teologi lor" . Descartes se
poate plnge pe bun dreptate de absurditatea atacurilor: "Un printe
m-a nvinuit de scepticism pentru c i-am contrazis pe sceptici, un predi
cator m-a nfierat drept ateu pentru c am ncercat s demonstrez exis
tena lui Dumnezeu." n cele din urm, Descartes i atribuie lui nsui
vinovia pentru aceste atacuri : "De-a fi fost att de inteligent pe ct
snt, dup prerea slbaticilor, maimuele, atunci nimeni n-ar ti c eu
scriu cri. Cci, dup cwn se spune, slbaticii i nchipuie c maimuele
ar putea s vorbeasc, numai s vrea; dar ele nu vor ca s nu fie con
strnse s munceasc. Eu nu am fost att de inteligent nct s renun la
scris. De aceea, nu mai am atta linite i tihn, ct a fi avut dac a
fi pstrat tcerea."
Pn la urm, Descartes nu mai rezist nici n Olanda. El accept ofer
ta reginei Christina a Suediei de a se muta la Curtea ei. Aici trebuie s-i
schimbe ns radical deprinderi le de via. Dac pn acum ziua nce
pea pentru Descartes de-abia ctre amiaz, regina dorete nc de la cinci
dimineaa s poat filozofa mpreun cu el. Dar se mai adaug i clima
neobinuit; Descartes se plnge c Suedia este o "ar a uri lor n mij
locul stncilor i a gheii". Pe scurt, Descartes nu se simte bine n nord.
Nwnai c, nainte de a lua decizia ntoarcerii, moare la cincizeci i patru
de ani.
Viaa lui Descartes este astfel o nencetat lupt n vederea anoni
matului. Acelai lucru se vdete i n oper, cci i aceasta e nvluit
ntr-o ciudat ambiguitate. Acest fapt i gsete o ntemeiere ct se poate
de adnc n chiar elul gndirii lui Descartes. Cu o uria ndrzneal,
el i asum sarcina unei ntemeieri radicale a filozofiei. Dar dup aceea
inapoi, speriat fiind n faa abisului care i se casc n fa, cotind din
nou pe cile vechii gndiri i ale vechii credine. Dar poate c este
inevitabil ca un gnditor de la cumpna vremurilor s rmn totui pri
zonierul a ceea ce este vechi, atunci cnd e n cutarea noului. n orice
caz, ntr-o asemenea contiin contradictorie, a ndatoririi fa de viitor
i a responsabilitii fa de trecut, rezid misterul propriu-zis al apariiei

DESCARTES

1 03

lui Descartes. Tocmai prin ea, el devine unul dintre marii oameni din
istoria fi lozofiei i, chiar mai mult, din istoria spiritului omenesc n
genere.
. Acest lucru nu privete n prim instan domeniul matematicii i al
tiinelor naturii, dei Descartes are i aici realizri importante, mai ales
inventarea geometriei analitice. Mai important este faptul c el se strdu
iete s transpun metoda exact a matematicii n filozofie, pentru ca
astfel ea s egaleze n certitudine i eviden tiinele geometrice,
depind nesigurana de pn acum a opiniilor contradictorii; dar astfel
_ l nu-i propune, cum spune cndva, un scop nensemnat, ci chiar pe
acela de .fi readuce la lumin fi lozofia, din ntunericul unde se afla
!l...,gropat.
Dar din aceast nalt exigen filozofic izvorsc acum dificultile.
Cci aici este vorba de o specie diferit de probleme, i anume de ntre
brile metafizice, n primul rnd de cele care privesc existena lui
Dumnezeu i esena sufletului omenesc. Descartes vrea s atace aceste
strvechi teme ale filozofiei cu ajutorul concepiilor sale metodice noi,
obinute dup modelul matematicii, convins fi ind c le poate da o
rezolvare valabil. C aceste probleme snt ns de neocolit e pentru el
un lucru cert. El scrie odat c a ncerca s trieti fr a filozofa e ca
i cum ai ine ochii nchii, fr s te gndeti s-i deschizi. A filozofa
nseamn pentru Descartes a pune ntrebrile metafizice. Mai nti, tre
buie creat un fundament sigur, i anume trebuie gsit un punct care s
fie, asemenea axiomelor matematicii, n mod nemij locit cert i clar,
putnd, de aceea, s poarte ntreaga construcie a fi lozofiei. Dar dac
vrem s ajungem la un astfel de nceput absolut, trebuie mai nti s dis
trugem toate certitudinile provizorii; ceea ce pn acum a trecut drept
adevr nendoielnic trebuie supus ndoielii. Din acest motiv, Descartes
consider c i revine sarcina de "a demola totul din temelii i de a o
lua de la nceput, pornind de la fundamente". El i asum hotrt i cu
orice risc libertatea gndirii care se ndoiete. Intransigena cu care reali
zeaz acest lucru face ca prin ndoiala sa s se produc mutaia decisiv
ctre filozofia modern, care, urmndu-l pe Descartes, se ntemeiaz pe
subiect i pe libertatea sa.
Cnd Descartes se apuc s verifice soliditatea a ceea ce atta timp a
fost considerat drept cert ntr-un mod de la sine neles, el simte c totul
ncepe s se clatine. "Am nimerit", scrie el, "parc pe nesimite ntr-un
vrtej i snt att de tulburat, c nu pot nici s m sprij in de fundul apei
i nici s not la suprafa."
Mai nti, se vdete ca fiind chiar fi ina ndoielnic a lumii exte
rioare: faptul c lucrurile snt cu adevrat aa cum apar ele omului, c
ele exist n genre; adesea aflm doar c simurile ne nal. Dar in

1 04

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

aceast ndoial ne rmne cel puin certitudinea existenei noastre corpo

rale. Dar i aceast certitudine se nruie la o cercetare mai atent; ceea
ce considerm drept existena noastr corporal ar putea foarte bine s
fie doar un vis; poate e adevrat "ideea nebuneasc", dup care "viaa
ntreag e un vis continuu". Dar i acestei nruiri o certitudine tot i mai
scap. Exist adevruri care nu pot fi suprimate, care persist i n vis :
de exemplu, o propoziie de felul 2+3 =5 sau conceptele de baz cele
mai generale, cum ar fi ntinderea, forma, timpul, spaiul. Dar pn i
aceste adevruri, pe seama crora se ntemeiaz orice cunoatere, se
prbuesc n faa ndoielii, de ndat ce ea i atinge radicalitatea. E drept
c ele snt inseparabil legate de structura spiritului uman. Dar s-ar putea
foarte bine ca omul s se nele n intimitatea fiinei sale chiar cu privire
la ceea ce i pare a fi cel mai sigur.
Astfel, cnd ndoiala atinge, printr-o micare n trei pai, limita cea
mai de jos, se arat n definitiv despre ce anume este vorba. Dac presu
punem c omul triete ntr-o profund amgire i dac admitem c el
este o fiin creat, nseamn c Dumnezeu l-ar fi creat pe om ntr-o
invertire de esen i ntru neadevr. Dar atunci Dumnezeu nu ar fi ceea
ce teologia i filozofia afinn fr ncetare c e, i anume "sursa ade
vrului", ci un "zeu neltor" sau chiar un "demon ruvoitor".
Descartes nu ndrznete, ce-i drept, s enune aceast idee sub fonna
unei afinnaii. Totui faptul c el are curajul de a o gndi, chiar dac
doar la modul interogativ, are o profund semnificaie. Cci cu aceast
idee devine clar ce anume se afl n j oc n problema certitudinii i, prin
urmare, n procesul de trecere a spiritului ctre epoca modern: contiina
omului creat c se afl n grija creatorului i c este conceput ntru ade
vrul lui Dumnezeu. Dac acest temei, cel mai profund, al certitudinii
este zdruncinat prin radicalitatea ndoielii, se ivete pericolul ca omul
s se afunde n noaptea scepticismului definitiv. De altfel, Descartes se
i vede, la captul drumului ndoielii, nconjurat de "neguri de nep
truns".
Primej dia acestui demers ndrzne a resimit-o cu claritate unul din
tre corespondenii lui Descartes, c are o mrturisete ntr-un mod
neobinuit. n cartea n care este prezentat ndoiai a n toat acuitatea
ei, Meditaii/e, Descartes ajunge, dup strbaterea drumului ndoielii, la
o certitudine solid. Dar ce s-ar ntmpla oare, se ntreab prietenul su,
dac cineva ar citi cartea pn la punctul n care ndoiala sfirete n
nimic, murind n acest moment? Nu i-ar pierde el sufletul i fericirea
venic, i asta doar din vina filozofului care i-a rpit toate certitudinile?
Descartes poate s rspund c tocmai n acel punct n care ntrea
ga siguran a cunoaterii se nruie irumpe o nou certitudine. n dia
logul Cutarea adevrului, unul din cei care luau prte la discuie i

DESCARTES

1 05

spW1e partenerului su: "M-am hotrit s deduc cW10aterea lui Dumnezeu,

a ta nsui i a tuturor lucrurilor existente n lume, din aceast ndoial
universal, ca dintr-un punct fix i nemicat." Micarea gndului care
duce ntr-aici constituie unul din punctele de cotitur decisive din isto
ria spiritului uman. i asta mai ales pentru c Descartes nu asigur
cunoaterii soliditate, prin ocolirea ndoielii. Mai curnd el i ine piept,
pn ce ndoiala nate din sine nsi certitudinea originar. Chiar dac
rp. pot ndoi de tot ceea ce mi reprezint, de orice obiect-pe care cred
c l cunosc, totui reprezentrile mele despre acest obiect exist i, ast
fel, exist i eu, cel care are aceste reprezentri. ndoiala nsi, tocmai
ea mi dovedete mie c exist. Cci atta timp ct m ndoiesc este nece
sar ca eu, cel care m ndoiesc, s exist. Aceast certitudine, cea mai
profund a existenei mele, nu o poate distruge nici chiar ideea c
Dumnezeu m poate nela; chiar dac el m nal, eu exist totui eu, cel nelat. Aa ajunge Descartes la celebrele sale propoziii : "gn
desc, deci exist"; "m ndoiesc, deci exist"; "snt nelat, deci exist".
Scepticismul nu e ultimul simptom al crizei contiinei, care anun
timpurile moderne. Descartes reuete s deschid calea ctre o nou
certitudine. n vrtejul ndoielilor, ceva rmne totui indubitabil: faptul
propriei existene. Faptul c Descartes nu mai gsete n Dumnezeu se
diul certitudinii celei mai originare, cum a fcut-o aproape ntotdeauna
filozofia Evului Mediu, ci deplaseaz acest sediu n om marcheaz n
mod decisiv filozofia de dup el. ncepnd de acum, va ine de gndirea
modern s-I priveasc pe om, mai mult sau mai puin explicit, n
autonomia lui i s-I ncredineze doar acelei certitudini care izvorte
din el nsui. Prin Descartes, autonomia eului primete prima ei nte
meiere filozofic exemplar.
Dar cu certitudinea de sine nu a fost pus dect fundamentul. Acum
trebuie nlat pe acest fundament edificiul filozofiei. Cu aceast intenie,
Descartes cerceteaz mai nti ce este acest eu care e contient de sine.
Deoarece eul se descoper pe sine n gndire, el este definit drept sub
stan gnditoare; aa se experimenteaz el pe sine. Descartes nu rmne
la experiena de sine, ci, meditnd mai departe, ia n ajutor concepte cre
ate n urma experienei lucrurilor intramW1dane. El numete eul lUl "lucru
gnditor", l nelege deci, pornind de la lumea corporal, ca pe ceva n
care snt prezente calitile gndirii , vrerii i simirii, n acelai mod n
care culoarea sau greutatea snt prezente n lucrurile lumii fizice. Dar
prin aceasta, viziunea specificitii eului ca fiin caracteristic uman e
ocultat. Descartes deschide astfel, e adevrat c doar pentru o clip, per
spectiva unei interpretri autonome a existenei umane, pentru a o nchide
ns imediat la loc. El are soarta celor crora li se nfieaz o idee nou:
ceea ce au vzut e mult prea repede reocultat de vlui modului de gndire

1 06

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

motenit. i totui prin descoperirea certitudinii de sine, Descartes indic

drumul care va duce ulterior la interogaia legat de fiina particular a
_pD1ului, lundu-se n seam deosebirea sa fa de lucruri.
Concepia despre om, aa cum o elaboreaz Descartes, inaugureaz
o a doua evoluie decisiv. Esena eului este pentru el gndire i nimic
altceva; e drept c este vorba despre gndire n neles larg, incluznd
simirea i vrerea, pe scurt ntregul domeniu al contiinei. Dar astfel se
casc o prpastie greu de trecut ntre om, ca fiin contient, ca "lucrul
gnditor", i celelalte lucruri necontiente i negnditoare. Eul nu e vzut
ca om concret n lumea sa concret. Eul, trind numai n contiin,
pierde contactul cu lucrurile. Cu Descartes ncepe, aadar, scindarea
modern a realitii n subiecte lipsite de lume, pe de o parte, i n
obiecte pure, pe de alta, scindare care astzi mpovreaz nc meditaia
filozofic asupra omului i lumii.
Dar cu descoperirea certitudinii de sine i cu cercetarea esenei eului
nu au fost rezolvate toate problemele. Cci rmne posibilitatea, ivit la
captul drumului ndoielii, ca omul s fie plsmuit ntru totul pe dos.
Frmntat de incertitudinea dac nu cumva chiar aa stau lucrurile,
Descartes se vede pus n faa temei decisive a metafizici i : ntrebarea
privitoare la originea ntregii realiti, ntrebarea privitoare la Dumnezeu.
Cci acea invertire fundamental presupune, dac admitem dominaia
ideii creaiei, c Dumnezeu este gndit ca o fi in care ne nal.
Descartes trebuie deci s ncerce s arate c Dumnezeu este demn de
crezare . Dar pentru a argumenta acest lucru, el trebuie mai nti s
dovedeasc faptul c Dumnezeu exist n genere.
n acest scop, Descartes pleac de la faptul c omul gsete n sinele
propriu ideea unei fiine absolut perfecte. Numai c aceast idee, crede
Descartes, nu poate proveni de la omul nsui; cci este exclus c fiina
imperfect "om", aceast "medie ntre Dumnezeu i nimic", poate pro
duce din sine ideea unei fiine absolut perfecte. De unde preia deci omul
aceast idee? Descartes rspunde: ea trebuie s-i fi fost ntiprit aces
tuia doar de fiina absolut perfect; cci numai ea poate fi creatoarea
ideii de perfeciune suprem. Dar asta nseamn c Dumnezeu, ca ori
gine a ideii de Dumnezeu n om, trebuie cu necesitate s existe. Dar
dac Dumnezeu este perfect, atunci nu se poate ca el s fi aezat n chip
fundamental omul n neadevr. Atunci Dumnezeu nu este un neltor,
ci el trebuie s fie adevrul pur. Acea ndoial total este astfel n
lturat.
Redobndind astfel certitudinea existenei i veracitii lui Dumnezeu,
omul se tie din nou la adpostul ordinii creaiei, dup ce s-a vzut pen
tru o clip n singurtatea primejdioas a contiinei de sine. Totui aceast
metafizic rmne expus unei ameninri subterane. Cci privit mai

DESCARTES

107

ndeaproape, demonstraia existenei lui Dumnezeu, aa cum o proiecteaz

Descartes, se dovedete a fi un argument circular. Descartes o ntemeiaz
pe faptul c e imposibil ca omul s produc din el nsui ideea unei fiine
absolut perfecte; cci o fiin finit, cum e onlul, nu poate fi cauza ideii
infinitii, deoarece cauzei trebuie s-i revin cel puin tot atta fiin ct
i revine efectului ei; infinitii i revine ns tocmai de aceea infinit mai
mult fiin dect finitului. Dar de unde i obine aceast afmnaie, despre
relaia dintre cauz i efect, adevrul? Descartes rspunde: ea este nemij
locit evident, este n mod originar cert. Dar pot exista oare certitudini
originare, atta timp ct rmne nc deschis ntrebarea nelinititoare dac
nu cumva omul a fost creat de Dumnezeu ntru neadevr, i asta tocmai
privitor la certitudinile originare? Aadar, atta timp ct demonstraia exis
tenei i veracitii lui Dumnezeu nu a fost produs n mod valabil, prin
cipiul evidenei nemij locite rmne i el expus ndoielii . Dac Descartes
i ntemeiaz acum demonstraia existenei lui Durrmezeu tocmai pe acest
principiu, care n realitate decurge din ea, atunci demonstraia aceasta nu
este, n fapt, dect un argument circular. Astfel, ncercarea lui Descartes
de a reconstrui metafizica eueaz nc de la nceput.
Cu toate acestea, Descartes e marele iniiator al fi lozofiei viitoare,
att n proiectele e i metafizice, ct i n tendinele ei i luministe, att n
dogmatismul ei, ct i n disperarea ei nihilist. E l ne apare astfel ciu
dat de ambiguu.
Druit noului prin pasiunea spiritului, Descartes cheam n aj utor,
atunci cnd i se p are necesar, vechea gndire. Plin de ndrzneal, el
merge pn l a limitel e gndirii dizolvante, dar c aut totui adpost,
nspimntat de posibilitile care i se deschid n fa, n certitudinea ce
se ntemeiaz n Dumnezeu. S e strduiete plin de pasiune s recon
struiasc metafizica nzuit i s redobndeasc tiina pierdut despre
creator, aj ungnd astfe l la convingerea c certitudinea existenei lui
Dumnezeu aparine omului ntr-un mod tot att de originar ca certitudinea
de sine; dar periculos de aproape de aceast certitudine a existenei lui
Dumnezeu st ndoiala care se ndreapt n cele din unn mpotriva crea
torului nsui, ameninnd s expun libertatea eului abi sului lipsei de
tI1}ei.
Dac Descartes se adncete cu atta team n singurtate e pentru c
el presimte ntr-un fel primej dia pe care o implic noile sale descoperiri,
primej die pe care el nu o evit dect cu greu, i anume prin aceea c
tocmai certitudinea nemij l oc it, creia el i prescrie sarcina de a potoli
strvechea dorin m etafizic a omului printr-o cunoatere cert, va
rmne contradictorie i va ascunde n sine posibilitatea primejdioas :i
di strugerii definiti ve a m etafizicii. ntr-o asemenea ambiguitate inte
rioar, Descartes i devine lui nsui enigmatic i ajunge s se simti

1 08

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

dezarmat n faa propriilor idei. El spune despre sine c e un om care

"merge singur i n bezn". Poate din acest motiv se ascunde el n spatele
mtii.

Pascal sau raiunea crucificat

Blaise Pascal este un copil minune. Un comentator rutcios ar

putea spune c aceast nsuire vine din faptul c el nu a frecventat nici
odat vreo coal. Totui Blaise Pascal nu rmne neinstruit. Tatl, un
perceptor de vaz, este cel care i transmite primele cunotine. Fiind
sever, el l silete pe tnrul Pascal s studieze limbile, inndu-l departe
de ceea ce l intereseaz cu adevrat, adic de matematic i de tiinele
naturii. Dar spre uimirea tuturor, copilul de doisprezece ani descoper
de unul singur, stnd ntins pe podea i desennd triunghiuri i cercuri
cu creta, geometria euclidian. Cel puin aa susine legenda familiei.
La aisprezece ani, Pascal scrie un tratat despre seciunile conice, care
strnete vlv n lumea savanilor, tratatul fiind considerat nc i astzi
o lucrare important. La nousprezece ani, construiete prima main
utilizabil de calcul, destinat muncii de perceptor a tatlui su. Face
cercetri experimentale cu privire la ipoteza, extrem de controversat
n epoc, a existenei spaiului vid. Iar cnd este chinuit de dureri de
dini i nu se simte n stare de nimic ingenios, schieaz cu rapiditate o
teorie a ruletei, care va fi hotrtoare n evoluia calculului probabilistic.
n fine, se ocup de cicloid - curb pe care o descrie un cui situat pe
circumferina unei roi care se rostogolete -, fiind astfel la un pas de
a descoperi calculul infinitezimal ce i va aduce mai trziu faima lui
Leibniz. n rest, interesul tiinific al lui Pascal nu se mrginete la dome
niul teoriei pure, el elabornd un plan pentru o linie de tramcare ce unna
s taie de-a cunneziul Parisul. Nu se poate spune cu certitudine dac
acest proiect a fost vreodat cunoscut.
innd cont de toate acestea, se poate spune c Pascal ar fi avut nzes
trarea necesar pentru a deveni cineva n domeniul matematicii i al
tiinei naturii. Dar iari intervine ceva care l abate din drum. ntr-o
msur mereu crescnd, Pascal este atras de filozofie. Iat deci c filozo
fia poate s i duneze tiinelor. Pascal se orienteaz spre filozofie
deoarece ceea ce-l intereseaz pe el, nainte de orice altceva, este omul.
Deviza lui sun astfel: "Trebuie s ne cunoatem pe noi nine. Numai

1 10

PE S CARA DIN DOS A FILOZOFIEI

cine e orb triete rar a cuta s afle ce este el." Interogaia cu privire
la om reprezint "adevratul studiu care i este omului specific".
Dar nici pasiunea pentru fi lozofare nu dureaz mult. O trire mis
tic l aduce pe Pascal pe un alt drum. Ne-o spune un fragment de n
semnare , cusut n hain i descoperit dup moarte, c are descrie n
cuvinte rzlee aceast experien: "foc, certitudine, certitudine, simire,
bucurie, pace, uitarea lumii i a tuturor lucrurilor n afar de Dumnezeu,
renunare interioar, desvrit" . Iat cum sun prima propoziie:
"Dumnezeu al lui Abraham, Dumnezeu al lui Isaac, Dumnezeu al lui
Iacob i nu al filozofi lor i al savanilor. " Pascal ncepe acum s
mediteze serios asupra chestiunilor de credin. Tot acum se implic n
controverse aprinse cu iezuiii, scriindu-i totodat opera rmas neter
minat, Cugetri/e, contribuia lui cu adevrat important la istoria
spiritului. i toate acestea n ciuda faptului c de la vrsta de optsprezece
ani e mereu suferind. n ultimii ani ai vieii amuete. Se retrage com
plet din societate, trind pentru o vreme la mnstire; se afund n rug
ciune, se dedic ntrajutorrii semenilor. Renun la toate nlesnirile
materiale, la toate mncrurile lui preferate, iar n camera sa nu mai
accept nici tablouri i nici tapete pe perei. i confecioneaz o cen
tur cu spini pe care i-o leag n jurul trupului. n 1 662, la treizeci i
nou de ani , moare.
Ce afl filozoful Pascal meditnd asupra omului? Mai nti, el con
sider omul ca fiind o fiin situat ntr-o lume infinit. Dar ncercarea
de a nelege aceast lume in finit pune gndirea ntr-o dificultate
extrem. Dac ne ndreptm privirea de la Pmnt ctre micarea circu
lar a Soarelui, atunci primul ne apare asemntor unui punct. Dar i
micarea circular a Soarelui nu este "dect un punct foarte mic n com
paraie cu rotaia astrelor pe firmament". n mod asemntor, "ntreaga
lume vizibil nu este dect o fiie insesizabil din ansamblul naturii".
Dar natura n ntregul ei nu poate fi cuprins de nici o imaginaie ome
neasc, cci este infinit. "Finitul se distruge n prezena infinitului i
devine neant pur." Gndirea sfirete astfel prin "a se pierde n infinit".
Acelai lucru se petrece dac se ia n seam nu natura, n ntinderea
ei infinit, ci fenomenul natural singular. Dac ne uitm la cea mai mic
vieuitoare - Pascal ia ca exemplu cpua - vedem c i aceasta este
alctuit din pri. Chiar i partea cea mai mic a cosmosului, atomul,
nu constituie ns piatra de construcie ultim a universului, cci i ato
mul poate fi divizat mai departe. n interiorul fiecrei frnturi de atom
exist o "infinitate de universuri cu propriul lor firmament, cu propri
ile lor planete, cu propriul lor Pmnt, iar acestea toate se afl n aceeai
relaie ca i n lumea sensibil". i aici cercetarea face pasul n infinit.
Finalul ei ,ar putea fi doar neantul. Numai c nici pe acesta nu l poate

PASCAL

111

atinge. De aceea, se poate iari afirma: gndul nu poate "s nu se piard

n aceste minuni".
Importana acestei idei a dublei infiniti se reliefeaz cu deosebit
claritate pe fundalul gndirii medievale. n cadrul acestei gndiri, fiecare
lucru i are locul su detenninat, n ntregul unei lumi finite. Acum ns
devine imposibil de a detennina locul fiecrui lucru. n vizorul infini
tului mare, lumea existent se micoreaz pn la a deveni infinit de
mic. n vizorul infinitului mic, ea se dilat pn ce dobndete o mrime

in finit. n ambele privine ea este de neneles. "Toate lucrurile s-au

ivit din neant i apoi au crescut pn la infinit. C ine poate pretinde c
nelege acest parcurs uimitor? Noi nu sesizm niciodat adevrata esen
a lucrurilor, ci mereu doar vreo medie aparent a lor; nu ne rmne dect
venica disperare de a nu le putea cunoate nici originea, nici scopul.
Eu vd pretutindeni numai ntuneric. Natura nu-mi ofer nimic care s
nu-mi fie prilej de ndoial i de nelinite." Totul "ne leag ntr-o venic

fug", totul se ascunde "ntr-un mister de neptruns".

Problemele devin i mai acute atunci cnd Pascal c erceteaz,
meninndu-se n cadrul acestei concepii despre natur, omul. Dac
privim omul n orizontul infinitului mare, atunci el ne apare minuscul
pn la dispariie, "insesizabil n cadrul universului, care la rndul lui
e imperceptibil din perspectiva ntregului". Dac, pe de alt parte, pri
vim omul n orizontul infinitului mic, atunci el trebuie s ne apar ca
"un colos, ca o lume sau mai degrab ca un univers". Pe scurt, omul,
privit n corelaie cu natura n cadrul creia este situat, e "un neant fa
de infinit, un univers fa de neant" . El plutete, "ntre aceste dou
abisuri, al infinitului i al neantului". Dar el este "la fel de incapabi l
d e a vedea neantul d i n care s e trage, ca i uni versul care l nghite".
Astfel "i este siei cel mai uimitor obiect al naturii . Aceasta ne este
adevrata stare n c adrul existenei. Vieuim situai la mij loc - un
mij loc de nemsurat - mereu nesiguri i oscilnd mereu, purtai din
tr-un capt n cellalt. De orice limit ne-am aga, nchipuindu-ne c
am gsit n ea un punct ferm, ea se clatin, punndu-ne n micare. i
dac o urmm, ea ne scap din mini, ne alunec i se sustrage ntr-o
venic fug. "
Contradicia nu caracterizeaz existena omului doar cnd acesta se con
templ pe sine n contextul naturii. Ea ptrunde adnc n nsi existena
uman. Pentru Pascal, a fi om nseamn a fi n contradicie. Mai nti, omul
posed puterea gndirii; n gndire el cuprinde ntreaga fiinare, universul
n ntregul lui. "Spaial, universul m cuprinde el pe mine, dar prin fora
gndirii, l cuprind eu pe el." De aceea, se poate spune: "ntreaga demni
tate a omului const n gndire." Dar n acelai timp se vdete astfel
neputina absolut a omului : "un abur, o pictur de ap snt de ajuns

1 12

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

pentru a-l ucide; el este o trestie gnditoare." i totui, omul se arat din
nou puternic : prin gndire el este stpnul neputinei sale, nelegnd-o,
el o poate domina. "Dac universul l-ar strivi, omul ar fi nc mai nobl
dect ceea ce l ucide; cci el tie c moare; iar avantaj ul pe care uni
versul l are asupra lui, acest univers nu-l cunoate."
Contradicia nu se vdete numai n esena omului; ea e de gsit i n
activitatea i n agitaia lui de zi cu zi. Pentru a lmuri acest lucru, Pascal
vorbete despre situaiile de via n care se petrece n general existena
omului n societate: vntoarea de iepuri, j ocul cu mingea, dansul,
exercitarea unor funcii. Tuturor acestor ndeletniciri, celor distractive,
ca i celor serioase, le este propriu, crede Pascal, o ciudat duplicitate.
Ele nu snt doar ceea ce par c snt; graba i zelul cu care snt practi
cate indic faptul c ele izvorsc din c utarea confuz a distraciei.
Nobilului bogat nu-i pas de iepurele pe care l vneaz i nici de ctigul
pe care i-l adjudec prin joc, ci mai degrab el caut distracia de dragul
ei nsei .
Reflectnd mai profund, Pascal descoper c, n definitiv, n spatele
tuturor acestor lucruri se ascunde teama de singurtate. "ntreaga neferi
cire din lume provine din aceea c oamenii nu neleg s triasc linitii
ntr-o camer." Singurtatea provoac ns team, pentru c n ea oame
nii snt confruntai n mod deschis cu ei nii. De aceea, ei caut mereu
"o ndeletnicire nvalnic i exaltat care s-i mpiedice s se gndeasc
la sine". Ei se strduiesc n pennanen s se uite pe sine. i totui, oare
de ce este att de insuportabi l s te gndeti la tine nsui? Pentru c,
rspunde Pascal, n aceast ipostaz omului i se dezvluie c existena
sa este lipsit de speran. n astfel de momente de singurtate, omul e
npdit de singurtate, de "plictis", de "posomoraI, tristee, suprare,
mhnire, disperare". El i simte "neantul, izolarea, insuficiena, depen
dena, neputina, golul". Presimte ameninarea adnc ce apas asupra
oricrei existene umane, i anume c ea este inevitabil expus morii.
"Tot ceea ce tiu este c trebuie s mor curnd; ns ceea ce cunosc cel
mai puin e chiar aceast moarte creia nu m pot sustrage." Devine ast
fel evident c viaa uman este "cel mai fragll lucru din lume" i c noi,
cu toate acestea, "gonim lipsii de grij i nspre abis".
Dar i aici, n chiar mizeria omului, Pascal gsete ceva din mreia
lui, i anume c el este n stare de a se ti nenorocit. "Este adevrat c
a te ti nenorocit nseamn s fii cu adevrat; dar mai nseamn c eti
mare dac tii c eti nenorocit." Pentru ca apoi Pascal s spun din nou:
omul "vrea s fie mare i se vede mic ; vrea s fie fericit i se vede
nenorocit; vrea s fie perfect i se vede plin de imperfeciune".
Contradicia care se manifest pretutindeni n esena i n existena
omului implic faptul c acesta nu se poate cunoate fr echivoc pe

PASCAL

1 13

sine, c triete deci ntr-o radical incertitudine. "Nzuim la adevr i

gsilTI n noi doar incertitudine. Omul este o fiin a erorii, ea fiind natu
ral i inevitabil. Nimic nu i arat lui adevrul. Ardem de dorina de
a gsi un punct fenn i o baz ultim, stabil, pe care s nlm un turn
care s se ridice n infinit; numai c ntregul nostru fundament se surp
i pmntul i casc abisurile." Omul nu poate cunoate prin sine nimic.
"n jurul meu nu vd dect tenebre. E de neconceput ca Dumnezeu s
existe i tot de neconceput este ca el s nu existe; este de neconceput
c exist un suflet alturi de corp i c nu exist n noi nici unul; c
lumea e creat i c ea nu e creat. " Totul este deci contradictoriu. De
aceea, Pascal i apostrofeaz pe oameni: "Cutai s cunoatei ce para
dox mai sntei i voi, vou niv! " i, rezumnd, el judec: "Ce himer
mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdi re
de contradicii? ! Judector al tuturor lucrurilor, imbecil vierme pe pmnt,
depozitar al adevrului; ngrmdire de incertitudini i de eroare; mrire
i lepdtur a universului."
n faa acestei profunde incertitudini se ivesc fie resemnarea plin
de oboseal, fie scepticismul neputincios, sau, dac nu, fuga ntr-un dog
matism nentemeiat. i totui scepticismul poate fi dovedit tot att de
puin ca dogmatismul; "nu este cert c totul e incert". Omul triete'ntre
aceti doi poli, ntre dogmatism i scepticism, "ntr-o ambigu ambigu
itate i ntr-un cert ntuneric ndoielnic". Totui lucrurile nu pot rmne
aici, i dac nu pot rmne e pentru c n j o c este o chestiune decisiv.
"Cnd privesc orbirea i mizeria omului, cnd contemplu universul ntreg
n muenia lui i omul lipsit de lumin, prsit i rtcit n acest col al
universului, fr a ti cine l-a aezat aici, n ce scop a ajuns el aici, ce
va deveni, cnd va muri, incapabil de orice cunoatere, atunci m
cuprinde groaza, asemeni celui care ar fi fost purtat n timpul somnului
pe o insul prsit i nspimnttoare i care s-ar trezi rar a cunoate
unde se afl i fr a avea posibilitatea de a scpa de acolo. i snt uimit
c oamenii nu snt cuprini de disperare n faa unei situaii att de
nenorocite." Astfel, Pascal ntrezrete posibila absurditate a existenei
umane. Ea i se nfieaz ns n cadrul alternativei: Dumnezeu sau ne
antul. "Aa cum nu tiu de unde vin, nu tiu nici ncotro merg: tiu doar
c n momentul n care voi prsi aceast lume voi nimeri sau n neant,
sau n minile unui Dumnezeu mnios, fr a ti de care din aceste dou
posibiliti voi avea parte pentru eternitate. Aceasta mi este situaia n
existen: doar slbiciune i incertitudine."
Aadar, raiunea eueaz n ntreaga sfer a gndirii; filozofarea atinge
limite de netrecut. n aceast situaie, Pascal caut ajutor, i nc n mod
serios, n mesajul cristic. Cci el vede c "omul, fr Dumnezeu, triete
ntr-o complet netiin". De aceea, numai mesajul divin poate dezlega

1 14

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

enigma existenei umane i "uimitoarele contradicii" ale acesteia.

Mesajul acesta vede n incompabilitatea omului nu o detenninaie origi
nar a esenei lui, ci o modificare survenit istoric; el o concepe drept o
"ciudat rtcire", drept unnare a primului pcat al umanitii. Omul este
"vizibil rtcit i czut din locul su adevrat; locul acesta l caut el pre
tutindeni, plin de nelinite i fr succes, n ntunec imi de neptruns. La
origine exist deci un loc adevrat al omului; noi ne-am aflat pe o treap
t a perfeciunii de pe care, din nefericire, ne-am prbuit" . Pascal o
numete "prima natur" a omului. De pe urma acestei stri, oamenii au
rmas cu o presimire ascuns, "un oarecare instinct neputincios care
vine de la fericirea primei lor naturi"; tocmai de aceea ei ntrezresc cu
atta mhnire mizeria strii lor de cdere, "mizeria unui rege detronat".
Omul, aa cum este el acum, a czut n afara ordinii creaiei, creia i-a
aparinut propriu-zis la origini . Starea de acum este a "doua natur" a
lui. Faptul c ea se ntemeiaz n definitiv n prima lui natur vrea s
spun "omul i este infinit superior omului".
Iar acum, Pascal ndrznete s fac pasul ctre interpretarea cretin
a existenei. n iluminarea acordat omului de graia divin, caracterul
inconceptibil al existenei naturale devine transparent. Dar prin asta nu
snt nc nlturate dificultile. Cci i mesajul cristic e obscur i plin
de enigme pentru cunoatere. Pcatul originar e "cel mai inconceptibil
mister". Astfel, Pascal este mpins dincolo de toate posibilitile unei
cunoateri raionale. Nu raiunea, ci altceva n om face cu putin adev
rata certitudine. Acest altceva este credina, iar locul credinei nu e rai
unea, ci inima. "Inima i are temeiurile ei raionale pe care raiunea nu
le cunoate. Inima l simte pe Dumnezeu, i ar nu raiunea; credina
nseamn: Dumnezeu poate fi simit cu inima i nu cu raiunea." Ce-i
drept, credina nu are o certitudine obiectiv; religia "nu este sigur".
ntre Dumnezeu i om se casc "un haos infinit". Dumnezeu rmne
deus absconditus, Dumnezeul ascuns, care se reveleaz numai n Isus
Cristos. De aceea, credina este un act de cutezan care i are ns felul
su particular de certitudine.
Astfel c n cele din urm, pentru Pascal, sarcina propriu-zis filozo
fic devine abdicarea n faa credinei. "Tot ce-i rmne pn la urm
raiunii de fcut e s recunoasc c exist o infinitate de lucruri care o
depesc. Nimic nu e mai confonn raiunii dect aceast negaie de sine.
Doar prin simpla supunere a raiunii ajungem s ne cunoatem cu ade
vrat." n naufragiul universal nu rmne dect sarcina pe care i-o pre
scrie siei gndirea: "Cu toate cunotinele voastre nu vei ajunge dect
s recunoatei c nu vei gsi n voi nici adevrul i nici mntuirea.
Filozofii au promis-o, dar nu au putut-o ndeplini. " n acest fel, renun
area la filozofie este sfiritul legitim al actului filozorarii. "S iei n rs

PASCAL

1 15

filozofia nseamn s filozofezi cu adevrat." Numai c un asemenea

lucru nu are voie s-I spun dect cineva care s-a confruntat serios cu
filozofia, aa cum a Iacut-o Pascal.

Spinoza sau boicotul adevrului

Dac am vrea s cutm n istoria filozofiei pe acel gnditor cruia

i-au fost aduse cele mai multe insulte, atunci acela e, fr ndoial,
Spinoza. Dcstinul lui de filozof ponegrit ncepe nc din timpul vieii i
se prelungete mult vreme dup moarte. Un profesor de filozofie din
Leipzig, cunoscutul Thomasius, l numete pe Spinoza un "scrib dubios" ,
"un jidan clevetitor i un ateist convins", "un monstru ngrozitor". Un
altul, pe nume Dippel, un brbat foarte renumit la vremea lui, medic i
chimist, nu tie cum s-I mai njure, numindu-l "diavol prost", "saltim
banc orb", "snnan nerod", "nebun de legat", "biet nebun ameit" care
se muncete s produc "gunoaie filozofice" i " bufonerii de saltim
banc", "plin de cele mai mizerabile grimase", iar injuriile nu se opresc
aici, ci continu pagin dup pagin umplnd n cele din unn o carte
voluminoas. Dar dac medicul i chimistul vorbesc, cum s tac
matematicianul i fizicianul? Aa c profesorul Sturm din Niirnberg
folosete acelai limbaj , numindu-l pe Spinoza o "creatur suferind",
"un animal venetic", un om plin de "intuiii blestemate" . n astfel de
ocri trebuie invocat tot ce se poate invoca, att operele lui Spinoza, ct
i modul lui de via. Dar cum n via e greu de gsit ceva blamabil,
inta insultelor este aflat pn i n lucruri nevinovate, cum ar fi faptul
c Spinoza obinuiete s lucreze noaptea; cel puin, unul dintre biografi
nu gsete alt explicaie dect aceea c Spinoza produce "opere ale
ntunericului". Dar unde e invocat ntunericul, diavolul nu e departe, i
aici ncepe domeniul teologilor. Aa c unul dintre acetia, Musaeus,
profesor de teologie n Jena, se ntreab dac printre cei tocmii de diavol
s distrug orice drept divin i uman, se afl cumva unul care s fi fost
mai activ n aceast oper de distrugere dect acest arlatan nscut pen
tru a aduce bi sericii i statului cele mai mari daune. Un profesor de
retoric i expune prerea ntr-un limbaj i mai violent, c doar e de
meserie. El scrie despre o carte a lui Spinoza c e "plin de nelegiuire
i ateism, fiind tocmai bun de aruncat napoi n ntunericul iadului, de
unde a i aprut la lumin, spre dauna i ruinea neamului omenesc .

SPINOZA

1 17

Pmntul n-a vzut v re m e de sute de ani ceva mai stricat." Dar pn i

acest interval nu reuete s-I mulumeasc pe un samsar de cereale din
Dordrecht, care se amestec i el n corul savanilor. Nu doar de sute de
ani, ci chiar "de cnd a existat pmntul, n-a aprut carte mai infam",
att e ea de "ticsit cu grozvii".
Dar chiar i spirite importante i exprim oroarea fa de Spinoza
i filozofia lui, n cuvinte lipsite de orice echivoc. Voltaire e de prere
c "sistemul lui Spinoza e ridicat pe cel mai monstruos abuz care s-a
fcut vreodat n metafizic". Leibniz numete una din crile acestui
filozof o "scriere insuportabil de obraznic", o carte "nspimnttoare".
n sfrit, Hamann, contemporanul i prietenul lui Kant, l numete pe
Spinoza "ho de strad i uciga al raiunii i al tiinei sntoase".
Dar apoi se petrece ceva straniu. Apare un mare numr de admiratori
ferveni, care se opun acestui grup compact de dumani nverunai i
de denigratori. Lessing spune ntr-o discuie cu Jacobi: "oamenii vorbesc
despre Spinoza ca despre un cine mort", dar "nu exist nici o alt filo
zofie n afara celei a lui Spinoza". Herder i scrie lui Jacobi: "trebuie s
mrturisesc c pe mine aceast filozofie m face foarte fericit"; "mi se
umple inima de bucurie la auzul sunetului acestei filozofii , din pcate
mult prea sublim". Goethe declar c a suferit de ,,0 adevrat manie
i pasiune" pentru omul Spinoza, iar cnd l citete mpreun cu doam
na de Stein scrie: "M simt foarte aproape de el, dei spiritul lui e mult
mai profund i mai pur dect al meu. " Schleiermacher introduce n
Cuvntri despre religie un imn entuziast: "Jertfii mpreun cu mine,
n s emn de c instire, o uvi de p r spiritelor bune ale s fintului,
dezmotenitului Spinoza! . . . A fost plin de religie i plin de spirit sfnt."
Ct de tare i captiveaz Spinoza, cel att de dispreuit, pe oamenii aces
tei epoci, o dovedete, n sfirit, ntr-un mod nostim, o scrisoare a filozo
fului berlinez Karl Solger: Spinoza "mi ocup aproape ntreaga
diminea, i fratele meu i-a bgat dej a n cap fiului su, n vrst de trei
ani, Albrecht, c Spinoza a fost un tip detept i c unchiul Karl susine
c el le-ar fi tiut pe toate mai bine dect ceilali".
Ce trebuie oare s credem despre acest filozof? Este el oare ateu sau
sfint, e diabolicul sau divinul Spinoza? Ce se ntmpl oare cu acest om,
despre care un admirator spune n jurul lui 1 800: "Acest Spinoza, cnd
blestemat, cnd binecuvntat, cnd deplns, cnd luat n rs?"
n ciuda a tot ce am putea crede, dac ar fi s ne lum dup agitaia
pe care o strnete gndirea sa, Spinoza nu este nicidecum un lupttor
contient de sine, ce-i apr cu zel propriile idei. Dintre toi filozofii e
poate cel mai singur i cel mai retras, cel mai modest i mai linitit. Se
nate la Amsterdam n 1 632, ntr-o familie de evrei imigrani din Por
tugalia. Dup prenume se numete Baruch. i spune ns dup obiceiul

1 18

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

acelui timp, folosind corespondentul latinesc, Benedictus. Amndou

numele nseamn acelai lucru: binecuvntatul.
Numai c, privit din afar, viaa lui Spinoza nu e chiar aa de
binecuvntat. Abia aj uns la vrsta maturitii , el intr n dispute
nverunate cu comunitatea evreiasc din oraul natal. Prilejul l ofer
observaiile sale critice asupra tradiiei biblice. Vechiul Testament i pare
a fi plin de contradicii i de inconsecvene, iar el nici nu vrea i nici nu
poate recunoate c acesta conine n toate prile sale doar adevrul
absolut. Comunitatea, care i-a pus mari sperane n acest tnr cu minte
ptrunztoare, l repudiaz acum, fiind cu att mai dezamgit. S nt
tocmii spioni pentru a-l trage de limb, se ncearc mituirea lui , dar
cum toate astea nu duc la nimic, se recurge chiar la o tentativ de a-l
ucide. n cele din urm, ajunge s fie expulzat cu toat ceremonia din
sinagog. n Marea Anatem care e pronunat mpotriva lui Spinoza se
spune: "Conform hotrrii ngerilor i judecii sfinilor, l afurisim, l
blestemm i l repudiem pe Baruch de Espinoza cu ncuviinarea prea
sfintului Dumnezeu i a acestei sfinte comuniti . . . , cu anatema cu care
l-a blestemat losua pe lericho, cu anatema cu care a blestemat Elisa
biatul i cu toate blestemele care snt scrise n lege. Blestemat s fie el
ziua i blestemat s fie noaptea; blestemat s fie cnd se ntinde i
blestemat s fie cnd se ridic; blestemat s fie cnd iese i blestemat s
fie cnd intr. S nu-l ierte niciodat Dumnezeu, s se aprind mnia i
suprarea Lui mpotriva omului acesta . . . i s-i stq,easc numele de
sub cer i s-I alunge spre nenorocirea lui din toate triburile lui Israel. . .
Dispunem s nu aib nimeni de a face cu el prin vorb sau prin scris,
s nu-i fac nimeni vreo favoare, s nu zboveasc nimeni sub un
acoperi cu el, s nu-i vin nimeni la patru coi n preajm, s nu citeasc
nimeni o scriere compus sau scris de el."
Spinoza n-a cutat lupta; e strin de el intenia de a cuta polemic
de dragul polemicii. El scrie cndva: "l las pe fiecare s triasc dup
natura sa, i cine vrea poate s i moar pentru propria-i fericire, numai
s pot eu tri pentru adevr." Dar tocmai acest lucru provoac indignarea:
c cineva vrea s triasc conform propriului adevr, c acestui om
opinia comun i este indiferent, c el nu vrea s se conduc n funcie
de ceea ce a trecut dintotdeauna drept adevrat. Faptul c Spinoza e cu
atta nenduplecare fidel propriului adevr nu poate s nu-i aduc
dumni a autoritilor acelui timp; asta l mpinge la un conflict deschis
cu sinagoga, aducndu-i n cele din urm ura ntregii sale epoci. Dar toc
mai acest lucru este specific filozofiei : s asculi de adevr i numai de
adevr, rar s-i pese de ceea ce poate rezulta de aici, fr s te temi
de judecata oamenilor. n acest sens, Spinoza e un adevrat filozof.

SPINOZA

1 19

Alungarea din comunitatea propriului popor i a credinei sale l

mpinge pe Spinoza la o izolare mai accentuat dect i-ar cere-o, oricum,
nclinaia lui spre singurtate. Triete retras i ascuns, mai nti n
apropiere de Amsterdam, apoi n mprejurimile oraului Haga. Se rela
teaz c vreme de trei luni nu a ieit din cas nici mcar o singur dat.
Este, scrie un vizitator, parc ngropat n camera lui de studiu. "V
vorbesc de departe, vou, care sntei departe", le scrie prietenilor. Nu
are, ce-i drept, dect puini, i corespondena e i ea srac; "nici mcar
discipoli i", ne relateaz unul din biografii si, "nu ndrzneau s-i
declare deschis adeziunea fa de el". Pentru a-i asigura traiul, Spinoza
se ndeletnicete cu lefuitul lentilelor. Ofertele prietenilor de a-l spri
j ini cu donaii snt acceptate doar mpotriva voinei i doar n msura n
care are absolut nevoie. E greu de imaginat o via mai lipsit de tre
buine dect a lui ; n ultimii ani se ngrijete singur pn i de menaj . i
permite doar din cnd n cnd s fumeze cte o pip cu tabac. i totui
aceast via linitit nu scap polemicii dumnoase a adversarilor.
Chiar i cu o sut de ani mai trziu, unul dintre ei mai scrie nc: "Dar
cel mai puin e demn de laud continua lui sihstrie, cci din nici o alt
cauz n-a lacut el asta dect pentru a-i mzgli sistemul lui blestemat,
prin care a aspirat s rstoarne adevratul Dumnezeu, cuvntul acestuia
i orice religie . . . Dac privim totul cu atenie, atunci fapta lui virtuoas
cea mai important e aceea de a secreta ntre patru perei c ri blas
femiatoare de Dumnezeu."
Singurtatea nu-l ferete pe Spinoza de dumnii. Lupta mpotriva
lui se dezlnuie cu i mai mult intensitate atunci cnd public, e drept
c sub pseudonim, o scriere cu titlul Tratat teologica-politic. Ceea ce-l
preocup n aceast carte e aprarea libertii de gndire; el o cere ntr-o
msur care depete cu mult ceea ce poate ngdui acea epoc nu toc
mai tolerant. n orice caz, o anumit libertate a gndirii i-ar fi fost ng
duit, cu condiia ca ea s nu lezeze doctrina bisericii . Dar Spinoza e
convins c n cutarea adevrului nu ne putem opri nici mcar n faa
preoilor religiei oficiale. Ceea ce i revolt pe puternicii zilei e faptul
c el prescrie statului sarcina de a ine n fru abuzurile bisericii i de a
ocroti libertatea convingerilor religioase i politice.; cci "scopul statu
lui este de fapt libertatea".
n acest context, Spinoza exprim idei care dau senzaia c au fost
scrise recent, n zilele noastre. "Presupunnd c aceast libertate poate
fi att de bine nbuit i c oamenii ar putea fi att de bine inui n
fru, c nici n-ar ndrzni s se mite fr permisiunea celor mai nalte
autoriti, tot nu s-ar putea vreodat ajunge ca ei s gndeasc numai
cum vor acele autoriti. Ar urma ns cu necesitate c oamenii ar vorbi
zilnic altfel dect gndesc; loialitatea i credina, care snt cele dinti

1 20

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

necesare ntr-un stat, s-ar strica, fiind astfel cultivat detestabila ipocrizie;
de aici s-ar nate nelciunea i depravarea tuturor bunelor moravuri . . .
Poate fi imaginat o nenorocire mai mare pentru un stat dect aceea ca
brbaii cinstii s fie surghiunii ca nite criminali, numai pentru c gn
desc altfel i pentru c nu neleg s se prefac? Ce poate fi oare mai
duntor dect faptul c atia oameni snt declarai dumani i condui
la moarte nu datorit vreunei crime sau a vreunei tardelegi , ci numai
din cauza spiritului lor liber, eafodul devenind astfel, n loc de imagine
de groaz pentru rufctori, scena cea mai frumoas, pe care se ofer
cel mai nobil exemplu al triei de caracter i al virtuii?"
Imediat dup apariie, Tratatul teologico-politic e interzis de cance
lariile universitilor, ca i de instituiile bisericeti i statale, fr s
conteze dac aceste instane snt catolice sau protestante. Guvernatorul
olandez interzice sub ameninarea celei mai aspre pedepse tiprirea i
difuzarea acestei cri, "o oper b lasfemiatoare i duntoare pentru
suflet", "plin de periculoase concepii nentemeiate i de grozvii". Nu
poate fi nici mcar amintit la modul aprobator. Editorul unei scrieri care
ndrznete s fac aa ceva e condamnat la o amend de trei mii de
guldeni i la opt ani de nchisoare. Apar o mulime de pamflete ndrep
tate mpotriva tratatului; iat cum l anun un catalog de cri nscocit:
Tractatus Theologico-Politicus. Furit n iad, mpreun cu diavolul, de
evreul renegat.
Singura arm cu care Spinoza se poate apra e tcerea. Scrie resem
nat: "Cine se strduiete s priceap n calitate de savant lucrurile naturii
i nu doar s le priveasc mirat ca un nerod, acela trece pretutindeni
drept eretic i ateu." Spinoza nu renun ns la propria cauz i nici nu
poate de altfel renuna. Fa de prieteni afirm c o idee nu nceteaz
s fie adevrat, numai p entru c nu e recunoscut de cei muli .
"Adevrul a fost dintotdeauna p ltit scump; brfa rutcioas nu m
poate face ns s renun la el . "
Dar i n lumea ascuns a lui Spinoza ptrunde uneori cte o voce a
recunoaterii. Principele elector de pfalz, Karl Ludwig, trimite un emi
sar la el s-I ntrebe dac nu cumva este dornic s ocupe la Universitatea
din Heidelberg "postul de profesor titular de fi lozofie". Emisarul, un
profesor de teologie din Heidelberg, adaug: "Nicieri nu vei gsi un
principe mai plin de bunvoin fa de spiritele deosebite, printre care
v numr i pe dumneavoastr. V vei bucura de libertatea cea mai
deplin de a filozofa, ncredinai fiind c nu vei abuza de ea pentru a
tulbura religia recunoscut oficial. Oferta e tentant. Spinoza e ns cir
cumspect; el rspunde: "Dac a fi dorit vreodat s ocup un post de
profesor . . . atunci tot ce mi-a fi putut dori e tocmai postul pe care
nlimea Sa, principele de pfalz, mi-l ofer prin dumneavoastr, i asta

SPINOZA

121

datorit libertii de a filozofa pe care preamilostivul principe binevoiete

s mi-o acorde . . . Dar cum nu am intenionat niciodat s ocup un post
public de profesor, nu m pot hotr s acccpt aceast strlucit ofer
t . . . Cci m gndesc . . . c eu unul nu tiu care snt acele limite ale liber
tii de a filozofa, pe care depindu-Ie, a putea trezi impresia c vreau
s tulbur religia recunoscut oficial. Nenelegerile se ivesc nu att dintr-o
dragoste profund pentru religie, ct mai degrab din deosebirea afectelor
omeneti sau din spiritul de contradicie cu care oamenii obinuiesc s
rstlmceasc i s condamne totul, orict de corect ar fi spus. tiind
asta dej a din nsingurata mea via privat, cu att mai multe motive a
avea s m tem, dac a accede la o asemenea demnitate. Vedei aadar
stimate domn, c nu perspectiva unei viei mai bune m oprete, ci doar
dragostea pentru o existen netulburat m determin s renun la
prelegeri publice."
Spinoza rmne astfel n linitea meditaiei sale singuratice. "E", scrie
unul din biografi, "ngropat ca ntr-un muzeu." Tot singur moare la
patruzeci i patru de ani , dup ce a suferit vreme ndelungat de tuber
culoz.
De-abia dup moartea lui Spinoza i snt publicate operele filozofice
cele mai importante: Tratat despre desvrirea intelectului i opera lui
capital, Etica. Tot acum se lmurete pentru prima oar de unde vine,
n faa dumniei i urii a aproape tuturor contemporanilor, fora aces
tui filozof, de a rmne fidel lui nsui i propriului adevr, de a persista
n singurtate fr a simi tentaia gloriei. Acest lucru i e cu putin pen
tru c n gndire el e de mult desprins de lume i de agitaia ei . Sufletul
i este ncercat de o mare dorin: de a depi ceea ce este trector pen
tru a ajunge la ceea ce este etern, o dorin care, ca suferin a finitu
dinii, a fost ntotdeauna sentimentul fundamental al filozofului.
Tratatul lui Spinoza ncepe cu urmtoarele cuvinte: "Dup ce expe
riena m-a nvat c tot ceea ce ntlnim att de des n viaa obinuit e
van i trector . . . , m-am hotrt s cercetez dac exist un bine ade
vrat. . . de care sufletul, dup ce s-a lepdat de orice altceva, e preocupat
cu adevrat, dac exist ceva care, atunci cnd l-a fi gsit dobndit,
mi-ar putea procura pentru totdeauna o bucurie durabil i suprem."
n agitaia vieii cotidiene, n cutarea bogiei, onoarei i p lcerii,
Spinoza nceteaz s se mai implice; toate acestea i par dearte i vide,
fugiti ve i trectoare. Nu le poate privi dect cu profund tristee. Dar
tocmai de aici izvorte dorina lui de a depi ceea ce este trector, de
a accede la o s tare n care nu mai exist mhnirea pe care o trezete
caracterul efemer al lucrurilor. Atunci cnd gsete acest bine adevrat,
exaltant, scrie: "Dragostea pentru un lucru etern i infinit hrnete sufle
tul cu singura bucurie adevrat i ea nu cunoate tristeea."

1 22

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Iat deci care e trstura fundamental a meditaiei filozofice spino

ziste : pornind de la experiena suferinei provocate de efemeritatea
lucrurilor, s tinzi iubind ctre etern i s te odihneti n aceast iubire.
El o numete amor intelectualis erga Deum : "iubirea spiritual de
Dumnezeu". De aceea, spune Novalis: ,,spinoza e beat de Dumnezeu. "
" Spinozismul e suprasaturat de divinitate. " Tot a a l nelege i
Schleiermacher p e Spinoza: " P e e l l - a ptruns spiritul nalt al lumii,
infinitul i-a fost nceput i sfirit, iar universul singura i eterna lui
dragoste; cu nevinovie sfnt i cu umilin adnc s-a contemplat n
oglinda lumii eterne, iar apoi s-a vzut pe sine ca cea mai fidel oglind
a acestuia." n sfrit, tot aa gndete i filozoful francez Victor Cousin;
Etica lui Spinoza, scrie el, e "un imn mistic, un avnt i un suspin al
sufletului ctre cel care singur poate spune: eu snt cel ce snt".
De aceea, opera capital a lui Spinoza, Etica, ncepe cu ideea c
Dumnezeu i este propria sa cauz. E de la sine neles pentru Spinoza
ca filozofia s nceap cu Dumnezeu, n total opoziie fa de nv
torul su Descartes, care ajunge la certitudinea existenei lui Dumnezeu
de-abia prin intermediul certitudinii de sine. n opoziie cu Descartes,
Spinoza afirm: "De existena nici unui lucru nu putem fi att de siguri
ca de existena fiinei necondiionat infinite i perfecte, adic a lui
Dumnezeu. Cci esenialitatea lui, excluznd orice imperfeciune, nu ne
mai las nici un motiv de a ne ndoi de existena sa, ci ne ofer suprema
certitudine a acesteia." n acest sens se poate afirma: "Dumnezeu, care
e prima cauz a tuturor lucrurilor i totodat propria lui cauz, se d pe
el nsui de la sine spre cunoatere."
Dar dac aa stau lucrurile, de unde vine atunci ura cu care Spinoza
e persecutat de reprezentanii iudaismului ortodox i, deopotriv, att de
cei ai cretinismului ecleziastic, n timpul vieii, ct i dup ce moare?
Iat de unde vine: Dunmezeul dorinei infmite a lui Spinoza nu e Dunme
zeul religiei cretine i al celei iudaice, care a creat lumea n atotputer
nicia voinei sale, iar apoi a lsat-o prin actul creaiei n voia ei. Spinoza
nu poate recunoate lumii o existen autonom; n dorina de infinit ca
sentiment fundamental, nva c lucrurile trectoare snt dearte i efe
mere; mai exact spus, ele nu snt chiar deloc n sensul propriu al fiinei
i al realitii. Dumnezeu este cu adevrat i numai el. Spinoza e astfel
mpins dincolo de ideea Dumnezeului creator i a lumii create. Fichte a
neles printr-o afinitate de gndire acest lucru ca nimeni altcineva:
"Tocmai aceasta era dificultatea oricrei filozofii care . . . a cutat n mod
serios unitatea: sau noi trebuia s pierim, sau Dumnezeu . . . Primul gndi
tor temerar luminat n aceast privin a trebuit s neleag c distrugerea,
o dat realizat, ne include i pe noi; acest gnditor a fost Spinoza."

SPINOZA

1 23

S-ar putea ns spune c totui lumea este, iar omul este i el. Nici
Spinoza nu neag asta. El se ntreab ns: ce snt oare lumea i omul,
dac singur Dumnezeu este cel adevrat? i el rspunde: lumea e doar
un mod al existenei lui Dumnezeu, iar omul un mod al gndirii lui. Cel
care spune c un lucru este nu se exprim corect. El ar trebui de fapt s
spun: n modul n care mi apare acest lucru mi apare de fapt
Dumnezeu, i anume mie, care snt la rndul meu o idee a lui Dumnezeu.
Cci Dumnezeu e totul n tot, e prezent n ntreaga realitate, n lucruri,
ca i n om. S au mai exact spus, ntreaga realitate e cuprins n
Dumnezeu; "tot ceea ce este este n Dumnezeu". n limbajul lui Spinoza
lucrurile i spiritul oamenilor nu snt substane de sine stttoare;
Dumnezeu singur e substana unic, lucrurile i spiritul oamenilor nefi
ind dect moduri ale acestei unice substane. Desprinzndu-se de toate
lucrurile trectoare, Spinoza ajunge n mod necesar la o asemenea con
cluzie. "Opinia mea despre Dumnezeu i natur e ntru totul deosebit
de cea pe care o susin de obicei cretinii mai noi. Cci eu l consider
pe Dumnezeu cauza interioar a tuturor lucrurilor . . . i nu drept cauz
care le depete pe acestea. Eu spun c totul este n Dumnezeu i totul
este micat n Dumnezeu. Iat ce afirm eu de comun acord cu Pavel,
chiar dac ntr-un alt mod, i poate c de comun acord cu toi vechii
filozofi i, a ndrzni s adaug, cu toi vechii evrei."
Acum nelegem indignarea contemporanilor i a posteritii fa de
Spinoza; acum nelegem de ce s-au ntrecut atia n a-l ponegri pe acest
filozof mbtat de Dumnezeu, vznd n el un ateu nelegiuit. Cci gndi
rea lui Spinoza nu las loc pentru un Dumnezeu personal, care se reve
leaz exclusiv n profei i n Isus Cristos. Revelarea lui Dumnezeu se
petrece dup Spinoza n ntreaga realitate. Dar tot datorit acestei idei
i aduc aminte de Spinoza, ntr-o alt epoc, ginditori i poei precum
Lessing i Goethe, Herder i Schleiennacher, Fichte, Novalis i Schelling,
simindu-se nrudii cu el n concepia lor despre Dumnezeu i despre
lume.
Numai c Dumnezeu i realitatea nu devin n inconceptibilitatea lor
mai conceptibile, chiar dac plecm de la ideea c se ntreptrund intim,
aa cum crede Spinoza. Cci dac Dumnezeu e prezent n ntreaga reali
tate, nu trebuie s se implice el oare n disputa i n lupta care aparin
totui acesteia? Acest lucru l-a exprimat ntr-un chip drastic un brbat
din Memmingen: "Aud n lume zvon i lann de rzboi. Dumnezeu tre
buie deci s poarte rzboaie mpotriva lui nsui i s se agite plin de
turbare n propriile-i mruntaie. Trebuie s se distrug i s se ucid pe
sine. Mnia i ura, suprarea i vrjmia n toat grozvia lor omeneasc
trebuie s fie pasiuni ale lui Dumnezeu fa de sine. Atunci trebuie spus
c Dumnezeu triete n oameni, c sufer n ei, c moare, se nate,

1 24

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

mnnc, bea, doanne, iubete i a mai departe, c tristeea, disperarea

i necazul oamenilor snt chiar tristeea, disperarea i necazul lui
Dumnezeu. Toate gndurile nebuneti i odioase ale oamenilor, toate
blasfemiile i himerele nspimnttoare ale neobositei lor raiuni tre
buie s fie gnduri i nchipuiri ale lui Dumnezeu, n care el nsui se
exprim i se oglindete. Conversaia dintre noi sau dintre mai muli
oameni nu va fi nimic altceva dect dulcea conversaie pe care o poart
Dumnezeu cu el nsui."
Omul acesta care i face attea griji nu sesizeaz totui ntreaga pro
funzime a ideii lui Spinoza. El nu nelege c acesta, n dorina lui infmit
de Dumnezeu, a lsat demult n spate lumea cu toat agitaia i con
flictele ei. Dar tocmai n acest punct gndirea lui Spinoza se confrunt
cu un pericol i mai mare . Cci cine triete ntr-o astfel de druire
exclusiv fa de ceea ce este etern, pentru acela temporalul trebuie s
se dizolve n nimic, aceluia realitatea trebuie s-i scape i, n sfrit,
acela trebuie s devin el nsui ireal. E ceea ce i se ntmpl lui Spinoza;
e ceea ce face din gndirea sa o ncercare att de ndrznea de a supri
ma finitul n infinit; n sfirit, e totodat temeiul mai adnc al singurtii
sale glaciale. Poate c Hegel are dreptate cnd spune, ntr-un mod sur
prinztor la prima vedere, referindu-se la moartea lui Spinoza: "A murit
pe 2 1 februarie 1 677 n al patruzeci i patrulea an al vieii sale, dup ce
suferise vreme ndelungat de tuberculoz, confundndu-se cu sistemul
su, n care orice particularitate i orice amnunt dispare n substana
unic."

Leibniz sau jocul de puzzle al monadelor

Sub un anumit aspect, secolul al XVII-lea poate fi numit epoca

doamnelor. Viaa lui Gottfried Wilhelm Leibniz se potrivete i ea aces
tei perspective. Nu pentru c i-ar fi petrecut vremea cu curtezane sau
metrese; n orice caz, despre vreun exces de acest fel nu tim nimic. n
plus, el nu s-a cstorit cu vreo femeie mai mult sau mai puin nsem
nat. Dimpotriv, el rmne de-a lungul ntregii viei necstorit, lucru
care l condamn la o trist existen de oaspete de hotel. ns i place
s comunice descoperirile sale din tiinele naturii i filozofie, ca i suc
cesele sale diplomatice, doamnelor influente cu care se afl n relaii
strnse i cu care poart o coresponden vast. Printre acestea se afl o
mprteas i o regin, ducese, soii de principi electori, prinese elec
toare, prinese obinuite. Abia dac se gsete vreodat n scrisorile ctre
aceste femei un cuvnt de galanterie sau de curtoazie. Leibniz este mereu
absorbit de probleme. Cci problemele snt cele care l obsedeaz pe el,
Leibniz fiind ntru totul un om al spiritului.
Aceste preocupri ncep nc de timpuriu. Ca i Pascal, Leibniz este
un copil minune. Pentru c nimeni nu vrea s-I nvee latinete, la opt
ani silabisete singur n aceast limb. El d peste o carte despre Livius,
care este ncrustat cu gravuri de aram, i descifreaz nelesul cuvin
telor din inscripiile subiacente. Apoi se ndreapt asupra textului i
descifreaz cuvnt cu cuvnt sensul celor spuse. Chiar i logica, cu a sa
"tabel a cuno tinelor", i strnete un viu interes. nc de la cinci
sprezece ani merge la Universitate, pentru a studia dreptul. ns aceasta
nu este singura sa intenie. El descoper n curnd problema filozofic
care l va preocupa constant de acum nainte. tiina filozofic oscila
pe atunci ntre Aristotel, care pune n centrul ateniei conceptul de scop,
i Descartes care pleac de la cauzalitatea mecanic. n timpul unei plim
bri singuratice n Rosental, lng Leipzig, Leibniz ajunge la ideea c
este necesar o decizie ntre acestea dou. Iar dac pe atunci el nu a
putut nc s rezolve problema i dac nici n perioada trzie Leibniz nu
poate s susin o alternativ, ci sinteza celor dou poziii contradictorii,

1 26

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

nu e mai puin adevrat c tnrul de cincisprezece ani gsete deja punc

tul de vedere hotrtor pentru activitatea sa filozofic viitoare. Alturi
de filozofie el studiaz dreptul i vrea s-i dea doctoratul. ns
prea-nvaii domni profesori din Leipzig l consider prea tnr; dup
alte surse, soia decanului se opune din aversiune decernrii titlului de
doctor. Aa c, dup mrturia unui biograf, pleac la drum, merge la
Universitatea Altdorf lng Niirnberg i susine acolo, n admiraia pro
fesorilor, un examen strlucit. 1 se ofer imediat, la vrsta de douzeci
i unu de ani, o catedr; ns el nu vrea s se supun ngrdirilor nv
mntului academic i respinge oferta.
Viaa ulterioar a lui Leibniz este extrem de mprtiat. Temporar,
dei este protestant, ocup funcia de consilier politic al principelui elec
tor i arhiepiscopului de Mainz. Apoi accept o chemare la Curtea din
Hanovra rmnnd pn la moartea sa n slujba Casei de Welfen.
Activitatea sa n aceast ipostaz este multipl. Ea cuprinde n mare
parte mi siuni diplomatice, care l conduc la Paris, Viena, Berlin sau
Munchen. De altfel, rapoartele sale despre aceste misiuni ajung deseori
nu numai la persoana care i dduse nsrcinarea, ci i la doamnele aris
tocrate amintite la nceputul prezentrii. n plus, Leibniz este nsrcinat
cu redactarea de memorandumuri n probleme politice i j uridice.
Leibniz desfurase deja activiti diplomaice asemntoare la Mainz.
Din aceast perioad provine memoriul aventuros, n care propune
regelui Franei s cucereasc Egiptul - firete cu intenia ascuns de a-i
distrage astfel atenia de la Gennania. Ce-i drept, regele francez nu d
deloc atenie acestui memorandum; ns Napoleon l-a folosit n mod
sigur n planurile sale, mai mult de un secol mai trziu. Caracteristic
pentru Leibniz este faptul c planurile sale, oriunde activeaz politic,
tind spre compromis. El nzuiete la un sistem al popoarelor, n care
orice naiune poate s-i ndeplineasc scopul su propriu n uniune cu
celelalte: o annonie a tuturor popoarelor cretine, o pace mondial.
n mod oficial, Leibniz a ocupat funcia de bibliotecar al Curii, i
anume la Hanovra i la Wolfenbuttel. Dar el este un bibliotecar extrem
de nestpnit. Se povestete c se nfuria foarte tare dac cineva avea
ideea stranie de a mprumuta o carte. Pe lng aceasta Leibniz este nsr
cinat, la propunerea sa, cu redactarea unei istorii a Casei de Welfen. Ce-i
drept, el poate s stabileasc, pornind de la surse istorice, Cteva lucruri
importante pentru casa princiar. Dar apoi se pierde n generaliti.
Istoria Casei de Welfen, argumenteaz el, nu poate fi tratat fr leg
tur cu istoria solului pe care l stpnete acest neam. De aceea, nain
tea oricrei strdanii istorice, ea trebuie s fie studiat geologic . Dar
chiar i aceast perspectiv este pentru el prea ngust. Cci inutul de
Welfen este o parte determinat a Pmntului i, prin urmare, naintea

LEIBNIZ

1 27

tuturor lucrurilor, trebuie cercetat istoria creaiei acestuia. Istoricul

Casei de Welfen ajunge astfel ntr-o succesiune logic, care lui i se pare
plauzibil, la descrierea istoriei originare a Pmntului . Nu e de mirare
c el se ocup prea puin de istoria concret i c principele l ntreab
mereu cu nerbdare despre progresul lucrrii; pe acesta, aa cum tre
buie s fie cazul de obicei la principi, l intereseaz mai mult reputaia
casei sale dect creaia lumii.
Mai mult, Leibniz e preocupat de sarcina unei reunificri a bisericilor
separate: mai nti a celei luterane cu cea re format, apoi a celei pro
testante cu cea catolic i, n sfrit, a celei apusene cu cea greceasc.
ncercarea de reuni ficare corespunde gndirii sale annonizatoare. n acest
domeniu el are ns puin succes. Contradiciile snt ns prea mari pen
tru a le putea depi prin scrierile sale mpciuitoare sau prin tratativele
sale conciliatoare.
n paralel, Leibniz desfoar o activitate tiinific constant. Aceasta
include ntr-o msur considerabil treburi organizatorice. El ncura
jeaz pretutindeni, n Viena, n Dresda, n Berlin, n Petersburg, nte
meierea de academii i proiecteaz planuri precise pentru acestea. Dar
n timpul vieii sale, numai Academia Prusac de tiine este realizat,
mai nti sub un alt nume, Leibniz devenind primul ei preedinte. Pentru
finanarea acesteia el propune msuri groteti: impozite pe calendare i
pompe de incendiu, pe duzi, pe p aapoarte i pe rachiu. Totui toate
aceste eforturi nu-i snt recompensate lui Leibniz. El este ndeprtat pro
gresiv din munca din Academie ; la edina de deschidere, dei era
preedinte, nu este nici mcar invitat.
Faptul c unui om cu ndeletniciri att de multilaterale i mai rmne
timp s se ocupe n linite de studii tiinifice este surprinztor. Acest
lucru se ntmpl totui, i anume cu o intensitate care de la Aristotel nu
mai fusese atins, pentru ca nici dup Leibniz ea s nu mai fie repetat
vreodat. Friedrich cel Mare spune despre el: "El reprezint n sine o
ntreag Academie." Matematic, fizic i mecanic, geologie i mine
ralogie, drept i economie naional, tiina limbajului i tiina istoriei,
teologie i filozofie snt practicate de el n mod egal. n domeniul mate
maticii i reuete o descoperire important: calculul diferenial.
Unneaz, ce-i drept, o disput neplcut cu Newton i discipolii aces
tuia; fiecare parte revendic pentru sine prioritatea inveniei . Leibniz
mai reuete construcia unei maini de calcul i a unui submarin. La
asta se adaug o ntins coresponden savant, prin care intr n leg
tur cu aproape toi oamenii cu prestigiu i nume din lumea tiinific,
astzi pstrndu-se nu mai puin de 1 5 000 de scrisori.
Dar importana lui Leibniz rezid n special n preocuprile sale filo
zofice. El inventeaz o scriere ideografic, un "alfabet al ideilor umane",

1 28

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

prin urmare sigle pentru fiecare concept, devenind astfel precursor al

demersuri lor celor mai moderne de logistic i selnantic. El rmne
totui la simple anticipri. Nici n filozofia metafizic, esenial pentru
el, nu ajunge la o oper mare i ncheiat. Cele mai multe lucrri ale
sale snt scrieri ocazionale, rspunsuri la ntrebri i afirmaii ale prie
tenilor i, nainte de toate, ale doamnelor de vaz i ale brbailor cu
influen, cum este prinul Eugen. Dar Leibniz va ascunde o scriere deja
ncheiat, mpotriva lui Locke, atunci cnd afl de moartea potrivnicului
su. Ca lucrare definitiv apare - alturi de cteva scrieri mai mici numai Teodiceea, care, inspirat de conversaiile cu regina Sophie
Charlotte de Prusia, l face celebru n timpul su.
Despre nfaiarea lui exterioar, Leibniz ne infonneaz ntr-o auto
biografie fictiv: "El este usciv, de statur medie, are fa palid, dese
ori mini reci, picioare care, ca i degetele minilor sale, snt prea lungi
i prea subiri n raport cu celelalte pri ale corpului, lipsite fiind de o
predispoziie spre transpiraie. Vocea sa e slab, mai mult subire i clar
dect puternic, flexibil, ns nu suficient de variat; literele guturale
i litera K snt greu de pronunat pentru e l . " Un biograf contemporan
ntregete acest tablou: "El a cptat de timpuriu o chlie n vrful capu
lui i a avut n mij loc, n cretet, o tumoare de mrimea unui ou de
porumbel. Era lat n umeri i mergea totdeauna cu capul plecat, aa nct
prea s aib un spate nalt. Mnca foarte mult, dar bea, dac nu era
nevoit, puin. Cum el nu a condus niciodat un menaj , nu era pretenios
la mncare i avea n camera lui aceleai lucruri ca i n crciumi."
Despre ultimul an de via al lui Leibniz acelai biograf ne infor
meaz: "El studia ntruna i deseori nu se umea zile ntregi de pe scaun.
Eu cred c din aceast cauz i-a aprut pe piciorul drept o fluxiune sau
o leziune deschis. Ea i ddea greuti la mers; el a ncercat prin unnare
s o nchid, dar nu altfel dect aplicndu-i sugativ; ns de ndat ce a
racut acest lucru, s-a mbolnvit violent de podagr. Pe aceasta a ncercat
s o mblnzeasc stnd linitit i, pentru a putea s studieze n pat, i-a
tras picioarele ndoite sub el. Dar pentru a opri durerile i pentru a face
nervii insensibili, a poruncit s se fac menghine de lemn care s fie
strnse cu uruburi peste tot unde simea dureri. Eu cred c el i-a lezat
n felul acesta nervii, astfel c, n cele din unn , abia i mai putea folosi
picioarele, zcnd aproape tot timpul n pat."
S-ar putea crede c un brbat att de multilateral i cu relaii i
cunotine att de numeroase, avnd n plus legturi strnse cu curile
regale i casele princiare, are parte de o nmormntare luxoas, atunci
cnd moare n 1 7 1 6, la vrsta de 70 de ani. ns nu se ntmpl nimic de
acest fel. Curtea regal se ine deoparte. Leibniz este cobort n pmnt
aproape neobservat.

LEIBNIZ

1 29

Dac cineva ntreab n ce const perfonnana filozofic a lui Leibniz,

va primi probabil rspunsul urmtor: n proiectul unei monadologii.
Dac el ntreab mai departe ce este aceasta, atunci rspunsul va suna
cam aa: o doctrin cam bizar despre lucruoare stranii numite monade,
care ar trebui s reprezinte principiul realitii . Dac ns ntreab i mai
departe, atunci domnete de cele mai multe ori tcerea. De aceea,
prezentarea gndirii lui Leibniz trebuie s unnreasc mai nti s explice
ce vrea s spun el cu teoria sa despre monade, dar i mai mult: ce l
determin s interpreteze monadologic realitatea.
Mai nti, Leibniz ajunge s se opun ntr-o chestiune decisiv mare
lui su precursor, filozoful francez Descartes. Acesta era de prere c
realitatea lucrurilor este suficient neleas atunci cnd el o concepea ca
fiind ntins. Aceast perspectiv, obiecteaz Leibniz, necesit totui o
ntregire . Simpla nti nde re nu exp lic faptul c un lucru opune rezis
ten, atunci cnd este atins, i nici faptul c acesta, de exemplu un animal,
poate s fie activ prin el nsui. Pentru a cuprinde i acest aspect n inter
pretarea realitii, Leibniz introduce conceptul de for. Orice lucru este
cu adevrat prin faptul c n el snt active nite fore, ca un fel de puncte
de for. n spatele realitii vizibile se deschide astfel o realitate pro
priu-zis i adevrat: lumea forelor invizibile.
Astfel s-a fcut un prim pas n direcia unei nelegeri a conceptului
de monad. Punctele de for, de la care pornind Leibniz interpreteaz
realitatea, snt uniti foarte mici. Ce-i drept, nu n felul materiei, despre
care Leibniz presupune c poate fi divizat la infinit. Ele snt mai
degrab uniti indivizibile i originare. Cuvntul grecesc pentru unitate
este monas. De aceea, Leibniz numete punctele de for monade.
El dobndete o nelegere mai larg tratnd n mod special un anumit
domeniu al realitii : acela al fiinelor nsufleite, al organismelor. n
cazul acestora, iese la iveal n mod predilect fora care le este inerent.
Fiecare are un centru, un principiu activ, o unitate n sine, care dirij eaz
i organizeaz tot ce se petrece cu aceste vieti . ntreaga realitate conchide Leibniz - trebuie gndit prin analogie cu organismul; cci
cele nensufleite trebuie s fie concepute pornind de la cele nsufleite
i nu invers, cele nsufleite pornind de la cele nensufleite. Dar atunci
punctele de for din fiinrile nensufleite snt de acelai fel cu cele
din organisme, ceea ce nseamn c toate aceste uniti foarte mici, toate
monadele, snt nsufleite.
Graie acestui punct de vedere se ajunge la o nsufleire global a
lumii. "ntreaga natur este plin de via. " Leibniz descrie acest lucru
foarte plastic : "Orice bucat de materie poate fi conceput la fel ca o
grdin plin de plante, sau ca un iaz plin de pete. ns orice ramur a
plantei, orice parte component a animalului, orice strop din sngele lui

1 30

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

snt la rindul lor o astfel de grdin i un astfel de iaz. i cu toate c p

mntul i aerul dintre plantele grdinii sau apa dintre petii din iaz nu
snt nici plante, nici peti, ele conin la rndul lor plante i peti, numai
c adesea de o finee insesizabil pentru noi. Astfel, nu exist nimic gol,
nimic nerodnic, nimic nensufleit n univers." mpria infinit a reali
tii rezult din mulimea infinit a monadelor nsufleite, dintre care
nici una nu este identic cu cealalt. Acest lucru i prilejuiete lui Hegel
observaia ironic: "Afirmaia c nu exist dou lucruri care s fie egale
unul cu cellalt se nfieaz cu claritate ntr-o anecdot dup care
Leibniz a lacut aceast afirmaie la o Curte Regal, i doamnele au fost
determinate s caute printre frunzele copacilor s vad dac nu gsesc
dou identice. Vremuri fericite pentru metafizic, cnd ea era practicat
la Curtea Regal i cnd nu era necesar nici un alt efort pentru a verifi
ca afirmaiile sale dect s compari frunzele copacilor!"
n cercetarea realitii, Leibniz a trecut pn acum cu vederea un
important domeniu al fiinei : fiina spiritual. Dar i aceasta ine de
realitate. De aceea, Leibniz trebuie s o includ n concepia sa. Mai
mult, conform principiului su, c inferiorul trebuie interpretat prin supe
rior, el trebuie s ncerce s explice ntreaga realitate prin analogie cu
spiritul. Esena spiritual are dou caracteristici : faptul c are reprezen
tri i faptul c aspir de la o reprezentare la alta. Dac esena lnonadei
este interpretat pornind de la spirit, atunci oricrei monade trebuie s
i se atribuie aceste dou aspecte, al reprezentrii i al aspiraiei. De fapt,
chiar aa interpreteaz Leibniz realitatea. Ceea ce este cu adevrat real
n realul aparent este monada, ca un punct de for nsufleit, care se
distinge prin reprezentare i aspiraie.
Aceast concepie este stranie. Trebuie s se admit c scaunul, masa,
patul nu snt deloc acele lucruri materiale care ni se par nou c snt.
Ceea ce este real n ele snt mai degrab punctele de for nzestrate cu
reprezentare i aspiraie. Totui aceast idee trebuie s fie admis cu
toat duritatea ei, ca fiind ideea fundamental a lui Leibniz. Ea este doar
atenuat prin faptul c Leibniz afirm c punctele de for din fiinrile
nensufleite ar avea doar reprezentri confuze, comparabile cu felul n
care snt reprezentrile omului , atunci cnd el cade n lein. Cu toate
acestea, stranietatea se menine.
Prin faptul c distinge n monade reprezentri confuze i reprezentri
clare, Liebniz ajunge la o gradare caracteristic a domeniului monadelor.
Jos de tot stau monadele cu reprezentri exclusiv confuze, "monadele
goale"; ele constituie lumea anorganic. Deasupra lor se ridic lumea
celor nsufleite, a organismelor, ale cror monade, pe lng numeroase
reprezentri confuze, au deja cteva reprezentri clare. Acesta este cazul
omului; cunoaterea lui progreseaz n aa msur, nct monada lui

LEIBNIZ

131

central, adic monada care le guverneaz pe toate celelalte, se ridic de

la reprezentri confuze la reprezentri clare. Dar Dumnezeu, monada
originar, are reprezentri exclusiv clare ; el vede realitatea aa cum
este ea cu adevrat: ca o uria mprie a monadelor.
Concepia monadologic a lui Leibniz se lovete totui de o di fi
cultate: convieuirea monadelor devine o problem. N-ar trebui oare s
se admit faptul c monadele au influen unele asupra celorlalte,
deoarece chiar i n lumea vzut lucruri le se influeneaz unele pe
altele? Leibniz contest aceast posibilitate, i asta pentru c gndete
consecvent conceptul de for. Tot ceea ce se ntmpl cu monada se
petrece pornind de la aceasta nsi, aa cum n cazul unui resort, tot
ceea ce el exercit vine din fora lui intern. n cazul monadei, trebuie
ca "totul s-i aib originea n temeiul su propriu". Dar atunci nici o
monad nu poate primi vreo influen din partea alteia i, prin unnare,
nu poate exercita o astfel de influen. Leibniz exprim plastic aceast
stare de lucruri n parabola despre lipsa de ferestre a monadelor.
"Monadele nu au ferestre prin care ceva s poat s ptrund nuntru
sau s ias n afar." Ele snt complet autarhice.
ns Leibniz trebuie s explice cum se ajunge la receptarea unei lumi
exterioare n monadele nzestrate cu reprezentri clare. n acest scop, el
introduce ipoteza c fiecare monad conine din capul locului n interi
orul ei, ntr-un mod confuz, reprezentarea tuturor celorlalte monadc i,
n consecin, a ntregii realiti. n ea este prezent ntreaga lume; ea
este o "oglind vie i nentrerupt a Universului", un "microcosmos",
ba chiar, n msura n care ea cuprinde totul, "o mic divinitate". De alt
fel, monada conine de la bun nceput nu numai ceea ce este de fiecare
dat real n mod actual, ci i ceea ce a fost i ceea ce va fi odat; monada
este "plin de viitor i ncrcat de trecut". n mod concret, aceasta
nseamn c, de exemplu, monada central a unui european poart n
sine reprezentarea confuz a unei buci de lemn depuse cu o mie de
ani nainte, pe nnul chinezesc.
Nu este aceasta o imagine prea temerar a lumii? Dac orice monad
exist nchis n sine, fr legtur cu altele, nu se aj unge atunci la un
solipsism total? Dac celelalte monade nu se anun prin nici un semn,
atunci de unde tie monada nzestrat cu voin c lumea reprezentat
n interiorul ei exist i n realitate? Nu este atunci lumea o simpl
reprezentare fr existen real? i nu este Leibniz mpins astfel spre
un idealism absolut, conform cruia ntreaga realitate, afar doar de
subiectul izolat, este simpl aparen?
Leibniz nu mai d nici o lmurire n privina acestor lucruri, struind
n schimb, fr s aib o ntemeiere, asupra faptului c exist o lume
real cu infinit de multe monade. El se ntreab cum de este posibil ca

1 32

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

n aceast lume de monade s nu domneasc o dezordine total, un haos

pur. Rspunsul su se bazeaz pe dou idei. Mai nti, el susine c
oricrei monade i este dat de la originea ei o lege intern, care regle
menteaz tot ce se petrece cu ea. n al doilea rnd, el introduce ideea
annoniei prestabilite. Conform acesteia, tot ce se petrece n monadele
infinit variate se afl de la nceput n consens. Prin urmare, dac, de
exemplu, doi oameni se observ unul pe altul, atunci potrivit teoriei
monadelor, ei nu se deschid reciproc, unul ctre cellalt, ci n monada
central a unui om este plnuit nc de la originea ei ca n aceast clip
reprezentarea confuz, prezent dej a n ea, despre monada central a
celuilalt om, s devin clar, iar n monada central a celuilalt om s se
ntmple acelai lucru.
Prin ce se ntemeiaz totui aceast annonie prestabilit? Prin ce s-a
meninut ntregul monadelor n acordul lor reciproc? Cum n vremea sa
nu putea fi altfel, Leibniz rspunde la aceast ntrebare invocnd con
ceptul de Dumnezeu. Dac legile interne ale monadelor izolate i anno
nia dintre ele trebuie s fie fixate de la nceput, atunci acest lucru se
poate ntmpla numai prin Dumnezeul creator. Soluia care susine gndi
rea monadologic este aadar ideea creaiei.
Pentru a asigura extrema unitate a sistemului su, Leibniz ncearc
s dovedeasc existena lui Dumnezeu. Prima demonstraie a existenei
lui Dumnezeu, care amintete de Anselm din Canterbury, sun astfel:
"Trebuie s am o idee despre Dumnezeu, sau despre o fiin perfect;
dar ideea acestei fiine cuprinde toate perfeciunile, iar existena este
una dintre ele; n consecin aceast fiin exist." O alt demonstraie
pornete de la faptul c exist adevruri sau esenialiti venice, de
exemplu adevrurile matematice. Ceea ce este enunat n acestea tre
buie s aib o origine. Aceast origine nu poate fi dect intelectul lui
Dumnezeu, "domeniul adevrurilor venice"; cci acesta conine "ideea
tuturor lucrurilor posibile" . Mai departe, Dumnezeu e demonstrat ca
fi ind temeiul lucrurilor accidentale din lume; cci faptul c exist ceva
accidental trebuie s aib un temei suficient, care se ntinde dincolo de
ceea ce este accidental: Dumnezeu. n s frit, o ultim demonstraie a
lui Dumnezeu, cea specific leibnizian, pornete de la sistemul annoniei
prestabilite; acest sistem necesit un spirit ordonator care pune n acord
tot ceea ce se petrece n lumea monadelor, spirit care nu poate fi dect
Dumnezeu.
Pornindu-se de la doctrina monadelor i de la ideea annoniei presta
bilite, vor fi detenninate esena i activitatea lui Dumnezeu. ntr-un fel,
Dumnezeu este marele matematician care calculeaz tot ceea ce devine
n lume, care proiecteaz legi interne pentru fiecare monad, punnd n
acord ntregul tuturor monadelor. ns pentru Leibniz, Dumnezeu este

LEIBNIZ

1 33

n acelai timp i originea tuturor monadelor; acestea iau natere din el

printr-o "strfulgerare pennanent", prin care, cum observ Schelling,
"Dumnezeu este gndit oarecum ca un nor mustind de realitate". ntr-o
alt privin, creaia lumii monadelor este explicat prin faptul c
Dumnezeu produce o mulime infinit de puncte de vedere, din care
fiecare n parte reprezint o monad; n aceast privin, lumea este
diversitatea viziuni lor divine.
n legtur cu problemele de mai sus se ajunge la ntrebarea de ce
lumea, dac provine totui din Dumnezeu, conine att de mult suferin,
boal i ru; aceasta este problema teodiceei, a justificrii lui Dumnezeu,
care preocupa epoca lui Leibniz cu o stringen deosebit. Leibniz vrea
s o rezolve susinnd c, n ntregul unei lumi finite, tocmai datorit
finitudinii s-ar putea ca nu toate lucrurile s fie la fel de perfecte. De
aceea, ar fi necesar ca Dumnezeu s amestece printre cele bune i rul
i boala. Leibniz e totui sigur de faptul c Dumnezeu a ales din
mulimea lumilor posibile pe cea mai bun dintre ele . "Buntatea l
mpinge pe Dumnezeu la creaie; i aceeai buntate, mbinat cu nelep
ciunea, l face s creeze ceea ce este cel mai bun. " Ce-i drept, asupra
acestui optimism, Voltaire i va revrsa, n faa privelitii unei realiti
ndoielnice, batjocurile sale n lucrarea Candide.
Dar i Hegel este foarte critic la adresa lui Leibniz. El numete doc
trina monadelor un "roman metafizic" . Cum toate contradiciile snt
reunite de ctre Leibniz, aparent fr nici un efort, n Dumnezeu, fr
s se iveasc mai nti cu adevrat n aspectul lor contradictoriu, Hegel
scrie cuvintele rutcioase : "Dumnezeu este ca un j gheab n care ' se
vars toate contradiciile. "

Voltaire sau raiunea la ananghie

Voltaire, luminatul principe al iluminismului, omul limpezimii i

al claritii, a dus o via extrem de ncurcat. ncurcturi le ncep nc
de la natere. Savanii nu s-au pus nc de acord cnd i unde s-a ns
cut i dac tatl su i-a fost cu adevrat tat. Confuzia nu se oprete aici.
Cum doica l crede inapt pentru via, ea l boteaz n grab, fiind mai
trziu nevoie de oarecare osteneal pentru a se repeta botezul obinuit.
Ceea ce dovedete c Voltaire a avut nc din scutece greuti cu cerul,
cu care se va certa apoi o via ntreag.
Cci el triete mereu n conflict cu reprezentanii cerului, cu pre
oimea, dar i c u reprezentanii autoritii pmnteti, mult prea supui
bisericii . Mult vreme Voltaire nu se poate stabili nicieri n linite; la
Paris i se interzice ederea. Din cnd n cnd este ntemniat n Bastilia,
unde se bucur totui de privilegiul de a lua masa mpreun cu directorul
nchisorii. Este calomniat i surghiunit, scrierile i snt interzise i arse.
Despre operele sale se spune c snt de o ndrzneal nebun, c snt
areligioase, scandaloase, Voltaire fi ind nvinuit de rea-credin i de
frivolitate, iar oamenii fiind pui n gard mpotriva lui, ca mpotriva
unei otrvuri periculoase. Un profesor de teologie se mnie pe provi
den pentru a fi lsat un asemenea om s vad lumina zilei. Voltaire se
consoleaz cu ideea c toate aceste potrivnicii nu snt strnite doar de
destinul su personal, ci ele vin din faptul c "filozofia, imediat ce apare,
este expus persecuiilor". De altfel, multe dintre operele sale nu pot
aprea dect n anonimat, iar dac se descoper cine le-a scris, Voltaire
se vede silit s nege c ar fi autorul lor. O i face fr probleme de
contiin: "trebuie s mini ca un diavol". Dar nu o face numai pentru
a-i disimula inteniile. Uneori ndrznete, dac i se pare profitabil,
s-i mrturiseasc credina catolic i chiar s se mprteasc din
sfintele taine. Persist astfe l n duplicitate. De altfel, i mrturisete,
fr nici un ascunzi, slbiciunea: "vreau din tot sufletul s m declar
un bun cretin, nu vreau s devin martir" .

VOLTAIRE

1 35

Dar i viaa privat a lui Voltaire este plin de confuzi i . Pana lui
ascuit i devine fatal. Chiar i pe regele prusac, care l invit din admi
raie la Potsdam, l prsete n unna nenelegerilor i intrigilor, neputn
du-se spune c nu i-a avut i el partea de vin. Este mereu ncurcat n
noi istorii amoroase : cu marchize, cu actrie, cu soiile prieteni lor, cu
fete cumsecade de burghezi, cu demimondene i chiar cu propria-i
nepoat. Pentru acest mod de via hedonist, Voltaire ofer o justificare
teologic: "Dumnezeu ne-a adus pe lume ca s ne amuzm. Tot restul
e plat, hidos i j alnic." Dar pentru a se amuza n pennanen are nevoie
de bani, i n aceast privin lucrurile stau prost mult vreme. Dei are
un tat nstrit, Voltaire va face primii pai ncrcat de datorii i va trece
ceva timp pn va ajunge s aib o avere solid, pe care o va aduna une
ori ntr-un mod cam discutabil, dar care va face din el, la sfritul vieii,
un om bogat: un castel, Cteva vile la ar i o sut aizeci de oameni n
slujba sa. Dar chiar i acum persist nc neornduiala. Btrnul Voltaire
scrie: "m-am obinuit cu dezordinea trupului i a sufletului".
Cu toate aceste ncurcturi, faima lui sporete. n domeniul spiritului,
Voltaire devine omul cel mai renumit al continentului. Vreme de aproape
o generaie este patronul spiritual al Europei. i n zilele noastre nc,
filozoful Dilthey l slvete ca pe "cel mai plin de via dintre toi
oamenii". Cu Dumnezeu i cu lumea se afl n relaii personale sau n
coresponden, dar e adevrat c mai mult cu lumea dect cu Dumnezeu,
cci acesta din urm nu-i pare a fi obiectul unei interpelri directe. Ni
s-au pstrat de la el mai mult de douzeci de mii de scrisori . Aproape
c nu exist nici o problem important despre care Voltaire s nu tie
s spun, n scrisorile sau n nenumratele sale opere, ceva important
sau, cel puin, incitant. La acestea se adaug dramele sale, atacate i
interzise n repetate rnduri, dar mereu repuse n scen spre m arele
entuziasm al publicului. Romanele sale snt publicate de ctre o mulime
de edituri. De aceea, Goethe spune despre el: "A fost nzestrat ntr-un
mod strlucit cu tot ceea ce n lumea asta trece drept o aptitudine sau o
i scusin, sporindu-i astfel faima n toat lumea."
n domeniul spiritului, viaa lui Voltaire este o lupt continu. Lupt
pentru libertatea gndirii, pentru toleran, pentru pace, pentru fericirea
oamenilor, pentru desfiinarea nedreptii i a oprimrii. Pe scurt, pentru
i luminism, neles nu ca o simpl teorie, ci ca practic. "S aducem,
dac e cu putin, o lumin slab n aceast noapte a erorii n care e
cufundat lumea." De aceea, este numit de Nietzsche "cel mai mare
eliberator al umanitii".
Principalul adversar al lui Voltaire este biserica. Nu obosete s dea
la iveal ciudenii le doctrinei cretine, "imaginea periculoas a minciu
nilor sfinte de care e umplut pmntul". Biserica ne arat, n locul unui

1 36

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Dumnezeu raional, "un monstru pe care trebuie s-I iubim". Dumnezeu

"a creat lumea i apoi a necat-o, nu pentru a da natere unui neam mai
pur, ci pentru a o popula cu bandii i cu tirani. i dup ce-i necase pe
prini, a muncit pentru copiii lor, rar succes ns, pedepsind o sut de
popoare pentru a nu fi tiut despre moartea lui pe cruce, dei el nsui
le inuse n netiin. Acest stpn care posed din belug ceea ce noi
numim dreptate, acest tat care i iubete cu atta nemrginit iubire
copiii, acest Dumnezeu atotputernic, s fi creat el oare fiine dup chi
pul su, pentru a le duce apoi n ispit printr-un spirit ru i lsndu-le
prad acestuia, pentru a le da morii dup c e le crease nemuritoare,
copleind urmaii cu nefericire i nelegiuire? i aceasta nu este nc
contradicia cea mai revolttoare pentru slaba noastr raiune. Cum poate
Dumnezeu, care mai trziu mntuiete neamul omenesc prin moartea
unicului su fiu, sau, mai bine zis, prin propria sa moarte - cci devine
el nsui om i moare pentru oameni - s abandoneze aproape ntreg
neamul omenesc n ghearele spaimei de chinurile venice? Dac privim
aceast doctrin cu ochi de filozof, atunci ea este cu siguran mon
struoas' oribil. Ea face din Dumnezeu rutatea nsi."
Snt doar dou exemple dintre multe altele. Voltaire ncearc s
demate ntreaga doctrin cretin ca fiind o superstiie. Superstiia,
crede el, a dominat ntreaga istorie a bisericii . "Superstiia, ivit n
pgnism i preluat de iudaism, a infestat de la bun nceput biserica
cretin." Ea este "ridicol i detestabil, cel mai ru duman al vene
raiei pure, pe care o datorm fiinei supreme". De aceea, "este timpul
ca acest monstru al superstiiei s fie pus n lanuri".
Dar mai duntor i mai periculos i pare a fi lui Voltaire fanatismul.
Acesta duce inevitabil la "patim sngeroas", "cheam la crim", e o
"manie infernal" . "Re ligia cretin a costat umanitatea mai mult de
aptesprezece milioane de viei omeneti, dac socotim doar un milion
pe secol." De aceea, Voltaire crede c trebuie "s ne rugm la Dumnezeu
dimineaa i seara, s ne izbveasc de fanatici". Dar pentru c n orice
putere bisericeasc ghicete un asemenea fanatism, Voltaire i ndreapt
atacurile mpotriva "conductorilor ambiioi ai unui popor mult prea
credul, care i ascund propriile interese n spatele intereselor cerului".
Afinn c "fiecare om rational, fiecare om bine intentionat trebuie s
'
priveasc secta cretin cu oroare". n final, merge pn colo c i sem
neaz - el nsui nu lipsit de orice fanatism - fiecare scrisoare cu
apelul la lupt Ecrasez 1 'infame
zdrobii infama ! n acest sens, se
numete pe sine "marele demolator".
Aceast contiin de sine a lui Voltaire se ntemeiaz pe ncrederea
c ntr-o zi va putea fi desfiinat tot rul prezentului. "Cretinismul va
deveni mai raional i, prin urmare, mai puin nclinat la persecuii. "
-

VOLTAIRE

1 37

Voltaire e convins c aceast viziune a viitorului nu este o utopie nde

prtat: "o nou generaie, care detest fanatismul, se ivete acum. ntr-o
zi filozofii vor ocupa primele locuri. Imperiul raiunii dej a se pregtete."
Lupta lui Voltaire mpotriva cretinismu lui nu e nicidecum mani
festarea unei gndiri principial nereligioase, sau chiar a unui ateism
declarat. Dimpotriv, despre ateism Voltaire spune c e "ndreptat
mpotriva intereselor tuturor oamenilor" i l numete un "monstru".
Scrie explicit: "Nu snt cretin, dar dac nu snt e dintr-un singur motiv:
pentru a-l iubi mai mult pe Dunmezeu." Accentueaz chiar "necesitatea
credinei ntr-o fiin suprem" i i pune toat pasiunea n ntrebrile
care se ivesc de aici: "Trebuie s ne intereseze tot ceea ce i privete pe
oameni . Problemele divinitii, ale providenei ne privesc."
Dar ce Dumnezeu mai e i cel pe care l venereaz Voltaire? Cu sigu
ran nu Dumnezeul Vechiului i Noului Testament. Mai degrab un
Dunmezeu care nu are nevoie de nici o revelaie particular pentru a se
face cunoscut oamenilor. Cci iat ce scrie Voltaire : "Gndete-te c
nelepciunea venic a Atotputernicului a ntiprit cu propria-i mn
religia natural n adncul inimii tale." n aceast religie se nrdcineaz
ideea de Dumnezeu; ea izvorte din "sentiment" i din "logica natu
ral". Omul e deci de la natur capabil s-I cunoasc pe Dumnezeu. Dar,
dup prerea lui Voltaire, ce poate omul sesiza i exprima din fiina lui
Dumnezeu?
Mai nti, omului i e cu neputin s cunoasc cu certitudine c erist
o astfel de fiin suprem. Voltaire ne ofer chiar un fel de demonstraie
a existenei lui D umnezeu: "Exist ceva, deci exist ceva etern, cci
nimic nu provine din nimic." Aceast idee este "un adevr asigurat pe
care spiritul nostru se poate bizui". Dar mai snt posibile i alte moda
liti de cunoatere a existenei lui Dumnezeu, care, dac nu posed, ce-i
drept, o certitudine absolut, posed totui una aproape desvrit.
"Fiecare oper, n care putem recunoate mij loace i scopuri, anun un
creator; totalitatea lumii, compus din fore i mij loace care toate i au
scopul lor, trimite la un creator atotputerni c i atottiutor. Aceasta e o
probabilitate creia i revine cea mai mare certitudine." Voltaire crede
c aceast demonstraie a exi stenei lui Dumnezeu e confirmat de
descoperirile lui Newton, cci numeroasele "legi care rmn mereu ace
leai fac necesar un creator". St astfel n puterea raiunii s ajung la
un concept pur de Dumnezeu. "Dumnezeu e fiina necesar, inteligena
rspndit n natur, marele spirit din marele Tot." n plus, i mai pot fi
atribuite, cu o oarecare siguran, unitatea i eternitatea.
Dar cunoaterea lui Dumnezeu nu poate progresa mai mult. "Este oare
fr sfrit acest creator sup rem, este el pretutindeni, nefiind legat de
nici un loc? Cum putem noi rspunde la aceast ntrebare, cu intelectul

138

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

nostru limitat i cu puinele noastre cunotine?" Dar nici la ntrebarea

particular, privitoare la proprietile lui Dumnezeu, nu putem rspunde;
omul e mereu n primej dia de a nscoci detenninaii umane lui
Dumnezeu. "Noi nu posedm nici o reprezentare potrivit despre divini
tate, ne micm cu trud de la o presupunere la alta i ajungem numai
la foarte puine certitudini . " i totui : "Fi lozoful care recunoate un
Dumnezeu are pentru sine o mulime de probabiliti, care snt aidoma
certitudini i . " Cci "filozofia ne nva c aceast lume trebuie s fie
ornduit de ctre o fiin inconceptibil, etern i care subzist prin
sine" .
n tot acest context, Voltaire inventeaz o demonstraie a existenei
lui Dumnezeu, cum n-a mai inventat nimeni naintea lui . "M mir c
printre attea demonstraii elucubrante ale existenei lui Dumnezeu, nu
i-a trecut nc nimnui prin cap s invoce distracia ca argument; dis
tracia este ceva divin i eu unul cred c cine bea un Tokai bun, cine
srut o femeie frumoas, ntr-un cuvnt, cine are senzaii plcute tre
buie s recunoasc o fiin binefctoare suprem."
n faa unor asemenea argumentaii ale intelectului uman sntos,
"subtilitile metafizice" transmise de istorie i pierd pentru Voltaire
fora. "Metafizica este domeniul ndoielii i romanul sufletului." "n
metafizic conchidem aproape exclusiv numai pe seama probabiliti i ;
notm c u toii ntr-o mare al crei rm n u l-am vzut niciodat."
"notm n marea incertitudinii, i nu poate fi dect aa, cci sntem nite
animale nalte de aproximativ cinci picioare i jumtate, avnd un creier
de aproximativ patru oti cubici."
Dar, ntr-un loc, Voltaire crede c poate depi limitele netiinei ge
nerale privitoare la Dumnezeu. El scrie ntr-o ndrumare destinat unui
viitor stpnitor: "Natura v-a dovedit existena unei fiine supreme; inima
trebuie acum s v spun c exist un Dumnezeu drept." Cci Voltaire
e convins, tocmai privitor la cunoaterea originar a inimii, "de exis
tena unei fiine supreme, care pedepsete crima fr cruzime i care
rspltete cu buntate aciunile virtuoase". Dar cnd argumenteaz
aceast idee, Voltaire devine ambiguu. Uneori avem impresia c el i
exprim propria convingere profund. Apoi ns scrie din nou c dac
reclam o asemenea idee de Dumnezeu este doar pentru c ea e folosi
toare meninerii ordinii statale i sociale. "Principilor i popoarelor le
este absolut necesar s li se fi ntiprit n minte ideea unei fiine supreme,
creatoare, crmuitoare, recompensatoare i rzbuntoare." "Societatea
are nevoie de aceast convingere"; "poporul are nevoie de o religie". n
acest context, Voltaire rostete vorbele devenite ntre timp celebre: "Dac
Dumnezeu n-ar exista, ar trebui s-I inventm. "

VOLTAIRE

1 39

Cnd cerceteaz relaia lui Dumnezeu cu lumea, Voltaire depete

cu mult scepticismul general, care afecteaz ntrebarea privitoare la posi
bilitatea cunoaterii lui Dumnezeu, cci acum i face loc n gndirea sa
despre Dumnezeu o ndoial dezndj duit, care l frmnt pe Voltaire
mai ales dup marele cutremur de la Lisabona. "Natura e foarte crud.
E greu de imaginat cum se poate ca legile micrii din cea mai bun
dintre lumile posibile s produc catastrofe att de nspimnttoare.
Precum sute de mii de furnici, semenii notri snt zdrobii dintr-o lovi
tur n muuroiul nostru, i jumtate din ei pier, rar ndoial, ntr-o ago
nie de nedescris, n drmturile de sub care nu mai pot fi scoi. Ce jalnic
joc al nenorocului mai este i j ocul existenei umane ! "
Vestea cutremurului de l a Lisabona, dar i experiene proprii, ct i
un sim ascuit al realitii i trezesc lui Voltaire ndoiala cu privire la
ceea ce se petrece n lume. Chiar i natura face nesfrit de multe greeli:
avortoni, cium, otrvuri, inuturi pustii ; "alturi de atta ordine, atta
dezordine, alturi de atta for modelatoare, atta distrugere: aceast
problem mi d adesea dureri de cap". n viaa omului nu este altfel.
Pretutindeni exist "suferine ale indivizilor, boal, crim, moarte i
osnd; neleag asta cine poate ! " Dar mai nti de toate sntem con
fruntai cu stranietatea durerii i a morii . Exist "un potop de rel e n
care ne necm", iar istoria aproape c nu ne arat dect ntuneric. Venic
exist crime ncununate de succes . Istoria const, n mare parte, doar
din scene sngeroase; e o "ngrmdi re de suferin i de cruzime", un
"lan aproape niciodat ntrerupt de suferine", "o aduntur de crime
i de stupizenii". Aadar, lumea nu este, precum pretinde Leibniz, cea
mai bun dintre lumile posibile, ci este "cel mai ru dintre toate globuri le
pmnteti". "Fericirea nu este dect un vis i singur durerea este real;
simt aceasta de optzeci de ani i nu tiu altceva dect s m dau btut i
s-mi spun c narii exist pentru a fi devorai de pianj eni, precum
oamenii de mhnire. Lumea aceasta este o vale a plngerii."
Cu asemenea gnduri, Voltaire ajunge n mod inevitabil s se con
frunte cu ntrebarea privind sensul existenei. "N-ar fi cumva mai bun
neantul dect aceast mas de fiine, create necontenit pentru a se des
trma apoi din nou, dect aceast mulime de animale ce se nasc i se re
produc, doar pentru a nghii altele i pentnl a fi ele nsele nghiite, dect
aceast mulime de fiine nzestrate cu simire, predestinate la attea sen
timente dureroase i, n sfirit, dect aceast mulime de fiine raionale
care accept doar att de rar raiunea? Ce sens au toate acestea?" Confonn
inteniei sale de ansamblu, Voltaire leag aceast ntrebare de problema
lui Dumnezeu. Putem oare crede n buntatea lui Dumnezeu, cnd se
vdete atta absurditate n lumea creat de el? Voltaire face ncercri
disperate pentru a rezolva aceast problem a justificrii lui Dumnezeu,

1 40

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

a teodiceii. Mai nti, el afirm c rul din lume poate fi totui mpcat
cu providena lui Dumnezeu: "Ar trebui oare s-I tgduim pe Dumnezeu
din cauza unui acces de febr?" "Pentru Dumnezeu rul nu exist, el
exist numai pentru noi." Dar se vede curnd c aceste subterfugii nu pot
mulumi. i astfel interogaia sfirete prin nelegerea faptului c aciunea
lui Dumnezeu este enigmatic. "Eu nu vreau s cercetez dac marele
arhitect al lumii este bun, mi ajunge .c el exist." i totui nici aceasta
nu este o soluie. De aceea, la sfirit st propoziia: "Problema binelui i
rului rmne un haos care, pentru cercettorul cinstit, este de nedesluit."
Astfel scepticismul va triumfa pn la urm asupra cunoaterii raiunii.
"Totul n jurul vostru, totul n voi este o enigm a crei dezlegare nu i
este dat omului s-o ghiceasc." Rmne doar resemnarea. "Uneori,
aproape c m nvinge disperarea, cnd m gndesc c dup atta cutare
tot nu tiu de unde vin, ce snt, ncotro merg i ce va iei din mine." " n
tot ce am vzut i am racut nu este nici o licrire de raiune . Dup ce
am chibzuit bine, la cei aizeci de ani plini de prostiile pe care le-am
trit i le-am racut, mi pare c lumea este o aduntur de deertciuni
care i fac omului ru. Plictiseal i amgire - asta este viaa. Btrni
i tineri, nu facem deCt baloane de spun. Sntem mingi de aer pe care
mna destinului le arunc la ntmplare; opim de Cteva ori, uni i pe
marmur, alii pe gunoi, apoi s-a terminat pentru totdeauna." "Toi sn
tem n aceast lume ca nite prizonieri de rzboi, condamnai la moarte,
amuzndu-se n clipa de fa pe paj itea lor. F iecare ateapt s-i vin
rndul la spnzurtoare, fr a ti ceasul; iar cnd sorocul vine, constatm
cu toii c am trit degeaba."
Uneori , disperarea pe care o trezete n Voltaire mizeria uman se
transform n resemnare blnd. "Am cunoscut foarte trziu fericirea n
aceast lume, dar n cele din unn am cunoscut-o; doar puini vor putea
spune acelai lucru despre ei." ,,Acum am dobndit ceea ce am vrut ntrea
ga mea via: independen i linite." Dar apoi , din nou, Voltaire nu se
poate abine s nu intervin n luptele vremii sale, cci "scriu pentru a
aciona". Acesta i i pare a fi sensul filozotrii. "Filozofi, adunai-v lao
lalt ! Dai apoi legea i vei deveni" stpnii naiunii . " l cuprinde ns
din nou tristeea. "Totul trece i, n cele din unn, ne ducem i noi, n
cutarea neantului." Doar filozofia, ca reflecie linitit, mai poate ajuta.
"M pregtesc destul de fi lozofic pentru marea cltorie." Cci "filo
zofia este bun la ceva: ea mngie" ; ea "aduce linite sufletului". Trebuie
ns s ne hotrm a ne drui filozorarii. "Trebuie s tim i s riscm
ceva. Filozofi a cere s avem curaj . "

Rousseau sau nefericirea gnditorului sentimental

Putem medita asupra lui Dumnezeu. Putem medita asupra lumii.

Dar putem lega firul gndirii i de propria noastr existen. E ceea ce
face Jean Jacques Rousseau. El e probabil gnditorul cel mai egocentrist
din istoria filozofiei. El nsui scrie c i-a dobndit ntreaga cunoatere
despre om - i aceasta l intereseaz n mod deosebit - desvrindu-se
pe sine. "De unde s-i ia pictorul i apologetul naturii umane modelul,
dac nu l-ar fi gsit n propria inim? El a nfiat natura aa cum a
simit-o n sine."
Iat de ce snt Confesiunile - cartea n care Rousseau i descrie
viaa, dar editat abia dup moarte - una dintre cele mai importante
opere ale sale. Aici el i evoc devenirea, istoriile i istorioare le dru
mului su, cu o sinceritate necrutoare. Chiar de la nceput mrturisete:
"ncep o ntreprindere pentru care nu exist un exemplu i pe care nu o
va imita nimeni . Vreau s nfiez un om asemenea mie, n ntregul
adevr al naturii, iar acest om voi fi eu, eu singur." "Am povestit binele
i rul cu aceeai sinceritate. N-am trecut sub tcere ceva ru, nici nu
am adugat ceva bun . " Confesiunile devin astfel un amestec ntre
contiina ndreptit a propriei particulariti i un hibris aproape
demonic. " ini citesc n inim i cunosc oamenii. Nu snt lacut precum
nici unul din cei pe care i-am vzut; ndrznesc chiar s cred c nu snt
alctuit ca vreun alt muritor. Dac nu snt mai bun, snt cel puin altfel.
Dac natura a fcut bine sau ru, cnd a distrus forma n carc m-a turnat,
p oate fi judecat abi a dup ce am fost citit. Oricnd va suna trmbia
j udecii de apoi, eu m voi nfia cu aceast carte n mn judec
torului suprem."
Rousseau s-a n scut n 1 7 1 2 la Geneva i a murit n 1 778, n
apropiere de Paris. Cei aizeci i ase de ani cuprini ntre aceste date
snt o nlnuire nentrerupt de ntmplri tulburi, de nefericire real i
nchipuit, de controverse nverunate cu prietenii i cu dumanii. Cnd
se arunc ntr-o activitate febril, cnd se cufund n vis i ntr-o via
vegetativ i inert, cnd se refugiaz din faa rutii lumii, n prbuiri

1 .+ 2

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

neryoase. n tinereea sa, se apuc de aproape toate nebuniile care i se

o fer unui tnr alungat dintr-o cas burghez cinstit; devine scrib
ucenic, meteugar, elev de preot, profesor de muzic, camerist educator,
muzicant, sau angajat la oficiul de cadastru. Mai trziu devine secretar
in serviciul diplomatic, copist de note muzicale - cnd inventeaz un
5istem propriu de note - dirijor, compozitor de oper cu destul succes
i autor de drame. Operele i snt reprezentate la Curtea Regal de la
\'ersailles, compozitorul remarcndu-se ns la spectacole n mod nepl
cut, prin inuta mult prea neglijent. n timpul acestei viei nestatornice
hoinrete ntre Geneva, Italia, Elveia, provincia francez, Paris; la
interval de civa ani, uneori la cteva luni, i schimb locuina. n toat
aceast perioad tulbure, i atribuie, graie fanatismului su moral, tot
felul de vicii: furtiaguri, minciuni, accese de lene, calomnierea unor
fee cinstite, lips de discernmnt n lectura romanelor, iar mai trziu
in lecturile sale filozofice i istorice.
Dar Rousseau ne ofer n Confesiunile sale informaii exacte i despre
\'i aa sa erotic. Numai c, dup propria-i mrturisire, aceasta se
desfoar mai mult n fantezie dect n realitate. Evenimentul hotrtor
il constituie loviturile pe care le primete, ca biat, de la educatoarea sa.
C ea mai mare plcere i-o provoac, de acum pentru toat viaa, faptul
de a fi lovit, chiar dac nu ndrznete vreo dat s-i cear unei femei
acest serviciu amoros. Cu toat sinceritatea, dac nu cu puin mndrie,
Rousseau relateaz i despre nclinaia de o via ctre onanie i despre
predispoziia lui ctre exhibiionism, care uneori aproape c i aduce
cte o ciomgeal. ntr-un sfirit, cunoate o femeie cam extravagant
din nalta societate, Madame de Warrene, cu treisprezece ani mai btrn
ca el, care l convertete pentru un timp la catolicism, dar care i ofer
i gzduire, inndu-i loc pentru mult vreme, de mam i de iubit; e
drept c i provoac i suprare, cci nu este fcut s se mulumeasc
cu un singur amant. Dup ce, n sfirit, se desparte de ea i dup nc
alte cteva escapade cu curtezane veneiene, n timpul crora i este n
permanen team de contractarea unui sifili s , se mprietenete cu o
camerist, o fat simpl, pe care o cunoate ntr-un hotel. Pe aceast fat
o nva cu greu s scrie, pentru ca, n cele din urm, dup douzeci i
trei de ani de convieuire, s o ia de soie. Dar el, marele teoretician al
educaiei, nu se descurc deloc cu familia. i duce cei cinci copii ai si
la orfelinat pentru c fac prea mult zgomot i pentru c i creeaz chel
tuieli prea mari. n rest, nici legtura stabil i nici statutul de brbat
cstorit nu-l mpiedic s se aprind de iubire pentru doamne nobile,
ns cel mai adesea fr succes.
Gndirea lui Rousseau este pe msura vieii sale nestatornice. El este
mai degrab un om al inspiraiei dect al elaborrii nentrerupte a ideilor.

ROUSSEAU

1 43

De aceea, ideile lui decisive snt inspiraii ale clipei , i asta ncepnd
chiar cu prima, care dintr-o dat l face faimos. Academia din Dijon anun
un concurs cu tema: "A contribuit progresul tiinelor i artelor la mbu
ntirea moravurilor?" Bineneles c bravii academicieni ateapt, ntru
totul n spiritul iluminismului, un imn entuziast nchinat caracterului
progresist al cuceririlor culturale. D ar Rousseau contest abrupt un
asemenea progres. Evoluia n tiine i arte nu este pentru el dect
decdere n domeniul umanului. Dar aa ceva trebuie s provoace spainla
contemporanilor. Cci rspunsul lui Rousseau dezvluie gunoenia
epocii, att de mndre de sine, a iluminismului. "Luxul, nenfrnarea i
robia au fost n toate timpurile pedeapsa pentru eforturile pline de trufie
prin care am nzuit s ieim din netiina fericit, n care ne-a aezat
nelepciunea divin. " "Dumnezeule atotputernic, mntuiete-ne de
cunotinele i de artele prinilor notri i d-ne napoi incertitudinea,
inocena i srcia ! "
Aceast idee fundamental i vine lui Rousseau p e cnd s e afla odat
pe drumul ctre castelul Vincennes, unde era inut nchis prietenul su
Diderot, bnuit de ateism. "Dac ceva s-a asemuit vreodat unei inspi
raii subite, atunci aceasta a fost agitaia care m-a npdit. Dintr-o dat
m-am simit orbit de o mie de lumini , o mulime de idei se mbulzeau
n mine pe neateptate i cu o asemenea violen, c m-a cuprins o neli
n ite de nedescris . Mi-am simit capul npdit de o confuzie care se
nvecina cu beia. S imt o v iolent strngere de inim, respiraia mi-e
grea i cum nu snt n stare s merg mai departe m aez sub un copac.
Aici petrec o j umtate de or ntr-o asemenea agitaie, c atunci cnd
m ridic mi descopr haina umezit de lacrimi, fr s fi simit cnd
le-am vrsat. 0, de-a fi putut vreodat s descriu doar o frntur din
ceea ce am vzut i am simit sub acel copac ! Cu ct claritate a fi putut
atunci indica toate contradiciile ordinii noastre sociale; cu ct for a
fi putut nfia toate abuzurile ornduirilor noastre, cu Ct limpezime
a fi putut dovedi c omul e ste bun de la natur i c doar ornduirile l
fac s devin ru. Tot ce am putut pstra i nfia n scrierile mele, din
aceast mulime de adevruri care fi-au strfulgerat sub acel copac, nu
este dect un slab ecou a ceea ce m-a mi cat atunci."
Aceast trire face s fuzioneze ntr-un tot unitar ceea ce n opera
lui Rousseau este dispersat. Redacteaz dou scrieri care i aduc faim
mondial: Tratatul asupra tiinelor i artelor i Tratat asupra originii
inegalitii ntre oameni. Aici se c ontureaz dej a ceea ce n operele
viitoare va fi expus cu mai mult exactitate: critica de principiu a ntregii
sale epoci i ncercarea de a cerceta temeinic esena omului n puritatea
lui originar. Titlurile care unneaz sun: Julie sau noua Heloise, Emile
sau despre educaie, Despre contractul social. Pretutindeni Rousseau

1 44

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

fonnuleaz aceeai problem: cum poate fi mpcat esena originar a

omului cu existena n societate i n stat, dar i cu necesitatea educaiei?
n ciuda recunoaterii crescnde a operei, viaa lui rmne nestator
nic. Rousseau triete acum, mai mult ru dect bine, ca scriitor liber.
l chinuie ns bolile. Melancolia i ipohondria, prezente dintotdeauna
n fiina lui, se intensific. Nencrederea fa de lume sporete. Dorina
, de singurtate crete i ea; ncearc s o potoleasc prin ederi la ar,
fr ca ele s-i amelioreze ns constituia interioar i starea de sn
tate. Se izoleaz din ce n ce mai tare, respingnd toi vizitatorii care vin
acum puhoi s-I vad pe brbatul renumit. Se ceart cu prietenii ilumi
niti : cu Voltaire, cu Diderot, cu d' Alambert, cu von Grimm. ncheie o
scrisoare ctre Voltaire, cum nu se poate mai clar, cu propoziia: "V
ursc." Ce-i drept, nici Voltaire nu rmne mai prej os n privina insul
telor. El l numete pe Rousseau bufon prost, monstru, arlatan, tumoare
a literaturii, excrementul s ecolulu i , slbticiune, calomniator. Dar
Rousseau este persecutat deopotriv de instituiile pariziene i de cele
genoveze; pe motiv c scrierile sale snt necretineti este emis un man
dat de arestare mpotriva lui; crile i snt arse n public. Dar unele din
persecuiile la care se s imte expus i datorit c rora sufer snt doar
nchipuite. Bnuiete c exist o conspiraie general mpotriva lui, vizn
du-i viaa i scrierile. Deplnge "opera ntunericului n care snt de opt
ani nvluit, fr s fiu n stare s rzbat prin bezna nspimnttoare".
n cele din unn, cade n mania persecuiei. Un sej ur n Anglia, unde l
invit fi lozoful David Hume, nu-l ajut cu nimic. nvrj bit, Rousseau
se desparte chiar i de acest prieten dezinteresat.
nfiarea lui exterioar devine bizar; poart un ciudat vemnt
annenesc i o cciul de blan. n final, moare ncrit. Una din ultimele
sale declaraii sun: "Iat-m singur pe pmnt, fr s am un frate, fr
s am pe c ineva care s-mi fie aproape, fr vreun prieten, fr nici o
alt societate n afar de mine. Omul cel mai sociabil i mai afectuos
dintre toi este proscris printr-o hotrre unanim. Nu-mi scuip oare
trectorii n fa, n loc s m salute? Nu se amuz o ntreag generaie
ngropndu-m de viu?" Faima postum a lui Rousseau e ste ns de
nestvilit. n timpul Revoluiei Franceze osemintele i snt transferate
n Panteon. i aproape c nici una din marile personaliti ale posteri
tii, nici Herder i nici Goethe, nici Kant i nici fi lozofii idealismului
gennan, nici Nietzsche i nici Tolstoi nu ar fi ajuns la realizrile lor fr
imboldul primit de la Rousseau.
Fiina contradictorie a acestui om, pornirea radical ctre adevr,
instabilitatea i nelinitea lui demonic snt cel mai bine exprimate de
dou judeci contemporane asupra sa. Lessing scrie: Rousseau "este nc
pretutindeni filozoful ndrzne care nu ine cont de nici o prejudecat,

orict ar fi ea de unanim acceptat, ci el merge ctre adevr pe drumul

drept, fr s se sinchiseasc de adevrurile aparente pe care trebuie s
le sacrifice la fiecare pas". Diderot, n schimb, declar: "Acest om m
umple de nelinite, n prezena lui m simt ca i cum s-ar afla lng mine
un suflet damnat. Nu vreau s-I revd niciodat; m-ar putea face s cred
n iad i n diavol."
Importana lui Roussseau pentru istoria spiritului i a filozofiei rezid
mai nti n faptul c el zguduie bazele pe care se sprij in gndirea ilumi
nismului. Rousseau vede n raiune raionalitatea rece i steril, vede n
form un gest mpietrit, n ideea progresului o iluzie, n pretinsa liber
tate o robie ascuns. Deci tocmai acele motive pe care iluminismul le
consider responsabile de faima sa i apar ndoielnice lui Rousseau. n
concepia sa, ele distrug orice individualitate autonom. "n moravurile
i n gndirea noastr domnete o uniformitate josnic i ordinar. Toate
spiritele par turnate n aceeai form. Nencetat, politeea reclam i
buna-credin cere anumite lucruri; ne conformm mereu uzanei i nici
odat geniului propriu. Nu mai ndrznim s prem ceea ce sntem; i n
aceast constrngere permanent, oamenii, care alctuiesc acea turm ce
se numete societate, fac cu toii, n aceleai mprejurri, acelai lucru."
Teza critic a lui Rousseau afirm c ntr-o asemenea nivelare i forma
lizare a convieuirii sociale piere tot ceea ce este originar i natural. Aici
se afl, crede el, marea rtcire a iluminismului. "Unde mai exist un
om al naturii care s duc o via cu adevrat uman, care s nu pun
nici un pre pe prerile celorlali, care s se lase cluzit doar de ncli
naiile i de raiunea sa, fr a ine cont de ceea ce societatea, de ceea
ce publicul aprob sau blameaz? l cutm degeab,a printre noi.
Pretutindeni doar o poleial de cuvinte, pretutindeni doar o goan dup
o fericire ce nu e dect aparent. Nimnui nu-i mai pas de realitate; toi
i ornduiesc fiina n aparen. Sclavi i bufoni ai amorului propriu,
triesc vegetnd, nu att pentru a tri, ct pentru a-i face pe alii s cread
c ar fi trit."
n aceast situaie, Rousseau crede c cel mai important lucru ar fi
desctuarea posibilitilor unei existene umane autentice. Pentru gene
raia sa, acest lucru constituie o eliberare nemaiauzit orientat ctre
propria-i fiin; ceea ce mult vreme a fost refulat reapare acum brusc
la lumin. Kant poate astfel s scrie: "Rousseau a descoperit, mai nti
i mai nti, n spatele diversitii de conformaie a oamenilor, natura
adnc ascuns a omului."
Acestei intenii i este subordonat proiectul filozofic specific rous
seauist. Principiul acestui proiect nu este raiunea, ci ceea ce este origi
nar n om: sentimentul. Cci adevrul este situat primordial nu n gndire,
ci n simire, n iluminarea nemijlocit, n certitudinea inimii. "Nu vreau

s intru aici n discuii metafizice care ne depesc orizontul i care nu

duc n definitiv la nimic. Nu am vrut s filozofez, am vrut s v ajut s
v interogai inima. Dac toi filozofii ar dovedi c nu am dreptate, ns
voi ai simi contrariul, atunci a fi mulumit." Prin unnare, sentimen
tul este preamrit mai presus de toate.

Noua Heloise nu este dect un imn

continuu nchinat iubirii directe, care trece de toate b arierele con

venionale. Aceast idee a ntietii sentimentului fa de raiune
acioneaz n continuare. Ea devine,

opoziie cu pura raionalitate ilumi

nist, atitudinea general a timpului .

D ac totul ine de ntoarcerea omului la starea sa originar, atunci
Rousseau trebuie s admit c iniial omul a fost bun. Atunci cnd ascult
de inim, de simirea direct, atunci cnd nu se las tulburat de prezena
celorlali, ci este cu adevrat singur cu s ine, omul este bun. "Luai-ne
progresele voastre nefaste, luai-ne greelile i viciile, luai-ne lucrarea
oamenilor i totul este bine."
Aceast idee va avea consecine importante pentru proiectul unei
etici, aa cum l elaboreaz Rousseau. i anume, n simirea originar
se afl directive pentru aciune. "Eu nu deduc aceste reguli din princi
piile unei filozofii nalte, ci le gsesc ntiprite de natur, ca trsturi de
neters, n adncul inimii mele. Pe mine m ntreb ce fac i ce vreau.
Tot ce resimt drept bun e bun, tot ce resimt drept ru e ru."
Bineneles c aceasta nu nseamn c omul trebuie s cedeze oricrei
inspiraii nemijlocite, c tot ceea ce pe moment i trece prin cap este justi
ficat moral. Dimpotriv, pentru buntatea unui sentiment i a aciunii
care izvorte din el, exist o instan ultim care judec definitiv n
privina oricrei simiri i aciuni. Aceast instan nu are, ce-i drept, un
caracter raional, ci este ea nsi un sentiment ab solut origi nar:
contiina. "Exist n adncul sufletului un principiu nnscut al dreptii
i al virtuii, n funcie de care j udecm, n ciuda propriilor principii,
dac aciunile noastre i ale altora snt bune sau rele, i acest principiu eu
l numesc contiin."
Dac cercetm afinnaiile lui Rousseau despre buntatea originar a
omului, atunci ele par s exprime un optimism superficial. Totui, la o
privire mai atent, se vdete c teza potrivit creia omul este bun de la
natur nu este valabil rar o idee restrictiv: E drept c Rousseau spune:
"Totul este bun aa cum se ivete din minile creatorului lucrurilor." Dar
el adaug: "Totul se stric n minile omului." Deci i pentru Rousseau
omul este o fiin contradictorie. El nu este o unitate. "Vreau i nu vreau;
m simt n acelai timp sclav i liber; vd binele, l iubesc i fac rul;
snt activ, cnd dau ascultare raiunii, i pasiv, cnd m las purtat de pasi
uni ; iar cnd snt nfrnt cel mai mare chin este s simt c a fi putut
opune rezisten. " Buntatea originar a omului, admis de Rousseau,

vrea deci s spun c acestuia i e proprie posibilitatea i vocaia binelui,

dar c i este dat n acelai timp posibilitatea rului ca violen amenin
toare i ca tentaie.
Cnd Rousseau descrie starea natural a omului ca pe o stare n care
acesta este bun n chip pur, el nu vrea prin aceasta s propun o afir
maie i storic. El nu afirm c existena popoarelor s lbatice s e
desfoar ntr-o desvrit annonie a vieii. Ci mai degrab e l vrea s
derive din ideea unei bunti originare u n apel adresat omului, d e a s e
realiza n existena sa concret. i n u doar n viaa s a individual, ci i
n cea social, i mai ales aici. Rousseau pune n faa vremii sale o ima
gine ideal, asemeni unei oglinzi, o imagine care contrasteaz cu de
cderea acesteia. "Cine vorbete despre starea natural vorbete despre
o stare care nu mai exist, care poate c nu a existat niciodat, dar care
trebuie totui gndit, ca s putem nelege corect prezentul."
Din perspectiva acestei idei fundamentale, lupta lui Rousseau mpo
triva societii este de neles. Societatea ascW1de, falsific i obstrucioneaz
posibilitatea originar a omului de a fi bun. Cci n ea prevaleaz pur i
simplu amorul propriu. El este rdcina tuturor relelor. Pe aceast cale,
Rousseau gsete o ciudat rezolvare problemei originii rului, problem
care din vechime i-a preocupat nencetat pe filozofi. Rul nu este opera
lui Dumnezeu, cci omul a fost creat bun. Rul nu este ns nici opera
unei puteri rele n sine, antidivine; el este mai degrab un lucru omenesc,
i anume pur omenesc, cci este provocat numai prin socializarea omu
lui. Astfel, societatea apare, pentru prima dat n istoria gndirii, n mod
explicit ca subiect al responsabilitii . Din aceast perspectiv, putem
nelege de ce teoriile socialiste se revendic n repetate rnduri de la
Rousseau i de ce Revoluia Francez vede n el precursorul ei.
Tot din aceeai rdcin crete teoria lui Rousseau privind educaia.
Iat care este chintesena ei : trebuie ncuraj at n elev predispoziia origi
nar bun, i n acest scop trebuie inute departe de el influenele dun
toare i rele ale societii . Trebuie evitate n special toate constrngerile
i toate prescripiile moralizatoare; totul revine la dezvoltarea libertii ,
care, dup Rousseau, poart n sine garania buntii . C e - i drept, nu
trebuie nicidecum crescui copii slbatici. Cnd Voltaire noteaz c l

apuc cheful, citind Emile, "s mearg n patru labe", el l nelege greit
pe Rousseau. Intenia rousseauist este de a educa oameni, care snt ceea
ce snt i care fac ceea ce fac dintr-un impuls interior, care asimileaz
n chip originar tot ceea ce triesc. Aceast intenie face din Rousseau
modelul unei ntregi epoci a pedagogiei .
Din aceast imagine a omului decurge concepia i j udecata lui
Rousseau privind societatea. Dar i de data aceasta trebuie inut minte
un lucru; nu este vorba de constatri care se vor adevruri i storice, ci

1 48

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

de proiectul unei imagini ca replic, opus depravrilor contempora

neitii. Dac omul este bun de la natur, atunci starea lui originar tre
buie s se caracterizeze prin libertate i fericire . "Omul se nate liber."
Dar Rousseau adaug: "Pretutindeni el se afl n lanuri. " Robia aceasta
ncepe o dat cu crearea proprietii . "Cel care a ngrdit primul o bucat
de pmnt i a spus :

asta mi aparine mie a

fost ntemeietorul statului

i al inegalitii . " Cci prin aceasta devine necesar o garanie reciproc

a proprietii, care nu este posibil dect atunci cnd fiecare om renun
la o parte din libertatea sa. Tocmai prin aceast pierdere ncepe viaa n
societate. Dar societatea este n mod inevitabil expus stricciunii. Se
poate spune c ea nu ofer "dect imaginea unor oameni artificiali i a
unor pasiuni artificiale, care snt opera acestei noi relaii i care nu i
au rdcina n natur."
Dar n acelai timp izbucnete un conflict ntre libertatea originar
a omului i existena lui n societate i n stat. Despre aceasta din unn
se poate spune : "Renunarea trebuie s fie fr rezerve, iar unitatea ct
mai desvrit. Nici unul din cei asociai nu mai are ce reclama." Dar
aceasta nu nseamn oare c omul, atunci cnd se decide s participe la
constituirea statului, renun pe de-a-ntregul la libertatea sa? Rousseau
neag c acest lucru este necesar. El ncearc s gndeasc esena statu
lui n aa fel nct n el libertatea s fie totui posibil, n c iuda nece
sitii restricii lor. Dar cum pot fi mpcate libertatea i constrngerea
care vin de la stat? Rousseau rspunde: n aa fel nct statul nsui s
se nrdcineze n libertate. La baza lui trebuie s stea voina general:
unitatea libertii tuturor. Aa ajunge Rousseau la postulatul suveranitii
poporului. Concret, suveranitatea se exprim prin faptul c statul se nte
meiaz, dup Rousseau, pe un contract statal, pe care l ncheie ntre ei
oamenii liberi. Statul devine astfel tocmai un element care face posibil
libertatea, care pentru Rousseau nu nseamn trire rar opreliti i dup
bunul-plac, ci coexisten a libertii individuale i a libertii tuturor.
"Fiecare, dndu-se tuturor, nu se druiete nimnui n special; i cum nu
exist nici un membru al societii asupra cruia s nu ctig un drept
egal cu cel pe care i-l acord eu lui, fiecare re ctig ceea ce a cedat n
aceeai msur, dobndind totodat o for sporit, pentru a se afinna i
pentru a-i conserva propria fiin i avere. Atta vreme ct cetenii se
supun doar acelor prescripii, pe care le-au aprobat ei nii sau pe care
le-ar putea totui aproba printr-o judecat liber i raional, ei nu ascult
de nimeni altcineva dect de propria lor voin. Ei renun astfel, rar
ndoial, la neatrnarea lor din starea natural, dar o schimb pe ade
vrata libertate, care const din supunerea tuturor fa de lege."
Aceast concepie despre stat are consecine importante. Statul fac
tic din epoca lui Rousseau nu se bazeaz pe pura voin colectiv, ci pe

ROUSSEAU

149

oprimarea celor sraci de ctre cei bogai, a celor slabi de ctre cei puter
nici. Teoria statului a lui Rousseau ofer un material exploziv pentru
Revoluie. Rousseau nsui crede c ea este extrem de aproape; "ne
apropiem de starea de criz i de secolul revoluiilor" .
Ceea ce este hotrtor din punct de vedere filozofic n gndirea lui
Rousseau este noul concept de libertate. Conform acestuia, nu este
important ceea ce omul las n urm, de ce anume se elibereaz el, ci
Rousseau accentueaz scopul libertii: nlturarea elementului bunu
lui-plac i supunerea fa de lege. El exercit astfel o mare influen
asupra filozofiei viitoare. De aceea, Kant spune, de exemplu, c "a fost
adus pe drumul cel bun" de ctre Rousseau. Realizarea lui propriu-zis
nu const att n faptul c indic fiina natural a omului, dei i aceasta
este o fapt filozofic, ci mai mult, n faptul c descoper adevratul
concept al libertii : "Libertatea este supunerea fa de legea pe care
ne-o prescriem" .

Hume sau naufragiul sceptic

David Hume, nscut la 1 7 1 1 ca fiu al unui nobil scoian, est scep

tic. Obinuim s ne nchipuim scepticul ca pe un om slab, cu nas ascuit
i gur crispat. Un contemporan - de altfel un admirator al filozofiei
sale - scrie: "nfiarea sa i btea j oc de orice fizionomie, i cel mai
destoinic n aceast tiin n-ar fi putut descoperi nici cea mai mic urm
a forelor sale spirituale, n trsturile sale inexpresive. Avea faa lat i
gras, gura mare, o expresie simpl. Ochii erau goi i lipsii de spirit,
iar la vederea corpolenei sale ai fi putut mai degrab crede c ai n fa
un consilier municipal, care mnnc broate estoase, dect un filozof
cultivat. Cu siguran c nelepciunea nu s-a mai ntrupat vreodat ntr-o
fptur att de ciudat." i totui n ciuda aspectului su exterior anor
mal, Hume este un filozof, i anume un filozof sceptic. El nsui scrie:
"Dac sntem filozofi, ar trebui s fim doar conform unor principii scep
tice. "
Hume decide nc de timpuriu s filozofeze. Stimulat de lecturi srguin
cioase, scrie la numai aisprezece ani c vrea s vorbeasc ca un filozof.
Apoi ns, un an mai trziu, el ncepe la dorina familiei s studieze
jurisprudena. Totui materia seac i repugn. ncepe s se adnceasc
serios n probleme filozofice; Cicero devine marele lui prieten ntru spi
rit. Aceast deviere a preocuprilor sale l mpiedic ns s-i dea exa
menul. Crede, n schimb, c este pe cale s fac o descoperire filozofic
important: "Dup mult studiu i mult meditaie, mi s-a prut ntr-un
sfrit, pe cnd aveam cam optsprezece ani, c mi se deschide n fa o
lume, pe de-a-ntregul nou, de idei. N-am fost dispus s m supun vre
unei autoriti n aceste chestiuni, ci am fost condus n cutarea unui
nou drum, pe care s poat fi gsit adevrul." n ce const acest drum
nou, nu mai poate fi ns stabilit cu precizie, cci Hume i arde mai
trziu toate nsemnrile din aceast perioad.
nclinaia spre filozofie se accentueaz i mai tare atunci cnd Hume su
fer timp de patru ani de o boal nsoit de stri de depresie. Doar printr-o
disciplin de fier i redobndete sntatea. Din terapia lui face parte i

HUME

151

faptul c i impune s reflecteze zilnic la chestiuni filozofice, timp de

Cteva ore. "Deoarece am avut acum rgazul de a-mi rcori fantezia mea
nfierbntat, am nceput s meditez serios cum a putea nainta n inves
tigaiile mele filozofice."
Dar, n mod vizibil, lucrurile nu avanseaz prea repede. n orice caz,
o dat vindecat, Hume trebuie sa-I caute o meserIe statornIc. ncepe
un stagiu de instruire pentru a deveni comerciant la o firm de comer
cu zahr din Bristol. Vede ns repede c aceast activitate nu l poate
satisface, i pe deasupra se mai ceart i cu patronul su, ale crui
scrisori, n loc de a le copia pur i simplu, i permite s le corecteze
stilistic i ortografic.
Aa c Hume ncearc iari s duc o existen pur filozofic. Pleac
pentru trei ani n Frana, unde costurile vieii snt mai accesibile ca n
Anglia, i aici i scrie prima oper, pe care o va termina la Londra:
Tratat asupra naturii umane. Bineneles c tnrul de douzeci i trei
de ani e convins c va gsi astfel recunoaterea mondial. Nu se ntm
pl ns nimic de acest fel . Contemporanii nu-i remarc deloc opera,
ceea ce-l va mhni pe Hume o via ntreag. Se simte acum extrem de

nsingurat, iar n cele din urm ajunge s cread c tcerea ostentiv a

contemporanilor se datoreaz unei ostiliti contiente ndreptate mpotri

va sa. "M vd nspimntat i tulburat, abandonat cum snt de toi
oamenii, n singurtatea n care m-a adus filozofia mea; a putea s-mi
nchipui c snt un monstru ciudat, butucnos, care nu e apt s se
amestece printre oameni i s triasc laolalt cu ei, care e exclus de la
toate relaiile omeneti i care e prsit absolut singur i nemngiat. Am
iscat mpotriva mea dumnia tuturor metafizicienilor, logicienilor,
matematicienilor i chiar i pe cea a teologilor. Dac mi ndrept privirea
n afar vd n toate prile numai dezacord, contrazicere, mnie, calom
nie i desconsideraie. Dac mi-o ntorc nuntru nu gsesc deCt ndo
ial i netiin."
Mai mult succes vor avea eseurile despre moral i politic, pe care
le public n anii urmtori. S olicit acum un post de profesor de etic
i politic, ns numirea lui n aceast funcie eueaz n faa opoziiei
unor cercuri clericale, care l nvinuiesc de deism, scepticism i ateism,
dar i datorit sprijinului insuficient pe care i-l acord prietenii lui ntru
filozofie. Poate c i din cauza acestui insucces, Hume ine secret pn
la moarte, pentru a nu provoca din nou scandal, o scriere din aceast
perioad, Dialog despre religia natural.
n anii care vin, Hume e obligat s practice meserii felurite, care nu-l
pot satisface pe deplin. ine companie unui marchiz bolnav mintal o sarcin pe care o descrie n autobiografia sa ca fiind cea mai ngrozi
toare din ntreaga-i via. Dup aceea pleac pe front, ca secretar al unui

1 52

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

general, fiind mereu luat n rs din cauza uniformei att de puin potri
vite cu corpul lui necizelat; devine aici membru al Curii Mariale, iar
apoi pleac la Viena i Torino, ca secretar al aceluiai general, promovat
ntre timp la rangul de ambasador. Gsete totui rgazul, printre toate
aceste ocupaii, s-i reelaboreze opera de tineree. O public acum sub
titlul: Cercetare asupra intelectului omenesc i Cercetare asupra prin
cipiilor moralei. nregistreaz de data aceasta un oarecare succes, dei
doar unul modest.
Viaa exterioar nestatornic a lui Hume dobndete o anumit stabi
litate n perioada cnd lucreaz ca bibliotecar la Facultatea de tiine
Juridice din Edinburgh. Dar nici numirea n acest post relativ nensemnat
nu se realizeaz fr dificulti. 1 se reproeaz din nou c e deist, scep
tic i ateu. Chestiunea dobndete proporiile unei dispute publice. Hume
consider demn de pomenit faptul c o femeie se desparte de iubitul ei,
pentru c acesta s-a lacut susceptibi l de asemenea reprouri. n noua
funcie, Hume are ocazia s elaboreze cele patru volume ale Istoriei
Britaniei, care i fac acum, n sfrit, numele cunoscut. Anumite du
mnii, iscate de faptul c favorizeaz, atunci cnd face achiziii pentru
bibliotec, "literatura modern imoraI", nu mai reuesc ns s-i tulbu
re linitea sufleteasc.
Dup cinci ani, Hume renun la postul de bibliotecar i pleac la
Paris ca secretar de ambasad. Aici dobndete brusc o faim mondial.
Societatea i luminist a capitalei franceze, n frunte cu Madame de
Pompadour, l primete cu braele deschise. Iat ce i scrie unui prieten:
"Toi m ntreab despre viaa mea. Tot ce pot s spun e c nu mnnc
dect ambrozie, c nu beau dect nectar, c nu respir dect tmie, c nu
calc dect pe flori." Un i luminist contemporan, b aronul von Grimm,
relateaz: "Femeile pur i simplu se nghesuie n jurul nendemnaticu1ui
scoian." Un alt observator povestete c trsturile lui late erau vzute
de obicei la oper, ntre feele surztoare ale unor femei tinere. C se
poate s fi mers prea departe n aceast privin nu e ns de temut. El
nsui se socotete "un curtezan care nu provoac team nici soilor i
nici mamelor". De asemenea, respinge ideea de a-i ncununa relaii le
cu sexul frumos printr-o cstorie, cci "o femeie nu face parte dintre
nevoile indispensabile ale vieii".
ederea la Paris nu se prelungete prea mult vreme. n curnd Hume
scrie: "Snt contient c m aflu aici la locul nepotrivit; de dou sau trei
ori pe zi tnjesc dup fotoliul meu i dup refugiul meu." ,,snt hotrt
s prsesc lumea bun nainte de a m prsi ea pe mine." Aa c se
ntoarce n Anglia, e drept c nu de la nceput n singurtatea patriei
sale. Devine subsecretar de stat la Ministerul de Externe, dar abando
neaz dup un an aceast activitate, retrgndu-se definitiv din societate.

HUME

153

Triete n Edinburgh n cercul prietenilor si, filozofeaz, fr a ncre

dina ns prea mult hrtiei, i n tot acest timp. i dezvolt "marele lui
talent culinar". Moare n

1 776,

ntr-o deplin linite a spiritului, cum

spune prietenul su Adam Smith, dup ce a rezistat hotrt pn la capt

tuturor ndemnurilor de a-i renega, mcar la sfirit, scepticismul.
Sceptici smul lui Hume se ndreapt nainte de toate mpotriva
metafizicii, acea construcie mndr a gndirii, care a marcat filozofia nce
pnd cu grecii. mpotriva ei, i astfel mpotriva oricrei speculaii pe
seama lucrurilor suprasensibile este ndreptat lupta lui cea mai acerb.
Ideile metafizice snt "sau produsul unor e forturi sterile ale vanitii
umane, care caut s ptrund n obiecte ce snt pe de-a ntregul inac
cesibile intelectului, sau fantoma unei superstiii, care nu e n stare s
se apere n cmp deschi s , cutnd de aceea hiul nclcit, pentru a-i
putea ascunde i apra slbiciunile". Aceast pseudofilozofie, crede Hume,
trebuie demascat fr menaj amente. Problemele ei aparente trebuie
unnrite pn n cotloanele sale cele mai ascunse. Aceast tendin face
din Hume un reprezentant declarat i consecvent al i lumini smului ,
intenia acestuia fiind de a aduce lumin n bezna cunoaterii umane.
Hume merge pn la a cere distrugerea public a literaturii metafizice
obscurantiste. "Dac ne uitm prin biblioteci, cum ar mai trebui s facem
n ele curat ! Dac lum, de exemplu, n mn o carte teologic sau
metafizic, ar trebui s ne ntrebm: conine ea o cercetare abstract
despre mrime i numr? Nu ! Conine ea discuii empirice despre fapte
i existen? Nu ! Atunci trebuie dat prad flcrilor, cci nu poate
conine dect amgiri sofistice."
Dar ce poate pune Hume n locul metafizicii att de dur combtute?
Sau filozofia n genere nceteaz o dat cu dispariia metafizicii? Nici
decum. Hume crede mai degrab c tocmai ca replic la metafizic el
poate oferi un domeniu nou filozofiei. El vrea "s realizeze o schimbare
de direcie aproape total n filozofie" . "Nu exist dect o cale pentru a
elibera cercetarea de aceste ntrebri sterile, i anume de a examina cu
severitate intelectul uman i de a dovedi cu ajutorul unei analize exacte
a puterilor i capacitilor sale c el e absolut inadecvat pentru aseme
nea obiecte neobinuite i obscure . " Intelectul uman nu trebuie s s e
piard n regiuni suprasensibile, ci trebuie s se menin strict n cm
pul experienei . E necesar o "limitare a c ercetrii noastre la acele
obiecte care se potrivesc cel mai bine cu capacitatea mrginit a inte
lectului uman. Fantezia oamenilor e de la natur plin de avnt; ea se
desfat cu tot ce e neobinuit i extraordinar, i strbate n goan, fr
control prile cele mai ndeprtate ale spaiului i timpului i asta pentru
a evita obiectele devenite din obinuin mult prea familiare.

O putere

de judecat corect urmeaz demersul contrar i se mrginete, lsnd

1 54

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

la o parte investigaiile ntinse i nalte, la viaa obinuit i la acele

obiecte care aparin experienei cotidiene." Pe scurt, Hume e un empirist
decis. "Raiunea noastr nu poate realiza niciodat vreo deducie privi
toare la existena real i la fapte, fr concursul experienei."
Lupta mpotriva gndirii metafizice se intensific i mai tare din
momentul n care Hume se dedic cercetrii mai amnunite a experienei.
El se ntreab care e acel moment al experienei care i confer acesteia
adevrul. i rspunde: nu ceea ce ne reprezint intelectul i raiunea, cwn
a vrut pn de curnd filozofia continental a raionalismului. Ea a admis
c exist n spiritul uman anumite idei nnscute, care snt adevrate prin
ele nsele, fr nici un raport cu experiena: de exemplu, conceptele gene
rale ale fiinei sau ideea binelui, sau cea de Dumnezeu. Toate acestea snt
combtute de Hume cu vehemen. Intelectul i raiunea nu pot sesiza
prin sine nici un adevr. Dar ce mai rmne atunci n discuie? Pn la
sfrit, doar senzaiile corporale pe care le avem cnd auzim, vedem,
simim, iubim, urim, rvnim, vrem. De la acestea provine toat cunoa
terea. Tot ele snt i sursa ultim a adevrului. Dincolo de el nu se mai
poate merge. Deci nu putem cuta o obiectualitate care ar provoca aces
te senzaii. Impresiile senzoriale constituie singure baza oricrei cunoateri
adevrate i totodat unicul obiect nemij locit al acesteia.
Din simple impresi i senzoriale nu se poate totui forma imaginea
ntregului unei lumi, dei n cunoaterea uman este prezent aceast
imagine. De aceea, intr n j oc, cu un rol mediator, reprezentrile, deci
imaginile obiectelor, actelor i ale legturilor lor. Dar ele nu snt ade
vrate nemij locit, ci pot fi confinnate doar prin reducia lor la impresii
senzoriale. E nivelul la care ne oprim : doar ceea ce se legitimeaz n
faa acestora poate avea pretenii de adevr. Prin urmare, sarcina cen
tral a filozofiei este de a descompune toate reprezentrile n impresii
senzoriale nemijlocite.
Punctul de vedere fundamental, metodic elaborat de Hwne, este sem
nificativ mai ales n dou direcii: privitor la problema eului i privitor
la problema cauzalitii . Referitor la pri ma chestiune, Hume ntre
buineaz i aici principiul su: nu exist n mod originar un eu unitar,
sesizabil ca atare. Cci eul este, fr ndoial, locul impresiilor senzo
riale, dar el nsui nu e o impresie senzorial. "Eul nostru, sau persona
litatea, nu este o impresie. Mai degrab trebuie s fie acel ceva la care
se raporteaz diferitele noastre impresii i reprezentri." Ceea ce numim
eu nu este deci pentru Hume, cum e pentru filozofia metafizic, o sub
stan particular. Mai curnd, eul nu e nimic altceva dect o mulime
de senzaii, "un simplu mnunchi sau o colecie de diverse coninuturi
de contiin, care se succed cu o rapiditate de neneles i care snt n
permanent curgere i micare".

HUME

155

Mai important pentru istoria filozofiei e ns critica p e care o face

Hume principiului cauzalitii . Aceast critic l va influena decisiv pe
Kant, fcndu-1 pe acesta s spun: "Mrturisesc sincer c tocmai
amintirea lui David Hume a fost ceea ce m-a trezit cu muli ani n urm
pentru prima oar din somnul dogmatic i a conferit investigaiilor mele
n cmpul filozofiei speculative o cu totul alt direcie."
Hume pornete de la faptul c noi sntem nclinai s considerm
toate procesele din punctul de vedere al cauzalitii, deci s admitem c
ceva unneaz cu necesitate din altceva. De-abia acest lucru ne procur
reprezentarea unei lumi ordonate. Dar Hume se ntreab acum ce-l ndrep
tete pe om s admit n mod sigur o asemenea nlnuire cauzal a
lucrurilor i proceselor. Adevrul trebuie s se afle numai n impresiile
senzoriale nemij locite; cauzalitatea nu face ns parte dintre acestea.
Ceea ce putem spune cu ajutorul impresiilor senzoriale e doar c o mn
se mic i o minge se rostogolete; c cele dou procese se afl ntr-o
nlnuire cauzal unul cu altul, asta nu o putem afinna cu tot atta sigu
ran. "Nici un obiect nu dezvluie vreodat prin intermediul propri
etilor percepute de simuri cauzele care l-au produs, sau efectele care
vor proveni de la el."
Noi acionm n viaa real ca i cum ar exista asemenea nlnuiri
cauzale; fr s admitem acest lucru nu ar fi posibil absolut nici o aci
une. Dar aceast presupunere nu este o certitudine serioas; gndirea
uman nu o poate legitima. De unde vine atunci sigurana activitii coti
diene? Hume o reduce la o "obinuin", deci la un principiu pur subiec
tiv, pe care el l mai numete "credin". Deoarece constatm n repetate
rnduri c o stare se succede alteia, noi ajungem n cele din unn s cre
dem c e vorba de o legtur necesar i construim conceptul de cauza
litate care devine, de fapt, o amgire binefctoare.
Scepticismul lui Hume n legtur cu puterea cunoaterii omeneti
este caracteristic sfiritului iluminismului. Acesta ncepuse cu mndria
omului, care, ieind n sfirit din noaptea reprezentrilor obscure i con
fuze, descoperea limpezimea luminii raiunii. Acum ns, raiunea nsi
devine problematic. Hume accentueaz explicit c nu ne mai putem
ncrede n "deduciile ei neltoare". "nelegerea ordinii i slbiciunii
omeneti e astfel rezultatul oricrei filozofii." "ntregul lumii este o enig
m, un mister inexplicabil. ndoial, incertitudine, suspendarea judecii
snt singurul rezultat la care ne poate duce cercetarea cea mai ptrun
ztoare i mai atent."
Dar cnd vede la cte e silit s renune, Hume crede c, pe acest drum
deschis de el, se poate sustrage pn la unn acestor consecine. "Mi se
pare c snt asemeni unui om care, dup ce a euat pe multe bancuri de
nisip, scpnd cu greu de naufragiu ntr-o strimtoare ngust, mai are nc

1 56

PE S CARA DIN DOS A FILOZOAEI

cutezana s ias n larg cu aceeai corabie purtat de furtun, care acum

ia ap, c snt asemeni unui om care n mprejurri att de nefavorabile
se mai gndete nc s nconjoare pmntul." Ceea ce ns nu i-a reuit
lui Hume dect parial, Kant scriind astfel pe bun dreptate: "pentru a-i
aduce corabia n siguran, el a tras-o pe nisipul scepticismului, ca ea s
poat zcea i putrezi aici".

Kant sau punctualitatea gndirii

Potrivit unei opinii larg mprtite, un profesor veritabil ar trebui

s aib o inut profesoral pe msur. Ea presupune un fel de gravitate
solemn i rigid, amestecat cu un dram de uitucenie i neatenie, i,
pe deasupra, o profund detaare de lume. Pe scurt, o pedanterie veri
tabil care este pe ct de comic, pe att de impresionant, pe ct de
demn de stim, pe att de ridicol. Dac se caut un exemplu pentru o
astfel de pedanterie profesoral, este inevitabil s fie pomenit numele
lui Immanuel Kant.
ntr-adevr, Kant este, cel puin n ultimii lui ani, un geniu al pedan
teriei i al punctualitii . Unul dintre biografii contemporani povestete
despre vizitele la prietenul su Green: "Kant mergea n fie care dup-a
miaz, l gsea pe Green dormind ntr-un fotoliu, se aeza lng el, se
ls a n voia gndurilor i adormea; apoi venea directorul de b anc
Ruffmann, care fcea acelai lucru, pn cnd la un moment dat, intra
n camer Motherby i trezea societatea, aceasta ntreinndu-se apoi
pn la ora apte pe seama celor mai interesante discuii. Aceast socie
tate se desprea cu atta punctualitate la ora apte, nct deseori vecinii
de pe strad auzeau spunndu-se: nu poate fi nc ora apte fiindc profe
sorul Kant nu a trecut nc."
n general, programul zilnic al btrnului Kant este mprit riguros.
Un prieten povestete: "Kant se trezea n fiecare diminea, fie var, fie
iarn, la ora cinci. Servitorul su era exact la ora cinci fr un sfert n
faa patului su, l trezea i nu pleca nainte ca stpnul lui s se fi trezit.
Uneori, Kant era nc att de somnoros, nct l ruga pe servitor s-I mai
lase puin s se odihneasc; ns acesta avea chiar de la el dispoziii astfel
chibzuite, nct s nu se lase impresionat i s nu-i pennit cu nici un chip
o edere mai lung n pat, deseori silindu-l s se trezeasc la ora fixat."
Urmeaz apoi, alternnd regulat, munca n camera de lucru i inerea
prelegerilor; dup-amiaza este servit o mas mai ndelungat, n cercuri
de prieteni. Chiar i ora de culcare, la zece fix, este aranjat ceremonios.
Despre ea, un contemporan povestete: "Printr-o obinuin de mai muli

1 58

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

ani, dobndise o dexteritate special de a se nfura n pturi. La culcare

el se aeza mai nti n pat, se strecura uor nuntru, trgea unul din
colurile pturii prin spate, de la unul din umeri pn la cellalt, i, printr-o
ndemnare special, trgea cellalt col mai nti sub el, iar apoi peste corp.
Astfel ambalat i nvelit, ca o gogoa, atepta s adoarm."
Ca i programul zilnic, lumea nconjurtoare a lui Kant trebuie s
fie rnduit n detaliu. Dac un foarfece sau un cuita au fost chiar i
puin deplasate de la poziia lor obinuit, sau dac un scaun a fost mutat
ntr-un alt loc din camer, Kant devine nelinitit i exasperat.
Nimic nu-l poate enerva pe Kant mai mult ca momentele n care prie
teni bine intenionai i tulbur regularitatea vieii. De pild, un gentilom
l invit odat ntr-o cltorie prin mprejurimi, care se prelungete ns
att de mult, nct Kant "este lsat la locuina sa abia n jurul orei zece,
plin de team i nemulumire". Ca filozof, el convertete imediat aceast
mic ntmplare ntr-o regul general de via, anume "s nu te lai luat
de cineva ntr-o cltorie"; biograful adaug la aceasta: "nimic n lume
nu ar fi fost n stare s-I abat de la maxima sa".
Dar mai rele dect astfel de abateri de la program snt clipele cnd
lumea nconjurtoare se face simit ntr-un mod suprtor, prin zgo
mote prea ptrunztoare i prea ndelungate. La un moment dat, ceea
ce l irit pe Kant este cocoul vecinului. De aceea, el vrea s cumpere
de la proprietar acest animal att de duntor pentru gndire. Totui, scrie
biograful, pentru proprietarul cocoului "era de neneles cum ar putea
un coco s deranjeze un nelept". Lui Kant nu-i mai rmne astfel alt
ceva de Iacut dect s-i schimbe locuina. ns nici acest lucru nu
folosete la nimic. Cci noua cas se afl lng nchisoarea oraului, iar
dup obiceiul din acea vreme, deinuii trebuie s Cnte cntece religioase
pentru mntuirea lor, ceea ce i fac, cu ferestrele deschise i cu voci
puternice de infractori . Kant se plnge primarului oraului, suprat de
"farnicii din nchisoare": "Eu nu cred c ei ar avea motive s se plng
c mntuirea lor ar fi n primejdie, dac vocea le-ar fi temperat n tim
pul cntecelor prin faptul c s-ar putea auzi singuri cu ferestrele nchise."
Ct de suprtoare puteau s fie pentru Kant astfel de perturbri reiese
din faptul c ajunge s vorbeasc despre aceasta pn i n Critica facul
tii de judecare. n a doua ediie a acestei cri, el adaug observaia:
"aceia care au recomandat, pentru practica evlavioas obinuit, cntarea
de cntece religioase nu s-au gndit c printr-o evlavie aa de glgioas
(tocmai prin aceasta de obicei fariseic) provoac publicului o mare
neplcere prin faptul c i oblig pe vecini s au s cnte cu ei, sau s
abdice de la preocuprile lor intelectuale".
La grija plin de team pentru linite i la pedanteria planificrii tim
pului se adaug o riguroas autodiscip lin, la care btrnul Kant se

KANT

1 59

supune de bunvoie, dar nu fr s-i ntemeieze exact necesitatea. La

micul dejun nu-i permite dect dou ceti de ceai i o pip de tutun;

p este cin sare n ntregime . De a ltfel, ceaiul , informeaz o surs de

ncredere, este "o zeam extrem de slab din cteva plante de ceai", iar
pipa este folosit "n acelai timp pentru grbirea evacurii". Kant este
nc i mai riguros fa de sine nsui, atunci cnd e vorba de cafea. "Kant
avea o nclinaie att de mare pentru cafea, nct trebuia s fac cele mai
mari eforturi ca s nu bea, mai ales atunci cnd, aflat n societate, miro
sul l ademenea; ns el considera c uleiul din cafea este duntor i,
de aceea, o evita n ntregime." Dintre severele sale maxime face parte
i aceea de a nu lua, fr s in seama de prescripiile medicale, mai
mult de dou pilule pe zi, orict de puternic ar fi boala sa. Kant obi
nuiete s menioneze n legtur cu acest obicei epitaful unui brbat
care a murit din cauza folosirii supraabundente de medicamente profi
lactice :

"N. N. fusese sntos; dar el zace aici, pentru c a vrut s fie

mai sntos dect era."

Sub influena acestui regim sever, ia natere o carte mic, intitulat

Despre puterea firii de a-i stpni sentimentele maladive prin simpla

hotrre. E vorba, aa cum reiese din titluril e capitolelor, despre teme
diverse: "Despre somn", "Despre mncare i butur", "Despre senti
mentul maladiv ivit n momentele nefavorabile ale gndirii", "Despre
ndeprtarea i prentmpinarea accidentelor maladive prin controlul pre
meditat al respiraiei". ntemeierea regulilor de sntate este ns une
ori puin ciudat. Astfe l se spune "c fiecrui om i este msurat de la
nceput prin destin poria de somn, iar celui care a acordat somnului
prea mult din viaa sa n ani i maturitii nu i se mai p oate acorda n
continuare mult timp pentru somn, deci nici pentru a tri i pentru a m
btrni." O alt regul de sntate este descris de Kant n felul urm
tor: "Fusesem n unn cu civa ani lovit din cnd n cnd de guturai i
tuse, ambele accese fi ind c u att m a i suprtoare, c u ct uneori s e petre
ceau la culcare. Oarecum indignat de aceast tulburare a somnului de
noapte, m-am hotrt. . . s trag aerul n ntregime pe nas, cu buzele strns
lipite ; lucru care mi-a reuit la nceput numai cu un uor uierat, ns
deoarece nu am racut pauz i n-am cedat, am dobndit o respiraie tot
mai puternic i n cele din urm deplin i liber, dup care am adormit
imediat. n ceea ce privete . . . tusea, ndeosebi ceea ce englezul obinuit
numete tuse btrneasc (stnd n pat), ea era cu att mai suprtoare
pentru mine cu ct ea survenea uneori imediat dup acomodarea cu patul,
ntrziind astfel adormirea. Pentru a potoli aceast tuse, provocat de
iritaia laringelui prin aerul respirat cu gura deschis, era nevoie nu de
o operaie mecanic (farmaceutic), ci doar de o operaie mental ne
mijlocit: i anume abaterea n ntregime a ateniei de la aceast iritaie,

1 60

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

prin ndreptarea forat a ateniei asupra unui obiect oarecare i prin

oprirea expirrii aerului care, aa cum am simit n mod clar, mi-a mpins
sngele n obraji, pentru ca apoi saliva lichid provocat prin aceeai iri
taie s mpiedice efectul acestei iritai i , i anume expiraia aerului ,
cauznd o nghiire a acestei umiditi .

O operaie mental ce are

nevoie de un grad cu adevrat mare de hotrre neclintit, dar care, toc

mai de aceea, este cu att mai benefic."
Chiar i mpotriva uitrii, acest viciu c ardinal al filozofilor, Kant
adopt o metod de terapie ciudat. Atunci cnd trebuie s-I elibereze
din funcie pe servitorul su L ampe, el suport cu greu schimbarea
ambianei sale obinuite, legat de aceast plecare; de aceea, se hotrte
s nu se mai gndeasc la acest lucru. Pentru a nu uita ns i aceast
hotrre, scrie ntr-un carneel pentru notie cuvintele lapidare: "Lampe
trebuie s fie uitat !"
Exist multe ciudenii n viaa acestui filozof. De pild, el interzice
din considerente principiale curenia n dormitorul su . Un bio graf
povestete : "Printr-o eroare de obs-ervaie, a ajuns la o ipotez ciudat
privind procrearea i nmulirea plonielor, pe care el o considera ns
drept un adevr ferm. i anume, ntr-o alt locuin, inuse obloanele
ntotdeauna nchise, pentru a reine razele soarelui, ns plecnd ntr-o
mic plimbare prin mprejurimi, uitase s trag obloanele nainte de ple
care i la ntoarcere i-a gsit casa plin de plonie. Deoarece credea
c nainte nu a avut plonie, Kant trage c oncluzia: lumina este nece
sar pentru existena i pentru dezvoltarea acestei insecte, iar oprirea
razelor ptrunztoare de lumin e ste un m ij lo c pentru a mp iedica
nmulirea lor . . . Dar e l insi st att de mult asupra adevrului acestei
teorii, nct ia n nume de ru orice ndoial, orict de uoar, ca i orice
ovial ct de mic. L-am lsat la prerea sa i m-am ngrij it de cure
nia donnitorului i a patului su, fapt pentru care ploniele s-au mpu
inat, cu toate c obloanele i ferestrele au fost deschise aproape zilnic,
dei fr voia sa, pentru a intra aer proaspt. "
Poate c la stranietatea lui Kant contribuie i faptul c el nu prsete
probabil niciodat oraul su natal, K6nigsberg. Acolo se nate n anul

1 724; acolo i petrece anii de studiu. Imediat dup aceea, el devine pro

fesor particular n familiile aristocrate. Dac are succes n aceast ocupaie

rmne ns de discutat. n orice caz, unul din biografii si precizeaz:
"El consider c este o mare art s se ocupe n mod corespunztor de
copii i s se coboare la nelegerea lor, dar totodat explic c el nu a
fost niciodat n stare s-i nsueasc aceast art. "
Kant ajunge abia dup nou ani la elul pe care i l-a propus : activi
tatea didactic n Universitate. ndatoririle sale oficiale snt de altfel mult
mai vaste dect cele ale profesorilor de astzi. n afar de filozofie pred

KANT

161

matematic, fizic, geografie, drept natural, mecanic, mineralogie, n

total douzeci de ore sptmnal, din care cauz el se plnge uneori de
aceast corvoad care i rpete mult timp : "Ct m privete, stau zilnic
n faa nicovalei pupitrului meu i conduc n tact uniform ciocanul greu
al prelegerilor ce se aseamn ntre ele."
ns nu trebuie s ni-l nchipuim pe Kant ca pe un filozof searbd de
catedr. Surse contemporane i laud stilul spiritual. Herder scrie: Kant
"n anii si cei mai nfloritori avea sprinteneala vesel a unui adolescent
care, aa cum cred eu, l nsoete pn la cele mai adnci btrnei .
Fruntea sa deschis, c1dit parc anume pentru gndire, era un loc al
senintii i bucuriei indestructibile; vorbirea bogat n idei curgea de
pe buzele sale; glume, anecdote i idei momentane, toate i stteau la
dispoziie, iar cursul predat de el era compania cea mai reconfortant . . .
Nici o cabal, nici o sect, nici vreun avantaj sau vreo ambiie a repu
taiei nu au avut vreodat o ct de mic atracie asupra lui, n privina
dezvoltrii i elucidrii adevrului. Kant ncuraj a i constrngerea n
mod plcut la gndire proprie; despotismul era strin firii sale. Acest
om, pe care l numesc cu cea mai mare recunotin i consideraie, este
Immanuel Kant; imaginea lui st cu plcere n faa mea."
Pe Kant l ntristeaz ns faptul c nu avanseaz ntr-adevr n ierar
hia public. El rmne timp de cincisprezece ani profesor privat. Solicit
de dou ori o catedr, ns de fiecare dat i este preferat un altul. n
cele din unn, i se ofer o catedr de art poetic, cu obligaia s com
pun poezii la serbrile academice i statale. Kant refuz i nu e deloc
de regretat faptul c posteritatea a fost cruat de a citi, n locul Criticii
raiunii pure, poezii kantiene . La p atruzeci i ase de ani , Kant este
numit n sfrit profesor. n limbajul solemn al secolului, n documen
tul de numire al regelui se spune c suveranul l numete "datorit vred
nici ei i ndemnrii prea supuse Nou i pline de laud a acestuia, i n
special datorit erudiiei temeinice dobndi te n tiinele filozofice", cu
presupunerea c el "va preda neobosit. . . tineretului studios i se va str
dui s fonneze din rndurile acestuia persoane destoinice i pricepute,
cum n egal msur au existat, ca veritabile modelc, i n trccut" .
De aici nainte, viaa lui Kant se scurge linitit. Ca evenimente exte
rioare nu se ntmpl multe lucruri, n afara unui conflict cu ministrul
culturii din Prusia, care l acuz pe Kant c scrie prea liber despre religie.
Kant cedeaz repede presiunilor, fcnd uz de motivaia: "dac tot ceea
.:e spui trebuie s fie adevrat, cu aceasta nu ai obligaia s spui deschis
vrice adevr".
Cu privire la consolidarea situaiei sale, Kant ar fi putut foarte bine s
se gndeasc la cstorie. ns dou tentative n aceast direcie rmn rar
succes. Un contemporan povestete: "mi snt cunoscute dou femei demne

1 62

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

de respectul su . . . care au absorbit una dup alta inima i simpatia sa."

ns el "ovia cu cererea n cstorie, care nu ar fi fost respins, i, n
plus, una dintre ele s-a mutat ntr-un inut mai ndeprtat, iar cealalt
s-a druit unui brbat cumsecade care a fost mai rapid dect Kant n
decizii i n cererea n cstorie". Kant se consoleaz cu reflecii generale,
de exemplu, "c brbaii vrstnici . . . necstorii i pstreaz, de cele
mai multe ori, mai mult vreme o nfiare tinereasc dect cei cs
torii", i el adaug cu o uoar rutate : ,,s fie oare necesar ca cei din
urm s trdeze prin trsturile mai durificate ale feei lor c snt ntr-o
situaie n care au de purtat un j ug?"
n anul 1 804, Kant moare n Konigsberg, la vrsta de optzeci de ani.
Ultimul su cuvnt este: "E bine."
Privind napoi, viaa lui Kant se dovedete a fi o existen tipic de
nvat gennan, trit pedant i punctual, dup moda veche, o existen
ce pare deseori ciudat. Totui n acest cadru fr strlucire este nfptu
it una dintre cele mai mari realizri pe care le cunoate istoria filo
zofiei. Dup ce Kant i-a scris opera, nu s-a mai putut filozofa n acelai
fel ca nainte. Gndirea sa reprezint unul din punctele cruciale ale isto
riei spiritului fi lozofic. Acest lucru l exprim Schelling n necrologul
su: "Nealterat de trsturile grosolane pe care i le-a inventat mrginirea
celor care, sub numele de comentatori sau discipoli ai lui , au ost cari
caturi sau copii proaste ale sale, i nealterat de furia dumani lor si
nverunai, imaginea spiritului su va strluci n unicitatea sa cu totul
inegalat, prin ntregul viitor al lumii filozofice."
Despre ce vorbete ns Kant n filozofarea sa? La aceast ntrebare
nu e uor de rspuns; exist aproape la fel de multe interpretri diferite
ale lui Kant ci interprei ai lui exist. Poate c inteniile sale snt apre
ciate cel mai bine, dac inem seama c interesul su propriu-zis se
axeaz pe ntrebarea despre ceea ce acioneaz ntr-adevr n realitatea
vizibil i n spatele acesteia, despre ceea ce este necondiionat n tot
ceea ce este condiionat i dincolo de acesta. Aceasta nseamn c gndi
rea lui Kant se ndreapt cu precdere ctre ceea ce din vechime este
desenmat ca metafizic: ncercarea de a cerceta dincolo de ceea ce este
dat n mod nemij locit, de a cerceta primele i ultimele temeiuri ale reali
tii. Kant nsui confinn acest lucru: "metafizica este cea de care des
tinul a vrut s fiu ndrgostit"; aceasta privete "adevrata i durabi la
fericire a neamului omenesc"; tocmai de aceea, obiectul ei nu poate fi
"indiferent naturii umane".
Kant c1arific problematica metafizicii n trei privine: el se ntreab
despre ceea ce este necondiionat n om, despre ceea ce este necondi
ionat n lume i despre ceea ce este necondiionat pur i simplu. Exis
t oare ceva n om care depete fiina sa condiionat i finit, astfel

KANT

1 63

nct s poat supravieui i morii? Astfel se ajunge la ntrebarea despre

nemurirea sufletului . Exist n lume numai lanul condiionrilor, sau
ea ofer loc i pentru o aciune necondiionat? Astfel se ridic ntre
barea despre libertate. Exist ceva pe care se ntemeiaz n final tota
litatea a tot ceea ce e ste condiionat, lume i om laolalt? Astfe l se
ajunge la ntrebarea despre Dumnezeu. De aceea, Kant desemneaz ca
"sarcini inevitabile'" ale gndirii metafizice "Dumnezeu, libertatea i ne
murirea".
Pe aceast cale, Kant vrea s ajung la certitudine. Dar constat c
n acest domeniu totul este ndoielnic; n lunga istorie a metafizicii totul
se reduce la "o simpl dibuire prin ntuneric". Dac aa stau lucrurile,
atunci nu se poate ncepe nemij locit cu proiecte metafizice. Trebuie s
te ntrebi mai nti de unde vine acel caracter ndoielnic al metafizicii i
pe ce anume se ntemeiaz. Aceasta e ste problema pe care i-o pune
Kant n marea sa lucrare, Critica raiunii pure. Tema propriu-zis a aces
tei cri este drama cunoaterii metafizice a spiritului uman. Actorii snt
problemele centrale ale filozofiei, iar piesa trateaz despre ncercrile
neobosite de a se ajunge la certitudine i despre permanentul eec al
tuturor acestor strdanii. n cele din unn, Kant descoper c faptul de
a nu se putea ajunge la nici un rspuns cert se ntemeiaz pe esena rai
unii umane. A dic, raiunea nu e capabil s ptrund n spatele reali
tii vizibile i s cerceteze temeiul acesteia. Acest lucru se constat, de
exemplu, n cazul ntrebrii despre libertate. Se pot aduce temeiuri la
fel de convingtoare pentru faptul c omul este liber, ct i pentru fap
tul c el nu este liber. Tot aa stau lucrurile cu ntrebrile despre nemurire
i despre Dumnezeu. Nici lor nu li se poate da un rspuns cu ajutorul
raiunii teoretice.
n final, se constat c interogaia sfirete n antinomii. Kant gsete
pentru aceasta cuvinte clare; el vorbete despre "ivirea discordiei i a
dezechilibrelor", despre un "scandal", despre un "venic cerc de ambi
guiti i contradicii", chiar despre un "adevrat abis pentru raiunea
uman". Omul ajunge n mod necesar n eroare tocmai acolo unde e
vorba despre interesele supreme ale spiritului su : n ntrebrile despre
Dumnezeu, libertate i nemurire. Aa nct Kant compar ncercrile
metafizice ale spiritului uman cu o cltorie pe un "ocean vast i fur
tun os . . . , unde multe bancuri de cea i gheari, care se vor topi n
curnd, par s fie inuturi noi i, n timp ce ele l nal mereu cu spe
rane dearte pe cpitanul entuziasmat de descoperirile sale, l ademe
nesc n aventura la care nu renun niciodat i pe care totui niciodat
nu poate s o duc la bun sfirit".
Dar Kant nu se las prad unei demdejdi sceptice. El are convingerea
c n faa noastr st o "nou natere" a metafizicii. Ea ns poate s se

1 64

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

dezvolte numai dintr-o autoreflecie a raiunii umane. Aceasta trebuie

s examineze care este domeniul su propriu i care snt limitele sale.
Cu aceast intenie, Critica raiunii pure analizeaz "ncurcata estur
a cunoaterii umane". n investigaiile istovitoare pe care Kant le efec
tueaz n acest scop, pedanteria sa se dovedete a fi virtutea scrupulozi
tii. El arat c cunoaterea nu este n nici un caz descris corect, dac
este neleas ca i cum ar reproduce nemij locit realitatea n spiritul
uman. Omul, dimpotriv, introduce de la sine ceea ce este decisiv n
procesul cunoateri i : reprezentrile de spaiu i de timp i conceptele
fundamentale ale intelectului. Atunci cnd cel care cunoate aplic aces
te reprezentri i aceste concepte la senzaiile pe care i le mijlocesc sim
urile, ia natere pentru el imaginea realitii. Cunoaterea este alctu
it astfel, ntr-o msur esenial, din elementele proprii subiectului
cunosctor.
Cea mai important consecin pe care Kant o trage de aici este c
realitatea se nfieaz omului nu aa cum ar putea s fie aceasta n sine
nsi, ci numai aa cum i apare pe baza modului specific al facultii
sale de cunoatere. Noi nu cunoatem lucrurile n sine, ci doar lucrurile
ca fenomene. Acesta e destinul omului, ca fiin finit, n domeniul
cunoaterii. ncercrile metafizice se nfieaz, de aceea, ca strdanii
de a depi domeniul de cunoatere repartizat n mod corespunztor
omului ; n aceasta se ntemeiaz n cele din urm eecul ei. Omul aspir
mereu s-i extind cunoaterea dincolo de graniele sale; el este mereu,
prin ins'uccesele unor astfel de strdanii, mpins napoi ctre s ingurul
loc al cunoaterii certe, experiena. El vrea s ridice "un turn", "care ar
trebui s ajung pn la cer", i nu poate realiza dect o "locuin", care,
"pentru ndeletnicirile noastre pe planul experienei, e ste destu l de
spaioas i suficient de nalt".
Contemporanii sesizeaz, n parte prin adeziuni entuziaste, n parte
prin respingeri pasionate, nsemntatea Criticii raiunii pure. Filozoful
Mendelssohn, de exemplu, l numete pe Kant, nu fr un respect ascuns,
"atotdistrugtorul". Herder n schimb gsete n acea carte numai un
"domeniu de himere nesfirite", o "distrugere a sufletelor tinere", o
"pustiire a sufletelor". Fichte i opune acestuia cuvintele: " l nvinuii
pe Kant c nu ar fi pus mna cum trebuie pe nimic. Dumnezeule, el chiar
nu a pus mna pe nimic, ci a vzut; n lumin ns, lucrurile snt altfel
dect bjbind cu mna prin ntuneric."
Pentru faptul c poate fi primej dios s te ndeletniceti cu Critica
raiunii pure depune mrturie un incident curios, petrecut la Jena. Un
student i spune unui coleg c aceast carte ar fi att de dificil, nct el,
colegul lui , ar trebui s mai studieze nc treizeci de ani pentru a o
nelege. Dar acesta din urm nu tie cum s se apere altfel de aceast

KANT

1 65

j ignire, dect provocndu-l pe ofensator la duel, fidel principi ului de a

pune n locul unei replici verbale prompte o ncierare fizic.
Dac cntrim rezultatele Criticii raiunii pure, atunci se ridic, firete,
ntrebarea dac limitrile la cmpul experienei, cerute de aceasta, pot s
constituie ultimul cuvnt. Rmne ntrebarea de ce omul se mbulzete
ntruna dincolo de limitele care i snt stabilite. Nu este acesta totui un
semn c omul nu-i poate mplini esena sa prin sarcina de a se orienta
n lume? ntr-adevr, Kant are convingerea c omul, pornind de la
temeiul esenei sale, este mpins s investigheze ce se afl dincolo de
sine i dincolo de lumea finit; dac ar renuna la aceasta, atunci n-ar
mai fi om i ar trebui s cad n barbarie i haos .
De aceea, Kant trebuie s dea un nou suflu gndirii metafizice. Ce-i
drept, rmne stabilit c pe calea demersului pur teoretic nu se poate
merge mai departe. ns omul nu este doar o fi in gnditoare, c:i i o
fiin care acioneaz. Ce-ar fi dac ceea ce simplei gndiri i rmne
ascuns se revel acolo unde omul este n aciune i reflecteaz asupra
aciunii sale? Aceast perspectiv, a omului care acioneaz, este mutai a
hotrtoare pe care o aduce Kant n problematica metafizic.
Kant este convins c ar putea s gseasc tocmai n domeniul practi
cului necondiionatul pe care l cuta zadarnic n domeniul teoreticului .
El e d e prere c dac omul vrea s tie c u adevrat cum trebuie s
acioneze, e l trebuie s s e confrunte c u o exigen necondiionat, cu un
imperativ categoric, care l-ar mpiedica s acioneze dup bunul-plac.
Acum, dincolo de toate considerentele raionale, i se pare cert c tre
buie s acioneze ntr-un mod anume i nu ntr-altul. Aici, prin unnare,
n miezul existenei condiionate a omului, se ivete un necondiionat:
necondiionarea lui "tu trebuie".
Dup ce Kant a fcut n mod fundamental saltul n domeniul
necondiionatului, el poate acum s rspund i la acele ntrebri care
nu pot avea o soluie n domeniul investigaii lor teoretice, anume cele
despre Dumnezeu, libertate i nemurire. Dac o exigen este ndrep
tat ctre om, atunci prin aceasta el se tie transpus n situaia deciziei;
decizia ns e posibil numai atunci cnd exist libertate. Astfel, omul,
prin faptul c el se supune exigenei necondiionate, este sigur de liber
tatea lui. Acest lucru are consecine importante pentru metafizic. n
supunerea fa de exigena necondiionat i n libertatea care este asigu
rat prin aceasta, omul descoper c el, orict ar fi de legat de finitudine,
particip n acelai timp n esenialitatea fiinei sale la o alt ordine, cea
suprasensibil, i aceasta i confer demnitatea sa proprie. Omul este
pentru Kant un cetean a dou lumi. Pornind de la aceast idee, Kant
ncearc s dovedeasc nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu.
Argumentele sale vor putea, ce-i drept, doar cu greu s fie acceptate fr

1 66

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

ovire . Decisiv este totui faptul c, ntr-o perioad a nencrederii n

metafizic, Kant pune n j oc o nou s o lui e : o nou ncerc are de a
strpunge inelul finitudinii i de a aj unge la absolut.
Cci a filozofa nu nseamn a gsi rspunsuri i a te opri linitit la
acestea. A fi lozofa nseamn a pune mereu ntrebri le eseniale . Astfel,
nici soluia lui Kant la problemele metafizice nu poate fi valabil pentru
toate ti mpurile. n crizele gndiri i care au surprins de atunci omenirea,
certitudinea metafi z i c a deven i t din nou ndo i e l n i c , ea fi ind acum
ndoielnic mai mult c a oricnd. ns este i astzi valabil afinnaia lui
Kant: "Ne putem tot att de puin atepta la faptul c spiritul omului va
renuna cndva n ntregime la investigaii l e metafizice, c a i la faptul
c noi , pentru a nu mai respira de fiecare dat aer i mpur, am prefera la
un moment dat s ne oprim n ntregime respiraia . "

Fichte sau revolta libertii

n anul 1 80 1 apare un pamflet curios cu titlul : Viaa lui Friedrich

Nicolai i opinii stranii. Omul despre care se discut aici este unul dintre
cei mai cunoscui nvai ai timpului su, editor al Bibliotecii univer
sale a Germaniei, un scriitor extrem de prolific i unul din vrfurile ilu
minismului . Scrierea ndreptat mpotriva lui reprezint ncercarea
curioas de a descrie viaa i opiniile sale dup o metod filozofic exact,
pornind de la un singur principiu : "c el a gndit tot ceea ce este corect
i folositor ntr-un anumit domeniu i c tot ceea ce nu a gndit sau nu
va gndi este incorect i nefolositor"; de aceea, contestarea sa pornete
de la "teza fundamental" : "eu snt de alt prere", cu care problema
este tranat

d efini ti v

Pamfletul descrie cu ironie rutcioas, fcnd uz de autobiografia i

operele lui Nicolai, mersul vieii sale, ncepnd cu "felul n care primul
strigt al nou-nscutului a zguduit lumea scriitorilor i cum toi pctoii
s-au cutremurat n ea, cu scutecele sale care rspndeau un miros suav
de spirit fin, pe care el l-a rspndit i l-a exprimat n cuvinte nemuri
toare, nct toi cei care stteau mprej ur s-au minunat i au spus: ce va
deveni acest prunc?" Pamfletul povestete cum el dovedete, n privina
lui Goethe, Schiller, Kant, Fichte i Schelling, "c n pretinsele lor opere
de art i descoperiri nu se poate gsi absolut nimic", cum el este fenn
convins de faptul c: eu snt "cel mai spiritual i mai plin de gust brbat
din epoca mea i din toate epocile trecute i viitoare", chiar "primul, cel
mai infailibil i cel mai universal dintre toi filozofii", i cum n final
moare "cu neclintita credin n nemurirea operei sale".
Ce se ascunde ns, continu pamfletul, n spatele acestei arogane
groteti a domnului Nicolai? Rspunsul este: nimic altceva dect "nelep
ciunea superficial" i "erudiia ieftin", "o plvrgeal inepuizabil
i i s cusina de a rstlmc i tot ceea ce i aj unge n mn" . Pe scurt,
Nicolai este un "obtuz la minte din natere", un "flecar impertinent i
neghiob", cu o "erudiie care, prin adunarea raritilor neobinuite, este
alctuit dintr-o grmad de cunotine confuz" ,

E greu de crezut c

1 68

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

"ar fi n el ceva cu adevrat omenesc, n afara limbajului". nc i mai

nverunat se spune: "Eroul nostru, care a fost numit cndva un sconcs
literar i o viper a secolului al XVIII-lea, a strnit ceart n j urul su i
a mprocat cu otrav." "Nu este nici o ndoial c i un cine, dac i
s-ar putea da posibilitatea limbajului i a scrierii, dac i s-ar putea sdi
neruinarea lui N icolai i vrsta acestuia, ar lucra cu acelai succes ca
i eroul nostru." Finalul constituie o ultim lovitur de mciuc asupra
scrierilor lui Nicolai: "Cine i mai ndreapt privirea asupra lor o face n
orele de siest, pentru a se amuza pe seama ciudatelor expresii i ntors
turi ale trivialitii i nulitii , o nulitate care ncepe s i dea seama
singur c este nulitate."
Cnd afli numele autorului acestei satire nemiloase, poi s rmi o
clip mirat. Este vorba de Johann Gottlieb Fichte, autorul celebrei lucrri
Cuvntri ctre naiunea german, ptrunztorul creator al Doctrinei
tiinei, una dintre cele mai impuntoare creaii ale spiritului filozofic,
profundul autor al unor ndrumri ctre viaa fericit. Cum ajunge un
fi lozof att de important s rosteasc insulte att de brutale?
Se surprinde totui prea puin din esena filozofiei, dac se presupune
c aceasta ar fi creat ntr-o adncire de sine tcut i n meditaie
linitit. Dintotdeauna filozofii au artat c posed dou fee: una ntoars
ctre interior, cealalt orientat ctre realitate, n dorina de a o trans
forma pe aceasta din urm prin prisma ideii. La nici unul din filozofii
actuali aceast voin nu a izbucnit att de ne stpnit ca la Fichte. El
mrturisete despre sine nsui : "Nu am aproape deloc aptitudinea unui
nvat de profesie; mie mi place nu doar s gndesc, ci i s acionez";
"am proiecte mari, arztoare . . . Mndria mea este s pltesc prin fapte
locul meu n lume, s leg venic de existena mea consecine importante
pentru omenire i pentru ntreaga lume a spiritului." Din aceast cauz
el lanseaz manifeste, pamflete, apeluri i discursuri. Se implic cu pasi
une n disputele din jurul Revoluiei Franceze; unul din pamfletele sale
pe aceast tem poart titlul caracteristic Revendicarea libertii de
gndire, pe care pn acum au reprimat-o, de la principii Europei. Tot
din aceast cauz el nu se mulumete s conving oamenii; el vrea s-i
converteasc cu fora la adevrul su; cum contemporanii continu s
nu neleag despre ce este vorba, concepe o scriere cu subtitlul
ndrzne: "Expunere limpede ca lumina zilei . . O ncercare de a con
strnge cititorul s neleag."
Influena personal a lui Fichte este, de asemenea, puternic. Unul
dintre auditorii si povestete: "El nu vorbete frumos, ns toate cuvin
tele sale au importan i greutate. Principiile sale snt severe i prea
puin atenuate de firea uman. Dac este provocat, atunci este cumplit.
Spiritul su este un spirit nelinitit; el tnjete s aib prilejul de a aciona
.

FICHTE

1 69

mult n lume. Discursul su public vuiete din acest motiv ca o furtun

care i descarc focul n lovituri izolate. El nal sufletul, nu vrea s
fonneze oameni buni, ci oameni mari. Ochiul su este doj enitor, iar mer
sul mndru. El vrea prin filozofia sa s cluzeasc spiritul epocii; fan
tezia sa nu este deosebit, ns energic i puternic, imaginile sale nu
snt atrgtoare, ns snt ndrznee i mari. El ptrunde n adncurile
cele mai intime ale obiectului su i se deplaseaz prin hiul con
ceptelor cu o naturalee care trdeaz faptul c nu doar locuiete n acest
trm invizibil, ci l i stpnete."
Dintr-o astfel de voin puternic de a aciona provine violena cu
care Fichte i trateaz pe contemporanii si. El vrea s vorbeasc prin
"sbii i fulgere". Apar mereu conflicte legate de persoana sa. "Nu ng
duie contradicia, iar pe cine nu e de acord cu el l copleete cu insulte
mnioase, ca pe bunul Nicolai, sau chiar i contest existena, aa cum
i se ntmpl unui contemporan cUI1secade, pe nume Schmid: "n ceea
ce m privete, l declar pe domnul Schmid . . . drept inexistent ca filo
zof'. Fichte exercit aceast ntreag activitate cu o desftare furioas.
"Cine vrea s vad nnoite certurile cu Lessing s-mi caute pricin. Eu
am, ce-i drept, lucruri mai serioase de fcut dect s m bat cu cinii pe
o para chioar; ns . . . a scutura n treact pe unul, care le stric cheful
celorlali, nu e ru." Astfel, nu este de mirare c celebrul jurist Anselm
Feuerbach scrie: "E primejdios s intri n conflict cu Fichte. El este un
animal s lbatic care nu suport nici o mpotrivire, considernd orice
duman al nonsensului su ca pe un duman personal. Eu snt convins
c ar fi fost capabil s fac pe Mahomed, dac ar mai fi fost nc timpul
lui Mahomed, i s-i introduc doctrina tiinei cu sabia i cu temnia,
dac catedra sa ar fi fost un tron regesc."
Dar acesta este numai unul din chipurile acestui filozof. Alturi de
polemistul violent st omul muncii tcute i absorbite, puse n slujba
nelegerii. El spune la un moment dat: "Am numai o pasiune, numai o
nevoie, numai un sentiment deplin al meu nsumi: a aciona n afara mea",
pentru ca n alt loc s vorbeasc despre "iubirea lui hotrt pentru o via
speculativ". "Iubirea pentru tiin, i n mod cu totul deosebit cea pen
tru speculaiune, dac l-a cuprins o dat pe om, l absoarbe ntr-att c
nu-i mai rmne nici o alt dorin dect s se ndeletniceasc cu ea n
linite." "i dac a avea naintea mea o via de secole, a ti s o rn
duiesc de pe acum confonn nclinaiei mele, nct nu mi-ar mai rmne
nici o or de prisos." n sfirit, Fichte poate s vorbeasc neateptat de
emoionant despre "aspiraia spre etern": "Acest instinct de a te reuni i
de a te contopi cu nepieritorul este rdcina cea mai intim a oricrei
existene finite . . . ; fr ncetare eternul ne nconj oar i ni se ofer, iar
noi nu avem nimic de fcut n continuare dect s-I cuprindem."

1 70

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

fr ndoial, un om att de p lin de contradicii nu poate s duc o

\'ia regulat i lini tit, Viaa lui Fichte este un pennanent du-te-vino,
o alternan necontenit de ascensiuni i de prbuiri , Se nate n

1 762,

intr-un mic sat din Oberlausitz, ca fiu al unor prini sraci , Prima sa
indeletnicire este cea a unui pstora, i se poate bnui c nc de atunci
gtele care erau supuse nuielei sale l fac s silnt plcerea de a domni.
odul n care se desprinde din mediul su gospodresc ar putea s con
stituie obiectul unei mici povestiri nltoare . Moierul vine ntr-o
duminic n jurul prnzului n sat, fiind extrem de suprat c a pierdut
predica, ns este consolat: micul p stor F ichte putea s repete toate
predicile cuvnt cu cuvnt. ntr-adevr, micul Fichte l imit pe preot n
cuvnt, ton i gesturi att de perfect, nct moierul ia ncntat hotrrea
care n final l va drui pe F ichte lumi i filozofice: el i d posibilitatea
pstorului de gte s-i fac educaia pe cheltuiala lui .
Cnd F i c hte, dup ab solvire col i i , ncepe s

studieze

la

Universitatea din Jena, dificultile financiare se ivesc din nou. Nobilul

protector moare, iar motenitorii nu pstreaz prea mult din veleitile
lui de Mecena. O burs pe care Fichte o solic it i este refuzat; el i
ctig existena cu dificultate dnd lecii private.
Din aceast mizerie, F ichte este salvat de o ferta de a deveni profe
sor particular la Ziirich, El ns crede c nainte de a trebui s fie edu
cai copiii, trebuie s fie educai p rinii . Astfel, el concepe un Jurnal
al celor mai izbitoare greeli de educaie i i detennin pe prinii ele
vului su s pun s li se citeasc cu voce tare sptmnal din acesta.
Se nelege c acetia nu snt prea mult timp ncntai i c accept pn
la urm avertismentul ncpnat al acestui pedagog violent i reca1ci
trant, c va prsi casa. F ichte nu pricepe ns a cui e vina. El i scrie
fratelui su : "Am avut de-a face nc de la nceput cu oameni grei de
cap. n final, deoarece m impusesem i i forasem s m respece, mi
anunasem deja plecarea; pe care, pentru a. o retracta, eu eram prea mn
dru i ei prea fricoi."
ntr-o alt privin, Ziirichul nu este lipsit de realizri pentru F ichte.

n acest timp cl se ndrgostete i

se logodete. Despre cum stau lucrurile

cu dragostea, el se exprim, ce-i drept, cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul.

Pe de o parte, scrie scrisori de dragoste incandescente: "De-a putea s-mi
revrs sentimentele asupra ta cu atta cldur ct mi strbate pieptul n
aceast clip, ameninnd s mi-l sfie." El compune chiar o poezie ctre
iubit, ce-i drept, doar una singur, pentru a crei ntocmire i trebuie,
dup propria mrturie, o or pentru fiecare rim. Pe de alt parte, are
ndoieli i i scrie fratelui : simt "prea mult for i instinct n mine, pen
tru a-mi reteza oarecum avntul printr-o cstorie i pentru a m nhma
la un jug de care s nu m mai pot el ibera vreodat" . ns deoarece

FICHTE

I7l

mireasa, blnd cum este, se supune binevoitoare nevoilor pedagogice

ale lui F ichte, i se pare n cele din urm c cel mai nelept este s se
cstoreasc.
Sfiritul activitii sale de profesor particular l silete pe Fichte s
prseasc Ziirichul. El merge la Leipzig i ncearc ntr-un mod curios
s-i ctige o pine i s devin celebru. Mai nti vrea, cu toate c toc
mai n domeniul pedagogic a euat att de vizibil, s devin educator
princiar. Cum de aici nu iese nimic, plnuiete, ndemnat probabil de
logodna sa, s editeze o Revist pentru educaie feminin. ns nici un
editor nu vrea s-i asume riscul de-a ncredina unui om ca Fichte toc
mai aceast afacere. Fichte nu are noroc nici cu scrierea de tragedii sau
nuvele.
Din letargia n care cade dup toate aceste nereuite, ,l smulge o
ntmplare care l conduce ctre cealalt fa, mai linitit a fiinei sale,
ntmplarea fiind decisiv pentru ntreaga sa via ulterioar. Un student
i cere lecii particulare despre filozofia lui Kant i astfel Fichte face
cunotin n mod temeinic cu cel mai mare dintre filozofii contempo
rani. El descrie ntr-o scrisoare ct de mult l nsufleete acest eveni
ment: "Am plecat cu cele mai clare planuri din Ziirich . . . n scurt timp
toate aceste perspective au e uat i eram aproape de disperare . De
suprare m-am aruncat n filozofia lui Kant. . . , care este pe ct de nl
toare pe att de greu de priceput. Am gsit n ea o ndeletnicire care mi
umplea inima i mintea; spiritul meu expansiv i impetuos a tcut; aces
tea au fost cele mai fericite zile pe care le-am trit vre od a t. Neavnd
bani de pine dect de la o zi la alta, eram cu toate acestea pe atunci unul
dintre cei mai fericii oameni de pe ntreaga suprafa a Pmntului."
ns mizeria exterioar se menine. Fichte nu poate rezista la Leipzig
i gsete n cele din unn un post de profesor particular, dar de aceast
dat la Varovia. Aici se petrece acelai lucru ca i la Ziirich : nu se
nelege cu mama elevului su. Cu toate acestea, Varovia are cel puin
un avantaj : la plecare primete o compensaie considerabil; aceasta i
d posibilitatea de a-l vizita pe Kant, pe care l preuia de la distan, la
Konigsberg. Kant ns, de care Fichte se apropie n mod vdit destul de
impetuos, este mai nti foarte rezervat i comunic doar cu ovial cu
el.
Noile mijloace financiare snt curnd epuizate; chiar i ncercarea de a
obine un mprumut de la Kant rmne fr succes. Dar intervine iari una
dintre subitele mprejurri norocoase, de care viaa acestui om furtunos
este att de bogat. Fichte scrie n patru sptmni o scriere cu titlul: ncer
care a unei critici a oricrei revelaii. Kant laud manuscrisul i l reco
mand editorului su; acesta ns l public din greeal fr numele auto
rului i acum toat lumea consider cartea ca fiind o oper a btrnului

l 72

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Kant nsui, de la care pe atunci tocmai se atepta un cuvnt asupra aces

tei teme. Chiar i Jumalul literar universal din Jena, cel mai distins organ
tiinific, scrie: "Oricine citete fie i doar cea mai mic parte dintre scri
erile prin care filozoful din Konigsberg i-a dobndit merite nemuritoare
pentru omenire va recunoate imediat sublimul autor al acestei opere."
Cnd apoi se afl c nu Kant, ci Fichte este autorul, este prea trziu pentru
ca celebritatea acestei scrieri s mai poat s pleasc. Fichte trece acum
drept autorul unei cri care ar fi fost demn de Kant.
Fichte obine acum cu uurin o numire ntr-o universitate, i anume
la Jena. Este ntmpinat cu entuziasm; studenii se revars la prelegerile
sale. Dar curnd temperamentul su agresiv i aduce noi necazuri. EI 'se
ndreapt mpotriva asociaiilor studeneti, n care domnete o grav
desfrnare i n care "meritul de a fi un duelist superior este apreciat mai
mult dect alte merite". Studenii ncep prin urmare s fac scandal la
prelegerile sale; ei o insult pe soia lui Fichte pe strad; n cele din
urm recurg la annele care li se par potrivite, i anume la pietre de pavaj,
sprgnd geamurile de la ferestrele profesorului. Fichte este bineneles
revoltat: "Am fost tratat mai ru dect cel mai mare ruactor, am fost
eu i familia mea expui bunului-plac al nememicilor mnioi." Colegii
l sftuiesc totui s nu adopte contramsuri, invocnd argumentul curios
c "ar fi dovada cea mai onorabil pentru onestitatea unui profesor dac
adesea i-ar fi sparte ferestrele". Goethe nsui, ministrul de Weimar, scrie
foarte ironic, cu aluzie la doctrina lui Fichte despre Eu, care din suverani
tate absolut instituie lumea, non-Eul: "Ai vzut prin unnare Eul abso
lut n mare ncurctur i, ntr-adevr, este foarte nepoliticos din partea
non-Eurilor, care au fost totui instituite, s zboare prin geamuri. Vi se
ntmpl precum creatorului i susintorului tuturor lucrurilor care, aa
cum ne spun teologii, nu o poate scoate la capt cu creaturile sale."
ntr-o alt situaie, nc i mai dificil, Goethe intervine de data aceasta
n favoarea lui. Unul dintre elevii lui Fichte scrie o lucrare n care ela
boreaz teza c nu ar exista o religie de sine stttoare, ci orice credin
ar fi simpl moral. Fichte public acest studiu, ns i adaug o anex
proprie care ncearc s atenueze consecinele radicale la care a ajuns
acel student. Cu toate acestea, o foaie volant anonim le reproeaz,
lui Fichte i studentului su, ateismul. Problema se extinde cu repezi
ciune n cercuri mai largi; guvernul din Saxonia amenin c nu-i va
mai lsa tinerii din acest 'land s studieze la Jena. Cearta -putea s fie
rezolvat n chip amiabil; Schiller, colegul de la Jena, i Goethe inter
vin n acest sens. ns lui Fichte i joac renghiuri ncpnarea sa; el
prefer "s piar curajos" dect s cedeze. Atunci cnd i se pune n vedere
un avertisment, el trimite o scrisoare de ameninare ctre ministru, dup
care este destituit, nu tocmai prietenos, din funcia sa.

FlCHTE

1 73

Din fericire exist monarhi care n aceast privin gndesc mai tole
rant dect princepele elector de Saxonia. Cnd Fichte merge la B erlin
pentru a-i cuta un nou domeniu de activitate i cnd poliia manifest
temeri fa de ederea acestui personaj suspect, regele Prusiei declar:
"Dac este adevrat c se afl n animoziti cu bunul Dumnezeu, atunci
bunul Dumnezeu po ate s se ne leag cu el asupra acestui lucru ; pe
mine nu m privete cu nimic."
ncurajat de perspectiva toleranei, Fichte se stabilete n Berlin, unde
i ctig existena mai nti prin conferine, pentru ca n cele din unn
s fie chemat la Univers itatea tocmai nfi inat. Aici el desfoar o
activitate bogat. Agerimea i profunzimea prelegerilor sale fi lozofice
atrag nu numai studenii, ci i oameni de frunte ai statului i vieii spiri
tuale. Numai Academia Prusac ovie s-I admit printre membrii si,
lucru care i prilejuiete celebrului medic Hufeland sentina rutcioas,
c secia de filozofie a Academiei nu l-a admis tocmai pentru c el era
filozof.
Nici n B erlin, avnd n vedere confuzi i le po litice ale acelor ani,
Fichte nu poate i nu vrea s se mrgineasc la catedra filozofic. Tocmai
acum are intenia s-i pun filozofia n aciune. A stfe l , el i ntervine
hotrtor prin

Cuvntri ctre naiunea german n strdaniile

legate de

renaterea statului prusac. E drept c i face idei stranii despre aceast

colaborare a sa. Atunci cnd izbucnete rzboiul, i anun intenia de
a pomi n mar mpreun cu trupele, ca un fel de predicator militar laic,
i "de a boteza n numele lui Dumnezeu pe comandantul trupelor". Cu
toate acestea, regele respinge cererea i l consoleaz pe Fichte spunn
du- i c "poate elocvena sa ar putea fi folosit dup victorie".
F ichte nu mai triete mult vreme dup ncheierea pci i . Soi a sa,
infirmier ntr-un spital, contracteaz o febr violent. Ea s e ns n
toete, ns Fichte se molipsete. El moare n anul 1 8 1 4, la c incizeci i
doi de ani .
Dac i reprezini viaa i firea acestui om, nclinat cu atta pasiune
spre fapt i care n acela i timp e att de mult nclinat s se nchid n
gndurile lui, atunci nu te mai mir faptul e filozofarea lui se menine

n tensiunea dintre aceste dou momente. Pentru cine d o importan

att de decisiv faptei, pentru acela aciunea i Eul activ trebuie s fie
importante i n proiectul filozofic. Cine, pe de alt parte, are o nzuin
att de intim ctre meditaie, aceluia trebuie s i se deschid i tainele
cele mai ascunse ale realitii . Aa stau lucrurile de fapt cu fi lozofarea
lui Fichte. Ea ncepe cu ideea faptei absolute i se tennin cu gndul c
Eul activ se cufund n abisul diviniti i .
n ceea ce privete prima idee, F ichte se apropie mai nti d e Kant.
Acesta a artat c esena OlllUlui const n libertate, lucru de c are ne

1 74

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

putem convinge n experiena unei datorii necondiionate, a legii n raport

cu moravurile. i pentru Fichte, cerina moralitii este cea care d natere
ideii libertii, proclamat de contiin. Libertatea contient de sine
nsi, ca esen fundamental a omului, devine pentru F ichte ideea n
jurul creia graviteaz ntreaga sa gndire. n timp ce reflecteaz la esena
ei ascuns, el ajunge s o gndeasc mai radical dect a Iacut-o Kant.
Fichte descoper n conceptul lui Kant despre libertate o inconsec
ven. Eul este de fapt neles, n temeiul esenei sale, ca fiind liber. ns
Kant l privete n acelai timp ca fi ind extrem de limitat. Acest lucru
se vdete ndeosebi atunci cnd se manifest ca subiect cunosctor. Aici
Eul este dependent de ceva care nu este el nsui. Ce-i drept, nu aa cum
crede concepia naiv despre lucruri le fenomenale , astfel nct rolul
cunoaterii s-ar epuiza exclusiv n reproducerea acestora. Kant consi
der, dimpotriv, c n cunoatere activitatea proprie subi ectului este
efectiv n multiple feluri. ns la el, Eul nu creeaz totui reprezentarea
lucrurilor pornind de la libertatea sa. Eul este n aceast privin depen
dent mai degrab de ceva din afara sa: de "lucrul n sine" care se ofer
percepiei.
O astfel de limitare printr-un "lucru n sine", care subzist pentru sine,
i se pare lui Fichte ca fiind incompatibil cu libertatea. Dac aceasta
este gndit ca esena fundamental a omului, atunci trebuie ca tot ceea
ce se ntmpl cu Eul, deci i cunoaterea sa, s fie o problem a aci
uni i sale proprii . D ac se pornete de la conceptul libertii nelese
corect, atunci nu poate exi sta alturi de Eu o alt lume subzistent
autonom. Ceea ce nou ne apare ca lume, suma tuturor lucrurilor care
ne nconjoar, nu exist deloc n realitate. Aceasta este numai o ima
gine pe care omul o proiecteaz n afara sa; ea este proiectul de lume al
Eului creator n libertatea sa. Aceast imagine proiectat a lumii nu este
ns produs contient, ci naintea oricrei stri contiente; dar tocmai
aici Eul, proiectnd imaginea lumii, este independent de influene strine
i, prin unnare, liber.
Tocmai de aceea gndirea lui Fichte constituie nceputul idealismului
german. Cci ideea fundamental a idealismului este: exist numai idea
lul, spiritualul, Eul n libertatea sa. Dar realitatea lumii ne este dat numai
n reprezentarea noastr; ns tocmai aceste reprezentri nu snt produse
de ctre lume, ci snt plsmuite de noi nine.
n aceast idee se regsete chiar i filozoful vieii active. ntreaga
realitate devine pentru el aciune a Eului; nu exist nimic care s nu
poat fi redus pn la unn la o astfel de aciune liber. Cci numai Eul
1fl libertatea lui fiin,caz cu adevrat ; datorit ace stei liberti, el este
;\. 'O.\)\.\).\.. c.;o.\.a.

\.

\. Y\'c>\Y\\\.'l:I., \ "'i:\.u."O.\. u.

b'\.\.'-""

u.

violen a spiritului aa cum o avea Fichte a putut s o gndeasc. Aici,

FICHTE

1 75

puterea omului asupra realitii, pentru a crei cucerire modernitatea a

fcut cel mai mare efort, ajunge la extrem.
Fichte trebuie ns s plteasc un pre ridicat pentru aceast supra
dimensionare a Eului uman, privit ca Eu absolut. Cci n faa libertii,
care acum devine nelimitat, a Eului, se dizolv orice autonomie a reali
tii . Caracterul absolut al Eului arunc lumea n declin. Disoluia
ptrunde ns i mai adnc. Eul liber, dac este gndit ca absolut, aa
cum face Fichte, devine Eu gol. n afara lui nu exist nimic, nici un
Dumnezeu, nici un alt om i nici o lume. Eul nsui exist n cea mai
rece singurtate. El este, ce-i drept, liber. ns ce se poate face cu aceast
libertate a sa, ntr-o realitate care a devenit ireal?
n destrucia a tot ceea ce este real, Eului i dispare n cele din urm
i propria realitate. Dac tot ceea ce pare a exista se dizolv n simpl
reprezentare, atunci poate Eul s fie singurul care s se sustrag de la
aceast soart? Ce ar putea mpiedica gndul de a aplica anularea oricrei
fiine i asupra Eului? n cele din urm, el nu mai este dect ceva gn
dit: "o simpl nscocire" produs de intelect, care este "modelatorul
jucu i gol al nimicului n nimic". Fichte nsui trage aceast conse
cin. "Nicieri nu am cunotin despre vreo fiin i nici despre a mea
proprie. Nu exist nici o fi in. Eu nsumi nu tiu absolut nimic i nu
snt. Snt imagini: ele snt singurele care exist i ele au cunotin despre
sine, dup felul imaginilor; imagini care plutesc pe deasupra, fr s
existe ceva peste care s pluteasc; care snt legate de imagini prin ima
gini, imagini fr ca n ele s fie reflectat ceva, fr semnificaie i scop.
Eu nsumi snt una dintre aceste imagini; eu nu snt nici mcar aceasta,
ci numai imagine neclar a imaginilor. ntreaga realitate se transfonn
ntr-un vis minunat, fr o via n privina creia s se viseze i fr un
spirit care viseaz; ntr-un vis care este nlnuit, ntr-un vis despre sine
nsui." Kant i-a dat s eama de stranietatea acestui idealism radical, n
care "lumea i o dat cu ea noi nine ne cufundm n Nimicul absolut";
el scrie despre Doctrina tiinei a lui Fichte: ea "mi apare ca un fel de
fantom, i cnd crezi c ai nhat-o, n faa ta nu se afl nici un obiect,
ci de fiecare dat numai tu nsui, iar din tine numai mna ta".
Spaima n faa acestui vrtej al disoluiei complete a lumii i a Eului
l face pe Fichte s mediteze mai adnc la libertate. El descoper c,
dac ea nu trebuie s se nimiceasc pe sine, ea nu poate s se menin
n caracterul absolut nelimitat. Libertatea poate s scape de la pieire
numai dac gsete limite originare, dac ea, cu tot caracterul ei absolut,
este neleas totui n acelai timp ca libertate finit.
n mod corespunztor, Fichte arat c Eul, n temeiul esenei sale, este

-ac:.ct-a.", """'"

ah!.\ut 9, rmt. Dmut nu are, asa cum 'OaT[) )l) 1)1)11)0 'Y

re, un caracter absolut pur; el este conflictul dintre absolut i fmitudine.

1 76

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Ideea ndrznea a lui Fichte atinge, ce-i drept, absolutul pur, ns nu

se pierde n acesta. Fichte nu este profetul Eului absolut titanic, care se
depete pe sine i n care omenescul omului dispare. Fichte este gn
ditorul contradiciei, n care existena omului , a acestei fiine profund
contradictorii , se ntemeiaz.
n modul cel mai vizibil, finitudinea o mului se arat lui F ichte n
faptul c Eul trebuie s presupun alte firne, asemenea lui, ca situndu-se
n afara sa. Dac lucrurile pot fi nelese ca simple reprezentri ale Eului,
totui n lume nu exist numai lucrurile, ci, de asemenea, ceilali oameni.
Pe acetia Fichte nu poate s-i considere ca simple reprezentri ; tocmai
ideea libertii l silete s vad i n acetia persoane libere.
Astfel Fi chte trebuie s admit c alturi de Eul liber i de lumea
lucrurilor proiectate prin puterea creatoare a acestuia se afl celelalte Euri
libere. Cu aceasta ns, presupoziia gndirii sale trebuie s se schimbe.
Acum punctul de plecare nu l mai constituie Eul izolat, c i comunitatea
fiine lor libere, "mpria spiritelor".
Totui nici aceast limitare a libertii prin ceilali oameni nu este
suficient pentru a izgoni pericolele care pornesc de la faptul c Eul se
instituie pe sine n mod absolut. Acest lucru este posibi l abia prin fap
tul c libertatea i experimenteaz limita ntr-o alt privin, de aceast
dat de-a dreptul decisiv. Aceast limit devine vizibil n momentul
n care privirea rzbate ctre originea libertii .
Fichte pornete d e la faptul c libertatea noastr n u este libertate n
genere, ci de fiecare dat libertate determinat dinainte, i anume pornind
de la temeiul ei. Libertatea se nrdcineaz n contiin. De aceea, noi
nu putem s facem uz la ntmplare de libertatea noastr. La originea
libertii guverneaz o necesitate mai adnc. Fichte se angajeaz acum
s sondeze n ntunericul acestei necesiti originare i s descopere ceea
ce ne este necunoscut n rdcina libertii.
C ine se ntoarce l a temeiul libertii trebui e s lase libertatea n
spatele lui. Aceasta trebuie s se trans forme n simpla trimitere ctre
originea sa. Ea trebui e s- i asume declinul puterii sale proprii , i ar
pierind, trebuie s scoat la iveal adevrata realitate nsufleit, temeiul.
Aceasta este "soarta pe care finitudinea nu o poate evita niciodat: numai
trecnd prin moarte, ea rzbate la via. Ceea ce este muritor trebuie s
moar i nimic nu l elibereaz de puterea fi inei sale". "Eul trebuie s
fie nimicit n ntregime. " n aceasta vede Fichte, n ultimii si ani, cea
mai imperioas sarcin a omului, mai ales cu privire la prezentul su,
pe care el l numete epoca cutrii de sine mplinite.
Dac omul i asum aceast radical nbuire a puterii proprii, el
ajunge ntr-adevr dincolo de sin e . Cine respinge ntr-un sens ultim
caracterul absolut al libertii, acela descoper c aceasta nu s-a produs

FlCHTE

177

singur p e sine. E l vede n temeiul l u i nsui absolutul veritabil: divini

tatea. Dac "omul, prin libertatea suprem respinge i pierde propria sa
libertate i autonomie, el aj unge s fie prta s ingurei fiine adevrate,
fiina divin".
Locul Eului absolut l ia astfel Dumnezeul absolut. Aceasta este
marea i decisiva rsturnare n gndirea lui Fichte. "Numai Dumnezeu
exist i altceva nimic", poate spune el acum. Omul ns nu este prin
sine nimic; ceea ce el este n mod esenial este ca "existen i revelaie
a lui Dumnezeu".
n aceast idee, din ultima perioad a lui Fichte, suveranitatea Eului
absolut este distrus definitiv. ns nu cu violena unei rupturi distructive.
Dimpotriv, ntr-un mod tcut, n care Eul se cufund n divinitate ca n
propria sa origine, iar libertatea sa se ascunde n libertatea lui Dumnezeu.
"Via n Dumnezeu nseamn a fi liber n el": acesta este ultimul cuvnt
al fi lozofiei lui Fichte, rebelul libertii .

Schelling sau filozoful ndrgostit de absolut

Cnd pe 20 august 1 8 54, la aproape optzeci de ani, Schelling

moare, prietenul su regal, Maximilian von Bayern, pune s i se scrie
pe piatra de mormnt cuvintele: "celui dinti gnditor german". Dar cu
patru ani n wm, adversarul su cel mai nverunat, Arthur Schopenhauer,
scria: Schelling "nu poate fi acceptat n societatea onorabil a gndi
torilor neamului omenesc". Iat ct de contradictoriu vorbesc contempo
ranii despre acest filozof. Judecata lor va rmne divergent pe perioada
ntregii sale viei. Schelling este, ca puini ali gnditori, contestat i
aprat, ptima venerat i ptima repudiat, iubit i totodat urt.
Schopenhauer i numete gndirea "pseudofilozofie, flecreal
gunoas, ludroenie impertinent i fanfaronad". Muli contemporani
se altur acestui ton dispreuitor. Filozoful Ludwig Feuerbach vorbete
despre o "filozofie a eului contiinei, despre fars teozofic a unui
Cagliostro, o filozofie din secolul al XIX-lea". Un alt adversar desemneaz
filozofia lui Schelling drept "o fars care se joac n vidul absolut".
Alii gndesc altfel. Pentru Alexander von Humboldt, renumitul
cercettor al naturii, Schelling este "omul cel mai plin de spirit al nai
unii germane". Regele prusac l roag s vin la Universitatea din Berlin,
"ca filozof ales i numit de Dumnezeu s devin nvtorul timpului".
Goethe i laud "talentul eminent pe care noi l cunoatem i l cinstim
de mult vreme". i tot el lanseaz frumoasa vorb cum c n gndirea
lui Schelling "marea claritate la o mare profunzime e ntotdeauna mbu
curtoare". i dac adversarii, n preaplinul urii, l compar pe Schelling
cu Iuda sau Lucifer, admiraia depete la rindul ei orice msur, fcnd
din el un al doilea Cristos.
Cnd un gnditor e att de disputat precum Schelling, atunci e de pre
supus c personalitatea sa ascunde tensiuni ce snt foarte departe de
caracterul echilibrat pe care l atribuim n general filozofilor. Chiar aa
e: fiina lui Schelling este plin de contradicii.
Pe de o parte, exist ndrzneala cu care Schelling se opune poterilor
spirituale ale timpului su. Cutezanta aceasta, care adesea se dezlnuie

SCHELLING

1 79

ntr-o polemic plin de ur mpotriva inamicilor persoanei i cauzei sale,

l face totodat capabil s ptrund n domenii de gndire pn atunci
necunoscute . De-abia s-a el iberat de lanuril e unei teologii devenite
rigide, de-abia s-a dezis de filozofii de catedr din Tiibingen, pe care i
numete n batjocur "filozofi castrai", de-abia a sesizat momentul revo
luionar al ideilor lui Kant i Fichte, c se i arunc cu toat pasiunea
n dispute filozofice, elabornd, la vrsta de douzeci de ani, proiecte
filozofice succesive, s igur fiind de succesul cauzei sale. Stpnit de
aceast convingere, i scrie prietenului su, Hegel: "Important e ca br
baii tineri, hotri s rite totul i s ntreprind orice, s se uneasc
pentru a lucra din pri diferite la aceeai oper . . . , i atunci victoria c
ctigat. " Dar i despre btrnul Schelling, Steffens, cel mai important
discipol al su, spune: el "inea piept, curajos i amenintor, ntregii
otiri a unui timp care i pierdea fora". Caro line, prietena i apoi soia
sa, a sesizat fr ndoial n modul cel mai profund mreia i impetuozi
tatea fiinei sale : e "o adevrat natur primordial, din rndul mine
ralelor, un adevrat granit".
Acestei porniri impetuoase ctre aciune, ndreptat spre exterior, i
se opune o dorin tot att de puternic de anonimat, care sporete cu
trecerea anilor tot mai mult. nainte de toate, moartea femeii iubite l
silete la o retragere n propriul suflet. "Ea e acum liber", scrie el, "i
o dat cu ea snt i eu: ultima legtur care m unea cu lumea s-a frnt."
Puin mai trziu, S chelling, acum n vrst de treizeci i ase de ani ,
spune: "Tnjesc tot mai mult dup anonimat; de-ar fi dup mine, n u mi
s-ar mai pomeni numele, chiar dac nu a nceta niciodat s acionez
aa cum mi dicteaz convingerea mea cea mai vie." Dup rstimpuri
n care proiectele filozofice abund, urmeaz p erioade de tcere .
Schelling abia dac mai apare la catedr, publicnd puine mrturii ale
creaiei sale. Cu civa ani naintea morii, scrie: " . . . chiar aa e: cum
ntr-un fel am rupt-o demult cu aceast lume, m mai simt fericit doar
n munca mea . . . , cci la ea se rezum ntreaga mea via. i, pe msur
ce ea se apropie de desvrire, m npdete presimirea pcii care m
ateapt. "
Aceeai tensiune ntre pornirea spre lumea exterioar i ntoarcerea
ctre propriul sine domin relaiile lui Schelling cu semenii si. Tnrul
student al Aezmntului din Tiibingen intr n relaii strnse cu un cerc
de prieteni, cruia i aparin n primul rnd Hegel i Holderlin. Mai trziu,
n Jena i Dresda, Schelling se altur poeilor i scriitorilor romantici,
frailor Schlegel, lui Tieck i Novalis, cuprins de acelai entuziasm i
de acelai sentiment nvalnic pentru ceea ce e novator n domeniul spiri
tului. Despre fascinaia pe care cuvntrile sale o exercit asupra ascult
torilor exist o mulime de mrturii. Steffens descrie inuta lui Schelling

1 80

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

n timpul prelegerilor: "n ochii mari i clari mocnea o putere spiritual

de a porunci . " Poetul Platen relateaz c, dup cuvintele lui Schelling,
domnea uneori o "tcere de moarte, ca i cum ntregul auditoriu i-ar fi
inut respiraia".
Totui acestei deschideri ctre contemporanii si i se opune din nou
o nclinaie melancolic spre izolare. Schelling este adesea stngaci i
greoi n societate, privindu-i uneori tcut prietenii care converseaz
veseli. Schiller se supr pe el pentru c, n loc de a purta discuii nsem
nate, nu face dect s joace cri . Uneori, Schelling se cufund att de
iremediabil n tristeea inimii, c ncepe s fie frmntat de ideea sinu
ciderii , iar Caroline, nemaitiind ce s fac, l roag pe Goethe s se
ocupe de el. n plus, afeciunea fa de prieteni se schimb brusc ntr-o
brutal respingere; cel mai cutremurtor exemplu ni-l ofer prietenia
timpurie cu Hegel, care se transform ntr-o dumnie nverunat. n
cele din unn, Schelling se nstrineaz att de tare de lume, c un con
temporan scrie: "Ne trimite cuvintele preoeti ale unui anahoret, pline de
o adnc nelepciune, ns fr actualitate, fr ecou i lipsite de putere
de nrurire. "
Toate aceste tensiuni, toate aceste nlimi i adncimi a l e vieii i
ale tririi snt tributul p e care omul Schelling trebuie s-I plteasc filozo
fului Schelling. Cci tocmai din ncordarea sufletului izvorsc puterea
i adncimea ideilor sale. Doar n msura n care este receptiv la aspectele
problematice ale existenei, el i poate mplini menirea filozofic: aceea
de a fi gnditorul necondiionatului, care, pe lng dragostea sa pentru
Absolut, i asum i sfiierea vieii.
Cci Absolutul l intereseaz pe Schelling de la bun nceput. Mai
nti se inspir de la Fichte. Aidoma acestuia, Schelling crede c lucrul
cel mai important e de a dovedi c eul omenesc e principiul suprem al
filozofiei; el e singura instan care exist cu adevrat, el odihnete
exclusiv n libertatea sa cea mai proprie, el e, aa cum spune Schelling
n acord cu Fichte, "eul absolut". n schimb, orice alt realitate nu exist
dect n reprezentarea acestui eu.
Acest punct de vedere nu poate totui satisface gndirea lui Schelling,
o gndire consacrat cu toat pasiunea Absolutului. Tocmai n eul uman
i finit, care trebuie s constituie punctul de plecare absolut al oricrui
demers filozofic, Schelling descoper o instan care nu mai e pur i
simplu uman i finit, instan numit "eternul din noi".
Omul d peste un asemenea temei absolut n clipa n care i adncete
privirea n sine nsui . Dac poate face o asemenea descoperire e pen
tru c, pe lng celelalte faculti spirituale i sufleteti, lui i e proprie o
aptitudine special: "intuiia intelectual. n noi toi sIluiete o facul
tate misterioas i minunat, de a ne retrage din schimbarea timpului n

SCHELLING

181

sinele nostru cel mai profund, despuiat de tot ce vine din afar, i de a
contempla acolo eternul n fonna neschimbtorului. "
n aceast intuiie intelectual - afirm Schelling - omul desco
per c acel ceva pe care l gsete n momentul n care i adncete
privirea n propriul temei este lnai mult dect el nsui; i anume este
Absolutul, divinul nsui. Cci ceea ce se arat aici este temeiul nu doar
al eului uman, ci totodat al ntregii realiti. De aceea, cine vrea s ne
leag realitatea n ntregul ei - i aceasta e sarcina filozofului - acela
trebuie s se transpun n temeiul ei absolut. Schelling cere ca filozofia
s lase n unn punctele de vedere finite i s se ridice la perspectiva
Absolutului. Cel care filozofeaz, dei este un om finit, trebuie s con
temple totul oarecum din perspectiva lui Dumnezeu. Aceasta e sarcina
cu adevrat titanic pe care i-o propune tnrul Schelling.
Prin virajul su ctre Absolut, Schelling se situeaz n mij locul acelei
micri care a cuprins spiritele cele mai lucide ale timpului su.
Pretutindeni se manifest nostalgia infinitului. Pretutindeni se rennoiete
vechea idee, pe care, n definitiv, a gndit-o dej a Spinoza, c tot ce e
separat este n realitate Unu, c ntreaga realitate provine dintr-o unic
i inepuizabil origine, c, aa cum spune Schelling, "nici n noi, nici
n afara noastr nu exist nimic real n afar de divin". Acest divin nu
este ns Dumnezeul pe care l propvduiete doctrina cretin: nu e
creatorul cruia lumea i se opune ca ceva strin. El e viaa infinit care
acioneaz, ca cel mai intim principiu, n tot ceea ce este.
n aceast perspectiv, natura apare ntr-o nou lumin. Fichte a con
siderat natura, ca de altfel ntreaga realitate, doar sub aspectul importanei
sale pentru om; ea era pentru el locul n care omul i poate realiza dato
ria sa moral. Numai c asta e o "lovitur absolut mortal pentru natur".
n opoziie cu concepia lui Fichte, n generaia de poei i de filozofi
care apare acum, i face loc, sub nrurirea lui Herder i Goethe, senti
mentul naturii . Toi vor s neleag natura n propria ei via, iar nu din
punctul de vedere al valorii ei pentru om, i, n acelai timp, vor s ne
leag cum este eficient n natur fora creatoare a divinitii.
Schelling privete natura din aceeai perspectiv. El proiecteaz o filo
zofie a naturii, opunndu-se desconsiderrii ei n maniera lui Fichte. n
aceasta const, n vremea sa, cea mai mare realizare a tnrului Schelling.
Filozofia naturii, aa cum o nelege Schelling, se deosebete ns radi
cal de ceea ce nelegem astzi prin acest cuvnt. Pe el nu-l intereseaz
interpretarea conceptelor i metodelor cunoaterii naturii sau rezumarea
rezultatelor tiinelor naturii . Schelling vrea mai curnd s expliciteze
natura ca pe un unic organism, n care totul este viu; chiar i ceea ce
este mort este, n aceast perspectiv, doar o via stins. Viaa interioar
a naturii este vizibil n special n polaritile de care ea e pretutindeni

1 82

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

strbtut: n domeniul anorganic - contrastul dintre magnetism i elec

tricitate, n domeniul organic - opoziia dintre masculin i feminin, n
ntregul naturii - conflictul dintre greutate i lumin. n aceste polari
ti , natura se realizeaz trecnd de la un produ s la altul, ca o mare
devenire vie.
La sfritul filozofiei naturii se pune ntrebarea: ctre ce se ndreapt
n definitiv toat aceast devenire nencetat? Schelling rspunde : ctre
spirit. Cci supremul produs al naturii e spiritul uman. Din aceast per
spectiv, natura poate fi neleas, la o privire retrospectiv, ca spirit n
devenire, ca "poezia originar, nc incontient, a spiritului" . Dar spiri
tul nsui depete natura i, astfel, desvrete totodat ceea ce e
prezent n ea ca germene.
Realitatea, aa cum i se nfieaz ea lui Schelling, cuprinde dou
stadii, care se transform unul n cellalt: stadiul incontient al naturii
i stadiul contient al sp iritului uman . n acest al doilea domeniu,
Schelling descoper aceleai legi care acioneaz i n natur. Existena
spiritual a omului se desfoar, de asemenea, n tensiuni i polariti,
n contradicii i n reconcilierea contradiciilor. Interpretarea acestora
e sarcina filozofiei spiritului, care apare acum alturi de filozofia naturii,
pentru a o ntregi . ns amndou, natura i spiritul, snt vzute ca un
produs unitar. Toate fenomenelc naturii, ca i cele ale spiritului snt
"membre ale unui mare organism, care se ridic din abisul naturii, unde
i are rdcinile, pn n lumea spiritelor".
Dar pentru Schelling, ceea ce este cu adevrat important este c att
natura ct i spiritul trebuie s fie considerate dintr-o perspectiv abso
lut: i anume c n ele domnete divinitatea creatoare. Acest lucru este
enunat mai nti privitor la natur. Dumnezeu lucreaz n ntregul pro
ces al naturii . De aceea, pentru Schelling, fiecare fiin natural - un
copac, un animal i chiar o bucat de mineral - nu este doar un lucru
observabil al lumii exterioare, ci totodat expresia vieii divine care
domnete n ea. Natura este "Dumnezeul ascuns".
Totui natura nu este nc revelarea propriu-zis a lui Dumnezeu.
Abia raiunea e copia lui desvrit. Din aceast cauz, domeniul spiri
tului i al i storiei sale e privilegiat n ceea ce privete prezena lui
Dumnezeu n realitate, "istoria ntregului este o revelare progresiv i
treptat a Absolutului"; ea e un epos creat n spiritul lui Dumnezeu.
Astfel se desfoar, trecnd prin natur i prin spirit, procesul reali
zrii lui Dumnezeu. La sfritul acestui proces se afl, dup S chelling,
arta. Filozofia artei este creaia cea mai original a acestui gnditor.
S chelling privete arta din punctul de vedere al divinitii aflate n
devenire. Ea este "UD fenomen necesar care eman nemij locit din Absolut,
e revelarea unic i divin" a divinitii. Arta depete celelalte dou

SCHELLING

1 83

manifestri n lume ale divinului , cci n ea converg linii le desprite

ale acestora. Opera de art e fapta cea mai sublim a libertii umane, ca
atare ea estc tot ce e mai nalt n domeniul spiritului. Dar totodat ea
posed o fonn material i, ca atare, ea se mprtete din necesitatea
naturii. n opera de art se reconciliaz aadar natura i spiritul, necesitatea
i libertatea. n art, divinitatea i redobndete, dup ce a strbtut dru
mul ei scindat, unitatea. "Tocmai de aceea, arta este pentru filozof tot ce
e mai nalt, cci n ea se deschide parc un sanctuar, unde arde ntr-o
singur flacr, ntr-o uniune etern i originar, ceea ce e desprit n
natur i n istorie. "
Dac ntreaga realitate e astfel neleas ca autorelevare a lui
Dumnezeu, atunci nu poate fi ocolit ntrebarea: cum trebuie gndit oare
Dumnezeu nsui? De fapt, gndirea lui Schelling se ndreapt n mod
inevitabi l spre o asemenea direcie a interogaiei; el e acum pe urmele
misterelor Absolutului nsui. Schelling pretindea la nceput c nelege
Absolutul ca pe o fiin spiritual, i anume ca pe un eu absolut. Acum
i s-a vdit ns c divinitatea nu se arat doar n domeniul spiritului, ci
i n cel al naturii . Dar atunci determinarea lui Dumnezeu ca eu, ca
subiect nu mai este suficient, ci mai curnd Dumnezeu trebuie gndit
ca fiind mai presus de opoziia dintre natur i spirit, dintre eu i non
eu, dintre subiect i obiect. E ceea ce are n vedere Schelling cnd l
desemneaz pe Dumnezeu drept indiferen total sau identitatea abso
lut. Dumnezeu este punctul de unitate n care toate opoziiile realitii
i au originea lor comun i scopul lor comun.
Hegel, prietenul de tineree, i bate ns j oc de aceast idee. Dup
el, Absolutul acela indiferent al lui Schelling e "noaptea n care, cum
spunem de obicei, toate pisicile snt negre". i pe bun dreptate, cci
din perspectiva unui asemenea concept de Dumnezeu, n care "Dumnezeu
i universul snt unul", autonomia realitii finite amenin s se dizolve.
Dac totul exist doar n msura n care i are esena n Absolutul unic
i indiferent, atunci toate diferenele dintre lucruri se estompeaz, acestea
devenind n cele din urm simpl aparen.
i totui noi experimentm lucrurile ca fiind reale. Realitatea lor este de
aa natur, c e nendoielnic c le putem deduce existena din Dumnezeu.
Exist ns n natur, aa cum Schelling nsui o accentueaz, "iraionalul
i ntmpltorul, produsele dezordonate ale haosului"; exist o "auto
dezbinare interioar a naturii". Exist n domeniul viului mult poft
obscur. Divinitatea pare "a trona deasupra unei lumi de grozvii". Aij
derea, n om, sub limpezimea spiritului su, se afl un impuls iraional.
Viaa omeneasc e plin "de neplcere i de team". Chiar i libertatea,
cel mai nobil semn al superioritii omului, provine din iraional. "ntreaga
personalitate odihnete pe un temei obscur." Omul, tocmai pentru c e

1 84

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

liber, se poate ndrepta mpotriva originii, ntr-o ncercare cuteztoare

de a deveni de sine stttor. De aceea, lumea istoriei ne ofer "un spec
tacol att de dezolant, nct eu pierd orice speran de a mai gsi un scop
i, prin unnare, un temei adevrat al lumii". Rezumnd, Schelling spune
la sfirit: "Soarta lumii i a umanitii e prin natura lor tragic"; acest
ultim aspect al realitii arat "mizeria ntregii fiine".
Dar Schelling nu trage concluzia c aceast realitate problematic
nu s-ar putea ntemeia n Dumnezeu. Dimpotriv, el afinn acum c i
acel element refractar al realitii trebuie neles pornind de la Dwnnezeu.
Acest lucru e ns posibil doar dac regndim ideea de Dumnezeu. Dac
acele lucruri i evenimente care se opun integrrii n Absolut trebuie s
provin din Dumnezeu, atunci ele trebuie s posede n acesta o rdcin
autonom, de aceea este necesar "s punem ceva negativ n Dwnnezeu".
Dumnezeu trebuie gndit, fr a-i prej udicia unitatea, drept contradic
toriu n el nsui. Trebuie s admitem c n mod originar divinitatea e
scindat n dou momente : n temeiul obscur - s -i zicem natura n
Dumnezeu - i n spiritul contient divin.
Izvornd din aceste dou momente primordiale, Dwnnezeu i ncepe
devenirea. Prin speculaii obscure, Schelling ncearc s cerceteze
temeinic modul n care se dezvolt Dumnezeu pornind de la sine spre
lume, ca manifestare a lui exterioar. Continund ideea marelui mistic
silezian Iacob B6hme, el vrea s arate cum n Dumnezeu, prin misterul
de neptruns al libertii sale, temeiul obscur, ca impuls, se separ de
legtura sa cu Spiritul, i cum se desprinde el din fiina nedivizat a lui
Dwnnezeu. Dup Schelling acesta e "drumul durerii pentru Dumnezeu",
pe parcursul cruia el "resimte toate grozviile propriei sale fiine".
Tocmai acest drum al lui Dumnezeu este ns nceputul devenirii sale
ca lume. Impulsul care se desprinde din unitatea lui Dumnezeu i care
apoi devine de sine stttor este ceea ce ne apare nou drept natur.
Din autonstrinarea ei, divinitatea tinde ns s se rentoarc la uni
tatea de sine. Punctul hotrtor al acestei ntoarceri este omul: "n el este
prpastia cea mai adnc i cerul cel mai nalt". El accede, n libertatea
sa, la posibilitatea suprem a ndeprtrii de Dumnezeu. Dar el e totodat
spirit, putnd astfel - i anume datorit libertii sale - s se ndrepte
din nou ctre spiritul divin. Cu omul ncepe deci revenirea prii des
prinse a divinitii ctre origine i, n acest fel, reconcilierea dintre impuls
i spirit n Dumnezeu. Tocmai astfel e readus lumea finit n infinit.
De aceea, Schelling spune, privind totalitatea acestui proces: "intenia
cea mare a universului i a istoriei sale e tocmai reconcilierea desvrit
i redizolvarea n Absolut" . Dar acest proces este vzut dinspre
Dumnezeu. Procesul imens, n care acesta ajunge la deplina contiin
de sine, "e produsul desvritei personalizri a lui Dumnezeu".

SCHELLING

1 85

n ultimele decenii ale vieii sale, Schelling se adncete tot mai mult
n misterele lui Dumnezeu i ale lumii. El vrea s se apropie tot mai
mult de realitatea lucrurilor. Dar n acelai timp, el vrea tot mai struitor
s neleag realitatea autorevelrii lui Dumnezeu, ca efect al aciunii
sale libere i de neneles. Nu mai ajunge ns s-i publice proiectele
ambiioase; cuvntul su rsun aproape neauzit n epoc.
Cufundarea deplin a gndului n Dumnezeu, ca n profunzimea lumii,
va marca gndirea lui Schelling pn la moarte. Ct renunare aduce cu
sine, pentru cel ce filozofeaz, dragostea aceasta ptima de Absolut,
Schelling nsui o spune o dat: "Doar acela a ajuns la propriul su temei
i doar acela a cunoscut ntreaga profunzime a vieii, care a prsit o
dat totul i care a fost el nsui prsit de toi, care a vzut totul privind
i s-a vzut pe sine singur cu infinitul: un pas mare pe care Platon l-a
comparat cu moartea. Ceea ce dup Dante st scris la poarta Infernului
poate fi, ntr-un alt sens, scri s i la intrarea n filozofie: Lsai orice
speran, voi ce intrai aici. Cine vrea s filozofeze cu adevrat trebuie
s se elibereze de orice speran, de orice dorin, trebuie s nu mai vrea
nimic, s nu mai tie nimic, s se s imt gol i srac, s renune la tot,
pentru a ctiga totul. Greu e acest pas, greu e s prseti acest ultim
nn."

Hegel sau spiritul lumii n persoan

"Hegel, un arlatan plat, lipsit de spirit, dezgusttor i respingtor,

netiutor, care cu o obrznicie fr pereche a mzglit absurditi i non
sensuri, ce au fost trimbiate de partizanii si venali ca drept nelepciune
nemuritoare i luate ca atare de capetele seci, . . . a avut drept efect corupe
rea intelectual a unei ntregi generaii educate." Aceast afirmaie, care
nu las deloc de dorit n privina claritii, nu este proferat de un oare
care, ntr-o clip de nechibzuin; ea este bine chibzuit i chiar trimis
hl tipar, iar cel care o scrie nu este nimeni altul dect Arthur Schopenhauer.
El nu se mulumete, desigur, cu o simpl izbucnire de furie. Scrierile
sale snt, dimpotriv, strbtute de insulte mereu rennoite mpotriva lui
Hegel. El l numete un "neruinat deplorab il", un "canibal spiritual",
un "sucitor de capete"; filozofia lui ar fi "frazeologie goal", "vorbrie
fr sens''', o "mascarad filozofic", "o mzgleal de cuvinte mbinate
nebunete i lipsite de sens, aa cum pn atunci fuseser auzite numai
n casele de nebuni". i acest om care "a mzglit nonsensuri, ca nici
un altul naintea lui", acest "profesor de absurditi" cu "fizionomia lui
de berar", "a putut s treac n Germania timp de treizeci de ani drept
cel mai mare filozof'. ns viitorul, profeete Schopenhauer, va scoate
la lumin adevrul despre Hegel. Cci nc de pe-acum "ncepe s fie
dispreuit n mod viguros", de pe urma lui rmnnd "posteritii tema
inepuizabil a batj ocurii la adresa sa".
Cum l trateaz de fapt posteritatea pe Hegel? Trebuie s recunoatem,
ea aproape l uit pentru o perioad. Dar apoi gndirea sa ajunge, n ciuda
oricrei profeii a lui Schopenhauer, la o nsemntate cu care n timpurile
moderne nu se poate msura dect cea acordat lui Kant. Exist un numr
imens de scrieri despre Hegel, se organizeaz congrese pe seama lui
Hegel n ntreaga lume, exist hegelieni de toate nuanele. Chiar i cine
refuz s se dedice lui Hegel nu poate evita totui, dac vrea s practice
filozofia n mod serios, s se confrunte cu el. Mai mult, Hegel intervine,
prin elevul su Marx, n evenimentele concrete ale lumii noastre con
temporane, gndul su avnd un rol decisiv n transfonnarea planetei.

HEGEL

1 87

n schimb, tirade le lui S chopenhauer mpotriva lui Hegel au fost

uitate. i nu pe nedrept. Cci furia strident a expresiilor sale pare s fi
izvort dintr-un resentiment Inult prea p ersonal : i anume faptul c el
vrea s concureze cu Hegel pentru postul de profesor universitar, suferind
un eec deplorabil. Convins de nsemntatea incomparabil a gndirii
sale, Schopenhauer, care este pe cale s-i obin docena n filozofie,
i programeaz prelegerile la aceeai or cu celebru l Hegel . Nu-i de
mirare c studenii se mbulzesc n amfiteatrul acestuia i lipsesc de la
Schopenhauer. Dup numai un s emestru, el trebuie s-i ntrerup
prelegerile, fiindc auditoriul su era alctuit numai din bnci goale.
Faptul c Hegel are o astfel de audien este ntr-adevr uimitor; cci
el nu este nici uor de priceput, nici de o elocven deosebit. Cu toate
acestea, discursul su are ceva fascinant; aceast fascinaie provine din
tema discutat i din puterea cu care se las captivat de ea. Exist n
aceast privin o descriere fermectoare, scris de mna unuia dintre
studenii lui devotai : "destins, morocnos , sttea cu capul plecat,
prbuit n sine, rsfoia i cuta mereu cu voce tare prin foile mari de
caiet, nainte i napoi, n sus i n jos; permanenta dregere a glasului i
tuitul tulburau orice fluen a vorbirii, fiecare propoziie aprea izolat
i ieea la iveal cu greu, fragmentat i aruncat de-a valma; fiecare
cuvnt, fiecare silab, se desprindea doar fr voie, pentru ca din vocea
goal, metalic, s obin apoi, n rspnditul dialect vab , o impresie
fundamental uimitoare, prnd c fiecare cuvnt este cel mai important.
Cu toate acestea, ntregul fenomen constringea la un respect att de adnc,
la un asemenea sentiment de apreciere, atrgnd printr-o naivitate a celei
mai nalte graviti, nct dincolo de orice neplcere . . . m-am vzut atras
ireversibil. . . n adncul indescifrabilului aparent acel spirit impuntor
se frmnta i se agita ntr-o tihn i linite de o enorm siguran de
sine. Abia atunci vocea se nla, ochii fulgerau ascuit peste adunare i
luminau cu focul mocnit al strlucirii adncii sale convingeri, n timp ce
el, cu acele cuvinte care nu-i lipseau niciodat, ptrundea n toate
nlimile i adncimile sufletului."
De altfel, aceast stare de posedare din partea cauzei sale l carac
terizeaz pe Hegel nc din fraged tineree. Elevul gimnaziului din
Stuttgart ine un jurnal n care i noteaz reflecii serioase, parial n
german, parial n latin, observaii ndrznee despre Dumnezeu i
despre lume, despre fericire, despre superstiie, despre matematic i
tiina naturii, despre mersul i storiei lumii, ba chiar despre "caracterul
sexului feminin". Ce-i drept, tnrul Hegel nu d mare importan relaiei
cu femeile. El este indignat de colegii si : "Domnii le nsoesc p e
domnioare n cltorii i se depraveaz, pierzndu-i vremea ntr-un
mod scandalos." Ceva mai trziu noteaz ns n jurnal, cu ocazia unui

1 88

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

concert: "Contemplarea tinere lor fete contribuia n mare msur la dis

tracia noastr."
n ciuda unor astfel de mici escapade, trstura fundamental a fiinei
lui Hegel const ntr-o gravitate concentrat. Ea nu se schimb nici atunci
cnd frecventeaz Universitatea i este admis la Aezmntul din
Ttibingen, la celebra coal vab de teologie. Acolo se mprietenete
cu Holderlin, de aceeai vrst cu' el, i cu Schelling, cu cinci ani mai
tnr, amndoi nite copii minune. Ei vor tri entuziasmul provocat de
opera lui Kant i de Revoluia Francez, Hegel rmnnd de-a lungul
ntregii viei credincios acestor exaltri ale tinereii : filozofului Kant, n
msura n care el nsui devine filozof, Revoluiei Franceze, n msura
n care n fiecare an, la aniversarea acesteia, el consuma de unul singur
o sticl de vin rou. Dar n mod sigur, studentul Hegel este, dintre cei
trei prieteni, cel care i ascunde cu cea mai mare bgare de seam
entuziasmul. n orice caz, ceilali i dau porecla "btrnul".
Dup ncheierea studiilor, Hegel devine mai nti profesor particular,
Holderlin mij locindu-i relaia pentru dobndirea acestui post. Apoi este
ns chemat de Schelling, devenit ntre timp, la vrsta de 23 de ani, pro
fesor, n calitate de confereniar la Jena, oraul care pe atunci trecea drept
sediu al filozofiei. Acolo va ine prelegeri pline de profunzime, dar anevoie
de neles. Salariul este modest, astfel nct el este silit s adreseze regu
lat cereri pentru subvenii lui Goethe, ministrul de resort n Weimar. n
Jena e martor la intrarea trupelor franceze; cnd Napoleon viziteaz oraul,
Hegel scrie c n el ar fi vzut "spiritul lumii" clare. Spiritul lumii nu
este ns foarte ngduitor cu el; casa sa este devastat; n cele din unn,
din cauza haosului provocat de rzboi, plata salariului este suspendat,
iar filozoful, rmas fr slujb, trebuie s se orienteze ctre o nou pro
fesie. El lucreaz ca redactor n Bamberg, apoi, fiind curnd dezgustat
de "galera ziarului", se mut la Niimberg, ca rector gimnazial. Despre
felul cum el, dificilul fi lozof, exercit i suport profesia de instructor
de copii, posedm o mrturie nostim, ntr-o scrisoare a poetului Clemens
von Brentano : "n Ntimberg l-am gsit pe cinstitul i rigidul Hegel, ca
rector al gimnaziului; el citea culegeri din epopei medievale i Nibelungii,
traducndu-Ie n timpul lecturii, pentru a le putea savura, in grecete."
n sfirit, la 46 de ani, Hegel devine profesor, mai nti la Heidelberg,
apoi n Berlin. Aici el are nevoie de ctva timp pentru a se adapta. Marile
deprtri i se par suprtoare. n plus, "crciumile blestemat de multe" i
snt antipatice i i face griji din cauza preurilor mari ale alimentelor i
ale chiriilor. ns curind se va simi foarte bine n Berlin, remarcnd acest
lucru deosebit de clar, cnd, ntr-o cltorie, viziteaz Bonnul care nu-i
place deloc. El i scrie soiei sale: "Bonnul este bolovnos, cu strzi foarte
nguste, iar mprejurimile, privelitea, grdina botanic - frumoase, foarte

HEGEL

1 89

frumoase, ns prefer s fiu la Berl in . " Poi nelege acest lucru atunci

cnd citeti ceea ce primul biograf al lui Hegel scrie despre predilecia
acestuia pentru societate: "Hegel se simea extraordinar n societatea doam

nelor berlineze, aa cum ele, la rndul lor, se ngrijeau cu predilecie de

bunul i distractivul Hegel."

Ce-i drept, Hegel nu era totdeauna aa de amabil. B iograful continu:

"El avea o mare putere de mnie i nverunare, i dac el credea la un

moment dat c trebuie s urasc, atunci fcea asta cu teme inicie. n

reprouri era la fel de nspimnttor. Pe cine l prindea, acela tremura

ndat din toate ncheieturile . " De aceea, nu este de mirare c are une

ori nenelegeri chiar i cu colegi i . Este cazul nesupusului confereniar

S chopenhauer. Este nainte de toate cazul lui S chleiermacher, cu care,

ce-i drept, Hegel schimb colegial adrese de crciumi, ns cu care alt

minteri nu se nelege bine deloc. La Curte se povestete c h i ar c cei

doi, cu prilejul unei discuii despre o disertaie, s-ar fi npustit unul ctre
altul cu cuite l e , nemairmndu-Ie nimic altceva de fcut, pentru a

dezmini public zvonul, dect s intre n bun nelegere n parcul Tivoli

i s coboare mpreun pe tobogan.

Totui toate aceste ntmplri snt marginale. Esenial este c Hegel

desfoar acum o activitate intens la Universitate, ceea ce l va

preschimba n scurt timp n fi lozoful Germaniei . Prelegerile sale snt

supraaglomerate, l a el vin nu numai studeni, ci i "maiori, colonei i

ageni secrei" . F i lozofia lui devine tot mai mult, c a i cea a predece
sorului su Fichte, determinant pentru aspectul spiritual al statului prusac.
Dar aceast situaie nu dureaz mult timp . La

6 1 de ani , n 1 83 1 ,

Hegel moare de holer, care bntuia n acea vreme Berlinul, smuls fiind
astfel dintr-o via dedicat n ntregime adncirii n ideile filozofice.

Ultimele cuvinte pe care le scrie vorbesc despre "linitea lipsit de pasi

uni a cunoaterii pur mentale".

Acesteia i este dedicat de fapt ntreaga sa via. El vrea s cerceteze

ce este de fapt important n tot ceea ce ne nconjoar ca realitate, i cum

stau lucrurile n privina omului, care gndete i acioneaz n aceast reali

tatc. Aceasta este sarcina pe care i-o propune orice fi lozofie mare, ea
trebuind s fie luat n consideraie i n situaia n care vrei s-I nelegi

pe Hegel. Atunci vei renuna s mai consideri, aa cum se ntmpl dese

ori, c realizarea gndirii lui Hegel este o dialectic ce poate fi neleas doar
superficial: un ritm zomitor de tez, antitez i sintez. Atunci, filozofia

lui va fi neleas ca o filozofare vie, care izvorte din probleme con

crete ale existenei, o filozofie care, pornind de la aceste probleme, se dez

volt ntr-un sistem i devine ultima mare metafizic a spiritului apusean.

De o astfel de problem concret, Hegel se lovete nc de timpuriu,

i anume n ndeletnicirea cu Kant. Acesta, n marele proi ect al eticii

1 90

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

sale, opune n modul cel mai sever datoria i nc linaia, despicnd prin
aceast opoziie omul n dou jumti : "sinele propriu", care este con
tient de legea moral, i "eul empiric", cu nclinaiile sale reprobabile.
Contrar acestei perspective, la Hegel este vorba de a redobndi "armonia
omului ntreg". El o gsete n iubire. Aceasta poate fi expresia esenei
morale a omului, dar mai mult, ea poate corespunde i nclinaiei natu
rale. Astfel, ntrebarea despre esena iubirii devine punctul de plecare
al gndirii lui Hegel; aici el face primele descoperiri decisive, care con
stituie schia ntregii sale filozofii de mai trziu.
Cci n iubire Hegel ntlnete pentru prima oar un proces pe care
l regsete apoi n ntreaga realitate: dialectica. Rdcinile acesteia nu
se afl n gndirea abstract; descoperirea sa rezult mai degrab din
observarea unui fenomen concret. Pornind de aici, Hegel aj unge la
convingerea c dialectica nu este n mod originar o chestiune de reflecie
filozofic, ci aspectul structural esenial al realitii.
Ce presupune ns iubirea, ca proces viu ntre ndrgostii? Mai nti
trebuie s existe cineva care iubete; el trebuie s-i spun ntr-un fel
siei : eu snt; el trebuie s se afinne pe sine, s se instaureze pe sine. n
structura general a procesului iubirii aceasta este, exprimat formal,
teza. ns de iubire ine i faptul c cel ndrgostit iese din sine, c se
druiete persoanei iubite, c se pierde n aceasta, i astfel se nstrineaz
de sine nsui . Fcnd abstracie de sine, el neag afirmarea iniial de
sine nui i l aaz pe cellalt n faa sa. Structura formal a iubirii
presupune, de aceea, nu numai teza, ci i antiteza negatoare . D ar cu
aceasta, fenomenul nu este nc neles n ntregime. Este decisiv ca
ndrgostitul, tocmai pri n faptul c se pierde n persoana iubit, s se
regseasc cu adevrat pe sine; n druirea ctre persoana iubit, el
devine contient de sine nsui ntr-un fel mai profund. Cci "adevrata
esen a iubirii presupune renunarea la contiina de sine, pierderea n
tr-un alt sine, pentru ca abia prin aceast dispariie i aceast pierdere
s te gseti i s te dobndeti pe tine nsui". Prin unnare, acea negaie
din antitez este la rndul ei negat. nstrinarea este anulat i tocmai
prin aceasta se realizeaz o sintez adevrat ntre cel ndrgostit i per
soana iubit.
Procesul iubirii indic astfel structurile unui proces dialectic, adic
ale unui proces viu. "Persoana iubit nu ne este opus, ea este una cu
fi ina noastr; ne vedem doar pe noi n ea - care totui este ea nsi
i nu noi - o minune pe care noi nu putem s o concepem." Dac
iubirea este un eveniment din realitate, atunci nseamn c n realitate
se gsete dialectica, se gsete contradicia i mpcarea contradiciei.
Cnd Hegel examineaz iubirea mai amnunit, el descoper c ea
nu este o apariie izolat n ntregul realitii, ci c guverneaz realitatea

HEGEL

1 91

n diferite feluri ea este un proces fundamental al realiti i . ntreaga

via se desfoar n raporturi de iubire i se menine numai prin aces
tea. Dar asta nseamn c ceea ce se manifest n iubire este viaa nsi .
Acest lucru l tiu i ndrgostiii : prin faptul c snt copleii d e iubire,
ei presimt c n interiorul lor domnete nevzut viaa; n iubire "se afl
viaa nsi". Astfel, pentru Hegel, n spatele prii vizibile a iubirii, se
ivete "un univers infinit al vieii", ca temei n care i are originea tot
ceea ce este viu.
Abia n acest mod gndirea lui Hegel devine filozofic ntr-un sens
mai profund; el nu mai privete acum numai ctre ceea ce se afl n faa
ochilor, ci pune ntrebarea despre temeiul fiinei vizibilului.

i el observ

c ceea ce este manifest n iubire, viaa universal, este n genere temeiul

realitii; n tot ceea ce este curge unica mare via. Astfel, Hegel desem
neaz temeiul tiinei ca fiind ceea ce este real in ntreaga realitate i ca
"viaa absolut" sau pur i simplu ca "absolutul" . Faptul c el ncearc
s ntemeieze ntreaga realitate pe absolut, faptul c pentru el totul devine
manifestare a absolutului

unic,

este intenia fi lozofic fundamental a

lui Hegel. Tot ea d gndirii sale un caracter metafizic . Cci acum reali
tatea poate fi considerat tocmai din perspectiva acestei realiti adev
rate, a absolutului; filozofia devine "tiina absolut".
Lui Hegel i se pare foarte important ca filozofia s dobndeasc acest
statut, mai ales n epoca sa, caracterizat prin "absolutul c are izvorte
din fenomenul vieii" i prin

"

s e nti mentul c Dumnezeu nsui e mort".

De aceea, crede el, e de o importan decisiv ca absolutul s fie repus

n drepturile sale.
Viaa absolut are, stabilete n continuare Hegel, aceeai structur
dialectic ca i manifestarea ei excepional, iubirea. Acest lucru devine
evident n cazul ndrgostii lor, dac iubirea este considerat ca expre
sie a vieii care guverneaz n ei. Ei simt c aceasta este una i aceeai
via cu cea care i strbate; prin urmare, exist n mod originar o uni
tate a vieii . n acelai timp, ndrgostiii au cunotin de sine ca fiine
separate; ei cunosc durerea dezbinrii . Acea via unitar este risipit
ntr-o mulime de fiine nsuflei te. n acest mod, apare conflictul n snul
vieii unite n mod originar cu sine; "dezbinarea necesar este un factor
al vieii, care se constituie prin opoziie venic". Dar orict ar fi de sepa
rai, ndrgostiii simt nclinaia spre reunificare ; viaa care guverneaz
n ei i cheam de la dezbinare ctre unitate ; n iubire " se afl viaa
nsi, ca o dedublare a sa nsi i ca o unire a ei". Prin urmare, viaa
care guverneaz realitatea n adncul ei, este ea nsi un proces dialec
tic, o succesiune permanent de separare i de unire, de nstrinare de
sine i de mpcare. n acest ritm intern al ei se produc permanent fonne
noi i prin ele se manifest esena sa creatoare.

P E SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

192

De aceea, Hegel poate s caracterizeze aceast via universal ca

fi ind divinitatea: "Totul triete n divinitate" ; Dumnezeu este "viaa

infinit". Cu aceasta, gndirea lui Hegel devine teologie fi lozofic.

Obiectul filozofiei nu este "nimic altceva dect Dumnezeu i explicarea

sa"; din acest motiv, este foarte important ca "Dumnezeu s fie pus chiar

de la nceput n centrul filozofiei".

Divinitatea, care triete n toate i n care triesc toate, nu este ns

Dumnezeul creator personal i transcendent n sensul cretinismului, ci

"Dumnezeul lumii". Dar Hegel se apropie mult de conceptul cretin de

Dumnezeu, i anume n legtur explicit cu tradiia. E l nelege divini

tatea ca spirit. Aceast interpretare este ndreptit, deoarece spiritul

uman este pentru Hegel manifestarea suprem a lui Dumnezeu n lume.

Dac ns divinitatea se manifest n spiritul omului l a nivelul su

suprem, atunci trebuie ea nsi s aib o natur spiritual. "Absolutul

este spiritul; aceasta este definiia suprem a absolutului ." Astfel, Hegel
ajunge la conceptul fundamental al filozofiei sale, la ideea sp iritului

absolut: "Dumnezeu este spiritul absolut."

Dac ns Dumnezeu este spirit i dac lumea este modul n c are

Dumnezeu se nfieaz, atunci urmeaz cu necesitate c i lumea are

n cele din unn esen spiritual. ntr-adevr, Hegel trage aceast con
cluzie neobinuit. Tot ceea ce vedem n faa noastr, nu numai omul i
creaiile spiritului su, ci i lucrurile, munii, animalele i plantele, pe

scurt ntreaga natur este n fond spirit. Numai punctul nostru de vedere

limitat i finit e cel care ne face s credem c lucrurile ar fi de natur

material. Cine nelege lumea corect, cine o privete filozofic, i aceas

ta nseamn pentru Hegel c ine o privete n adevrul ei, acela trebuie s

o neleag ca manifestare a spiritului. Cci "numai spiritualul este real".

Dar acum se ajunge la o sarcin filozofic cu adevrat dificil: de a

arta cum se realizeaz Dumnezeu ca natur i ca spirit uman i, mai

mult, dac exist n final o necesitate intern graie creia divinitatea s

devin lume. Hegel va rezolva aceast sarcin, artnd cum dialectica

intr nc o dat n scen, anume la nivelul ei suprem, n Dumnezeu.

Cci dac

Dumnezeu nu este nimic altceva dect via universal, atunci

el trebuie s aib aceeai structur intern ca aceasta. De aceea, "con

ceptul fundamental al spiritului absolut" este "ntoarcerea conc iliat de

la cellalt la sine nsui" ; "Dumnezeu nseamn: a se despri de sine

nsui, a-i fi obiect, dar a fi n aceast desprire pur i simplu identic

cu s ine - spiritul." Acest proces dialectic intern al divinitii este, cum

observ Hegel, tocmai modul n care Dumnezeu se realizeaz ca lume.

Pentru a clarifica acest lucru, Hegel pornete de la spiritul uman; el poate

s-I considere ca reprezentare a spiritului divin, deoarece este manifestarea

suprem a lui Dumnezeu. Ce este ns caracteristic pentru spiritul uman?

HEGEL

1 93

Hegel rspunde: faptul c omul este contient de sine nsui . Spiritul

este n mod esenial contient de sine. Contiina de sine se comport
ns n aa fel, c ea nu este niciodat definiti vat pentru totdeauna;
exist mai degrab niveluri ale contiinei de sine, exist o cunotin
de sine n devenire, o contiin de sine care se dezvolt. Ea se mani
fest nemij locit, de exemplu prin faptul c un copil are cunotin de
sine nsui n alt fel dect adultul. i acum Hegel vrea s arate c dru
mul contiinei de sine n devenire este de natur dialectic, c el se reali
zeaz prin urmare n acele trei stadii, care au devenit deja vizibile n
fenomenele iubirii i vieii: "Dezvoltarea spiritului este ieire din sine,
aezare fa n fa i n acelai timp revenire la sine."
Primul stadiu al contiinei de s ine este situaia n care spiritul oare
cum mai viseaz nc. Omul nu are nc cunotin explicit de sine
nsui. Aceast situaie apare, de exemplu, n contiina eului pe care o
are copilul mic. Acesta nu are dect un sentiment confuz al prezenei .
Aceast simpl senzaie a existenei este tocmai c e a care, n schema
dialectic, corespunde tezei. Pentru a deveni totui cu adevrat contient
de sine nsui, omul trebuie s se trezeasc din starea de visare . Acest

lucru are loc n al doilea stadiu. El devine atent la sine nsui, ncepe s
se descopere pe s ine nsui . i acum, observ Hegel, se petrece ceva
straniu. Spiritul se privete pe sine nsui, ns nu ca i cum ceea ce
observ ar fi ceva strin. El este oarecum surprins de propria nfiare.
El se mir i ntreab: acesta trebui e s fiu eu? Prin unnare, n contem
p laia de sine are loc o nstrinare n cadrul eului; el se separ n eul
care contempl i eul care este contemplat. Aceast "nstrinare de sine"
este stadiul antitezei, n care omul nu a ajuns nc la contiina de sine
veritabil, desvrit. Cci aceasta nseamn ca omul s descopere c
ceea ce observ n contemplaia de sine este el nsui, sau altfel spus,
cel care contempl i cel care este contemplat reprezint acelai eu. Prin
aceasta el se ntoarce, spune Hegel, de la stadiul nstrinrii de sine la

sine nsui; el se mpac cu sine nsui. Acesta este momentul sintezei

n contiina de sine. Rezultatul acestor reflecii este: spiritul uman este

contiin de sine; contiina de sine este ns contiin de sine n

devenire i, ca atare, dialectic.
Acum, Hegel transpune ceea ce a descoperit astfel n spiritul uman
asupra spiritului divin. i acest spirit este contiin de sine n devenire,
iar devenirea acestuia se realizeaz, de asemenea, n modul dialecticii.
n ceea ce privete prima chestiune, Hegel nelege divinitatea n aa fel
nCt ea nu este definitivat o dat pentru totdeauna, ci aflndu-se ntr-o
devenire intern; ea trebuie s aj ung abi a printr-o dezvoltare la con
tiina deplin de sine ns i . Acesta este punctul n care ideea de
Dumnezeu a lui Hegel se deosebete cel mai clar de conceptul cretin

1 9-t

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

de Dumnezeu. Ideea sa filozofic fundamental este c Dumnezeu nsui

are o istorie, c el pete ctre desfurarea fiinei sale depline.
Urmtoarea problem este c Hegel trebuie s arate cum se reali
zeaz, ca devenire dialectic, interna istorie divin. Cci "spiritul abso
lut se manifest ca fiin venic identic cu sine, apoi devine alt fiin
i o recunoate pe aceasta ca fiind el nsui".
Prin urmare, exist un prim stadiu n care divinitatea nu este nc
propriu-zis contient de sine nsi, n care spiritul absolut ntr-un fel
viseaz. Hegel face mreaa ncercare de a nelege aceast fiin-n-sine
a diviniti i , i anume ntr-o nou form a Logicii; aceasta conine
..prezentarea lui Dumnezeu . . . , aa cum este el n fiina sa venic, nainte
de creaia naturii i a unui spirit finit" .
Divinitatea totui nu poate, dac ea trebuie s devin cu adevrat
contiin de sine, s persiste n stadiul ei de visare. De aceea, Hegel
ncepe s descrie acum enormul drum al lui Dumnezeu ctre contiina
de sine desvrit. Mai nti, divinitatea trebuie s porneasc n cutarea
de sine nsi. Ea trebuie s includ apoi nstrinarea de sine, cel de-al
doilea stadiu; trebuie s se alieneze fa de sine. Divinitatea se con
templ pe sine i se descompune ntru Ctva n ceea ce contempl i n
ceea ce este contemplat, pe care l socotete ca ceva strin. Hegel for
muleaz teza impuntoare: aceast divinitate dezbinat n sine nu este
nimic altceva dect lumea care st n faa ochilor notri. Prin nstrinarea
de sine, divinitatea devine lume. Dar aceasta nseamn c Hegel trebuie
s ndeplineasc sarcina copleitoare de a nelege ntreaga realitate prin
prisma lui Dumnezeu, spiritul absolut. Filozofarea sa se transform ntr-un
fel n punctul de vedere al lui Dumnezeu: Hegel devine spiritul lumii
n persoan.
Hegel ncearc s explice faptul c lumea, aa cum ni se arat ea
nou, este manifestarea lui Dumnezeu n nstrinarea lui de sine. Lunlea
se manifest, pe de o parte, ca natur, pe de alta, ca spirit uman. Dar
ambele trebuie s fie nelese n pro funzime ca manifestri ale lui
Dumnezeu. Din aceast perspectiv filozofic, spiritul uman care cunoate
natura este neles ca partea contemplativ a lui Dumnezeu. Natura ns,
care este cunoscut de spiritul uman, devine ceea ce este contemplat n
aceast contemplaie divin; ea este "spiritul absolut ca altul fa de sine
nsui".
Prin unnare, ceea ce noi observm ca natur, ca lucruri, este de fapt
Dumnezeu nsui, ns Dumnezeu aa cum se contempl el pe sine, ca
pe ceva strin. Filozofia naturii devine la Hegel doctrina despre
Dumnezeu, ns doctrina despre Dumnezeu n nstrinarea sa de sine.
i dac spiritul uman cunoate natura, aceasta nseamn de fapt: divini
tatea prezent n spiritul uman se cunoate pe sine nsi .

HEGEL

1 95

n acest proces al contemplaiei de sine se realizeaz deja revenirea

care caracterizeaz al treilea stadiu al contiinei de sine. Cci acum
Dumnezeu trebuie s neleag c el, ca cel care contempl i ca cel care
este contemplat, este unul i acelai; aceasta ine chiar de esena con
tiinei de sine care se realizeaz. Aceast rentoarcere a lui Dumnezeu
la sine nsui se realizeaz n om; n om, Dumnezeu ajunge la contiina
desvrit de sine nsui, n om, dialectica contiinei de sine divine
ajunge la finalul ei. Cum anume se petrece acest lucru, Hegel descrie
n complexa sa lucrare, Filozofia spiritului. Cunoaterea de sine a lui
Dumnezeu este sensul cel mai profund a tot ceea ce se realizeaz pe
planul spiritului uman: ea se manifest att n existena individual, ct
i n istorie; ea se manifest n drept, n stat, n tiin, n art, n religie
i, n cel mai nalt grad, n filozofare. Dac n final se ajunge ca omul
s neleag ntreaga realitate ca realizare a spiritului divin, nseamn
c divinitatea s-a regsit iari pe sine nsi, dup aventura prin care a
devenit lume i a fost dezbinat.
Ceea ce Hegel ntreprinde aici este un lucru neobinuit. El vrea s
conceap ntreaga realitate ca manifestare pur i desvrit a spiritu
lui absolut. El descrie "tragedia . . . , pe care absolutul o j oac venic cu
sine nsui : faptul c acesta d venic natere obiectivitii , c prin
aceast form a sa se supune suferinei i morii i se ridic din propria
cenu n strlucire". Cci "nu viaa care se teme n faa morii i sc
ferete pur i simplu d e p i e ire , ci cea care o ndur i se menine prin
aceasta, este viaa spiritului. El i dobndete adevrul numai prin fap
tul c se regsete pe sine n dezbinarea absolut".
Cu toate acestea, este inevitabil ca n final grandioasa ncercare a lui
Hegel s eueze, i asta datorit nenduplecrii strilor de lucruri, care
nu vor s se supun sistemului su. Exist, ntr-adevr, aspecte mplini
te ale realitii, n care el poate s observe expresia nemij locit a divi
nului : organismul evoluat, statul neles ca moral, opera de art reuit,
adevrata religie, marea filozofie. ns ele snt totui doar oaze n ntin
sul deert al celor care, n realitatea factic, nu pot fi interpretate ca mani
festri ale lui DUlnnezeu. Aici intr absurdul sau imperfeciunea din
natur, aici intr numeroasele ncercri neizbutite, risipirile vieii, repetii
ile fr sfirit. Aici intr elementul haotic al sensibilitii omului. Aici
intr mulimea de ntmplri banale ale istoriei, care nu pot fi nelese
cu nici un chip ca pai ai spiritului divin ctre contiina sa desvrit
de sine. Din toate acestea rezult c lumea nu este o manifestare pur a
lui Dumnezeu. n ea exist o mpotrivire: puterile ntunericului i ale
haosului. Dac strui totui, aa cum Hegel a ncercat mereu, s concepi
lumea pornind de la divinitate, atunci trebuie, pn la urm, s nelegi
c Dumnezeu devine lume prin lupt i conflict, prin victorii ocazionale

J 96

PE S CARA DIN DOS A FILOZOFIEI

i prin nfrngeri Iar numr. S se regseasc pe sine nsui lui Dunmezeu

i reuete numai parial; restul este pieire.
Dac Hegel eueaz, rmne totui sarcina pe care el o prezint ca
preocupare esenial a fi lozofiei: de a gsi punctul de plecare din care
lumea poate fi neleas n mod unitar. n aceast strdanie, Hegel este
exemplar pentru orice filozofare . Cel care filozofeaz trebuie s
renceap mereu s mediteze asupra tainelor divinitii. Dac toate mul
tiplele sale ncercri de a ptrunde prin cunoatere n ntunericul divin
eueaz, atunci i rmne doar resemnarea pe care Goethe o caracteri
zeaz firesc ca fi ind suprema sarcin a omului : "de a adora n linite
neptrunsul" .

Schopenhauer sau privirea care deoache

Arthur Schopenhauer nu prea i iubete pe oameni. Dimpotriv,

el este bntuit de repulsie fa de ei . Se numete singur "mizantrop" .

Mama, o scriitoare odinioar renumit, Johanna Schopenhauer, s e plnge

insistent de "proasta dispoziie" a fiului; venica lui lamentaie despre

lumea stup id i despre mizeria uman o calc pe nervi. Schopenhauer

pndete mereu bnuitor s vad ce ru i-ar mai putea face semenii. n

dormitor, are ntotdeauna pregtit o arm, iar avuiile i le pune la ad

post n colurile cele mai ascunse ale casei. Niciodat nu se rade la br

bier, de fric c acesta i-ar putea tia beregata cu briciul, iar dac cineva
i vine prea n preaj m, poate chiar s treac la fapte. Pe o brav cus
toreas care l en erv e az cu vorbria ei, o trntete cu atta putere de

pmnt, c srmana se va resimi toat viaa, ceea ce l va s ili pe

Schopenhauer s-i plteasc pentru tot restul vieii o pensie, de care el,

firete, se va plnge amarnic. Cu editorii se ceart venic, reprondu-Ie

c n-ar face destul pentru difuzarea crilor sale. Ultimii ani ai vieii i-i

petrece ntr-o izolare ncpnat la Frankfurt, ca "mizantrop", cum i

spune singur, nsoit doar de iubitul i fidelul lui pudel.

Ura lui se ndreapt n special mpotriva profesorilor de filozofie.

S chopenhauer nsui a ncercat, ce-i drept, s predea odat la Univer

sitate. Fiind convins c studenii ar fi nespus de dornici s-I aud toc

mai pe el, S chopenhauer i fixeaz cursul la ora la care confereniaz

renumitul Hegel, dar apoi este uimit c la el nu vine aproape nimeni i

c, ntr-un sfrit, rmne rar nici un asculttor. n cele din urm, renun
la activitatea profesoraI i i asum rolul de savant privat. Insuccesul

nu i-l atribuie totui siei, ci urii prezumtive i presupus ei invidi i a

celorlali profesori de filozofie, crora, crede el, le apare noaptea ca vr

colac. Colegii ns nu au cum s-I urasc sau s-I invidieze, cci pur i

simp lu nu-l remarc delo c . Dezamgit, i afl alinare a n nj urturi

grosolane , pe care totui nu le public nainte de a consulta, din pru

den, un j urist. Invectivele se ndreapt n special mpotriva lui Hegel .

Doctrina acestuia i se pare lui Schopenhauer o "filozofie a nonsensului

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

.1b501uC, " retoric savant", "pseudonelepciune", "vorbrie de nebuni".

Hegel nsui este un "mzglitor de prostii", "un arlatan", "un canibal
piritual' . Nici lui Fichte nu-i merge mai bine . Ceea ce el plsmuiete
n u e. dup judecata lui Schopenhauer, dect "sofism" , "hocus-pocus",
.. 3bracadabra".
Bineneles c S chopenhauer se exclude pe sine de la judecata de
":: 0 ndamnare a filozofiei contemporane. n comparaie cu propriile idei,
..:: e ea ce a fost gndit de filozofii de dinaintea lui - cu excepia lui Platon,
.-\nstotel, Kant i a nc ctorva filozofi englezi - i apare drept "plat".
De aceea, el se numete singur "mpratul tainic al fi lozofiei". Merge
chiar pn la a se considera un filozof ntemeietor de religie; pe puinii
Jdepi pe care i gsete i boteaz "apostoli" i "evangheliti". i cum
printre contemporani gsete puin adeziune, apeleaz la "tribunalul
posteritii". "Va veni timpul cnd cel care nu va ti ce am spus eu despre
un obiect se va dovedi ignorant." Apoi, cnd n sfirit apare succesul i,
o dat cu el, gloria, Schopenhauer j ubileaz: "Am rzbit n cele din
urm, n ciuda ndelungatei opoziii a profesorilor de filozofie, unii cu
totii impotriva mea."
Dup profesorii de filozofie, n ordinea dispreului lui Schopenhauer
umleaz femeile, cu toate c n anii tinereii Schopenhauer a avut parte
d\! Cteva experiene plcute alturi de cellalt sex. "Doar intelectul mas
culm, orbit de instinctul sexual, a putut numi frumos sexul mic de
statur, ngust n umeri, lat n olduri i cu picioarele scurte. Cu mai
mult dreptate am putea numi sexul feminin inestetic. Cci femeile nu
u sim i sensibilitate nici pentru muzic, nici pentru poezie i nici pen
tru artele plastice; cnd afecteaz i simuleaz aa ceva, nu e dect
maimureal i dorina de a plcea." Ceea ce caracterizeaz femeile e
\.1 ,.inclinaie ctre cheltuial, care se nvecineaz cu nebunia", o "pre
fctorie instinctiv", "o nclinaie de nevindecat ctre minciun". Pe
scurt, femeia este o "fiin subordonat", "un fel de treapt inteffi1ediar
ntre copil i brbat, acesta din urm fiind propriu-zis omul".
Mizantropia lui Schopenhauer izvorte dintr-un adnc, cuprinztor
i caracteristic pesimism, care i traverseaz ntreaga filozofie; el nsui
vorbete de "tonalitatea melancolic i dezolat" a filozofiei sale. Dar
aceluiai pesimism i datoreaz el i influena neateptat pe care ajunge
s o exercite n a doua j umtate a secolului trecut, o perioad deosebit
de receptiv la asemenea idei, n ciuda sau poate tocmai datorit pro
gresului economic .
Pesimismul l u i S chopenhauer vizeaz nainte de toate existena
uman. Aceasta e mpovrat de o mulime de nevoi, care nu pot fi nici
odat satisfcute. Acestea dau natere continuu la pofte noi, care nu pot
fi nici ele potolite. Nimic nu poate "umple prpastia fr fund a inimii"

1 99

SCHOPENHAUER

omului. Viaa se dovedete astfel "o continu nelciune". Dac dorin

ele rmn de fiecare dat nemplinite, omul se satur ntr-un s frit de

acest joc absurd. El cade atunci n mod inevitabil, prad p l ictisului, o

stare i mai chinuitoare. Din amndou, din dorina nemplinit i din

plictis, se ivete n mod inexorabil suferina, care e caracteristica vieii

omeneti. Ea este o "suferin polimorf i o stare cu totul mizerabiI".

"Povestea fiecrei viei e povestea unei suferine . " Acest lucru devine

pe deplin evident la s fritul existenei . "Cursul vieii omului" const

din aceea c, "amgit de speran, el danseaz n braele morii"; "fiecare

aj unge, ntr-un sfrit, o epav fr catarg, naufragiat n port".

Privit astfel, viaa oamenilor este un amestec de comedie i tragedie.

"Cci vnzoleala i chinul zilei, tachinria neobosit a clipei, dorinele

i temerile sptmnii, accidentel e fiecrui ceas n mij locul ntmplri i

puse pe otii snt scene pure de comedie. ns dorinele niciodat mpli

nite, aspiraia zdmicit, speranele fr mil distruse de soart, greelile
nenorocite ale ntregii viei, toate acestea nsoite de suferine crescnde,
iar la sfrit de moarte, dau ntotdeauna o tragedie."

La asta se adaug faptul c oamenii fac fiecare din viaa celuilalt un

chin. Cci "nedreptatea, inechitatea extrem, duritatea, cruzimea" ca

racterizeaz "modul n care oamenii acioneaz unii mpotriva altora".

"Slbaticii se mnnc unii pe alii, oamenii mblnzii se nal reci

proc : iat ce numim cursul lumii." Lumea oamenilor este un "iad, iar
oamenii snt, pe de o parte, suflete chinuite, pe de alta, diavol i chinu
itori". Pe scurt, viaa este ,Jalnic i nicidecum de dorit". De aceea, opti

mismul i pare a fi lui Schopenhauer nu "doar un mod de gndire absurd,

ci unul cu adevrat nelegiuit, o batj ocur amar la adresa suferinelor

fr de nume ale umanitii". Dar mizeria nu domin doar viaa uman.

Tot ce e viu este supus suferinei. ntreaga natur e o lupt necrutoare

pentru existen, o "aren plin de fiine chinuite i nfricoate, care sub

zist doar devorndu-se unele pe altele, unde fiecare animal de prad

este mormntul viu al altor o mie, iar autoconservarea lui un lan de mar

tiraj e . Ceea ce caracterizeaz ntreaga realitate este "suferina nesfrit

care izvorte din esena vieii i de care lumea e prea plin". Se vdete
astfel c lumea "e falit n toate prile ei". Ea e, mpotriva lui Leibniz,
care o consider cea mai bun posibil, cea mai rea dintre toate lumile

posibile. Tot ce percepem n e a dovedete "de ertciunea tuturor

lucrurilor i nulitatea tuturor splendorilor ei".
care "nu ar trebui s fie".

In summa:

lumea este ceva

Viziunea pesimist asupra realitii reprezint punctul de p lecare al

gndirii fi lozofice a lui S chopenhauer. Dar trebuie mers dincolo de

aceast realitate. Cci justificrile pe care Schopenhauer le d suferinei

lumii l conduc la reflecii filozofice i metafizice sistematice.

200

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Opera capital a lui Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare,

ncepe cu propoziia: "Lumea e reprezentarea mea . " Ea nu vrea s
exprime doar simpla stare de fapt, c oamenii i reprezint lucruri .
Schopenhauer vrea mai degrab s spun: ntreaga realitate exist mai
nti doar n reprezentarea omului. Ceea ce i este dat acestuia n mod
nemij locit nu este felul cum lucrurile ar putea s fie n ele nsele, ci doar
reprezentrile lor. Omul nu tie nimic despre copacul nsui, ci doar
despre reprezentarea lui despre copac. n acelai sens, Schopenhauer
afinn c omul "nu cunoate Soarele i nici Pmntul, ci mereu doar un
ochi care vede Soarel e i o mn care simte Pmntul". Altfel spu s :
lucrurile nu snt dect fenomene. n aceast privin, Schopenhauer este
un adept fidel al maestrului su Kant. Tot pe el l unneaz atunci cnd
contest spaiul, timpul i cauzalitatea obiectelor, atribuindu-Ie spiritu
lui uman. Nu lucrurile n sine snt temporale, spaiale, cauzate i cauza
toare; temporal, spaial, cauzat i cauzatoare este privirea pe care o
arunc omul asupra lucrurilor. Ea poart n sine, n mod originar, tim
pul, spaiul i cauzalitatea, pentru a le proiecta apoi afar n lume.
Aceast tez a fenomenalitii lumii este, cum se va arta mai trziu,
plin de nsemntate pentru problema pesimismului lui Schopenhauer.
Dac asta ar fi tot ce are de spus Schopenhauer despre realitate, atunci
el ar rmne la nivelul unui pur idealism. Lumea n-ar fi dect aparen,
vis visat de spiritul omenesc. Dar cnd Schopenhauer reflecteaz mai
ndeaproape asupra conceptului de fenomen, constat c n spatele
fenomenuiui trebuie s fie ceva ce apare. Acest lucru l observ deja Kant.
Dar el gsise doar un "lucru n sine", extrem de indetenninat, un simplu
"x", despre care nu se poate afirma nimic. Schopenhauer merge mai
departe. El ndrznete s afinne ceva despre esena acelui lucru n sine.
Cu aceast intenie, Schopenhauer face un ocol. Mai nti cerceteaz
cunoaterea de sine a omului ca fiin corporal. Omul i cunoate cor
pul ntr-o ndoit modalitate. Pe de o parte, corpul e pentru el un lucru
printre altele, un obiect intuibil al reprezentrii. Pe de alt parte, exist
o perspectiv interioar, n care corpul e simit nemijlocit. El apare acum
ca expresie a voinei omului. Micrile corpurilor provin din impulsurile
voinei, ele nu snt, la drept vorbind, dect impulsuri ale voinei vzute
din exterior. Schopenhauer interpreteaz pn i organele i forma cor
pului ca modaliti de expresie ale voinei omului. El ajunge astfel la teza
potrivit creia corpul uman e, privit n esena lui, voin obiectivat,
vzut n fmma obiectului. Corpul apare ca lucru corporal, dar n sine e
voin. Schopenhauer crede c a descoperit astfel n domeniul umanului
ceva din esena n-sine-Iui: voina e esena cea mai profund a omului.
Dubla viziune a corpului omenesc este pentru Schopenhauer cheia
pentru explicarea esenei ntregii realiti. Aici exist o sfer a n-sine-Iui

SCHOPENHAUER

20 1

n care lucrurile trebuie nelese ca realizri ale unei voine prezente n

ele. Cci voina e "de asemenea, fora care ncolete i vegeteaz n
plant, fora pe care o vestete cristalul, fora care ndreapt magnetul
ctre polul nord, fora a crei lovitur se nate din atingerea metalelor
eterogene, fora care apare n afinitile substanelor ca respingere i
cutare, ca separare i unire; e, n sfirit, chiar greutatea care acioneaz
cu atta violen n ntreaga materie, fcnd piatra s fie atras de Pmnt,
iar Pmntul de Soare". Schopenhauer se simte astfel ndreptit s spun
- ntr-o analogie, ce-i drept, problematic - c lumea este, privit n
sine i n esena ei interioar, voin; ea exist ca voin care apare.
Schopenhauer nelege aceast voin ca pe o for primordial uni
tar care, autorealizndu-se, se scindeaz n multe voine . De aceea,
voina primordial nu poate avea din capul locului forma voinei

contiente, aa cum se arat ea n om. Ci ea e mai curnd, din punctul

de vedere al originii, "un impuls orb i irezistibil". Ca atare, ea produce
realitatea lumii n plenitudinea ei. n stadiile exteriorizrii sale, de la
forele care acioneaz n lumea anorganic i pn la voina contient
a omului, voina se purific pn ajunge cunoatere. De aceea,
Schopenhauer poate s spun: "ntreaga mea filozofie poate fi rezumat
ntr-o singur expresie: lumea este cunoatere de sine a voinei."
n acest moment, intr din nou n scen pesimismul specific schopen
hauerian. Cci tocmai pe seama acestei vreri primordiale p utem noi ne
lege suferina prezent pretutindeni n lume. Aceast voin primordial
este, dup Schopenhauer, traversat de dezacord i de antagonism; ea e
pornit mpotriva ei nsei. De aceea, realizrile ei snt conflictuale i
antagoniste: opoziia n lumea anorganic, lupta permanent n lumea
organismelor, controversele nesfrite n lumea oamenilor. Dar ntruct
suferina lumii rezid tocmai n acest dezacord nesfrit i universal, n
voina care produce lumea se vdete o contradicie i mai adnc: voina
e cauza suferinei i tot ea este cea care o sufer, i anume n starea reali
zri lor sale.
Cu voina primordial care se creeaz pe sine, Schopenhauer a gsit
un principiu metafizic care poate explica unitar ntreaga realitate. Acesta
se deosebete totui de principiile asemntoare din filozofia tradiiona
l i din cea contemporan. El este imanent lumii, nefiind astfel o origi
ne supramundan, divin; nu are nici caracterul spiritului ca la Hegel,
ci e impuls i voin.
Schopenhauer consider necesar s presupun un asemenea principiu
metafizic fundamental. Omul nu poate tri pur i simplu printre lucruri
fr o nelegere mai profund, cci el e animal metaphysicum, form
de via metafizic; el este nzestrat cu o nevoie metafizic, care s e
exprim ntr-o form provizorie nc din religie i care i atinge punctul

202

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

maxim n filozofie. Dar filozofia izvorte din mirarea n faa lumii. Or,
acum intr din nou n aciune pesimismul obinui t a1 1ui Sch openhauer.
"Mirarea care conduce la fi lozofie se ivete la apariia rului n lume."
"Fr ndoial c ideea morii i, alturi de ea, contemplarea suferinei
i a mizeriei vieii constituie imboldul cel mai puternic ctre meditaia
filozofic i ctre interpretrile metafizice ale lumii."
Acum se pune totui ntrebarea cum se poate elibera omul de aceast
nencetat suferin. ntr-o prim etap, el se poate elibera de constrn
gerea i determinismul voinei prin gndire, iar apoi , depind
cunoaterea particularului, se poate nla la intuiia pur a lumii i a
lucrurilor. El trece dincolo de individualitatea lui mrginit i chinu
itoare, ct i de modul ei de cunoatere. Mai apoi, el ajunge la o stare
de contemplare dezinteresat. n continuare, accede la starea contem
plaiei pure. n sfirit, devine "ochi .c lar i etern al lumii".
Ceea ce omul zrete n acest stadiu nu mai snt configuraiile trec
toare ale voinei , ci lucrurile n esena lor pur, sau, cum spune
Schopenhauer inspirndu-se de la Platon, ideile lucrurilor. Acestea snt
formele primordiale neschimbtoare i venice ale realitii: prototipul
puterii, prototipul copacului, prototipul omului. Ele se exprim n cadrul
realitii i n configuraii le ei diverse. Totui ce snt ideile n ele nsele?
Ele snt exteriorizrile pure, premergtoare oricrei realiti, ale voinei
primordiale. Aceasta se realizeaz mai nti n imperiul ideilor i abi a
apoi n realitatea vizibil.
Viziunea ideilor este n special sarcina artei . Arta contempl "unica
i adevrata esen a lumii, coninutul adevrat al fenomenelor ei, un
coninut care nu cunoate nici o schimbare i care, de aceea, e identic
n orice cunoatere". Prima n ierarhia artelor este arhitectura, ea fcnd
intuibile ideile de greutate i de rigiditate n lupta lor reciproc. Vine
apoi arta p lastic, care nfieaz ideea pur a corpului omenesc. Dup
aceea, unneaz pictura care red diversitatea ideilor realitii . Urmeaz
poezia, care d expresie ideilor omului n ordinea continu a nzuinelor
i a aciunilor sale i, alturi de ele, tuturor i deilor lumii . Apogeul l
reprezint muzica, care exprim voina ca atare, deci esena pur a lumii.
Dar creaia i contemplarea operelor de art nu provoac o eliberare
durabil de voin i de suferinele legate de ea; arta l poate elibera pe
om numai pentru cteva clipe din dureroasa sa individualitate, ea fiind
doar o mngiere trectoare. E nevoie s cutm alte ci pentru a ne elibe
ra de voin i de frmntarea ei.
O asemenea cale devine acum cu putin prin negarea sistematic a
voinei, care nu creeaz dect suferin. Ceea ce provine din voina pri
mordial se petrece cu necesitate aa cum se petrece. Cum poate atunci
omul, care provine la rndul lui din voina primordial, s se opun n

SCHOPENHAUER

203

libertate voinei? Schopenhauer rezolv aceast problem ntr-un mod

direct. El afinn pur i simplu: e drept c omul e nconjurat pretutindeni
de necesitate . Dar ntr-un punct e l este liber: n posibi litatea de a se
opune prin negare voinei care determin totul.
Schopenhauer argumenteaz ntr-un anumit fel aceast afirmaie. El
pornete de la realiti din domeniul eticii, cum ar fi responsabilitatea,
imputarea, sentimentul vinoviei. Acestea presupun n mod evident liber
tatea. Dar unde i poate avea oare libertatea sediul? C doar nu n aci
une, cci aceasta e n totalitate determinat cauzal. Libertatea trebuie
deci s se gseasc n esena individual a omului. De fapt, dac omul
i imput faptele sale, nu e pentru c a fcut un lucru sau altul, ci pen
tru c, aa cum el este, trebuia s fac ceva sau altceva. Astfel,
Schopenhauer este condus din nou n domeniul speculaiei metafizice.
Cci esena atribuit omului rezid nu n caracterul su empiric, ci, cum
spune Schopenhauer inspirndu-se de la Kant, n "caracterul lui inteli
gibil". Inteligibil nseamn: naintea oricrei experiene reale. Ideea lui
Schopenhauer este c nainte de a se nate, omul s-a decis liber pentru
un anumit caracter, n virtutea cruia el acioneaz n via i n numele
cruia trebuie s dea socoteal. De aceea, Schopenhauer poate s spun:
ce-i drept, omul nu e l iber n existena sa empiric, dar n rdcina
esenei sale el este l iber. Tocmai de aici provine posibilitatea de a nega
voina.
i totui cum se realizeaz aceast negare a voinei? Ea poate avea
loc la dou niveluri: cel teoretic i cel practic. Calea teoretic ncepe cu
nelegerea faptului c la temeiul ntregii realiti se afl voina pri
mordial, care, datorit dezbinrii sale interioare, face s apar n lume
suferina. Dac a sesizat acest lucru, omul nelege totodat c orice
ntmplare dureroas din lume nu este n ea nsi c eva re al , ci e doar
apariie a realitii adevrate, a voinei primordiale. Dar acum, aceast
ntmplare nceteaz s-I mai apese. Acum, omul depete prin gndire
realitatea dureroas. n locul mhnirii i disperrii, n suflet se instaleaz
o minunat senintate : renunarea i absena voinei, care e libereaz
inima din dependena ei fa de lume. Rezultatul firesc al acestei atitu
dini e asceza, la captul creia se afl pacea interioar deplin i absena
absolut a oricrei voine; aceasta e "linitea adnc a sufletului".
Dar asta nu e totul. La un al doilea nivel se realizeaz negarea voinei
prin aciune. Ea const din alinarea suferinei celorlali prin mil. Aceast
afinnaie este la rndul ei ntemeiat metafizic. Dac toate vieuitoarele
snt cuprinse n voina primordial unitar, atunci ele trebuie s se simt
legate prin aceast rdcin comun, ele trebuie s neleag c totul e
de fapt unul. Astfel snt strpunse barierele amgitoare ale individuali
tii. Suferina celorlali este propria suferin, i tocmai din nelegerea

204

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

acestui fapt izvorte mila. Omul resimte n mil ntreaga suferin a

umanitii, ba chiar i pe cea a tuturor vieuitoarelor. Mila poate deveni
astfel sursa acelor atitudini morale care depesc egoismul: ea se exprim
n dreptate i n iubirea de oameni. n general se poate spune c din ego
ism provine rul, din mil binele. Acesta este principiul de baz al eticii
lui Schopenhauer. Confonn lui, voina creatoare de suferin este negat
prin fapta milei. Numai c aceast opinie rmne n cazul lui Schopenhauer
pur teorie: n via, el nu s-a artat prea milos; poate doar fa de animale.
Cci nimic, nici negarea teoretic a voinei, nici cea practic nu poate
anihila, n final, pesimismul absolut al filozofiei schopenhaueriene. Chiar
i acum, el tot mai crede c ar fi fost mai bine s nu existe nimic, c
"nefiina e cu mult mai preferabil fi inei". Chiar i acum, el tnj ete
nc dup Nirvana, dup stingerea a tot ceea ce este. Chiar i acum, elul
adevrat al lumii i al omului este, pentru Schopenhauer, nimicul. Cci
"n faa noastr nu rmne deCt nimicul".

Kierkegaard sau spionul lui Dumnezeu

Muli filozofi au fost abtui din calea lor de relaiile pe care le-au
avut cu femeile. Mai rar se ntmpl ca unul dintre acetia s ajung cu
adevrat pe calea sa abia datorit unei femei. i asta nu prin interme
diul unei distinse doamne de lume, ci datorit unei fete burgheze sim
ple, de numai cincisprezece ani. Tocmai acest lucru se ntmpl cu Soren
Kierkegaard. Cci fr Regine Olsen, el nu ar fi devenit ceea ce a devenit
i nu ar fi scris ceea ce a scris.
Ceea ce l leag pe Kierkegaard, n vrst de douzeci i patru de ani,
de tnra fat este o iubire la prima vedere. Numaidect el ia hotrrea
s se cstoreasc cu Regine. Trei ani mai trziu se logodete cu ea. Abia
acum ncep ns problemele. Cci acum, puin cam trziu, Kierke g aard
reflecteaz dac are cu adevrat dreptul s lege de el o femeie. Conform
concepiei sale stricte despre cstorie, aceasta presupune o deschidere
absolut a partenerilor unul ctre altul. Totui el nu se simte n stare de
aceast deschidere. Exist lucruri pe care, crede el, trebuie s le ascund.
Cu ct cuget mai mult la acest lucru, cu att mai ndoielnic i se pare
posibilitatea unei cstorii, pentru un om aa cum este el.
i acum ncepe o pies de teatru teribil. Kierkegaard vrea ca logod
nica lui s desfac logodna din partea ei i el nu vede pentru aceasta
nici o alt cale dect s se prezinte pe sine att de detestabil i de abj ect,
nct pn la unn Regine s-I resping. "Singurul lucru care era de racut
pentru a-i reda libertatea era de a iei din aceast relaie ca o canalie i ,
dac se putea, ca o mare canalie." n final se ajunge la o scen macabr.
"Ea m-a ntreb at: vrei s nu te cstoreti niciodat? Eu i-am replicat:
ba da, n zece ani, cnd am s fiu epuizat, atunci va trebui s am lng
mine un snge tnr care s m ntinereasc." Nu-i de mirare c srmanei
fete aproape c i se rupe inima. Kierkegaard este i el tulburat. n mod
bizar, el sper, n ciuda rupturii, s poat s mai pstreze o relaie cu
Regine, pe o baz totui nou. El noteaz scrupulos n j urnalul su
fiecare ntlnire cu ea, cci n mica Copenhag, pe strad sau n biseri
c, asemenea ntlniri nu puteau fi evitate. Se pierde n reflecii nesfrite

206

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

provocate de orice amnunt, de pild dac ea l-a privit, dac a zmbit

sau dac a rmas n picioare. ns nu ndrznete s-i vorbeasc Reginei.
n cele din urm, afl din ziar c ea s-a logodit cu un altul. Disperarea
lui Kierkegaard e fr de margini ; n jurnalul su o acuz pe logodnica
de altdat de infidelitate. i totui nici acum nu abandoneaz speranele.
Pn la moartea sa, relaia cu Regine constituie n jurnalul su i n scrie
rile sale una din temele principale ale unor reflecii masochiste.
Ce-l mpiedic de fapt pe Kierkegaard s adopte deschiderea radi
cal pe care el o cere pentru posibilitatea unei cstorii? Mai nti, ceva
cu adevrat inofensiv: faptul c el a vizitat o dat un bordel, ce-i drept
fr a avea contacte intime cu doamnele care domiciliau acolo, ele riznd
numai de el. Acest pcat este ns pentru Kierkegaard un semn a ceva
mai adnc : faptul c el i ntreaga sa familie stau sub un destin aps
tor, un destin ce trebuie s provin nc de la tatl su; cci i acesta a
avut o aventur sexual i i-a fcut scrupule n legtur cu ea de-a lun
gul ntregii viei, dei pn la urm s-a cstorit cu fata care avea s fie
mama lui Kierkegaard. Dar mai mult: tatl mrturisete ntr-un moment
de beie c l-a blestemat pe Dumnezeu. Kierkegaard descrie acest lucru
n jurnalul su astfel: "este ngrozitor ceea ce s-a ntmplat cu acel om
care odinioar, n fraged tineree, ntruCt ptea oile pe cmpia Iutlandei,
avnd de ndurat multe greuti, fiind flmnd i nenorocit, s-a aezat pe
o colin i l-a blestemat pe Dumnezeu - i acest om nu a fost n stare
s uite acest lucru nici la vrsta de optzeci i doi de ani. Kierkegaard este
convins c, ncepnd cu aceast ntmplare, asupra ntregii familii i asupra
lui apas un blestem de neocolit.
Faptul c Kierkegaard a luat n serios aceast ntmplare, ba chiar ntr-un
grad nfricotor de mare, provine din faptul c trstura fundamental
a caracterului su este melancolia. "Eu snt un om care nc de copil a
czut n cea mai j alnic melancolie. ntreaga existen m nfricoeaz,
de la cel mai mic nar pn la tainele ntruprii; totul mi este de nene
les, dar cel mai mult eu nsumi ." Aceast melancolie rezult dintr-o
manier neobinuit de a se raporta la propria persoan; la Kierkegaard
este mereu vorba de a ntemeia acolo unde, n incomprehensibilitatea
fiinei sale, poate fi gsit un sens. ns el depete melancolia, n msura
n care, privit din exterior, joac rolul unui dandy uuratic. Se mbrac
extravagant; frecventeaz cu rvn cafenele i teatrele; hoinrete pe
strzile din Copenhaga; frecventeaz "Tivoli", parcul de distracii al
oraului; compune o scriere n care un capitol se numete "Jurnalul
seductorului"; el scrie: "Tocmai acum vin dintr-o societate unde eu eram
sufletul, glumele se revrsau din gura mea, toi rdeau, toi m admirau
- ns cu, i pauza trebuie s fie la fel de lung ct razele Pmntului continuam s nsufleesc societatea i vroiam s m mpuc."

KIERKEGAARD

207

Kierkegaard gsete totui o ieire din melancolia sa, recurgnd la

creaia poetic, filozofic i teologic. Gndurile i se revars fr nce
tare i caut expresie. El scrie o mulime de cri, n care prelucreaz i
obiectiveaz problematica sa personal, cri ce pot fi considerate, din
acest motiv, confesiuni. Ele se intituleaz: Sau-sau, sau Stadii pe dru
mul vieii, sau Frme filozofice, sau Conceptul de angoas, sau Team
i cutremur, sau Maladia fatal, sau coala cretinismului.
Faptul c Kierkegaard n lucrrile sale se druiete fr opreliti
polemicii i atrage nenumrate dumnii. Pentru c atac mentalitatea
obinuit a contemporanilor, aceasta reacioneaz n felul su: cu injurii.
ntr-o foaie satiric cunoscut n ora, Kierkegaard are parte mereu de
caricaturi rutcioase: cu inuta sa extravagant, cu picioarele sale sub
iri, cu crac ii pantalonilor inegali, este prezentat provocator, cu coloana
vertebral ncovoiat, i chiar clrind pe umerii amantei sale. Kierkegaard
va fi afectat n modul cel mai adnc. i totui el consider c a fi batjo
corit este soarta necesar a aceluia care are de spus ceva deosebit tim
pului su; el i asum statutul de "martir al batj ocurilor".
Dar mai mult, deoarece n cursul refleciilor sale Kierkegaard ajunge
s se concentreze asupra esenei adevrate a existenei cretine, el intr
ntr-un conflict deschis cu b iserica oficial. Ceea ce Kierkegaard i
reproeaz bisericii este trdarea cretinismului. ntr-o serie de foi volante
extrem de agresive, el declar rzboi bisericii i, nainte de toate, epis
copilor ei. Dar ntre timp moare, n 1 85 5 , la vrsta de 42 de ani.
Din solul brzdat de melancolie i reflecie al fiinei sale, crete ceea
ce Kierkegaard are de spus ca mesaj esenial. Pentru cel, care aidoma
lui este anmcat att de profun d n ntrebarea despre el nsui, pentru acela
trebuie s fie pus n joc n mod hotrtt- cnlar ltunci -Cfrid-'fi lozofeaz,
omul . i nu n sensul unei probleme tiinifice, la care ntrebtorul ar
putea fi dezinteresat, ci n maniera n care cel care filozofeaz se pune
pe sine n joc n ntrebarea sa. "Cci orice cunoatere esenial se refer
la exi ten. " Astfel, Kierkegaard devine, n meditaia sa asupra oame
nilor, un gnditor existenial. D in acest motiv, abia ntr-un timp n care
omul nsui, n sens cuprinztor, devine problematic, prin urmare n
secolul nostru, Kierkegaard ajunge la o deplin influen n domeniul
teologiei i filozofiei; pentru primul domeniu nu trebuie s ne referim
dect la Barth i Bultmann, pentru cel din urm la Jaspers i Heidegger.
Concentrarea asupra ntrebrii despre om are consecine nsemnate
pentru convingerea filozofic fundamental a lui Kierkegaard. Acesteia
i corespunde mult citata i aproape la fel de mult rstlmcita afirmaie:
"Subiectivitatea este adevrul." Prin aceasta nu trebuie s se neleag
c totul este numai subiectiv, c totul este doar relativ la oameni i c
nu exist adevr obiectiv. Kierkegaard respinge o ne legere de felul

208

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

celei care corespunde relativismului curent. Cnd repet mereu c subiec

tivitatea este adevrul, prin aceasta el vrea s spun: dac ceva poate
deveni adevr pentru om, depinde de faptul dac el poate s-I cuprind
cu toat pasiunea, ca pe adevrul su personal. A dobndi un adevr nu
are sens, dac adevrul nu privete i nu transfonn existena.
n acest punct ncepe critica lui Kierkegaard mpotriva marelui su
duman, Hegel. Acesta a ncercat, ntr-adevr, s cuprind n grandio
sul su sistem realitatea complet, natura ca i istoria; el a uitat ns n
acest timp omul, cu toat mizeria existenei lui. O privire general att
de cuprinztoare nu-i este omului de folos, atta timp ct el nu i-a trans
foonat existena. Adevrul exist numai pentru cel viu, care i-l nsuete
fr ovire, mplinindu-se n existena lui concret. Kierkegaard aplic
acest punct de vedere i asupra lui nsui: "E vorba de a gsi un adevr
care poate fi adevr pentru mine, de a gsi ideea pentru care s vreau
s triesc i s mor."
Ce este ns existena uman pe care Kierkegaard o cerceteaz cu
atta pasiune? Ca gnditor existenial, el trebuie s obin conceptul omu
lui din cunoaterea de sine. Aceasta e ste ns pentru el experiena
nstrinrii de lume i de sine nsui, a sfierii interne, a angoasei abisale,
a disperrii . Kierkegaard concepe toate acestea nu numai ca destin al
su personal, ci, de asemenea i mai ales , ca s ituaia fundamental a
omului . Acesta triete inevitabil n "angoas" i n "disperarea" ne
leas ca '"maladie fatal". Dar toate acestea trebuie s fie ndurate cu
toat demnitatea.
n angoas - aceasta este marea descoperire a lui Kierkegaard omul experimenteaz posibilitatea libertii, i anume ca esena sa fun
damental. Cci angoasa descompune realitatea ntr-o mpletitur de
posibiliti constrngtoare, fa de care omul trebuie s se decid. De
aceea, el descoper c fiina sa nu este ceva stabilit o dat pentru tot
deauna; fiina sa este o posibilitate de fiin. "Cel mai neobinuit lucru
care i este acordat unui om este alegerea, libertatea."
Pornind de la refleciile asupra libertii umane, Kierkegaard dez
volt importanta sa doctrin despre posibilitile de existen, despre
"stadiile pe drumul vieii". n primul, "stadiul estetic", omul se situeaz
atunci cnd se mulumete s aib un belug de posibiliti, fr s fac
uz de acestea cu adevrat. El se comport numai privind i savurnd, nu
ns activ i, de aceea, nici responsabil . El s e epuizeaz n experi
mentarea care nu angajeaz posibilitile, n vntoarea de interesant i
distractiv. Totui pentru cel care triete pur estetic n acest fel, doctri
na existenei nu mai este valabil i el rmne, n sens esenial, inexis
tent.

KIERKEGAARD

209

De aceea, Kierkegaard susine c, pentru om, stadiul estetic nu poate

fi ultimul stadiu al posibilitilor de existen. A exista n adevr nseamn

mai degrab c omul alege din posibilitile care stau n faa lui, c el

alege una i o respinge pe cealalt. Libertatea omului se ndeplinete

aadar ca hotrre cci numai cine are curajul de a se hotr ajunge la

realitate, ctigndu-i un loc n existen. Alegerea i hotrrea devin

astfel categoriile eseniale cu ajutorul crora Kierkegaard privete omul .

Ele caracterizeaz al doilea stadiu, "stadiul etic". Abia n msura n care

intr n acest stadiu i se hotrte factic, o mul ajunge cu adevrat la

sine nsui i gsete sarcina care poate deveni sarcina sa.

Cu toate acestea, nu am atins nc miezul gndirii lui Kierkegaard. n

cercarea de asumare etic a propriei persoane sfrete i ea n disperare;

omul descoper n cele din unn c nu poate deveni cu adevrat el nsui,

alegnd ca punct de plecare propria sa fiin. Aceast neputin este cel

mai vdit semn al finitudinii sale. Cel care, asemeni lui Kierkegaard,

mediteaz fr ncetare asupra enigmei existenei, trebuie s neleag

pn la urm c fiina omului este n sine nsi insignifiant. Din aceast

extrem disperare, omul poate gsi o ieire doar atunci cnd - fr parti
ciparea sa - i se deschide o n)Up'os,!litate. n aceasta, el experimen

teaz c nu este pur finitudine, ci o estur minunat, mpletit din

finit i infinit. Ceea ce este finit n fiina sa este ceea ce l arunc n

vrtejul existenei pmnteti i l menine n aceasta. Cealalt parte a

fi inei sale i d n schimb posibi litatea ca n aspiraia sa nesfrit s

intre n legtur cu o a lt lume. De acolo, e l primete mngi ere n

ntristarea disperrii, ns n acelai timp ndrumrile autentice pentru

a deveni el nsui, pentru aciunea i decizia sa. De aceea, este important

pentru om ca n existena sa s nu uite infinitatea. Cine i d seama de
ace t lucru pete n cel de-al treilea stadiu, "stadiul1!gi_o .
In acest fel se exprim Kierkegaard, filozoful. Teologul Kierkegaard

exprim acelai lucru mai direct: omul se afl sub exigena absolut a
lui Dumnezeu. Iat ce d alegerii i hotrrii gravitatea propri e : faptul
c alegerea i decizia snt n faa lui Dumnezeu. Astfel, Kierkegaard

poate n final s spun: "Important este s ndrzneti s fii cu totul tu

nsui, un om di stinct, acest om distinct determinat; numai n faa lui

Dumnezeu, numai n aceast enorm strduin i cu aceast enorm

responsabilitate ."

Faptul c Kierkegaard, dup o nesfrrit trud spiritual i sufleteasc,

ajunge la acest punct de vedere, i d putina, cu toate neliniti le fiinei

sale melancolice, s gseasc n final mngiere. El descoper c ine de

esena unei melancolii att de profunde, ca cea care i este lui proprie,

faptul c ea nu poate fi alinat n domeniul finitului i, nainte de toate,

n societatea oamenilor. Numai dac melancolia se ntemeiaz n infinit

210

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

poate s ajung la linite. Ce-i drept, nu n aa fel nct, prin aceasta,

melancolia s dispar cu totul. Kierkegaard tie c a fi melancolic este
destinul su statornic. ns ntemeierea n etern i d puterea s-i ndure
melancolia. Iar cnd privete napoi la viaa sa, i devine clar c tocmai
faptului c este att de melancolic i datoreaz posibilitatea de a dobn
di eternul n pasiunea inimii . "Viaa mea a nceput cu o melancolie
nspimnttoare; ea a fost, nc din cea mai fraged copilrie, tulbura
t n temeiul ei cel mai adnc. Nu mi era permis s cred c aceast mi
zerie fundamental a fiinei mele ar putea fi nlturat. n felul acesta
am neles eternul, cu convingerea fericit c Dumnezeu este totui
iubirea, chiar dac eu a trebuit s sufr astfel de-a lungul ntregii mele
viei. "
Cu cerina sa de ntemeiere necondiionat a omului n etern ,
Kierkegaard este u n strin n timpul su, n acest secol al credinei n
progresul omenirii, n "raiunea istoriei", cum o anun Hegel. Deoarece
vede mai adnc dect maj oritatea contemporanilor si , el este mpins
ctre o critic sever a timpului su; ea iese la iveal n notie de jurnal
mni oase, n invective ptimae, n crile sale. "ntreaga Europ pare a
se ndrepta spre un faliment total"; "timpul prezent este timpul dispe
rrii ." "Exist o pasre care se numete profetul ploii i asemenea ei snt
i eu; cnd ntr-o generaie ncepe s se pregteasc o furtun, atunci se
ivesc astfel de indivizi ca mine."
Kierkegaard reproeaz n primul rnd timpului su c este un timp
fr pasiune autentic, fr emoie n faa lucrurilor. Tot ce este nemij
locit a pierit sub domnia bunului-sim, toat fora de aciune s-a nbuit
n reflecii fr sfrit. Acuitatea cu care Kierkegaard simte acest lucru
este cu att mai mare cu ct el experimenteaz chiar pe sine nsui peri
colul strii de nemrginit reflexivitate, ce-l amenin cu autodistrugerea.
i el vede mai departe: predominarea bunului-sim face echivoc exis
tena uman. Cci acum exist impresia c se acioneaz i se ntmpl
ceva, ns n cel mai bun caz se fac reflecii despre aciune i ntmplare.
"Peste tot intelect: n locul unei iubiri necondiionate - una raional;
n locul unei supuneri necondiionate - supunere pe baz de raiona
mente; n loc de cutezan - probabilitate, calcul prudent; n loc de
aciune - eveniment."
S tarea de reflecie necontenit, care mpiedic n mod echivoc
acionarea, aduce omul, observ Kierkegaard, ntr-o primej die mortal.
Dac nimeni nu mai hotrte ceva i nu mai evolueaz el nsui ntr-o
astfel de alegere, atunci nimeni nu se mai deosebete, ntr-un sens mai
adnc, de cellalt; o nivelare lipsit de spirit prinde rdcini. Comunitatea
oamenilor devine "public", devine "deschidere" impalpabil i anoni
m. Caracteristica acesteia este pIvrgeala; orice discurs responsabil

K IERKEGAARD

21 1

dispare n "flecreal". "Nimeni nu mai hotrte singur; se mulumete

s desemneze comitete peste comitete; n cele din urm, se ajunge ca
ntreaga epoc s fie un comitet." "Dar mulimea este neadevrul."
Dar dac este aa, atunci important este ca omul s nu fie p arte a
unui ntreg anonim, ci s fie el nsui n vederea lui nsui. De aceea,
Kierkegaard i cheam neobosit contemporanii, ca fiecare s devin o
persoan, una care se ngrijete nencetat de propria existen i care st
ca o persoan n faa lui Dumnezeu. "Eventuala mea nsemntate este
legat de categoria individualului. Eu recunosc ca sarc in a mea
atragerea ateniei asupra acesteia." Firete, aceast sarcin este o povar
grea; i totui ea este, acolo unde este asumat ntr-adevr, un eveni
ment uria. "Cine a nvat c nu exist nimic mai nspimnttor dect
a exista ca individ, acela nu se va teme s spun c acesta este eveni
mentul cel mai important. "
Prin cerina c a omul s devin individ, Kierkegaard s e ndreapt n
special mpotriva cretintii timpului su, care a devenit tot mai mult
o problem a celor muli. Prerea c eti n mod firesc, numai pe temeiul
certificatului de botez, un cretin, preschimb seriozitatea cretinismu
lui ntr-o joac. Pentru Kierkegaard, din aceast nelegere curent deriv
sarcina de a pune n faa ochilor cu toat energia adevratul cretinism,
fa de cretinismul de faad. A fi cretin nu este pentru el o problem
a mulimii, ci a indivizilor, care se ngrijesc cu o pasiune deplin dc feri
cirea lor venic. Ei snt cuprini de o credin care nu este ceva de la
s ine neles, ci o ndrzneal, fi indc s e ntemeiaz pe un paradox : i
anume c eternul a devenit temporal. De aceea, credina poate fi obi
nut numai printr-un salt, care las n spatele lui orice nelegere natu
ral. "A crede nseamn a-i pierde minile, p entru a-l obine pe
Dumnezeu." Cu aceast convingere Kierkegaard, individul, atac fr
menaj amente biserica oficial a inutului su. Este nevoie ca, "printr-o
msur disperat, cretinismul n vigoare s fie ntr-un fel aruncat n
aer".
Pornind de aici, Kierkegaard ajunge n sfirit la cea mai profund
interpretare a sensului existenei sale melancolice. El se nelege acum
pe sine ca i cum Dumnezeu a avut nevoie tocmai de un astfel de om
melancolic, de un astfel de strin, pentru a propovdui, ntr-un timp al
cretinismului secularizat, gravitatea mesajului cretin. "Eu snt ca un
spion n slujba celui prea nalt." "Am de spionat cum se potrivete fap
tul de a exista cu cunoaterea i faptul de a fi cretin cu cretinismul."
"Viaa mea este o mare suferin, necunoscut i neneleas de ceilali;
totul aprea ca mndrie i vanitate, ns nu a fost aa. Eu am avut ghim
pele meu n carne; din acest motiv nu m-am cstorit i n-am putut intra
n nici o slujb. n schimb, am devenit excepia. Ziua mi trecea n munc

212

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

i ncordare, seara eram epuizat; asta nsemna excepia." Dar n final

spune iari: "Este totui un noroc pentru mine c am fost att de melan
colic."

Feuerbach sau omul n calitate

de creator al lui Dumnezeu

Exist filozofi crora le surde norocul. Exist ns alii care snt

urmrii permanent de ghinion. Printre acetia din urm se numr
Ludwig Feuerbach, chiar dac printre discordanele vieii sale se amestec
din cnd n cnd ntmplri norocoase i extraordinare.
Perioada sa de formare este cu totul promitoare. Tatl, un celebru
jurist, posed mijloace suficiente pentru ca - pe lng cheltuielile legate
de o legtur amoroas - s poat s le dea numeroilor si copii o
educaie corespunztoare. Tnrul Ludwig Feuerbach se distinge ca un
elev model n faa profesorilor. ntr-un certificat colar, st scris c el
"s-a remarcat prin firea sa deschis, prin nclinaia spre ordine, ca i prin
natura sa extrem de tcut i linitit, prin comportarea sa n g eneral
excepional de sobr i printr-o srguin deosebit". Apoi, beneficiind
de un ajutor financiar suficient din partea prinilor, studiaz teologia
la Heidelberg, ns, decepionat de aceasta, se ndreapt spre filozofie.
Cci "acest talme-balme teologic de libertate i necesitate, de raiune
i credin, a fost pn la moarte potrivnic sufletului meu doritor de ade
vr, adic de unitate, fermitate i necondiionare". Mutat la Berlin, asupra
lui cade bnuiala organizrii unei grupri secrete, ns el se poate dez
vinovi invocnd convingerile sale total apolitice. La Universitate este
influenat de Hegel, cu care ns - n afara unui scurt rmas bun - nu
poate s discute dect o singur dat: n celebra crcium a lui Lutter i
Wegner; ns aici, din pur timiditate, abia dac scoate vreo vorb.
Feuerbach obine titlul de doctor n Erlangen i devine acolo docent la
douzeci i cinci de ani, desprinzndu-se lent n interiorul su de Hegel.
n acest ora, el triete retras, adncit cu totul n tiina sa. El scrie n
tr-o scrisoare: ,,0 locuin aa de linitit, nconjurat de natur, cum
este locuina mea actual, un pahar cu ap dimineaa, o mas moderat
la prnz, seara o can cu bere i ndeosebi o ridiche: dac a avea mereu
toate astea, atunci nu mi -a mai dori nimic pe pmnt." n plus, i mai
permite cel mult "cafeaua indispensabil numeroaselor mele ore de
edere pe scaun".

214

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Dar apoi ncep dificultile. Dup o scurt activitate, Feuerbach se

plictisete de Universitate. Dou motive snt hotrtoare n aceast pri
vin. Pe de o parte, faptul c el scrie o carte cu titlul Gnduri despre
moarte i nemurire. El o public, ce-i drept, anonim, ns nu poate s
mpiedice s-i fie recunoscut patemitatea asupra ei. Aceast carte e de
aa natur c i blocheaz autorului orice posibilitate de avansare n
domeniul academic, un domeniu n care domnesc reaciunea teologic
i cea politic. Cci, i scrie el surorii sale, "eu am reputaia de a fi un
liber cugettor josnic, un ateu, ba chiar, ca i cum nu ar fi suficient, de
a fi Anticristul ncarnat" . De cealalt parte, F euerbach trebuie s
recunoasc c are puin succes la catedr. Menirea sa este scrisul i nu
expunerea oral. De aceea, perspectiva unei catedre n Erlangen dispare.
Feuerbach prsete Universitatea cu motivul autojustificator c acolo,
"n afar de cultura cartofilor, printre tiinele necesare ctigrii exis
tenei se mai numr doar pioasa cretere a oilor". Se consoleaz ns
cu constatarea cam ndrznea, dar nu cu totul eronat: "Eu nu snt
potrivit s fiu profesor de filozofie, tocmai pentru c snt filozof." El i
revendic "rangul unei fiine extraordinare"; de aceea, nu poate fi coborit
la "rangul unui simplu profesor de specialitate".
Silit de mprejurri, Feuerbach ia acum n calcul orice profesie posi
bil: profesor de gimnaziu, intendent, bibliotecar, redactor, scriitor inde
pendent. Totui nimic nu-i reuete. Chiar i o mutare la Paris, ndelung
pregtit, eueaz din cauza lipsei sale de hotrre. ntru ctva incon
secvent, solicit din nou un post la felurite Univesiti. Dar toate efor
turile snt zadarnice. Resemnat, i noteaz n cele din urm c triete
"in suspenso, ca unul care atrn de spnzurtoare".
Dar acum are loc cotitura vieii lui, i asta cu ajutorul unei femei.
F euerbach se ndrgostete cu ardoare de fiica proprietarului unui cas
tel, un fabricant de porelan. El i scrie: "Sufletul meu era un abis din
care numai suspinul dup tine, ca unic semn de via, rzbtea pn la
urechile mele." Doamna, pe nume Berta L6w, i mprtete atracia,
fie din cauza inutei spirituale a lui Feuerbach, fie din cauza nfirii
lui exterioare. Despre aceasta, un biograf care l-a cunoscut personal,
povestete: "Era de statur medie, conformaia sa supl i-a rmas pn
la vrsta cea mai naintat uniform propoionat, avea inut distins, iar
mersul su era uor i elastic. La trsturile sale de o severitate blnd
i pline de spirit, te izbesc ochii de un albastru-deschis, prin privirea lor
binevoitoare i n acelai timp ptrunztoare i plin de neles; fruntea
frumos conturat, care se ridica deasupra acestora, era ncadrat de un
pr aten bogat, pe care l purta tuns scurt; Lng nas i gur, ambele fru
mos conturate, sugernd cu toat fermitatea lor o buntate nendoielnic,
purta n anii tinereii o musta nostim, creia mai trziu i-a fost altu-

FEUERBACH

215

rat o barb viguroas, ntins pe tot obrazul." Astfel, e de prere biogra

ful, "impresia pe care o fcea personalitatea sa era cea a unui cuceritor
irezistibil".
De aceea, este inevitabil ca doamna inimii sale s dea ascultare
solicitrii lui Feuerbach, ajungndu-se astfel la cstorie; el poate acum,
"puri fi cat de murdria vieii de holtei, s intre n apa sntoas a sfin
tei csnicii" . Cstoria i confer o mare siguran exterioar i inte
rioar. El 10cuiete n camera din turnul castelului, ducn d, aa cum

dorise, o via retras. Viaa exterioar l preocup nu numai prin veni

turile care i revin soiei de la fabrica de porelan, ci i - aa cum
biograful observ n mod expres - printr-o livad bogat n fructe i
legume, printr-o pdure ntins, cu vnat i ortnii i, last not least,
printr-un heleteu cu crapi.
Ct privete modul de via al lui Feuerbach, biograful povestete
cam pedant despre "modul su de via de o simplitate exemplar. Se
ngrij ea el nsui de curenia i de nclzirea camerei sale, obinuind,
de asemenea, exact cum fcea odinioar Pascal, s-i aranjeze personal
patul nainte de culcare i dimineaa. n camera sa de lucru, domnea cea
mai mare ordine i curenie. Apanajul obinuit al oamenilor geniali, de
a tri ntr-o foarte mare dezordine, care le provoca lor nile sau altora
multe ncurcturi, nu i l-a nsuit niciodat. De asemenea, mbrcmintea
sa era dc o curenie ireproabil. Dimineaa purta o hain simpl de
cas: o hain strns pe el, ncheiat pn sus, de culoare nchis, mai
curnd o jachet, ceea ce i ddea aspectul unui silvicultor. Era potrivnic
fa de tot ceea ce amintea de moleeala i de confortul lene, ndeosebi
fa de halatul i papucii indispensabili multor nvai germani. n tim
pul zilei purta ntotdeauna cizme, iar pe cap avea uneori o bscu uoar
de cas." Prin urmare, aa trebuie s fie imaginat acest profesor particu
lar care a dezertat de la profesia sa. De altfel i place deprtarea con
templativ, puin bonom, fa de lume aa cum o triete n castelul
socrului su. "Cea mai frumoas via n acest timp este cea retras; cci
toate relaiile noastre sociale, n ciuda aparenei exterioare de soliditate,
snt corupte n ntregime. "
n aceast lume idilic, Feuerbach scrie cartea care i v a face numele
celebru: Esena cretinismulu i. De-acum ncolo lumea tiinific va
deveni atent la numele lui. El nsui este pe deplin contient de valoa
rea crii sale. El scrie c ea "nu ar fi o scriere pentru generaia con
temporan corupt i nelat din temelie, ci pentru generaia n formare,
mai bun i mai aleas" . E l se percepe acum "ca cel din urm dintre
filozofii care au fost mpini spre limita extrem a lumii filozofilor". Se
bucur de asentimentul prieteni lor, dar mai mult l ncnt faptul c
ranii, birtaii, soldaii entuziasmai de lucrarea sa l viziteaz venind

216

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

de departe, dup cltorii obositoare, sau i scriu scrisori emfatice i

totodat emoionante. Nici chiar o aventur amoroas, care se sfirete
tragic pentru partenera sa, nu poate s-i tulbure cu adevrat fericirea.
Dar acum intervine ceva nou : Revoluia de la 1 84 8 . Acum se pare
c a venit timpul ca Feuerbach s exercite o influen mai eficient,
ajungnd la o intervenie activ. El se identific cu cauza democraiei .
"Spiritul care nu vrea s fac din chestiunile de stat cauza unei caste sau
a unei clase speciale, privilegiate de oameni, ci cauza tuturor, cauza
poporului, va nvinge i trebuie s nving; cci numai prin victoria sa
se mplinete elul omenirii." Feuerbach devine acum activ. El plnuiete
s mearg la Paris, oraul conflictelor revoluionare. Nu este exclus
nici chiar o emigrare n America, ara libertii, unde i se ofer gratuit
o ferm. n noile mprejurri, el se gndete iari la activitatea acade
mic sau la editarea unei reviste. Feuerbach, "omul excepional, prin
care spiritul timpului nou ncepe s se iveasc", este invitat de studenii
din Heidelberg s in conferine. Deoarece Universitatea refuz s-i
acorde spaiu, el i ine prelegerile n sala primriei, n faa att a celor
cu studii, ct i a muncitorilor. Cnd apare n faa auditoriului, oamenii
se ridic de pe scaune. Gottfried Keller, student la Heidelberg i orga
nizator al conferinelor, l numete pe F euerbach, firete nu fr o scurt
aluzie la modul su de expunere nendemnatic , "persoana istoric a
momentului de fa, de departe cea mai important din filozofie".
Totui Feuerbach este cuprins iari de moleeal i descurajare. "Am
trit cele mai triste mprej urri pe care omul le poate tri vreodat.
Aveam cea mai ngrozitoare nostalgie dup vechea mea via, linitit,
simpl i totui att de drag. Totul mi era strin i inconfortabil"; m
simeam "cnd trebuia s merg la catedr ca un srman pctos care
merge la eafod". Prietenii vor s-I coopteze n micarea revoluionar.
El ns refuz. n faa unui revoluionar entuziast, cu puin timp nainte
de apariia sa la Heidelberg, el spune: "Merg acum la Heidelberg i in
acolo conferine despre esena religiei, n faa tinerilor studeni, iar dac
apoi din smna pe care o rspndesc vor rsri dup o sut de ani cte
va grune, atunci am realizat pentru binele omenirii mai mult dect
dumneata prin participarea la btlie."
Astfel, Feuerbach se ntoarce la refugiul su. Dar i acolo viaa i
devine anevoioas. El i numete locuina "camera mea de lucru melan
colic". "La fiecare pas te izbeti, n modul cel mai dureros, de cuiele
cu care aici este intuit lumea." Starea de resemnare l copleete. El
se simte "ca i cum nu ar fi nimic i nu ar fi realizat nimic"; ar prefera
s fie tietor de lemne dect filozof. i dorete "s treac din eternitatea
vieii n eternitatea morii". Abia dac mai ptrunde cte un ecou din
lume n uitarea sa. Scrierile care urmeaz capodoperei nu au un succes

FEUERBACH

217

demn de amintit. Apatia i letargia pun stpnire p e el. Feuerbach scrie

c este "un om n vrst, care n plus pare i mai n vrst, datorit relai
ilor de antipatie i de respingere a omului", c este un "moneag inapt
de munc, care i-a propus s-i scrie propriul necrolog".
La aceast stare se adaug mprejurri exterioare nelinititoare .
Veniturile fabricii de porelan scad din pricina s ituaiei politice; n cele
din urm, trebuie s fie declarat falimentul. Feuerbach, care a investit n
ntreprindere, pierde i puina avere care-i mai rmsese. Nu-i mai per
mite s ntrein reedina rural de la castel; se mut n apropiere de
Niimberg. ns n noua locuin, o "cIoac acustic", larma strzii, i
petele copiilor i ltratul cinilor l deranjeaz pe Feuerbach att de mult,
nct ani de zile nu mai poate lucra. Spre sfirit, supravieuiete cu difi
cultate, cu ajutorul fundaiilor i colectelor publice, ct i graie donai
ilor prietenilor. n mai multe rnduri va suferi un atac de apoplexie. n
final, Feuerbach vegeteaz timp ndelungat ntr-o letargie spiritual.
Moare n 1 8 72, la vrsta de aizeci i opt de ani.
Cu toate c Feuerbach abandoneaz teologia nc din perioada stu
deniei, interesul su rmne orientat de-a lungul vieii ctre problemele
religiei. La vrsta de aproape aizeci de ani, se constat la el ,,0 ncli
naie categoric spre religie". mi fac, scrie el mai trziu, "din religie
elul i profesia vieii mele". n cele din urm, el spune c scrierile sale
ar avea, "luate n mod riguros, un singur scop, o singur voin i idee,
o singur tem. Aceast tem e tocmai religia i teologia".
Dar apoi Feuerbach este fascinat de Hegel. Acum l preocup spiri
tul absolut care guverneaz ntreaga realitate a lumii. Curnd ns i
pierde ncrederea n aceast concepie. Cci spiritul absolut, n sensul
lui Hegel, nu este spiritul omului, care l intereseaz pe Feuerbach, ci
spiritul lui Dumnezeu. Prin aceasta ns, crede F euerbach, nu s-a schim
bat nimic esenial fa de teologia cretin; filozofia absolut a lui Hegel
este tot teologie speculativ. Aa nct Feuerbach se ndreapt mpotri
va lui Hegel. El respinge "nonsensul absolutului"; combate "speculaia";
cci aceasta este pentru el "filozofie beat". El cere ns ca "filozofia
s se trezeasc din nou".
n consecin, n filozofarea sa proprie, Feuerbach nu pornete ctui
de puin de la vreun principiu divin sau de la vreo esen absolut, ci
de la om i numai de la om. i anume de la om, aa cum acesta e de gsit
n existena concret i n inserarea sa n natur. "Primul obiect al omu
lui este omul"; "Omul nsui este msura tuturor lucrurilor, a oricrei
realiti." De aceea, trebuie "s facem din om elul filozofiei".
Faptul c descrie existena uman ca singura realitate dat nemijlocit,
prin urmare c ntemeiaz o filozofie antropologic consecvent este
realizarea de cpetenie a lui Feuerbach. n plus, l intereseaz ndeosebi

218

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

"ceea ce este real n realitatea i totalitatea sa". Aproape ntreaga tradiie

filozofic i teologic a alergat n viziunea ei dup himere. Ea a acceptat,
ca fiind adevrat real, o lume de dincolo, absolut, o lume a ideilor, o
lume a lui Dumnezeu. Contrar acesteia, Feuerbach se ndreapt decisiv
ctre realitatea lumii de aici, ctre realitatea naturii i ctre realitatea
omului aflat aici i acum. Pentru el, aceasta este singura realitate.
De aceea, pentru Feuerbach, ceea ce l distinge pe om de celelalte
fiinri, n mod special de animale , nu este raiunea, aa cum tradiia
susine aproape exclusiv; raiunea e nclinat mult prea mult s fac
speculaii care depesc realitatea. Ceea ce caracterizeaz cu deosebire
omul este mai degrab sensibilitatea. Astfel Feuerbach ajunge chiar s
spun: "Sensibilitatea este esena omului"; spiritul ns este numai
"esena sensibilitii, unitatea universal a simurilor". Din acest motiv,
sensibilitatea este deopotriv locul adevrului; "Adevr, realitate i sen
sibilitate snt identice". Privind retrospectiv la traseul su filozofic, el
scrie: "Am trecut de la suprasensibil la sensibil, am derivat, din neade
vrul i din deertciunea suprasensibilului, adevrul sensibilului ."
Renunarea la tot ceea ce este suprasensibil constituie ateismul lui
Feuerbach. El este primul n istoria filozofiei care a gndit ateismul radi
cal, n toate consecinele sale. "Esena unui zeu este c el este o fiin
nchipuit, ireal, fantastic, dar care, cu toate acestea, trebuie s fie o
fiin real efectiv." Fa de aceast poziie tradiional, la Feuerbach
este vorba de o "umanizare a lui Dumnezeu", de o "reducie a suprau
manului, a supranaturalului i a esenei paradoxale a lui Dumnezeu la
esena natural, imanent, nnscut a omului". Pornind de aici, se arat
c i raiunea divin a lui Hegel, spiritul su absolut, este doar o "nluc
ce exist n afara noastr"; aceasta ns este "abstraciunea suprem i
cea mai brutal". Contrar acesteia, ateismul, care se limiteaz la omul
finit, este pentru Feuerbach adevrat i autentic poziie filozofic.
Dar cu un astfel de nou principiu, va fi respins nu numai speculaia
absolut a lui Hegel, ci n general religia n ntreaga ei cuprindere, i n
special cretinismul. Un cretinism care oricum, potrivit lui Feuerbach,
este n declin. naintea sa a avut loc o "revoluie religioas"; noi trim
ntr-o "perioad a declinului cretinismului" . Dar acest lucru nu este
deplns de ctre Feuerbach, ci salutat cu nflcrare. "Omul trebuie s
renune la cretinism i abia atunci devine om." Cci astfel el renun
la utopie i poate s se ocupe numai de realitatea adevrat a acestei
lumi. "n locul credinei apare necredina, n locul Bibliei raiunea, n
locul religiei i al bisericii politica, n locul cerului pmntul, n locul
rugciunii munca, n locul infernului trebuinele materiale, n locul
cretinului omu1." Din aceast situaie rezult ns "necesitatea unei filo
zofii noi, sincere, care s nu mai fie cretin, ci categoric necretin".

FEUERBACH

219

ns prin revelarea situaiei contemporane a religiei nu s-a obinut

nc mare lucru. Feuerbach constat c aproape n ntreaga istorie a
omenirii au fost acceptate fiine divine. Acest lucru trebuie s fie expli
cat. Principiul de interpretare este tocmai punctul de vedere antropolo
gic susinut de Feuerbach. "Omul este baza religiei, omul este punctul
central al religiei, omul este sfiritul religiei." Aceast reducie la oameni
duce la o distrugere a conceptului de Dumnezeu. Feuerbach susine c
nu exist o fiin "Dumnezeu", autonom; Dumnezeu este mai degrab
"doar ceva situat n reprezentare, n imaginaie, ns nu n adevr i reali
tate" . Ideea de Dumnezeu i are originea n faptul c omul i
proiecteaz n afara lui esena proprie, adic ceea ce este universal n el,
ceea ce aparine speciei, i o transform ntr-un Dumnezeu . "tiina
despre Dumnezeu este tiina omului despre sine, despre propria sa
esen." "Dumnezeu este idealul fiinei umane, privit ca o fiin real
autonom." El este "sinele nstrinat" al omului.
Acest lucru se nfieaz cu toat claritatea atunci cnd Feuerbach
examineaz nsuirile atribuite de tradiie lui Dumnezeu; toate i au
originea, constat el, n contiina de sine a omului. " n omnisciena
divin, omul i mplinete dorina sa de a cunoate totul; n atotprezena
divin, el i realizeaz dorina de a nu fi legat de nici un loc; n eterni
tatea divin, i satisface dorina de a nu fi legat de nici un timp; n atot
puternicia divin, i realizeaz doar dorina de a putea totul." Astfel
domeniul divinului, n ntreaga lui cuprindere, este redus la om. De
aceea, Feuerbach ajunge la aseriunea tiinifico-teoretic: "Secretul
teologiei este antropologia."
ns prin aceasta nu s-a explicat nc de ce omul este tentat de fiecare
dat s creeze cu ajutorul fanteziei un Dumnezeu i un domeniu al divi
nului. Feuerbach explic acest lucru prin date psihice. Ceea ce provoac
credina n Dumnezeu snt aptitudini i fore din interiorul omului. Printre
ele se numr, nainte de toate, sentimentul dependenei. Omul venereaz
ca Dumnezeu lucrul de care se tie dependent, acesta este, pentru om,
cel "care poate ceea ce omul nu poate, care, mai bine zis, depete
infinit forele umane i de aceea i insufl omului sentimentul umilitor
al finitudinii, al neputinei i al nimicniciei sale". Dar cnd omul crede
c aceast dependen trebuie s fie interpretat religios, el se nal.
Lucrul de care sntem ntr-adevr dependeni este natura, mai precis att
natura exterioar, care "stpnete asupra vieii i morii", ct i natura
din noi, instinctele, dorinele i interesele. Sentimentul dependenei tre
buie s fie prin urmare neles, dup Feuerbach, innd seama de sfera
lumii i a omului. Dac ai neles acest lucru, atunci, crede el, renuni
s mai admii o fiin supramundan i suprauman, la care ar trebui s
se raporteze sentimentul dependenei.

220

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

F euerbach exploreaz i mai adnc n abisul sufletului uman. El

descoper c ceea ce determin omul n ntregime este dorina, iar, n
spatele ei, instinctul fericirii. Acest instinct devine din nou pentru el un
motiv al genezei ideii de Dumnezeu. "Ceea ce omul nu este de fapt, dar
dorete s fie, devine Dumnezeul su, sau este Dumnezeul su." Omul
care nu-i poate dobndi pe deplin fericirea i creeaz prin fora imagi
naiei zei care snt pe deplin fericii. "Un zeu este instinctul ctre feri
cire al omului satisfcut n fantezie."
n continuare, Feuerbach i d seama c rdcina oricrei credine
n Dumnezeu este egoismul; cci aspiraia ctre fericire este o aspiraie
egoist. Omul imagineaz un Dumnezeu, care ar putea s contribuie la
satisfacerea acelui egoism exacerbat pe care omul nu poate s-I satis
fac prin fora proprie. Aa nct F euerbach susine c "egoismul uman
este principiul fundamental al religiei i teologiei. Cci dac faptul de
a fi demn de adoraie i de veneraie, prin unnare calitatea unei fiine
de a fi divin depinde doar de raportul acesteia cu fericirea omului, dac
numai o fiin binefctoare i folositoare omului este o fiin divin,
atunci i temeiul divinitii unei fiine rezid numai n egoismul omu
lui, care raporteaz totul numai la s ine i evalueaz totul numai prin
aceast raportare." Expresia "egoism" nu are n aceste propoziii sensul
moral depreciativ, care este ndeobte legat de acest cuvnt; ea nseam
n mai degrab acelai lucru cu afinnarea de sine. Ea trebuie s consti
tuie fundamentul necesar al unei filozofii care se sprij in exclusiv pe
om i las deoparte orice altceva, aa cum este filozofia lui Feuerbach,
al unei filozofii ateiste n deplinul sens al cuvntului.
Feuerbach e de prere c prin a sa "filozofie a viitorului", orice religie,
orice teologie i orice filozofie mbibat cu teologie snt defmitiv depite.
De aceea, el confer crii sale eseniale "rangul unui eveniment epocal";
el chiar susine c doctrina sa ar fi "punctul crucial n istoria lumii". n
aceast privin, firete c s-a nelat. Cci discuiile despre ntrebarea
cu privire la Dumnezeu continu i dup ateismul hotrt a lui Feuerbach,
ele nepierznd astzi nimic din stringena lor.

Marx sau revolta realitii

Oare .cum ar arta astzi lumea, dac Marx i-ar fi concretizat

proiectul su iniial de via? Cci tnrul Marx se considera un poet
nnscut i chiar ne-au rmas de la el cteva dovezi ale muzei sale. Ele
poart titluri foarte poetice, de exemplu Cn tecul elfilor, Cntecul
gnomilor sau Cntecul sirenelor, pe scurt: poezioare pur mitologice. O
poezie extrem de nduiotoare, chiar dac de o profund tristee, e inti
tulat Tragedia sorii. Merit s citm aici cteva strofe:

Palid efata,
linitit i tcut,
plin de ntristare
i este sufletul blnd.
Cerului druit,
e blnd i smerit,
al castitii chip ferice
de graii esut.
Cnd vine pe-un cal falnic
un frumos cavaler,
iar ochii-i, ocean de iubire,
arunc vpi
ce-n piept o nimeresc.
Dar dornic de lupt
el pleacfurtunos;
i nimic nu-l poate opri.
Dar Marx gsete i alte tonaliti :

Lumile i url propriul cntec de moarte,

Iar noi sntem maimue ale unui rece Dumnezeu.
Dup aceste mostre ne putem ntreba dac poezia gennan a pierdut
ceva prin faptul c Marx s-a decis, dei cu mult durere n suflet, s

222

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

renune la o carier poetic. In orice caz, tatl lui, un avocat respectabil,

i spune: "M-ar mhni s te vd aprnd ca poet de rnd." Dar n acelai
timp i propune fiului s scrie o "od n genul mare" despre lupta de la
Waterloo. Generaiile unntoare, dup cum vd n marxism salvarea sau
nenorocirea lumii, rsufl uurate sau dimpotriv regret c Marx a
renunat dup oarecare timp s mai clreasc Pegasul.
Karl Marx se nate n 1 8 1 8 n Trier, "orelul cel mai mic i mai
mizerabil, plin de brf i de o ridicol divinizare a spiritului local" .
Despre tinereea sa nu se tiu prea multe lucruri importante. Cel mult
este interesant c nritul artist de mai trziu scrie o compunere la
bacalaureat cu tema: "Uniunea credincioilor n Cristos". Cnd pleac
apoi la B onn pentru a studia dreptul, are n mod vizibil dificulti de
adaptare la ambian. n orice caz, mama i scrie ngrijorat : "Nu vei
avea de ce s priveti ca pe o slbiciune a sexului nostru, dac snt
curioas s aflu cum i-ai aranjat micul tu menaj , dac economia joac
i ea vreun rol, ceea ce e absolut necesar n menaj ele mari, ca i n cele
mici. mi ngdui s remarc aici, drag Karl, c nu trebuie s priveti
curenia i ordinea ca pe un lucru secundar, cci de ele depind sn
tatea i buna dispoziie. Ai grij s-i fie curate la timp i ct de des
camerele. i freac i tu, dragul meu Karl, sptmnal cu burete i'
spun." Acest ndemn nu e cu siguran nentemeiat; cci viaa lui Marx
n timpul studiului numai ordonat nu e. Intr ntr-o corporaie i, dac
infonnaiile snt exacte, e rnit ntr-un duel. E nchis la carcer din cauza
"lannei nocturne care tulbur linitea i din cauza beiei". E denunat
pentru port de "arme interzise". Face datorii peste datorii. Pe deasupra,
se logodete cu Jenny von Westphalen, dei nobila familie a miresei nu-l
accept pe srntoc dect dup o ndelungat ezitare. Chiar i tatl l
avertizeaz privitor la "exagerrile i la exaltrile iubirii ntr-un suflet
poetic", ndemnndu-l s nu se lege de o femeie.
Cnd Marx i continu dup dou semestre studiile la Berlin, el
dovedete i aici c nu este un student exemplar. Tatl are ceva motive
s se plng. "Lips de ordine, risipire confuz n toate prile cunoaterii,
visare confuz la lampa mohort cu ulei; slbticire n halat de savant,
n loc de slbticire la sticla cu bere, nesociabilitate care pune pe fug,
cu neglijarea oricrei bune-cuviine", toate acestea i le reproeaz el fiu
lui . n plus, cheltuielile imense l ngrozesc pe tat. Marx nu audiaz
dect puine prelegeri, i acestea mai curnd n domeniul filozofiei i al
istoriei dect n cel al tiinei juridice. Semestre ntregi aproape c nu
trece pe la Universitate. i d totui doctoratul n filozofie la douzeci
i trei de ani, susinndu-i teza n Jena, fr s fi fost aici mcar o sin
gur or. Dar acest eveniment exterior nu-l impresioneaz prea tare. Mai
important pentru el este c face parte din "Doktor-Klub", o uniune de

MARX

223

adepi mai tineri ai lui Hegel, participnd zile i nopi l a dezbateri .

Prietenii l ncredineaz c e "un magazin de gnduri", "un monstru de
idei". Pe lng acestea, Marx scrie un "nou si stem metafizic funda
mental". Bineneles c vrea s devin profesor, dar renun la aceast
intenie atunci cnd vede cum prietenii si, hegelienii de stnga, eueaz
aproape n totalitate n faa regimului reacionar.
n schimb Marx devine redactor, i anume la un ziar de orientare libe
ral care apare n K61n, Rheinische Zeitung. Aceast activitate l con
stringe s se ocupe cu probleme concrete de natur economic i politic.
Redacteaz ziarul ntr-un spirit cuteztor, liberal. Doctrina comunis
mului, al crui cap conductor va deveni mai trziu, o respinge acum cu
duritate. Cu toate acestea, trebuie s-i nceteze dup scurt timp activi
tatea de redactor, din cauza presiunilor politice. Ziarul - "curva de pe
Rin", cum binevoiete s o numeasc regele Prusiei - i nceteaz
apariia.
Dup ce se cstorete repede cu cea care i fusese logodnic ani de
zile, Marx se ndreapt spre Paris, unde editeaz mpreun cu prietenul
su Amold Ruge Anuarele franca-germane. O vreme triete mpreun
cu familia Ruge, ntr-o "comunitate comunist", care se destram ns
repede din cauza incompatibilitii caracterelor. n Paris, Marx vine n
contact cu Heine i cu socialitii francezi. Dar nici n acest ora nu
rmne mult vreme. La cererea guvernului prusac e expulzat din Frana,
stabilindu-se temporar la Bruxelles, unde nfiineaz primul partid comu
nist din lume (cu aptesprezece membri). De aici, Marx pleac pentru
scurt timp la Londra, se ntoarce ns pentru scurt vreme n timpul
Revoluiei de la 1 84 8 , cu prilej ul creia redacteaz Manifestul comu
nist, n Frana i n Germania, pentru a-i promova planurile sale revo
luionare. nfiineaz n K61n ziarul Neue Rheinische Zeitung. Este din
nou expulzat i triete pn la sfiritul vieii, cu ntreruperi provocate
de scurte cltorii pe continent, n Londra. Anii petrecui n Paris i
Bruxelles snt ns plini de certuri nverunate i de controverse acerbe
cu revoluionari care gndesc altfel, dar i de munc intens la manu
scrisele filozofice i economice, care, n cea mai mare parte, snt publi
cate abia dup moarta sa.
n Londra, Marx triete ntr-o strmtorare material extrem, avnd
o familie care se nmulete repede. Adesea mizeria domnete cu adev
rat. Proiectul nfiinrii unei reviste eueaz. Marx e nevoit s-i duc tra
iul cu precdere din subvenii primite, mai ales de la prietenul su Friedrich
Engels. Condiiile de locuit snt de cele mai multe ori catastrofale; une
ori e amanetat pn i locuina. Se ntmpl ca Marx s nu poat nici
mcar s ias n ora, deoarece mbrcmintea sa a fost depus la casa
de amanet. Bolile nu-i dau pace nici lui i nici familiei; doar civa copii

224

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

supravieuiesc primilor ani. Marx vrea n cele din urm, mpovrat de

datorii, s se declare falit, dar fidelul Engels mpiedic acest gest extrem.
Doamna Jenny e adesea aproape dezndjduit i-i dorete siei i copi
ilor si mai curnd moartea dect o via att de mizerabil. Mai mult,
Marx e ncurcat ntr-o afacere amoroas cu menajera, legtur care nu
rmne fr urmri, deteriornd sensibil climatul familial, i aa nveni
nat de mizeria fmanciar. Disputele cu tovarii de gnduri continu. Cu
toate acestea, Marx lucreaz cu ndrj ire, chiar dac cu ntreruperi
datorate perioadelor de epuizare i inactivitate, la opera sa principal,
Capitalul. Chiar reuete s publice primul volum, dar cum recenziile
lipsesc aproape complet, va scrie el nsui critici pozitive i negative.
Dar nainte ca cele trei volume ale operei s fie terminate, Marx moare
n 1 883, la vrsta de 65 de ani.
nfiarea i personalitatea lui Marx snt descrise ntr-un mod ct se
poate de sugestiv de un prieten rus, chiar dac acesta uit s pomeneasc
de barba impozant: "El reprezenta tipul de om alctuit din energie,
for a voinei i convingere nenduplecat, un tip care era extrem de
ciudat i n privina nfirii exterioare. Cu o claie de pr negru i des
n cap, cu minile acoperite i ele de pr, cu haina ncheiat strmb, el
avea totui aspectul unui brbat care are dreptul i puterea de a pretinde
respect, chiar dac nfiarea i fapta lui puteau s par destul de ciu
date. Micrile s ale erau stngace, ns ndrznee i s igure de sine;
manieree sale contraziceau de-a dreptul toate convenienele sociale.
Ele erau ns mndre, cu o nuan de dispre, iar vocea lui tioas, cu
un timbru metalic, se potrivea minunat de bine cu judecile sale radi
cale despre oameni i lucruri. Nu vorbea dect n cuvinte imperative,
care nu admiteau nici o contrazicere, i care de altfel mai erau nsprite
de un ton ce ptrundea tot ce spunea, pe mine emoionndu-m aproape
n mod dureros. Acest ton exprima convingerea ferm n misiunea lui,
aceea de a stpni spiritele i de a le prescrie legi . Aveam n fa
ntruchiparea unui dictator democrat, aa cum fantezia i-ar putea-o
nfia n unele momente."
Marx se implic de la nceputul preocuprilor sale filozofice n mari
le dispute spirituale ale vremii sale, influenate toate de figura covr
itoare a lui Hegel, a crui gndire Marx o numete "actuala filozofie
mondial". Ctre Hegel se va ndrepta el mai nti, pentru a se dezice
apoi de el cu att mai brutal.
Critica lui pornete de la viziunea lui Hegel asupra istoriei. Aceasta
nu este pentru Hegel o simpl niruire ntmpltoare de evenimente, ci
o succesiune plin de sens, care se dezvolt dup un principiu imanent,
i anume dialectica intern. Ceea ce este decisiv este c subiectul pro
priu-zis al istoriei nu snt oamenii i aciunea lor. n istorie domnete

MARX

225

mai degrab un spirit care intervine n ea i pe care Hegel l desemneaz

drept "spirit al lumii", drept "spirit absolut" sau, de asemenea, drept
"Dumnezeu". El, Dumnezeul n devenire, i realizeaz n mersul isto
riei contiina sa de sine; el ajunge pe treptele singulare ale procesului
istoric la sine nsui.
Hegel e de prere c n vremea lui, i anume n propriul su sistem,
spiritul absolut i-a atins n sfrit, dup toate rtcirile sale prin istorie,
elul, contiina desvrit de sine. "Pn aici a ajuns acum spiritul lumii.
Ultima filozofie este rezultatul tuturor celor care au precedat-o; nimic
nu s-a pierdut, toate principiile s-au pstrat. Aceast idee concret este
rezultatul strdaniilor spiritului de-a lungul a aproape dou mii cinci
sute de ani, al muncii sale serioase pentru a se cunoate pe sine." O dat
cu filozofia hegelian nu mai poate exista nici o realitate neneleas.
Acesta este sensul cunoscutei propoziii din Filozofia dreptului: "Ce e
raional e real ; i ce e real e raional." Raiunea i realitatea au ajuns
acum, crede Hegel, n sfrit n acord una cu alta; ele snt cu adevrat
reconciliate. Spiritul absolut s-a conceput pe sine nsui drept ntreaga
realitate i a conceput ntreaga realitate drept manifestri ale sale.
De aici pornete protestul lui Marx. Acea idee a lui Hegel, dup care
ntreaga realitate ar trebui neleas plecnd de la un spirit absolut, repre
zint pentru el un "misticism" nejustificat. Cci n acest caz se filozo
feaz plecndu-se dintr-un punct de deasupra realitii factice i nu de
la aceasta nsi. Cerina decisiv a lui Marx e ca filozofia s fie din nou
repus cu picioarele pe pmnt, iar viziunea asupra realitii s fie rs
turnat. Realitatea pmnteasc nu trebuie explicat plecndu-se de la o
realitate divin; punctul de plecare al ntregii gndiri trebuie s fie mai
curnd realitatea concret. Aceast idee i confer filozofiei lui Marx
orientarea ei atee. "E sarcina istoriei, dup ce a disprut dincolo-ui ade
vrului, s stabileasc adevrul dincoace-ului."
Dac Hegel afmn acum c realitatea e reconciliat cu raiunea, atunci
el nu poate avea n vedere, crede Marx, realitatea concret. La Hegel,
totul se j oac mai degrab n domeniul purei gndiri, iar realitatea de
care vorbete el e doar realitate gndit. Pentru Marx ns, realitatea con
cret se vdete contradictorie, inconceptibil i, prin unnare, nerecon
ciliat cu raiunea. ntreaga strdanie fi lozofic a lui Hegel eueaz
datorit faptului c el nu poate include aceast realitate real n gndi
rea sa totui att de cuprinztoare. "Lumea care se prezint n faa unei
filozofii totale n sine este una dezbinat."
Realitatea concret este pentru Marx realitatea omului. "Presupoziiile
cu care ncepem snt indivizii reali." Filozofia, aa cum o postuleaz
Marx - n opoziie cu Hegel i n consonan cu F euerbach - este o
filozofie a existenei umane. "Rdcina pentru om e omul nsui ." De

226

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

aceea, Marx i mai numete filozofia "umanism real". Pentru om, reali
tatea prim i prin excelen originar este omul. De la acesta trebuie
s nceap noua gndire.
Dar ce e omul? Important este faptul c Marx nu l privete, ca Hegel,
n mod esenial din perspectiva aptitudinii cunoaterii . Mai curnd e
vorba n chip decisiv de practica uman, de aciunea concret. "n prac
tic trebuie omul s demonstreze adevrul, id est realitatea i puterea,
materialitatea gndirii sale." "Se pleac de la oamenii cu adevrat activi."
ine de esena practicii umane ca ea s se realizeze n convieuirea
laolalt a oamenilor. Dac i Feuerbach a vrut s conceap omul ca indi
vid izolat, Marx afinn i mai apsat, spunnd cu toat claritatea: omul
triete dintotdeauna ntr-o societate care l susine. "Individul este ani
malul social." "Omul este lumea sa, statul, societatea." Aceast natur
social constituie pentru Marx punctul de plecare pentru toat meditaia
sa ulterioar. Aa trebuie neleas propoziia mult di scutat : "Nu
contiina oamenilor detennin fiina lor, ci invers, fiina lor social le
detennin contiina."
Dar prin ce se constituie societatea uman? Marx rspunde: n mod
primar, nu prin contiina colectiv, ci prin munca colectiv. Cci omul
este n mod originar un animal economic. Relaiile economice i, n
special, forele de producie care le stau la temelie snt baza gndirii
sale. Doar n msura n care aceste relaii economice se transfonn, n
aceeai msur se dezvolt i modurile contiinei, care reprezint
"suprastructura ideologic"; aici intr statul, legile, ideile, morala, arta,
religia i altele asemntoare. n baza economic se regsesc de aseme
nea acele legi ale evoluiei istorice pe care Hegel le-a atribuit spiritu
lui ; relaiile economice se dezvolt dialectic, i anume prin conflictul
claselor. De aceea, pentru Marx istoria este n primul rind istoria luptelor
de clas.
Pn aici, totul ar putea fi una din multiplele teorii antropologice i
istorico-filozofice, care abund n istoria filozofiei : o teorie interesan
t, ce-i drept, ns doar o interpretare singural, alturi de multe altele.
Ce anume face ca cuvintele lui Marx s acioneze att de bulversant?
De unde vine faptul c el va determina n mare msur timpul care
unneaz? Asta se datoreaz n mod vizibil faptului c Marx nu rmne
n domeniul ideii pure, ci el abordeaz hotrt sarcina unei trans formri
a realitii. "Filozofii nu au fcut dect s interpreteze diferit lumea; dar
este vorba ca ei s-o transfonne."
Cu aceast intenie, Marx se angajeaz ntr-o critic a timpului su.
El observ n jurul lui c adevrata esen a omului, libertatea i indepen
dena sa, "activitatea contient liber" nu ajung s se impun. Pretu
tindeni, omul s-a ndeprtat de sine; pretutindeni -i-a pierdut veritabilele

MARX

227

lui posib iliti uman e de existe n. Acesta e sensu l a

ceea ce Marx
numete "nstrinarea de sine" a omului. Ea nsearrm o general , .deva
lorizare a lumii omului".
Chiar i aici, Marx face recurs la relaiile economice. nstrinarea d e
sine a OlTIului i are rdcina n nstrinarea muncitorului de produsul
muncii sale; acesta nu-i aparine lui spre delectare, ci patronului. Produsul
muncii devine o "marf", adic un lucru strin muncitorului care l
transpune pe acesta ntr-o stare de dependen, deoarece el trebuie s-I
cumpere pentru a putea s existe. "Obiectul pe care l produce munca,
produsul ei, i apare ca o fiin strin, ca o putere independent de pro
ductor." n mod corespunztor, munca devine i ea "munc nstrinat":
nu o exteriorizare a impulsului la activitate al muncitorului, ci mij locul,
impus lui cu fora, al autoconservrii sale; ea devine, n adevratul sens
al cuvntului, "munc silnic". Aceast evoluie i atinge apogeul n
capitalism, n care capitalul preia funcia unei puteri desprinse de om.
nstrinarea de produsul muncii duce i la o "nstrinare a omului de
om". Acest lucru e valabil nu numai n privina "luptelor dumnoase
dintre capitalist i muncitor". n genere, legturile interumane i pierd
tot mai mult spontaneitatea. Ele snt intermediate de marf i de bani,
"curva universal". n cele din urm, proletarii nii ajung s aib carac
ter de marf; fora lor de munc este comerciahzat pe piaa de munc,
unde snt livrai bunului-plac al cumprtorilor. "Lumea lor interioar"
devine "tot mai srac"; "menirea i demnitatea lor uman" se pierde
tot mai mult. Aceasta este pentru Marx culmea nstrinrii. Proletarul
este "omul care s-a pierdut pe sine"; esena lui este o "esen dezuma
nizat".
Dar n punctul culminant al acestei evoluii - i Marx crede c poate
dovedi asta - se produce schimbarea brusc. Ea devine posibil prin
faptul c proletariatul devine contient de nstrinarea sa. El se nelege
acum ca "mizerie contient de mizeria sa spiritual i fizic, ca dez
umanizare contient de dezumanizarea sa, i care se suprim de aceea
pe sine". Concret se ajunge, potrivit prognozei lui Marx, la acumularea
capitalului n mna ctorva oameni, la o srcire progresiv i la un omaj
cresCnd. ns prin asta capitalul i sap propria groap. Cci acum tre
buie s urmeze, cu o necesitate istoric, recognoscibil tiinific, dialec
tic, adic dup "legi infailibile", rsturnarea i revoluia. Sarcina acestei
transformri e "s-I fac pe om, om", pentru ca "omul s fie pentru om
fiina suprem". Trebuie "desfiinate toate relaiile n care omul e o fiin
njosit, nrobit, abandonat, dispreuit". E vorba de a instaura "impe
riul adevrat al libertii", de a-l desctua pe om "n ntreaga bogie
a esenei sale" i de a depi astfel nstrinarea.

228

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

Aceasta e acum, dup Marx, sarcina micrii comuniste. A venit vre

mea "comunismului ca suprimare pozitiv a proprietii private, n cali
tatea sa de nstrinare de sine a omului i, de aceea, ca nsuire real a
esenei umane de ctre i pentru om; prin urmare, ca revenire pentru
sine a omului n calitatea lui de om social, adic de om uman, revenire
deplin, devenit contiin nuntrul ntregii bogii de pn acum. Acest
comunism este adevrata dizolvare a contradiciei dintre libertate i
necesitate. El e enigma dezlegat a istoriei." E realizarea devenit real
pentru om a esenei sale. O dat cu comunismul "se ncheie preistoria
societii omeneti"; ncepe societatea "cu adevrat uman". ns despre
cum trebuie s arate aceasta, Marx nu mai d nici o alt indicaie.

Nietzsche sau puterea i neputina n ihilismului

Dac ntr-un cerc de oameni este pronunat numele lui Nietzsche,

se citeaz aproape inevitabil : "Te duci acuma la femei? Vezi s nu uii
biciuca." Totui aceast vorb, pe care Nietzsche o pune n Zarathustra
n gura unei femei btrne, ne d o imagine cu totul fal s despre ati
tudinea lui fa de sexul feminin. Cci n aceast privin, el e de o timi
ditate extraordinar, i asta cu toate c n tineree e nconjurat, dup
moartea tatlui, numai de femei : de bunic, de mam, de dou mtui
i de o sor. Totui teama de tot ce e feminin persist sau poate c ast
fel este chiar intensificat. Ce-i drept, ca student, Nietzsche nu se sfiete
s adreseze ovaii fetelor pe care le zrete n spatele perdele lor trase,
dar o face numai n compania ocrotitoare a colegilor. O dat nimerete,
ndrumat greit de un comisionar, ntr-un bordel, dar fuge repede de aici,
nu nainte de a Cnta damelor mirate, "mpopoonate cu zorzoane i dan
tele", cteva msuri la pian. Alt dat viseaz de la deprtare la o actri
creia i trimite acas cntece versificate i compuse special pentru ea;
dar cu un rspuns, dup cte tim, nu e nvrednicit. Alt dat, face
cunotin n timpul unei cltorii cu o balerin; modesta aventur
sfrete ns abrupt, n gara de destinaie. ntr-un alt prilej scrie unei
tinere femei o scrisoare de cerere n cstorie, dar numai n momentul
cnd se pregtete s plece ntr-o cltorie; pe deasupra, scrisoarea e att
de nendemnatic, nct nu e de mirare c rmne fr efect. Alt dat,
viseaz la Cosima, soia lui Richard Wagner. n fine, ntr-o alt mpre
jurare, invit o serie ntreag de femei domice s-I viziteze n Elveia;
dar nici de aici nu iese nimic. O dat totui Nietzsche se ndrgostete
pn peste urechi, de o femeie important, care nu avea pe atunci, ce-i
drept, dect douzeci i unu de ani: Lou Salome. nc de la prima ntl
nire, el se ntreab: "Ce astre au racut s ne ntlnim?" Lui Lou i ncredin
eaz cele mai intime idei ale sale i n ea, el vede singurul lui discipol.
Nu ndrznete ns s-i cear mna personal. Trimite nainte pe un prie
ten, fr s bnuiasc c acesta e ndrgostit de aceeai femeie, ba mai
mult c a cerut-o chiar el n cstorie. Rspunsul pe care i-l comunic

230

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

prietenul nu poate fi dect negativ. n curnd se destram i relaia cu

Lou i cea cu prietenul, datorit intrigilor venite mai ales din partea sorei
sale. La sfirit, lui Nietzsche nu-i rmne dect s spun: "Un filozof
cstorit ine de comedie." Mai rmne sora lui Nietzsche, numit
"lama", care l revendic pe fratele su pentru sine, att n timpul vieii
lui, ct i dup moarte, care l nfoar n mrej ele intrigilor sale i care
nu se sfiete, n strdaniile ei att de merituoase fa de opera postum,
s o falsifice ostentativ. Din toate acestea vedem cu uurin c biciul
din mna lui Nietzsche e vorbrie de babe.
Dar cu att mai mult va fi Nietzsche contient de sine ca filozof. "Nu
e imposibil s fiu primul filozof al epocii, sau poate chiar ceva mai mult,
ceva hotrtor i fatal, care st la cumpna dintre cele dou milenii ." El
se crede lacut pentru o "sarcin hotrtoare, care desparte istoria umani
tii n dou jumti" ; e ncredinat c are menirea de "a mpinge
omenirea la decizii care hotrsc ntregul viitor".
Friedrich Nietzsche vine pe lume n 1 844, n familia unui preot
protestant. Copilul trebuie s fi asimilat multe din spiritul casei printeti;
se relateaz c "tia s recite versete i Cntece bisericeti cu o aseme
nea expresivitate, c i venea s plngi"; "micul pastor" devine porecla
lui. Biatul ns strlucete i n alte domenii. La zece ani compune un
motet i scrie un mare numr de poezii; la paisprezece ani se apuc deja
de o autobiografic. Cnd Nietzsche merge apoi la vestita instituie de
nvmnt Schulpforta, el se dovedete un elev strlucit, remarcndu-se
n special la limba german i la muzi c. Doar cu matemati ca i cu
scrierea corect se descurc mai greu. Despre severitatea educaiei
depune mrturie o istorioar, conform creia Nietzsche, trebuind s fac
o dat inspecia, redacteaz raportul n glum, cam n felul acesta: "n
auditoriul aa i aa, lmpile ard att de stins c elevii snt tentai s-i
aprind propria lumin", sau; "n a aptea, bncile au fost de curnd vop
site i dovedesc un nedorit ataament fa de cei care le ocup". Despre
succesul acestei ncercri de a mai nsenina raportul, ne povestete
Nietzsche nsui : "Severii domni profesori au fost foarte uimii cum de
am putut amesteca glume ntr-o treab att de serioas, m-au invitat sm
bt n faa sinodului profesoral i mi-au dat drept pedeaps nu mai puin
de trei ore de carcer, plus interzicerea Ctorva plimbri."
nstrinat nc din timpul colii de credina prinilor si, Nietzsche
studiaz dup bacalaureat, n loc de teologie, cum s-ar fi cuvenit tradiiei
familiei, filologia clasic, i anume n Bonn i Leipzig. Devine pentru
scurt timp membrul unei asociaii studeneti, e protagonistul unui duel
studenesc, iar n rest nu se prea descurc cu banii. Se ocup intens, pe
lng studiile de specialitate, cu Schopenhauer, "acel geniu energic,
pustiu", al crui pesimism l atrage irezistibil. "Am gsit n el boal i

NIETZSCHE

23 1

vindecare, exil i refugiu, iad i paradis. Nevoia de a m cunoate pe

mine, de a m devora, m-a luat, plin de violen, n stpnire." Pe prie
teni i sftuiete "s ncerce aroma buctriei schopenhaueriene". Dar
nzestrarea strlucit a lui Nietzsche se manifest chiar i n speciali
tatea de studiu aleas. Profesorul su universitar, nsemnatul specialist
n filologie antic Ritschl, l numete "semizeul tinerilor filologi". Dar
ntre timp Nietzsche se ndeprteaz de lumea spiritual, cci e recru
tat la artileria de cmp. Exist o fotografie marial, n care Nietzsche,
cu un cap ascetic de savant, dar cu o imens sabie, ofer imaginea unui
rzboinic filozof. Sarcina lui, scrie el acum, e de "a mbria tunurile
mai mult cu mnie dect cu delicatee".
La douzeci i cinci de ani, nainte de a-i fi terminat doctoratul ,
Nietzsche este numit profesor l a Base1. El desfoar aici, prin pre
legerile sale, o rodnic activitate profesoral, al crei rsunet va depi
incinta Universitii. Tot acum prietenia cu Richard Wagner cunoate
apogeul, pentru ca mai trziu certuri nverunate s-I ndeprteze de
muzician. Nietzsche se ndoiete totui c poate deveni un "adevrat
filolog". n plus, prima lui oper mai mare, Naterea tragediei din spiri
tul muzicii, nu e remarcat deloc n lumea specialitilor sau e respins
cu nverunare. n cele din unn, renun dup o activitate de zece ani
la postul de profesor, chinuit de insuportabile dureri de ochi i cap, dar
i de accese de melancolie, de greutile inerente relaiilor cu oamenii
i de ndoial n privina rostului activitii universitare.
De acum ncolo Nietzsche va tri ca un "fugar rtcitor", ntre Basel
i numeroase localiti d in Germania, Italia i Elveia, locuind pre
tutindeni n camere modeste de hotel. Acum i scrie operele ntr-un ritm
alert. Dar ele rmn aproape fr rsunet, spre profunda dezamgire a
lui Nietzsche, care i simte singurtatea tot mai apstoare. "n lupta
mea nenduplecat i subteran mpotriva a tot ceea ce pn acum a fost
venerat i iubit de oameni, parc am devenit pe nesimite o peter ceva ascuns care nu mai poate fi gsit, orict l-ai cuta. "mi spun ulti
mul filozof, cci snt ultimul om. Nimeni nu mai vorbete cu mine dect
eu nsumi, i mi aud vocea ca pe cea a unui muribund." Atunci cnd i
Zarathustra rmne fr ecou, Nietzsche scrie: "Dup o asemenea
chemare din strfundul sufletului, s nu aud nici un sunet de rspuns
este un eveniment nspimnttor; asta m-a desprins de toate legturile
cu cei vii." Cu toate acestea, tie c trebuie s-i urmeze drumul. Dar
rmne contient de sine: "Snt mereu pe buza prpastiei."
Abisul se casc definitiv n 1 8 89, cnd la patruzeci i cinci de ani,
Nietzsche se prbuete psihic. Se afl la Torino cnd mbrieaz
p lngnd n hohote un cal maltratat de vizitiu, iar apoi e dus la hotel
delirnd. Medicii diagnosticheaz o paralizie provocat de un sifilis pe

232

P E SCARA D I N D O S A FILOZOFIEI

care Nietzsche l contractase n anii tinereii. Triete nc unsprezece

ani n casa mamei sale, ngrij it de ea i sora lui . Teologul Overbeck,
unul din prietenii si cei mai fideli, relateaz despre aceast perioad:
"Se ntmpla ca printre cntece i accese de furie, pe care le acompania
cu solfegii nesfrite la pian, s lase s-i scape frnturi din lumea de idei
n care trise spre sfrit, putnd fi astfel auzite, n propoziii scurte, pro
nunate pe un ton nespus de stins, lucruri sublime, ciudat de clare i ne
spus de cutremurtoare, despre el ca urma al Dumnezeului mort, totul
fiind interpunctat parc la pian. Apoi urmau din nou convulsii i crize
ale unei fr de margini suferine; dar asemenea crize se petreceau foarte
rar n timpul ct eram eu de fa; n general, predominau exteriorizrile
legate de meseria pe care i-o atribuia lui nsui, de clovn al noilor eter
niti, i el, maestrul inegalabil al expresiei, nu era n stare nici mcar
s redea extazele bucuriei sale altfel dect prin expresi ile cele mai trivi
ale, sau prin dansuri i srituri caraghioase." n 1 900, Nietzsche moare.
Gndirea lui Nietzsche se afl ntr-o legtur extrem de intim cu
viaa sa. "Mi -am scris ntotdeauna operele cu ntregul meu trup i cu
ntreaga mea via." De aceea, transformrile pe care le sufer la
Nietzsche gndirea snt deopotriv stadii ale existenei sale. Lui nsui
i se potrivete ceea ce spune Zarathustra: "V voi vorbi deci despre cele
trei metamorfoze ale spiritului: cum spiritul se schimb n cmil, cmi
la-n leu i, n fine, leul n copil." Cmila nseamn stadiul veneraiei, al
credinei n idealuri, al purtrii rbdtoare a valorilor transmise. Leul
simbolizeaz sfrmarea acestei credine, vremea spiritului liber, a tririi
nihilismului. n fine, copilul trimite la cutarea unei depiri a nihilismu
lui ; el e stadiul afirrnrii nevinovate a vieii, timpul unei noi credine.
n mod asemntor, Nietzsche venereaz la nceputul drumului su
spiritual tot ceea ce n forma creaiei culturale s-a transmis din trecut n
prezent. "Primul pas: s venerezi (i s asculi i s nvei) mai bine dect
oricare altul. S strngi n tine tot ce mert venerat i s ntreii apoi
disputa. S pori tot greul." n acest scop, valorile culturale, n special
n arta plastic i n muzic, snt justificate n sens schopenhauerian ca
iluzie binefctoare, ca joc deasupra abisului lumii. Cci Nietzsche tie
nc din primul su stadiu ct de dezbinat e lumea. Nu nelegem eleni
tatea dac o gndim, aa cum vroia Winckelmann, ca "simplitate nobil
i mreie linitit". Ea crete mai degrab dintr-un sol agitat. Momentul
apolinicului, msura i ordinea, se afl ntr-o continu lupt cu dionisi
acul, cu principiul distrugerii, dar totodat i al puterii creatoare. Doar
din amndou izvorte suprema realizare a elenitii : tragedia.
Primul stadiu sfrete prin aceea c credina n cultur se nruie.
Caracteristic n acest sens este relaia lui Nietzsche cu muzica lui
Richard Wagner. Mai nti , l salut cu emfaz, vznd n el expresia

NIETZSCHE

233

unui nou nceput cultural universal. Apoi ns zrete n el un simptom

al decadenei. Tot acum, prezentul n genere i apare drept o epoc a
decadenei. "Timpul n care sntem aruncai" este "timpul unei mari
decderi interioare i al dezagregrii. Nesigurana i este proprie aces
tui timp; nimic nu st pe picioare solide i pe o credin neclintit n
sine".
Expresia caracteristic pe care o alege Nietzsche pentru a desemna
decderea timpului su e cuvntul "nihilism". n locul a ceea ce prea
s subziste cu atta siguran, s-a ivit nihil, nimicul. "Ceea ce povestesc
eu e istoria urmtoarelor dou secole. Descriu ceea ce vine, ceea ce nu
mai poate dect s vin: apariia nihilismului. Aceast istorie poate fi
deja povestit, cci necesitatea nsi e aici la lucru. Acest viitor vorbete
deja n o sut de semne, acest destin se anun pretutindeni; pentru
aceast muzic a viitorului snt dej a ncordate toate urechile. ntreaga
noastr cultur european se mic de mult, torturat de o ncordare care
crete cu fiecare deceniu, parc spre o catastrof: nelinitit, violent,
precipitat: asemntoare unui torent care vrea s ajung la locul vrsrii,
care nu mai cuget, cruia i e fric s mai cugete." Nietzsche nsui se
tie prins n acest destin. Crede c e sarcina lui s ndure n sinea lui
nihilismul. Vede n sine "primul nihilist desvrit al Europei, care ns
a trit dej a n sine nihilismul pn la capt".
Prin urmare, Nietzsche i propune s dezvluie n mod necrutor
friabilitatea interioar a vremii sale, artnd faptul c prezentul e nihilist
i felul n care el este aa. Consider c e "sarcina" lui "s pregteasc
o c lip a supremei reflecii de s ine a umanitii " . Aceasta e pentru
Nietzsche treaba "spiritului liber". "Al doilea pas. S sfrmi inima care
venereaz, ca cea de care sntem legai cel mai strns . Spiritul liber.
N eatmare. Timpul pustiului. Critic a tot ce e venerat."
Spiritul liber are nainte de toate sarcina de a rsturna prejudeci
motenite i pietrificate. Realizarea sarcinii se face ntr-o ntreit pri
vin. Mai nti, trebuie sfrmat credina n adevr. Prezentul crede c
posed adevrul; el e mndru de- progresul cunoaterii tiinifice. Dar
Nietzsche descoper c contiina timpului su e putred n interior.
Omul, aa cum este el, nu are posibilitatea de a cunoate adevrul abso
lut. Nu-i rmne dect "s neleag c orice credin, orice considerare
a ceva drept adevrat e cu necesitate fals". Nihilismul nseamn deci,
n primul rnd, c adevrul nu are nici o valoare.
n al doilea rnd, nihilism nseamn c moartea nu are nici o valoare.
Nietzsche vede cu deplin claritate c morala comun e ndoielnic; ea
propovduiete principii morale, dar aciunea nu se orienteaz dup ele.
Tocmai acest lucru devine manifest n nihilism. Aceasta e "credina n
lipsa absolut de valoare", "credina n lipsa absolut de sens". Motivul

234

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

necesitii unei asemenea rsturnri nihiliste a moralei rezid n ea nsi.

Morala s-a ridicat mpotriva vieii; a devenit "contranatur". Viaa i
natura se revolt acum de dragul veridic itii mpotriva moralei .
"Sinuciderea moralei este ultima exigen moral a ei."
n al treilea rnd, nihilismul nseamn ca religia s nu aib nici o valoa
re. Consecvent atitudinii sale nihiliste, Nietzsche respinge necondiio
nat n primul rnd cretinismul. "Cine mi pare astzi echivoc n relaia
cu cretinismul nu valoreaz n ochii mei nimic. Dac e s fim oneti,
nu exist dect o alternativ: un nu necondiionat. " Dar Nietzsche vede
mai n profunzime. Cretinismul se sfarm de la sine, pentru c nc
de la nceput a ntors spatele vieii nemij locite, devenind astfel pe de-a
ntregul nihilist. Totui trebuie spus din nou: cretinismul se prbuete
de la sine datorit instinctului pe care el l-a educat, al veridic itii . A
venit, de aceea, momentul cnd "catastrofa ce trezete veneraie, a unei
educaii de dou milenii ntru adevr, i interzice siei minciuna credin
ei n Dumnezeu".
n nruirea religiei se revel ce anume a fost ea dintotdeauna: un pro
dus al omului, "oper i nebunie omeneasc". De aceea, profunzimea
extrem a nihilismului se exprim n propoziia: "Dumnezeu a murit."
"Unde e Dumnezeu? V voi spune-o acuma. Noi l-am omort - voi i
eu ! Noi toi i sntem uciga i ! Dar cum am fcut-o oare? Cum de-am
putut seca marea? ncotro ne micm? Nu rtcim noi cumva printr-un
nimic fr margini? Dumnezeu a murit i mort rmne. Cum ne mn
giem noi acum, ucigaii ucigailor? Nu e pentru noi prea mare mreia
acestei fapte? Nu cumva trebuie s devenim noi nine zei, ca s prem
demni de ea? N-a mai existat vreodat o fapt mai mrea - i oricine
se va nate dup noi va aparine de dragul acestei fapte unei istorii mai
nalte dect a fost pn acum orice istorie ." Dar Nietzsche tie ns c
rezultatul morii lui Dumnezeu e o "lung acumulare de nimicire, dis
trugere, declin, rsturnare"; se ajunge la o "imens logic a grozviilor,
la o pustiire i o ntunecare a soarelui cum n-au mai existat probabil
.
vreodat pe pmnt".
Pentru Nietzsche, ntrebarea care se pune la sfrit este dac omenirea
poate rmne la stadiul de nihilism. Ceea ce este pozitiv n nihilism e
faptul c el e o trecere. Prin el "s-a creat n Europa o ncordare att de
superb a spiritului. Cu un arc aa de ntins, pot fi ochite cele mai nde
prtate eluri". Acesta este punctul de cotitur ctre stadiul al treilea, n
care decisiv este afirmarea vieii, n ciuda oricrui nihilism nc activ.
El vede, de aceea, n nihilism "cel mai ncurajator dintre toate specta
colele". "Pasul al treilea. Marea decizie asupra a ceea ce e apt pentru
atitudinea pozitiv, pentru afirmare. Nu mai e nici un Dumnezeu, nici
un om deasupra mea! Instinctul mre al creatorului care tie la ce pune

NIETZSCHE

235

mna. Marea rspundere i inocena." "Ne aventurm n deprtare, ne

riscm pe noi. Tria noastr ne silete s plecm pe mare, aco lo unde
pn acum au apus toi sorii: tim de o lume nou."
n primul rnd, este nevoie ca pe seama moralei zdrobite i demas
cate s fie creat una nou. Filozoful trebuie "s scrie valori noi pe table
noi" . Acest lucru duce la transmutaia tuturor valorilor. Aceasta nu se
petrece pornind de la credina ntr-o transcenden, ci n exclusivitate
de la om. "Eul care creeaz, vrea, apreciaz valoric" devine acum
"msura i valoarea lucrurilor". Viaa devine valoarea fundamental a
noii ordini valorice. E vorba de "o afirmare a vieii chiar i n proble
mele ei cele mai stranii i mai dure, voina de via bucurndu-se de pro
pria-i inepuizabilitate n sacrificarea tipurilor celor mai nalte, de plcerea
etern a devenirii, de a fi ea nsi - acea plcere care include n sine
i plcerea distrugerii".
Omul se afl n rndul lui n marele proces creativ al vieii, n msura
n care nzuiete venic s se autodepeasc. El este "trecere i declin".
Dar unde duce drumul omului? Nietzsche rspunde: ctre ceva ce este
mai nalt dect omul, dar nu la Dumnezeu, ci la supraom, acel "fulger
ivit din norul negru al omului". Supraomul va fi o specie nou i supe
rioar a omului. Omul prezentului e ,,0 coard ntins ntre animal i
supraom - o coard deasupra unui abis".
Nzuina ctre depirea de sine nu determin doar existena uman,
ci ea este, aa cum o nelege Nietzsche, trstura fundamental a oricrei
viei, a fiinei n genere. De aceea, el atribuie tuturor celor ce snt carac
terul "voinei de putere". "Ce este pentru mine lumea? E un monstru de
putere, fr nceput i sfrit, care nu se consum, ci doar se transform
- nconjurat de nimic ca de propriu-i hotar, o mare de fore care de la
sine se nvolbureaz i se prvlesc, revenind mereu n fluxul i refluxul
formelor sale, mergnd de la ce e mai simplu la ce e mai complex, de
la ce e mai rigid i mai rece la ce e mai slbatic, mai autocontradicto
riu, i ntorcndu-se din nou, din preaplinul ei, acas, la ce e simplu, de
la jocul contradiciilor napoi la plcerea armoniei, ca o devenire care
nu cunoate nici saturaie, nici oboseal: aceast lume a mea dionisiac,
a eternei creaii de s ine, a eternei distrugeri de sine 7 vrei un nume
pentru aceast lume? Aceast lume e voin de putere - i nimic altce
va. i voi niv sntei aceast voin de putere - i nimic altceva. "
Aceast via n creaie i distrugere n u are nimic ctre care s se
ndrepte, nu are el i nu are scop. De aceea, ea e ste, n esena ei cea
mai profund, nihilist. Afirmarea vieii nseamn n definitiv afirmarea
caracterului nihilist al vieii . Simbolul suprem este pentru Nietzsche
ideea "eternei rentoarceri". Tot ceea ce a fost vreodat revine. "Acest
pianj en ncet care se trte la lumina lunii, i chiar aceast lumin a

236

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

lunii, i tu i eu la intrare, vorbind n oapt de lucruri eterne - nu tre

buie s fi existat cu toii deja?" Cu aceasta a fost atins punctul suprem
al nihilismului. "Existena, aa cum este ea, fr nici un sens i fr nici
un el, dar rentorCndu-se negreit, fr a sfri n nimic: eterna ren
toarcere . Aceasta este fonna extrem a nihilismului: nimicul (<<absur
dul ) etern. "
Dar pentru Nietzsche tot d e aici vine i salvarea d e nihilism. Cci
tocmai existena aceasta absurd trebuie afirmat, crend astfel sensul
n mij locul lipsei de sens. "Un spirit care a devenit liber triete n
univers ntr-un fatalism fericit i ncreztor, cu credina c numai ceea
ce este particular merit repudiat, c pe ansamblu totul e izbvit i afir
mat - el nu mai neag . " Expresia cea mai adnc a atitudinii lui
Nietzsche este, de aceea, iubirea de destin, amor fati.

Jaspers sau eecul rodnic

Dac cineva care nu !acea parte dintre prietenii cei mai apropiai
venea n vizit la Karl Jaspers, acesta l primea eznd ntr-un fotoliu
nalt, asemeni unui principe care se apleac ndurtor ctre supus, de la
nlimea tronului su. n aceast atitudine, Jaspers i vorbea persoanei
din faa lui despre Dumnezeu, om i lume, purtndu-se uor condes
cendent, nu fr oarecare buntate, ns totui cu o rceal care se fcea
simit. Jaspers asculta politicos obieciile vizitatorului, pentru ca apoi,
dup o propoziie de ncuviinare amabil sau de respingere sever, s-i
continue propria sa expunere. n acest j oc ntru ctva ceremonios, al
turi de tonul unei nalte graviti, persista o nuan de rezerv rece.
Scena zugrvit corespunde unei dispoziii afective care l-a stpnit
pe Jaspers de-a lungul ntregii viei: sentimentul singurtii i al unei
distane fa de oameni, care doar cu greu putea fi depit, ba chiar al
unei anxieti fa de orice contact cu lumea. El nsui povestea dese
ori cum n anii de coal, dar i mai trziu, n anii de studiu, avea sen
zaia c este singur, nereuind dect cu foarte puini oameni s stabileasc
mult dorita comunicare. Dificultile legate de contactul cu oamenii vor
persista n continuare; J aspers va ajunge mult prea des la rupturi chiar
cu prietenii cei mai apropiai. De aceast singurtate e vinovat n bun
parte o boal de care a suferit de timpuriu, silindu-l s se ndrepte n
mare msur ctre sine. Boala i-a interzis primbrile, cltoriile, dan
sul i notul; numai biliardul i era pennis . De asemenea, aceast boal
i-a impus adoptarea unui program zilnic riguros. Totui boala nu a fost
singura care l-a mpins n singurtate. Confonn propriei sale interpretri,
el a ajuns la aceast distanare fa de semeni pentru c nu a dorit i nu
a fost capabil s participe la viaa social obinuit. El nu a frecventat
niciodat vreo societate, nici chiar n interes de serviciu. Despre perioa
da sa de la Basel, ulterioar celui de-al doilea rzboi mondial, se tie c
n interval de douzeci de ani Jaspers a fost o singur dat la cinema i
o singur dat la teatru, n ambele rnduri exclusiv din motivul c la
spectacolele prezentate colaboraser studenii lui, crora dorise astfel

238

P E SCARA D I N DOS A FILOZOFIEI

s le dovedeasc ncrederea i respectul su. Niciodat nu a ocupat vreo

funcie public sau academic, cu excepia catedrei didactice. Niciodat
nu a intrat ntr-o relaie mai strns cu colegii si, pentru a nu mai vorbi
despre aversiunea lui, uor de neles, fa de congresele filozofilor. n
ultimii si ani, cnd n scrieri emoionante, a intervenit n dezbaterea
politic, adoptnd adeseori atitudinea unui predicator de moral, s-a
nsingurat i mai mult; de la stnga pn la dreapta a avut parte numai
de respingeri.
Astfel, atitudinea lui Jaspers fa de contemporaneitatea sa poate fi
desemnat ca drept un amestec de atitudine pedagogic i de profetism.
El preda oriunde se afla. i asta nu numai n cadrul legturilor nemij
locite cu oamenii sau n relaiile c u studenii si, ci cu mult n afara aces
tora; de aceea, n ultimii ani a fost numit PraeceptOl Germaniae. Dar
doctrina sa a fost numai ntr-o parte o neesenial mijlocire de cunotine;
mai curnd ea a fost propovduire de convingeri, care i-au ncolit n
reflecia solitar i pe care le-a expus cu o uoar nclinaie ctre dis
cursul apodictic . Din acest motiv, receptarea afirmaiilor sale a fost
discordant. Unii erau zguduii de revelaiile sale, alii vorbeau, de exem
plu Karl Barth, despre "teatrul lui Jaspers" sau despre "seductorul
tineretului"; Einstein nsui a numit filozofia sa "palavrele unui beiv".
Totui prin aceste cuvinte Jaspers a fost nedreptit. Cci un lucru rmne
cert: tot ceea ce el a spus a fost susinut cu cea mai mare seriozitate.
Numai c tocmai prin aceasta el a rmas un singuratic. "Nu este filozo
farea mea despre comunicare cea mai solitar dintre toate strdaniile
moderne?"
>
Concepia filozofic a lui J aspers deriv din problemele sale per
sonale. Cci la el, ca la puini filozofi, gndirea izvorte nemijlocit din
faptul de a exista; el i pune ntreaga via n slujba ideii. De aceea, el
are de-a face n mod obinuit cu problema omului. nc de timpuriu
scrie: "Domeniul meu este omul, pentru nimic altceva n-a avea o apti
tudine constant i o plcere de durat. " Mai trziu spune: "Nu exist
nici o problem a filozofiei care s poat fi separat de om. Omul care
filozofeaz, experienele sale fundamentale, aciunile sale, lumea sa,
comportarea sa cotidian, puterile care vorbesc din el, toate acestea nu
pot fi neglijate."
Aceast atitudine fi lozofic determin coninutul filozoIarii lui
Jaspers. Gndirea sa graviteaz nencetat n jurul omului; pasiunea sa
spiritual este ndreptat spre cercetarea acestuia. Dac el studiaz medi
cina i psihiatria e pentru "a cunoate limitele posibilitilor umane" . O
carte chiar i azi hotrtoare despre Psihopatologie st mrturie n aceast
privin. Pe calea psihologic, Jaspers se apropie cu precauie de pro
blemele filozofice. Lucrarea sa, Psihologia concepiilor despre lume,

JASPERS

239

prut cu mai bine de cjncizeci de ani n unn, atrage atenia nvai lor.
Ins n acest moment se petrece ceea ce de acum ncolo i se va ntm
pla mereu: adeziune nflcrat a unora, respingere sever a celorlali.
ncepnd cu Psihologia concepiilor despre lume, Jaspers intr tot
mai adnc n filozofarea autentic, cluzit fiind de interesul pentru om.
Ideile fundamentale legate de aceast tem s-au cristalizat n dou lucrri
cuprinztoare, dintre care una este intitulat Filozofie, iar cealalt, Logic
filozofic. Dar i diferitele studii asupra istoriei filozofiei se orienteaz
ctre problema omului; ele servesc "interpretrii de sine a omului n
operele marilor gnditori".
Pornind de la om i orientat ctre om, nu poate filozofa dect acela
care este ndemnat el nsui de grija pentru om. De aceea, filozofia este
pentru Jaspers "interes pentru noi nine". Aceasta este dispoziia afec
tiv care strbate ntreaga sa oper. Pornind de la aceasta, el se ridic
mpotriva a ceea ce numete "filozofia de catedr", care pentru el nu
este "filozofie autentic", ci doar "dezbatere de probleme care snt ne
eseniale pentru problemele fundamentale ale existenei noastre". n opo
ziie fa de aceast filozofie, interesul pentru om al lui Jaspers provine
din observarea nsufleit a ceea ce se ntmpl omului n prezent. Jaspers
vede omul ntr-o primejdie extrem. El simte acest lucru pe propria piele,
cnd puterile ntunericului l silesc s-i abandoneze catedra i cnd soia
sa este ameninat cu deportarea. Dar nu numai puierlie politice pun n
primej die omul. Acelai proces se petrece n mod nevzut, dar cu att
mai eficient, prin ceea ce constituie n genere trstura fundamental a
epocii noastre: prin tehnic i prin existena colectiv, prin risipirea n
activiti publice i prin caracterul inuman al condiiilor de via. Faptul
c Jaspers face din grija fa de om fundamentul interpretrii pe care o
d prezentului confer un ecou larg lucrrii sale, aprute cu doi ani
nainte de instaurarea naional-socialismului, Situaia spiritua l a tim
pului, rar ns ca filozoful s poat s mpiedice astfel nenorocirile care
se apropie. Acelai interes se manifest n scrierile politice pe care
Jaspers le public n anii aizeci, n care temerile sale fa de primej
duirea democraiei n Gennania vor cpta o expresie convingtoare.
Cu ct Jaspers reflecteaz mai mult asupra esenei omului, cu att
aceasta i devine mai enigmatic. "Omul este mai nesigur de sine ca
oricnd." El este "cea mai mare posibilitate i cel mai mare pericol din
lume". Tocmai de aceea el este att de dificil de neles. El nu poate fi
cuprins printr-o intuiie neutr, aa cum se ntmpl cu lucrurile din lume.
"Omul ca ntreg se situeaz dincolo de orice stare de obiectivare inteli
gibil. El rmne oarecum deschis."
Omul este deschis pentru c este nzestrat cu aptitudinea neobinuit
a libertii. "Omul descoper n sine ceea ce nu gsete nicieri n lume,

240

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

ceva incognoscibil, indemonstrabil, niciodat obiectual, ceva care se sus

trage oricrei investigaii tiinifice: libertatea." 'Acest lucru este valabil
att pentru persoanele individuale, ct i pentru omenire n istoria ei. "Nu
exist o lege a istoriei care s determine n ntregime mersul lucrurilor.
Viitorul depinde de responsabilitatea deciziilor i de faptele oamenilor."
Aceast idee a libertii este ideea fundamental a lui Jaspers; de ea
depinde tot ceea ce spune el. Libertatea, firete, nu poate fi stabilit ntr-un
mod universal valabil. Realitatea poate fi privit de asemenea ca i cum
n ea totul s-ar ntmpla cu necesitate. "Libertatea nu poate fi nici demon
strat, nici infirmat." i totui omul are senzaia c el nu este determi
nat exclusiv de mprejurri i c decizia st ntotdeauna n puterea lui .
ns aceasta nu este o problem a cunoaterii teoretice. Libertatea se reve
I numai n praxis, prin faptul c n comportarea concret se iau decizii
i se aleg posibiliti. " Libertatea iese la iveal nu prin nelegerea mea,
ci prin fapta mea." Dar n acest domeniu, contiina libertii are carac
terul certitudinii. Eu "am momente de aciune n care snt sigur de mine:
ceea ce eu vreau i fac acum, aceasta vreau cu adevrat eu nsumi. Eu
vreau s fiu n aa fel nct aceast dorin de cunoatere i aciune s-mi
aparin". "Eu tiu nu doar c snt aici i c snt ntr-un fel anume i c,
prin urmare, acionez ntr-un fel anumit, ci c eu snt, n aciune i
decizie, originea aciunilor mele i totodat a esenei mele."
Ce nseamn ns libertatea? Pentru Jaspers, ea presupune mai nti
c omul, 'n situaiile n care se afl, se poate decide de fiecare dat pen
tru una sau alta dintre alternative. ns libertatea are o dimensiune i
mai adnc. n ea, omul poate s se surprind pe sine sau s se rateze;
el poate s se dobndeasc pe sine sau s se piard. Aici iese la iveal
rdcina etic a filozorarii lui Jaspers . Aici e vorba despre "libertatea
cea mai profund, existenial", despre "alegerea existenial", despre
"alegerea sinelui propriu", despre "decizia de a exista tu nsui". Cci
ceea ce are o importan decisiv este ca omul s se neleag cu ade
vrat pe sine nsui, ca el s se aleag pe sine nsui, ca el s se bazeze
pe sine nsui i astfel s devin el nsui. Acesta este lucrul cel mai
important, mai ales n filozofare. "Cine filozofeaz vorbete despre fap
tul de a fi el nsui; cine nu face acest lucru nu filozofeaz. ", De aceea,
Jaspers i numete gndirea "filozofie existenial". Cci ea este "gndi
rea prin care omul dorete s devin el nsui". Aici, existena nu nseam
n pur i simplu ceea ce sntem n mod cotidian; existena nseamn mai
degrab faptul de a fi el nsui ca posibilitate extrem a omului.
Ar fi o nenelegere dac am considera c Jaspers ar pleda, cu ideea
lui de a fi tu nsui i cu cea de libertate, n favoarea unei izolri orgolioase
a omului, ca i cum filozofarea ar fi exclusiv o problem a individului n
singurtatea sa. Cu toat distana personal a lui Jaspers fa de semeni,

JASPERS

24 1

poate chiar de dragul acestei distane, pentru el este de o importan

decisiv s se neleag c fiina proprie este posibil numai n comu
nicarea cu ali oameni, de fapt cu un anumit om. Astfel, el este i sin
gurul filozof care vede n cstorie druirea absolut, de-a lungul ntregii
viei, pentru un singur om, i consider aceast experien, aa cum ne
ncredineaz mereu n scrierile sale autobiografice, ca fcnd parte din
fundamentele gndirii sale. Comunicarea i se pare a fi criteriul esenial
pentru faptul de a fi tu nsui i pentru libertate. "Devenind noi nine
numai n msura n care cellalt devine el nsui i devenim liberi numai
att ct cellalt devine liber." Din aceast presupunere provin i postu
latele politice ale lui Jaspers. ntotdeauna este vorba despre libertatea
celuilalt i, o dat cu asta, despre configurarea corect a coabitrii .
Aceasta trebuie s s e extind l a nivelul unei comuniti universale a
fiinelor raionale, care singur conine, dup Jaspers, posibilitile unei
democraii autentice. Pornind de aici, el ajunge n cele din unn la reven
dicarea unei ordini mondiale generale care devine necesar ndeosebi
cu privire la pericolul bombei atomice, mpiedicnd astfel ca omul s se
distrug pe sine.
Calea p'rin care omul poate s ajung la sine nsui trece pennanent
prin faa unor obstacole i ahisuri. De aceea, Jaspers spune: "La sfrit
ne ateapt eecul. " Deja simpla ncercare de orientare n lume prin
gndire i cunoatere, prin urmare deja drumul tiinelor conduce, graie
unei necesiti interne, la limite. Exist ntrebri peste ntrebri, exist
de asemenea rspunsuri pariale, ns acolo unde problemele devin
cuprinztoare, ele rmn rar soluii. De exemplu, la ntrebrile despre
nceput i despre sfrit, despre finitudinea i infinitudinea lumii, sau
chiar despre temeiul lucrurilor, nu se poate da un rspuns; ele culmineaz
n antinomii i paradoxuri. Dac aceste ntrebri snt puse, atunci se
ajunge la "caracterul ndoielnic al orientrii factice n lume pe baza
tiinei" i, n cele din urm, la "abisul inconceptibilului pur i simplu".
Prin unnare, tiina greete dac, aa cum se ntmpl azi, se comport
ca i cum aceste limite nu ar exista. Ea, i mai ales ea trebuie s nain
teze att de mult, nct s observe n final "dezbinarea existenei". Dar
filozofarea, aa cum o nelege Jaspers, are sarcina de a-i aminti tiinei
de ndatorirea sa de a nainta pn la propriile sale limite.
Omul i experimenteaz i mai acut limitele cnd se ntoarce ctre
sine nsui i ncearc s se neleag pe sine, cldindu-i viaa pornind
de la el nsui. El descoper c existena sa este altfel dect cea a lucru
rilor. El ajunge pe nesimite n criz, n ceea ce Jaspers numete "situa
iile-limit". Prin ele se ajunge la un eec care lovete omlil infinit mai
mult dect acel eec n faa limitelor, caracteristic tiinelor. n situaii
le-limit, el este zguduit interior de faptul c este insignifiant prin el nsui

242

PE S CARA DIN DOS A FILOZOFIEI

i c nu poate s mearg mai departe prin propriile puteri; el se lovete

de limita absolut. Aa se ntmpl, de exemplu, n faa spectacolului
morii unui semen, ca i la gndul propriei mori, sau n experiena fatali
tii luptei, a suferinei i a vinoviei, sau n trirea destinului irevo
cabil n care este nlnuit fiecare . Aceste situaii-limit snt "situaii
ultime, care , legate de faptul de a fi om ca atare, snt determinaii
inevitabile ale existenei finite". Prin urmare, cutarea de sine conduce
n cele din urm la lipsa de perspectiv; orice certitudine devine ndoiel
nic; e ca i cum "ne fuge pmntul de sub picioare". Situaiile-limit
snt "ca un perete de care ne ciocnim" . Ele nfieaz existena ntr-o
"nesiguran suspendat", n "realitatea eecului deplin". Ele snt rspun
ztoare de imaginea att de confuz a omului , ceea ce este valabil nu
numai n prezent, cnd acest lucru apare cu o claritate deosebit, ci de
fapt n toate timpurile. i totui aceast experien este necesar; cci
"esena omului devine contient de sine abia n situaiile-limit".
Dar oare trebuie, se ntreab Jaspers n continuare, s rmnem la
acest aspect dezolant al existenei umane? El rspunde: mai nti nu se
poate vedea cum se poate elibera omul din aceast situaie. Dimpotriv,
este ca i cum, prin toat strdania sa, omul s-ar nclci i mai mult.
"Avnd n faa ochilor eecul, pare imposibil s trieti. Dac cunoaterea
realitii sporete angoasa, iar lipsa de speran m arunc n angoas,
atunci n faa fatalitii strii de lucruri, angoasa pare s devin cel din
unn stadiu; angoasa autentic este cea care se consider pe sine ca fiind
cea din urm, dincolo de care nu mai este nici un drum", n care eu "m
cufund n abisul fr fund al angoasei definitive". Aceasta este situaia
disperrii nihiliste, privirea n "ntunericul ncremenit al nimicului".
n aceste condiii, singurul lucru folositor este ca aceast situaie s fie
asumat i ndurat. "n nihilism este exprimat ceea ce omul onest nu
poate ocoli." n consecin, omul trebuie s afmne inconceptibilitatea exis
tenei sale. El trebuie s spun da morii, suferinei, luptei, vinii i desti
nului. Dac el face asta cu toat seriozitatea, atunci se poate ntmpla
ca tocmai n ndurarea situaiilor-limit el s ajung la existena sa auten
tic. "Devenim noi nine n msura n care intrm cu ochii deschii n
situaia-limit." Aceasta va deveni apoi "originea mai adnc a filozofiei".
Asumarea existenei, aa cum o postuleaz Jaspers, nu se realizeaz
ns ntr-un proces continuu i necesar. Ea devine posibil, dimpotriv,
numai printr-un salt: saltul de la disperare la faptul de a fi tu nsui, "saltul
ctre mine ca libertate". "Saltul de la angoas la linite este cel mai uria
pe care omul l poate face." Totui acest salt nu poate fi realizat numai
prin puterea proprie a omului. Dar atunci cum este el posibil?
Aici se vdete o dimensiune nou, mai profund, a filozofrii lui
Jaspers. Saltul ctre faptul de a fi tu nsui i ctre libertate este posibil

JASPERS

243

prin faptul c, tocmai n faa disperrii provocate de aparenta ta imposi

bilitate, poi ajunge la o experien special: experiena faptului de a fi
druit. n eec, omul poate s afle c ceea ce nu-i poate procura el nsui
i este dat. "Tocmai n originea faptului de a fi eu nsumi snt contient
de faptul c nu m-am creat eu nsumi. Dac m rentorc la mine ca la
sinele autentic, n ntunericul care poate cel mult s fie luminat, dar nici
odat pe deplin, al vrerii mele originare, mi se poate revela c, atunci
cnd eu snt n ntregime eu nsumi, nu mai snt de fapt doar eu nsumi.
Cci acest eu nsumi propriu, n care eu rostesc eu n prezentul
istoric realizat, pare foarte bine s fie prin mine, dar totui snt eu nsumi
surprins de el; eu tiu, de exemplu, despre o fapt c eu singur n-am
putut s o fac, i c eu n-a mai putea s o fac astfel nc o dat. Acolo
unde eram cu adevrat eu nsumi, n vrere, n acelai timp mi eram dat
n libertatea mea. " Eu m descopr pe mine "n faptul de neneles al
prinderii mele".
Faptul de a fi druit i de a fi dat - conchide Jaspers n continuare
- presupune prezena cuiva care druiete i a cuiva care d. i aceasta
este o parte a experienei fundamentale. n situaia extrem a eecului
omului, se poate ca omul s primeasc un ajutor care nu vine din lume
i nici din el nsui . Jaspers numete ceea ce este ntlnit n acest fel
"transcendena"; uneori el o numete i "Dumnezeu". Cu privire la
aceasta, el poate s spun: "Existena nu este fr transcenden." "Dac
omul se menine nuntrul destinului, dac rezist neclintit pn la
moarte, el nu poate s fac acest lucru doar prin sine nsui. Ceea ce
ns l ajut aici este de alt natur dect orice ajutor venit din lume.
Faptul c st pe propriile lui picioare l datoreaz unei mini insesiza
bile, care poate fi simit numai n libertatea sa, venind dinspre trans
cenden. " Cu aceasta, filozofia i asum sarcina suprem. Ea este
"gndirea care pregtete, amintete i, ntr-o clip apoteotic, chiar reali
zeaz ascensiunea ctre transcenden"; ea este "o micare n cerc n
jurul transcendenei".
Jaspers numete aceast experien, fundamental pentru el, "credin
filozofic". n calitatea sa de "credin n transcenden", ea aduce
cu sine o "certitudine de neconceput". "Credina filozofic este originea
indispensabil a oricrei filozofri autentice." Mai mult deCt att, Jaspers
crede c nu mai poate spune nimic despre Dumnezeu. "Prin reflecia
asupra lui Dumnezeu, fiina acestuia devine doar mereu mai ndoiel
nic." "Faptul c Dumnezeu este e suficient. " De aceea, adevrata tiin
n acest domeniu este o "tiin a netiinei". "Existena filozofic nu se
poate apropia niciodat direct de Dumnezeul ascuns."
i totui J aspers ajunge i la enunuri metafizice. Ele nu se refer
nemij locit la Dumnezeu, ci la lumea determinat de acesta. ntreaga

244

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

realitate, att cea natural ct i cea uman, dobndete prin credina filo
zofic o nou interpretare. Tot ceea ce apare devine acum inteligibil ca
indiciu, ca semn, ca "cifru al transcendenei" . "Nu exist nimic care nu
ar putea fi cifru. Orice existen are o rezonan i o vorbire nedeter
minat, ea pare a exprima ceva, ns e problematic pentru cine i despre
ce. Lumea, fie ea natur sau om, spaiu astral sau istoric, nu este numai
prezent. Tot ceea ce este trebuie contemplat oarecum fizionomic."
Astfel, Jaspers poate s rezume n final sensul filozofrii, aa cum l
nelege el, n propoziia: " n filozofie se exprim o credin lipsit de
orice revelaie, care face apel la cel care se afl pe acelai drum; ea nu
este un indicator de drum obiectiv n momentele de confuzie; fiecare
nelege numai ceea ce el este prin sine nsui, ca posibilitate. Dar ea
ndrznete s surprind dimensiunea care aduce la lumin fiina n exis
ten, pentru privirea ndreptat ctre transcenden. ntr-o lume care a
devenit n ntregime ndoielnic, ncercm s ne meninem direcia filo
zofind, fr a cunoate ns elul spre care mergem.

Heidegger sau rostirea esenial despre fiin

Cine vrea s neleag un gnditor e bine s mediteze i la lumea

din care acesta a provenit. n cazul lui Martin Heidegger, acest lucru are
o importan deosebit; originile sale l-au nsoit de-a lungul ntregii
viei. El provine din spaiul alemanic, nscndu-se n 1 8 89 n MeBkirch.
i petrece aproape toat viaa n mW1ii Pdurea Neagr sau la picioarele
acestora, n Freiburg. Sus, pe povmiul Feldberg, are o caban mobi
lat srccios, cu bnci de lemn i paturi de o simplitate spartan; apa
trebuie scoas dintr-o fntn aflat n apropiere. Adesea, Heidegger st
timp ndelungat pe banca din faa cabanei, privind deprtarea munilor
i micarea tcut a norilor, n timp ce gndurile sale prind contur. Sau
discut n "crciumioare" cu ranii din vecintate, despre problemele
acestora, recurgnd la acea fonn de dialog, pictur cu pictur, care
este propriu oamenilor din aceast regiune. Dar caracterul alemanic se
manifest nu numai n nclinaia lui Heidegger fa de peisajul i oamenii
din Pdurea Neagr, ci i prin felul su spiritual de a fi : prin gndirea
concentrat i chibzuit, prin singurtatea care l nconjoar, prin uoara
melancolie care izvorte din el.
Chiar i nfiarea acestui om are n ea ceva rnesc. Se spune c
un filozof vienez a inut odat o prelegere despre Heidegger, declarnd
dup aceea c, n mod vdit, a vorbit suficient de clar, de vreme ce un
rnoi din primul rnd l-a privit tot timpul nelegtor. rnoiul acela
s-a dovedit pn la unn a fi Heidegger. Aceasta poate fi o legend. ns
dac i priveti fotografiile, observnd cum Heidegger, un om lipsit de
o statur impuntoare, ntr-un costum conceput dup ideile cu tent fol
cloric ale micrii tineretului, cu boneta pe cap, p ete apsat pe
pajitile de munte, atunci simi nemijlocit ceva din legtura acestui filo
zof cu pmntul. Aceast comuniune l-a detenninat chiar s resping n
dou rnduri o numire onorabil la Universitatea Berlinez; el se teme
de agitaia i de angrenajul cultural al marelui ora, prefernd s rmn
n linititul Freiburg al acelor vremuri, sau s mearg pe "drumul de
ar" a crui "mngiere" o va descrie ntr-o scriere meditativ.

246

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

n anii si de tineree, Heidegger este un schior pasionat i iscusit. El

d chiar lecii n privina acestui sport. Pentru cei care au fost prezeni
acolo, este o amintire de neuitat cum Heidegger i ine seminarul despre
Platon n curtea din Feldberg, pentru ca n continuare s se duc pe prtie,
pentru a da lecii de schi . n timpul acestora, se pot petrece mici acci
dente. Odat, la o simpl ocolire prin plug, Heidegger cade n zpad,
fiind astfel n pericol s-i piard prestigiul de profesor. Probabil c
aceast cdere l afecteaz mai mult dect o eventual dovad de stng
cie n filozofare. Elevii ateapt ncremenii s vad ce se va ntmpla.
Heidegger nsui pare dezorientat. Dar apoi, printr-un remarcabil cris
tiania, reuete s pun iari lucrurile n ordine.
Ca profesor, dar nu att de schi, ct mai degrab de fi lozofie,
Heidegger exercit o puternic atracie. El vorbete rar nici un patos,
rar subterfugii retorice i fr adaosuri superflue, cu o voce ncordat,
ntru ctva aspr i gutural, accentund fiecare cuvnt, n propoziii ntre
rupte deseori brusc. Totui cuvintele sale strnesc o puternic fascinaie.
Cnd i ine prelegerile sau conferinele, orice amfiteatru se dovedete
nencptor. La seminariile sale, studenii fac cunotin cu tensiunea
unei gndiri care rmne totdeauna la subiect, neocolind nici o problem
i refuznd orice rspuns prematur. Aceasta este impresia pe care o face
Heidegger nc din tineree, ca docent n Freiburg, apoi ca profesor de
filozofie n Marburg i, iari, n Freiburg. n primii ani, el se ngrijete
ndeosebi de fonnarea studenilor si, majoritatea lor ocupnd astzi cate
dre de filozofie, dar i de teologie sau alte discipline. Ei i amintesc i
de numeroasele petreceri din casa lui Heidegger, n cursul crora luau
parte la procesiunile cu lampionul prin grdin, la interpretarea de
melodii populare, dar i la discuii ptrunztoare.
Heidegger e de prere c gndul nu ar trebui s rmn n sine, n
stare pur, ci el ar trebui s intervin i s transforme existena: att pe
cea privat, ct i pe cea public. Aceast particularitate confer gndirii
sale un caracter viu, dar tot ea l face s cread pentru scurt timp c n
naional-socialism s-ar fi realizat gndul su despre eroica situare n afar
a Dasein-ului orientat ctre moarte. Din cauza acestei erori, el i pierde
slujba, iar de acum ncolo Heidegger se va ine departe de politica actua
l. n ultimii ani se retrage aproape complet din viaa public, participnd
numai la cercuri ezoterice, unde i va dovedi din nou fora i adncimea
gndirii sale.
Activitatea filozofic a lui Heidegger are dou puncte culminante:
mai nti n jurul anilor douzeci, apoi dup al doilea rzboi mondial.
Prima perioad este inaugurat de apariia lucrrii Fiin i timp, o carte
care, dei editat numai n prima ei jumtate, cade ca un trsnet n
peisajul filozofic. Pentru Heidegger, aceast carte nseamn dobndirea

HEIDEGGER

247

gndirii sale celei mai proprii, spre care i-a deschis drum pornind de la

teologia catolic i neokantianism, dar nu fr a fi influenat de marele

fenomenolog Edmund Husserl, cruia cartea i este dedicat.
n Fiin i

timp, Heidegger ine s declaneze din nou ceea ce Platon

a numit "btlia gigani lor cu privire la fiin". ntrebarea central este:

care este "sensul fiinei"? Ce nelegem noi cnd rostim cuvntul "este",

n expresiile: copacul "este", omul "este", Dumnezeu "este". Aceast

ntrebare pare a fi mai nti o problem abstract a unei anumite disci

pline filozofice, ontologia. Dac mergi ns pe urmele ei, atunci ea te

conduce n adncul temeiuri lor i al abisurilor gndirii. "Cu ntrebarea
despre fiin, cutezm s ptrundem ctre marginea ntunericului deplin. "
ns cum poate fi pus n funciune aceast ntrebare? i n continua

re : unde i devine omului accesibil fiina, fiina n privina creia omul

i pune ntrebri? Heidegger rspunde : n nelegerea fiinei; prin unnare,

n faptul c omul dej a nelege ntr-un fel ce nseamn fiina. Aceast

nelegere a fiinei se exprim n limb, dar i n ndeletnicirea cotidia
n cu lucrurile, ct i n raporturile cu semenii.

Pentru a pune n lumin nelegerea fi inei , Heidegger vorbete n

analize amnunite despre om, ca .loc al nelegerii fiinei. El nu pornete

de la un concept abstract al omului, ci de la omul concret, empiric, i

de la nelegerea i cunoaterea de sine a acestuia. De asemenea, el nu

privete omul dintr-un punct de vedere situat n afara lui, bunoar din

spre Dumnezeu sau dinspre un spirit absolut, ci aa cum apare el nsui

n propria sa perspectiv. Din acest punct de vedere, Heidegger arat c
omul nu este pur i simplu prezent, ca o piatr sau ca un copac, ci el

triete n i pornind de la posibilitile c tre care se proiecteaz. De

asemenea, Heidegger nu las omul n falsa izolare n c are fi l ozofia

modern, ncepnd cu Descartes, este obinuit s-I vad. El vorbete

mai degrab despre felul n care fiecare om are "lumea" lui, despre felul

n care el exist printre alte fiinri i mpreun cu ali oameni ; e l

vorbete despre "faptul-de-a-fi-n-Iume" al omului i despre "faptul-de

a

fi -mpreun-cu-ceilali".

n aceast concepie, omul deine, fa de toate celelalte fiinr, privi

legiul c prin el se deschide nentrerupt lumea, care fr ajutorul lui ar

rmne nchis, i c ea este privit, cunoscut i simit. Prin "irumperea

sa n ntregul fiinrii", acesta devine "deschis". Este ceea ce Heidegger

numete "transcendena" Dasein-ului uman. Aceast expresie nu spune

c omul s-ar raporta la o fiin suprasensibil sau la o lume suprasensi

bil; n sensul lui Heidegger, transcendena vrea s spun mai degrab

c de fiecare dat omul a depit dej a toat fiinarea, avnd n vedere

fiina care constituie oarecum orizontul oricrei nelegeri , simiri i

cunoateri. Acelai neles are pentru Heidegger expresia "existen",

248

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

pe care el o folosete frecvent sub forma "ec-sisten" . Existena nu

nseamn Dasein-ul gol al omului: c el ar

fi,

prin unnare, pur i s im

plu prezent, ca o piatr sau un copac . Existen nseamn mai degrab

c omul este ntr-adevr n modul existrii, al lui ex-sistere, al siturii

n afara lui nsui, i anume al siturii n afar n fiina care ntotdeauna

este deja neleas.

n interpretarea mai exact a faptului-de-a-fi-n-Iume ca existen,

Heidegger pornete de la situaia cotidian a omului. Omul, n primul

rnd i cel mai adesea, nu se afl la sine nsui, ci este czut n lume; el
nu este el nsui, ci este ntr-un mod impersonal; el este livrat imper

sonalului "se". Totui sarcina sa este aceea de a gsi o ieire din aceast
implicare i de a deveni cu adevrat el nsui. Acest lucru i devine clar

n anumite dispoziii afective, care i fac cunoscut cum stau lucrurile de

fapt cu el, i care l smulg astfel din lncezeala sa, lipsit de reflecie, i

din i luziile sale. D intre dispoziiile afective, Heidegger numete - cu

referire la Kierkegaard - ca dispoziie privilegiat angoasa. Aceluia

care este cuprins de angoas i scap orice realitate. n angoas, el este

confruntat cu caracterul inevitabil al morii i cu posibila nimi cnicie a

lumii . De aceea, n ea snt suprimate toate certitudinile curente i toate
camuflrile superficiale; omul se experimenteaz pe sine ca fi ind "arun

cat n moarte" i ca "meninut n nimic". Atunci contiina, ca "apel

venit din stranietatea Dasein-ului", smulge omul din captivitatea exis

tenei cotidiene, din cderea sa n neautenticitate, i l aduce necamu

flat n faa posib i litii s inelui autenti c , a sinelui celui mai propriu.

Realizarea acestui s ine se obine n libertate, printr-o hotrre esenial.

Omul devine el nsui n "hotrrea pregtit pentru moarte" i n asu

marea "existenei sale nule"; el devine el nsui n msura n care se

hotrte s existe nu dup o lege strin, ci pornind de la el nsui, de

la temeiul su cel mai propriu.

Nu e de mirare c aceast imagine despre om are ecou n intervalul

dintre cele dou rzboaie mondiale . Cci n ea, lipsa de teren ferm i

primejduirea intern par s-i dobndeasc explicitarea filozofic mai

adnc i, n acelai timp, perspectiva unei soluii j ustificate n gndire.

Astfel, este de neles c H eidegger se aaz dintr-o dat n fruntea

micrii filozofice a acelor ani i c un fluviu de elevi i adepi se revars

spre el din toate prile .

Totui la Heidegger nu e vorba doar de descrierea situaiei omului.

El se ntreab ce semnificaie pot avea raporturile existeniale, mai sus

prezentate, n raport cu ntrebarea despre esena omului . Heidegger con

sider c structura fundamental a omului este temporalitatea. Ea condu

ce la o nou interpretare a mult discutatului fenomen al timpului . Timpul

nu este o schem n care are loc o succesiune a evenimentelor; n genere,

249

HEIDEGGER

el nu este n mod originar ceva obiectiv. El este, dimpotriv, n mod au

tentic i esenial, temporalitatea

Dasein-ului uman. n premergerea ctre

moartea sa, ca i n orice activitate cotidian, omul se situeaz "nain

tea lui nsui". El fac e viitorul su s ajung la sine i s determine

Dasein-ul su prezent,

i anume astfel nct el se proiecteaz ctre posi

bilitile sale viitoare. n acelai timp, omul este n fiecare clip determi
nat i stpnit de trecutul su; el este aruncat n Dasein-ul su concret,

dar fr concursul su; aceasta constituie "faptul-su-de-a-fi-deja-n". n

sfrit, el este prezent prin faptul c aduce pennanent la prezen fiinarea
care l nconj oar; de esena sa ine "faptul-de-a- fi-n-preaj ma". Prin

unnare, aceste trei momente "faptul-de-a-fi-naintea-sa", "faptul-de-a

fi-deja-n" i "faptul-de-a-fi-n-preajma" constituie temporalitatea speci
fic a

Dasein-ului

uman. Ele snt "extazele" acestuia: modurile n care

se situeaz n afara sa nsui . n ele, omul realizeaz finitudinea sa

esenial. Ele snt totodat originea cunoaterii sale despre timp.

Dup Fiin i

timp urmeaz, ntr-o succesiune rapid, o mulime de

scrieri ale lui Heidegger. El se ocup n parte cu istoria filozofiei, cu

Anaximandros, cu Platon, cu Descartes , cu Kant, cu Hegel i mai ales
cu Nietzsche, din a crui gndire polivalent vor fi desprinse aspecte noi

i surprinztoare. Alte scrieri conin interpretri ale poeilor i operelor

poetice; n centrul atenie i se afl n special Holderlin, dar i Rilke,

George, Trakl i B enn. n faimoasa conferin

Ce este metafizica ? n
Identitate i diferen
snt dezbtute problemele ntemeierii unei noi gndiri. n sfrrit Heidegger

Scrisoarea despre umanism

i n adnca scriere

i definete poziia fa de Cteva probleme generale, a cror acuitate

se pstreaz i n zilele noastre, filozoful scriind despre limb, despre

art, sau despre esena tehnicii.

n toate aceste scrieri este tot mai clar c, pentru Heidegger, drumul

ncercat iniial, care pornete de la om i

Dasein-ul

acestuia, nu poate

duce la locul spre care tinde gndirea lui : la fiin. Dimpotriv, acum se

face simit nevoia de a rsturna punctul de vedere: esenial nu este s

gndeti fiina, pornind de la om i de la nelegerea pe care o are aces

ta despre fiin, c i s priveti omul i ntreaga realitate finit, pornind

de la fiin. Aceast nevoie este exprimat n cerina lui Heidegger cu

privire la o "rsturnare a gndirii". Cu aceast chestiune, cum este posi

bil o asemenea rsturnare, Heidegger s-a trudit de unul singur decenii

de-a rndul.

O nelegere esenial pe acest drum al gndirii este : dac e vorba

despre fi in, atunci nu se mai poate discuta pe marginea omului . D e

aceea, Heidegger i contest omului poziia central p e care a dobn

dit-o n subiectivismul contemporan i n existenialismul modem. Chiar

i tehnica ce caracterizeaz n mod esenial prezentul este, privit din

250

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

aceast perspectiv, o cale greit, ea fi ind ultimul triumf al subiecti

vitii, deoarece n ea i prin ea omul pune stpnire n mod autoritar pe

lume. Dar despre om e pennis s se vorbeasc, aa cum susine Heidegger

n ultimii ani, nu ca despre o fiinare autonom, ci numai n dependen

de fiin; el este supus acesteia. Totul depinde de fiin. Faptul c omul

exist nu este de nsemntate datorit omului nsui, ci numai datorit

fiinei: aadar, numai din cauz c i n msura n care prin om se poate

realiza nentrerupt revelarea fiinei.

Dar ce este aceast fiin la care Heidegger se refer att de des? El

vorbete adesea despre ea n termeni aproape mitici : "Totui fiina

ce este fiina. Ea este ea nsi . Gndirea viitoare trebuie s nvee s o

experimenteze, s o rosteasc. " Dar n acest fel devine i mai obscur

ceea ce Heidegger nelege prin " fiin" . Dac ncercm totu i s

dobndim o clarificare, trebuie s inem seama, nainte de toate, d e fap

tul c el respinge

explicit posibilitatea ca prin fiin s se neleag vreun

zeu sau vreun temei al lumii. Mai mult, fiina nu e ste pentru el nici

decum fiinare; nu este permis n nici un fel ca fiina s fie gndit obiec

tivant. Acest lucru este, pentru Heidegger, cel mai important. nainte de
toate, susine el, trebuie s fie gndit diferena dintre fiin i fiinare:

"di ferena ontologic", "dualitatea dintre fiin i fi inare". C onform

concepiei lui Heidegger, ntreaga metafizic de pn acum a omi s s
menin aceast diferen n faa privirii. Aceasta este cauza pentru care

metafizica a ajuns n "eroare" . Acestui fapt, Heidegger i atribuie con

secine vaste; cci n el se nrdcineaz "destinul occidentului".

Dar atunci ce este fiina n mod pozitiv? Aceast expresie nseamn

pentru Heidegger acelai lucru cu starea de revelare sau starea de ne

ascundere. Omul spune despre un lucru c "este" i c el "este" n felul

n care "este", dac acesta i raporturile n care se afl i snt deschise,

neascunse. Prin urmare, pentru Heidegger "a fiina" nu nseamn fap

tul de a fi prezent ntr-un anume fel. "A fiina" nseamn mai degrab:

neascuns, stnd n lumin, manifestndu-se. Iar "fiina" este tocmai acest

proces al "deschiderii luminatoare" .

Cum se petrece ns acest proces de deschidere a lumii ? Primul

rspuns al lui Heidegger este : el se petrece prin descoperirea nimicului.

Dac nu am fi ntlnit nimicul, aa cum ni se ntmpl bunoar n

angoas, dac nu am fi experimentat, prin faptul c nimicul face s ne

scape lumea ca ntreg, c toat fiinarea ar putea i s nu fie, atunci noi

nu am fi bgat de seam c fiinarea este. "Abia n noaptea luminoas

a nimicului, ivit o dat cu angoas a , se nate starea originar de

deschidere a fiinrii ca fiinare: faptul c ea este fiinare - i nu nimic."

Stringena ntrebrii despre fiin, dar i posibilitatea apropierii de fiin

provin, prin urmare, din experiena nimicului.

25 l

HEIDEGGER

Ceea ce este hotrtor pentru punctul de vedere al lui Heidegger este

faptul c nimicul nu este scos la iveal de om, ci nimicul l cuprinde pe

acesta, i se ntmpl acestuia, tot aa cum omul nu aj unge singur la

angoas. ntr-o exprimare aproximativ, aceasta nseamn c nimicul

nsui devine activ. Heidegger formuleaz: "Nimicul nimicnicete". Prin

aceasta ns nimicul nu trebuie s fie reprezentat ca

un

subiect metafizic .

Nimicul este un proces; n u este altceva dect survenirea faptului d e a

nimicnicit ca atare.

fi

Dar n acest fel Heidegger nu a ajuns nc la fi ina spre care se

ndreapt strdania sa. De aceea, se pune ntrebarea dac nimicul nu este

lucrul ultim pe care omul p oate s-I experimenteze i , n consecin,

dac adevratul mod de gndire nu trebuie s fie un nihilism mai gene

ralizat. Heidegger rspunde negativ la aceast ntrebare. Nihi li smul,

orict de puin poate fi e l contestat ca destin al omului occidental, nu

este totui o situaie permanent a omului . Aceast particularitate rezult

din nsi esena nimicului : acesta este numai "vlul fiinei". Astfel,

ntrebarea trebuie s ia seama dac nu cumva n spatele nimicului poate

fi vzut fiina nsi .

Pentru Heidegger, fiina are aceeai structur fundamental ca i nimi

cul; ea este o survenire, o "survenire fundamental", un "eveniment".

Prin urmare, ea trebuie s fie neleas, la fel ca i nimicul, verbal. Ea

este, aa cum a fost dej a indicat, survenirea atotcuprinztoare n care

fiinarea i omul se revel. Fiina este starea de neascundere care survine.

Realizarea fiinei nseamn: n lume, n felurite feluri, se face lumin.

Fiin nseamn a ajunge la lumin. i acum urmeaz un lucru impor

tant: fiina se transmite pornind de la sine omului istoric, ca fiind acest

"loc de deschidere". Despre fi in se poate spune, ca i despre nimic,

c ea nu triete din ndurarea omului, ci este activ pornind de la ea

nsi. Fiina nu este o "creatur a omului"; ea este adevratul subiect

n survenirea revelrii lumii. Ei i revine iniiativa autentic. Ea se reali

zeaz nu de dragul oamenilor sau al fi inrilor, ci, n mod pur i exclu

siv, de dragul ei nsei ; ea i poart sensul n sine nsi.

n acest fel fiina face ca, n epoci particulare ale istoriei, fiinarea i

omul s se revele de fiecare dat n alt privin. De aceea, Heidegger

vorbete despre o "istorie a fiinei", care nu este altceva dect fiina n

realizarea sa. n consecin, la chinezi, la greci, sau n Evul Mediu, fiina

nseamn altceva dect la omul modem. La acesta din unn, fi ina se

manifest cu deosebire ntr-un fel negativ, pentru c omul contemporan

rmne prea mult n preajma fiinrii. De aceea, fiina i se arat mai ales

n "zguduirea tuturor fiinrilor" i n "lipsa de patrie". Aceast caracte

ristic se manifest, nainte de toate, n destinul care a irumpt peste omul

de azi , ca esen alienant a tehnicii, destin care este hrzit acestuia

252

P E SCARA D I N D O S A FILOZOFIEI

chiar dinspre fiin. In timpul nostru, fiina nsi este aproape uitat;
prezentul este timpul "uitrii fiinei", al "prsirii fiinei". Tocmai de
aceea, el este timpul "nihilismului"; cci acesta este "istoria absenei
fiinei" .
Dar chiar i acest destin contemporan al fiinei, ca uitare extrem a
fiinei, poate fi depit. F irete, nu de ctre om i nu prin mij locirea
acestuia. Important este ca fiina, pornind de la sine nsi, s se ntoarc
din nou spre om, care se afl pe o cale greit, pentru ca astfel s devi
n posibil o nou experien a fiinei . Aceasta este sperana lui
Heidegger pentru viitor. Pentru moment ns trebuie ca omul s nu negli
jeze "ascultarea atent" la "apelul fiinei" i este necesar ca el s afle
din nou c este "pstorul fiinei". El trebuie s ajute fiina s ajung la
limb, el trebuie s fac s rsune "rostirea esenial despre fiin" ;
aceasta este sarcina sa cea mai nalt, n aceasta el gsete demnitatea
sa esenial. Dar n ultim instan, mplinirea acestei sarcini nu st n
puterea omului. "Venirea fiinei privete destinul fiinei."
Dac acest lucru se ntmpl cu adevrat, atunci - aa crede
Heidegger - va fi totodat posibil ca noaptea "ndeprtrii zeilor", n
care triete prezentul, s fie depit. Atunci se poate ntmpla s survi
n un nou zeu n lumina fiinei . D ac omul ajunge n "vecintatea
fiinei", atunci el ajunge n locul unde se va da verdictul "dac Dumnezeu
i zeii se refuz i noaptea rmne, sau dac i n ce mod, prin apariia
sacrului, poate s nceap din nou o apariie a lui Dumnezeu i a zeilor".
Dar i acest lucru nu ine de firea omului, ci de a fiinei nsei.
Ce-i drept, a vorbi despre aceasta nu mai st n posibilitile unei
filozofri n sens tradiional . Heidegger este contient de acest lucru.
"Gndirea viitoare nu mai este filozofie. Ea este pe drumul care coboar
ctre srcia esenei sale provizorii. Gndirea adun limba n simpla ros
tire." Dar pentru om, ceea ce e important n momentul actual este s
nvee s rabde "o existen n anonimat".

Russell sau filozofia ca protest

Bertrand Russell, nscut n 1 8 72 , ca descendent dintr-o veche

familie aristocratic, numit el nsui mai trziu lord, i ncepe autobio

grafi a cu propoziia: "Trei pas iuni simp l e i totui de o putere

covritoare mi-au marcat viaa : dorina de iubire, ndemnul spre

cunoatere i o mil insuportabil fa de suferinele omenirii." n mod

s igur, nu este ntmpltor faptul c iubirea este menionat n primul

rnd. Dorina de iubire este chiar argumentat n detaliu. "Am aspirat

spre iubire, pe de o parte, pentru c ea produce extaz, un extaz att de

puternic nct deseori mi-a

fi dat ntreaga via care-mi mai sttea nainte

pentru cteva ore din aceast exaltare. Pe de alt parte, am nzuit ctre

iubire pentru c ea izbvete de singurtate, acea s ingurtate nfior

toare, n care o contiin izolat, cuprins de fiori, privete n j os peste

marginea lumii n abisul rece, nensufleit i insondabil. i , n sfrit,

am nzuit ctre iubire pentru c n uniunea iubirii, n imaginea micorat

mistic, am ntrezrit pre s imirea cerului , aa cum triete acesta n

reprezentarea sfinilor i a poeilor."

n viaa lui Russell, aceste cuvinte corespund faptelor. nc de tim

puriu, el se manifest ca filozof; cci, atunci cnd un coleg l lumineaz

pe el, copilul de doisprezece ani, n privina iubirii, Russell formuleaz
imediat principii generale: "iubirea liber este singurul sistem raional,

iar cstoria o consecin a superstiiei cretine". n realitate, Russell nu

este chiar att de potrivnic acestei superstii i : el s-a cstorit de patru
ono

Rus sell i-a cunos cut soia numrul unu, pe nume Alys, la apte

sprezece ani , ca pe o student cu adevrat emancipat i care, cel puin

teoretic, a j urat s fie credincioas iubirii libere. Dup o lung perioad

de logodn inocent, el se cstorete cu ea, cea care era, potrivit unei

nsemnri din ziar, "una dintre cele mai frumoase femei care se pot

nchipui". Dar dup civa ani, Russell descoper, n timpul unui tur sin

guratic cu bicicleta, c iubirea a disprut. Unneaz o relaie cu o doam

n pe nume Ottoline, care ns este prea tare ataat de brbat, copil i

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

254

avere pentru a putea accepta mai mult dect o simpl poveste de dragoste,

care oricum a durat destul de mult. Dup cteva legturi efemere, n

viaa lui Russell i face apariia d o amn a Colette, aducndu-i "cldur

n toate ungherele fiinei". Unneaz soia numrul doi, Dora. Cu toate
c Russell o asigur chiar de la nceputul relaiei lor c "oricine va fi

cea de la care voi avea copii, dumneavoastr nu vei fi aceea", un fiu i

o fiic vor veni pe lume. Pe urmtorul fiu, numit Peter, i-l druiete soia

numrul trei. Dar nici aceast legtur nu este de durat. "Cnd soia

mea a hotrt n

1 949

c s-a sturat de mine, csnicia noastr i-a gsit

sfiritul." n sfirit, Russell, ajuns ntre timp la vrsta de optzeci de ani ,

se leag de soia numrul patru , Edith. Stnd mpreun cu e a , el

recunoate c a gsit n sfirit ceea ce a nzuit toat viaa s afle de la

iubire. Ceea ce ns nu-l mpiedic s se simt confortabil i n cercul

reginelor frumuseii.

Este uimitor c Russell, ntr-o via att de agitat, a mai gsit timp

pentru o vast activitate tii nific i publicistic. Dar el considera c

menirea sa autentic este cea de scriitor liber; Russell se decide nc de

timpuriu pentru aceast profesie, cu ocazia unei plimbri prin grdina

zoologic berlinez. Concomitent, el ocup temporar catedre la

C ambridge, Sorbona i n mai multe universiti americane, innd

deopotriv conferine n ntreaga lume, despre o sumedenie de teme.

nceputul strdaniilor tiinifice ale lui Russell este marcat de dez

baterea privind problemele fundamentale ale matematicii. El scrie mpre

un cu filozofu l Whitehead o carte n trei volume, greu de neles,

Principia mathematica,

considerat pe drept cuvnt drept cartea funda

mental a matematicii moderne. ntr-adevr, munca la aceast carte este

anevoioas; n acest timp, el se gndete chiar la sinucidere. Dar apoi

tocmai matematica este cea care l smulge din melancolia sa. " Mate

matica este un loc al pcii, fr de care nu a fi tiut cum trebuie s tr

iesc n continuare. "

Interesul fi lozofic a l lui Russell s e manifest nc din timpul studi

i lor sale matemati ce ; c ci ceea ce l intereseaz nainte . de toate n

matematic este relaia acesteia cu logica. Dar apoi se va dedica ntr-un

mod cuprinztor problemelor specific filozofice. Problematica diferitelor

sale scriri se ntinde de la istoria filozofiei, trecnd prin teoria cunoate

rii, pn la etic.

Russell a devenit mai cunoscut prin activitile sale politice. Acestea

au nceput nc de timpuriu. El pledeaz pentru emanciparea femeilor,

motiv pentru care are parte, n cadrul unor ntruniri, de ou alterate i

obolani. Se familiarizeaz cu ideile social ismului. Ajunge printr-un fel

de "iluminare mistic" la un pacifism principial, pe care, ce-i drept, cnd

e vorba de nlturarea dictaturii lui Hitler n cel de-al doilea rzboi mon-

RUSSELL

255

dial, i-l revizuiete. Peste tot unde apare n public au loc proteste ce

culmineaz n agresiuni violente. S e ridic mpotriva intrrii Angliei n

primul rzboi mondial. i sprij in pe cei care refuz s plece pe front.

Lupt mpotriva a tot ceea ce el consider ca fiind ru pe acest pmnt:

mpotriva tratatului de la Versailles, mpotriva tiraniei lui Hitler, mpotri

va atrocitii regimului lui Stalin, mpotriva anticomunismului mrginit,

mpotriva abuzului de proprietate privat, mpotriva rzboiului atomic ,

mpotriva invaziei din Vietnam. Aici, ca i n lurile de poziie privind

persecuiile i zolate, nu obosete s in discursuri i cuvntri radio
difuzate, s scrie scrisori i s trimit telegrame, s organizeze comitete,

s pregteasc i s conduc congrese, s colecteze mij loace bneti, s

redacteze rezoluii i manifeste. Cltoriile prelungite n Rusia, n China,

n Japonia i Australia, ct i ederile prelungite n America l ajut s-i

ntemeieze o viziune proprie. Toate acestea le aterne pe hrtie, ntr-o

mulime de scrieri ce se vor bucura de o larg audien. De asemenea,

experienele sale pedagogice, de exemplu ntemeierea unei coli n spi

rit antiautoritar moderat, strnesc senzaie. Totui toate aceste activiti

i vor aduce nenumrate dumnii.

n general, Russell intr permanent n conflict cu lumea. i p ierde

catedra din America, pentru c scrierile sale snt considerate, aa cum

un reprezentant al acuzrii constat n faa tribunalului, "voluptoase,

libidinoase, lascive, imorale, erotomanice, afrodisiace, lipsite de respect,

mrginite, neadevrate i lipsite de orice moral". Chiar i catedra din

Cambridge i este retras, din cauza p ledoarie i s ale n favoarea celor

care refuzau nrolarea. n timpul primului rzboi mondial, din cauza

atacului su la adresa guvernului, este ntemniat pentru o j umtate de
an, ce-i drept la prima clas, unde ai voie s citeti i s scrii ct vrei .

Totodat, i s e ntmpl s aib o situaie financiar proast. Este ade

vrat c Russell motenete o avere considerab il, ns el va ntreine

financiar semeni nevoiai i organizaii politice . Din acest motiv, va

fi

s ilit n cele din urm s recurg la veniturile sale de scriitor, care sosesc

ns neregulat. Uneori este att de srac, nct nici mcar nu-i poate per
mite o cltorie cu omnibuzul.

Apoi ns l copleesc onorurile. Primete din mna regelui cel mai

nalt ordin englezesc. Devine laureat al Premiului Nobel pentru litera

tur. Intr n legtur cu aproape toi oamenii care au rang i nume n

cmpul spiritului i al politicii: cu Einstein, cu Rutherford, cu Niels Bohr,
cu Eis enhower, cu Kennedy, cu Hrusciov, cu Nehru, cu Tschu En-Iai .

Faima sa mondial dureaz pn n

1 969,

cnd moare n vrst de nou

zeci i apte de ani . i totui nu va scpa nicicnd de sentimentul s in

gurtii . "Noi stm pe malul unui ocean i strigm n noaptea goal;

256

PE S CARA DIN DOS A FILOZOFIEI

cteodat rspunde o voce din ntuneric, ns este vocea unui necat, i

n clipa urmtoare se nstpnete din nou tcerea."

Ceea ce l-a preocupat ndeosebi pe Russell n tinereea sa a fost proble

ma certitudinii. Aceasta l determin s caute prima cale de acces spre

filozofie pe drumul care trece prin matematic; cci matematica pare

s-i garanteze acea siguran care poate fi dttoare de msur pentru

orice filozofare. Ea este obiectul primei iubiri spirituale a lui Russell .

Faptul c la vrsta de doisprezece ani l citete pe Euclid va fi conside

rat de el mai trziu "unul din cele mai mari evenimente ale vieii mele,

emoionant ca prima iubire . " Dar nc de pe atunci ncolete n el

"ndoiala cu privire la premise". Decenii de-a rndul, Russell se va str

dui s dobndeasc o nelegere exact a acestora.

Investigaiile matematice l conduc pe Russell n chip nemij locit n

domeniul problematicii logice. El constat c toate axiomele matema

tice pot fi reduse la principii logice. Clarificarea fundamentelor logice

ale matematicii poate la rndul ei s constituie originea att a unei fi lo

zofii a matematicii, ct i a unei logici matematice. Dar n acest fel logi

ca i modific coninutul ei tradiional. Ea nu ia n consideraie numai

relaia dintre subiect i predicat, ci are ca obiect toate relaiile posibile;

ea devine "logic general a relaiei". Pentru a-i putea asigura exacti

tatea absolut, care nu este de gsit n limbajul comun, Russell dezvolt

un limbaj special al semnelor. Interesul pentru dezvoltarea unei astfel

de logici pure, care nu-i are originea n subiect, ci posed valabilitate

obiectiv, va stpni gndirea lui Russell de-a lungul ntregii viei .

"Sarcina filozofiei, aa cum o neleg eu, este n mod esenial analiza

logic, urmat de sinteza logic."

Fiind un filozof cu o gndire vast, Russell nu se oprete la logic.

El i pune ntrebarea "ce valoare are filozofia". Cci este clar c "utili

tate", n sens obinuit, filozofia nu posed. elul su este "cunoaterea".

Dificultatea st totui n faptul c nu se poate ajunge la "un studiu bine

conturat al cunoaterii". Dimpotriv, "valoarea filozofiei const n mod

esenial n incertitudinea pe care o aduce cu sine". ns tocmai aceasta

este, pentru Russell, de mare nsemntate. "Cine n-a avut niciodat o

dispoziie filozofic, acela merge prin via fiind mprej muit ca ntr-o
nchisoare: de prejudecile mentalitii sntoase, de opiniile obinuite

ale epocii sau ale naiunii sale i de concepiile care s-au ivit n el fr
colaborarea sau acordul raiunii care reflecteaz. "

Pentru Russell, urmtoarea sarcin filozofic const n gsirea tre

cerii de la logic spre realitate; cci prin sine nsui, s istemul logic nu

este legat de aceasta. El pune ntrebarea: "Exist pe aceast lume o

cunoatere care s fie att de incontestabil cert nct nici un om raio

nal s nu se poat ndoi de aceasta?" n aceast privin, Russell se arat

RUSSELL

257

extrem de critic . Ce-i drept, nou ni se pare c masa pe care o vedem

n faa noastr ar exista n realitate. ns Russell arat c n mod riguros

exist numai "date ale simurilor certe", ca n cazul llilei culori sau fomle
care se schimb permanent dup locul din care e privit. n faa acestui

lucru rmne deschis ntrebarea: "Exist ntr-adevr o mas real?'"

"Poate c lumea exterioar cste doar un vi s . " Acest lucru poate prea
absurd, ns Russell subliniaz: "Cine vrea s devin un filozof nu are
voie s se team de absurditi . "

Russell ncepe acum s analizeze "temeiurile n favoarea ipotezei c

exist ntr-adevr o mas real". Aceast ipotez, aa cum crede el, nu

poate fi "demonstrat strict"; presupunerea c ntreaga via este un vis

n care noi nine construim o lume obiectiv dup fantezia proprie "nu

este imposibil din punct de vedere logic". Dar asta nu nseamn ctui

de puin c ea este adevrat. De altfel, "aceasta este o ipotez mult mai

puin simpl dect obinuita presupunere c exist n realitate obiecte

care snt independente de noi i care dau natere n noi senzaiilor". Prin

unnare, numai "principiile simplitii" snt cele care l fac pe Russell s

rspund pozitiv la ntrebarea despre realitatea lumii exterioare. Aadar,

chiar i aici se rmne la un scepticism radical.

Ce este ns realul care provoac datele simurilor? Aici gndul se

mpotmolete. Deja spaialitatea obiectelor este problematic. Real nu

este spaiul intuiiei, ci "spaiul fizic" ; despre acesta ns nu putem ti

n nici un fel cum este constituit n sine. Acelai lucru este valabil cu
privire la obiectul material ca atare; "nu putem spera la o cunoatere

nemij locit a acelei proprieti a obiectului care l face s apar ca albas

tru sau rou". Russell este i aici consecvent punctului de vedere al unui
scepticism moderat: exi st, ce-i drept, ceva real , ns nu tim ce este

acesta ntr-adevr.

Acest fapt e n acord cu modul n care omul ajunge n genere la o

cunoatere a lucrurilor. Russell deosebete dou clase de cunoatere :

clliloatere prin experien nemij locit i clliloatere prin descriere. Prima

este prin unnare nemij locit, a doua mijlocit. Exemple de cunoatere

prin experien nemij locit, prin unnare de clliloatere direct, snt datele
simurilor i senzaiile interne, amintirile i, ntr-un anumit mod, eul .

Toate acestea l e cunosc nemij locit; d e aceea, ele snt adevrate prin ele

nsele. n schimb, cunoaterea prin descriere nu cuprinde numai ceea ce

este dat nemij locit. Ea cuprinde lucruri i raporturi ntre lucruri, ali

oameni i relaiile acestora, unii cu alii . Totui ea nu este adevrat prin

sine nsi; adevrul su se ntemeiaz de fiecare dat pe o cunoatere

prin experien nemij locit. "Orice propoziie pe care noi putem s o

nelegem trebuie s fie n totalitate alctuit din pri componente care

ne snt cunoscute. "

258

P E SCARA DIN D O S A FILOZOFIEI

Russell le adaug acestora cercetarea principiilor cu ajutorul crora

trag concluzii din premise i prin care cunoaterea poate fi lrgit.
Aici este important n special principiul induciei. Acesta poate ns s
produc numai probabilitate, nu ns certitudine absolut. Faptul c
mine soarele va rsri din nou, fiindc pn acum a rsrit n fiecare zi,
nu este sigur. De asemenea, legile naturii snt numai probabile; cci ele
i au originea n credina, ea nsi numai probabil, n uniformitatea
naturii . "Astfel orice tiin care pe baza experienei ne spune ceva
despre lucruri, pe care nu le-am experimentat noi nine, se sprijin pe
o convingere care nu poate fi nici confirmat i nici respins pe baza
experienei, dar care totui - cel puin n utilizarea ei concret - pare
a fi la fel de adnc nrdcinat n noi ca multe alte fapte de experien."
Pe lng aceasta, n experien este activ o serie de principii evi
dente, clare n mod nemijlocit: de exemplu, principiile logice sau propozi
iile geometriei. n ele se arat "c noi putem avea o tiin indubitabil,
care nu poate fi redus la datele senzoriale". De ea in n mod cert con
ceptele generale, numite de Russell "universalii", de exemplu asemnare,
dreptate, negru, triunghiular sau acum; un astfel de concept nu exist
numai n contiin; aparine mai degrab "acelei lumi independente, pe
care gndirea o nelege, ce-i drept, dar nu o creeaz".
Avnd n vedere poziia sa sceptic, este firesc ca Russell s nu poat
atribui metafizicii, acestui venerabil centru al filozofiei, nici o valoare
de cunoaere esenial. Cu toate acestea, ea l-a preocupat nc din
tinereea sa, i anume n legtur cu problemele religioase. El constat
c poart n sine o contiin chinuitoare a pcatului; melodia sa favorit
din anii tinereii este: "Obosit de pmnt i greu de pcat." Dar apoi, n
perioada dintre cincisprezece i optsprezece ani, se elibereaz de aceas
ta. nc de atunci , povestete el, i pierde credina n cele trei mari
obiecte ale metafizicii: Dumnezeu, libertatea i nemurirea. El caut
temeiuri tiinifice pentru acestea i nu le gsete. Astfel devine ateu.
i mai trziu Russell va rmne potrivnic metafizicii. "Se pare c prin
metafizic nu poate fi obinut cunoaterea universului ca un ntreg."
Chiar dac rspunsurile metafizice snt nesatisfctoare, Russell nu va
renuna la ntrebrile metafizice. "Orict de mic poate fi sperana de a
gsi rspunsuri: rmne n sarcina filozofiei s mediteze mai departe la
aceste ntrebri, s ne fac contieni de nsemntatea lor, s ncerce
orice cale posibil de acces i s menin treaz acel interes speculativ
fa de lume, care ar fi probabil nbuit dac ne-am limita exclusiv la
cunotinele certe."
Spiritul lucid, pe care Russell l las s domneasc n a sa doctrin
a cunoaterii, devine vizibil n strdaniile sale legate de problemele etice.
El urmrete s ajung la o "etic nedogmatic". ns ea nu trebuie s
se

RUSSELL

259

fie pur subiectiv, ci s aib ntr-un anumit mod valabilitate obiectiv.

De aceea, punctul de vedere conductor nu este o imagine utopic despre

om, despre cum trebuie el s fie, ci omul aa cum este el de fapt.

n acest context,

Russell nelege acum omul ca o fiin care "n mod

inevitabil aspir spre satisfacerea propriilor dorine". Cci pentru etic,

aa cum o vede el, emoionalul este mai important dect raionalul pur;

"datele sale fundamentale" snt "sentimente i senzaii". Evident, aceas

ta nu nseamn c raiunea ar fi eliminat; ns ea are n mod esenial

sarcina de a imagina mij loace pentru scopuri dorite, iar nu de a stabili

ea nsi aceste scopuri. Prin urmare, bun, n sens etic, este ceea ce face

ca dorina s fie ndeplinit, iar duntor sau ru ceea ce este contrar

dorinei omului. Dar n rndul dorinelor Russell nu trece numai aspi

raia ctre fericirea proprie; "iubirea i prietenia", la fel "arta i tiina"

aparin domeniului rvnit al satisfacerii dorinelor. De altfel, exist i

dorine absolut altruiste, d e exemplu c e l e ale prinilor p entru copiii

lor; exist "mil i comptimire". n genere, este valabil afirmaia c

"satisfacerea dorinei unei persoane este la fel de bun ca i cea a unei

alte persoane" . Dorinele n care i are originea comportamentul etic

au n vedere nu numai bunstarea personal, ci i pe cea general. Dar

ambele trebuie s fie, n msura posibilitii, puse n coresponden. De

aici ncolo Russell ajunge la cerine etice concrete: "Iubirea i nu ura,

cooperarea i nu concurena, pacea i nu rzboiul snt mai demne de

dorit."

Russell se apropie astfel de problemele actuale ale convieuirii oame

nilor. Angaj amentul su politic, ntemeiat etic, corespunde unor senza

ii nemij locite. "Rsunet de strigte de durere umple inima mea: copii

nfometai, victime chinuite de asupritori, oameni btrni fr ajutor,

devenii o povar nesuferit pentru propriii copii - ntreaga lume a sin

gurtii, a srciei, a suferinei, toate acestea fac din ceea ce viaa ome

neasc ar trebui s fie cu adevrat o caricatur plin de ironie."

Motivul cel mai intim al revendicrilor politice ale lui Rus sell este

grij a pentru dinuirea omeniri i . "Am atins acum n istoria uman sta

diul n care, pentru prima oar, dinuirea speciei umane depinde de ct

de mult pot oamenii s nvee s se supun refleciilor morale." "Epoca

noastr este ntunecat, dar poate c tocmai angoasele pe care ea ni le in

sufl devin un izvor de nelepciune. Dac acest lucru trebuie s devin

realitate, atunci, n anii primej dioi care i stau n fa, omenirea trebuie

s ncerce s scape de dezndejde i s-i pstreze vie sperana ntr-un

viitor care s fie mai bun dect tot ce a fost vreodat. Lucrul acesta nu
este imposibil . Pentru a deveni realitate, este nevoie numai ca oamenii

s vrea acest lucru." Punndu-i semenii n gard cu o insisten mereu

crescnd, Russell devine pentru epoca sa o personalitate impresionant,

260

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

asumndu-i rolul de avertizor. In cele din urm, apelul su politic va

ptrunde iari n domeniul filozofie i : "Lucrul cel mai necesar de care

are nevoie lumea pentru a deveni fericit este nelegerea."

Wittgenstein sau declinul filozofiei

n istorie apar din cnd

n cnd sfini care

dau tot ce au snnanilor.

n cazul filozofilor asta se ntmpl mai rar. Exist totui un filozof care

face acest lucru, i nc n sti l mare. Ludwig Wittgenstein, nscut n

1 8 89, ca fiu al unui industria vienez, i doneaz motenirea sa de mili

oane. E drept c nu snnanilor, cci dac ar fi aa printre ei s-ar numra

Rilke i Trakl, care au parte de donaii generoase. Wittgenstein i

doneaz banii surorilor sale, care oricum erau extrem de bogate. Dar nu

dezvluie de ce anume face acest lucru. Probabil c dorina de a

fi

inde

pendent sufletete de avere l mpinge la un asemenea gest. Dar tocmai

n acest fel el se dovedete a fi un adevrat filozof.

Tinereea lui Wittgenstein, cel puin n latura ei exterioar, este lip

sit de greuti; el crete pe domeniile de la ar i n vila de la ora a

tatlui su. Dar nc de pe-acum nu i e ste uor din punct de vedere

sufletesc. Tnrul de douzeci i trei de ani mrturisete c de nou ani

triete ntr-o singurtate nspimnttoare i c e mereu la un pas de

s inucidere. Aceast stare sufleteasc o va avea toat viaa. Mereu se

teme s nu nnebuneasc sau s nu moar nainte de a-i tennina opera.

"Nu facem dect s ne mpiedicm i s cdem, iar de ridicat numai noi

singuri ne putem ridica, ncercnd s mergem mai departe. Eu unul asta

a trebuit s fac toat viaa."

n casa printeasc domnete o atmos fer extrem de cultivat. Se

cnt mai ales mult muzic. Clara Schumann, Mahler i Brahms fac

parte dintre prietenii casei. Wittgenstein nsui cnt, nu fr talent, la

clarinet, gndindu-se o bun bucat de vreme s devin dirijor. Dar mai

trziu, talentul lui muzical se rezum la a fluiera n faa prietenilor sim

fonii i concerte ntregi, pesemne nu ntotdeauna spre marea ncntare

a acestora.

Dup terminarea colii, Wittgenstein studiaz tiine inginereti la

Universitatea Tehnic din Berlin. Cci el e pasionat de tehnic; nc din

copilrie construiete un tip nou de main de cusut. i continu apoi
studiile n Manchester, unde se consacr chestiunilor de aeronautic,

262

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

aflate n plin vog la acea vreme. Cu acest prilej ncepe s fie intere

sat de matematic. Pleac la Cambridge pentru a studia cu Russell, de

care l va lega

n anii unntori o sincer prietenie. Russell nsui declar:

Jntlnirea cu Wittgenstein a fost unul dintre cele mai rscolitoare eveni

mente spirituale ale vieii mele"; el l numete pe Wittgenstein "mode

lul desvrit al unui geniu".

Wittgenstein nu rmne ns mult timp la Universitate . i petrece

ultimul an dinaintea izbucnirii primului rzboi mondial ntr-o gospodrie

rneasc izolat din Norvegia. n 1 9 1 4 se nroleaz voluntar n anua
ta austro-ungar, dei era scutit de serviciul militar datorit constituiei

sale bolnvicioase . Particip ca o fier la luptele de pe fronturile de est

i de sud, cznd pn la urm prizonier la i talieni. n acest timp i

ncheie prima sa oper important,

Tractatus logico-philosophicus.

Dup terminarea rzboiului , Wittgenstein sufer o intens criz

sufleteasc. ntr-o librrie steasc d peste o carte a lui Tolstoi despre

Evan ghelii, care l rscolete profund . Se hotrte s duc de acum

ncolo o via simpl i devine nvtor de ar n Austria de Jos. Unul

dintre biografii si relateaz despre viaa lui la ar: "Timid i retras ,

mbrcat destul d e srcci o s , el cuta ntotdeauna c e l e m a i simple

camere de locuit : o camer minuscul, vruit, care arta ca o celul

monahal, sau o odi n cine tie ce cas; o vreme a donnit chiar i n

buctria colii, cnd n hanul la care locuia se cnta muzic de dans;

dup aceea, a locuit n mica spltorie nefolosit a unui stean . " Cu

toate acestea, Wittgenstein tie s se fac respectat de steni . S tudiile

lui tehnice se dovedesc uti l e : el repar la fabrica local o main cu

aburi, care se defectase, i se face preuit de rnci pentru priceperea

lui la maini de cusut. i privete cu extrem seriozitate ndatorirea de

nvtor, experimentnd noi metode didactice. Numai cu colegii nu se

nelege prea bine.

Dup civa ani, Wittgenstein renun la postul de nvtor. Depresiile

izbucnesc din nou. Se gndete o vreme s intre ntr-un ordin monastic;

lucreaz apoi ca ajutor de grdinar la o mnstire; aici doarme ntr-o

magazie de unelte. Apoi se consacr arhitecturii; proiecteaz o cas pen

tru sora sa, n cel mai modern sti l arhitectonic. n final, se ntoarce la
insistenele. prietenilor, la Cambridge, unde i d doctoratul, innd ca

docent prelegeri , la care vor participa i civa dintre colegii si. Iat
cum descrie unul dintre participani edinele: "Wittgenstein sttea pe

un scaun obinuit n mijlocul ncperii. Aici, el ducea o lupt vizibil cu

propriile idei . Observa adesea c nu gndea clar i o spunea cu voce tare.

Spunea des lucruri precum: sSnt idiot, avei un profesor ngroziton>,

astzi snt de-a dreptul stupid . Uneori se ndoia cu glas tare c i va

putea continua prelegerile, ns rar se ntmpla s se opreasc nainte de

WITTGENSTEIN

263

ora apte . Nu e prea corect s numim aceste ntlniri prelegeri, d e i

Wittgenstein aa le numea. n primul rnd, Wittgenstein fcea el nsui

cercetri n timpul acestor ntlniri. Medita la anumite probleme aa cum

ar fi Iacut-o i dac ar fi fost singur. n al doilea rnd, ntlnirile constau

n mare parte din discuii. Wittgenstein punea ntrebri unuia sau altuia
dintre cei prezeni i reaciona la rspunsurile lor. Adesea ntlnirile con
stau mai cu seam din convorbiri . Dar uneori, cnd ncerca s scoat din

el o idee, interzicea cu o micare hotrt a minii toate ntrebrile i

observaiile. Existau adesea pauze lungi d e tcere, ntrerupte uneori doar

de murmurul lui Wittgenstein, n vreme ce toi ceilali ateptau ntr-o

concentrare tcut. n timpul acestor pauze, Wittgenstein era extrem de

ncordat i de activ. Privirea i era intens, faa nsufleit; minile sale

fceau micri fascinante; expresia feei era ntunecat. tiam c aveam

n fa extrema seriozitate, concentrarea ncordat i cea mai puternic

constringere spiritual. " Apoi ns, cnd prelegerea ia sfrit, Wittgenstein

se repede complet epuizat ntr-un cinematograf, pentru a vedea un film

oarecare i a uita astfel pentru scurt timp de filozofie.

Dar nici n timpul ct e docent, Wittgenstein nu renun la modul lui

simplu de via. n camera sa nu se afl nici fotoliu, nici lamp de citit,

iar pereii snt complet goi . inuta lui exterioar contrazice flagrant pre
scripiile etichetei stricte din Cambridge. Poart o pereche de pantaloni

gri de flanel, la care se adaug o cma deschis i o jachet de ln,

s au o geac de piele. Biograful

su

remarc: "Nu puteai s i-l imagi

nezi pe Wittgenstein ntr-un costum, cu cravat sau cu plrie . " "i la

mas prefera mncarea simpl, dei zvonul c tria numai cu floricele

era cam exagerat." Mult vreme, mesele sale nu au fost alctuite dect
din pine i brnz. "Wittgenstein declara c i e destul de indiferent ce

mnnc, numai s fie mereu acelai lucru. "

n timpul perioadei petrecute la Cambridge, perioad ntrerupt de

o edere de o lun n Norvegia, Wittgenstein ncepe s lucreze la a doua

sa carte i mportant, care va aprea abi a dup moartea sa, cu titlul

Investigaii filozofice.

Primete ntre timp o catedr de filozofie, ns

tocmai l a nceputul celui de-al doilea rzboi mondial . Din nou se

nroleaz ca voluntar, fiind mai nti brancardier ntr-un spital i apoi

laborant la un centru medical de cercetare. Dup rzboi se ntoarce n

Cambridge, renunnd ns curnd la postul su universitar, deoarece re

simte "funcia absurd a unui profesor de filozofie" ca pe "un mod de

a fi ngropat de viu". Acum se consacr exclusiv cercetrilor sale, locuind

n solitare gospodrii rneti n Irlanda, iar spre sfirit, ntr-un hotel

din Dublin; este chinuit acum de tot felul de boli . n 1 95 1 , la aizeci i
doi de ani , Wittgenstein moare de cancer. U ltima sa propoziie este :

"Spunei-le c am avut o via minunat."

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

2 6-l

n gndirea lui Wittgenstein pot fi deosebite dou stadii distincte.

Primul este reprezentat de

Tractatus logico-philosophicus,

care influen

eaz curentul dominant n lumea anglo-saxon, pozitivismul logi c . Al

doilea stadiu este caracterizat de

Investiga,tiile filozofice,

care coinau

gureaz o orientare de rsunet a lingvisticii, att n Anglia ct i America,

dar de curnd influent i pe continentul european.

n Tractatus,

o carte cu un grad extrem de dificultate, n care o gndire

ptima i original se exprim sub o fonn rece, aproape matematic,

Wittgenstein unnrete s spun ceea ce este. Aceasta i se pare a fi sarci

na unei filozofri oneste . Dar ce este ceea ce este? Wittgens tein rs

punde : "faptele" snt c eea ce e s t e . "Lumea e s t e totalitatea faptelor."

Lumea nu este deci neleas n sine, ca n filozofia tradiional, ca totali

tate a lucrurilor, ci ca totalitate a faptelor. Diferena poate fi exemplifi

cat astfel: un lucru este, de exemplu, o mas; un fapt e c masa este

maro sau c se afl n camer. n loc de fapte, Wittgenstein poate spune

i "existen a strilor de lucruri". Starea de lucruri este la rndul ei "o

combinaie de obiecte"; acestea "constituie substana lumii". n interi

orul lumii exist acum stri de lucruri complexe i s imple; cele com

plexe pot fi reduse la cele s imple, dar acestea nu pot fi reduse mai

departe. Lor le revine realitatea originar.

S trile de lucruri devin obiecte ale unor propoziii , i anume cele

complexe ale unor propoziii la rindul lor complexe, cele simple ale unor

propoziii de asemenea simp le, numite i propoziii elementare. Astfel

se poate ajunge, prin intennediul analizei propoziiilor, la surprinderea

realitii lumii strilor de lucruri . Cci i aici este valabil raportul con
form c ruia propoziiile complexe pot

fi

reduse la propoziii s imple,

"care snt alctuite din nwne aflate ntr-o legtur nemijlocit". Contactul

nemij l ocit i , prin urmare, originea certitudinii realitii au loc ntre

propoziii elementare i stri de lucruri simple. Acest lucru nu mai este

ntemeiat de Wittgenstein, ci rmne o presupoziie. Dar el poate acum

s spun : "lndicarea tuturor propoziiilor elementare descrie complet
lumea." Cci din propoziiile elementare pot fi derivate toate propozi

iile adevrate. "Toate propoziiile snt rezultate ale unor operaii de ade
vr cu propoziii elementare. "

Wittgenstein descrie m a i exact rel ai a propoziiilor cu strile de

lucruri, aa nct introduce conceptul de imagine. "Noi ne formm ima

gini ale faptelor"; "propoziia este o imagine a realitii". Acest lucru

nu este valabil, ce-i drept, n sensul unei copii fotografice. Mai curind,

propoziia nu face dect s repete structura logic a strii de lucruri; cci

fonnele logice snt comune deopotriv lumii, ca i propoziiilor despre

ea. De aceea, Wittgenstein poate spune: "Propoziia arat fonna logic

a realitii."

WITIGENSTEIN

265

Prin aceasta, cmpul filozofiei este restrns la extrem. "Scopul filozo

fiei este clarificarea logic a gndurilor." n conformitate cu aceast idee,
Wittgenstein afirm: "Tot ceea ce poate fi n genere gndit poate fi gn
dit clar. Tot ceea ce se poate exprima poate fi exprimat clar." Totui acest
principiu nu poate fi aplicat n cele din urm dect tiinelor naturii. Aa
c Wittgenstein spune i explicit : "Totalitatea propoziiilor adevrate
este ntreaga tiin a naturii"; dar "filozofia nu este o tiin a naturii".
Din aceast cauz, orice discurs filozofic care trece dincolo de tiina
naturii, n special discursul metafizic, este respins; acesta nu este nici
conceptibil, nici exprimabil. "Cele mai multe propoziii i ntrebri care
au fost scrise despre chestiuni filozofice nu snt false, ci absurde." Snt
respinse deci nu numai rspunsurile metafizice, ci chiar i ntrebrile
metafizice. n acest sens, Wittgenstein scrie n prefaa la Tratat: "Cartea
trateaz probleme filozofice i dovedete, dup prerea mea, c formu
larea acestora se bazeaz pe nelegerea greit a logicii limbajului nos
tru. " n acest sens este valabil renumita propoziie final a Tractatus
ului: "Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac." Rezumnd,
Wittgenstein spune: "Metoda corect a filozofiei ar fi propriu-zis aceas
ta: a nu spune nimic altceva dect ceea ce poate fi spus, deci propoziii
ale tiinelor naturii - deci ceea ce nu are -tle-a face cu filozofia - i
apoi, ntotdeauna cnd un altul ar vrea s spun ceva metafizic, s i se
demonstreze c nu a dat nici o semnificaie semnelor respective din
propoziiile sale. Aceast metod ar fi pentru cellalt nesatisfctoare
- el nu ar avea sentimentul c l nvm filozofie - ns aceasta ar fi
singura metod riguros corect."
Wittgenstein nu este totui att de nechibzuit nct s afirme c tot
ceea ce nu se poate exprima cu claritatea proprie tiinei naturii nu ar
exista din acest motiv. "Chiar dac s-a rspuns la toate ntrebrile tiini
fice posibile, noi simim c problemele noastre de via nc n-au fost
deloc atinse." Acestea snt, ce-i drept, de neconceput i de neexprimat
dup criterii riguroase. Filozofia atinge ns aceste probleme. "Ea tre
buie s delimiteze ceea ce poate fi gndit i, prin aceasta, ceea ce nu
poate fi gndit. Ea trebuie s limiteze din interior ceea ce nu poate fi
gndit prin ceea ce poate fi gndit." Acest ceva de negndit, care totui
exist, Wittgenstein l numete "misticul". "Exist fr ndoial inex
primabil. Acesta se arat, el este elementul mistic." Lui i revine deci
un mod specific de manifestare: el nu este, ce-i drept, inteligibil, dar se
arat totui. Filozofia ns "va semnifica inexprimabilul prin faptul c
prezint clar exprimabilul".
Acestui inexprimabil care se arat, elementului mistic, i aparine n
primul rnd eticul. El nu e o stare de lucruri, i totui se arat. n al doilea
rnd, viaa este ceva mistic. Wittgenstein afirm: "Rezolvarea enigmei

266

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

vieii n timp i spaiu st n afar de timp i spaiu." n al treilea rnd,

n sfera misticului se gsete eul. "Subiectul nu aparine lumii, ci este

o limit a lumi i . " Totui existena lui, dei mistic, nu este contestat:

"Eul este ceea ce e profund enigmatic."

n al patrulea rind, lumea e mis

tic ca ntreg n existena ei; "nu cum este lumea reprezint ceea ce este
mistic, ci faptul

c ea exist". Acelai

lucru e valabil, n al cincilea rnd,

privitor la sensul lumii , el "trebuie s se gseasc n afara ei".

Pentru a desemna sensul lumii, Wittgenstein folosete i expresia

"Dumnezeu". "A crede ntr-un Dumnezeu nseamn a nelege ntre

barea privitoare la sensul vieii. A crede ntr-un Dumnezeu nseamn a

vedea c nu am terminat cu faptele lumi i . A crede ntr-un Dumnezeu

nseamn a vedea c viaa are un sens ." Conceptul - de negndit tiini

fic, i, de aceea, mistic - de Dumnezeu l vizeaz deci pe acesta ca

sens al lumii. Wittgenstein accentueaz acum explicit c acest Dumnezeu

al lumii nu poate fi gsit nuntrul realitii vizibile: "Du!lll ezeu nu se

reveleaz n lume." Dar el e sensul extramundan al lumii. Intr-o alt for

mulare a gndului, Wittgenstein l nelege pe Dumnezeu i ca totalitate

a lumii . "Dumnezeu este felul cum se comport totul." Dar acest lucru
este, la drept vorbind, de negndit i inexprimabil. i totui un aseme

fi admis. Cc; faptul dependenei umane trimite

la Dumnezeul mistic care se arat. Noi sntem "ntr-un anumit sens

nea Dumnezeu poate

dependeni, i ace l ceva de care sntem dependeni putem s-I numim

Dumnezeu; n acest sens, Dumnezeu ar fi pur i simplu soarta, sau, ceea

ce este acelai lucru, lumea independent de voina noastr". Dup ter

minarea Tractatus-ului, Wittgenstein are convingerea c "n e sen a

rezolvat problemele". Apoi se ntmpl un lucru curios: propria lui oper

i devine ndoielnic. El a considerat de la sine neleas teza dup care

lumea se divide n fapte. Se poate ns spune cu tot atta dreptate,

gndete el acum, c ea se divide n lucruri sau evenimente. Exist deci

pentru analiza realitii posibiliti diferite i nu doar una singur, uni

voc. Dar astfel cade una din presupoziiile de baz ale Tractatus-ului.

Nici afmnaia c sensul propoziiilor ar fi determinat univoc, atunci cnd

snt descompuse n propoziii elementare, nu corespunde faptului c n

limb domnete ambiguitatea. Analiza nu duce aadar cu necesitate la

realitatea adevrat. Pe deasupra, lui Wittgenstein i pare problematic

deosebirea ntre stri de lucruri i propoziii complexe i simple. Nu

exist nici o simplitate absolut. Mai departe, devine problematic teo

ria imaginii . Cci dac nu exist nici stri de lucruri sau lucruri simple,
nici propoziii simple, atunci nu poate

fi vorba nici de faptul c propozi

iile simple copiaz strile de lucruri sau lucrurile simple. n cele din
unn, Wittgenstein renun la doctrina sa despre mistic. Astfel se nruie

ntreaga construcie a Tractatus-ului.

WITTGENSTEIN

267

Wittgenstein trebuie s caute acum un nou nceput. Acest lucru se

ntmpl n

Investigaiile filozofice.

El pleac aici de la faptul c difi

cultile fi lozofice i "ncurcturile" n gndire vin din faptul c limba

este ambigu. Wittgenstein se consacr astfel cercetrii acestei a. Mai

precis, nu-l mai intereseaz acum propoziia logic, ci limba de fiecare

zi. Aceasta e realitatea cea mai originar n care triete omul, realitatea
la nivelul creia filozofia poate i trebuie s rmn. Tot cu ajutorul ei

poate fi anihilat tenninologia filozofic. "Reducem din nou cuvintele

de la ntrebuinarea lor metafizic la cea cotidian."

Faptul c cuvintele limbii nu snt univoce v ine din faptul c ele i

modific sensul n funcie de contextul n care apar. Nu putem da ast

fel nici unui cuvnt o definiie filozofic univoc. "Nu putem ghici cum
funcioneaz un cuvnt. Trebuie s-i privim ntrebuinarea i s nvm

de aici." Nu exist deci, de exemplu, un concept unitar de timp, ci expre

sia "timp", n funcie de contextul lingvistic n care este utilizat, are de

fi ecare dat o semnificaie particular; ea nseamn altceva cnd sta

b i lesc o ntlnire, cnd m uit la ceas , cnd msor durata timpului . Pe

scurt: "Semnificaia unui cuvnt este utilizarea lui n limb. " Aici tre

buie s intervin acum strdania filozofic. Ea clarific diferite sem

nificaii posibile ale cuvintelor. "Filozofia este o lupt mpotriva vrj irii

intelectului nostru c u m ij loacele limbii." O astfel de vrj ire const n

special n aceea c privim conceptele generale, cum ar fi, de exemplu,

nimicul sau spiritul, drept lucruri, sau c admitem - n sens platonic

- c exist o esen "cal", la care ar participa toi caii reali. Aceasta e

pentru Wittgenstein o eroare fundamental. Cuvntul "cal" pe care l

folosim deopotriv privitor la un cal de lemn, ca i la un cal pe pune

nu trimite la nici o esen unitar; decisive snt nu identitile, ci diferen

ele; presupusa identitate a esenei se reduce la "asemnri de familie"

ale cuvntului folosit n contexte diferite.

Acum exist o mulime de domeni i ale v ieii n care cuvintele pot

aprea. Exist multe comuniti de limbaj . n funcie de diversitatea lor,

sensul cuvintelor se modific. Expresia "tu", de exemplu, are o alt sem

nificaie cnd e pronunat ntr-o relaie de dragoste dect atunci cnd e

pronunat ca ameninare. Fonnele de via n care cuvintele apar cu o

semnificaie de fiecare dat diferit, Wittgenstein le numete ,jocuri de
limbaj". Ele snt oarecum s fere n care se vorbete de fiecare dat alt

fel . Wittgenstein cite az ca exemplu: "Poruncire, i dup poruncire a

aciona - descrierea unui obiect dup aspect sau dup msurtori producerea unui obiect confonn unei descrieri (desen) - relatarea unei

evoluii - a face presupuneri despre evoluie - a lansa o ipotez i a

o verifica - prezentarea rezultatelor unui experiment prin tabele i dia

grame - a inventa o istorie; i a citi - a juca teatru - a cnta hora -

268

PE SCARA DIN DOS A FILOZOFIEI

a ghici o ghicitoare - a face o glum; a povesti - a rezolva un exem

p lu de calcul aplicat - a traduce dintr-o limb n alta - rugmini,

mulumiri, blesteme, saluturi, rugciuni . "

Sarcina filozofiei, a a cum o nelege Wittgenstein, este d e c i de a

avea grij ca gndirea s scape de capcanele pe care i le ntinde limba.

Salvarea de confuzia stranie a problemelor filozofice, aa cum au fost

ise de tradii: , const n pez i prezntara j ocurilo

.
"
de hmba] .t Nu smt decIt construcl1 In aer, pe-care nOl le dIstrugem I

ele rans

scoatem la lumin fundamentul de limb pe care se sprij ineau." Filozofia

nu este deci discutarea unor probleme oricum irezolvabile; ea e "n reali

tate pur descriptiv", i anume ea este descriere a utilizrii cuvintelor.

"Orice explicaie trebuie s dispar i n locul ei trebuie s apar numai

descrierea." n cele din unn, Wittgenstein e de prere "c problemele

filozofice trebuie s dispar complet". Cu aceasta, filozofia tradiional

s-a ncheiat. Cu Wittgenstein, declinul filozofiei i face apariia.

Epilog sau urcarea i coborrea

n treizeci i patru de rnduri am urcat pe scara din dos a filo

zofiei; am vizitat treizeci i patru de mari figuri ale spiritului fi lozofic.

Nu am putut, ce-i drept, trece n revist dect o parte a etajului la care

locuiesc filozofii. Unul sau altul dintre cititori va resimi lipsa unuia sau
altuia dintre gnditori. Cartea poart astfel semnul nemplinirii .

Dar poate c n u a fost pe de-a ntregul inutil c am urcat p e scara

din spate a fi lozofiei. Poate c cele treizeci i patru de urcuuri pot fi,

cu toat nemplinirea lor, trimiteri ctre o posibilitate de a ne apropia

mai nemij locit dect pe scara obinuit, scara din fa, de marile

momente ale istoriei filozofiei. Faptul c scara din dos a filozofiei, aa

cum a fost mai nainte strbtut, rmne nedesvrit i are pn la

urm temeiul n lucrul nsui. Cci cum ar putea fi lozofarea s ajung

la desvrire, cnd aceasta nu e niciodat i nicieri atins n existena

omului?

Un lucru este totui decisiv: cine s-a lsat condus n cele treizeci i

p atru de urcuuri s nu uite coborrea. Dac aceasta nu e o coborre

indiferent sau chiar o cdere, atunci el trebuie s fi pstrat n sine ceva

din ceea ce a aflat la urcare . Pentru parterul vieii de zi cu zi, i poate

chiar i pentru beciul realitii, viziunile dobndite la etajul filozofilor

ajung s fie rodnice doar n coborrea plin de grij .

Dac se ntmpl ns asta, atunci coborrea e tot att de fi lozofic

precum urcarea. Atunci s e adeverete i n cazul scrii din dos vorba

enigmatic a lui Heraclit: "Drumul n sus i drumul n jos snt acelai

drum. "

CUPRINS

. .
.
. .
. .
. .
. .

.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
"
.
.

.
.
.
.
.

7
8
17
24
33
42

.
.
.
.

. . .
. ..
. .
. . .

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

50
58
65
73

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

Prolog sau cele dou drumuri spre filozofie

. . . . . . . . .
Parmenide i Heraclit sau gemenii opui .
S ocrate sau scandalul intcrogaici . . . . . .
Platon sau iubirea filozofic
. . . . . . .. .
Aristotel sau filozoful ca om de lume . . .
Thales sau naterea filozofiei

Epicur i Zenon sau fericirea fr datorie

i datoria fr fericire . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . .
Augustin sau folosul pcatului . . . . .
Anselm sau Dumnezeul demonstrat . .
Toma sau intelectul botezat . . . . . . . . .
Plotin sau viziunea extaticului

.
.
.
.
.

.
.
.
.
.

. .
. . . .
. . . .
. . . .

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

. . . .
. . . .
. . . .
. .
. . . .
. . . .

. . .
. . .
. .
. . .
.

.. . .
Nicolaus sau nomenclatorul lui Dumnezeu . .
Descartes sau filozoful din spatele mtii . . . .
Pascal sau raiunea crucificat
.
Spinoza sau boicotul adevrului . . . . . .
.
Leibniz sau j ocul de puzzle al monadelor . . . .
Voltaire sau raiunea l a ananghie . . . . . . . . . . .

.
.
.
.

. . .
. . .
. . .
. . .

. . . .
. . . .
. .. .
.
. . . .
. . . .
. .. .
Rousseau sau nefericirea gnditorului sentimental . .
Hume sau naufragiul sceptic . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kant sau punctualitatea gndirii . . . . . . . . . . . . . . .
Fichte sau revolta libertii . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Schelling sau filozoful ndrgostit de absolut . . . . .
Hegel sau spiritul lumii n persoan . . . . . . . . . . .
Schopenhauer sau privirea care deoache . . . . . . . . .
Kierkegaard sau spionul lui Dumnezeu . . . . . . . . .
Eckhart sau Dumnezeu ca Nondumnezeu

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

. . . .
. . . .
. . . .
.
. . . .
. . . .
. . . .
.. . .
. . . .
. . . .
.

.. . .
. . . .
. . . .
. .
. . . .
.. . .
. . . .
.. . .
. . . .
. . . .
.

85
91
99
1 09
116
125
1 34
141
1 50
1 57

. . . . . . . . . . 1 67

.
.
.
.
F euerbach sau Oluul n calitate de creator al lui Dumnezeu .
Marx sau revolta realitii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nietzsche sau puterea i neputina nihilismului . . . . . . . . . .
J aspers sau eecul rodnic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

. . .
.
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
.

.
.
.
.
.
.
.
.

1 78
1 86
1 97
205
213
22 1
229
237

. .
. . . . . . . . . . . . .
Wittgenstein sau declinul filozofiei . . . . . . . . . .
Epilog sau urcarea i coborrea . . . . . . . . . . . . .
Heidegger sau rostirea esenial despre fiin

Russell sau filozofia ca protest

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

. . .
. . . .
. . . .
. . . .
.

.
.
.
.

Redactor
SORIN LAVRIC
Aprut 1 999
BUCURE TI - ROMNIA
Tiparul executat la Regia Autonom "Mon i torul Oficial"

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

245
253
26 1
269