Suma

teolgica
Tomas de Aquino

Prima pars

PRIMEIRA PARTE

Questo 58: Do modo do conhecimento anglico.

Em seguida, devemos tratar do modo do conhecimento anglico. E, sobre este ponto, sete artigos
se discutem;
Art. 1

Se o intelecto anglico s vezes est em potncia.

(Ia IIae, q. 50, a. 6; II Cont. Gent., cap. XCVII, XCVIII, CI; De Malo, q. 16, a. 56)

O primeiro discute-se assim. Parece que o intelecto anglico s vezes est em potncia.

1. Pois o movimento o ato do existente em potncia, como diz Aristteles1. Ora, as mentes
anglicas, inteligindo, movem-se, como diz Dionsio2. Logo, s vezes, esto em potncia.

2. Demais. Como o desejo busca o que no se tem mas que se pode ter, quem deseja inteligir
alguma coisa est em potncia em relao a ela. Mas a Escritura diz (1 Pd 1, 12): Ao qual os
mesmos anjos desejam ver. Logo, a inteligncia anglica, s vezes, est em potncia.

3. Demais. No livro Das causas3 se diz que a inteligncia intelige ao modo da sua substncia.
Mas a substncia anglica tem, de mistura, algo de potencial. Logo, s vezes, intelige em potncia.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que os anjos, desde que foram criados, gozam, por uma santa e
pia contemplao, da eternidade mesma do Verbo4. Ora, o intelecto que contempla no est em
potncia, mas em ato. Logo, o intelecto anglico no potencial.

SOLUO. Como diz o Filsofo5, de dois modos pode o intelecto estar em potncia. Um o
estado em que se encontra antes de aprender ou descobrir, i. ., antes de ter o hbito da cincia.
Outro o em que j tem a cincia, mas sem a atualizar. Ora, do primeiro modo, o intelecto
anglico nunca est em potncia em relao s coisas que o seu conhecimento natural pode
alcanar. Pois, assim como os corpos superiores, i. , os celestes no tm, quanto existncia, uma
potncia que no seja completada pelo ato, assim as inteligncias celestes, i. , anglicas, no tm
nenhuma potncia inteligvel que no seja totalmente completada pelas espcies inteligveis
conaturais. Mas, quanto ao que lhes for divinamente revelado, nada impede que lhes seja
potencial o intelecto; pois, assim, tambm os corpos celestes esto, s vezes, em potncia a serem
iluminados pelo sol. Do segundo modo, porm, o intelecto anglico pode estar em potncia em
relao s coisas que conhece por conhecimento natural; pois, nem todas as que assim conhece
sempre atualmente as considera. Todavia, o conhecimento que tem do Verbo e das coisas vistas
neste, nunca potencial, pois o Verbo contemplado sempre e atualmente, bem como as coisas
nele vistas. Pois esta viso a beatitude dos anjos; e a beatitude no consiste num hbito, mas num
ato, como diz o Filsofo6

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento, na expresso citada, no se

entende como o ato do imperfeito, i. , do que existe em potncia, mas como o ato do perfeito, i. ,
do que existe em ato. E assim, o inteligir e o sentir se chamam movimentos, como diz Aristteles7

RESPOSTA SEGUNDA. Esse desejo dos anjos no exclui a coisa desejada mas o tdio que
dela pudessem ter. Ou se diz, que desejam a viso de Deus, em respeito a novas revelaes que
dele recebem, conforme o oportuno s suas atividades.

RESPOSTA TERCEIRA. Na substncia do anjo no h nenhuma potncia desprovida do ato.

E semelhantemente, nem o intelecto anglico est em potncia de modo a ficar desprovido do ato.
1. III Physic. (lect. II).
2. De div. nom., cap. IV (lect. VII).
3. Prop. 8.
4. II Super Genes. ad litt. (cap. VIII).
5. III de anima (lect. VIII); VIII Phys. (lect. VIII).
6. I Ethic. (lect. XII).
7. III De anima (lect. XII).
Art. 2

Se o anjo pode inteligir simultaneamente muitas coisas.

(II Sent., dist. III, part. II, q. 2, a. 4; II Cont. Gent., cap. CI; De Verit., q. 8, a. 14)

O segundo discute-se assim.

coisas.

1.

Parece que o anjo no pode inteligir simultaneamente muitas

Pois o Filsofo diz que se podem saber muitas coisas, mas inteligir s o que uno1.

2. Demais. Nada inteligido seno porque o intelecto informado pela espcie inteligvel,
assim como o corpo o pela figura. Ora, um mesmo corpo no pode ser informado por diversas
figuras. Logo, um mesmo intelecto no pode inteligir simultaneamente diversos inteligveis.

3. Demais. Inteligir um movimento. Ora, nenhum movimento termina em termos diversos.

Logo, no pode o intelecto inteligir simultaneamente muitas coisas.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a potncia espiritual da mente anglica fcil e simultaneamente
compreendo tudo o que quiser2

SOLUO. Assim como a unidade do movimento supe a do seu termo, assim a unidade da
operao supe a do seu objeto. Ora, certas coisas, como as partes de um contnuo, podem ser
consideradas como s uma ou como vrias. Assim, considerando cada parte de per si, so muitas
e, por isso, no so apreendidas pelo sentido e pelo intelecto por uma s operao e
simultaneamente. De outro modo, as partes podem ser consideradas como formando uma
unidade no todo e, ento, so conhecidas simultaneamente por uma s operao, tanto pelo
sentido como pelo intelecto, por ser considerado o contnuo, na sua totalidade, como diz
Aristteles3. E, assim, tambm o nosso intelecto intelige simultaneamente o sujeito e o predicado
como partes de uma mesma proposio e como duas coisas comparadas mas que convm na
mesma comparao. Por onde se v que muitas coisas, enquanto distintas, no podem ser
simultaneamente inteligidas; mas o podem enquanto unificadas num mesmo inteligvel. Ora, uma
coisa inteligvel em ato quando a sua similitude est no intelecto. Portanto, todas as coisas que
podem ser conhecidas por uma mesma espcie inteligvel so conhecidas como um s inteligvel
e, logo, simultaneamente. As que, porm, so conhecidas por diversas espcies inteligveis so
apreendidas como diversos inteligveis. Assim, pois, os anjos, quando conhecem as coisas pelo
Verbo, as conhecem a todas por uma s espcie inteligvel, que a essncia divina. E, portanto,
por tal conhecimento conhecem a todas simultaneamente; assim como tambm na ptria os
nossos pensamentos no sero volveis, indo e vindo constantemente de umas para outras coisas,
mas veremos toda a nossa cincia por um e simultneo conspecto, como diz Agostinho4. Porm,
pelo conhecimento pelo qual os anjos conhecem por espcies inatas, podem inteligir por esse
simultaneamente tudo o que conhecem, por uma mesma espcie; no assim o que conhecerem
por espcies diversas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

s , de certo modo, inteligir uma s.

Inteligir muitas coisas como se fossem uma

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto informado pela espcie inteligvel que trs em si. E por
isso pode, por uma s, intuir simultaneamente muitos inteligveis, do mesmo modo que um
corpo, por uma s figura, pode simultaneamente assimilar-se a muitos corpos.

RESPOSTA TERCEIRA.

Deve-se dar a mesma resposta que primeira.

1. II Topic (cap. X).

2. IV Super Genes. ad litt. (cap. XXXII).
3. De anima (lect. XI).
4. XV De Trin. (cap. XVI).
Art. 3

Se o anjo conhece discorrendo.

(Infra, q. 79, ad. 8; q. 85, a. 5; De Verit., q. 8, a. 15; q. 15, a. 1)

O terceiro discute-se assim.

Parece que o anjo conhece discorrendo.

1. Pois, o discurso do intelecto consiste em conhecer uma coisa por meio de outra. Ora, os
anjos conhecem assim quando, pelo Verbo, conhecem as criaturas. Logo, o intelecto anglico
conhece discorrendo.

2. Demais. Tudo o que pode a virtude inferior pode a superior. Ora, o intelecto humano pode
silogizar e conhecer as causas pelos efeitos, e nisso consiste o discurso. Logo, o intelecto anglico,
superior na ordem da natureza, tambm o pode, com maior razo.

3. Demais. Isidoro diz que os demnios conhecem muitas coisas por experincia1. Ora, o
conhecimento experimental discursivo; pois, como diz Aristteles, de muitas coisas memoradas
resulta uma experincia e, de muitas experincias, resulta um universal2. Logo, o conhecimento
dos anjos discursivo.

Mas, em contrrio, diz Dionsio que os anjos no congregam o conhecimento divino por meio de
difusos raciocnios, nem chegam simultaneamente a esses conhecimentos especiais por algum meio
comum3.

SOLUO. Como j se disse muitas vezes, os anjos tm, entre as substncias espirituais o grau
que tm os corpos celestes entre as corpreas; por isso, Dionsio lhes chama inteligncias celestes.
Ora, a diferena entre os corpos celestes e os terrenos est nestes alcanarem a sua ltima
perfeio pela mudana e pelo movimento; ao passo que aqueles logo, pela prpria natureza, a
atingem. Assim, tambm os intelectos inferiores, i. , dos homens, por um certo movimento e
discurso da operao intelectual, atingem a perfeio e o conhecimento da verdade, passando de
um objeto conhecido para outro. Se, porm, imediatamente, pelo prprio conhecimento do
princpio, tivessem como conhecidas todas as concluses conseqentes, no haveria neles lugar
para o discurso. Ora, isto o que se d com os anjos, pois, imediatamente, vem tudo o que
podem conhecer nas coisas que primeiro naturalmente conhecem. E por isso se chamam
eles intelectuais, pois, tambm em ns se dizem inteligidas as coisas imediata e naturalmente
apreendidas; sendo essa a razo por que se chama intelecto ao hbito dos primeiros princpios.
Porm, as almas humanas que chegam ao conhecimento da verdade por um certo discurso se
chamam racionais; e isso nelas se d pela debilidade da sua luz intelectual. Se, pois, tivessem a
plenitude dessa luz, como os anjos, imediatamente, no primeiro aspecto dos princpios,
apreender-lhe-iam todo o contedo, vendo tudo o que dele se pudesse deduzir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O discurso designa um certo movimento.

Ora, todo movimento passa de uma posio anterior para outra posterior. Da o considerar-se
como conhecimento discursivo o passar de um primeiro objeto conhecido para outro, que era,
antes, ignorado. Se, porm, conhecido um, o outro o fosse simultaneamente, como no espelho
vista simultaneamente a imagem da coisa, ento tal conhecimento no seria discursivo. Ora,
assim que os anjos conhecem as coisas no Verbo.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos podendo silogizar, como conhecedores do silogismo,

vem nas causas os efeitos e nos efeitos as causas; no, porm, que adquiram o conhecimento da
verdade desconhecida silogizando das causas para os causados e destes para aquelas.

RESPOSTA TERCEIRA. Admite-se experincia nos anjos e nos demnios por certa
similitude, enquanto conhecem os sensveis presentes, sem, todavia, nenhum discurso.
1. I Sententiarum, cap. X.
2. Posteriorum, lib. II, lect. XX; Metaph., lect. I.
3. de div. nom., cap. VII (lect. II).
Art. 4

Se os anjos inteligem compondo e dividindo.

(Infra, q. 85, a. 5; De Malo, q. 16, a. 6 ad 19)

O quarto discute-se assim.

Parece que os anjos inteligem compondo e dividindo.

1. Onde h, pois, multido de coisas inteligidas h composio dos intelectos, como diz
Aristteles1. Ora, no intelecto anglico h tal multido, porque intelige diversas coisas por
diversas espcies, e no todas simultaneamente. Logo, h nele composio e diviso.

2. Demais. Mais dista a afirmao da negao do que duas naturezas opostas quaisquer, porque
a distino primeira se faz pela afirmao e negao. Ora, como se viu2, o anjo no conhece
quaisquer naturezas distantes por uma, mas por vrias espcies. Logo necessrio conhea, por
diversas espcies, a afirmao e a negao. Donde resulta que o anjo intelige compondo e
dividindo.

3. Demais. A linguagem sinal de inteligncia. Ora, os anjos, falando com os homens,

proferem enunciados afirmativos e negativos, que so sinais de composio e diviso no intelecto,
como se v em muitos lugares da Sagrada Escritura. Logo, resulta que o anjo intelige compondo e
dividindo.

Mas, em contrrio, diz Dionsio que a virtude intelectual dos anjos resplandece pela perspcua e
simples viso da mente divina3. Ora, a inteligncia simples no tem composio nem diviso,
como diz Aristteles4. Logo, o anjo intelige sem composio nem diviso.

SOLUO. Assim como no intelecto que raciocina a concluso se liga ao princpio; assim, no
que compe e divide, o predicado se liga ao sujeito. Se, pois, o nosso intelecto visse,
imediatamente, no prprio princpio, a verdade da concluso, nunca inteligiria discorrendo ou
raciocinando. Semelhantemente, se o nosso intelecto tivesse conhecimento imediato, pela
apreenso da qididade do sujeito, de tudo o que lhe pode ser atribudo ou deste removido, nunca
inteligiria compondo e dividindo, mas somente inteligindo a qididade. Por onde claro que da
mesma causa provm o inteligir do intelecto que discorre e do que compe e divide; e essa est em
que o intelecto no pode ver imediatamente, na primeira apreenso de qualquer coisa,
primariamente apreendida, tudo o que nesta, pela sua virtude, est contido; o que se d pela
debilidade da nossa luz intelectual, como j se disse5. Ora, tendo o anjo luz intelectual perfeita,
por ser espelho puro e clarssimo,como diz Dionsio6, resulta que ele, que no intelige
raciocinando, tambm no intelige compondo e dividindo. Contudo, intelige a composio e a
diviso dos enunciados, como tambm o raciocnio dos silogismos; pois, intelige as coisas
compostas simplesmente, as mveis, imovelmente, e as materiais, imaterialmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No qualquer pluralidade de objetos

inteligidos que causa a composio; mas a daqueles nos quais um atribudo a outro ou deste
removido. Ora, o anjo, inteligindo a qididade de uma coisa, simultaneamente intelige tudo o que
lhe pode ser atribudo ou dela removido. E assim, inteligindo a qididade intelige, pelo seu uno e
simples intelecto, tudo o que ns s podemos inteligir compondo e dividindo.

RESPOSTA SEGUNDA. As diversas qididades das coisas diferem menos entre si quanto
razo de existir, do que a afirmao e a negao. Todavia, quanto razo do conhecimento, a
afirmao e negao mais convm entre si, porque, conhecendo-se a verdade da afirmao,
imediatamente se conhece a falsidade da negao oposta.

RESPOSTA TERCEIRA. O exprimirem os anjos enunciados afirmativos e negativos

manifesta que eles conhecem a composio e a diviso; no, porm, que conheam compondo e
dividindo, mas conhecendo simplesmente a qididade.
1. III de anima (lect. X).
2. Q. 58, a. 2.
3. De div. nom., cap. VII (lect. II).
4. III De anima (lect. XI).
5. Q. 58, a. 3.
6. De div. nom., cap. IV (lect. XVIII).
Art. 5

Se no intelecto do anjo pode haver falsidade.

(III Cont. Gent., cap. CVIII; De Malo, q. 16, a. 6)

O quinto discute-se assim.

Parece que no intelecto do anjo pode haver falsidade.

1. Pois, a protrvia implica a falsidade. Ora, nos demnios h a fantasia proterva, como diz
Dionsio1.

2. Demais. A ignorncia causa de falsa apreciao. Ora, nos anjos pode haver ignorncia,
como diz Dionsio2. Logo, resulta que neles pode haver falsidade.

3. Demais. Quem quer que decaia da verdade da sabedoria e tenha razo depravada tem
falsidade ou erro no seu intelecto. Ora, Dionsio o afirma dos demnios3. Logo, resulta que no
intelecto dos anjos pode haver falsidade.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo que o intelecto sempre verdadeiro4. E tambm Agostinho: s o
verdadeiro inteligido5. Ora, os anjos nada conhecem seno inteligindo. Logo, no conhecimento
anglico no pode haver engano e falsidade.

SOLUO. A verdade sobre este assunto depende, de certo modo, do que j antes se disse.
Pois, j ficou dito6 que o anjo no intelige compondo e dividindo, mas inteligindo a qididade.
Ora, o intelecto que atinge aqididade sempre verdadeiro; assim como o sentido o , quanto ao
seu objeto prprio, como diz Aristteles7. Em ns, porm, h, por acidente, engano e falsidade no
inteligir a qididade, e isso em razo de alguma composio; quer tomemos a definio de uma
coisa pela de outra coisa; quer as partes da definio no sejam entre si coerentes, como se, p. ex.,
tomssemos por definio, que certo ser um animal quadrpede voltil, sem que nenhum
animal o seja. E isto se d com os seres compostos, cuja definio consta de elementos diversos,
nos quais um matria do outro. Mas na inteleco das qididades simples no h falsidade,
como diz Aristteles8; porque ou elas, na sua totalidade, no so atingidas e ns nada
conhecemos, ou se conhecem como so.

Assim, pois, falsidade, erro ou engano por si, no pode haver no intelecto de nenhum anjo; mas o
pode por acidente, embora de modo diferente do pelo qual existe em ns. Pois, ns, por vezes,
chegamos inteleco da qididade compondo e dividindo; assim quando, dividindo, ou
demonstrando, investigamos uma definio. Ora, tal no se d com os anjos que, pela qididade,
conhecem todos os enunciados relativos a uma determinada coisa. , porm, claro que a
qididade da coisa pode ser um princpio de conhecimento em relao quilo que naturalmente
lhes convm ou dela se remove; no, porm, em relao ao que depende da ordenao
sobrenatural de Deus. Portanto, os anjos bons, tendo a vontade reta, no julgam pelo
conhecimento da qididade da coisa, daquilo que a esta pertence sobrenaturalmente, a no ser
por ordenao divina. E, por isso, nesses anjos no pode haver falsidade ou erro. Os demnios,
porm, com vontade perversa, desviando da divina sabedoria o intelecto, julgam das coisas, por
vezes, absolutamente, segundo a condio natural. E no se enganam quanto ao que naturalmente
pertence coisa. Mas podem enganar-se quanto ao sobrenatural; como se, considerando um
homem morto, julgassem que no haveria de ressurgir; e se, vendo Cristo homem, no o
julgassem Deus.

E daqui se deduz clara a RESPOSTA S OBJEES feitas de um e outro lado. Pois, a protrvia
dos demnios vem de no se submeterem divina sabedoria. A ignorncia, por outro lado,
existe nos anjos no em relao aos cognoscveis naturais, mas aos sobrenaturais. Tambm claro
que o seu intelecto da qididade sempre verdadeiro, salvo acidentalmente, enquanto,
indevidamente, se ordena a alguma composio ou diviso.
1. De div. nom., cap. IV (lect. XIX).
2. VI Eccles. Hier.
3. De div. nom., cap. VII (lect. II).
4. III De anima (lect. XI, XV).
5. LXXXIII Quaestion. (quaest. LIV).
6. Q. 58, a. 4.
7. III De anima (lect. XI).
8. IX Metaph. (lect. XI).

Art. 6

Se nos anjos h conhecimento verspertino e matutino.

(Infra q. 62, a. 1, ad 3; q. 64, a. 1, ad 3; II Sent., dist. XII, a. 3; De Verit., q. 8, a. 16; De Pot., q. 4, a.

2, respons. Ad object; Ephes., cap. III, lect. III)

O sexto discute-se assim.

Parece que nos anjos no h conhecimento vespertino nem matutino.

1. Pois, a tarde e a manh vo de mistura com as trevas. Ora, no conhecimento do anjo

nenhuma treva h, porque no h nele erro nem falsidade. Logo, esse conhecimento no pode ser
chamado matutino nem vespertino.

2. Demais. Entre a tarde e a manh est a noite e, entre a manh e a tarde est o meio dia. Se,
portanto, h nos anjos conhecimento matutino e vespertino, deve neles haver, pela mesma razo,
conhecimento meridiano e noturno.

3. Demais. A cincia se distingue pela diferena dos objetos conhecidos, e, por isso, diz o
Filsofo que as cincia se dividem segundo os seus objetos1. Ora, trplice a existncia delas, a
saber: no Verbo, em a natureza prpria e em a natureza anglica, como diz Agostinho2. Logo, se
se admitir o conhecimento matutino e vespertino nos anjos, em virtude da existncia das coisas
no Verbo e em a natureza prpria, tambm se dever admitir neles o terceiro conhecimento, por
causa da existncia das coisas na inteligncia anglica.

Mas, em contrrio, Agostinho distingue, nos anjos, os conhecimentos matutino e vespertino3.

SOLUO. Essa concepo dos conhecimentos matutino e vespertino nos anjos foi
introduzida por Agostinho, que quer entender os seis dias, nos quais se l que Deus fez todas as
coisas, de maneira a no significarem os nossos dias comuns percorridos pelo circuito do sol, pois

se l que o sol foi feito no quarto dia; mas um s dia, a saber, o conhecimento anglico
representado nos seis gneros de coisas. Pois, assim como o nosso dia habitual tem a manh por
princpio e a tarde por fim, assim o conhecimento da existncia mesma primordial das coisas se
chama matutino e se refere existncia das coisas no Verbo. Porm, se chamam conhecimento
vespertino ao da existncia mesma da coisa criada, considerada esta na sua prpria natureza. Pois,
a existncia das coisas comeou no Verbo como num princpio primordial, tendo esse efluxo o
seu termo na existncia que as coisas tm na prpria natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tarde e manh no se entendem, no

conhecimento anglico, relativamente mistura com as trevas, mas a um princpio e um termo.
Ou se deve responder que nada impede, como diz Agostinho4, seja uma coisa, em comparao
com outra, chamada luz e, com outra, treva. Assim como a vida dos fiis e dos justos, em
comparao com a dos mpios, chamada luz, segundo a Escritura (Ef 5, 8): Outrora reis trevas,
mas agora sois luz no Senhor. Contudo, essa mesma vida, comparada com a da glria, chamada
tenebrosa pela Escritura (2 Pd 1, 19): Temos ainda a palavra dos profetas, qual fazeis bem de
atender, como a uma tocha que ilumina a um lugar tenebroso. Assim, pois, o conhecimento, pelo
qual o anjo conhece as coisas segundo a natureza prpria delas, dia, comparado com a
ignorncia ou o erro; mas obscuro, comparado com a viso do Verbo.

RESPOSTA SEGUNDA. O conhecimento matutino e vespertino se refere ao mesmo ser, i. ,

aos anjos iluminados, distintos das trevas, i. , dos maus anjos. Porm, os bons anjos, conhecendo
a criatura, no se lhe prendem, o que seria o entenebrecer-se e fazer-se noite, mas o referem ao
louvor de Deus em quem, como no princpio, tudo conhecem. E assim, depois da tarde no vem a
noite, mas a manh, por ser esta o fim do dia precedente e o princpio do seguinte, referindo os
anjos o conhecimento da obra precedente ao louvor de Deus. E, quanto ao meio-dia, este se
compreende na denominao de dia, como sendo o meio entre dois extremos. Ou pode o meio
dia referir-se ao conhecimento do prprio Deus, sem princpio nem fim.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm os anjos so criaturas. Por isso a existncia das coisas, na
inteligncia anglica, se compreende no conhecimento vespertino, como o da existncia delas na
sua natureza prpria.

1. III De anima (lect. XIII).

2. II Super Gen. Ad litt. (cap. VIII).
3. IV Super Gen. Ad litt (cap. XXII); XI De civ. Dei (cap. VII).
4. Super Gen. Ad litt., lib. IV (c. XXIII).
Art. 7

Se o conhecimento vespertino o mesmo que o matutino.

(De Verit., q. 8, a. 16; De Pot., q. 4, a. 2, ad 10, 19, 22)

O stimo discute-se assim.

Parece que o conhecimento vespertino o mesmo que o matutino.

1. Pois, diz a Escritura (Gn 1, 5): Da tarde e da manh se fez o dia primeiro. Ora, por dia se
entende o conhecimento anglico, como diz Agostinho1. Logo, o mesmo o conhecimento
matutino que o vespertino dos anjos.

2. Demais. impossvel uma potncia ter simultaneamente duas operaes. Ora, os anjos
sempre esto em ato de conhecimento matutino, porque sempre vem a Deus e as coisas em Deus,
conforme a Escritura (Mt 18, 10): Os seus anjos sempre vem a face de meu Pai, etc. Logo, se o
conhecimento vespertino fosse diverso do matutino, de nenhum modo o anjo poderia ter aquele
em ato.

3. Demais. Diz a Escritura (1 Cor 13, 10): Mas quando vier o que perfeito, abolido ser o que
em parte. Ora, se o conhecimento vespertino diferente do matutino, aquele est para este como o
imperfeito para o perfeito. Logo, no poder o conhecimento vespertino existir simultaneamente
com o matutino.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que muito difere o conhecimento de qualquer coisa no Verbo de
Deus e na sua prpria natureza; de modo que o primeiro conhecimento merecidamente pertence ao
dia e o segundo, tarde2.

SOLUO. Como se disse3, pelo conhecimento vespertino os anjos conhecem as coisas em a

natureza prpria delas. O que se no deve entender no sentido que eles tirem o seu conhecimento
quase da natureza prpria das coisas, como se a preposio em indicasse relao com um
princpio; pois, segundo vimos, os anjos no tiram das coisas o seu conhecimento. Resta,
portanto, que a expresso natureza prpria deve ser compreendida relativamente natureza do
objeto conhecido, enquanto este cai sob o conhecimento; e assim chama-se conhecimento
vespertino ao pelo qual os anjos conhecem a existncia que as coisas tm em a natureza prpria
delas. E esta eles a conhecem por duplo modo: pelas espcies inatas e pelas razes das coisas
existentes no Verbo. Pois, contemplando o Verbo, no somente conhecem a existncia que elas
tm nele, mas tambm a que tm a natureza prpria; assim como Deus, contemplando-se a si
mesmo, conhece o ser que as coisas tm na prpria natureza delas. Se, portanto, se considerar
como vespertino o conhecimento que tm, contemplando o Verbo, da existncia das coisas em a
natureza prpria, ento esse conhecimento um e essencialmente o mesmo que o matutino, deste
diferindo s quanto aos objetos conhecidos. Se, porm, se considerar como vespertino o
conhecimento que os anjos tm, por formas inatas, da existncia das coisas em a natureza prprias
delas, ento este difere do matutino. E este o sentido de Agostinho dizendo que um
conhecimento imperfeito por comparao com o outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como, no sentir de Agostinho, o

nmero de seis dias considerado em relao aos seis gneros de coisas conhecidas dos anjos;
assim, a unidade do dia considerada em relao do objeto conhecido, que, todavia, pode ser
conhecido por diversos conhecimentos.

RESPOSTA SEGUNDA. Podem pertencer simultaneamente mesma potncia duas

operaes, das quais uma se refira outra; assim, claro que a vontade quer simultaneamente o
fim e os meios; e o intelecto intelige simultaneamente os princpios e, por estes, as concluses,
uma vez a cincia adquirida. Ora, o conhecimento vespertino, nos anjos, referindo-se ao
matutino, como diz Agostinho4, nada impede que ambos neles existam simultaneamente.

RESPOSTA TERCEIRA. A presena do perfeito exclui o imperfeito, que lhe oposto; assim
a f, referindo-se ao que se no v, ser excluda pela viso presente. Mas a imperfeio do
conhecimento vespertino no se ope perfeio do matutino; pois, o ser uma coisa conhecida
em si mesma no se ope a ser conhecida na sua causa. E, do mesmo modo, em nada repugna seja
uma coisa conhecida por dois meios, dos quais um mais perfeito e outro mais imperfeito; assim
como, para a mesma concluso, podemos empregar um meio demonstrativo e um dialtico. E
semelhantemente, o anjo pode conhecer uma mesma coisa pelo Verbo incarnado e pela espcie
inata.
1. Loco cit. Art. Praec. In arg. Sed. Contra.
2. IV Super Gen. ad litt. (c. XXIII).
3. Q. 58, a. 6.
4. Super Gen. ad litt., lib. IV (cap. XXIV).