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INTRODUCCIN

AL

CULTO CRISTIANO
Edicin Revisada

JAMES F. WHITE

CONTRAPORTADA

Introduccin al Culto Cristiano


En esta edicin revisada de Introduccin al Culto Cristiano, publicado por
primera vez en 1980, James F. White examina paso a paso el desarrollo y las prcticas
actuales de las principales formas de culto cristiano e incluye una discusin de los libros
de liturgia ms recientes de las principales iglesias de Norteamrica y las Islas
Britnicas. El tiempo, el espacio, la oracin pblica diaria, el culto de predicacin de la
Palabra, los sacramentos en general, la iniciacin cristiana, la eucarista y las estaciones
y pasos de la vida cristiana son tratados desde las perspectivas histrica, teolgica y
pastoral. A lo largo del libro se aclaran los trminos tcnicos utilizados en el estudio y la
prctica del culto cristiano.
Durante la ltima dcada este libro se ha consolidado firmemente como el libro
de texto puntero sobre el culto cristiano en la Norteamrica de habla inglesa. Ha sido
acogido igualmente bien por seminarios ortodoxos, catlicos y protestantes como una
introduccin equilibrada y exhaustiva, y ha gozado tambin de una extendida
popularidad entre las universidades.
RESPUESTA A LA EDICIN ANTERIOR:
(Una) significativa proeza... una completa panormica del tema y, al mismo tiempo,
una sntesis interpretativa muy til.
Worship
JAMES F. WHITE es ministro de la Iglesia Metodista Unida y autor prolfico que ha
enseado durante dos dcadas en la Perkins School of Theology. El Dr. White ha sido
presidente de la Academia de Liturgia de Norteamrica y actualmente es profesor de
liturgia en la universidad de Notre Dame. Es autor de Sacraments as Gods Self Giving
y coautor, junto a Susan J. White, de Church Architecture, ambas obras publicadas por
Abingdon Press.
La ilustracin de la portada es una reproduccin del frontal del altar de la iglesia de
Torslunde, Dinamarca, que data de 1561 y que en la actualidad se encuentra en el
Museo Nacional de Dinamarca sito en Copenhague (Dinamarca), y es utilizada con
permiso.
ABINGDON PRESS

INTRODUCCIN AL CULTO CRISTIANO


Edicin Revisada

JAMES F. WHITE

INTRODUCCIN AL CULTO CRISTIANO


EDICIN REVISADA
Copyright 1980, 1990 by Abingdon Press,
Nashville, Tennessee USA
All rights reserved.
Traduccin espaola copyright 2000
de Abingdon Press
Todos los derechos reservados.
Publicado originalmente en ingls bajo el ttulo Introduction to Christian Worship por
Abingdon Press.

Traduccin de Rubn Gmez

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de Abingdon Press la


reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,
comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico. Las solicitudes de
autorizacin deben ser remitidas por escrito a Abingdon Press, 201 Eighth Avenue
South, Nashville, TN 37203, USA.
A excepcin de las parfrasis y de aquellos lugares en los que se indica expresamente lo
contrario, todas las citas bblicas de esta obra han sido tomadas de la Versin ReinaValera Actualizada, Editorial Mundo Hispano, 1982, 1986, 1987 y 1989. Todos los
derechos reservados.
Los dibujos del captulo 3 han sido tomados del libro Protestant Worship and Church
Architecture: Theological and Historical Consideractions, de James F. White.
Copyright 1964, Oxford University Press, Inc. Reimpreso con permiso de Oxford
University Press, Inc.

A
Decherd H. Turner, Jr.
quien ha dado su tiempo
para ayudar a otros a escribir en el suyo
y en recuerdo de
H. Grady Hardin (1915-1987)
y
Niels K. Rasmussen, O.P. (1935-1987)
estimados colegas.

CONTENIDOS
Prefacio a la edicin de 1990
Prefacio a la edicin de 1980
Abreviaturas
I.
A qu nos referimos cuando hablamos de culto cristiano?
El Fenmeno del Culto Cristiano, Definiciones de Culto Cristiano,
El Lenguaje que Utilizan los Cristianos para Referirse al Culto, La
Diversidad de Expresin del Culto Cristiano, Persistencia en los Tipos
de Libros de Liturgia.
II
El Lenguaje del Tiempo
La Formacin del Tiempo Cristiano, La Teologa del Ao Cristiano,
El Funcionamiento del Ao Cristiano.
III
El Lenguaje del Espacio
Las Funciones del Espacio Litrgico, Historia de la Arquitectura
Litrgica, La Msica Litrgica y el Espacio Arte Litrgico.
IV
La Oracin Pblica Diaria
Historia de la Oracin Pblica Diaria, Reflexiones Teolgicas,
Cuestiones Prcticas.
V
El Culto de Predicacin de la Palabra
Historia del Culto de Predicacin de la Palabra, Teologa del Culto de
Predicacin de la Palabra, Cuestiones Pastorales.
VI
El Amor de Dios Hecho Visible
El Desarrollo de la Reflexin sobre los Sacramentos, Nueva Manera
de Entender los Sacramentos.
VII
La Iniciacin Cristiana
El Desarrollo de la Iniciacin Cristiana, Teologa de la Iniciacin
Cristiana, Aspectos Pastorales de la Iniciacin Cristiana.
VIII La Eucarista
El Desarrollo de la Prctica Eucarstica, Comprendiendo la Eucarista,
Accin Pastoral.
IX
Los Viajes y los Trnsitos
Reconciliacin, Ministerio a los Enfermos, Matrimonio Cristiano,
Ordenacin, Profesin Religiosa o Encomendacin, Entierro
Cristiano.

3
5
8
11

32

55

79

91

106

124

142

165

Notas

195

Para Proseguir el Estudio

205

PREFACIO
(Edicin de 1990)

Despus de pasar otra dcada enseando sobre el culto cristiano me quedo


atnito al ver cuntos cambios se han producido en los ltimos diez aos en el mundo,
la iglesia, la erudicin litrgica y mis propias perspectivas. Parece que se hace necesaria
una nueva edicin si este libro ha de continuar sirviendo a sus lectores de forma
aceptable.
El mundo mismo se ha aproximado ms a lo que parece ser una era de paz y un
futuro de esperanza. La iglesia ha cambiado en muchos sentidos, siendo uno de los
mayores cambios la amplia aceptacin de nuevas prcticas de adoracin que, en algunas
iglesias, han sido consagradas en nuevos libros de liturgia. Incluso estn apareciendo
ahora nuevas versiones de los libros catlicos posteriores al concilio Vaticano II, tales
como el nuevo Order of Christian Funerals [Orden de Funerales Cristianos] (1989),
igual que acaban de salir de la imprenta (1989) las traducciones inglesas de los ltimos
libros revisados (Book of Blessings, Ceremonial of Bishops). Otras iglesias han
elaborado nuevos libros de liturgia, tales como The United Methodist Hymnal (1989) y
The Presbyterian Hymnal (1990), que han dejado obsoletos a los anteriores.
Tampoco se ha quedado quieta la erudicin litrgica. Hemos gozado de ms
estudios en el campo acadmico sobre la adoracin y el culto en la ltima dcada que en
cualquier otro perodo anterior de diez aos. Los catlogos de varias editoriales estn
empezando a incluir ttulos sobre el culto donde antes no los haba. Probablemente hay
ms eruditos en liturgia en Norteamrica en la actualidad que en toda la historia anterior
de nuestro pas en su conjunto. Mis propias perspectivas sobre muchas cosas han
cambiado al pasar, despus de veintitrs aos de enseanza en el seminario, a instruir a
aquellos que ahora ensean en seminarios o que pronto lo harn. He aprendido mucho
de mis estudiantes y contemplo con gozo su cada vez ms amplio crculo de
contribuciones a la iglesia y al mundo acadmico. Mucho de lo que he aprendido en
estos ltimos diez aos ha motivado los cambios en estas pginas.
Estoy encantado, al tiempo que sorprendido, por el xito de este libro, el cual ha
sobrepasado todas mis expectativas. Aparentemente ha llegado a ser el libro de texto
sobre culto ms extensamente utilizado en los seminarios norteamericanos, tanto
catlicos como protestantes, e incluso ortodoxos y carismticos. En cierto modo eso me
intimida; no quiero alterar lo que pudiera ser la fuente de su atractivo. Pero s deseo
hacerlo ms til para todos, y por eso he intentado adaptarlo ms para los catlicos y
para un abanico ms amplio de protestantes. Esto ha requerido ciertos cambios en la
estructura. Ahora hay ms material sobre adoracin y justicia, y captulos separados
sobre la oracin diaria y el culto de predicacin de la Palabra. La seccin sobre la
reconciliacin ha sido trasladada desde el captulo sobre la iniciacin al ltimo captulo,
y tambin se ha aadido a ste ms material sobre la profesin religiosa o la
encomendacin. Espero que estos cambios hagan que sea ms fcil seguir el material.
He aadido referencias a las ediciones actuales de unos cincuenta libros de
liturgia que se encuentran entre los ms utilizados en la Norteamrica de habla inglesa y
en las Islas Britnicas. Estas referencias se pueden encontrar en los recuadros que
aparecen al final de cada una de las secciones pertinentes. Los aproximadamente

seiscientos trminos que aparecen en negrita han demostrado ser muy tiles para los
estudiantes a la hora de repasar el vocabulario bsico necesario para el estudio del culto.
Cada trmino se define mediante el uso. Estuve tentado a incorporar ilustraciones pero
me reprim. No slo por lo que esto hubiese significado en cuanto al precio, sino
tambin porque cada ilustracin es tan especfica de una cultura determinada que tiende
a limitar la imaginacin en s misma, mientras que lo que yo quiero es describir una
gran variedad de posibilidades en casi cada uno de los casos. A menudo esto se
consigue ms fcilmente sin fotografas que con ellas.
Quiero rendir homenaje a varios estudiantes por su colaboracin, especialmente
a mis asistentes licenciados Michael Moriarty y Grant Sperry-White, quienes han ido
mucho ms all de la comprobacin de los detalles y han ofrecido sugerencias concretas
para realizar importantes mejoras. Tambin aprecio la aptitud de Nancy Kegler, Sherry
Reichold y Cheryl Reed al producir un manuscrito en limpio a partir de mi indescifrable
original. Por ltimo, he contrado una profunda deuda de gratitud con mi esposa, la Dra.
Susan J. White por sus habilidades acadmicas que han conseguido mejorar el
manuscrito y por su paciencia con el frecuentemente ensimismado autor. Quiera Dios
que esta nueva edicin le sea de gran utilidad a las iglesias.
UNIVERSIDAD DE NOTRE DAME
18 DE SEPTIEMBRE DE 1989
JAMES F. WHITE

PREFACIO
(Edicin de 1980)

Despus de ensear durante veinte aos, uno forzosamente tiene que haberse
decidido sobre no pocos asuntos. Dentro de dos dcadas estoy seguro de que mis juicios
sobre algunos temas sern ms maduros. Pero a mitad de trayecto parece ser un buen
momento para reunir lo que he enseado y anticipar lo que todava me resta por
aprender. La experiencia de escribir este libro es una maravillosa disciplina de
compresin de todo lo que he hecho durante un montn de aos en un solo volumen.
Cuando me embarqu en este ministerio eran pocos los que estaban involucrados en la
enseanza de la adoracin cristiana. Ahora, nada me produce mayor placer que tener
tantos compaeros en este trabajo con los que compartir a dnde he llegado y
contemplar a dnde llegarn. Espero que este libro les ayude en su enseanza hasta que
encuentren formas mejores de interpretar la adoracin cristiana. Puedo decir con Pedro
Lombardo: Si alguien puede explicar esto mejor, no siento envidia.
He tratado de presentar en estas pginas, de una manera tan breve como ha sido
posible, todo lo que yo considero como informacin esencial para equipar a una persona
para el ministerio de la direccin del culto. He intentado incluir todo lo que uno
realmente necesita saber para planificar, preparar y dirigir el culto cristiano, a excepcin
de los detalles relativos a los libros de liturgia o costumbres denominacionales de cada
uno. La informacin contenida en este libro debera ser igualmente relevante tanto para
los ministros y sacerdotes como para los miembros laicos de los comits de culto. Por
descontado que necesitarn complementar estos materiales con una cierta familiaridad
con sus propios libros de liturgia o costumbres.
Para facilitar esto ltimo he adaptado este libro a los libros de liturgia ms
ampliamente utilizados, que son los que utilizan la mayora de cristianos de habla
inglesa en los Estados Unidos. Aparecen frecuentes referencias a los libros revisados de
la Iglesia Catlica, especialmente el ritual, el sacramental y el pontifical. El nuevo
Lutheran Book of Worship apareci justamente cuando comenzaba a escribir estas
pginas, y parece muy probable que el nuevo Book of Common Prayer norteamericano
reciba la aprobacin final justo antes de la publicacin de este libro. As que he podido
referirme a ambos. Dado que estoy muy involucrado en la edicin del Supplemental
Worship Resources de la Iglesia Metodista Unida, ha sido posible hacer referencia a los
volmenes que ya han sido publicados y a aquellos que todava no han visto la luz,
adems del Book of Worship de 1965. Tambin se remite al lector al Worshipbook de
1970 de la Iglesia Presbiteriana y al Services of the Church (1969) y Hymnal (1974) de
la Iglesia de Cristo Unida.
El momento es adecuado para resumir lo que se ha conseguido con la oleada de
revisiones litrgicas posteriores al Vaticano II y que ahora prcticamente ha concluido.
Sobre la tumba del papa Martn V estn inscritas las palabras: Su tiempo fue un tiempo
de felicidad. Esta parece ser una descripcin oportuna de la situacin ecumnica de la
adoracin en nuestros tiempos. Podemos mirar atrs a la ltima dcada y media de
revisiones litrgicas como un tiempo de felicidad en el que las iglesias del mundo se
han aproximado ms al compartir las unas con las otras la riqueza de su culto. No existe
evidencia ms concreta de los logros ecumnicos actuales que el acercamiento que se ha

producido en la adoracin cristiana durante las dcadas de los aos 60 y 70. As, resulta
ahora posible escribir una introduccin al culto cristiano que, eso espero, sirva tanto
para los catlicos como para los protestantes.
El estudio del culto cristiano puede proporcionarle un medio muy valioso para
comprender el cristianismo mismo a cualquier investigador interesado. No existe modo
mejor de descubrir el corazn del cristianismo que siendo ms conscientes de qu hacen
los cristianos cuando se renen para adorar. Tanto los cristianos como los no cristianos
pueden aprender mucho sobre la tradicin religiosa dominante de la cultura occidental
conociendo ms sobre la adoracin cristiana.
Este libro tiene el propsito de servir como una introduccin al culto cristiano,
pero tambin es una interpretacin del tema. No he dudado en aventurar nuevas
percepciones e interpretaciones a las que he llegado yo mismo. Algunas de estas pueden
ser refutadas por otros, y sin duda lo sern. Lo que tengan de vlido estas
interpretaciones permanecer; lo que no lo sea ser reemplazado por alguien con mayor
perspicacia. Mediante el uso con mis estudiantes a lo largo de los aos, he tenido
ocasin de probar y refinar la organizacin bsica del tema y los diversos detalles.
Resulta emocionante prever que otros desarrollarn interpretaciones ms satisfactorias
en los aos venideros. Todava queda mucho por investigar en el campo de los estudios
litrgicos. Muchas reas estn an rodeadas de misterio, como puedan ser: los orgenes
del culto en la sinagoga, las fuentes de la Epifana, los detalles de la funcin de la
catedral, el canon romano entre Hiplito y Ambrosio y la gnesis del culto dominical
normal en las tradiciones de las Iglesia Reformada Americana, la Iglesia Metodista y la
Iglesia Evanglica Libre. Si este libro puede inducir a otros a esperar gustosos la
investigacin futura habr sido una introduccin e interpretacin satisfactorias.
A pesar de que gran parte del libro es de naturaleza acadmica, la tendencia
general es en todo momento pastoral y orientada al fortalecimiento del liderazgo de las
comunidades cristianas involucrado en la adoracin. Mucho est escrito de un modo
descriptivo para detallar lo que ha sido y porqu, pero la mayor parte de los captulos
concluyen con una seccin normativa sobre lo que debera ser en las iglesias de hoy y
porqu. Las secciones descriptivas aportan los antecedentes para las porciones
normativas. Cualquiera que tenga el encargo de dirigir el culto tiene la responsabilidad
de muchas de las decisiones que se toman. Pero estas decisiones slo pueden estar bien
informadas cuando se realizan teniendo en cuenta todos los factores relevantes. De ah
que en cada captulo la informacin histrica y teolgica preceda a las secciones
pastorales. Cuando se enumeran las normas pastorales de actuacin siempre se hace en
trminos de lo que los cristianos han practicado y cmo han reflexionado sobre estas
prcticas. La adoracin cristiana, al igual que la tica cristiana, es tanto un tema
descriptivo como normativo. Las decisiones concretas deben tomarse localmente,
considerando la gente y los lugares, pero yo he tratado de bosquejar normas generales
dentro de las cuales puedan tomarse decisiones pastorales.
No es fcil comprimir toda una disciplina en las pginas de un libro de tamao
relativamente manejable. Casi cada prrafo representa material con el que podran
llenarse uno o varios libros. He tenido que reducir libros a prrafos, captulos a frases,
permitiendo poco espacio para matizar las expresiones. Esta frustracin se ha visto
aliviada ligeramente mediante la incorporacin de listas bibliogrficas al final del libro
y en las notas. En las notas se citan muchos libros fundamentales, y estas referencias no
se repiten en las bibliografas. He tenido que concentrarme en las prioridades de mayor
inters y eliminar todas las dems. Un desproporcionado pequeo nmero de estas
pginas tratan sobre el culto en las iglesias ortodoxas orientales, ya que la mayora de
mis lectores representan al cristianismo occidental y estarn ms interesados en su

propia lnea de ascendencia que en una lnea colateral. Hay muy poco en esta obra sobre
la liturgia del obispo, que es algo que preocupa a una pequea (y no oprimida) minora.
Del mismo modo, los intereses particulares de las comunidades monsticas han recibido
poca atencin.
Me he concentrado en las prcticas y los conceptos de la iglesia en los primeros
cuatro siglos. Si alguien sabe qu decisiones tom la iglesia en este perodo y porqu, el
resto es sencillo. Gran parte del cristianismo de hoy se encuentra en una etapa de
recuperacin de las prcticas y conceptos primitivos. Si hemos o no idealizado con
demasiada facilidad el perodo de la iglesia primitiva, el futuro lo juzgar. Pero en
cualquier caso, conocer las decisiones del perodo primitivo resulta fundamental para
comprender todo los desarrollos ulteriores.
Para hacer ms fcil el estudio he escrito en negrita los nombres, trminos y
algunas pocas fechas clave. El grueso de una introduccin a cualquier tema consiste en
familiarizarse con el vocabulario bsico. Las palabras y frases esenciales para los
estudios litrgicos se han hecho as ms visibles, de modo que los estudiantes puedan
repasar comprobando lo familiar que les resultan tales trminos.
Hoy somos ms conscientes que nunca de lo rpidamente que est cambiando
nuestra lengua. Esto se hace especialmente evidente con respecto a los trminos que se
refieren a la identidad sexual. Todava no est clara cul ser la resolucin futura de
estos cambios, por lo que los trminos que utilizamos hoy todava tienen un carcter
provisional. Algunos de los que he adoptado, como por ejemplo la mismidad de Dios
(Godself), sin duda parecern desconocidos y speros. Pero la infelicidad es mejor que
la injusticia, y solamente el tiempo dir qu pronombre reflexivo se impone con
respecto a Dios. Debo pedirle a mis lectores que sean indulgentes con los trminos
provisionales mientras el uso de la lengua inglesa evoluciona.
Este libro representa la aportacin de mucha gente que ha dado de s misma para
convertirlo en una obra mejor. Tengo una deuda de gratitud con el Dr. Hoyt L.
Hickman, el Dr. Richard Eslinger y Elise Shoemaker, del rea de Culto de la Junta de
Discipulado de la Iglesia Metodista Unida; a mis colegas de la Perkins School of
Theology, el profesor H. Grady Hardin, el profesor Virgil P. Howard y al decano Joseph
D. Quillian, Jr.; al profesor Don E. Saliers de la Candler School of Theology; a Arlo
Duba, del Seminario Teolgico de Princeton; al profesor William Crockett de la
Vancouver School of Theology; a Louise Shown y a la hermana Nancy Swift, del
Seminario de St. John por leer y realizar valiosos comentarios sobre el manuscrito.
Todava estoy aprendiendo mucho de mi profesor de seminario, el profesor Paul W.
Hoon, quien ha seguido ensendome con sus comentarios y correcciones a estas
pginas. El profesor Decherd H. Turner, Jr., director de la Bridwell Library, se ha
entregado plenamente para ayudar a que muchos otros pudieran seguir con su carrera
acadmica. Reconozco su constante generosidad dedicndole este libro.
Bonni Jordan ha hecho maravillas, descifrando mi manuscrito a ms de tres mil
kilmetros de distancia y convirtindolo en un ejemplar limpio y ordenado. Mi esposa y
mis hijos han sufrido la falta de atencin cuando merecan ms de la compaa que
comparta a solas con mi mquina de escribir. Les pido perdn y confo en hacerme ms
humano ahora que estas pginas estn terminadas.
PASSUMPSIC, VERMONT
5 DE MARZO DE 1979

Nota del editor: las mismos cambios acabars apareciendo en la lengua espaola con el tiempo.

ABREVIATURAS
ANF

Ante-Nicene Fathers. Nueva York: Charles Scribners, 1899. 10 vols.

APB

Alternative Prayer Book 1984. Londres: Collins, 1984 (Iglesia de


Irlanda)

ASB

Alternative Service Book 1980. Clowes: S.P.C.K., Cambridge University


Press, 1980. (Iglesia Anglicana)

BAS

Book of Alternative Services. Toronto: Anglican Book Center, 1985.


(Iglesia Anglicana de Canad)

BCO

Book of Common Order (1979). Edimburgo: Saint Andrew Press, 1979.


(Iglesia de Escocia)

BCP

Book of Common Prayer. Nueva York: Church Hymnal Corporation,


1979. Libro de Oracin Comn. Otras ediciones se distinguen por la
fecha. (Iglesia Episcopal [EE.UU.] y otros)

BofS

Book of Services. Edimburgo: Saint Andrew Press, 1980. (Iglesia


Reformada Unida)

BofW

Book of Worship: United Church of Christ. Nueva York: United Church


of Christ, 1986 (Iglesia de Cristo Unida)

BOS

Book of Occasional Services. Second edition. Nueva York: Church


Hymnal Corporation, 1988. (Iglesia Episcopal [EE.UU.])

CF

Confession of Faith and Ministers Manual. Scottdale, Pa.: Mennonite


Publishing House, 1979. (Menonita)

CSL

Constitution on the Sacred Liturgy. Collegeville, Minn.: Liturgical Press,


1963. Constitucin Sobre la Sagrada Liturgia. (Iglesia Catlica)

HCY

Handbook of the Christian Year. Nashville: Abingdon Press, 1986

LBW

Lutheran Book of Worship. Minneapolis: Augsburg Publishing House y


Filadelfia: Board of Publications, 1978. (Iglesia Luterana Evanglica de
Amrica)

LW

Lutheran Worship. St. Louis: Concordia Publishing House, 1982. (Iglesia


Luterana Snodo de Missouri)

LWA

Lutheran Worship: Agenda. St. Louis: Concordia Publishing House,


1984. (Iglesia Luterana Snodo de Missouri)

MDE

Ministers Desk Edition: Lutheran Book of Worship. Minneapolis:


Augsburg Publishing House y Filadelfia: Board of Publications, 1978.
(Iglesia Luterana Evanglica de Amrica)

MSB

Methodist Service Book. Londres: Methodist Publishing House, 1975.


(Iglesia Metodista Islas Britnicas)

NPNF

Nicene and Post-Nicene Fathers. Nueva York: Charles Scribners, 19051907.

OS

Occasional Services. Minneapolis: Augsburg Publishing House y


Filadelfia: Board of Publications, 1982. (Iglesia Luterana Evanglica de
Amrica)

PH

Psalter Hymnal. Grand Rapids: CRC Publications, 1988. (Iglesia


Reformada Cristiana)

PM

Pastors Manual. Elgin, Ill.: Brethren Press, 1978. (Iglesia de los


Hermanos)

Rites

Rites of the Catholic Church as Revised by the Second Vatican Council.


Nueva York: Pueblo Publishing Co., 1976-1988, 3 vols. Ritos de la
Iglesia Catlica Revisados por el Concilio Vaticano II. (Iglesia Catlica)

Sac.

Sacramentary. Collegeville, Minn.:


Sacramentario. (Iglesia Catlica)

SB

Service Book. Toronto: Canec Publishing and Supply House, 1976.


(Iglesia Unida de Canad)

SBCP

Scottish Book of Common Prayer. Edimburgo: Cambridge University


Press, 1929. (Iglesia Episcopal de Escocia)

SLR

Supplemental Liturgical Resources. Louisville, Ky.: Westminster/John


Knox Press, 1984. (Iglesia Presbiteriana [EE.UU.])

SWR

Supplemental Worship Resources. Nashville: Abingdon Press o United


Methodist Publishing House, 1972-1988. 17 vols. (Iglesia Metodista
Unida)

TP

Thankful Praise. St. Louis: CBP Press, 1987. (Iglesia de Cristo


[Discpulos de Cristo])

UMH

United Methodist Hymnal. Nashville: United Methodist Publishing


House, 1989. (Iglesia Metodista Unida)

WB

Worshipbook. Filadelfia: Westminster Press, 1972. (Iglesia Presbiteriana


[EE.UU.])

Liturgical

Press,

1974.

WBCP

Book of Common Prayer for Use in the Church in Wales. Penarth:


Church in Wales Publications, 1984, Vol. 1. (Iglesia de Gales)

WL

Worship the Lord. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,


1987. (Iglesia Reformada de Amrica)

WS

Word and Sacraments. Toronto: Board of Congregational Life, 1987.


(Iglesia Presbiteriana de Canad)

WW

Worship for the Way. Toronto: Board of Congregational Life, 1988.


(Iglesia Presbiteriana de Canad)

10

CAPTULO I

A QU NOS REFERIMOS CUANDO HABLAMOS DE


CULTO1 CRISTIANO?

Para poder hablar de forma inteligente sobre culto cristiano, lo primero que
uno debe decidir es qu es lo que significa exactamente este trmino. No es una
expresin fcil de definir. A pesar de ello, hasta que uno no medita sobre aquellos
aspectos que son propios del autntico culto cristiano, resulta muy fcil confundir esa
clase de culto con adiciones irrelevantes de culturas presentes o pasadas en las que los
cristianos han adorado.
En primer lugar, la propia palabra culto es sumamente difcil de precisar. Qu
es lo que distingue al culto de otras actividades humanas, especialmente aquellas
conocidas por su frecuente repeticin? Por qu el culto es un tipo distinto de actividad
de las tareas rutinarias diarias? Ms concretamente, en qu difiere el culto de otras
actividades recurrentes de la propia comunidad cristiana? Qu es lo que diferencia al
culto de la educacin cristiana o las obras de caridad, por ejemplo?
En segundo lugar, una vez que hemos decidido lo que significa la palabra
culto, cmo determinamos qu es lo que hace que ese culto sea cristiano? Nuestra
cultura est llena de varias formas distintas de culto. En muchas comunidades han hecho
su aparicin una serie de religiones orientales. Muchos practican un determinado culto,
pero evidentemente no es un culto cristiano. Cules son las marcas distintivas que
hacen que un culto sea cristiano? Ms an, es siempre cristiano todo culto ofrecido
por la comunidad cristiana?
Ninguna de estas preguntas tiene una respuesta fcil, pero ciertamente necesitan
ser investigadas. Y desde luego no se trata simplemente de asuntos especulativos o de
un inters puramente terico. Definir lo distintivo del culto cristiano es una herramienta
prctica fundamental para cualquiera que tenga la responsabilidad de planificar,
preparar o dirigir el culto cristiano. Los ltimos aos, en los que han aparecido muchas
nuevas formas de culto, han hecho de este tipo de anlisis bsico algo an ms crucial
para aquellos que tienen a su cargo el ministerio del culto. Tales personas se ven
inmersas constantemente en la toma de decisiones mientras sirven a la comunidad
cristiana a travs de la direccin de la adoracin. Cuanto ms prctica sea la decisin,
ms necesario se hace el fundamento terico. Es apropiado celebrar un determinado
acto, como pueda ser un voto de fidelidad a la bandera nacional, durante el culto
cristiano, o es algo que est fuera de lugar? Deberan tener un lugar en el culto otros
actos, como pudiera ser celebrar la adopcin de un nio, que tradicionalmente no se han
incluido en la vida cultual de la iglesia, o acaso no es algo apropiado como parte de la
adoracin cristiana? Slo si uno tiene una definicin de trabajo de culto cristiano
puede hacerle frente a tales problemas.

Tenga en cuenta el lector que a lo largo de este libro los trminos culto y adoracin se utilizan en la
mayora de los casos como sinnimos, y que ambos traducen la palabra inglesa worship (Nota del
Traductor).

11

Explorar tres mtodos para clarificar exactamente qu es lo que queremos decir


al hablar de culto cristiano. He llegado a la conclusin de que el enfoque ms
adecuado es el fenomenolgico, que simplemente enuncia y describe lo que suelen
hacer los cristianos cuando se renen para adorar. Aunque este pueda parecer el mtodo
ms simple y directo, la observacin cuidadosa es fundamental si queremos comprender
realmente qu significan las estructuras u oficios que utilizan los cristianos una y otra
vez para adorar. La mayor parte de este libro se concentrar en la descripcin del
desarrollo, teologa y uso de las estructuras u oficios actuales. En segundo lugar, es til
explorar algunas definiciones ms abstractas que han utilizado varios pensadores
cristianos para definir lo que ellos entienden que es el culto cristiano. Y el tercero de los
mtodos consistir en examinar algunas de las palabras clave que los cristianos escogen
ms a menudo (en diversas lenguas) para expresar lo que experimentan como culto.
Estos tres mtodos deberan forzarnos a reflexionar sobre lo que queremos decir cuando
hablamos de culto cristiano. Despus, antes de arribar a definiciones excesivamente
simples, debemos considerar tambin algunos de los factores que le dan al culto
cristiano tanto su diversidad como su persistencia.
El fenmeno del culto cristiano
Una de las mejores maneras de decidir a qu nos referimos cuando utilizamos el
trmino de culto cristiano es describiendo las formas externas y visibles mediante las
cuales los cristianos adoran. Este enfoque se centra en el fenmeno global del culto
cristiano desde la perspectiva de un observador imparcial y extrao que intenta
comprender qu hacen los cristianos cuando se renen.
Esto se ve facilitado por el hecho de que a pesar de todas las diferentes culturas
y pocas histricas en las que tiene lugar, el culto cristiano ha utilizado formas
extraordinariamente estables y permanentes. Nos referiremos a estas como estructuras
(tales como un calendario para organizar la adoracin durante el ao) u oficios (tales
como la Cena del Seor). Pese a la constante adaptacin, estas han demostrado ser
sorprendentemente duraderas. Una manera de describir el culto cristiano consiste
simplemente en elaborar una lista (tal como haremos ahora) de estas estructuras y
oficios ms importantes. No es preciso que entremos en detalles en este momento, ya
que la mayor parte del resto del libro lo har con mucha mayor profundidad.
Incluso dentro del Nuevo Testamento vemos indicios de una estructura de
tiempo semanal. Esta estructura fue muy pronto elaborada en diversos calendarios
anuales para conmemorar eventos en la memoria de la comunidad cristiana: la muerte y
resurreccin de Cristo, por ejemplo, y los memoriales de los diversos mrtires locales.
Con el tiempo, se articularon programas diarios para la oracin pblica y privada. La
programacin diaria, semanal y anual del tiempo todava es un componente importante
del culto cristiano y en el captulo 2 veremos de forma panormica cmo funciona. Pero
por ahora lo que podemos decir sobre el culto cristiano es que se trata de un tipo de
adoracin que se apoya en gran manera en la estructuracin del tiempo para ayudarle a
cumplir sus propsitos.
De la misma manera que han visto necesario organizar el tiempo, los cristianos
siempre han credo conveniente organizar el espacio para resguardar y hacer posible su
adoracin. Aunque a lo largo de los siglos se han probado varias formas, los requisitos
en cuanto a espacio y mobiliario tambin han sido sorprendentemente consistentes. Nos
ocuparemos de estos requisitos en el captulo 3.
El uso de un pequeo nmero de tipos bsicos de culto es algo que viene de
antiguo y que sigue vigente. El primero de estos cultos es el oficio de la oracin pblica

12

diaria. Estos cultos pueden adoptar formas distintas (como veremos en el captulo 4),
pero la funcin de la oracin y la alabanza los convierte en un componente distintivo de
la adoracin cristiana.
Otro tipo de culto se centra en la lectura y predicacin de la Escritura, y de ah
que a menudo se conozca como el culto de predicacin de la Palabra. Resulta familiar
como el culto dominical protestante habitual. Tambin es la primera parte de la
Eucarista o la Cena del Seor. Examinaremos las formas de este tipo bsico de culto en
el captulo 5. Provee un esquema constante que muchos cristianos identificaran como
su experiencia fundamental de lo que es el culto cristiano.
Prcticamente toda comunidad cristiana tiene una manera de distinguir de los
extraos a aquellos que se encuentran dentro de su seno. En trminos de adoracin, esto
tiene lugar en diversos cultos de iniciacin cristiana. El bautismo es el ms ampliamente
conocido de estos ritos, pero la catequesis, la confirmacin, la primera comunin, y
otras formas varias de renovacin, afirmacin o reafirmacin del pacto bautismal
tambin son parte importante del proceso ritual. En aos recientes, la mayora de
denominaciones cristianas han tenido que repensar su teologa y prctica para hacer de
una persona un cristiano, como tendremos ocasin de ver en el captulo 7.
Desde los tiempos del Nuevo Testamento, tenemos testimonio de que los
cristianos se reunan para celebrar lo que Pablo llama la Cena del Seor (1 Corintios
11:20). Para muchos cristianos esta es la forma arquetpica de culto cristiano. Tan slo
una pequea minora evita celebrarla de manera externa. En muchas iglesias es una
experiencia semanal, o incluso diaria. El captulo 8 tratar de las formas y el significado
de la Cena del Seor.
Por ltimo, existen varios ritos pastorales comunes de una u otra forma a casi
todas las comunidades cristianas que adoran. Algunos de estos marcan las estaciones en
el viaje de la vida que podemos o no repetir: cultos de perdn y reconciliacin o cultos
para la sanidad y bendicin de los enfermos y moribundos. Otros son ritos de paso, tales
como bodas, ordenaciones, profesiones religiosas o funerales. Muchos de estos ritos
pastorales son cultos ocasionales, convocados tan slo segn lo exija la ocasin.
Muchas de las etapas y experiencias de la vida son comunes a todas las personas,
cristianas o no. Los cultos ocasionales que marcan estas estaciones o pasos han
encontrado un lugar permanente en la adoracin cristiana. Profundizaremos en estos
ritos pastorales en el captulo 9.
Obviamente estas siete estructuras y cultos bsicos no cubren todas las
posibilidades de la adoracin cristiana, pero s describen la inmensa mayora de casos en
que se produce esa adoracin. A ellos podran aadirse diversas reuniones de oracin,
conciertos sagrados, campaas, novenas y un amplio espectro de devociones. Pero en la
mayor parte del cristianismo todos estos son claramente subsidiarios de los siete
elementos que hemos mencionado y son, hasta cierto punto, dispensables. Por
consiguiente, nuestra discusin en este libro se ocupar principalmente de estas siete
estructuras y oficios, con menciones ocasionales a otras posibilidades.
As que nuestra primera respuesta a la pregunta Qu es el culto cristiano?
consiste en elaborar una lista y describir las formas bsicas que adopta, y en decir que
stas son las que mejor lo describen. Pero debemos investigar tambin otros enfoques.
Definiciones de Culto Cristiano
Nuestro propsito al fijarnos en las diversas maneras diferentes en que los
pensadores cristianos hablan acerca del culto cristiano no es realizar un estudio
comparativo, sino estimular a la reflexin. La mejor manera de captar el significado de

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cualquier trmino es observar cmo se utiliza, en lugar de proporcionar una simple


definicin. As que miraremos desde la perspectiva de pensadores protestantes,
ortodoxos y catlicos para ver cmo usan ellos el trmino. Con frecuencia se solapan,
pero cada uno de los usos aade nuevas perspectivas y dimensiones, complementando
as al resto. Este esfuerzo por decir lo que queremos decir y querer decir lo que decimos
es un esfuerzo continuo, sujeto a revisin a medida que nuestra comprensin de la
adoracin cristiana madura y se hace ms profunda.
El profesor Paul W. Hoon hizo una gran contribucin a los estudios litrgicos
con su importante obra The Integrity of Worship (La Integridad de la Adoracin),
publicada en 1971. Escribiendo desde la tradicin metodista, Hoon est preocupado por
la discriminacin teolgica as como por la sensibilidad hacia las culturas. A lo largo
del libro enfatiza el centro cristolgico de la adoracin cristiana, que por definicin es
cristolgica, e igualmente el anlisis del significado de la adoracin debe ser
fundamentalmente cristolgico1. Tal adoracin es profundamente encarnacional, ya
que est regida por el evento global de Jesucristo. La adoracin cristiana est ligada
directamente a los eventos de la historia de la salvacin. Cada evento en esta adoracin
est directamente relacionado con el tiempo y la historia, a la vez que tiende un puente
entre ellos y los trae hasta nuestro presente. Hoon afirma que el centro de la adoracin
es Dios actuando para dar su vida al hombre y para atraer al hombre para que participe
de esa vida. De ah que todo lo que hacemos como individuos o como iglesia se vea
afectado por la adoracin. La vida cristiana, asevera Hoon, es una vida litrgica.
Hoon mantiene que la adoracin cristiana es la revelacin que hace Dios de s
mismo en Jesucristo y la respuesta del hombre o lo que es lo mismo, una accin doble:
la de Dios hacia el alma humana en Jesucristo y la respuesta activa del hombre a travs
de Jesucristo. Mediante su Palabra, Dios desvela y comunica su propio ser al
hombre. Las palabras clave en la concepcin que Hoon tiene de la adoracin cristiana
parecen ser revelacin y respuesta. En el centro de ambas se encuentra Jesucristo,
quien nos revela a Dios y a travs del cual realizamos nuestra respuesta. Es una relacin
recproca: Dios toma la iniciativa al interpelarnos por medio de Jesucristo y nosotros
respondemos a travs de Jesucristo utilizando una serie de emociones, palabras y
acciones.
Peter Brunner, un telogo luterano que ha enseado en la universidad de
Heidelberg durante muchos aos, sigue una lnea de pensamiento anloga a la de Hoon
en muchos sentidos, pero se expresa en trminos bastante diferentes en su importante
obra Worship in the Name of Jesus (Adoracin en el Nombre de Jess). Brunner tiene
una clara ventaja al utilizar la palabra alemana para adoracin, Gottesdienst, una palabra
que connota tanto el servicio de Dios hacia los seres humanos como el servicio de los
seres humanos hacia Dios. Brunner capitaliza esta ambigedad y habla de la dualidad
de la adoracin. El corazn del libro lo forman dos captulos titulados La Adoracin
como un Servicio de Dios a la Congregacin y La Adoracin como el Servicio de la
Congregacin Delante de Dios. En esta dualidad vemos semejanzas con la revelacin y
respuesta de Hoon, pero de nuevo hay que tener cuidado puesto que Dios acta en
ambas. De principio a fin, es Dios el nico que hace de la adoracin una posibilidad: El
don de Dios evoca la devocin del hombre hacia Dios2.
La entrega que Dios hace de s mismo tiene lugar tanto en los eventos histricos
pasados como en la palabra-realidad del evento de hoy en da, en el que incluso
nuestra obra humana de proclamacin es realmente obra de Dios. Lo mismo se puede
decir de los sacramentos, en los cuales, a travs de nuestras acciones, acta Dios.
Brunner cita a Lutero, quien dice acerca de la adoracin que no se haga nada ms en
ella que dejar que el Seor mismo nos hable a travs de su santa Palabra y que nosotros,

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a nuestra vez, le hablemos a l mediante la oracin y los cantos de alabanza. Los


humanos responden a los actos de revelacin de Dios hablndole a Dios por medio de la
oracin y los himnos como un acto de la nueva obediencia impartida por el Espritu
Santo. La oracin, dice Brunner, es el permiso que Dios concede a sus hijos para que
unan sus voces en la discusin de sus asuntos. As que para Brunner la dualidad de la
adoracin se ve eclipsada por un nico foco: la actividad de Dios tanto en la entrega de
s mismo hacia nosotros como tambin en provocar nuestra respuesta a los dones
divinos.
Al igual que nuestros otros pensadores, el profesor Jean-Jacques von Allmen
afirma la base cristolgica de la adoracin cristiana en su importante obra Worship: Its
Theology and Practice (La adoracin: su teologa y prctica). Escribiendo desde la
tradicin reformada, este antiguo profesor de la universidad de Neuchtel (Suiza)
presenta buenos argumentos para entender la adoracin cristiana como la recapitulacin
de lo que Dios ya ha hecho. Dice que la adoracin compendia y confirma de forma
renovada el proceso de la historia de la salvacin, que ha alcanzado su punto culminante
con la intervencin de Cristo en la historia humana, y a travs de este compendio y
confirmacin que se va repitiendo una y otra vez, Cristo contina su obra salvadora
mediante la operacin del Espritu Santo3. Esta adoracin est estrechamente
relacionada con la crnica bblica de los eventos salvficos. Proporciona un nuevo
resumen de lo que Dios ha hecho y una previsin renovada de lo que va a acontecer.
La descripcin que hace von Allmen de la adoracin de la iglesia tiene otros
importantes aspectos. La Adoracin es la epifana de la iglesia, la cual debido a que
compendia la historia de la salvacin, posibilita que la iglesia llegue a ser ella misma,
que sea consciente de s misma y que confiese lo que es en su esencia. La iglesia
obtiene su propia identidad en la adoracin, al ponerse de manifiesto su verdadera
naturaleza y verse impelida a confesar su verdadera esencia. Pero tambin el mundo se
ve afectado profundamente por la adoracin cristiana. La adoracin es, al mismo
tiempo, la amenaza de juicio y la promesa de esperanza para el propio mundo, a pesar
de que la sociedad secular manifieste indiferencia hacia lo que hacen los cristianos
cuando se renen. La adoracin cristiana desafa la justicia humana y apunta hacia el da
en el que todos los logros y los fracasos sern juzgados, y sin embargo ofrece esperanza
y promesa afirmando que, en ltima instancia, todo est en las manos de Dios. Para von
Allmen, la adoracin cristiana tiene tres dimensiones clave: recapitulacin, epifana y
juicio.
Evelyn Underhill, desde una ptica anglocatlica, public en 1936 su estudio
Worship (Adoracin), que se ha convertido ya en un clsico. En l expresa varios de los
conceptos que ya hemos visto, pero aporta algunas percepciones bien diferenciadas. Su
libro comienza con las palabras La adoracin, en cualquiera de sus grados y clases, es
la respuesta de la criatura al Eterno. El ritual a travs del que se expresa todo culto
pblico aparece, segn dice ella, como una emocin religiosa estilizada. La adoracin
se caracteriza por la concepcin que tiene el adorador de Dios y su relacin con Dios.
La adoracin cristiana es inconfundible, al estar siempre condicionada por la creencia
cristiana, y especialmente por la creencia sobre la naturaleza y accin de Dios, tal como
se compendia en los grandes dogmas de la Santsima Trinidad y la Encarnacin. Otro
hito de la adoracin cristiana es su carcter plenamente orgnico y social, lo cual
quiere decir que nunca se lleva a cabo en solitario.
Lejos de ser adoracin en general, la adoracin cristiana, afirma ella, es una
accin sobrenatural, una vida sobrenatural que conlleva una respuesta definida a una
revelacin definida. La adoracin cristiana tiene un carcter concreto, ya que no es
solamente a travs del movimiento del Dios sempiterno hacia sus criaturas que se

15

incentiva al hombre a la ms profunda de las adoraciones y se apela a su amor


sacrificado... La oracin y... la accin son formas mediante las cuales l responde a esta
declaracin de la Palabra4.
Es trminos parecidos a estos, aunque desde una perspectiva ortodoxa, se
expresa el finado profesor George Florovsky cuando afirma: El culto cristiano es la
respuesta de los hombres al llamamiento divino, a las obras poderosas de Dios, que
culminan en el acto redentor de Cristo5. Florovsky se cuida mucho de enfatizar la
naturaleza colectiva de esta respuesta al llamamiento de Dios: La experiencia cristiana
es esencialmente colectiva; ser cristiano significa estar en la comunidad, en la Iglesia.
Es en esta comunidad que Dios acta en la adoracin tanto como los propios
adoradores. Como respuesta a la obra de Dios tanto en el pasado como en medio
nuestro, el culto cristiano es, principal y fundamentalmente, un acto de alabanza y
adoracin, que tambin implica un reconocimiento agradecido del amor de Dios que nos
rodea y de su bondad redentora6.
Estas ideas son reafirmadas por otro telogo ortodoxo, Nikos A. Nissiotis, quien
recalca la presencia y las acciones de la Trinidad en la adoracin. l escribe lo
siguiente: La adoracin no es primordialmente la iniciativa del hombre, sino el acto
redentor de Dios en Cristo a travs de su Espritu7. Al igual que Brunner, Nissiotis
pone el acento sobre la absoluta prioridad de Dios y de su acto, que los humanos tan
slo pueden reconocer. Por el poder del Espritu Santo, la iglesia como Cuerpo de
Cristo puede ofrecer un culto agradable como un acto que procede de la Trinidad y, al
mismo tiempo, se dirige a ella.
En crculos catlicos se ha solido describir la adoracin como la glorificacin
de Dios y la santificacin de la humanidad. Esta frase procede del monumental escrito
que elabor de motu propio el papa Po X sobre la msica sacra, en el que hablaba de la
adoracin como la gloria de Dios y la santificacin y edificacin de los fieles8. El
papa Po XII repiti esta expresin en su encclica de 1947 Mediator Dei, dedicada a la
adoracin. La misma definicin aparece frecuentemente en la Constitucin sobre la
Sagrada Liturgia del concilio Vaticano II de 1963, la cual corrige en ms de veinte
lugares la anterior definicin de la liturgia y habla primero de la santificacin del
hombre y despus de la glorificacin de Dios9. Esa inversin del orden plantea muchas
preguntas: Qu es lo que tiene preferencia: la glorificacin de Dios o el hacer santas a
las personas? Muchos de los debates sobre la adoracin en tiempos recientes han girado
en torno a esa pregunta, una pregunta particularmente pertinente para los msicos de la
iglesia.
Debera ser el culto el ofrecimiento de nuestros mejores talentos y capacidades
artsticas a Dios, aunque fuera en formas poco familiares o incluso incomprensibles para
la gente? O tal vez sera mejor utilizar un lenguaje y unos estilos ms familiares, de
modo que pudieran ser comprendidos por todos aunque el resultado fuera menos
impresionante artsticamente hablando? Afortunadamente se trata de falsas alternativas.
La glorificacin y la santificacin se pertenecen la una a la otra. Ireneo nos dice que la
gloria de Dios es un ser humano plenamente vivo. Nada glorifica ms a Dios que un ser
humano convertido en santo; nada tiene mayores visos de santificar a una persona que el
deseo de glorificar a Dios. Tanto la glorificacin de Dios como la santificacin de los
hombres caracterizan el culto cristiano. Las aparentes tensiones entre ellas son
superficiales. El uso que hace Hoon de los conceptos de revelacin y respuesta arrojan
luz sobre esta cuestin: hay que dirigirse a los humanos en trminos que puedan
comprender y ellos deben expresar su adoracin en maneras que sean honestas. La
comprensin del mensaje y la autenticidad forman parte del culto. Es ms, las personas

16

no versadas en el arte a menudo han creado arte de la mayor calidad a travs de lo


genuino de su expresin.
En los ltimos aos se ha extendido otra forma de hablar del culto cristiano. Se
trata de la tendencia de describir el culto cristiano como el misterio pascual. Gran
parte de que este trmino se haya hecho popular hay que achacrsela a la influencia de
los escritos de Dom Odo Casel, O.S.B., un monje benedictino alemn que muri en
1948. Las races del trmino son tan antiguas como la iglesia. El misterio pascual es el
Cristo resucitado presente y activo en nuestra adoracin. En este sentido, misterio es
la autorrevelacin que Dios hace de aquello que sobrepasa el entendimiento humano y
la revelacin de aquello que hasta entonces estaba oculto. El elemento pascual es el
acto redentor central de Cristo en su vida, ministerio, sufrimiento, muerte, resurreccin
y ascensin. Podemos hablar del misterio pascual como la comunidad cristiana que al
adorar participa de los actos redentores de Cristo.
Casel trata de la manera en que los cristianos viven nuestra propia historia
sagrada a travs de la adoracin. Al conmemorar la iglesia los eventos de la historia de
la salvacin, Cristo mismo est presente y acta mediante la iglesia, su ecclesia,
mientras ella acta con l10. De este modo estos mismos actos de Cristo se hacen
nuevamente presentes con todo su poder para salvar. Lo que Cristo ha hecho en el
pasado le es dado nuevamente al adorador para que ste lo experimente y se apropie de
ello en el momento actual. Es una forma de vivir con el Seor. La iglesia presenta lo
que Cristo ha hecho mediante la recreacin de estos eventos por parte de la
congregacin de adoradores. As el adorador puede volver a experimentarlos para su
propia salvacin.
Cada una de estas distintas definiciones es slo una estacin en el camino del
propio viaje del lector hacia una comprensin personal del culto cristiano. Uno debe
permanecer abierto para descubrir otras definiciones y alcanzar una comprensin ms
profunda de las mismas mientras contina experimentando y reflexionando sobre lo que
define el culto cristiano.
El Lenguaje que usan los Cristianos para referirse al Culto
Otra manera til para clarificar lo que significa culto cristiano es observar
algunas de las palabras clave que la comunidad cristiana ha escogido utilizar cuando
habla acerca de su adoracin. A menudo estas palabras eran originariamente seculares,
pero fueron escogidas como el medio menos inapropiado de expresar lo que la
comunidad reunida experimentaba durante la adoracin.
Hay una gran variedad de este tipo de palabras: algunas en desuso y otras que se
utilizan hoy en da. Cada palabra y cada idioma aaden algn matiz que complementa a
las otras. Un rpido repaso de las palabras ms ampliamente utilizadas en relacin con
la adoracin en varias lenguas occidentales puede servir como muestra de lo que
queremos decir.
Ya nos hemos encontrado una palabra importante, el trmino alemn
Gottesdienst. Es una palabra de la que la lengua castellana podra perfectamente sentir
envidia. Hacen falta varias palabras espaolas para hacer un duplicado: El servicio de
Dios y nuestro servicio a Dios. A Dios se le puede discernir aunque de manera
menos familiar en dienst, que no tiene ningn cognado en castellano. Los viajeros lo
reconocern como la palabra que identifica las estaciones de servicio en tierras
germanas. Service (culto) es el equivalente espaol ms prximo, y resulta interesante
comprobar que tambin nosotros utilizamos esta palabra tanto para los servicios
religiosos como para las estaciones de servicio (gasolineras). Servicio significa algo que

17

se hace por otros, tanto si hablamos de un ser servicio administrativo como del servicio
forestal o de un servicio de restauracin. Se refiere a un trabajo ofrecido al pblico
aunque generalmente sea para un beneficio privado. En ltima instancia procede de la
palabra latina servus, un esclavo que estaba obligado a servir a otros. La palabra oficio,
del latn officium, servicio o deber, tambin se utiliza para referirse a un servicio
religioso. Gottesdienst refleja un Dios que se despoj a s mismo, tomando forma de
siervo (Filipenses 2:7) y nuestro servicio a un Dios que es as.
Es muy poca la distancia que hay entre este concepto y el sentido que transmite
la palabra contempornea liturgia. Liturgia, que muchas veces se confunde con
olores y campanas (ceremonial), al igual que oficio o servicio religioso tiene un
origen secular. Su origen es el trmino griego leitourga, compuesto por las palabras
que se refieren al trabajo (rgon) y al pueblo (las). En la antigua Grecia, una liturgia
era una obra pblica, algo que se realizaba en beneficio de la ciudad o del estado. El
significado era el mismo que pagar tributos, pero la liturgia poda consistir en servicios
prestados adems de los impuestos. Pablo habla de las autoridades romanas refirindose
a ellas literalmente como liturgistas [leitourgo] de Dios (Romanos 13:6) y a s mismo
como un liturgista [leitourgn] de Cristo Jess a los gentiles (Romanos 15:16 en
traduccin literal).
As pues, la liturgia es una obra realizada por la gente para el beneficio de los
dems. En otras palabras, es la quintaesencia del sacerdocio de todos los creyentes, en el
que participa toda la comunidad sacerdotal de cristianos. Decir que un culto es
litrgico equivale a indicar que fue concebido para que todos los adoradores tomaran
un papel activo al ofrecer juntos su adoracin. Esto se podra aplicar igualmente bien al
culto cuquero y a la misa catlica siempre que la congregacin participase plenamente
en cualquiera de ellos. Pero no podra describir un culto en el que la congregacin fuera
meramente una audiencia pasiva. En las iglesias ortodoxas orientales la palabra
liturgia se utiliza en el sentido especfico de la eucarista, pero los cristianos
occidentales usan el adjetivo litrgico para aplicarlo a toda forma de culto pblico de
naturaleza participativa.
Por tanto, el concepto de servicio es fundamental a la hora de entender la
adoracin. Un concepto algo distinto es el que se esconde tras la palabra que tienen en
comn el latn y las lenguas romances, un trmino reflejado en la palabra inglesa cult
(culto o secta). En ingls, cult suele sugerir algo extrao o estrafalario, pero cumple
una funcin mucho ms noble en idiomas como el espaol, francs e italiano. Su origen
se encuentra en el latn colere, un trmino procedente de la agricultura que significa
cultivar. Tanto el francs le culte como el italiano il culto y el espaol el culto
mantienen esta palabra latina como el trmino usual para la adoracin. Es un trmino
muy rico, mucho ms rico que la palabra inglesa worship (adoracin, culto)2 , ya que
capta la reciprocidad en la responsabilidad entre el granjero y su tierra o sus animales.
Si no le doy de comer y de beber a mis gallinas s que no pondrn huevos; a menos que
riegue mi campo s que no crecern las hortalezas. Es una relacin de dependencia
mutua, un compromiso de por vida para ocuparse o cuidar de la tierra y de los animales,
una relacin que casi se convierte en parte del tutano de los granjeros, particularmente
de aquellos cuyas familias han trabajado la misma tierra durante generaciones. Se trata
de una relacin en la que se da y se recibe, desde luego no en la misma medida, pero s
en el hecho de estar ligado el uno al otro. Desgraciadamente, en ingls no se establece
con facilidad la conexin obvia que existe entre cultivar y adorar, y que s encontramos
en las lenguas romances. En algunas ocasiones encontramos mayor riqueza de
2

Vase la nota al comienzo de este captulo (Nota del Traductor).

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contenido en palabras procedentes de otros idiomas, como las italianas domenica (el Da
del Seor Domingo), Pasqua (Pascua) o crisma (uncin de Cristo) que en sus
equivalentes ingleses.
Nuestra palabra inglesa worship3 (adoracin, culto) tambin tiene races
seculares. Procede de la palabra del ingls antiguo weorthscipe literalmente weorth
(digno) y scipe (el sufijo ingls ship que indica condicin, carcter, oficio, destreza,
etc.) y significa atribuirle dignidad o respeto a alguien. Era utilizado, y todava lo es,
para dirigirse a diversos alcaldes de ciertos municipios ingleses. Desde 1549, el culto de
solemnizacin del matrimonio de la Iglesia de Inglaterra ha incluido la maravillosa
promesa con mi cuerpo te adoro. El sentido en este ltimo caso es respetar o estimar a
otro ser con el propio cuerpo. Lamentablemente, esta franqueza nos molesta y el
trmino ha desaparecido de los cultos de celebracin del matrimonio norteamericanos.
Otras palabras inglesas como revere (reverenciar), venerate (venerar) y adore
(adorar) se remontan a las palabras latinas para temer, amar y orar.
El Nuevo Testamento utiliza una gran variedad de trminos para la adoracin, la
mayora de los cuales tambin conllevan otros significados. Uno de los ms comunes es
latrea, frecuentemente traducido como culto o adoracin. En Romanos 9.4 y Hebreos
9:1 y 9:6 sugiere la adoracin juda en el templo, o puede significar cualquier deber
religioso, como es el caso en Juan 16:2. En Romanos 12:1 se traduce, por norma
general, simplemente como culto, y en Filipenses 3:3 tiene un significado similar4.
Una perspectiva fascinante es la que aparece en la palabra proskunen, que
incorpora la connotacin fsica explcita de caer al suelo para rendir homenaje o
postrarse. En el relato de la tentacin (Mateo 4:10; Lucas 4:8), Jess le dice a Satans:
Porque escrito est: Al Seor tu Dios adorars [prokunseis] y a l solo servirs
[latruseis]. En un pasaje muy conocido (Juan 4:23), Jess le dice a la mujer
samaritana que ha llegado la hora cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre
en espritu y en verdad. A lo largo de este pasaje se utiliza proskunen en sus diversas
formas. En un texto menos familiar (Apocalipsis 5.14), los veinticuatro ancianos se
postraron y adoraron (proseknesan). Este verbo pone de manifiesto la realidad
corporal de la adoracin.
Dos palabras interesantes, como son thusa y prosphor, son traducidas como
sacrificio y ofrenda. Thusa es un trmino importante en el Nuevo Testamento y entre
los primeros Padres aunque se utiliza tanto para referirse a los cultos paganos, por
ejemplo a los demonios (1 Corintios 10:20) como al culto cristiano, por ejemplo un
sacrificio vivo (Romanos 12:1) o sacrificio de alabanza (Hebreos 13:15). Prosphor
es, literalmente, el acto de ofrendar o llevar delante de alguien. Es un trmino favorito
en 1 Clemente, y hace referencia tanto a la ofrenda de Isaac por parte de Abraham
como a las ofrendas del clero o de Cristo el sumo sacerdote de nuestras ofrendas
(36:1). Hebreos 10:10 habla de la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para
siempre. Ambas palabras juegan un destacado papel, si bien envuelto en controversia,
en el desarrollo de la teologa eucarstica cristiana.
Una palabra mucho menos prominente en la literatura neotestamentaria es
threskea, que significa servicio religioso o culto (como en Hechos 26:5; Colosenses
2:18 y Santiago 1:26). Sbein significa adorar (en Mateo 15:9; Marcos 7:7; Hechos
18:3; 19:27). En Hechos de los Apstoles otro uso del verbo designa a los temerosos de
Dios, los gentiles que asisten al culto en la sinagoga (13.50; 16:14; 17:4; 17; 18:7). Hay
otro trmino del Nuevo Testamento que tiene usos importantes para describir la
3

Vase la nota al comienzo de este captulo (Nota del Traductor).


En este ltimo texto se utiliza el verbo servir tanto en la versin Reina-Valera de 1960 como en la
Reina-Valera Actualizada (Nota del Traductor).
4

19

adoracin. Homologen tiene diversos significados, como pueden ser el de confesar los
pecados (1 Juan 1:9 Si confesamos nuestros pecados), declarar o profesar
pblicamente (Romanos 10:9 que si confiesas con tu boca que Jess es el Seor) o la
alabanza a Dios (Hebreos 13:15, fruto de labios que confiesan su nombre)
Estos trminos procedentes de otros idiomas pueden expandir la imagen
unidimensional del trmino ingls worship. Todos ellos merecen que se reflexione
sobre ellos para poder penetrar en lo que otros han experimentado en diversas pocas y
lugares. Unas pocas palabras inglesas relacionadas con la adoracin requieren de algn
tipo de clarificacin.
Es preciso que establezcamos una clara distincin entre dos tipos de culto: el
culto comunitario y el devocional privado. El aspecto ms destacado del culto
comunitario es que es el culto que ofrece la congregacin reunida, la asamblea
cristiana. Difcilmente se puede insistir demasiado en la importancia de reunirse o
congregarse. En algunas ocasiones el trmino judo sinagoga (venir juntos) tambin
fue utilizado por la asamblea cristiana (Santiago 2:2), pero el trmino principal para la
asamblea cristiana es la iglesia, la ekklesa, aquellos que han sido llamados a salir del
mundo. Esta palabra para la convocacin, congregacin, reunin, asociacin o
agrupacin se usa repetidas veces a lo largo y ancho del Nuevo Testamento para la
iglesia local o universal. Uno de los aspectos del culto comunitario que ms fcilmente
se pasan por alto es que ste comienza cuando los cristianos esparcidos se renen en un
lugar para ser la iglesia en adoracin. Normalmente tratamos el hecho de reunirnos
meramente como una necesidad mecnica, pero es en s mismo una parte importante del
culto comunitario. Nos reunimos para encontrarnos con Dios y para encontrarnos con
nuestros prjimos.
Por otra parte, el devocional privado generalmente, aunque no siempre, tiene
lugar aparte de la presencia fsica del resto del cuerpo de Cristo. En modo alguno quiere
esto decir que no est relacionado con el culto de otros cristianos. En verdad, tanto los
devocionales privados como el culto comunitario son plenamente colectivos, ya que
ambos participan de la adoracin de la comunidad universal del cuerpo de Cristo. Pero
la persona que se dedica a su devocional privado puede determinar su propio ritmo y
contenidos, incluso aunque siga una estructura de uso comn. Por el contrario, para que
el culto comunitario sea posible debe existir un consenso en cuanto a la estructura,
palabras y acciones o, caso de no ser as, se acabara en el caos. Estas normas bsicas no
son necesarias en los devocionales privados, en los que es el individuo quien establece
la disciplina. (Devocin viene de la palabra latina para voto).
La relacin entre el culto comunitario y el devocional privado es importante.
Aunque el tema de este libro es el culto comunitario y ser poco lo que se diga sobre los
devocionales privados, debera estar claro que el culto comunitario y los devocionales
privados dependen el uno del otro. Como nos dice Evelyn Underhill:
El culto [comunitario] y los devocionales privados, aunque en la prctica
generalmente uno tiende a tener preferencia sobre el otro, deberan completar, reforzar
y servir de control el uno al otro. Solamente donde esto se da encontramos de verdad
en toda su perfeccin la vida normal y equilibrada de la devocin cristiana plena...
Ningn alma ni siquiera el mayor de los santos puede aprehender completamente
todo lo que esto tiene que revelarnos y demandarnos, o lograr perfectamente esta
equilibrada riqueza en la respuesta. Esa respuesta debe ser obra de toda la Iglesia,
dentro de la cual las almas, en su infinita variedad, juegan cada una un papel y aportan
ese papel a la vida global del Cuerpo 11.

El culto comunitario debe completarse con los devocionales privados de cada


individuo; los devocionales privados necesitan equilibrarse con el culto comunitario.

20

Un trmino muy utilizado ltimamente es la palabra celebracin. Se usa


frecuentemente en contextos seculares y parece haber desarrollado una vaguedad que
prcticamente lo vaca de significado a menos que se utilice con un objeto concreto para
que uno sepa qu es lo que se est celebrando. Si alguien habla de la celebracin de la
eucarista o de la celebracin de la Navidad, el contenido puede resultar claro. Desde la
dcada de los aos 20 la palabra se ha relacionado con nociones tan indefinidas como la
celebracin de la vida, del gozo, de un nuevo da, u otros objetos igualmente
insustanciales. Parece mejor usarlo para describir el culto cristiano slo cuando el objeto
est claro, de modo que cuente con un contenido y una forma bien definidos. El culto
cristiano est sujeto a normas pastorales, teolgicas e histricas, y muchos tipos de
celebracin fcilmente las eluden.
Ritual es un trmino bsico para el culto cristiano. Es un trmino peliagudo, ya
que significa cosas distintas para personas distintas. Para mucha gente a menudo
implica vaco (de ah la expresin ritual vaco), una retahla de repeticiones sin
sentido. Los antroplogos utilizan el trmino de una manera sofisticada para describir
las acciones repetidas que son aprobadas por la sociedad, tales como una ceremonia de
nacionalizacin, un potlatch5 o las costumbres funerarias. Los liturgistas utilizan el
trmino para referirse a un libro de ritos. Para los catlicos, la palabra ritual se refiere
al manual de los oficios pastorales con ocasin de los bautismos, bodas, funerales,
etctera. En la tradicin metodista, ritual se ha utilizado desde 1848 para todos los
cultos oficiales de la iglesia que incluyen la celebracin de la eucarista y la ordenacin,
adems de los oficios pastorales. Los ritos son las palabras mismas que se pronuncian o
cantan en un culto de adoracin, aunque a veces se usan para cualquier aspecto del
culto. El trmino tambin puede referirse a esos cuerpos eclesiales, como los catlicos
de rito oriental, cuyo culto sigue un patrn caracterstico. Los ritos se diferencian del
ceremonial, las acciones que se llevan a cabo en el culto. El ceremonial normalmente se
indica en los libros de liturgia mediante las rbricas, esto es, las instrucciones para
llevar a cabo el culto. Pese a que ahora se emplean algunas veces otros colores, las
rbricas a menudo estn impresas en rojo, como su nombre (derivado de la palabra
latina para rojo) indica. Otro elemento esencial es el modelo para cada culto, que es
llamado ordo u orden (de culto). Orden, rito y rbricas, es decir, modelo, palabras e
instrucciones son los componentes bsicos de la mayora de libros de liturgia.
Diversidad en la Expresin del Culto Cristiano
Hasta ahora hemos hablado de los factores comunes que nos permiten hablar de
culto cristiano en trminos generales. Desde luego existe una suficiente unidad bsica
como para que podamos hacer muchas afirmaciones generales y esperar que sean de
aplicacin a la mayora, si no todos, de los cultos del pueblo cristiano. No obstante,
necesitamos equilibrar estas manifestaciones generales de persistencia considerando la
diversidad cultural e histrica que tambin es una parte importante del culto cristiano.
La persistencia, como ya hemos tenido ocasin de ver, es enorme. La diversidad es
igualmente impresionante. El culto cristiano es una mezcla fascinante de persistencia y
diversidad. Bsicamente venimos practicando las mismas estructuras y oficios durante
los ltimos dos mil aos, si bien, al mismo tiempo, la gente que se encuentra al otro
lado de la ciudad tambin las practica pero a su propia y peculiar manera.

Ceremonia propia de los indios norteamericanos de la costa norte del Pacfico en la que se dan
obsequios a los invitados y el anfitrin quema algo de su propiedad como signo de opulencia, cosa que
ms tarde deben intentar superar los invitados (Nota del Traductor).

21

En los ltimos aos nos hemos sensibilizado mucho ms sobre lo importante que
resultan los factores culturales y tnicos a la hora de comprender el culto cristiano.
Fruto de ello ha surgido una fuerte preocupacin por la relacin entre culto cristiano y
justicia. En cierto sentido esto no es nada nuevo para algunos cristianos. Desde que en
el siglo XVII comenzara el movimiento cuquero, ha existido una clara conciencia entre
la Sociedad de Amigos en cuanto a que el culto no debe marginar a nadie a causa de su
sexo, color o incluso servidumbre. De hecho, la insistencia de los cuqueros sobre la
igualdad entre los hombres se deriva directamente de su comprensin acerca de lo que
ocurre en la comunidad que adora. Esto quiere decir, por descontado, que se esperaba
que las mujeres y los esclavos hablaran en el culto, hasta la fecha una prerrogativa
exclusiva de los varones blancos.
El telogo anglicano del siglo XIX Frederick Denison Maurice, hizo avanzar
nuestro pensamiento sobre el culto y la justicia, al igual que lo hicieran Percy Dearmer,
William Temple, Walter Rauschenbusch y Virgil Michel en nuestro siglo. Pero ha sido
tan slo en los ltimos aos que un nmero importante de cristianos ha observado el
escndalo en la injusticia de las formas de culto que marginan importantes segmentos de
adoradores a causa del gnero o de otras distinciones humanas. El resultado ha sido los
esfuerzos por cambiar el lenguaje de los textos litrgicos y los himnos all donde han
tendido a convertir a las mujeres en invisibles, por reformar los edificios que han
excluido a los minusvlidos y por abrir nuevos papeles para aquellos a quienes
previamente no se vea con buenos ojos que sirvieran en ellos.
Paralelamente se ha realizado un esfuerzo por tomar en serio la diversidad
cultural y tnica dentro de la iglesia mundial. Esto implica respeto hacia las variedades
de dones de pueblos distintos como expresiones legtimas del culto cristiano. El nombre
tcnico para este proceso es la enculturacin. La realidad es que se acepta la diversidad
como uno de los dones de Dios a la humanidad y que se est dispuesto a incorporar esa
variedad en las formas de culto. Con frecuencia la msica es uno de los mejores
indicadores de la diversidad de expresiones culturales. Hasta qu punto nos hemos
limitado al enfatizar las expresiones europeas de alabanza cristiana cuando todo un
mundo canta la gloria de Dios? Los nuevos himnarios han procurado reflejar cada vez
ms la diversidad cultural, pero a la mayora todava les resta un largo camino por
recorrer antes de que reflejen la variedad de gentes aun dentro de una sola nacin.
La preocupacin por el culto y la justicia ha tomado muchas formas, teniendo
todas ellas en comn el hecho de recalcar la dignidad individual de cada adorador. All
donde algunos no son tenidos en cuenta o relegados a un estatus inferior debido a la
edad, el gnero, las minusvalas, la raza o el trasfondo lingstico, se estn reconociendo
estas injusticias y se estn paliando. Pero resulta un proceso lento llegar a ser consciente
de las prcticas discriminatorias y despus intentar encontrar las maneras ms
equitativas de repararlas. El resultado es que el culto cristiano se hace ms complejo y
ms diverso a medida que trata de reflejar una comunidad universal. As, pese a que lo
que hemos dicho acerca de la persistencia sigue siendo vlido, las expresiones culturales
de esa persistencia se estn volviendo ms diversas en nuestro tiempo.
De hecho, la diversidad no es nada nuevo en el culto cristiano, aunque
considerarla de una manera positiva puede ser una innovacin importante. Incluso en
los textos litrgicos ms antiguos vemos formas diferentes de afirmar las mismas
realidades, sea en los principios teolgicos o en las necesidades humanas. Las
diferencias son un fiel reflejo de la variedad de pueblos y lugares. Los distintos libros
litrgicos proporcionan rutas paralelas para realizar el mismo viaje. Pero varan en el
estilo y en los detalles, del mismo modo que los distintos pueblos en los diferentes

22

lugares difieren en aquellas cosas que los distinguen de los dems, por ejemplo en su
lengua y su historia.
Comparemos dos pasajes con idnticas funciones de entre las liturgias ms
ampliamente utilizadas en el mundo. El primero es de la misa catlica preconciliar, es
decir, anterior al concilio Vaticano II. Se trata del prefacio comn de la oracin
eucarstica:
En verdad es justo y adecuado, y para nuestro permanente bien, que te demos
siempre y en todo lugar gracias a ti, Seor, Padre santo, Dios eterno y todopoderoso, a
travs de Cristo nuestro Seor.

El segundo es el mismo pasaje tomado de la Liturgia de San Juan Crisstomo:


Es adecuado y correcto cantarte a ti, bendecirte, alabarte, darte gracias,
adorarte en cualquier lugar de tus dominios. Porque t eres Dios, ms all de cualquier
descripcin, ms all de la comprensin, invisible, incomprensible, el que existe
eternamente, siempre el mismo. T, tu unignito Hijo y tu Santo Espritu.

Ambos dicen lo mismo, pero el estilo y el espritu son bastante diferentes. El


lenguaje del primer pasaje ha sido comparado con la retrica legalista del tribunal de
justicia romano, y el segundo con el esplendor de la corte de los emperadores de
Bizancio. Resulta muy claro que estamos tratando con dos estilos de expresin
diferentes.
Los expertos en liturgia han clasificado las diversas liturgias eucarsticas
antiguas en familias litrgicas diferentes. Como ocurre con las familias humanas, todas
ellas presentan rasgos comunes. Algunas pueden pertenecer a la familia alejandrina, que
toma su nombre de Marcos, por cuanto colocan las intercesiones hacia la mitad de la
primera parte de la oracin eucarstica. Otras, como el rito romano, utilizan palabras
caractersticas para introducir las palabras de la institucin: el cual, el da antes de
sufrir, mientras que otras familias, tales como la que recibe su nombre de Juan
Crisstomo, prefieren la frase: En la noche en que l fue entregado. De la misma
manera que uno puede reconocer los hijos e hijas o hermanos y hermanas de una
persona por el parecido de la cara, as tambin uno puede aprender a identificar la
familia litrgica de la que proviene un determinado texto.
Diferentes pueblos y lugares en torno al mundo mediterrneo y en el norte de
Europa dotaron al culto cristiano de sus propias caractersticas lingsticas. Algunos
elementos desaparecieron, a menudo debido al clich que hizo posible la imprenta en el
siglo XVI, pero todava persiste una gran diversidad, especialmente en la Iglesia
Ortodoxa Oriental, pero incluso dentro del catolicismo romano, aunque localizado en
lugares como Miln (Italia) o Toledo (Espaa), o en las iglesias catlicas de rito
oriental. En estos ritos dispares tenemos el claro reconocimiento de la verdadera
catolicidad, esto es, universalidad, de la iglesia. Lo que pueden aparentar ser vestigios
curiosos y pintorescos son en realidad las voces de diferentes pueblos y lugares que
hacen su propia y peculiar contribucin a la alabanza a Dios.
Es habitual identificar siete familias litrgicas clsicas de las diversas reas del
mundo antiguo. Cada una de estas familias utiliza los mismos cultos de adoracin y los
mismos tipos de libros de liturgia, pero cada uno muestra peculiaridades individuales de
estilo y expresin. Son un ejemplo de la diversidad dentro de la persistencia.
Lo ms fcil es ir alrededor del mundo mediterrneo en direccin contraria a las
agujas del reloj (diagrama1) para hacer tan slo una rpida enumeracin de estas
familias, ya que volveremos a ellas en busca de ms detalles en el captulo 8. La primera
familia con que nos encontramos es la centrada en Alejandra (Egipto), y cuyo ejemplo
23

ms notable es conocido como el de San Marcos. Hoy da han sobrevivido textos en


copto y etope en Egipto y Etiopa. Siria occidental inclua los centros eclesisticos de
Jerusaln y Antioqua. Una de las liturgias, probablemente una combinacin de las
utilizadas en estas ciudades, preserva el nombre tradicional de Santiago, el primer
obispo de Jerusaln. Los modelos litrgicos de Armenia conservan muchos rasgos
antiguos y probablemente se derivan en ltima instancia y pertenecen a esta familia de
Siria occidental. Siria oriental, alrededor de Edesa, fue el centro primitivo de una
familia muy caracterstica, de la cual el principal ejemplo es el rito que lleva los
nombres de San Addai y San Mari. Cesarea, en Asia Menor, fue el hogar de San
Basilio, y la liturgia que lleva su nombre (que es anterior a la versin alejandrina) se
deriva de los patrones de Siria occidental. Tambin procede del contexto de Siria
occidental la liturgia denominada bizantina o liturgia de San Juan Crisstomo,
patriarca de Constantinopla en el siglo IV. Desde Constantinopla se extendi hasta
alcanzar gran parte del Imperio bizantino y Rusia. Tan slo el rito romano, conocido en
tiempos como el rito de San Pedro, es ms utilizado. Se trata del rito dominante del
catolicismo romano. La sptima es una familia grande y misteriosa, la galicana, que
comprende el clan que no es romano occidental, con cuatro ramas del rbol familiar: la
milanesa o ambrosiana, la mozrabe, la celta y la galicana.

La pervivencia hasta el da de hoy de esta diversidad dentro del mundo ortodoxo


y catlico, a pesar de los esfuerzos puntuales por suprimir y estandarizar, es un triunfo
para las diferencias tnicas y nacionales. Representa la capacidad de la gente de
preservar expresiones y formas de pensamiento que les resultan naturales y por las que
sienten un gran cario.
La diversidad caracteriz el culto protestante desde el principio. El culto
protestante se puede dividir en nueve tradiciones litrgicas protestantes. Estas
liturgias no se distinguen con facilidad a partir de los textos de las liturgias eucarsticas,
como ocurre con las familias litrgicas catlicas y ortodoxas, pese a que algunas
tradiciones protestantes pueden definirse fcilmente por sus libros de liturgia. Algunos
24

grupos, como los cuqueros, no tienen liturgias. Pero podemos hablar de tradiciones
litrgicas distintas, esto es, hbitos heredados y suposiciones acerca del culto que han
ido pasando de generacin en generacin. En cada caso existen ciertas caractersticas
dominantes que tienen suficiente coherencia como para permitirnos distinguir una
tradicin bien diferenciada de las dems12.
No resulta fcil diferenciar estas tradiciones geogrficamente dado que se
solapan considerablemente. Los puritanos, los anglicanos y los cuqueros vivieron unos
junto a otros en la Inglaterra del siglo XVII, aunque no fuera una convivencia feliz.
Podemos trazar las nueve tradiciones de culto protestante en el grfico 1:
LAS TRADICIONES DE CULTO PROTESTANTE
Ala izquierda
Siglo XVI
Siglo XVII

Anabautista
Cuquera

Centro
Reformada

Ala derecha
Anglicana Luterana

Puritana

Siglo XVIII

Metodista

Siglo XIX

Fronteriza

Siglo XX

Pentecostal

Grfico 1

Las rupturas ms radicales con respecto al culto de la Baja Edad Media son las
protagonizadas por los grupos en la columna del ala izquierda. Los grupos ms
conservadores de la Reforma, en cuanto a la preservacin de la continuidad, aparecen en
el ala derecha. Los grupos centrales son ms moderados.
El culto luterano, que se origin en Wittemberg, creci con fuerza en los pases
germanos y escandinavos durante el siglo XVI, y desde entonces se ha esparcido por
todo el mundo. El culto reformado tuvo su gnesis en Suiza (Zurich y Ginebra) y
Francia (Estrasburgo), pero rpidamente se extendi por los Pases Bajos, Francia,
Escocia, Hungra e Inglaterra. Los anabautistas comenzaron en Suiza en la dcada que
va de 1520 a 1530. El culto anglicano, como su nombre indica, era el propio de la
iglesia nacional de Inglaterra, y representaba muchos de los compromisos polticos
necesarios para una iglesia nacional. La tradicin puritana (y separatista) fue una
protesta contra los compromisos que parecan contrarios a la voluntad de Dios revelada
en la Escritura.
La tradicin ms radical del siglo XVII fue el movimiento cuquero. La espera
silenciosa de los cuqueros delante de Dios sin la ayuda de sermones, canciones o
lecturas bblicas supuso una ruptura drstica con el pasado. En el siglo XVIII, el
metodismo combin muchas tendencias, tanto antiguas como procedentes de la
Reforma, tomando prestados especialmente elementos procedentes de las tradiciones
anglicana y puritana. La frontera norteamericana dio a luz otra tradicin,
fundamentalmente a la hora de desarrollar formas de culto para quienes no tenan
costumbre de asistir a la iglesia. Esta tradicin fronteriza es la dominante en el

25

protestantismo norteamericano de hoy en da y se hace especialmente evidente en los


programas de los telepredicadores. Norteamrica tambin alumbr la tradicin
pentecostal durante el siglo XX. Los negros y las mujeres se encontraban entre los
primeros dirigentes que fomentaron esta tradicin.
La coexistencia de varias tradiciones le ha permitido a la gente buscar las formas
de expresin del culto que han considerado ms naturales. En Inglaterra, ya en el siglo
XVIII, los que se sentan demasiado constreidos por el Book of Common Prayer (Libro
de Oracin Comn) fueron gravitando hacia cultos improvisados dirigidos en la
tradicin puritana. Y aquellos que encontraban ese culto demasiado clerical podan
encontrar un tipo distinto de libertad entre los cuqueros. La ferviente himnologa y la
clida vida sacramental de los primeros metodistas atrajeron a otros. Personas diferentes
podan ver correspondida su diversidad de expresin escogiendo la tradicin con la que
les pareca iban a estar ms a gusto. Y sin embargo, al mismo tiempo, existi un alto
grado de persistencia, generacin tras generacin, dentro de cada tradicin.
Persistencia en los Tipos de Libros de Liturgia
Gran parte del estudio del culto cristiano gira en torno al anlisis de los diversos
libros de liturgia que emplean algunas iglesias. El hecho de que las necesidades sean tan
similares hace que se repitan ciertos tipos de libros de liturgia en muchas familias
litrgicas y tradiciones distintas. Resulta tentador, aunque peligroso, identificar el culto
con los libros. Sin duda los libros son utilizados para gran parte del culto, cuando no
para todo, y ciertamente son la evidencia del culto ms fcil de estudiar y analizar. Pero
mucho en un culto est basado en la espontaneidad, el elemento ms difcil de estudiar.
Varios tipos de culto contienen diferentes ratios de frmulas fijas, con palabras y
acciones que se encuentran en los libros, y de la espontaneidad que fluye y refluye
mientras el Espritu se mueve, y que no est sujeta al medio impreso. Aunque
hablaremos poco sobre la espontaneidad, es, no obstante, un ingrediente importante del
culto hoy en da en muchas iglesias occidentales.
All donde el movimiento carismtico ha alcanzado a la gente, entre los
pentecostales clsicos y en muchas iglesias negras, las exclamaciones espontneas son
una parte fundamental del culto. El culto cuquero es espontaneidad en s mismo, si
bien sirve como ejemplo de la necesidad que existe de una libertad autodisciplinada si
se quiere que la espontaneidad rinda su mejor fruto. La espontaneidad no consiste
solamente en dejarle a la gente plena libertad para la introspeccin o para hablar. Se
trata de utilizar los diversos dones de las distintas personas para el beneficio de toda la
comunidad congregada. Las palabras de Pablo sobre la adoracin espontnea siguen
inmediatamente al captulo que escribe sobre el amor (1 Corintios 13) y persiguen un
nico propsito: edificar a la iglesia (1 Corintios 14:26). Los dones que los cristianos
han recibido son dados para ser compartidos en comunidad, no para ser mantenidos en
privado.
El culto cristiano primitivo parece haber contado con cierta espontaneidad.
Aparentemente, a finales del siglo IV haba desaparecido en su mayor parte, y no
volvera a aparecer otra vez hasta el siglo XVI en algunas tradiciones nacidas de la
Reforma. El culto pentecostal del siglo XX ha subrayado las inesperadas posibilidades
del culto espontneo. La ausencia de libros de liturgia o de boletines impresos en modo
alguno es garanta de espontaneidad. En muchas congregaciones la repeticin ha dejado
firmemente establecida una estructura de culto que la gente sigue de una forma que
resulta sumamente predecible. Por otra parte, las tradiciones que hacen uso de los libros

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de liturgia cada vez ms dejan un hueco en la actualidad para elementos espontneos,


especialmente en las intercesiones.
Si decimos poco en este libro acerca de la espontaneidad en el culto no es debido
a que no tenga importancia, sino simplemente a que dado que la evidencia es tan
efmera, uno se exaspera al ver lo difcil que resulta describirla. Pero debera quedar
claro que el culto y los libros de liturgia no son en modo alguno sinnimos. Los libros
de liturgia tan slo pueden proporcionar frmulas estndar. Hay que mantener un sano
equilibrio entre tales frmulas y los elementos no escritos y no planificados que
solamente la espontaneidad puede aportar.
Hecha esta advertencia, veamos qu nos pueden decir los libros de liturgia
sobre la persistencia del culto cristiano. Prcticamente en todo culto se hace uso de la
Biblia, que en s misma incluye muchas porciones escritas con propsitos clticos. Los
cuqueros son la excepcin a esta afirmacin, pero el conocimiento bblico entre los
cuqueros compensa la ausencia de la lectura de la Biblia durante el culto pblico. La
mayora de protestantes y catlicos tambin utilizan un himnario. Adems, los catlicos
y algunas tradiciones de culto protestante frecuentemente o siempre emplean un libro de
liturgia. En resumidas cuentas, uno o ms libros son considerados como una necesidad
para el culto en gran parte del cristianismo.
Los libros que vamos a examinar son libros de liturgia. Dejan entrever
grficamente la persistencia del culto cristiano. A pesar de que difieren entre ellos, los
contenidos guardan notables semejanzas. Pese a las diferencias entre familias y
tradiciones, hay que hacer notar las necesidades comunes y los recursos similares para
satisfacer esas necesidades.
En la iglesia primitiva, las distintas personas que desempeaban los ministerios
de direccin de la adoracin utilizaban diversos libros dentro de un mismo culto. Tanto
los laicos como el clero tenan que desarrollar ministerios reconocidos y libros
adecuados que les permitiesen realizar sus distintas participaciones en el culto. La idea
de que todo estuviera en un libro y que ese libro acabara exclusivamente en las manos
del clero es un desarrollo medieval muy poco recomendable. En la actualidad hay una
inversin de la mentalidad de un nico libro y un regreso a los diversos libros para los
lectores, comentadores, lderes de canto, lderes de oracin y sacerdotes o ministros.
Despus de todo, existe una variedad de papeles ministeriales en la direccin del culto
que se pueden compartir entre un cierto nmero de personas cuando estn disponibles
los libros adecuados.
La invencin de la imprenta propici una situacin desconocida hasta entonces:
la posibilidad de llegar a una liturgia estndar. A principios del siglo XVI haba algo as
como doscientas variedades de libros de misa que eran utilizados en las parroquias
europeas y por las rdenes religiosas. Tanto los catlicos como muchos protestantes
llegaron a convencerse de que la uniformidad litrgica significaba el progreso. Y fue as
como el primer libro de oracin anglicano de 1549 decretaba que de aqu en adelante,
todo el reino tendr un solo rito. En la prctica, la Iglesia Catlica hizo lo mismo con la
estandarizacin de los libros hasta la ltima coma, limitndose las excepciones
permitidas a unas pocas dicesis y rdenes religiosas13. Esta tendencia de Roma a
estandarizarlo todo provoc la supresin de los libros litrgicos en chino durante el
siglo XVII y otras adaptaciones a culturas indgenas que hubieran podido reforzar
enormemente las misiones en China y cambiado drsticamente la historia posterior.
Hoy da, protestantes y catlicos se dan cuenta de que la estandarizacin es una
falsa meta. Lo que pudo suponer una liberacin en el siglo XVI ahora, en pleno siglo
XX, parece una subyugacin. En nuestros das se estn haciendo esfuerzos para
deshacer la clericalizacin medieval que condens todos los libros litrgicos en

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documentos clericales y la estandarizacin del siglo XVI que hizo todos los libros
idnticos, tanto si eran para el clero como para los seglares. La variedad de ministerios
en diversas culturas exige un enfoque mucho ms plural a los libros de liturgia. Ya
estamos viendo un genuino pluralismo litrgico con las varias rutas alternativas
disponibles dentro de la misma denominacin que gozan de igual autoridad. De este
modo, el nmero de libros litrgicos prolifera y podemos mencionar solamente los
tpicos.
El principal libro para la estructuracin del tiempo es, desde luego, el
calendario. Su brevedad no debera ocultar la importancia que tiene. Rige aquellos
elementos que cambian de un da a otro o de un tiempo a otro en la oracin pblica
diaria y la eucarista y aparece en los breviarios y los misales. Algo similar, hasta cierto
punto, es el martirologio, un libro o catlogo con las obras de los mrtires y otros
santos ordenadas en el calendario de acuerdo al da de su muerte.
Los cultos que orbitan alrededor de la oracin pblica diaria han dado lugar a la
aparicin de una coleccin completa de libros, especialmente los desarrollados para el
culto monstico. Originalmente varios tipos de libros hacan posible que diferentes
personas llevaran a cabo sus funciones individuales. El ms importante era el salterio,
con salmos y cnticos ordenados de maneras distintas segn las diversas ediciones.
Algunos estaban estructurados segn la recitacin semanal de los salmos, o de acuerdo
con las festividades, o para uno de los oficios de las horas. Porciones musicales
aparecieron en el antifonario y el himnario. Finalmente fue el leccionario el que
recogi las colecciones con las lecturas bblicas14.
Puede que todo esto suene muy complicado, y as fue, pero cada persona tena
que dominar nicamente ciertas partes, las cuales poda hallar en el libro adecuado. Con
el tiempo todo esto cambi, aunque no hasta que hubieron pasado muchos siglos.
Despus de esto comenzaron a tener xito los intentos por reunir toda esta biblioteca
completa de libros en un solo libro: el breviario. El advenimiento de las rdenes de los
franciscanos y los dominicos en el siglo XIII, rdenes que necesitaban estar
continuamente por los caminos, propici que se extendiera el uso del breviario, a travs
del cual un individuo aislado poda leer todos los oficios diarios. Tambin las
necesidades de la vida de la curia romana alentaron a dar este paso. Pero el breviario
representa una tremenda prdida en cuanto a toda una serie de ministerios y en la
adoracin como comunidad. La Liturgia de las Horas de 1971, que sustituy el
breviario romano de 1568, busca que estos oficios vuelvan a ser de uso comn tanto
entre los laicos como entre el clero.
A su vez, la Reforma compendi el breviario an ms en los dos oficios diarios
de Lutero o en los del Libro de Oracin Comn. El salterio, el calendario, el leccionario
y las oraciones matutinas y vespertinas compartan espacio con otros tipos de adoracin.
Estas medidas hicieron accesibles todos los tipos de culto a la persona que se sentaba en
el banco, pero signific una drstica reduccin de las opciones que se presentaban.
La historia de los libros para la iniciacin y los ritos de paso es bastante distinta.
Originalmente muchos de ellos aparecan en el sacramentario, el libro del sacerdote para
la celebracin de la eucarista y otros sacramentos. Contena todas las oraciones
oportunas para varias ocasiones y tiempos. Por ejemplo, en los libros ms antiguos el
bautismo y la confirmacin tenan lugar en la vigilia pascual, y las ordenaciones solan
llegar durante la cuaresma. Al pasar los aos, el bautismo y otros ritos fueron quitados
de los sacramentarios y se elaboraron libros separados para los diversos oficios. La
revolucin en la prctica de la penitencia, por poner un ejemplo, llev a que se
compilaran penitenciales para la orientacin del pastor y el penitente.
Los
bendicionales formaron colecciones de varias bendiciones de personas y objetos,

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algunas de cuyas bendiciones estaban reservadas tan slo para los obispos y otras para
los sacerdotes. La ltima coleccin es el Book of Blessings (Libro de las Bendiciones)
de 1989.
Con el tiempo estos diversos ritos de iniciacin y paso llegaron a incluirse en
colecciones conocidas con distintos nombres: pastorale, manuale (manual),
sacramentale, agenda o rituale. Las letanas, los himnos, las oraciones y las rbricas
para las procesiones encontraron un lugar en el processionale. Las iglesias de la
Reforma normalmente incorporaron muchos de estos materiales en un simple libro de
liturgia. Por ejemplo, el Sarum Manuale proporcion la mayor parte del culto de boda
del Libro de Oracin Comn. Algunas iglesias todava utilizan los antiguos trminos tal
como ocurre con el Pastors Manual (Manual del Pastor) publicado por la Iglesia de los
Hermanos en 1978. El Rituale Romanum de 1614 fue, en realidad, una coleccin de diez
libros independientes: normas generales y ritos para el bautismo, la penitencia, la
administracin de la eucarista, los enfermos y moribundos, los funerales, los
matrimonios, las bendiciones, las procesiones y los exorcismos. Desde el Vaticano II la
mayora de estos ritos han sido revisados y publicados como libros separados. En la
actualidad no existe un ritual catlico en un solo volumen.
En ninguna otra cosa se ha visto con mayor claridad la persistencia del culto
cristiano que en los oficios pastorales que se encuentran en el ritual. Los metodistas
norteamericanos todava se casan con casi los mismos votos que utilizaban los catlicos
ingleses del siglo XIV. Las necesidades humanas bsicas a las que ministra el ritual son
comunes: nacimiento, matrimonio, enfermedad y muerte. A lo largo del camino
necesitamos ser perdonados y que se invoque la bendicin de Dios sobre la gente y las
cosas que estn a nuestro alrededor.
La historia de los ritos que conciernen al obispo es similar. Las oraciones para la
ordenacin originariamente se encontraban en los sacramentarios y ordines (colecciones
de instrucciones). Gradualmente, mediante un proceso todava no comprendido en su
totalidad, los ritos especiales del obispo se recogieron en un volumen especial: el
pontifical. A finales del siglo XIII, el obispo William Durandus de Mende, en el sur
de Francia, edit un pontifical que ha dado forma a todos los posteriores editados en
Occidente. Dentro de l se encontraban los oficios para la bendicin o consagracin de
diversas personas, como por ejemplo la confirmacin, la tonsura, las ordenaciones, las
bendiciones de los abades y abadesas, la consagracin de vrgenes, la coronacin de
reyes y reinas, y otros. Adems, haba ritos para la bendicin o consagracin de objetos
tales como las iglesias, el altar, los recipientes, las vestiduras, las campanas, los
cementerios y dems. Por ltimo, haba una variedad de ritos para la excomunin, la
reconciliacin de los penitentes, la bendicin de los leos sagrados, las procesiones y
otros semejantes.
Parte de este material, como puede ser el oficio de ordenacin, aparece como el
ordo en los libros litrgicos protestantes. Muchos libros de liturgia contienen ritos para
la confirmacin y la bendicin y consagracin de varias personas y objetos, tales como
los cultos en los que se reconoce a los maestros de la Escuela Dominical o para la
colocacin de la primera piedra. El pontifical catlico ha sido revisado desde el
Vaticano II. No existe un paralelo protestante para una antigua coleccin, el
Caeremoniale episcoporum, una recopilacin de 1600 en la que se recogen rbricas e
instrucciones sobre el ceremonial para los obispos. Recientemente (en 1989) ha
aparecido una revisin de esta obra, titulada Ceremonial of Bishops (Ceremonial de los
Obispos).
La otra coleccin principal de libros es la que trata de la eucarista. Ya nos
hemos encontrado con el ms importante de estos libros, el sacramentario, que inclua

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oraciones para uso del sacerdote apropiadas para los diversos tiempos y eventos. El
trmino sacramentario ha sido rescatado ltimamente para referirse al volumen
completo utilizado en el altar de las iglesias catlicas, aunque no incluye materiales que
ahora se hallan en el pontifical o ritual, como hacan los primeros sacramentarios. Pero
hay otros ministros en la eucarista adems del celebrante. El leccionario o comes le
proporcionaba al lector, subdicono o dicono con listas del comienzo y el final de las
lecturas que se leen en la misa. Finalmente se incluyeron las lecturas completas15. Los
msicos dependan del gradual para las partes cantadas de la eucarista16. Lo que
denominamos rbricas eran registradas antiguamente en varios ordines, que tambin
trataban de los oficios que ahora se encuentran en el pontifical o en los rituales, adems
de la eucarista. Como ocurriera con el breviario, el ritual y el pontifical, aqu tambin
actuaron fuerzas semejantes. A finales de la Edad Media el clero tena en sus manos
todos los libros, ya que las lecturas, porciones musicales y rbricas se colocaron todas
juntas en el misal, de modo que un hombre poda decir misa por s solo. Desde
finales del siglo X en adelante, el misal simplemente se haca eco del monopolio clerical
sobre el culto que ya se haba producido mediante la operacin de una serie de fuerzas
distintas. Con la excepcin de unas pocas dicesis u rdenes religiosas, el siglo XVI
estandariz el misal. El Missale Romanum de 1570 apenas fue cambiado (salvo por la
inclusin de nuevas fiestas) durante cuatrocientos aos, hasta que fue publicada la
revisin del Vaticano II. Una vez ms, las lecturas han sido relegadas a un volumen
independiente, el leccionario, y se alienta nuevamente a otros, adems del celebrante,
para que ejerzan funciones ministeriales en la misa.
Los contenidos del misal demostraron ser igualmente fundamentales para los
reformadores. La mayora de ellos produjo su propio orden de la misa y lo incorpor a
sus libros litrgicos, algunas veces acompaados por colectas6 y lecturas apropiadas
para los diversos das del calendario eclesial. Incluso en la frontera norteamericana los
metodistas preservaron un mnimo irreductible de formas fijadas para la eucarista. Los
contenidos del misal son tan universales como lo que ms en el cristianismo, y ofrecen
un fascinante estudio de persistencia.
As pues, los contenidos de varios de los libros litrgicos parecen testificar esa
persistencia que estamos buscando. La Reforma se limit a llevar a sus ltimas
consecuencias el proceso de compresin y estandarizacin que ya haba puesto en
marcha el catolicismo. Algunos reformadores se las arreglaron para colocar en un solo
volumen el calendario, el breviario, el ritual, el procesional, el pontifical y el misal.
Varios de los martirologios protestantes fueron muy utilizados para la lectura
devocional. La gente y el clero compartieron los mismos libros. Los resultados, tanto si
hablamos del Libro de Oracin Comn, el Libro de Orden Comn, el Sunday Service
(Culto Dominical) de Juan Wesley, u otros ms, son sorprendentemente similares en su
consenso sobre los elementos esenciales del culto cristiano.
Por supuesto que hay diferencias entre libros del mismo tipo. El estudio
comparativo de los ritos se conoce como liturgiologa, y en los ltimos cien aos ha
llegado a ser una ciencia altamente especializada. Pero lo que sigue siendo asombroso
es el notable grado de persistencia entre estos libros procedentes de tiempos y lugares
distintos en cuanto a lo que son las necesidades humanas ms profundas reflejadas en el
culto.
Este rpido anlisis de fenmeno, las definiciones y las palabras clave del culto
cristiano, junto con la discusin de la diversidad y la persistencia de ese culto ayudar al
6

Tngase en cuenta que en este libro el trmino colecta se utiliza habitualmente en su acepcin de
cualquiera de las oraciones que se hacen durante la misa o el culto, y no en el sentido de ofrenda (Nota
del Traductor).

30

lector, o al menos as lo espero, a reflexionar sobre lo que quiere decir cuando habla de
culto cristiano. El estudio ulterior, ms experiencias de adoracin y la reflexin continua
ayudarn a que esa comprensin se ample.

31

CAPTULO II

EL LENGUAJE DEL TIEMPO

El calendario es el fundamento de la mayora de los cultos cristianos, a


excepcin de los ritos ocasionales de trnsito. No hay lugar mejor para comenzar
nuestra investigacin sobre las estructuras bsicas del culto cristiano que con una
introduccin a la manera en que los cristianos utilizan el tiempo como lenguaje a travs
del cual expresan su adoracin.
La centralidad del tiempo en el culto cristiano nos dice mucho tanto sobre el
cristianismo mismo como acerca del culto cristiano. Nos confirma que el cristianismo es
una religin que se toma el tiempo en serio. La historia es donde Dios se da a conocer.
Sin el tiempo no hay conocimiento del Dios cristiano, puesto que es a travs de los
eventos reales que acontecen en el tiempo histrico que este Dios se revela. Dios elige
dar a conocer su naturaleza y voluntad divinas mediante los eventos que tienen lugar
dentro del mismo calendario que mide las vidas diarias de las mujeres y los hombres
corrientes. La autorrevelacin de Dios se produce en el mismo transcurso de tiempo que
los acontecimientos polticos: En los das de Herodes, rey de Judea (Lucas 1:5) o se
realiz mientras Cirenio era gobernador de Siria (Lucas 2:2).
Cuando nos encontramos con religiones en las que el tiempo es una ilusin o
algo insignificante, nos damos cuenta de lo crucial que resulta el tiempo para la fe
cristiana. El cristianismo no habla de salvacin en general, sino de una salvacin
lograda mediante acciones especficas de Dios en tiempos y lugares concretos. Habla de
eventos culminantes y de un final de los tiempos. En el cristianismo, el significado
ltimo de la vida no es revelado por medio de afirmaciones universales e intemporales,
sino a travs de actos concretos de Dios. En la plenitud de los tiempos Dios invade la
historia humana, asume nuestra carne, sana, ensea y come con los pecadores. Todo ello
tiene un marco histrico y espacial determinado: Se celebraba entonces la fiesta de la
Dedicacin en Jerusaln. Era invierno, y Jess andaba en el templo por el prtico de
Salomn (Juan 10:22,23). Y cuando acaba su obra, Jess es ejecutado en un da
concreto, relacionado con la fiesta de la pascua de ese ao en particular, y resucita al
tercer da. Todo ello forma parte del mismo tiempo en que habitamos nosotros, el
tiempo medido por un invento espacial, el calendario, el tiempo en el que compramos en
la carnicera, lavamos el coche y nos ganamos la vida.
La centralidad del tiempo en el cristianismo se ve reflejada en el culto cristiano.
Este culto, al igual que el resto de la vida, est estructurado en torno a los ritmos
recurrentes de la semana, el da y el ao. Adems de eso, hay un ciclo de la vida que se
evidencia en el culto y que trataremos en el captulo 9. Lejos de intentar huir del tiempo,
el culto cristiano usa el tiempo para ponernos en contacto con los actos de Dios en el
tiempo, tanto pasado como futuro. La salvacin, tal como la experimentamos en el
culto, es una realidad basada en los eventos temporales mediante los cuales Dios nos es
dado. El uso del tiempo permite a los cristianos conmemorar y experimentar de nuevo
esos mismos actos en los que est cimentada la salvacin.
El tiempo tambin es un lenguaje de comunicacin en nuestra vida diaria (como
cuando habitualmente llegamos tarde a los compromisos que no nos resultan gratos). Es

32

una forma de comunicacin utilizada con significados considerablemente distintos en


culturas diferentes. (En algunas culturas, llegar tarde a una cita es una seal de respeto
hacia alguien importante, y da fe de que obviamente se trata de una persona muy
ocupada). El cristianismo se apoya en un sentido humano natural del tiempo como
transmisor de significado y habla con fluidez el lenguaje del tiempo en su culto.
Para poder comprender en qu manera las estructuras del culto cristiano hablan a
travs del uso del tiempo, necesitamos examinar las experiencias pasadas de los
cristianos a la hora de estructurar la adoracin basndose en el tiempo, los motivos
teolgicos para hacerlo as y cmo funciona el tiempo en la prctica actual. A travs del
estudio de estas dimensiones histricas, teolgicas y pastorales podemos obtener una
comprensin funcional de cmo el tiempo proporciona el fundamento para una parte tan
importante del culto cristiano.
La Formacin del Tiempo Cristiano
La manera en que utilizamos nuestro tiempo es una buena indicacin de aquello
que consideramos de primordial importancia en la vida. Siempre se puede contar con
nosotros para que encontremos tiempo para hacer aquellas cosas que consideramos ms
importantes, aunque tal vez no siempre estemos dispuestos a admitir ante los dems, o
incluso ante nosotros mismos, cules son nuestras verdaderas prioridades. Tanto si se
trata de hacer dinero, de la accin poltica como de las actividades familiares,
encontramos el tiempo para poner en primer lugar esas cosas que ms nos importan. El
tiempo habla. Cuando se lo dedicamos a otros, en realidad nos estamos dando nosotros
mismos. El tiempo no slo demuestra lo que es importante para nosotros, sino que
tambin indica quin o qu es lo ms importante en nuestra vida. As pues, el tiempo
delata nuestras prioridades. Revela lo que valoramos ms por la forma en que
asignamos este limitado recurso.
Lo mismo le ocurre con la iglesia. La iglesia muestra qu es lo ms importante
para su vida por la manera en que observa el tiempo. Aqu, una vez ms, el uso del
tiempo revela las prioridades de la fe y la prctica. Una respuesta a la pregunta Qu
creen los cristianos? podra ser: Fjese en cmo observan el tiempo! Cmo han
guardado el tiempo los cristianos?
Las porciones ms antiguas del Nuevo Testamento estn imbuidas con un
sentido del tiempo como kairs, el tiempo presente adecuado u oportuno en el que Dios
ha llevado a efecto una nueva dimensin de la realidad: El tiempo se ha cumplido, y el
reino de Dios se ha acercado (Marcos 1:15). Sin embargo, dentro del propio Nuevo
Testamento observamos el inicio de una tendencia a mirar hacia atrs, a recordar el
tiempo pasado en el que las cosas haban ocurrido. La esperanza escatolgica, esto es,
la creencia en que los ltimos tiempos se acercaban, parece haber disminuido cuando
Lucas escribe su evangelio y comienza la narracin de la historia de la iglesia con el
libro de los Hechos. El recuerdo llega a ser casi tan importante como la anticipacin
incluso antes de que termine el primer siglo.
Las prioridades de la fe de la iglesia primitiva se ponen al descubierto por la
forma en que los cristianos de los siglos II, III y IV organizaron el tiempo. No era algo
sistemtico o planeado, sino simplemente la respuesta espontnea de la iglesia a las
cosas que han sido ciertsimas entre nosotros (Lucas 1:1). El mismo tipo de respuesta,
mantener viva la memoria, dio lugar tambin a que se escribiesen los evangelios para
que otros pudieran seguir las tradiciones que nos transmitieron los que desde el
principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra (Lucas 1:2). La
estructuracin del tiempo no fue tan sistemtica como los esfuerzos de los evangelistas

33

de escribirlas en orden (Lucas 1:3), pero casi ha tenido una influencia tan constante en
la formacin de las memorias cristianas como los evangelios escritos. As, para los
cristianos, la Pascua es tanto un evento anual como una narrativa escrita. La Navidad es
mucho ms un acontecimiento que se produce cada ao que una historia de la
Natividad.
Cul fue la fe de la iglesia de los primeros cuatro siglos, tal como se desprende
del uso que la iglesia hizo del tiempo? Fue, por encima de cualquier otra cosa, fe en la
resurreccin de Jesucristo. En segundo lugar, fue confianza en la presencia permanente
del Espritu Santo, conocido y experimentado en la santa iglesia. Y fue una creencia que
dio testimonio de aquellos signos por medio de los cuales Dios se haba manifestado en
carne humana como Jesucristo. Puede que ste no sea un resumen sistemtico de la
creencia cristiana, pero da una clara idea del corazn de la fe de la iglesia primitiva, una
fe revelada por el modo en que la iglesia observ el tiempo.
Haba incluso una estructura implcitamente trinitaria: la creencia en el Padre
manifestado, el Hijo resucitado y el Espritu Santo que habitaba en la iglesia. No
obstante, este hecho no debera exagerarse, ya que es ms implcito que explcito. Pero
las prioridades son claras. La historia de cmo guard el tiempo la iglesia primitiva
puede ayudarnos a reconsiderar nuestras prioridades en el da de hoy, a la luz de
aquellas pertenecientes a la poca heroica del cristianismo.
La evidencia no empieza con el ao cristiano, sino con la semana cristiana, y
especialmente con el testimonio del domingo. Y la historia comienza realmente con el
primer da de la creacin, cuando dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz... Y fue la tarde y
fue la maana del primer da (Gnesis 1:3-5). Los cuatro evangelios hacen hincapi en
afirmar que fue en la maana del primer da, es decir, el da en que comenz la creacin
y Dios separ la luz de las tinieblas, cuando fue descubierta la tumba vaca.
Al menos en tres lugares el Nuevo Testamento indica un tiempo especial para el
culto, probablemente el domingo. Pablo les dijo a los cristianos de Corinto que
apartaran un dinero para la ofrenda el primer da de la semana (1 Corintios 16:2). En
Troas, despus de hablar hasta la medianoche del sbado, Pablo parti el pan
(presumiblemente la eucarista) y se qued conversando con los cristianos en aquel
lugar hasta el amanecer del domingo (Hechos 20:7 y 11). Juan nos dice que estaba en
el Espritu y que era el da del Seor (Apocalipsis 1:10). Ya a finales del siglo I, el
trmino el da del Seor se haba convertido en un trmino cristiano para el primer da
de la semana. Ignacio, obispo de Antioqua, escribi alrededor del ao 115 a los
cristianos de Magnesia y habl de aquellos que haban dejado de guardar el [sptimo
da de los judos] Sbado y vivan segn el Da del Seor, en el que nuestra vida, al
igual que la suya, resplandeci gracias a l y a su muerte1.
La Didaj, un libro de orden eclesistico escrito en algn momento de las
postrimeras del siglo I o a principios del siglo II, recuerda a los cristianos literalmente:
Reunos en el da del Seor, partid el pan y celebrad la eucarista2. E incluso los
paganos se dieron cuenta de que en un da sealado ellos [los cristianos] haban estado
acostumbrados a reunirse antes de despuntar el alba pese a que Plinio, el administrador
romano de Bitinia, que escribi estas palabras sobre el ao 112, difcilmente
comprendi que esto significara reunirse para la Cena del Seor3.
A mediados del siglo II apareci otro trmino. El apologista del segundo siglo,
Justino Mrtir, escribiendo desde Roma, le dijo a su audiencia pagana alrededor del
155 que todos nosotros celebramos esta reunin comunitaria en domingo, ya que es el
primer da, en el que Dios, transformando las tinieblas y la materia hizo el universo, y
Jesucristo nuestro Seor resucit de los muertos en el mismo da4. Pronto los
cristianos adoptaron el trmino pagano domingo y compararon la resurreccin de

34

Cristo de entre los muertos con el sol naciente. Incluso hoy en da en ingls y en alemn
se habla de Sunday (domingo), mientras que en francs y en italiano se refieren al
Da del Seor. La Epstola de Bernab llam al domingo el octavo da, esto es, el
principio de otro mundo... en el que Jess tambin resucit de los muertos5. Los temas
de una nueva creacin y luz son dimensiones importantes en la celebracin cristiana del
domingo como el da de la resurreccin.
Para los cristianos el domingo era el da de culto, pero todava no el da de
reposo. Se convirti en tal gracias al emperador Constantino en el 321. Todos los
jueces, las gentes del pueblo y los artesanos descansarn el venerable da del domingo.
Pero la gente del campo puede ocuparse sin impedimentos de la agricultura6.
La semana tena todava una mayor conformacin para la iglesia primitiva.
Lucas habla de los fariseos que decan ayuno dos veces a la semana (18:12). Pero la
Didaj, con toda seriedad, les deca a los cristianos: Vuestros ayunos no deben ser
iguales a los de los hipcritas. Ellos ayunan los lunes y los jueves, pero vosotros
deberais ayunar los mircoles y los viernes7. En el momento de escribirse
(probablemente en Siria) las Constituciones Apostlicas, un documento de finales del
siglo IV, haban aparecido razones conmemorativas para esto: Ayunad... el cuarto da
de la semana,... fue entonces cuando Judas prometi traicionarle por dinero; y... el
[viernes] porque ese da el Seor sufri la muerte de la cruz8. Hay evidencias de que
algunos de los primeros cristianos tambin tenan en una cierta estima el sbado como
el memorial de la creacin de cuyo trabajo descans Dios al sptimo da. Tertuliano,
un norteafricano de principios del siglo III, nos dice que haba unos cuantos que se
abstienen de arrodillarse el sbado. Todos estos otros das eran de inferior importancia
al domingo.
El domingo sobresali por encima del resto de das como el aniversario semanal
de la resurreccin. En la iglesia primitiva el domingo tambin se conmemoraba la
pasin y muerte del Seor, pero era, sobre todo, el da en que el Salvador resucit de los
muertos. An hoy, el domingo tiene preferencia sobre la mayora del resto de prcticas.
Cada domingo es un testimonio del Seor resucitado. Es el da del Seor, el da del sol
que se levanta de las tinieblas, el comienzo de la nueva creacin. Tertuliano nos dice
que los cristianos nunca se arrodillaban en domingo, el da de la resurreccin del
Seor. En Adviento y Cuaresma los domingos siguen siendo das de gozo, pese a
encontrarse dentro de los perodos de penitencia. Cada domingo es un testimonio de la
resurreccin. Cada domingo es una pequea Pascua semanal, o ms bien cada Pascua es
un gran domingo anual. La primaca del domingo y de la resurreccin est clara.
Incluso el propio da ordinario lleg a ser una estructura de alabanza para la
iglesia primitiva. La Didaj instrua a los cristianos a orar el Padrenuestro tres veces al
da. A finales del siglo IV, Crisstomo alentaba a cada cristiano recin bautizado a que
comenzara su jornada de trabajo con una oracin, pidiendo la fortaleza para hacer la
voluntad de Dios, y que terminara el da rindiendo cuentas al Maestro de todo el da
transcurrido y pidiendo perdn por sus cadas9. As pues, el da cristiano muy pronto
desemboc en un ciclo de recuerdo de Cristo durante todo el tiempo que duraban las
labores del da de cada cual, aun en medio de las preocupaciones mundanas.
Los cristianos adoptaron el sentido judo del da, que comenzaba al anochecer
(Y fue la tarde y fue la maana del primer da Gnesis 1:5). De ah que la vspera de
una festividad (por ejemplo Nochebuena, la vspera de Pascua y la vspera del Da de
Todos los Santos) forme parte del da litrgico que contina al alba y termina con la
puesta de sol. Los cristianos han utilizado relativamente poco el mes como un ciclo
recurrente, aunque los anglicanos antiguamente lo usaron como base para las lecturas

35

diarias de los salmos y algunos protestantes en la actualidad lo usan para las


celebraciones mensuales de la eucarista.
Del mismo modo que la semana y el da testificaban de Cristo, tambin el ao
cristiano (ao litrgico o ao eclesistico) se convirti en una estructura para
conmemorar al Seor. Al igual que el domingo era el centro de la semana, el ao
tambin se centraba en los acontecimientos de la Pascua como elemento central. La
Pascua haba sido el centro del ao judo como conmemoracin de la liberacin de la
esclavitud, y para los cristianos no fue menos importante. Pablo recogi
deliberadamente el lenguaje de la Fiesta de los Panes sin Levadura (Pascua) de los
judos:
Limpiaos de la vieja levadura, para que seis una nueva masa, como sois sin
levadura; porque Cristo, nuestro Cordero pascual, ha sido sacrificado. As que
celebremos la fiesta, no con la vieja levadura, ni con la levadura de malicia y de
maldad, sino con pan sin levadura, de sinceridad y de verdad. (1 Corintios 5:7,8)

Este pasaje es la principal evidencia de que la iglesia del Nuevo Testamento


guardaba la Pascua. La antigua conmemoracin juda de la liberacin se rehaca ahora
por completo en Jesucristo. Se recordaban la esclavitud y la redencin, pero en el nuevo
sentido de la liberacin del pecado y de la muerte a travs de lo que Cristo haba hecho.
La iglesia de los siglos II y III a menudo observ la Pascua con cultos que
significaban la creacin de nuevos cristianos mediante actos de bautismo, imposicin de
manos, uncin y primeras comuniones. De la misma manera que la Pascua haba
conmemorado la huida de la esclavitud cruzando el Mar Rojo, Pablo vio el bautismo
como un enterramiento con Cristo, en el que fuimos sepultados juntamente con l en la
muerte, para que as como Cristo fue resucitado de entre los muertos... tambin seremos
uno con l en la semejanza de su resurreccin (Romanos 6:4,5). Durante los primeros
tres siglos, la pasin, muerte y resurreccin de Cristo se celebraron juntos como la
Pascua. Tertuliano nos cuenta que la Pascua nos presenta un da ms solemne de lo
habitual para el bautismo, cuando, con ella, la pasin del Seor en el que somos
bautizados, fue completada10. Un documento de principios del siglo III, la Tradicin
Apostlica, nos dice que los que eran bautizados ayunaban el viernes y el sbado y
despus comenzaban una vigilia que duraba toda la noche del sbado. Al alba, a la hora
de la resurreccin del domingo de Pascua, eran bautizados bajo las aguas y resucitados
con Cristo como de entre los muertos. La Tradicin Apostlica ha sido atribuida a
Hiplito, un cristiano romano del tercer siglo. Aunque esto est ahora sujeto a discusin
y los futuros estudios pueden cambiar esta atribucin tradicional, a lo largo de este libro
nos referiremos a l como autor de la misma.
A principios del siglo IV la iglesia finalmente acord que, a diferencia de la
Pascua juda, que poda caer en cualquier da de la semana, la Pascua deba celebrarse
siempre en domingo. Previamente, la controversia cuartodecimana haba comportado
un largo debate entre aquellos que guardaban la Pascua en domingo y aquellos (los
cuartodecimanos) que seguan la datacin juda, que a menudo daba lugar a una
celebracin entre semana. La resolucin de esta controversia claramente reconoce el
significado simblico del domingo: Nunca debera celebrarse el misterio de la
resurreccin del Seor de entre los muertos en cualquier otro da que no sea el da del
Seor... slo ese da deberamos observar el final del ayuno pascual11. As fue como las
celebraciones semanales y anuales se reforzaron las unas a las otras.
Durante el transcurso del siglo IV la antigua celebracin unida del da de la
Pascua, que conmemoraba todos los eventos de los ltimos das de Jess, incluyendo la
crucifixin y resurreccin, se dividi en celebraciones distintas. Aparentemente la

36

disolucin ocurri por primera vez en Jerusaln, donde el tiempo y el espacio


convergieron en los lugares de la vida y ministerio de Jess. Se sinti la necesidad de
mantener una celebracin independiente para cada evento en el lugar santo en que haba
tenido lugar para poder servir a las multitudes de peregrinos que estaban llegando de
todas partes del mundo. Se profundiz en la Escritura en busca de evidencia sobre el
tiempo y lugar de todos los eventos de la ltima semana de Cristo en Jerusaln.
Tenemos una idea bastante certera de lo que se haba desarrollado all por el ao 383
por lo que narra en sus escritos una mujer espaola llamada Egeria. Sus notas, que
aparentemente haba tomado para poder dar charlas a los amigos en su casa, han
sobrevivido y nos presentan una clara imagen de la manera en que la Jerusaln de
finales del siglo IV haba desarrollado su forma de guardar el tiempo.
Egeria nos cuenta que lo que conocemos como Pasin/Domingo de Ramos o
primer da de la Semana Santa, era el comienzo de la Semana de Pascua o, como all le
llaman, La Semana Grande... Todo el pueblo va delante de l [el obispo] con salmos y
antfonas, repitiendo todo el tiempo Bendito es el que viene en el nombre del Seor12.
Haba cultos menores durante los siguientes tres das, excepto que el mircoles el
presbtero lea acerca del complot de Judas para entregar a Jess y la gente se quejaba
y lamentaba al hacerse esta lectura. El jueves, despus de que cada cual hubiera
recibido la comunin, todos conducen al obispo a Getseman. Y el viernes se
celebraban cultos en el Glgota, donde fragmentos de la madera de la cruz eran
venerados por toda la gente. Pasaban en procesin por delante de la cruz y la besaban.
Al terminar el siglo IV, esta recuperacin de la cronologa bblica estaba
completa, y Agustn dio por hecho que est claro por lo que dicen los evangelios en
qu das fue crucificado el Seor, repos en la tumba y resucit, y que la iglesia tiene
la obligacin de retener esos mismos das13. La antigua Pascua unida se haba roto en
celebraciones por separado: Jueves Santo, Viernes Santo, Sbado Santo y la vigilia
pascual en la vspera de la Pascua, junto con la Pasin/Domingo de Ramos y los tres
das menores de la Semana Santa. Y as es cmo lo han guardado los cristianos desde
entonces. Esto nos deja una Semana Santa que comienza con la Pasin/Domingo de
Ramos, lunes, martes, mircoles, jueves santo, viernes santo y sbado santo. El trmino
ingls Easter (pascua) procede del ingls antiguo eastre, un festival de primavera
pagano. Las lenguas romances todava utilizan diversas formas derivadas de Pascua.
El da de Pascua es el comienzo de la Semana Santa durante el que son instruidos los
nuevos cristianos.
Hay dos perodos estrechamente relacionados con la Pascua: el de Cuaresma y el
largo perodo de la Pascua. Los orgenes de la cuaresma son controvertidos. Era
costumbre pensar que la Cuaresma se haba originado como el perodo intensivo final
de preparacin para aquellos catecmenos (convertidos que estaban siendo instruidos)
que haban sido apartados, despus de un considerable perodo de preparacin, para ser
bautizados durante la vigilia pascual. Nuevas evidencias apuntan la posibilidad de una
tendencia ms antigua: un ayuno de cuarenta das en Egipto, posterior a la Epifana, que
se asociaba con los cuarenta das pasados por Cristo en el desierto, y que en los
evangelios sinpticos14 siguen inmediatamente al relato de su bautismo. En cualquier
caso, el Concilio de Nicea del ao 325 se refiri por primera vez a la cuaresma como
cuarenta das y la coloc inmediatamente antes de la Pascua. Alrededor del 350, el
obispo Cirilo de Jerusaln les dijo a aquellos que estaban a punto de ser bautizados:
Tenis un largo perodo de gracia, cuarenta das para el arrepentimiento15. Ya en la
poca de Agustn, la cuaresma se haba convertido en un tiempo de preparacin para
todos los cristianos, bautizados o no, en esa parte del ao... contigua... y tocando la
pasin del Seor. Comienza con un da conocido mucho ms tarde como Mircoles de

37

Ceniza, por la imposicin de cenizas en la frente de todos los cristianos, una prctica
que data al menos de finales del siglo XI. Los domingos de cuaresma no son contados
como parte de los cuarenta das.
Mucho ms importante era el tiempo pascual, los cincuenta das que abarcaban
desde la celebracin de la Pascua hasta el da de Pentecosts. Los grandes cincuenta
das (llamados originalmente el Pentecosts) fueron al principio muchos ms
importantes que los cuarenta das de cuaresma. Resulta desconcertante que los cristianos
actuales se concentren en Cuaresma, la estacin del dolor, en lugar de hacerlo en la
Pascua, la estacin del gozo. Agustn nos dice: Estos das posteriores a la resurreccin
del Seor no forman un perodo de trabajo, sino de paz y gozo. Esta es la razn por la
que no hay ayuno y oramos en pie, que es un signo de la resurreccin. Esta prctica se
observa en el altar todos los domingos, y se canta el aleluya para indicar que nuestra
futura ocupacin no ser otra que la de alabar a Dios16. La resurreccin se celebraba, y
lo sigue siendo, un da a la semana el domingo; una festividad cada ao el da de
Pascua; y un tiempo el tiempo pascual. No puede haber ninguna duda acerca de la
centralidad de la resurreccin en la vida y la fe de la iglesia primitiva.
El desarrollo ms importante del calendario del siglo IV fue la elaboracin de la
Semana Santa y de la Semana de Pascua en Jerusaln, muy probablemente bajo la
direccin de Cirilo de Jerusaln, obispo desde el 349 hasta el 386. Egeria nos
proporciona un informe completo de lo que se estaba haciendo en Jerusaln poco antes
de la muerte de Cirilo. En ltima instancia, las prcticas de Jerusaln se hicieron
comunes en todo el cristianismo y representan algunos de los ms antiguos tesoros
litrgicos de la iglesia. Los ritos de la Semana Santa conmemoran los momentos
culminantes del ministerio y la muerte de Jess en Jerusaln.
Estos ritos emplean las formas ms espectaculares utilizadas en el culto
cristiano. De hecho, el drama medieval surgi a partir del culto del da de Pascua,
aunque finalmente se hizo demasiado complicado para permanecer en los presbiterios.
Era natural que Jerusaln fuera el lugar en que se desarrollaran estos ritos tan
espectaculares, ya que el ambiente real en que tuvieron lugar los eventos que
condujeron y siguieron a la muerte y resurreccin de Jess estaban cerca. Desde que
Constantino haba hecho del cristianismo algo respetable, los peregrinos haban acudido
en masa a ver aquellos lugares por s mismos. Todo lo que se necesitaba para conseguir
el realismo litrgico era complementar los tiempos y lugares mencionados en la
Escritura con las ceremonias adecuadas. Jerusaln los fusion en el siglo IV y desde
entonces le ha dado forma al culto cristiano. Los ritos de la Semana Santa, restablecidos
en todo su esplendor en 1955 bajo el pontificado de Po XII, fueron reformados despus
del Vaticano II y ahora tambin aparecen en muchos libros de liturgia protestantes.
Oficios de Semana Santa
BAS, 296-334
BCP, 270-95
BofW, 185-243
BOS, 55-100
HCY, 125-214
LWA, 39-90

MDE, 134-54
Sac., 196-263
SWR #8, 50-200
TP, 99-105
WB, 144-49

Tambin: Cuaresma, Semana


Santa, Pascua:
Services and
Prayers, 1986
(Iglesia de
Inglaterra)

Los ritos completamente desarrollados incluyen el da de Pasin/Domingo de


Ramos una procesin de apertura con palmas y la lectura dramatizada (generalmente

38

con varios lectores) de una de las narraciones de la pasin de los evangelios. El jueves
santo comienza en las catedrales catlicas y anglicanas con la misa de crisma, en la que
se consagran los tres leos sacramentales utilizados en las parroquias durante el ao: el
aceite de oliva para el bautismo, el crisma (aceite de oliva y blsamo) para la
confirmacin y el aceite de oliva para la uncin de los enfermos. La unin de los
sacerdotes con su obispo se manifiesta mediante la presencia de sacerdotes
representantes de la dicesis en el oficio. El triduo (tres das) pascual va desde la
puesta de sol del jueves santo hasta la puesta de sol del domingo de resurreccin, los
tres das ms sagrados del ao cristiano. La tarde de jueves santo viene marcada en la
mayora de iglesias por una eucarista que conmemora tanto el don de Cristo al dar este
sacramente en este momento como los eventos de su pasin que siguieron a ella. Con
frecuencia se incluye el lavamiento de pies (Juan 13:3-17) y, a la conclusin del oficio,
puede darse el despojamiento de la iglesia, en el que todas las telas, cruces e imgenes
son quitadas o cubiertas hasta la vspera de Pascua.
Tradicionalmente la Cena del Seor no se celebra el viernes o el sbado santo, a
excepcin de la Iglesia Reformada de los Pases Bajos. El antiguo rito de viernes santo
incluye la liturgia de la palabra con abundantes intercesiones, la veneracin de la cruz
(arrodillndose ante ella o besndola), el canto de los reproches (basados en
Lamentaciones 1:12) y posiblemente la participacin de la comunin con los elementos
consagrados el jueves santo. Un rito del siglo XVII procedente de Per, las tres horas,
est basado en las siete ltimas palabras de Jess pronunciadas desde la cruz. El oficio
de tenebrae (tinieblas) puede tener lugar en cualquiera de los tres das de la Semana
Santa, o en todos ellos, consistiendo en la lectura de los salmos junto con algunas
lecturas o de una narracin de la pasin. En cualquiera de los casos, va acompaada por
la extincin gradual de las velas sobre un candelabro especial de gran tamao.
La vspera de Pascua culmina el ao entero con la vigilia pascual, momento en
que la iglesia se rene en la oscuridad para celebrar la resurreccin. Tradicionalmente
incluye el encendido de un nuevo fuego y la iluminacin de una gran vela al efecto, la
vela pascual, mientras se canta el antiguo Exsultet pascual (Regocijaos, poderes
celestiales), la lectura de nueve lecturas, principalmente del Antiguo Testamento, la
bendicin del agua para el bautismo o la renovacin de los votos bautismales (o ambos
a la vez) y la celebracin de la eucarista pascual.
Antiguamente, la semana de Pascua se dedicaba a la instruccin de los recin
bautizados acerca del significado de los sacramentos, la denominada catequesis
mistaggica. Han sobrevivido colecciones de estas lecturas catequticas del siglo IV
atribuidas a Cirilo de Jerusaln, Ambrosio, Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia.
Estas lecturas son documentos muy importantes para recuperar tanto las prcticas de los
diversos centros cristianos como las diferentes interpretaciones que les dan a los
sacramentos. El domingo despus de Pascua los nuevos creyentes entregaban sus
tnicas blancas, ahora ya como miembros del cuerpo de Cristo plenamente iniciados e
instruidos.
Durante los primeros siglos la celebracin de otro evento, el da de Pentecosts,
era la segunda en importancia. Al igual que la Pascua, tambin era una fiesta juda:
Contaris cincuenta das hasta la maana siguiente al sptimo sbado. Entonces
presentaris una ofrenda vegetal nueva a Jehovah. (Levtico 23:16). En algn momento
del siglo I el da de Pentecosts lleg a reflejar para los judos la donacin de la ley en el
monte Sina. Pablo contrasta esto con la donacin del Espritu: Y si el ministerio de
muerte, grabado con letras sobre piedras, vino con gloria... cmo no ser con mayor
gloria el ministerio del Espritu! (2 Corintios 3:7,8). Para los cristianos, en el da de
Pentecosts conmemoraba el nacimiento de la iglesia, cuando, con el ruido de un viento,

39

se posaron lenguas de fuego sobre los discpulos y comenzaron a hablar en otras lenguas
(Hechos 2:1-41). El libro de los Hechos es una crnica de la obra de la iglesia llena del
Espritu durante sus primeros aos.
El da de Pentecosts tambin comenz como una fiesta unida, en la que en un
principio estaba incluida la celebracin de la Ascensin. Tertuliano sugiere que Cristo
haba ascendido al cielo en Pentecosts17. Y en la primera mitad del siglo IV Eusebio
habla de la augusta y santa solemnidad de Pentecosts [esto es, cincuenta das], que se
distingue por un perodo de siete semanas y se sella con ese da en que las Sagradas
Escrituras atestiguan acerca de la ascensin de nuestro comn Salvador al cielo y la
venida del Espritu Santo18. En otras palabras, durante casi cuatro siglos el da de
Pentecosts conmemoraba tanto la ascensin de Cristo como la venida del Espritu
Santo. Ya a finales del siglo IV estas dos celebraciones se haban separado. Las
Constituciones Apostlicas describen cuarenta das despus de Pascua como el tiempo
apropiado para celebrar la fiesta de la ascensin del Seor. De nuevo el testimonio
bblico se ha convertido en literal al ser interpretado como un medio de datar en el
tiempo los acontecimientos pasados. En este caso, la mencin que hace Hechos 1:3 de
un perodo de cuarenta das durante el cual Jess ense a sus discpulos parece haber
sido la fuente de que se estableciera con exactitud la fecha de la ascensin. Donde antes
hubo una fiesta, a finales de siglo IV haba dos: el da de la Ascensin y el da de
Pentecosts. Cristo estaba en el cielo y el Espritu Santo moraba en la santa iglesia sobre
la tierra. Era una realidad diaria que la iglesia poda experimentar, no una abstraccin.
El tercero de los eventos principales en el calendario del siglo IV era la
Epifana. Sus orgenes son oscuros; se sabe con seguridad que no son judos, aunque
pudieran ser egipcios. La fecha puede estar relacionada con la creencia de que Jess fue
concebido en la fecha de su muerte, que algunos situaban en el da 6 de abril, poniendo
como fecha de su nacimiento el 6 de enero.
La Epifana significaba varias cosas, y todas ellas tenan que ver con los inicios
de la obra de Jesucristo de manifestar a Dios. Esta fiesta se refera al nacimiento de
Cristo (con el que comienzan dos de los evangelios), a los Magos (en Occidente), al
bautismo de Jess (con el que se inician los otros evangelios) y al primer milagro del
que dice el evangelio de Juan: Este principio de seales hizo Jess en Can de Galilea,
y manifest [ephanrosen] su gloria; y sus discpulos creyeron en l (Juan 2:11). El
tema comn de todos estos eventos es Jesucristo manifestando a Dios a los seres
humanos. Muy acertadamente, la iglesia primitiva denomin este da la Teofana
(manifestacin de Dios) y algunas iglesias ortodoxas orientales an lo hacen as. El
prlogo del cuarto evangelio presenta el tema: El Dios nico que est en el seno del
Padre, l le ha dado a conocer (1:18). Parece ser que en algunas iglesias el 6 de enero
marcaba el comienzo del ao, simbolizado en el hecho de que ese da se comenzaba la
lectura de un evangelio19.
La Epifana sufri una divisin durante la primera mitad del siglo IV,
probablemente iniciada en Roma. La mencin ms antigua (a excepcin de las que
aparecen entre los donatistas cismticos) de la nueva festividad, la Navidad, aparece en
un documento romano que data del ao 354, y que refleja el uso del ao 336,
aproximadamente. All se menciona el 25 de diciembre como el natus Christus in
Betleem Iudeae. Esta fecha compiti con un festival pagano relativamente nuevo del
Sol Invicto en el momento en el que el sol comienza otra vez a crecer con motivo del
solsticio de invierno. (A estas alturas del siglo IV el calendario juliano estaba
equivocado en cuatro das). Poco a poco la nueva festividad de la Navidad fue
asumiendo parte de las celebraciones de la Epifana. Crisstomo le dijo a una
congregacin de Antioqua el da de Navidad del ao 386: Este da... [el cual] nos ha

40

sido trado ahora, hace no muchos aos, se ha desarrollado tan rpidamente y ha dado
tanto fruto20. El da de la Epifana siguiente lo explicaba as: Porque este es el da en
el que l fue bautizado e hizo sagrada la naturaleza de las aguas... Por qu, pues, se
llama Epifana a este da? Porque no fue cuando naci que se hizo manifiesto a todos,
sino cuando fue bautizado, pues hasta este da era desconocido para las multitudes21.
La Epifana, pues, es ms antigua que la Navidad y tiene un significado ms
profundo. En lugar de ser simplemente un aniversario del nacimiento de Cristo, es un
testimonio del propsito global de la encarnacin: la manifestacin de Dios en
Jesucristo, comenzando tanto con su nacimiento como con el inicio de su ministerio (el
bautismo, en el que es proclamado Mi Hijo amado). Y las seales prodigiosas y
enseanzas, narradas en los evangelios mientras Jess llevaba a cabo esta
manifestacin, proporcionan una oportunidad en el tiempo posterior a la Epifana para
la conmemoracin de esas obras y enseanzas de Jess que llevaron a los
acontecimientos finales en Jerusaln.
En el ao 380, un concilio celebrado en Espaa decret que Desde el 17 de
diciembre hasta el da de la Epifana, que es el 6 de enero, no se permite a nadie que
est ausente de la iglesia22. Este es un precedente del Adviento en una poca en la que
la Navidad todava era desconocida en Espaa. En el siglo V, se practicaba un perodo
de cuarenta das de preparacin para la Epifana en partes de la Galia. (Esto tena su
paralelismo con la Cuaresma y comenzaba ms o menos cuando ahora empieza el
Adviento). Finalmente, Roma adopt un Adviento de cuatro semanas antes de Navidad.
Con la Navidad se produjo un proceso parecido al que haba dividido la Pascua
en una serie de celebraciones distintas. Como nio judo que era, probablemente a Jess
le circuncidaron y pusieron el nombre al octavo da de nacer. Lucas nos dice: Cuando
se cumplieron los ocho das para circuncidar al nio, llamaron su nombre Jess (2:21).
En consecuencia, la celebracin del 1 de enero lleg a ser conocida como la fiesta de la
Circuncisin o el Nombre de Jess. Los catlicos actualmente guardan este da como
la Solemnidad de Mara, Madre de Dios. Lucas 2:22-40 presenta la historia de la
Presentacin en el Templo (tambin conocida como Purificacin o Candelaria), un
acontecimiento que habra ocurrido el 2 de febrero, cuarenta das despus de su
nacimiento. Se calcul que la Anunciacin mencionada en Lucas 1:26-38 habra tenido
lugar nueve meses antes de Navidad, o sea el 25 de marzo. En esa fecha Elisabet estaba
embarazada de seis meses y la posterior Visitacin de Mara a Elisabet (registrada en
los versculos 39-56) se fij para el da 31 de mayo, o justo antes del nacimiento de Juan
el Bautista, ocurrido el 24 de junio (tres meses despus de la Anunciacin). El
nacimiento de Juan se produjo durante el solsticio de verano, cuando el sol decrece
hasta el nacimiento de Cristo: A l le es preciso crecer, pero a m menguar (Juan
3:30). Todos estos desarrollos son una combinacin de Lucas 1 y 2 y la obstetricia.
El ao cristiano, especialmente el ciclo temporal (fechas movibles y el ciclo de
Navidad) se complet bsicamente a finales del siglo IV. La historia posterior es,
principalmente, la del desarrollo continuo del ciclo santoral (aquellas fechas fijas en
que se conmemoran las muertes de los santos, aparte de las fechas basadas en la
Navidad). Estas fechas comenzaron pronto; el Martirio de Policarpo menciona la
conmemoracin de un mrtir del siglo II. Bsicamente estas observancias eran
celebraciones de hroes y heronas de fe locales. Tertuliano nos dice: Cada vez que
llega el aniversario, hacemos ofrendas para los muertos como honores de
cumpleaos23. Despus de todo, el nacimiento de una persona en la eternidad (la
muerte) era mucho ms importante que su nacimiento en el tiempo. El ciclo temporal se
hizo cada vez ms oscuro con las celebraciones de los santos, particularmente despus
de que las reliquias de los santos comenzaran a ser trasladadas de un lugar a otro. Al

41

final se complement la lista de das de los santos locales con los nombres de los santos
de otras regiones.
Pasado el siglo IV fueron pocas las adiciones importantes que se produjeron. El
domingo de la Santsima Trinidad, el domingo posterior al da de Pentecosts, se
introdujo alrededor del ao 1000. A diferencia de otras fiestas, representa una doctrina
teolgica que no tiene relacin con un acontecimiento histrico. El siglo IX asisti a la
designacin, en Occidente, del da 1 de noviembre como el da de Todos los Santos.
Tena precedentes en la poca de la primavera, pero sobre el ao 835 Roma acept la
ubicacin que los galos haban hecho de esta fiesta en la poca de la cosecha. Por aquel
entonces tambin se guardaba en todo Occidente el 15 de agosto como el da de la
Asuncin de la Bendita Virgen Mara. En el siglo XIII, el jueves posterior al domingo
de la Santsima Trinidad comenz a observarse como el Corpus Christi. Mucho ms
tarde, la evolucin en el seno de la Iglesia Catlica hizo de obligada observancia el 8 de
diciembre, da de la Inmaculada Concepcin (siglo XVIII), el Sagrado Corazn
(siglo XIX) y Cristo Rey (siglo XX).
Recapitulemos. Juan Crisstomo, en un sermn predicado en el 386, resume
eficazmente el ao litrgico:
Porque si Cristo no hubiera nacido en carne, no habra sido bautizado, que es la
Teofana [Epifana], no habra sido crucificado [algunos textos aaden: y resucitado]
que es la Pascua, y no hubiera enviado al Espritu, que es Pentecosts24.

En el siglo IV, las tres grandes fiestas primitivas la Epifana, la Pascua y el da


de Pentecosts haban visto como se separaban de ellas das relacionados con las
mismas: Navidad, Viernes Santo y la Ascensin, junto a otros das menores.
Gregory Dix interpret esta evolucin como un signo de que la iglesia del siglo
IV se estaba reconciliando con el tiempo y perdiendo su ferviente espera del fin de los
tiempos25. Pero esta reconciliacin con el tiempo era inevitable. La gente quiere saber,
visualizar, experimentar por s misma; este es un deseo humano muy normal. La
adoracin se levanta a partir de nuestra humanidad. Y as, lo que sucedi en el siglo IV
fue que la iglesia desarroll una manera ms espectacular de expresar las realidades
centrales que los cristianos experimentaban la manifestacin, la resurreccin y la
presencia del Espritu. El fervor escatolgico haba decado mucho antes de la paz de la
iglesia bajo Constantino. Pero la imaginacin de los cristianos que se retrotrajo en el
tiempo no fue menos fructfera, e intensific su percepcin de la encarnacin. El xito
de estas innovaciones del siglo IV se aprecia por su vvida presencia entre nosotros
incluso en el da de hoy. Obviamente han sabido recoger tanto la fe cristiana como la
experiencia humana.
En general, el ao eclesistico es un reflejo muy satisfactorio de la vida y la fe
de la iglesia primitiva y ha seguido siendo utilizado con pocos cambios desde entonces.
Los modernos intentos por sistematizarlo y arreglarlo nunca han sido muy fructuosos.
Es verdad que el antiguo ao eclesistico deja grandes huecos en el tiempo,
especialmente despus del da de Pentecosts. Pero su fuerza reside en su firme
comprensin del meollo de la experiencia cristiana y en su capacidad para reflejar de
una manera vvida que Cristo ha manifestado a Dios, que Cristo ha resucitado de los
muertos y que Cristo envi al Espritu Santo para que morara en la santa iglesia.
Los reformadores del siglo XVI enfocaron el calendario de maneras distintas.
Martn Lutero (1483-1546) lo purific de los das de los santos, buscando celebrar
nicamente los das del Seor y las fiestas del Seor, abrogando completamente las
fiestas de todos los santos... Consideramos las fiestas de la Purificacin [Presentacin] y
de la Anunciacin como fiestas de Cristo, como la Epifana y la Circuncisin26. La
42

Iglesia de Inglaterra retuvo materiales del ciclo santoral para conmemorar solamente
aquellos santos mencionados en la Biblia y el da de Todos los Santos.
La Iglesia de Escocia fue ms radical. En su Book of Discipline (Libro de
Disciplina) de 1560 conden todas las fiestas (como dicen ellos) de los apstoles,
mrtires, vrgenes, Navidad, Circuncisin, Epifana, Purificacin y otras fiestas favoritas
de nuestra Seora. Cosas que, dado que en las Escrituras divinas no existe mandato o
promesa sobre ellas, consideramos deben ser totalmente abolidas de este reino;
afirmando, ms an, que quienes obstinadamente mantienen y ensean tales
abominaciones no deberan escapar al castigo de los magistrados civiles27. Ochenta y
cinco aos ms tarde, el Westminster Directory (Directorio de Westminster) se haca
eco del mismo sentimiento: los das festivos, vulgarmente llamados das santos, no
contando con ninguna justificacin en la Palabra de Dios, no deben continuar
celebrndose28. Sin embargo, s instaba a observar los das de ayuno pblico
solemne o de accin de gracias pblico de acuerdo al juicio o las misericordias
aseguradas.
Juan Wesley (1703-1791), siempre tan pragmtico, aboli la mayora de los
das sagrados... dado que en la actualidad no respondan a ningn fin de utilidad29. Su
calendario inclua los cuatro domingos de Adviento, el Da de Navidad, hasta quince
domingos despus de Navidad, el domingo siguiente antes de Pascua, el Viernes
Santo, el Domingo de Resurreccin, cinco domingos despus de Pascua, el da de la
Ascensin, el domingo posterior al da de la Ascensin, Whitsunday1, el domingo de la
Santsima Trinidad y hasta veinticinco domingos despus de la Santsima Trinidad. Los
diarios de Wesley revelan una especial predileccin por el da de Todos los Santos.
Tanto el calendario de Wesley como sus lecturas se perdieron muy pronto entre los
metodistas norteamericanos.
En la dcada de los aos 20 y 30 se produjo entre los protestantes
norteamericanos un renovado inters en el ao eclesistico. Fue un perodo en el que
tendieron a incrementarse los enfoques estticos acerca del culto. Se avanz el intento
por ordenar nuevamente el ao en forma de un nuevo tiempo, el Kingdomtide
(literalmente, tiempo del Reino). Parece haber sido promovido principalmente por el
profesor Fred Winslow Adams, de la University School of Theology de Boston. En un
principio, Kingdomtide apareci en una publicacin del Consejo Federal de Iglesias,
The Christian Year (El Ao Eclesistico), publicado en 1937 y 1940. La primera
edicin sugiri observar Kingdomtide durante los ltimos seis meses del ao litrgico;
en 1940 se dividi este tiempo entre Whitsuntide2 y Kingdomtide30. En la actualidad,
los metodistas unidos tienen la opcin de observar el perodo completo como
Kingdomtide o el tiempo posterior a Pentecosts. Los presbiterianos norteamericanos
probaron una experiencia algo similar durante un breve espacio de tiempo.
Experimentaron con la sugerencia realizada en 1956 por Allan McArthur, un pastor
escocs, de tener un tiempo de Dios el Padre durante el otoo31. Pasados cuatro aos
de prueba se abandon esta prctica.
Desde el Vaticano II ha surgido un profundo y renovado inters en el calendario
y se ha desarrollado un mayor aprecio hacia el hecho de que la manera en que
observamos el tiempo da forma y refleja nuestras vidas como cristianos. El primer hito
fue el nuevo Calendario Romano, que entr en vigor entre los catlicos el 30 de
1

Sptimo domingo despus de Pascua, en el que se conmemora la venida del Espritu Santo el da de
Pentecosts. Se piensa que el nombre, que significa domingo blanco se deriva de las vestiduras
bautismales de color blanco que se llevaban ese da (Nota del Traductor).
2
La semana que comienza con el Whitsunday y, en particular, los tres primeros das de esta semana.
Vase la nota anterior (Nota del Traductor).

43

noviembre de 1969, el primer da del ao litrgico de 1970. Es el resultado de la ms


cuidadosa revisin jams intentada del modo en que los cristianos usan el tiempo. La
mayor parte de las nuevas reformas catlicas ha sido adoptada o adaptada desde
entonces por los grupos protestantes ms importantes en muchos lugares del mundo.
El cambio catlico ms radical, el de tratar las semanas posteriores a la Epifana
y aquellas que siguen al da de Pentecosts no como tiempos absolutamente distintos,
sino tan slo como partes del tiempo del ao (per annum) o Tiempo ordinario, no ha
sido adoptado por los protestantes. Sin duda se trata de un enfoque realista para aquellos
tiempos que tienen un carcter escasamente distintivo. Pero otros cambios s han sido
mayoritariamente aceptados, como la observancia del domingo posterior a la Epifana,
es decir, el Bautismo del Seor, o el ltimo domingo del ao, conocido como Cristo
Rey. La prctica luterana de celebrar la Transfiguracin del Seor el domingo anterior
al Mircoles de Ceniza ha sido adoptada por los metodistas unidos y muchos
protestantes norteamericanos. (Los catlicos han observado este da el 6 de agosto desde
el siglo XV). Por primera vez en cuatrocientos aos, catlicos y protestantes en todo el
mundo siguen un calendario ecumnico. Existe un acuerdo bsico sobre la mayor parte
de los das festivos ms importantes, que ahora los catlicos denominan solemnidades;
una menor observancia comn de las fiestas subsidiarias y todava menor de las
memorias o das de los santos. El calendario ms nuevo es el resultado de un cuidadoso
intento de capturar nuevamente la estructura y el significado del calendario ms antiguo,
el que se cumpliment en el siglo IV. El nuevo calendario proporciona un testimonio de
peso sobre las prioridades de la fe cristiana, como ya lo hicieran los calendarios
cristianos ms antiguos.

El Calendario
APB, 11-15
ASB, 15-29
BAS, 14-33
BCO, 126-32
BCP, 15-33
BofS, 172-82

HCY, 13-15
LBW, 9-12
LW, 8-9
MDE, 40-45
Sac., 58-75
SBCP, xi-xv

SWR #6, 9-11


TP, 172-91
WB, 167-75
WBCP, vii-xv
WS, 130-36

Teologa del Ao Cristiano


Hemos tratado con detalle cmo guardaba el tiempo la iglesia durante los
primeros siglos porque, al igual que ocurre con frecuencia en el culto cristiano, si
entendemos bien las experiencias de la iglesia de los cuatro primeros siglos habremos
llegado al centro de la cuestin. Con todo, valdr la pena meditar un poco sobre el
significado de esto.
El calendario de la iglesia primitiva se centraba en lo que Dios haba hecho y
contina haciendo mediante el Espritu Santo. Lo que nos dice el ao cristiano es que
todo ha sido hecho por nosotros. Todo lo que tenemos que hacer es aceptar lo que Dios
ha hecho. Es entonces cuando somos verdaderamente libres para actuar. El ao litrgico
de la iglesia subraya la futilidad de nuestros esfuerzos y exalta las victorias que Dios ha
conseguido para nosotros. En resumen, el ao eclesistico es un recordatorio constante
de los dones que no podemos generar sino tan slo aceptar. Pius Parsch lo denomin el
ao de gracia de la iglesia32. Durante todo el ao los diversos tiempos y das nos

44

recuerdan que la salvacin es un don que nos es ofrecido con todos sus diferentes
aspectos. El ao cristiano puede ayudarnos a ordenar por nosotros mismos nuestras
verdaderas prioridades. Guardar el tiempo siguiendo el ritmo de la iglesia primitiva
puede ser un medio importante para conseguirlo.
Dicho de la manera ms breve posible, el ao de gracia de la iglesia funciona
para mostrar a Jesucristo hasta que l regrese y para testificar, mientras tanto, de la
presencia del Espritu Santo que mora en la iglesia. El ao eclesistico es, al mismo
tiempo, una proclamacin y una accin de gracias. De forma muy parecida a la oracin
juda y cristiana en la que se enumera aquello por lo que damos gracias, as tambin el
ao cristiano proclama y da gracias a Dios por sus actos maravillosos. Los cristianos y
los judos no alaban a Dios en trminos abstractos, sino contando las obras maravillosas
de Dios. Se trata de un proceso en el que se medita y se agradece, y mediante el cual
glorificamos a Dios por medio del recuerdo de lo que Dios ha hecho. El ao litrgico
refleja la naturaleza misma de la oracin cristiana y de nuestra relacin con Dios. Gran
parte de su poder, igual que ocurre con nuestra oracin diaria, procede de su reiteracin.
Ao tras ao, semana tras semana, hora tras hora, se conmemoran los actos de Dios y
nuestra aprehensin de los mismos va ahondndose. Estos ciclos nos salvan de una
espiritualidad superficial, basada en nosotros mismos, ya que en lugar de eso nos
sealar hacia las obras de Dios.
Observar el tiempo, por descontado, tambin puede convertirse en un efectismo
idlatra, al igual que cualquier otra cosa buena. El tiempo se puede utilizar simplemente
para vestir nuestros cultos y hacerlos parecer modernos. Guardar el ao eclesistico por
razones equivocadas es peor que intil, ya que podemos acabar adorando nuestros
propios ardides en lugar de adorar a Dios. Pero cuando en verdad usamos las estructuras
del tiempo para acercarnos ms a Dios, pueden servirnos perfectamente en nuestro
propsito, ayudndonos a encontrarnos con el evangelio en toda su plenitud.
Cmo nos acerca a Dios el tiempo? El ao cristiano es un medio por medio del
cual revivimos por nosotros mismos todo lo que la historia de la salvacin tiene de
importante. Cuando recordamos los eventos pasados de la salvacin, vuelven a la vida
con su poder actual para salvar. Nuestros actos de recuerdo nos traen de vuelta los
acontecimientos originales con todo su significado. Y as continuamos proclamando la
muerte del Seor, hasta que l venga (1 Corintios 11:26). Los distintos actos de
repeticin de la historia de la salvacin nos dan nuevamente los beneficios de lo que
Dios ha hecho por nosotros en estos eventos pasados. El nacimiento de Cristo, su
bautismo, muerte, resurreccin y todo lo dems, nos son dados de nuevo para que nos
apropiemos de ellos mediante el recuerdo colectivo de estos eventos, de modo que se
hagan otra vez presentes. Estos hechos nunca ms se convierten simplemente en unos
datos distantes del pasado, sino en parte de nuestra propia historia personal mientras
revivimos la historia de la salvacin por medio de la repeticin en nuestro culto. As,
Cristo muere en nuestra conciencia cada Viernes Santo. Y cada Domingo de Pascua y
cada da del Seor somos testigos de la resurreccin.
El ao cristiano se vuelve un medio vital y renovador mediante el cual Dios nos
es dado. Es una donacin que nunca se agota. Cada vez, el ao, la semana y el da nos
llevan un poco ms a un encuentro ms profundo con Dios. Percibimos un aspecto del
bautismo de Cristo este ao, otro el prximo ao, pero nunca tocamos el fondo. Es as
como el ao litrgico es un medio constante de gracia a travs del cual recibimos los
dones de Dios para nosotros.
El ao de la gracia tiene que ver con lo que Dios hace por nosotros, no con
nuestros esfuerzos. Toda la estructura llama la atencin hacia la obra de Dios, no las

45

nuestras. Y la obra de Dios se da a conocer de diferentes maneras mediante los eventos


y necesidades cambiantes de cada tiempo y lugar en el que los cristianos adoran.
Adviento es un tiempo de gratitud por el don de Cristo que se nos ha dado en el
pasado, y tambin un anticipo de su segunda venida. Contiene tanto una amenaza como
una promesa. La Navidad es una repeticin de la donacin que Dios hizo de s mismo
en el nacimiento de Jesucristo. El tiempo de Navidad contina esta conmemoracin
durante la Epifana.
En el tiempo despus de Epifana (o Tiempo ordinario), los evangelios
designados recalcan las diversas formas en las que Jesucristo nos ha manifestado a Dios,
al darnos a conocer al Padre mediante sus seales y enseanzas poderosas. stas
comienzan con el Bautismo del Seor (cuando se declara la condicin de Jess como
Hijo y comienza su ministerio). Los domingos posteriores a la Epifana continan con
lecturas acerca de las seales y las enseanzas por las que Jess dio a conocer su gloria
manifestando a Dios. En algunas iglesias, este tiempo finaliza con el ltimo domingo
posterior a la Epifana o la Transfiguracin del Seor, en la que Jess es proclamado
nuevamente Mi Hijo amado.
La Cuaresma es el tiempo en el que participamos en ese viaje final a Jerusaln y
donde se pone de manifiesto el componente de autoentrega del amor de Cristo en su
pasin y muerte. Todo cambia en Pascua, cuando Cristo se nos da a s mismo como el
resucitado. El tiempo pascual comienza con la vspera de Pascua y concluye el da de
Pentecosts. El da de la Ascensin se conmemora el final de la presencia histrica de
Cristo y el comienzo de su presencia sacramental.
El tiempo despus de Pentecosts (o Tiempo ordinario o Kingdomtide) seala
el largo interim de la iglesia del nuevo pacto hasta que Cristo vuelva en gloria. Tanto el
Antiguo como el Nuevo Testamento nos recuerdan las obras salvficas de Dios que
continan an hoy. El ltimo domingo despus de Pentecosts, o Cristo Rey, nos lleva
a anticipar la consumacin de todas las cosas, cuando Cristo regrese en gloria como Rey
de todo y todos los fracasos y logros humanos pierdan, por fin, su valor; doctrina sta
que resulta muy reconfortante. Y despus, a la semana siguiente, nos encontramos de
nuevo en Adviento y el ao comienza de nuevo.
Las fiestas cristolgicas menores tienen valores evanglicos que apenas
estamos comenzando a descubrir. El Nombre de Jess, la Presentacin, la Anunciacin
y la Visitacin son cristolgicas, y llaman la atencin a la plena humanidad de Cristo y
a su identificacin con los patrones sociales humanos. El da de Todos los Santos
tambin es cristolgico. No se recrea en las virtudes de los santos, sino en el amor de
Cristo que acta en las personas a lo largo de los siglos para cumplir los propsitos de
Dios. El principal beneficio de conmemorar los santos consiste en reconocer a Cristo a
travs de ellos, el cual nunca nos deja sin un testigo. Si la conmemoracin de cada santo
en particular nos pudiera ayudar a darnos cuenta de esto, esa piedad podra servir una
vez ms como un fin valioso.
En la vida real de las parroquias e iglesias locales el ao cristiano es slo uno de
los muchos calendarios por los que se guan las congregaciones. Existen varios
calendarios nacionales, que aaden eventos que a menudo merecen ser celebrados en
las iglesias. En las Islas Britnicas, das como el Da de la Madre, la Fiesta de la
Cosecha o el Remembrance Sunday3 se suelen recordar en las oraciones y en los
himnos. Rara vez pasan desapercibidos en los Estados Unidos el Da de la Madre, el Da
de la Independencia, el Da del Trabajo y el Da de Accin de Gracias. Los grupos
tnicos mantienen su identidad a travs de otras festividades (el da de San Patricio, el
3

Domingo del mes de noviembre en el que se recuerda a los cados en las dos guerras mundiales, al estilo
del Memorial Day que se celebra en los Estados Unidos (Nota del Traductor).

46

da de Dyngus). La vida de la iglesia tambin se ve afectada por el ao acadmico, que


condiciona a su vez los planes vacacionales de los padres. Y el ao financiero es un
hecho de la vida de la iglesia que difcilmente puede ser ignorado.
Ms directamente, las iglesias locales generalmente desarrollan sus propios
calendarios pragmticos, que le proporcionan a la vida congregacional la necesaria
estructura. Un evento anual para muchas iglesias rurales es el Homecoming Sunday
(domingo del regreso a casa), en el que aquellos que antes residan all vuelven para
adorar y celebrar una comida en el recinto de la iglesia, a menudo cerca del cementerio
donde estn enterrados los familiares. Ms comn es la campaa (revival) anual, una
semana con cultos de predicacin que suele acabar con la eucarista. El Rally Day (Da
de Reunin) marca el comienzo del curso de la Escuela Dominical; el Loyalty Sunday
(domingo de la Lealtad) invita a comprometer una determinada cantidad de dinero para
sostener el ministerio de la congregacin; y la fiesta de Navidad es un acontecimiento
anual en el que participan todas las generaciones. A menudo se apartan algunos
domingos para levantar fondos para ciertas organizaciones benficas o para promover
alguna buena causa. Muchas iglesias protestantes celebran el Domingo de la
Comunin Mundial el primer domingo de octubre.
Todas estas celebraciones son das importantes en la vida de las congregaciones
locales. De hecho, llaman ms la atencin hacia la actividad humana que hacia las
acciones de Dios, pero recalcan aspectos del ministerio de la congregacin hacia el
mundo. El calendario pragmtico, con su nfasis en nosotros mismos, siempre necesita
equilibrarse con el ao cristiano tradicional, que apunta ms all de nosotros, a la obra
de Dios a favor nuestro. En definitiva, es esto ltimo lo que hace posible nuestra obra a
favor de los dems.
El funcionamiento del Ao Cristiano
Cada culto de la adoracin cristiana est compuesto por dos tipos de actos de
adoracin: ordinarios y propios del tiempo. Los elementos ordinarios son aquellos que
siempre son los mismos: el orden bsico del culto y partes como el Padrenuestro, la
ofrenda, el credo y una doxologa. Los propios del tiempo son aquellos elementos que
cambian diaria o semanalmente. Tenemos diferentes lecturas, cantamos himnos
variados, oramos de distintas maneras y escuchamos un sermn nuevo cada vez que nos
reunimos para adorar (al menos eso esperamos!)
La importancia de los elementos propios en el culto cristiano es que aportan
variedad e inters. Aunque las partes ordinarias proporcionan la necesaria persistencia,
el culto cristiano, sin las partes propias, sera terriblemente aburrido, una repeticin
exacta de las mismas cosas semana tras semana. Sin las constantes que proveen las
partes ordinarias, el culto cristiano sera un caos.
La variedad es un ingrediente importante. La buena noticia del evangelio es
demasiado amplia y profunda como para poderla abarcar con un solo culto o incluso con
un tiempo completo. Cada vez que una congregacin se rene para adorar es un evento
diferente. Nunca antes y nunca despus estar reunida la misma gente para adorar. Pero
la singularidad de cada reunin va ms all de todo esto. La vida de la comunidad local,
as como la de las comunidades nacional y mundial, nunca es la misma de una semana a
otra. El culto cristiano refleja esto en su afirmacin de que cada domingo o da especial
es una ocasin diferente. La Navidad no es Pascua, ni el domingo despus de Pascua es
el mismo que el domingo antes del da del Trabajo, pese a que la asistencia sea
aproximadamente la misma. Una boda no es un funeral, aunque las flores puedan ser
parecidas. Ni siquiera el culto del domingo por la tarde es el mismo del de la maana,

47

ya que la gente se siente con la libertad de comportarse de una forma ms relajada. Del
mismo modo, no hay dos comidas familiares idnticas. Cada ocasin para la adoracin
es nica.
As pues, la variedad es una caracterstica importante del culto cristiano, dado
que el culto tiene que ver con el evangelio eterno y con la vida diaria al mismo tiempo.
Una crtica que se le ha hecho con frecuencia al culto cristiano ha sido el de lo aburrido
que resulta. Sin embargo, esta crtica slo es vlida cuando el culto cristiano es infiel a
su propia naturaleza. La forma ms segura de evitar el aburrimiento de la repeticin
constante es deleitarse en la rica variedad inherente al ao cristiano. Y el mejor modo de
asegurar el tedio es ignorar el conjunto de posibilidades que ofrece.
No hay una fuente mejor de variedad e inters en el culto cristiano que el
cuidadoso seguimiento del ao cristiano. La estructura del ao proporciona un tabln
sobre el que colgar todas nuestras mejores ideas y es, desde luego, un buen estmulo
para la creatividad. La primera pregunta que hay que plantearse cuando se planifica
cualquier culto es: en qu momento del ao cristiano tiene lugar? La respuesta debera
ser nuestra primera y mejor clave para guiarnos en nuestra preparacin.
Hemos dicho que el calendario es el fundamento de la mayor parte del culto
cristiano. El calendario que aparece en el diagrama 3 es el del Leccionario Comn que
se utiliza en las iglesias de Norteamrica, y es similar al de muchas otras33.
Probablemente el lector querr remitirse a l a menudo mientras lee lo que sigue.

EL CALENDARIO COMN
TIEMPO DE ADVIENTO
Desde el primer domingo de Adviento hasta el cuarto domingo de Adviento
TIEMPO DE NAVIDAD
Nochebuena / Navidad
Primer domingo despus de Navidad
Nochevieja / Ao Nuevo o Sagrado Nombre de Jess
Segundo domingo despus de Navidad
Epifana
TIEMPO DESPUS DE EPIFANA (o Tiempo ordinario)
Primer domingo despus de Epifana (Bautismo del Seor)
Desde el segundo domingo despus de Epifana hasta el octavo domingo despus de
Epifana
ltimo domingo despus de Epifana (Domingo de la Transfiguracin)
TIEMPO DE CUARESMA
Mircoles de Ceniza
Desde el primer domingo de Cuaresma hasta el quinto domingo de Cuaresma
Semana Santa
Pasin / Domingo de Ramos
Lunes Santo
Martes Santo
Mircoles Santo
Jueves Santo
Viernes Santo
Sbado Santo
TIEMPO PASCUAL

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Vigilia pascual
Pascua
Noche de Pascua
Desde el segundo domingo de Pascua hasta el sexto domingo de Pascua
La Ascensin (sexto jueves de Pascua)
Sptimo domingo de Pascua
Pentecosts
TIEMPO DESPUS DE PENTECOSTS (Tiempo ordinario o Kingdomtide)
Domingo de la Santsima Trinidad (primer domingo despus de Pentecosts)
Domingo despus de Pentecosts
Cristo Rey (ltimo domingo despus de Pentecosts)
DAS ESPECIALES
La Presentacin del Seor (2 de febrero)
La Anunciacin del Seor (25 de marzo)
La Visitacin de la Virgen Mara (31 de mayo)
La Exaltacin de la Santa Cruz (14 de septiembre)
Todos los Santos (1 de noviembre o primer domingo de noviembre)
Da de Accin de Gracias
Diagrama 3

En muchas iglesias de las Islas Britnicas se utiliza un calendario algo diferente.


Fue confeccionado por el Grupo Litrgico Conjunto en 196734. Consiste en nueve
domingos antes de Navidad (incluyendo cuatro de Adviento), Nochebuena y el da de
Navidad, uno o dos domingos despus de Navidad, la Epifana de Nuestro Seor, seis
domingos despus de Epifana (o bien ocho despus de Navidad), hasta nueve domingos
antes de Pascua (incluyendo el Mircoles de Ceniza y cinco domingos de Cuaresma), el
Domingo de Ramos y los otros das de la Semana Santa, seis domingos despus de
Pascua, el da de la Ascensin, Pentecosts (Whitsunday), hasta veintids domingos
despus de Pentecosts (o veintiuno despus de la Santsima Trinidad), terminando todo
con el ltimo domingo despus de Pentecosts.
En cualquiera de los casos, el calendario est basado en dos ciclos: el que
culmina en la resurreccin del Domingo de Pascua y el que se centra en la encarnacin
del da de Navidad. Adviento y Cuaresma sirven como tiempos de preparacin y espera;
el tiempo de Navidad y el tiempo pascual se gozan en los eventos que conmemoran. El
tiempos despus de Epifana y despus de Pentecosts tienen un significado menos
diferenciado y en realidad funcionan como tiempo ordinario.
Hace falta conocer algunos detalles para guardar el tiempo con la iglesia. El
nmero de domingos de Adviento, Cuaresma y el tiempo pascual son constantes. Hay
uno o dos domingos en el tiempo de Navidad. El nmero de domingos despus de
Epifana o Pentecosts (tiempo ordinario) vara, e iglesias distintas tienen modos
diferentes de escoger las lecturas para estos domingos. Para la mayora de protestantes
norteamericanos, el ltimo domingo del tiempo despus de Epifana (justo antes del
Mircoles de Ceniza) es siempre el ltimo domingo despus de Epifana (el domingo de
la Transfiguracin). Estas iglesias y los catlicos guardan el domingo antes de Adviento
como Cristo Rey (el ltimo domingo despus de Pentecosts).
Puede servir de ayudar recordar que, por lo que respecta a los domingos y
festivos, cada tiempo, a excepcin de Adviento, comienza y concluye con un da

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especial. El tiempo de Navidad abarca desde la Nochebuena y el da de Navidad hasta


Epifana; el tiempo despus de Epifana va desde el Bautismo del Seor hasta la
Transfiguracin del Seor; Cuaresma, desde el mircoles de Ceniza hasta el sbado
santo; el tiempo pascual discurre entre la vspera de Pascua y el da de Pascua hasta el
da de Pentecosts; y el tiempo de Pentecosts se extiende desde el domingo de la
Santsima Trinidad hasta Cristo Rey. Generalmente se utilizan vestiduras y colgaduras
blancas en todos estos das especiales, excepto el mircoles de Ceniza, Sbado santo y
el da de Pentecosts.
Unas cuantas fechas pueden resultar poco conocidas o tener algn problema en
especial. En algunas iglesias el da de la Epifana se celebra el primer domingo de
enero, combinado con el primer domingo despus de Navidad o con el Bautismo del
Seor. El Bautismo del Seor es una festividad nueva para los cristianos occidentales,
aunque est estrechamente relacionado con la Epifana. El Bautismo del Seor cae el
primer domingo despus del 6 de enero (Epifana).
El da de la Pasin/Domingo de Ramos se considera ahora como un solo da, en
el que se suele leer la narracin de la pasin. La vigilia pascual normalmente se celebra
en la vspera o noche anterior al da de Pascua. El da de la Ascensin algunas veces se
celebra el sptimo domingo de Pascua. El da de Pentecosts ha recuperado su antiguo
lugar como el quincuagsimo da y ltimo domingo del tiempo pascual, el tiempo que
antes era conocido en su totalidad como Pentecosts. En algunas iglesias, el da de
Todos los Santos se observa el primer domingo de noviembre cuando el 1 de noviembre
no es domingo. El ltimo domingo de octubre, o da de la Reforma, ha dejado de
celebrarse en muchas iglesias. En su lugar, ahora parece ms apropiado celebrar nuestra
comn herencia con el da de Todos los Santos, en lugar de con una ocasin que es
motivo de divisin.
Para aquellos que guardan las fiestas cristolgicas menores, existen otras
posibilidades. El color para cada una de ellas suele ser el blanco. El Sagrado Nombre
de Jess (1 de enero) trae a la mente la humanidad de Jess y su completa
identificacin con la sociedad humana (cf. Lucas 2:15-21). La Presentacin (2 de
febrero) era llamada tradicionalmente la Purificacin o Candelaria, ya que las velas que
se iban a utilizar durante ese ao eran bendecidas en esta ocasin. Tambin puede
llamar nuestra atencin hacia las personas mayores de nuestra sociedad, entre los que se
encontraban, segn nos cuenta Lucas, los primeros en proclamar al Seor (Ana y
Simen) (cf. Lucas 2.22-40). La Anunciacin en algunos pases denominado el da de
la Seora (25 de marzo) nos hace recordar el poder de la ms humilde de las personas
cuando se cumple la voluntad de Dios (cf. Lucas 1:25-38). La Visitacin (31 de mayo),
con ese dilogo entre dos mujeres, hace que nos fijemos en la encarnacin y contiene el
cntico de Mara, el Magnificat, que es en esencia el credo social del cristianismo (cf.
Lucas 1:39-56). La Santa Cruz o el Triunfo de la Cruz (14 de septiembre) se centra
en el sacrificio de Cristo. Los catlicos tambin guardan otras solemnidades: Mara,
Madre de Dios (1 de enero), Jos, Marido de Mara (19 de marzo), el Corpus Christi, el
Sagrado Corazn, el Nacimiento de Juan el Bautista (24 de junio) San Pedro y San
Pablo, Apstoles (29 de junio), la Asuncin de la Virgen Mara (15 de agosto) y la
Inmaculada Concepcin (8 de diciembre). Rara vez el curso normal de las lecturas
dominicales debera alterarse con motivo de alguna observancia especial sin una buena
razn, ya que las lecturas generalmente estn elaboradas para cubrir la Escritura de una
manera completa.
Si el calendario es el fundamento del culto cristiano, el primer piso es, sin duda,
el leccionario o lista de lecciones (lecturas bblicas) basadas en el ao cristiano. Uno de
los cambios ms significativos en el culto protestante de los ltimos aos ha sido la

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extendida adopcin del leccionario. Su uso en la adoracin como base de la predicacin


ha afectado el culto de miles de congregaciones. Anteriormente, y con demasiada
frecuencia, los mtodos aleatorios para escoger pasajes bblicos haban eliminado, en la
prctica, grandes porciones de la Palabra de Dios y le haban dado una nueva forma a la
Escritura, a imagen del propio predicador. Los activistas sociales podan sentir debilidad
por ciertos pasajes de los libros profticos y los conservadores por los pasajes ms
rgidos de las epstolas pastorales. Y sin embargo, al escoger ambos grupos aquellos
pasajes que encontraban ms agradables estaban de hecho reescribiendo la Escritura.
Los liberales y los conservadores eran igualmente culpables de revisar la Palabra de
Dios segn sus preferencias personales.
Uno de los resultados ms tiles de la era posvaticana ha sido el leccionario
ecumnico. Fue iniciado despus del Vaticano II por la Iglesia Catlica Romana, y tras
el trabajo de varios aos realizado por un equipo dedicado exclusivamente a ello y con
la ayuda de ochocientos consultores protestantes, catlicos y judos lleg a
cristalizar en su forma actual. Fue publicado por los catlicos con el ttulo de El
Leccionario, y se trata del leccionario ms cuidadosamente preparado en toda la
historia cristiana. Los episcopales (BCP, 888-931), los luteranos (LBW, 13-41) y los
presbiterianos (WB, 167-75) han realizado sus propias versiones del mismo. El
Common Lectionary (Leccionario Comn), publicado en 1983, es un intento por
mejorar cada una de estas variantes, particularmente al permitir la lectura de largos
pasajes narrativos del Antiguo Testamento en el tiempo despus de Pentecosts. Est
publicado por los metodistas unidos, los presbiterianos, la Iglesia Unida de Cristo, los
discpulos de Cristo y otros protestantes norteamericanos, lo que lo convierte en la
variante ms ampliamente utilizada del leccionario dominical catlico.
Cmo funciona el leccionario ecumnico? Es un leccionario de tres aos, que
se designan como A, B y C. El ao C es cualquier ao, por ejemplo 1989, divisible en
partes iguales por el nmero 3. El ao eclesistico comienza entre el 27 de noviembre y
el 3 de diciembre del ao civil anterior, de modo que el Adviento del mes de diciembre
de 1989 forma parte del ao eclesistico de 1990, y por tanto se encuentra en el ao A.
Para cada domingo o festivo se designan tres lecturas: la primera generalmente
tomada del Antiguo Testamento, la segunda de una epstola y la tercera de un evangelio.
Despus de Pascua, las lecturas del libro de los Hechos se leen como la historia de la
nueva creacin que empieza con la resurreccin. Crisstomo explic que el libro de los
Hechos es la demostracin de la resurreccin y, por ende, se lee el libro de los Hechos
durante el tiempo pascual, una costumbre que segn Agustn tambin tenan en frica.
Ocasionalmente se lee del libro de Apocalipsis en vez de la Epstola. Al transcurrir los
tres aos, cuando se han utilizado todas las lecturas, se ha ledo la mayor parte del
Nuevo Testamento y grandes porciones del Antiguo.
Aqu operan dos principios fundamentales. Los evangelios reflejan los eventos
del ao eclesistico y las primeras lecturas dependen, ms o menos, de estas lecturas. El
punto flaco del leccionario es que el enfoque cristolgico que se da a las lecturas del
Antiguo Testamento, que se escogen para relacionarlas con la lectura de los evangelios,
a menudo le hace una injusticia a las lecturas del Antiguo Testamento al presentarlas en
un contexto extrao, un defecto que el Leccionario Comn busca remediar. Por otro
lado, la segunda lectura normalmente se lee por orden (lectio continua), desde el
principio hasta el final de cada libro. Por ejemplo, 1 Corintios se lee principalmente
durante el tiempo de Epifana. En cuanto a la tercera lectura, el ao A se dedica a la
lectura del evangelio de Mateo, el ao B al de Marcos y el ao C al de Lucas. Los tres
aos se completan con porciones del cuatro evangelio.

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El leccionario proporciona el mtodo ms completo disponible para que se


pueda leer la Biblia casi en su totalidad durante el culto en el espacio de tres aos.
Despus de eso llega el momento de empezar de nuevo. Hay tres fechas excepcionales:
el da de Pasin/Domingo de Ramos y el Viernes santo se lee una narracin de la pasin
completa. Durante la vigilia pascual se permite realizar nueve lecturas, siete de ellas del
Antiguo Testamento.
La segunda pregunta que hay que plantearse al planificar cualquier culto es Qu
proporciona el leccionario? El leccionario, ms que ningn otro elemento por s solo,
nos gua en las elecciones apropiadas para cada cualquier domingo dado. Esto queda
reflejado en la oracin inaugural, el salmo, los himnos, la msica coral e instrumental, el
sermn y los materiales visuales empleados. La utilizacin de un leccionario hace
posible planear cultos con meses e incluso aos de antelacin. Esto lo hace
particularmente til para los msicos y artistas, que necesitan mucha preparacin previa.
Dado que el leccionario marca otras opciones, es importante que examinemos
brevemente, uno por uno, su efecto sobre ellas.
La oracin inaugural a veces es una manera efectiva de formular la idea central
de la lectura del da y de alertar a la congregacin sobre ese evento. El Sacramentario
catlico proporciona oraciones inaugurales (y alternativas) para los domingos y los das
especiales. Los episcopales y anglicanos mantienen el antiguo trmino colecta para
las oraciones inaugurales y los episcopales las ofrecen en lenguaje tradicional y
contemporneo (BCP, 158-261). Oracin del Da es el trmino luterano (LBW, 1341).
Los salmos se utilizan en el culto como respuestas o comentarios a las lecturas.
En la actualidad, catlicos, episcopales, luteranos y metodistas unidos proporcionan
listas de salmos, escogidos deliberadamente para que tengan relacin con las lecturas
contenidas en el leccionario. Un salmo sirve como respuesta, no como lectura, pero est
muy relacionado con las lecturas. Los metodistas unidos ofrecen respuestas cantadas en
el salterio para uso congregacional (UHM, 738-862).
En los himnarios de casi todas las denominaciones aparecen himnos indicados
para los tiempos, las fiestas y los das especiales. La mayora de himnarios tienen
ndices de textos bblicos adems de los ndices temticos.
Nadie ha puesto nunca en duda que J. S. Bach escribi algunas de las msicas
corales e instrumentales ms grandes mientras segua las directrices del leccionario y el
calendario. Cuando se planifica bien, la msica coral puede cuadrar acertadamente con
el ministerio de la palabra, proporcionando un comentario musical a las lecturas.
Demasiado a menudo los himnos con textos que no guardan relacin con la ocasin
suponen un traspi para lo que de otro modo sera el fluir concienzudamente planificado
de un culto. No hace falta en absoluto que esto sea as. El uso esmerado del calendario y
el leccionario puede ser una tremenda ayuda para los msicos de la iglesia, ya que les da
tiempo de antelacin para ordenar y ensayar la msica adecuada.
Nada se ve afectado de una manera ms absoluta y obvia por las lecturas que el
sermn. Se han producido varios resultados directos como consecuencia del amplio uso
del leccionario. Ha hecho econmicamente viable la publicacin de una serie de ayudas
de gran calidad para el estudio bblico, en forma de comentarios y otros recursos para
mejorar el uso homiltico de la Biblia35. En segundo lugar, el leccionario ha obligado a
muchos predicadores a predicar sobre una seleccin de pasajes bblicos mucho mayor
de lo que la mayora sola hacerlo. Eso no quiere decir que uno debera predicar sobre
las tres lecturas a la vez. Algunas veces se relacionan bien unas con otras; sin embargo,
a menudo sucede que la segunda lectura sigue unos derroteros distintos. Pero el hecho
sigue siendo que predicar sobre cualquiera de estos textos forzar al predicador a

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estudiar y meditar sobre muchas porciones de la Palabra de Dios que son poco
conocidas. Y en tercer lugar, cualquiera que realmente sigue el ao y las lecturas con
detenimiento se encuentra profundizando cada vez ms en la cristologa. Uno
simplemente no puede predicar el da del Bautismo del Seor, de la Transfiguracin, de
Pasin/Domingo de Ramos, de la Ascensin, de Todos los Santos, de Cristo Rey, etc.
sin verse forzado a tomar una decisin sobre quin dice uno que es Jesucristo. Sin esa
disciplina, es curioso ver el tiempo que puede pasarse dando saltos alrededor de esta
cuestin vital. Muchos predicadores han estado de acuerdo en que predicar del
leccionario mejora el contenido de sus sermones. Y muchos se han sorprendido al ver
hasta qu punto los pasajes asignados eran a menudo relevantes para el tiempo y el
lugar de su congregacin.
Finalmente, debemos decir algo sobre las ayudas visuales que se pueden derivar
del leccionario y el calendario. Tambin ellas tienen componentes ordinarios y otros
propios del tiempo en que se celebra el culto, aunque de un tipo diferente al de los
textos verbales. Mediante el uso de los tejidos, los grficos y otras ayudas visuales
podemos tener, de hecho, un marco nuevo de iglesia cada domingo, al igual que la
apariencia de una sala de estar cambia por completo cuando se colocan unos cojines
color naranja sobre el sof. Y cuando es posible utilizar un proyector, una pared puede
ser cualquier cosa que queramos proyectar sobre ella. Muy bien, esta semana
tendremos la Capilla Sixtina, pero para la lectura de la prxima semana ira mejor el Big
Sur. Estamos limitados tan solo por los horizontes de nuestra imaginacin.
Algunas de las cosas que hemos aprendido acerca del culto en los ltimos aos
parecen irrevocables. En 1965 eran pocas las iglesias, si es que haba alguna, que
hubieran utilizado alguna vez un estandarte. A fecha de hoy, la mayora tienen uno. Si el
evangelio se puede proclamar de forma visual, por qu razn no deberamos hacerlo?
Cada nueva dimensin que aadimos a nuestra percepcin de la Buena Noticia parece
ser una clara ganancia.
Cmo lo hacemos? El concepto ms sencillo consiste nicamente en la mera
utilizacin del color. El color ayuda a crear expectativas generales en cualquier ocasin.
No llevamos colores llamativos cuando asistimos a un funeral. Tradicionalmente, los
colores morado, gris y azul se han utilizado para los tiempos de carcter penitencial,
como Adviento y Cuaresma, aunque se podra utilizar cualquier color oscuro. El blanco
se ha utilizado para eventos o tiempos con un significado marcadamente cristolgico,
tales como el Bautismo del Seor o el tiempo pascual. Los colores amarillo y oro
tambin son una posibilidad para esos tiempos. El rojo se ha reservado para las
ocasiones relacionadas con el Espritu Santo (como el da de Pentecosts o las
ordenaciones) o para las conmemoraciones de los mrtires. El verde ha sido utilizado
para tiempos con un carcter menos pronunciado o tiempos ordinarios, como pueden ser
el tiempo despus de Epifana o el tiempo despus de Pentecosts. Estos tiempos ms
largos no tienen porqu estancarse en un solo color o tono, del mismo modo que la
naturaleza tampoco mantiene un verde montono. Despus de todo, la naturaleza no es
esttica. Los delicados verde amarillentos de la primavera se convierten en los tonos
ms profundos del verano y despus en los amarillos y rojos brillantes del otoo. La
ausencia de cualquier tejido de color desde el Jueves Santo hasta la Vigilia de Pascua
supone un uso sorprendente del contraste.
Con el mero color se puede hacer mucho. No obstante, nos estamos dando
cuenta de que es igualmente importante ser sensibles a los tonos y texturas. Una seda
morada podra ser menos preferible para la Cuaresma que un azul o gris de textura ms
basta. Y un oro esplndido, de tejido espeso, podra ser mejor para Pascua que un
material blanco ms burdo.

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Los colores y las texturas pueden usarse de manera muy efectiva en las telas para
las colgaduras de los plpitos, los facistoles (si hay alguno), las estolas que llevan los
ministros ordenados o las vestiduras ministeriales. Algunas veces puede que haya
colgados simplemente rollos de tela a modo de abstractos estandartes gigante. Es mejor
no ocultar el altar bajo una colgadura de tela.
Los estandartes se pueden colgar prcticamente en cualquier lugar de la iglesia.
Cada vez ms se observa un movimiento hacia los estandartes a gran escala, de unos
cuatro metros y medio de largo o algo as. Deberan cambiarse durante el transcurso del
ao. En Pascua, el edificio de la iglesia debera ser bastante diferente de lo que es
durante la Cuaresma.
Los carteles, boletines, letreros y otros grficos pueden expresar el evangelio de
manera enrgica. Las fotografas pueden ampliarse sin que resulte muy caro. Unas
pocas palabras con tipo de imprenta Seor, cundo te vimos? (Mateo 25:37) o
No os importa a vosotros, todos los que pasis por el camino? (Lamentaciones 1:12)
escritas sobre ellas pueden convertirse en un poderoso mensaje. Intente descubrir un
reducido nmero de palabras clave para cualquier ocasin Paz en la tierra, Mi
Hijo, Ha resucitado y utilcelas. Visite una tienda de arte de su localidad para ver
cuntas posibilidades han dejado pasar las iglesias. Los buenos carteles y boletines no se
olvidarn fcilmente, sobre todo si se han confeccionado localmente.
Ciertos objetos sirven para comunicarse en diferentes tiempos, como una corona
de adviento con cuatro velas, el velo de cuaresma, las palmas y la vela pascual. Los
smbolos tambin pertenecen a ocasiones distintas: una estrella, una corona de espinas,
lenguas de fuego, etc. La ausencia de cosas tambin es una manera poderosa de
comunicacin. La ausencia de cualquier tipo de flores o velas durante la Semana Santa
puede decir mucho.
Es necesario advertir sobre una cosa. Ninguno de estos colores, texturas,
imgenes u objetos es una decoracin o un ornamento. Si se utilizan para eso son algo
trivial en lo que no vale la pena gastar el tiempo y las energas. Pero si se usan para
aadir una dimensin ms a nuestra percepcin de la Buena Noticia, pueden convertirse
en algo que merezca el esfuerzo y el gasto. Un sermn que va a ser predicado una sola
vez cuesta mucho trabajo. El trabajo de un segmento ms amplio de la comunidad en
ayudas visuales para presentar el evangelio es un buen plan, aunque estas ayudas
visuales, al igual que los propios sermones, se utilicen solamente una vez.
En general, los cristianos son llamados a proclamar el evangelio de salvacin por
todos los medios disponibles. El ao cristiano y el leccionario que se basa en el mismo
son dos recursos vitales para hacerlo. Si guardar el tiempo con la iglesia puede hacer
mejores cristianos, entonces merece la pena explorar todas las posibilidades que una
disciplina as puede ofrecer.

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CAPTULO III

EL LENGUAJE DEL ESPACIO

No debera sorprendernos que una religin cuya doctrina fundamental es la


encarnacin tomara en serio el espacio en su culto. Cristo no slo entr en la esfera del
tiempo humano, sino que tambin vino para morar entre nosotros, ocupando un lugar
concreto y definido sobre la tierra en Judea. El Nuevo Testamento est repleto de
nombres de lugares: Jess estaba en Jerusaln, Betania, el mar de Galilea, el ro Jordn,
etctera.
Lo mismo se puede decir con respecto al resto de la historia de la salvacin. El
Dios judo y cristiano se da a conocer mediante los eventos que ocurren entre los
hombres y las mujeres, no en el apartado monte Olimpo o en el Valhalla. Es el espacio
sobre la tierra que es hecho santo, no por el lugar en s mismo, sino por lo que Dios hace
all por los seres humanos. En la Biblia, los eventos salvficos generalmente tienen lugar
en algn campo ordinario, en un pozo o en la calle de una aldea. Hoy en da estos
lugares seran tan corrientes como un centro comercial. La ubicacin es indiferente, lo
crucial es el acontecimiento.
Por supuesto que despus del evento el lugar se convierte en importante como
portador de significado: el lugar en el que aconteci algo. Jacob tuvo un sueo en un
lugar remoto y se despert para exclamar que era un lugar temible, la casa de Dios, la
puerta del cielo (Gnesis 28:17). Su sueo le hizo levantar un pilar y darle al lugar un
nuevo nombre: Casa de Dios, para que todos pudieran conocer lo que all haba
pasado. Hemos visto ya como la Jerusaln del siglo IV dio forma a todo el culto
cristiano posterior mediante las conmemoraciones de los tiempos y lugares donde se
haban producido los eventos culminantes en la vida y muerte de Cristo. A los
peregrinos que en el siglo IV visitaban Jerusaln todava se les enseaba el sicmoro al
que Zaqueo se haba subido para poder ver a Jess lo que una vez fue un rbol
corriente, por entonces se haba transformado en un lugar santo. Europa finalmente
lleg a estar poblada de lugares de peregrinacin, en los que algn acontecimiento haba
hecho de aquel lugar un lugar importante. Todos estos lugares son testigos de la
elocuencia del lenguaje del espacio. Una religin de la encarnacin tiene que tener sus
pies plantados firmemente en el suelo. Dios y la humanidad se encuentran en un lugar,
sea de manera tan informal como en una zarza corriente del desierto o tan esplndida
como en el templo de Jerusaln.
Toda comunidad cristiana necesita un lugar para adorar al Encarnado. Puede ser
en cualquier lugar, pero tiene que estar en algn lugar al efecto, de manera que el cuerpo
de Cristo sepa dnde reunirse. Los primeros misioneros que fueron a las Islas Britnicas
simplemente levantaban una cruz en lo alto de un poste para determinar el lugar de
adoracin. Con el tiempo, esos lugares se fueron cubriendo de techo y rodeando de
paredes, y los espacios resultantes se organizaron buscando la conveniencia y
comodidad de los adoradores. El arte de organizar el espacio es lo que llamamos
arquitectura. Hoy en da estamos tan acostumbrados al uso cristiano de la arquitectura
que en muchas lenguas la palabra iglesia se refiere al edificio tanto como al cuerpo de
creyentes.

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Las relaciones entre la arquitectura y lo que hacen los cristianos cuando celebran
sus cultos son complejas. La arquitectura de las iglesias no slo refleja las maneras en
que los cristianos adoran, sino que la arquitectura tambin da forma a la adoracin y, en
no pocos casos, la deforma. La arquitectura refleja el culto cristiano, proveyendo el
contexto y el cobijo necesarios para que una comunidad pueda llevar a cabo su culto en
grupo. Tal vez esto sea obvio; ni siquiera una multitud reunida para presenciar un
partido de ftbol se sentara quieta a la intemperie con una temperatura inferior a los
cero grados centgrados. Pero, al mismo tiempo que la arquitectura est albergando el
culto, tambin est dndole forma a ese mismo culto de una manera sutil e inadvertida.
En primer lugar, el edificio ayuda a definir el significado de la adoracin para aquellos
que se renen en su interior. Intente predicar en contra del triunfalismo en una iglesia
barroca! Trate de ensear acerca del sacerdocio universal de los creyentes con un
presbiterio netamente gtico y ocupado solamente por clrigos ordenados! En segundo
lugar, el edificio dicta qu posibilidades tenemos abiertas ante nosotros en nuestras
formas y estilos de culto. Es posible que queramos cantar una buena cancin
congregacional, pero se traga la acstica del local cada sonido que se emite, de manera
que todos parecen mudos? O quizs tenemos que dar por perdida toda esperanza de
que la congregacin se mueva, debido a que todo el mundo est convenientemente
colocado en filas de bancos? Pronto nos damos cuenta de que la arquitectura presenta
tanto oportunidades como factores que nos limitan, algunas posibilidades abiertas y
otras cerradas. Difcilmente podramos adorar sin edificios, aunque a menudo adoramos
con dificultad debido a ellos.
La manera en que est organizado el espacio refleja y conforma el culto
cristiano, hasta el punto de que debemos examinar porqu y en qu modo el espacio
habla un lenguaje que resulta tan importante para la adoracin. En este caso, lo mejor es
interpretar primero la teora, echar un vistazo a la historia despus y ofrecer luego
algunas conclusiones prcticas sacadas de la historia de la arquitectura religiosa. Por
ltimo, comentaremos cmo afecta el espacio a la msica sacra y las artes visuales.
Las Funciones del Espacio Litrgico
Cmo refleja lo que acontece en el culto cristiano la forma en que est
organizado el espacio? Para contestar esta pregunta podemos utilizar una descripcin
funcional del culto cristiano como hablar pblicamente, actuar y tocar en el nombre de
Cristo. Otro modo de decir lo mismo es que en el culto hablamos por Dios, hablamos
de Dios y nos hablamos los unos a los otros, adems de llegar a tocar a otros, en nombre
de Dios. Sin lugar a dudas esta es una excesiva simplificacin de lo que tiene lugar en el
culto cristiano, pero s deja claro que el culto cristiano es una accin que requiere
espacio. Esta perspectiva tan crucial no aparece con tanta claridad en las definiciones
ms abstractas.
Comencemos, pues, afirmando que en la adoracin Dios acta entregndose a s
mismo mediante las palabras humanas y por medio de las manos humanas, y nosotros
nos entregamos a Dios a travs de nuestras palabras y nuestras manos. Todo lo que
acontece en la adoracin depende de Dios, pero tiene lugar por mediacin de los
instrumentos del habla y el cuerpo humanos.
Cmo acta Dios, entregndose a s mismo por medio de las palabras? Dios nos
habla su palabra a travs de bocas humanas. Esa parece una extraa manera de alcanzar
a la gente; demuestra una confianza mucho mayor en los humanos de la que la mayora
de nosotros tendra nunca. Pero es la forma en que Dios lo hace, como lo atestigua
repetidamente la Escritura: He aqu, pongo mis palabras en tu boca (Jeremas 1:9), o

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para aquellos hermanos que se sienten cohibidos: Yo estar con tu boca y con la suya
(xodo 4:15). No hay duda en la fe bblica de que Dios llama a hombres y mujeres para
que anuncien la palabra de Dios.
Ahora bien, son pocas, muy pocas, las cosas que se necesitan para que un ser
humano le hable a otros. Una es que para poder comunicarse de la mejor forma posible,
uno debe ser capaz de ver a las personas a las que le est hablando y tener la posibilidad
de mantener el contacto visual. Se habla mejor a aquellos a los que uno puede mirar a
los ojos, y no a los que se encuentran desplazados hacia un lado o detrs. El contacto
visual forma parte de tratar de llegar a otras personas con amor, y es una parte
importante del habla. Marcos nos cuenta que al mirarlo Jess [al joven rico], le am
(Marcos 10:21). Mirar es una parte de amar.
Espacialmente hablando, esto implica una lnea recta entre el orador y el oyente.
El orador puede necesitar ser elevado unos centmetros para que las cabezas de otras
personas no interfieran con la lnea de visin, pero una elevacin demasiado grande se
convierte en una barrera visual, un foso de altura. No debe haber columnas, tabiques ni
ningn otro tipo de barrera. La audiencia y el orador deben encontrarse cara a cara. El
mejor espacio para un encuentro cara a cara es el que se organiza sobre un eje
horizontal, como si existiera una lnea recta desde el orador hasta la persona que se
encuentra en el medio de la audiencia. Esta es la base de la sinagoga, donde la gente se
rene para escuchar la lectura de la Palabra de Dios y su exposicin, o un lugar de
reunin en el que se juntan los cristianos para escuchar el evangelio.
La autoentrega tiene lugar al hablar a un grupo de gente reunido a lo largo de un
eje horizontal que va desde el orador humano hasta el oyente humano. Si eso fuera todo
lo que implica el culto cristiano, entonces la planificacin del espacio para el culto sera
ciertamente sencillo. Pero Dios no slo coloca la Palabra de Dios en nuestras bocas,
sino que utiliza tambin nuestras manos. Y es aqu donde organizar el espacio para el
culto cristiano se hace complicado, ya que debemos disponer no slo de un lugar para
recibir la palabra, sino tambin para recibir los sacramentos. La autoentrega de Dios
llega de ambas formas. Toda buena arquitectura religiosa es un compromiso en el que se
provee espacio para ambos tipos de actividad divina. Toda la historia de la construccin
de iglesias es la historia de las concesiones entre los lugares que resultan ms adecuados
para hablar en nombre de Dios y aquellos que son mejores para tocar en nombre de
Dios. Los sacramentos siempre tienen una escala humana.
Si la trayectoria de la voz que habla es un eje horizontal, el lugar geomtrico de
la mano extendida se encuentra sobre un eje vertical. El alcance de la voz humana se
puede extender artificialmente, pero no as el brazo humano. Dios nos ha creado a cada
uno de nosotros lo suficientemente pequeos como para que podamos alcanzar tan slo
alrededor de un metro. Otros tienen que venir a nosotros, y la mejor manera para ello es
formando un crculo a nuestro alrededor. La imagen que se proyecta con esto es la de un
grupo de personas reunidas en crculos concntricos alrededor de un eje vertical. Sobre
ese eje vertical puede estar el altar, la pila bautismal o bautisterio, o simplemente una
persona. Desde all podemos tratar de alcanzar Dios puede alcanzar a travs de
nuestras manos a la comunidad que se encuentra en torno a nosotros.
En otras palabras, para el culto cristiano necesitamos tanto una sinagoga como
un aposento alto. Necesitamos un espacio en el que podamos proyectar nuestra voz y, al
mismo tiempo, alcanzar a otros con nuestras manos, sean las manos que bautizan a un
nuevo creyente, las manos que dan el cuerpo del Seor en la eucarista, las manos que se
imponen sobre una cabeza, las manos que unen las manos de una pareja, las manos que
bendicen o reconcilian o las manos que rocan un atad. No slo hablamos por Dios,
sino que tambin tocamos a otros por Dios. Y tenemos que estar lo suficientemente

57

cerca para realmente tocarlos. Una mujer toc el borde de la tnica de Jess y el poder
pas hasta ella. Nosotros tocamos la cabeza de otras personas, sus labios o sus manos, y
el poder pasa hasta ellos. Pero nuestro alcance est limitado por los brazos que, a
diferencia de nuestra voz, no pueden ampliarse con un micrfono. Precisamos de un
espacio concntrico ntimo donde poder tocar en nombre de Dios.
Cmo armonizamos el espacio organizado a lo largo de un eje horizontal con el
que se organiza alrededor de un eje vertical? En este problema hay algo del propio
paradigma del culto: de Dios a lo humano, representado por lo vertical, y de lo humano
a lo humano, representado por lo horizontal. Pronto vamos a analizar las diferentes
maneras en que histricamente se ha resuelto esta tensin.
Pero qu hay tambin de las palabras que la gente le ofrece a Dios? Parece
haber pocos requisitos de espacio para esto; la oracin y la alabanza se pueden ofrecer
en cualquier lugar en que la gente se rene. Por encima de todo, el edificio de una
iglesia es un lugar al que las personas acuden para estar juntos. Siguiendo la
terminologa cuquera, all donde se renen muchas velas hay ms luz. Los cristianos
pueden hablarle a Dios dondequiera que se renan para adorar. Los requisitos de
espacio para este acto no son especficos. Hubo un tiempo en que las iglesias tenan la
tendencia a sugerir que Dios se encontraba exaltado en lo alto quizs en los oscuros
recovecos de las vigas del techo o al fondo del presbiterio. Hoy nos inclinamos ms por
sugerir que Dios se encuentra en medio de los adoradores y no en un lugar sagrado
remoto. Un arquitecto coloca la cruz en medio de la congregacin para afirmar este
hecho. Tambin son pocos los requisitos de espacio para hablar unos a otros en nombre
de Cristo. Todo lo que se necesita es tener acceso a nuestro prjimo.
Por supuesto que no podemos tocar a Dios, pero podemos tocar a otros en
nombre de Dios. ltimamente desearse la paz se ha convertido otra vez en un
destacado signo de reconciliacin y amor mientras los cristianos se abrazan o se dan la
mano unos a otros durante el culto. Otras posibilidades incluyen pronunciar el perdn
de Dios despus de una oracin de confesin, un hecho que se puede realizar con las
manos incluso mejor que con la voz (por ejemplo haciendo el signo de la cruz sobre la
frente de la persona que est a nuestro lado). El lavamiento de pies es un acto puntual
muy dramtico. Y en los cultos de reconciliacin se puede practicar el tocar a otros por
Dios. Lo nico que parece ser necesario para estos aspectos del culto es tener acceso
unos a otros.
Podemos separar los componentes del espacio para hablar y tocar en nombre de
Dios de una manera ms especfica. La mayor parte de cultos cristianos requieren seis
espacios litrgicos diferentes en los que tiene lugar la adoracin y tres o cuatro centros
litrgicos, esto es, elementos de mobiliario desde los que se dirige el culto. Resulta
asombroso qu pocas y qu sencillas son las necesidades fsicas para la celebracin del
culto cristiano. Pero dado que nunca nos las encontramos separadas unas de otras, es
posible que no seamos conscientes de cada una de ellas de manera individual. Si el
edificio de una iglesia se puede comparar con una frase completa, ha llegado el tiempo
de mirar por un momento las palabras individuales que componen esa frase1.
En los ltimos aos nos hemos concienciado mucho ms de la importancia del
espacio de reunin como un espacio litrgico clave. La comunidad cristiana necesita
reunirse para poder adorar, y este hecho de reunirse puede ser, por s sola, la actividad
ms importante de la congregacin. En la poca heroica de la iglesia primitiva, el hecho
mismo de reunirse produca mrtires. En cada poca, formar el cuerpo de Cristo es el
primer acto de adoracin, un acto en el que todos participan. Por lo tanto, el espacio que
delimita la separacin temporal de la comunidad con respecto al mundo exterior,

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espacio en el que los individuos se convierten en una comunidad, merece una cuidadosa
atencin en el diseo de las iglesias.
El segundo tipo de espacio es el espacio para el movimiento. El culto cristiano
exige un movimiento considerable. Los evangelistas del siglo XIX y los carismticos de
hoy nos recuerdan que para mover a la gente espiritualmente tambin hay que moverla
fsicamente. Los cristianos parecen ser peregrinos inquietos. La gente que se rene debe
ocupar su lugar, pero incluso entonces las procesiones, las bodas, los funerales, los
bautismos, las ofrendas y el participar en la comunin implican ms movimientos, que
la comunidad cambie de posicin durante el culto. El movimiento es una parte integral
del culto y los pasillos y los cruces entre pasillos requieren una meticulosa
planificacin.
El espacio litrgico ms grande es, generalmente, el espacio congregacional.
Bsicamente la iglesia es un lugar de personas. El templo griego era lo contrario; los
paganos guardaban el dinero dentro y la gente fuera. Los cristianos utilizan el dinero
para el mundo que se encuentra fuera y sirven a las personas que estn dentro. Los
lugares de reunin de los cuqueros consisten casi en su totalidad de un espacio
congregacional, manifestando de esta manera que la presencia de Dios se da a conocer
en medio del pueblo de Dios. En un importante pasaje, la Constitucin sobre la Sagrada
Liturgia del Vaticano II enumera como una de las formas en que Cristo est presente en
las celebraciones litrgicas de la iglesia: Est presente, por ltimo, cuando la Iglesia
suplica y canta salmos, el mismo que prometi: Donde estn dos o tres congregados en
mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mateo 18:20) (prrafo 7). Hoy en da
podramos aadir tambin que Cristo est presente en los pobres que hay entre nosotros.
El espacio para el coro puede que sea el espacio litrgico ms difcil de tratar,
particularmente cuando no se est seguro acerca del papel de un coro en el culto. Es
posible que ese espacio tenga que albergar tambin a instrumentistas o bailarines. El
papel o papeles principales asignados al coro deberan determinar la ubicacin y el
diseo de este tipo de espacio.
Estamos acostumbrados a hablar del bautismo refirindonos a una pila bautismal
o a un bautisterio; con mucha menos frecuencia pensamos en l en trminos de un
espacio bautismal. En el peor de los casos, el bautismo ha sido una ceremonia privada
realizada en algn rincn remoto de la iglesia. Sin embargo, cada bautismo es un acto
de toda la comunidad, no slo porque aade una persona ms al nmero de quienes
componen el cuerpo, sino porque da fe una y otra vez del hecho de que aquellos que han
pasado por las aguas de la muerte y la resurreccin estn unidos a Cristo. Al igual que
ocurre con las bodas, el bautismo implica tanto a la comunidad eclesial en su conjunto
como al crculo ms ntimo de familiares y padrinos, reunidos como un foco especial de
amor en torno al bautizando. Por lo que hace al espacio, esto requiere acceso y espacio
para los candidatos y la comitiva bautismal de manera que no impida la participacin
por parte de toda la congregacin. El espacio bautismal es un espacio de personas en
crculos concntricos. Alrededor de la pila bautismal o bautisterio se renen, en primer
lugar, los candidatos y el ministro, despus la familia y los padrinos y, finalmente, el
resto de la congregacin.
El espacio del altar rodea a la propia mesa. Normalmente es el espacio ms
visible del edificio, haciendo con frecuencia que nos olvidemos del hecho de que su
papel es servir y no dominar. As que necesitamos evitar barreras tales como la excesiva
altura, el resplandor o el exceso de luz directa, un mobiliario que no guarde proporcin
con el resto, el cercamiento y cualquier otra cosa que haga que este espacio parezca un
lugar sagrado remoto y separado. Por extrao que parezca, en muchas denominaciones
con poca piedad eucarstica este es el lugar de la iglesia al que nunca se acerca la gente.

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Permanece ms elevado y distante que en aquellas denominaciones en las que las


personas se renen a su alrededor semanalmente.
Tambin hay tres o cuatro centros litrgicos esenciales para el culto cristiano.
Una vez ms, su uso refleja las formas en las que percibimos la presencia de Cristo en
nuestro culto. Una pila bautismal o un bautisterio son una necesidad por el mero
hecho fsico de que el agua requiere un contenedor. Puede ser un hueco en el suelo
(como revelan los bautisterios ms antiguos que han sobrevivido) o una pileta colocada
sobre un pilar. Esa nica exigencia que pueda contener agua parece estar ms
escondida que revelada en muchos diseos. La Constitucin nos recuerda: l [Cristo]
est presente con su poder en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es
Cristo quien bautiza (CSL, prrafo 7). Sin un contenedor para el agua no podemos
bautizar o experimentar esta forma de la presencia de Cristo.
Cristo tambin est presente en su Palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la
Sagrada Escritura, es l quien habla (CSL, prrafo 7). Alguien podra argumentar que
un sentido estricto un plpito o ambn no es una necesidad sino algo conveniente. Sin
embargo, si se entienden la lectura y la predicacin de la Palabra de Dios como una
nueva teofana cada vez que se rene el pueblo de Dios, entonces necesitamos un
testimonio fsico de esa creencia en forma de plpito. Un plpito permite que se vea la
Biblia cuando no se est leyendo o no la sostiene el lector o predicador, de manera que
sus manos estn libres mientras llevan a cabo la lectura o predicacin. Los aspectos
visuales de esta forma de la presencia de Cristo no deben tomarse a la ligera. Esto
tambin significa que la encuadernacin debe convertirse nuevamente en un arte
importante para la iglesia2.
No es necesario recalcar la importancia del altar para el culto cristiano, pero s
necesitamos que se nos recuerde que no est presente como el centro arquitectnico del
edificio, ni siquiera como un smbolo de Cristo. Est ah porque se utiliza; en resumen,
igual que las pilas bautismales contienen agua y los plpitos sostienen las Biblias, los
altares sostienen los utensilios de la comunin. Los altares que aparecen en el arte
cristiano antiguo apenas eran mayores que una mesa de juego. Eran mesas ministeriales,
bastante adecuadas para aguantar lo que se colocaba encima de ellas pero no
monumentos para llenar espacio o crear un centro arquitectnico o un smbolo religioso.
En la cultura occidental parecera muy poco conveniente tener que poner los utensilios
de la comunin sobre el suelo, as que la mesa es una necesidad.
En la iglesia primitiva, la silla presidencial era el centro desde el cual se diriga
gran parte del culto y el lugar desde donde se predicada hasta finales del siglo IV. En
crculos catlicos se ha producido un auge en la importancia que se le ha asignado a la
silla presidencial desde el Vaticano II. Muchos protestantes todava estn rehuyendo la
fealdad de las inevitables tres sillas situadas tras el plpito, y que en el siglo XIX se
ofrecan al pastor, al director de la msica y al predicador invitado. A resultas de ello,
muchos protestantes de hoy en da ponen reparos a que se vea demasiado el asiento del
clero. La Constitucin habla de la presencia de Cristo en la persona del ministro, pero
resulta discutible hasta qu punto una persona puede ser identificada con una silla de la
manera en que asociamos el agua con una pila, la Biblia con el plpito o los elementos
de la comunin con la mesa. Una silla no funciona exactamente de la misma manera, ya
que la presencia de Cristo en una persona no necesita de ningn mobiliario para hacerla
visible. Por descontado que la silla presidencial es algo conveniente, pero debera
disearse y ubicarse de manera que no sugiera un trono.
No hace falta nada ms. Hay un cierto sentido de pobreza o de economa de
medios en el culto cristiano, aunque demasiadas veces rizamos el rizo. No son
necesarios otros espacios ni otro mobiliario (atriles o facistoles, mesas de oracin,

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comulgatorios) y pueden llegar a confundir ocultando los que s lo son. Limitndonos a


lo esencial, la compostura y la descripcin mesurada llegan a convertirse en las formas
ms poderosas de afirmacin. Los espacios y centros esenciales, y solamente ellos,
revelan lo que es bsico en el culto cristiano.
Historia de la Arquitectura Litrgica
Echar un vistazo a la manera en que los cristianos han ordenado estos espacios y
centros litrgicos durante el transcurso de la historia puede ensearnos mucho. La
relativa prominencia o reticencia de varios espacios o centros, su relacin entre s y el
diseo de los propios centros litrgicos son una clara indicacin de los cambios en la
prctica y perspectiva teolgica. Esta variedad da muestras de la diversidad inherente al
culto cristiano. Sin embargo, la persistencia de los mismos seis espacios y los tres o
cuatro centros atestiguan de forma rotunda el alto grado de persistencia que existe en el
culto cristiano. Solamente podemos hacer un rpido recorrido por la diversidad y la
persistencia, aunque este repaso sugerir la gran variedad de arreglos litrgicos que han
sido considerados de utilidad3.
La iglesia primitiva tuvo que adorar en dependencias improvisadas durante los
perodos de persecucin, aunque sabemos que ocasionalmente, incluso durante el
tiempo en que el cristianismo era una religin ilegal, se construyeron edificios de cierto
esplendor. Poseemos pocas evidencias documentales o arquitectnicas del marco
arquitectnico del culto cristiano antes de la poca de Constantino. Aparentemente los
primeros cristianos a menudo se reunan en casas particulares, generalmente las de los
miembros ms pudientes de la comunidad. Durante los perodos de persecucin siempre
exista el peligro de que los cristianos pudieran ser ejecutados por el crimen de reunirse
para adorar o de que fueran vctimas de las turbas que consideraban que tales reuniones
eran antipatriticas o irreligiosas. As pues, probablemente era prudente utilizar
habitaciones y mobiliario familiar corrientes para tales cultos y luego devolverlos
inmediatamente a su lugar.
El hecho de que esos lugares estuvieran situados en casas particulares le dio al
culto cristiano un sentido de hospitalidad e intimidad que se perdi cuando ste se
convirti en pblico. No obstante, las ventajas de ese espacio ntimo vuelven a darse
una y otra vez all donde los cristianos son perseguidos o son una minora empobrecida:
por ejemplo los anabautistas, los amish, los cuqueros e incluso los cristianos de
algunos pases en la actualidad. Probablemente nos engaamos a nosotros mismos si
pensamos que esta misma sensacin domstica de hospitalidad e intimidad puede
imitarse fcilmente en los edificios pblicos, aunque nos engaamos igualmente si
olvidamos la necesidad de buscar estas cualidades en la buena arquitectura religiosa.
Estas cualidades claramente conforman el estilo de culto ofrecido en tales marcos.
Contamos con el ejemplo sorprendentemente bien preservado de una iglesia
domstica en Dura-Europos, a orillas del ro Eufrates. Se trata de una casa de
comienzos del siglo III (mucho antes de que finalizara la persecucin en el 313)
adaptada permanentemente para el culto cristiano y que fue destruida alrededor del ao
256. Las ruinas indican que se haba quitado una pared y se haban unido dos
habitaciones para proporcionar as espacio para la asamblea eucarstica (figura 1)4. En
un extremo est situado un pequeo estrado, posiblemente para el altar y el sitial del
obispo. Probablemente se utilizaba una habitacin en el lado opuesto de la casa como
bautisterio. Tena una pila bautismal cubierta por un dosel y las paredes adornadas con
frescos. As, incluso en una poca tan temprana, parece existir una asignacin explcita

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de espacios para las diferentes funciones litrgicas, un modelo que se refleja en la


mayora de edificios de iglesias posteriores.

Figura 1
En el siglo IV el cristianismo no slo se convirti en legal y respetable, sino que
fue abrazado por el emperador Constantino, el cual colm a la iglesia con regalos
esplndidos: nueve nuevas iglesias en Roma y otras en Jerusaln, Beln y
Constantinopla. La adoracin en estos nuevos y magnficos edificios se corresponda
con la suntuosidad de la corte imperial, algo muy distinto de lo que haba sido el caso de
los cristianos perseguidos que se apiaban en reuniones secretas. Los arquitectos del
emperador simplemente adaptaron un tipo de construccin bien desarrollada, la baslica
o juzgado romano. La baslica civil cumpla unas funciones muy parecidas a las de los
juzgados del condado o el auditorio del instituto en las ciudades norteamericanas.
Bsicamente, la mayora eran edificios rectangulares con un espacio semicircular, el
bside, situado en el extremo opuesto al lugar, mucho ms alargado, en el que se
colocaba la gente, la nave. En el bside haba un estrado con un sitial para el juez, que
poda estar flanqueados por escribas. La baslica era esencialmente un edificio
longitudinal organizado sobre un eje horizontal. La iglesia hizo suyo este tipo de
edificio en el siglo IV (figura 2).

Figura 2
El sitial del obispo sustituy al del juez y los presbteros se sentaron a ambos
lados suyos. El estrado para los cantantes se prolongaba hacia la nave, hecho que aqu
se indica mediante las lneas continuas. El altar normalmente apareca cerca de la
interseccin del bside con la nave y haba un ambn (plpito) situado al final o al lado
del estrado. Al principio, la predicacin se realizaba desde el sitial del obispo y la
oracin eucarstica se ofreca frente a la gente situada al otro lado de la mesa. El resto
del edificio estaba libre de sillas, de manera que la congregacin se iba moviendo hacia
el lugar en que poda escuchar y ver mejor.
Desde una poca temprana ha existido tambin la tradicin de un edificio
centralizado organizado alrededor de un eje vertical en el centro del edificio.
Basndose en esto, frecuentemente se diseaba un tipo distinto de edificio para los
bautismos, el bautisterio, as como el martyrium o capilla situado sobre la tumba o las
reliquias de un mrtir. Ambos estaban basados en el mausoleo. La nueva tecnologa

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para construir cpulas sobre las naves cuadradas llev a que gradualmente las iglesias
ortodoxas orientales adoptaran estos edificios centralizados en lugar de las baslicas
alargadas preferidas en Occidente. A menudo, tres bsides estn separados por un
iconostasio (una mampara cubierta con imgenes de santos) del espacio congregacional
central, que con frecuencia est cubierto por una cpula (figura 3). La gente est
resguardada del temor y el misterio del servicio que rodea el altar por el iconostasio.
Esto crea en las iglesias ortodoxas orientales la apariencia de dos cultos simultneos:
uno en el espacio congregacional y otro en el santuario.

Figura 3
Los iconos (imgenes) de santos rodean la congregacin, recordndole que adoran junto
a toda la compaa celestial.
En Occidente las iglesias han tenido la tendencia a desarrollarse
longitudinalmente, en parte debido a la tecnologa. (La anchura mxima de la bveda
gtica era de unos veinticinco metros, pero repitiendo las crujas una iglesia poda
prolongarse a lo largo). Pero esto tambin fue el resultado de la creciente complejidad
en las formas de adoracin y la especializacin de los sacerdotes y clrigos menores,
adems de aquellos que pertenecan a rdenes religiosas. Esta complejidad y
especializacin puede verse de manera espectacular en la retirada del altar desde las
proximidades del espacio congregacional hasta que el espacio del santuario acab
situndose en el extremo del edificio ms alejado del espacio congregacional.
La Edad Media asisti al desarrollo de los tipos de iglesias altamente
especializados: iglesias de peregrinaje, iglesias para las comunidades monsticas,
iglesias colegiales (colegiatas), catedrales, iglesias para la predicacin e iglesias
parroquiales corrientes. Sin embargo, las que marcaban el ritmo eran a menudo las
iglesias monsticas. Dado que una gran parte del tiempo de estas comunidades giraba
en torno a recitar y cantar los siete oficios diarios y el oficio vespertino, y que las
comunidades grandes podan incluir hasta un millar de monjes, no es de extraar que se
desarrollara un tipo de edificio magnficamente funcional, diseado especficamente
para albergar esa adoracin. El espacio ms importante lleg a ser la sillera del coro (ya
que toda la comunidad formaba un coro), dispuesto en dos secciones paralelas, de modo
que los salmos pudieran cantarse respondindose unos a otros, primero un lado y
despus el otro. De hecho, estos coros alargados suponan la creacin de una iglesia
dentro de otra iglesia, frecuentemente separada de la nave mediante mamparas (figura
4). Para una comunidad monstica se trataba de una disposicin funcional. Un altar
elevado y situado en el santuario serva para la misa, mientras que otras mesas estaban
distribuidas por todo el edificio para las misas privadas. Se pusieron a prueba otras
disposiciones diversas para las comunidades monsticas: por ejemplo, un coro en un
bside occidental en Alemania y un espacio rodeado por una pared y situado en medio
de la nave en Espaa. Las catedrales siguieron el modelo monstico y a menudo
subdividan el espacio interior en compartimentos ms especializados para las capillas

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dedicadas a determinados personajes, donde se deca misa por el descanso de los


difuntos.

Figura 4
No debera sorprendernos que estas iglesias tan especializadas tuvieran un efecto
desproporcionado sobre las iglesias parroquiales, donde la mayora de la gente adoraba
en su pueblo (figura 5). Tambin en estos edificios surgieron grandes coros y
presbiterios separados por mamparas, espacios que eran utilizados solamente por el
clero local y la familia del seor feudal. Pero la congregacin no estaba compuesta por
monjes ni clrigos, sino por seglares a quienes se relegaba a la nave, desde donde
podan vislumbrar la misa que se deca desde el altar, situado al otro lado del
presbiterio. Era frecuente que en la nave hubiera un plpito y que la gente se pusiera
alrededor de l.

Figura 5
A diferencia de la iglesia monstica, cada iglesia parroquial tena una pila
bautismal. A finales de la Edad Media, los oficios de bautismo o de boda comenzaron
en un porche, justo en el exterior. Toda la nave estaba decorada con gran nmero de
esculturas, pinturas y vidrieras que tenan como fin instruir y estimular a la devocin.
Hasta el siglo XIV la nave no tena sillas ni bancos. La congregacin se mova hasta el
lugar en que poda ver y escuchar mejor. La tarda y gradual introduccin de bancos
supuso que la gente se sentara y que la congregacin ya no tuviera movilidad. Haba
llegado el momento de que pasaran su tiempo en devociones privadas.
Tal era el divorcio existente entre el clero y el pueblo que un obispo catlico del
siglo XVI se permita escribir: La gente en la iglesia [nave] prest poca atencin a lo
que el sacerdote y el resto de clrigos hacan en el presbiterio... Nunca se pretendi que
la gente de verdad escuchara los maitines o la misa, sino que estuviera all presente y
oraran para s en silencio5. La divisin entre la nave y el presbiterio, tan funcional en
una iglesia monstica, fue un desastre en las iglesias parroquiales, pese a lo cual fue
imitada celosamente. La iglesia parroquial de la Edad Media se haba convertido en un
lugar excelente para la devocin privada (que en realidad era el uso primordial que las
personas hacan de ella) pero un lugar muy pobre para el culto verdaderamente litrgico
con aquella participacin plena, consciente y activa en las celebraciones litrgicas,
exige la naturaleza de la Liturgia misma (CSL, prrafo 4).

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Otro avance medieval fue atribuir un significado simblico a cada porcin de


espacio, al mobiliario y a los actos de adoracin. Este fantasioso y lento crecimiento
frecuentemente delataba que se haba dejado de entender que en su momento los
elementos eran funcionales y tenan un propsito obvio.
La Reforma Protestante y la Contrarreforma fueron testigos de grandes cambios
en la disposicin del espacio. Los jesuitas, que no necesitaban un espacio para el coro
para decir juntos el oficio diario, fueron pioneros entre los catlicos en la construccin
de iglesias suntuosas en las que la misa poda convertirse en un deslumbrante
espectculo. Nuevamente el altar ocup un lugar prominente sin que en medio hubiera
un espacio dedicado al coro. Los plpitos ornamentados eran muy corrientes.
Resulta difcil generalizar sobre los experimentos protestantes en la arquitectura
litrgica, debido a la gran variedad de los mismos. El motivo era su afn por saltar por
encima de los desarrollos medievales y alcanzar lo que ellos, correcta o
equivocadamente, consideraban patrones primitivos (esto es, de la iglesia primitiva) de
construccin. Era difcil, si no imposible, ensear el sacerdocio universal de los
creyentes en un edificio rgidamente dividido en un presbiterio para el clero y una nave
para los laicos. Se adaptaron los edificios medievales trayendo a todos los comulgantes
al presbiterio para tomar la comunin o sacando todo el culto a la nave. Algunas veces
el presbiterio simplemente se cerraba levantando una pared y se utilizaba como escuela.
Cuando los protestantes comenzaron a construir numerosos edificios durante los
siglos XVII y XVIII, la variedad de formas con las que experimentaron fue realmente
extraordinaria, a pesar de que muchas de ellas eran de tipo centralizado. La figura 6
muestra (de izquierda a derecha) algunos modelos dibujados a partir de ejemplos
alemanes, holandeses y escoceses.

Figura 6
La misma diversidad de experimentacin continu en Norteamrica en el siglo XVIII.
La figura 7 ilustra (arriba) un tpico lugar de reunin congregacionalista, una de las
mltiples disposiciones que probaron los anglicanos y (abajo) una casa de reunin de
los cuqueros, en la que la particin movible que separaba el lugar de reunin de los
hombres y las mujeres est indicado por la lnea en forma de zigzag.

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Figura 7

Qu tienen en comn todos estos modelos, si es que hay algo en comn?


Ninguno tiene presbiterio; prcticamente desapareci de los edificios protestantes por
espacio de casi tres siglos. En su lugar, el espacio congregacional se ha agrandado y el
espacio del coro y del santuario se ha recortado o ha desaparecido por completo. El
edificio cuquero consiste en su totalidad en un espacio congregacional para moverse.
Un aadido tpicamente protestante fue el de los coros superiores, que hacan posible
que los oradores pudieran ser escuchados por un gran nmero de personas. Los coros
tambin ayudaron a reunir a toda la comunidad en torno al plpito y a la Mesa del
Seor, aunque el movimiento era difcil.
En el siglo XIX se produjo una extraa inversin. El romanticismo del
Movimiento de Cambridge hizo que muchas iglesias del mundo anglfono vieran la
Edad Media a la luz de la luna y clamaran por un tipo de edificio neomedieval (figura 8;
comprese con la figura 5). Por su parte, los movimientos de avivamiento, con su
nfasis en los predicadores famosos y los coros multitudinarios, ide la disposicin de
escenario de conciertos (figura 9).

Figura 8

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Figura 9

En los ltimos aos se han producido grandes cambios, particularmente desde el


Vaticano II. Tienen en comn que muchos de ellos representan un movimiento hacia un
plan centralizado, aunque con las concesiones necesarias para hacer que la palabra
hablada funcione bien y aun as permitir una disposicin concntrica de la gente.

Figura 10
La figura 10 muestra una disposicin que podra aparecer tanto en una iglesia
protestante como en una iglesia catlica construidas en la actualidad. Los protestantes se
inclinaran ms por colocar la pila bautismal delante de la congregacin, aunque esto no
es algo desconocido en las iglesias catlicas. Es ms probable que fueran los catlicos
quienes colocaran una silla presidencial; los protestantes actualmente estn
reaccionando en contra de que el asiento para los ministros ocupe un lugar
predominante. Tanto unos como otros se inclinan por buscar formas centralizadas con la
congregacin reunida alrededor del altar.
Algunas de las caractersticas ms pronunciadas de las iglesias modernas son el
resultado de la necesidad econmica y de los nuevos mtodos de construccin. Pero
otros, tales como los edificios que no destacan demasiado, el espacio interior sin una
direccin concreta y la flexibilidad en el sistema de asientos, son un claro exponente de
los esfuerzos deliberados por recuperar algo de la hospitalidad e intimidad de las
iglesias domsticas en las que adoraban los primeros cristianos.
Qu conclusiones prcticas para nuestros das podemos sacar de esta rpido
visin general de la experiencia cristiana con el espacio litrgico? Obviamente hay
suficiente diversidad como para hacer que las generalizaciones de cualquier tipo
resulten difciles. Sin embargo, cuando contemplamos estas experiencias con ojo crtico
hay en ellas muchas cosas que podemos admirar y otras muchas que podemos deplorar.
Es evidente que el punto en el que nos encontramos en el tiempo tiene unos parmetros
de juicio diferentes de los de otras pocas, pero si aceptamos la limitacin impuesta por
el hecho de que hablamos desde la perspectiva de finales del siglo XX, podemos idear
algunos criterios de relevancia prctica para aquellos que construyen o renuevan el
espacio para el culto cristiano en el da de hoy.
Nuestro primer criterio es el de la utilidad. Hasta qu punto funciona bien un
edificio al ser utilizado no admirado sino utilizado por los adoradores? La incgnita
slo se puede despejar viendo en qu medida el edificio sirve el propsito de hablar,
actuar y tocar en nombre de Dios. Si al hablar no se oye nada por culpa de una acstica
atroz, aunque el espacio funcione bien para la msica, difcilmente puede ser
considerado adecuado. O si al hablar todo va bien pero la congregacin est distribuida

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en coros inaccesibles, de manera que dar la comunin sea difcil, el edificio tiene un
diseo defectuoso. Est claro que deben existir compromisos entre una iglesia ideal para
la predicacin y una iglesia perfecta para participar en los sacramentos. El criterio de la
utilidad abarca todos los usos. Las iglesias se construyen para ser utilizadas, y no como
monumentos para que los turistas los admiren o los historiadores del arte escriban una
crnica sobre ellos.
Gran parte del xito del espacio ms tilmente organizado para el culto cristiano
es fruto de la devocin por la simplicidad. Slo cuando comprendemos qu es lo bsico
y esencial del culto podemos construir algo bien para ello. La compostura y la disciplina
resultan cruciales. Demasiados edificios de iglesias se han echado a perder por gastar
demasiado dinero y esfuerzos en cosas no esenciales y ocuparse demasiado poco de las
cuestiones bsicas. Los seis espacios litrgicos esenciales y los tres o cuatro centros
litrgicos forman el corazn de nuestra disciplina de la simplicidad. Saber cuando parar
es de suma importancia. Uno debe hablar sobre el culto antes de hablar de la
arquitectura. Los comits que se nombran para la construccin de las iglesias tienen
fama de ser malos clientes porque no hacen bien sus deberes y deciden de manera
arbitraria sobre lo que es la iglesia y lo que sta hace durante su culto. Sin esa
informacin aun los mejores arquitectos son incapaces de disear edificios adecuados
para el culto. Lo ms que pueden hacer es disear fachadas muy atractivas.
Un sondeo ha demostrado que las circunstancias del culto cristiano y las
necesidades que se perciben estn sujetas a cambio. Especialmente los eventos que han
tenido lugar en los ltimos aos tambin nos han enseado la importancia de la
flexibilidad. A pesar de la persistencia del culto cristiano, hay fuerzas poderosas que
conforman y cambian las formas externas a travs de las cuales se expresan estas
constantes. Las iglesias de las que resulta ms difcil ocuparse actualmente son aquellas
que se construyeron hace no mucho tiempo, cuando todava no habamos llegado a
aceptar la realidad del cambio en el culto. Uno de los nuevos elementos de hoy en da
que tiene una importancia singular es la franca aceptacin del cambio. La romntica
afirmacin de John Ruskin de que cuando construyamos, pensemos que construimos
para siempre pertenece a otra poca. En lugar de eso deberamos decir: cuando
construyamos, no le hagamos nudos al futuro, porque sabemos que ser distinto,
incluso tal vez dentro de poco tiempo. Los bancos inamovibles, los enormes plpitos, la
sillera fija del coro, pertenecen a una poca que no poda imaginar siquiera la
posibilidad del cambio. Pero tanto la historia como la experiencia reciente nos han
enseado que lo que parece ser tan verdadero y obvio en una poca puede que no lo sea
tanto en la siguiente. No tratemos de imponer nuestra voluntad de manera irrevocable en
forma de cemento sobre aquellos que vienen detrs de nosotros. Ellos tambin merecen
emitir su juicio.
Un tema escurridizo a lo largo de nuestro vistazo general a la historia ha sido la
necesidad de que los edificios fomenten una sensacin de intimidad. Esto era
ciertamente as en la iglesia primitiva, fue recuperado nuevamente en muchas
tradiciones reformadas y ahora es buscado ardientemente en las construcciones actuales.
La sensacin de intimidad es importante cuando hacemos hincapi en la participacin
de toda la comunidad que se rene para adorar. La actual repulsin hacia los edificios
monumentales es un signo saludable de que un pueblo compuesto por siervos ha
aprendido que la arquitectura tiene como fin servir a la comunidad y no dominarla. Esto
significa edificios construidos a escalas ms reducidas y menos caros, que hacen posible
que cada adorador sienta que est en un escenario y que tiene un papel importante en el
culto, en lugar de ser un espectador solitario perdido entre la audiencia.

68

El espritu humano asocia el culto con la belleza. La belleza es una cualidad


difcil de aprehender, por eso no siempre resulta fcil alcanzar un consenso sobre qu
cosas y lugares son bellos. Parece que una altura considerable es casi el nico factor
constante que se asocia con el hecho de embellecer el espacio para el culto. Otros
elementos de diseo continuarn cambiando a medida que los arquitectos pretenden
construir el mejor de los espacios posibles que les permita su tiempo.
La utilidad, la simplicidad, la flexibilidad, la intimidad y la belleza parecen ser
los criterios con los que mejor se puede juzgar si la arquitectura litrgica sirve a la
iglesia de hoy de manera adecuada o no. Evidentemente estos no son los parmetros que
se siguieron al construir las grandes catedrales del siglo XIII o incluso las iglesias de los
aos 50, aunque podemos aprender mucho de todas ellas. Pero la franqueza y
honestidad que se buscan en nuestro tiempo pueden indicar nuevas direcciones que
aadir al variado legado del pasado.
Aquellos que tienen la responsabilidad de construir o reformar el espacio para
una congregacin disponen de una maravillosa oportunidad para renovar la vida de su
comunidad. Un proyecto de construccin puede ser el catalizador que haga posible la
renovacin de la iglesia. Tambin puede ser un autntico infierno. El proceso (la
planificacin de la construccin) puede ser ms importante para la vida congregacional
que el hecho mismo de levantar el producto (el edificio). Despus de todo, la iglesia
est formada por personas, no por un edificio. Pero planificar un edificio a menudo
puede ayudar a que la gente descubra o vuelva a descubrir qu significa ser la
comunidad que goza del favor de Dios. Mucho depende del liderazgo que se d a la
hora de planear el proceso y de la voluntad de tomarse el tiempo necesario para
prepararse adecuadamente.
Pero el edificio tampoco carece de importancia. Despus de ser construido
continuar conformando el culto a su imagen durante generaciones. Aunque no es
totalmente cierto que el edificio siempre permanecer, al menos debemos reconocer en
l un poderoso aliado y un formidable enemigo. Sus testigos sobrevivirn a sus
constructores. Cuanto ms cuidadosamente estudiemos y reflexionemos sobre el culto
cristiano, mejor equipados estaremos para ayudar a planear el edificio que ser una
valiosa herramienta para ayudarnos a hablar, actuar y tocar en nombre de Dios.
La Msica Litrgica y el Espacio
El espacio determina muchas de las cosas del culto, pero una de las que, por
desgracia, se suelen pasar por alto con mayor facilidad es la que afecta al sonido. Cada
iglesia forma un ambiente acstico. Cada una es nica. Y pocas son las cosas que
afectan al culto de una manera ms profunda que la forma en que el sonido se comporta
en el espacio. Por supuesto que el sonido tambin existe en el tiempo, y perfectamente
hubiera podido ser tratado en el captulo 2. Pero la relacin del sonido con el espacio es
algo que necesita ser recalcado, especialmente debido a que se pasa por alto tan a
menudo cuando se planifica el espacio litrgico. Las iglesias se construyen para ser
usadas. Generalmente se suelen fotografiar vacas, pero una iglesia funciona
principalmente cuando est siendo utilizada por una congregacin. El hecho mismo de
que la gente se rena es un acontecimiento sonoro, que suele comenzar frecuentemente
con el sonido de las campanas que llaman a separarse del mundo.
As que el sonido existe en el espacio, adems de existir en el tiempo. Nuestra
preocupacin en este momento tiene como objeto todos los sonidos que se producen
dentro del edificio de una iglesia, as como la manera en que esos sonidos actan en ese
espacio para conformar y determinar la naturaleza del culto que all se ofrece. Puede

69

que poner algunos ejemplos nos sirva de ayuda. Las grandes dimensiones y la superficie
dura de los edificios de piedra medievales hicieron necesaria la prctica de salmodiar
recitaciones en prosa de forma meldica para asegurar que fueran audibles.
Normalmente se cantaban los salmos al unsono con melodas de canto gregoriano, una
prctica que se adaptaba bien a un ambiente acstico como ese en el que el sonido
persiste. Por su parte, no fue por accidente que el canto congregacional en Inglaterra se
desarrollara en las pequeas casas de reunin de los disidentes, en vez de en las iglesias
parroquiales estatales de la Edad Media. Con el tiempo, los anglicanos recogieron la
himnologa, pero los congregacionalistas y los metodistas iban en cabeza. Sus pequeas
e ntimas casas de reunin alentaban el canto congregacional porque hacan que cada
cual se sintiera encima del escenario. De manera anloga, sera difcil imaginar la
silenciosa espera delante de Dios del culto cuquero en cualquier lugar en el que el
sonido resonara tanto como en una gran catedral de piedra. En el reducido espacio
domstico el culto cuquero parece algo natural; en medio de la vastedad parecera ms
difcil que se produjera esa palabra de parte del Espritu.
El culto implica un amplio espectro de sonidos. Cmo acta entre s la gente al
reunirse? Mezclados con el culto hay sonidos de pies, voces, sillas que se mueven. Los
bebs lloran y los nios se quejan. Estos sonidos no deben suprimirse, sino que son los
sonidos naturales y gratos del cuerpo en formacin. Pero puede que haya sonidos
desagradables procedentes del exterior que necesitan ser apagados, o pequeos ruidos
mecnicos procedentes de la iluminacin, de la calefaccin o del aire acondicionado que
deben ser absorbidos.
Todava ms crucial es la voz hablada. Si hay un eco que rebota en las
superficies duras o curvas es posible que la predicacin se haga difcil. Los ecos no
deberan impedir que se escuchara la Palabra de Dios. Existen problemas similares en
un ambiente excesivamente absorbente, que hace que cada persona piense que est
cantando un solo y normalmente se calle. Demasiada absorbencia puede provocar que la
msica de rgano pierda gran parte de su brillo. Una mala acstica puede frustrar tanto
al orador como al msico, aunque sus requisitos no sean los mismos. El orador no
quiere que haya eco, mientras que el organista se deleita con un poco de reverberacin.
Generalmente hace falta un compromiso entre los dos.
Si bien debemos darnos cuenta de que el culto consta de otros muchos
componentes, nuestras principales preocupaciones son la voz hablada y la msica. En
los prximos captulos hablaremos ms de la voz hablada y de la msica, pero puede
resultar til decir unas cuantas cosas en este punto sobre la msica de iglesia en general,
especialmente en la medida en que se ve afectada por el espacio. La msica es a la
organizacin del sonido lo mismo que la arquitectura a la organizacin del espacio.
La funcin primordial de la msica de iglesia (msica sacra o msica litrgica)
es aadirle al culto una dimensin de implicacin ms profunda. A estas alturas, casi
cada sala de coro debe tener ya un cartel con la cita de Agustn en el sentido de que
quien canta ora dos veces, pero los temores de Agustn acerca del excesivo atractivo de
la msica nunca parecen hacerse pblicos. Hay mucho de cierto en su afirmacin sobre
orar dos veces; cuando uno canta debe ser ms consciente incluso de lo que est
haciendo. Bailar aadira an otro nivel de conciencia. Cantar un texto exige ms
concentracin que sencillamente recitar algo, pese a que la excesiva familiaridad puede
hacer que en ocasiones cantar sea algo manido. Cuando hay msica, normalmente eso
implica que existe un nivel ms profundo de ejecucin y de audicin que cuando no la
hay. As pues, la msica aade una nueva dimensin a cualquier evento. Algunas veces
uno tiene que experimentar la ausencia de msica en un culto que le resulta familiar
slo para darse cuenta de hasta qu punto la msica mejora la plena participacin.

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Una de las razones por las que la msica ayuda en la adoracin es que la msica
es un medio ms expresivo que el habla comn. La msica nos permite expresar una
intensidad de sentimiento por medio de la variacin en la velocidad, el tono, el
volumen, la meloda, la armona y el ritmo. As, uno dispone de un abanico ms amplio
para expresarse cuando canta que cuando habla. La msica puede transmitir, y a
menudo lo hace, una mayor intensidad de sentimiento de lo que se expresara sin ella.
Otro factor es la belleza de la msica. Aqu debemos ser prudentes ya que el
propsito del culto no es la creacin de la belleza (ni de alguna msica), aunque la
belleza puede ser de un valor considerable para la adoracin. A pesar de ello para
algunos individuos existe mucha msica con mnimas cualidades estticas que funciona
bien como un medio satisfactorio de expresar su adoracin. Uno no debe criticar un
culto utilizando los mismos criterios que se aplicaran a un concierto. Muchas personas
a quienes se les ha enseado a saber distinguir qu es una buena msica de iglesia
para la gente sofisticada, no saben reconocer que tambin deberan haberles enseado lo
que es bueno para la gente y las circunstancias en las que esta msica es utilizada en
la realidad. En cada nivel de sofisticacin cultural hay una serie de posibilidades
distintas, algunas ms adecuadas que otras para cada situacin. De modo que si no
seleccionamos msica de acuerdo con la cultura y situacin de nuestra congregacin,
tenderemos a ser elitistas a la hora de escoger.
Por tanto, una de las funciones de la msica es la de ofrecer algo que
consideramos bello, sin importar lo escasos que puedan ser nuestros propios logros
musicales. Y esta es la razn por la que el hecho de que uno cante conlleva una
participacin ms activa que escuchar como otra persona canta, no importa lo superiores
que puedan ser los logros de esa otra persona. Felizmente, a menudo no tenemos que
escoger entre los dos; podemos tener msica coral y canto congregacional en el mismo
culto. Pero el canto congregacional tiene la clara ventaja de darle a cada uno la
oportunidad de ofrecerle a Dios el mejor sonido que es capaz de crear. Esto no puede
ser sustituido por el esfuerzo de otra persona.
La msica de iglesia es esencial para aadir mayores dimensiones de sentimiento
y belleza a nuestro culto. Si la msica es tan importante para el culto, entonces los
efectos del edificio sobre la msica son muy importantes. Durante el culto, todo el
edificio se convierte en un instrumento musical. El sonido rebota de un lado a otro o es
aspirado por l al igual que ocurre con cualquier otro instrumento musical. Algunas
salas de concierto modernas se construyen con lamas ajustables para que sean
afinables, de modo que las paredes puedan absorber o reflejar ms sonido. Hasta
cierto punto este ajuste tambin se produce en el interior de las iglesias. La acstica
vara al aumentar el nmero de personas congregadas y se absorbe ms sonido. Como
en el caso de un instrumento musical, el edificio funciona en una serie de maneras para
afectar los distintos tipos de msica sacra. Puede mejorar o matar todo tipo de msica
de iglesia.
Las necesidades de la msica instrumental varan algo segn el instrumento o
la combinacin de instrumentos que se utilice. Normalmente se desea un sonido vivo y
brillante y se prefiere que haya algo de reverberacin, pero no la suficiente como para
que se cree un eco que vaya a interferir con la voz hablada. La creciente utilizacin de
instrumentos distintos del piano o el rgano requiere que haya espacio disponible. En
general este espacio forma parte del espacio destinado al coro. Es mejor tener a los
cantantes y a los instrumentistas juntos, ya que resulta difcil cantar siendo
acompaados desde lejos por la msica. Esta flexibilidad es especialmente importante
para el espacio del coro. Resulta difcil colocar un violonchelo entre la sillera del coro o
cargar con un piano y subir las escaleras. Pero todo el interior del edificio debe

71

planificarse cuidadosamente, de manera que no se espere que el sonido d una vuelta de


noventa grados para salir del presbiterio o que un rgano de tubo de cien mil dlares no
est enterrado bajo un crucero. Los efectos de las superficies y materiales del edificio
tendrn un gran impacto sobre la calidad del sonido de la msica instrumental, con
independencia del talento de los intrpretes.
El espacio tiene otros efectos sobre la msica coral. De hecho, el sonido de este
tipo de msica estar muy condicionado por el espacio que se provea para la misma.
Antes de construir debemos preguntarnos cul es la funcin de la msica coral. Por
desgracia, normalmente obtenemos un coro de voces confusas por respuesta. La
mayora de las congregaciones dedican mucho ms tiempo y energa a formar coros ms
grandes y mejores que a examinar cul conciben ellos que debe ser la funcin de los
coros en el culto. Sin embargo, aquello que nosotros consideramos como las funciones
principales de un coro ciertamente determinar la organizacin del espacio para el coro
y su ubicacin con respecto al resto de espacios litrgicos.
Si se piensa que la funcin primordial del coro es la participacin en el
ministerio de la Palabra cantar a la congregacin esto requerir que el lugar
escogido est frente a la congregacin. Pero el coro est hecho para que se le escuche,
ms que para que se le vea, por lo que esta ubicacin puede causar problemas. El resto
de ministros no deberan tener que competir con el coro en busca de la atencin de la
congregacin, particularmente durante la predicacin. Si se considera que el coro es
necesario principalmente para ofrecer belleza cantar para la congregacin entonces
podra servir perfectamente un lugar menos prominente. Cada vez ms se cae en la
cuenta de que una de las funciones ms importantes de un coro es la de dirigir el canto
congregacional cantar con la congregacin. Esto es especialmente as cuando se
aprende algn himno nuevo o se tiene que dirigir una msica difcil. Esta funcin de
apoyo a menudo se realiza mejor estando situado detrs de la congregacin. En
cualquier caso, el coro debera estar lo ms cerca posible de la congregacin, tal vez
incluso mezclado con ella. Hoy en da, la antigua disposicin de las baslicas (con el
coro al frente de la nave y rodeado por la congregacin por tres lados) tiene mucho a su
favor para poder cumplir con estas tres funciones. Por ltimo, a veces se usan los coros
como una especie de msica de fondo, lo cual reduce la msica de iglesia al
entretenimiento. En estos casos tanto el coro como el espacio del coro se puede suprimir
totalmente.
Pero el lugar en que est situado el coro determinar con qu sentido y
significado el coro y la congregacin escuchan lo que se est cantando. As que la
ubicacin del coro probablemente sea el problema ms molesto a la hora de organizar el
espacio para el culto en la actualidad. Idealmente, y dado que el papel de un coro puede
cambiar de semana en semana, el espacio del coro debera ser un espacio mvil. En
algunas ocasiones, como por ejemplo el Viernes Santo, se podra suprimir por completo.
Algunas congregaciones, despus de pensar mucho sobre el asunto, utilizan el coro
solamente en das especiales o con ocasin de algn concierto de msica sacra. El
espacio del coro debera estar ntimamente relacionado con el espacio congregacional,
de manera que el coro y la congregacin se identifiquen fcilmente unos con otros, en
lugar de parecer que unos son los intrpretes y los otros los oyentes. En el culto todos
son intrpretes.
Lo ms importante de todo es el canto congregacional. En este tipo de msica
todos los presentes tienen una oportunidad de expresarse. El principal criterio en esta
ocasin no es la belleza, sino la idoneidad de la expresin. El canto congregacional debe
pasar la prueba de expresar los sentimientos y pensamientos ms ntimos de quienes

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adoran. Cuando lo consigue, frecuentemente es (pero slo de manera secundaria) de


gran belleza.
El canto congregacional est dividido en la salmodia (canto de los salmos), la
himnodia (canto de los himnos) y el oficio musical (un conjunto de palabras
predeterminadas de la liturgia, tales como el Gloria Patri o el Sanctus). Agustn llam al
himno la alabanza de Dios en cancin pero en un sentido ms estricto la mayora de
himnos son poesa mtrica combinada con una meloda. Estas pueden variar muchsimo
en forma y contexto. El canto gospel es un tipo de meloda informal y muy
individual. Ttulos como Pass Me Not, O Gentle Savior (No Pases de M, Oh, Dulce
Salvador!) de Fanny Crosby o Blessed Assurance, Jesus Is Mine (Grata Certeza, soy
de Jess) son ejemplos clebres. El himno de oficio consiste en msica y texto para ser
utilizados en el oficio de la oracin pblica diaria, y con frecuencia acaba con una
estrofa doxolgica dirigida a la Trinidad. Awake My Soul, and with the Sun
(Despierta mi Alma y con el Sol) o All Praise to Thee, My God, This Night (Toda la
Alabanza para Ti, Mi Dios, Esta Noche) son ejemplos conocidos escritos en ingls.
Muchos otros han sido traducidos del latn por John Mason Neale y otros.
La importancia del canto congregacional no siempre impide que sea descuidado.
Carlton R. Young ha dicho que muchas veces tenemos la tendencia a tratar al coro como
si fuera la congregacin, cuando en lugar de eso deberamos tratar a la congregacin
como si fuera el coro. El coro siempre es nicamente un complemento para la
congregacin, excepcin hecha de los conciertos de msica sacra. El coro existe
solamente para hacer lo que la congregacin no puede lograr, o para ayudar a la
congregacin a cantar mejor. La msica coral no es un sustituto del canto
congregacional.
La efectividad del canto congregacional depende, en gran medida, de la acstica.
Un local que absorba el sonido demasiado bien hace que los miembros se avergencen y
acaben por dejar de cantar, ya que aumenta el temor de que su voz sobresalga. Las
superficies duras en el suelo y las paredes pueden ayudar mucho al canto. La
congregacin tampoco debera estar dividida en cruceros o coros separados a menos que
sea necesario. Esta disposicin puede ser buena para cantar respondindose unos a
otros, pero ese mtodo no suele ser frecuente fuera de las comunidades monsticas.
La msica es un arte corporal. Puede que nuestras inhibiciones nos impidan
admitirlo, pero la msica invita a todo el cuerpo a moverse. Desgraciadamente los nios
aprenden a no bailar. Suele suceder que los nios ms pequeos se echen a bailar en
cuanto oyen msica, pero la edad les hace quedarse quietos. En ocasiones, los cristianos
han utilizado la danza litrgica como una parte primordial del culto: Clemente de
Alejandra, en el siglo II, habl de la oracin que involucraba las manos y los pies.
Durante la mayor parte del siglo XIX los shakers (literalmente los tembladores)
hicieron de la danza una parte importante de su culto. Renunciaron a ella slo cuando la
avanzada edad dificultaba que todos los miembros de su comunidad participaran.
Algunos cristianos de frica encuentran que tocar el tambor y bailar son formas
normales de adorar con las manos y los pies. La mayora de los protestantes
norteamericanos estn separados por una o dos generaciones de antepasados que
entendan que batir las palmas y taconear con los pies era una parte natural de la msica
de iglesia. En muchas iglesias ortodoxas orientales todava hoy la congregacin es
mvil, como suceda con los cristianos occidentales antes de la introduccin de los
bancos en las iglesias.
Todo el cuerpo participa en el culto mediante diversas posturas (de rodillas, de
pie, sentado), gestos (abrazarse, partir el pan, hacer la seal de la cruz) y movimientos
(dirigirse a los comulgatorios, reunirse, ofrendar). En los ltimos aos, se ha vuelto a

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descubrir la antigua procesin de toda la congregacin como una forma conmovedora


de testimonio, especialmente cuando va acompaada por una himnodia apropiada.
Incluso la ropa es una parte importante del culto. Da fe de nuestra comprensin de la
ocasin y de nuestro papel en ella, adems de facilitar o limitar el movimiento
significativo.
La danza litrgica se ha hecho ms comn ltimamente. En muchos sentidos es
comparable con la msica coral, en la que los intrpretes preparados y dotados actan
como lderes. Siempre que fuera posible la congregacin debera participar tambin
activamente, al igual que en el caso de la msica. En los casos en que el espacio
congregacional est repleto de bancos inamovibles, las posibilidades de danza
congregacional se ven muy limitadas. Una vez ms, resulta difcil luchar contra el
edificio.
Tambin el silencio es una parte importante del culto. La ausencia de sonido a
menudo puede comunicar muchas cosas. Los cuqueros pueden ensearle mucho a
todos los cristianos sobre el silencio. El mejor uso del silencio depende de la disciplina;
el silencio se convierte en algo completamente colectivo cuando se utiliza de manera
que todos los adoradores se centran conjuntamente en la confesin de pecados, en la
reflexin de la lectura que acaba de ser leda o en la oracin intercesora. El silencio
dirigido puede ser intensamente comunitario, mientras que el estar pensando en las
musaraas de forma indisciplinada puede ser cualquier cosa menos eso. Para que el
silencio no se vea interrumpido puede que sea necesario resguardarse del ruido exterior
o que haga falta atenuar los sonidos mecnicos en el interior del edificio. Incluso en
silencio, el espacio es de suma importancia.
El Arte Litrgico
El espacio tambin ofrece un marco para otro componente importante del culto
cristiano, las artes visuales. A Ralph Adams Cram, el famoso arquitecto, le gustaba
referirse a la arquitectura como el nexo de las artes. En gran parte esto es cierto: la
arquitectura da cobijo no slo a la msica y a la danza, sino tambin a la escultura, la
pintura y una gran variedad de artes visuales y artesana. Pero la arquitectura hace
mucho ms que meramente dar cobijo a las dems artes; aumenta o disminuye su
efectividad a la hora de ayudar a los cristianos a expresar su relacin con Dios.
Qu funciones tienen las distintas artes visuales en el culto cristiano? Algunas
tradiciones las han evitado por completo. En algunas ocasiones, en la iglesia primitiva y
durante la Reforma, se produjeron violentos arrebatos en contra de ellas, aunque estos
diversos brotes de iconoclastia (destruccin de imgenes) constituan en s mismos un
fuerte testimonio del poder de las imgenes visuales. En el extremo opuesto, se utilizan
las artes en forma puramente decorativa, simplemente para adornar el espacio. As,
domesticadas e inocuos, tienen poca fuerza para contribuir al culto o tan slo para
proporcionar un hilo musical visual.
Debemos distinguir entre el arte religioso en general y el arte litrgico (llamado
algunas veces arte cltico, especialmente cuando se consideran ejemplos no cristianos).
Dicho en dos palabras, el arte litrgico es el arte que se utiliza en el culto. El arte
religioso es una categora mucho ms amplia y, segn algunas definiciones, incluye
ilustraciones en la literatura de la Escuela Dominical, los paisajes de Van Gogh o el arte
abstracto. Paul Tillich estaba dispuesto a aplicar el trmino religioso a cualquier arte
que tuviera profundidad y penetrara por debajo de la observacin superficial6.
La principal funcin del arte litrgico es la de hacernos conscientes de la
presencia de lo santo, hacer visible aquello que no se puede ver con los ojos corrientes.

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El arte litrgico no hace a Dios presente, pero trae la presencia de Dios a nuestra
conciencia. De igual modo que la foto trae a la mente a los seres queridos que tal vez
estn ausentes, el arte litrgico abre nuestros ojos a la presencia invisible de Dios.
Existe una diferencia, por supuesto. El arte litrgico nos hace conscientes de una
presencia, no de una ausencia.
El arte litrgico realmente adecuado tiene una fuerza tremenda debido a su
poder religioso7. Se trata del poder de penetrar bajo lo obvio y de transmitir lo divino.
Gran parte del arte que se ha colocado en el interior de las iglesias durante los ltimos
siglos ha sido tremendamente deficiente en este sentido. El arte litrgico tiene que
utilizar los objetos de este mundo para representar lo inmaterial. Pero cuando las
pinturas y las esculturas se limitan a reflejar reproducciones naturalistas de la apariencia
de las personas o de los objetos, entonces fracasan en penetrar debajo de la superficie,
por muy habilidoso que sea el artista. Muchas pinturas populares de la cabeza de Cristo
representan tan slo la naturaleza humana de Jess y nunca nos conducen ms all de lo
obvio. Por su parte, Georges Rouault, un pintor del siglo XX, poda tratar esos temas
con tanta sensibilidad que ahora nos encontramos frente a un Dios que sufre. Mucho
menos hbiles fueron los constructores de los santos de los siglos XIX y XX de la
cultura hispana de Nuevo Mjico y Colorado, quienes, sin embargo, crearon un arte
litrgico de extraordinaria fuerza religiosa, como ya lo hicieran sus contemporneos los
shakers en el campo de la danza litrgica. A pesar de lo primitivas y crudas que resultan
sus imgenes, nadie puede contemplarlas sin sentirse llamado a la adoracin. Ellos
desatan un poder numinoso en un trozo de madera o sobre un lienzo dejndose llevar
mucho ms por la conviccin y la perspicacia que por la ms acadmica habilidad
artstica. Este tipo de arte se dirige a nuestro ojo interior y as descubrimos lo cerca que
estn ver y creer.
Aquellos que destruyeron el arte litrgico en el pasado reconocieron claramente
su poder religioso, pero temieron que la gente ignorante pudiera confundir el espejo con
lo que en l se reflejaba. Esta es, probablemente, la forma de idolatra menos peligrosa
con que nos enfrentamos en la actualidad. De hecho, cuando el arte litrgico nos llama a
dejar de regodearnos en la satisfaccin egocntrica de nuestras emociones y de nuestras
vidas centradas en torno a nuestro yo, puede romper una forma de idolatra mucho peor.
Otra caracterstica del arte litrgico de calidad es su naturaleza comunitaria. Lo
que se proyecta no es la experiencia individual del artista, sino la aprehensin de toda la
comunidad. El buen arte litrgico no destaca tanto por la originalidad del tema cuanto
por ser capaz de captar la experiencia de una comunidad. Esto no significa que el artista
necesariamente tenga que ser cristiano; desde las antiguas catacumbas hasta la moderna
Francia, se ha creado arte litrgico de xito por parte de artistas no cristianos que han
trabajado bajo la atenta direccin de la comunidad cristiana. Y muchos artistas
cristianos han sido incapaces de producir arte litrgico satisfactorio porque su musa les
ha llamado a una visin personal en lugar de comunitaria. Tan difcil es que un
arquitecto disee una buena iglesia sin comprender la vida de la comunidad que la
utilizar, como que un artista produzca buen arte litrgico sin entender esa misma vida.
La comunidad a cuya vida en comn se supone que debe servir este tipo de arte,
no tiene una sola generacin de antigedad. Es una comunidad de tradiciones. Esas
tradiciones reflejan la manera en que otras generaciones han experimentado y se han
regocijado en las acciones de Dios. Han encontrado que algunas formas reflejan
adecuadamente estas realidades de forma visual. La experiencia pasada siempre es
nuestro punto de partida a la hora de crear arte litrgico para el da de hoy. Eso no
quiere decir que el arte litrgico no cambie; la investigacin histrica puede fcilmente
escribir una crnica de la introduccin de nuevos estilos y contenidos. Pero bajo toda su

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diversidad subyace una fuerte corriente de persistencia en el hecho de volver una y otra
vez a los mismos contenidos visuales, del mismo modo que nosotros todava escogemos
muchas de las mismas palabras y hechos que nos unen a otros cristianos de pocas
distintas.
Parte del vocabulario heredado del pasado toma la forma de smbolos visuales.
Todo movimiento de masas crea sus propios smbolos visuales. Piense en el arte de las
pegatinas en los parachoques sobre el control de armas, el movimiento ecologista o el
feminismo. Cada uno de ellos es una forma instantnea de recordar las creencias
compartidas. La iglesia ha venido utilizando desde hace mucho tiempo la misma clase
de taquigrafa visual. Los smbolos de la corona de espinas, el pesebre, las lenguas de
fuego y otros muchos ms transmiten creencias compartidas, y as lo han hecho durante
siglos. Pero los smbolos son mortales. Dnde est ahora la V de la segunda Guerra
Mundial como smbolo de victoria? A cuntos cristianos de hoy la granada o el pavo
real le sugieren la resurreccin? Tampoco resulta fcil crear nuevos smbolos de forma
intencionada. Se nos aparecen espontneamente. Probablemente miles de personas
pensaron de manera simultnea en la aptitud del signo matemtico igual para expresar la
justicia de la igualdad entre mujeres y hombres. Podemos esperar la aparicin de nuevos
smbolos y enterrar los que han muerto. Y es que los smbolos han muerto cuando se
han convertido en un cdigo esotrico. Los smbolos son para ser utilizados porque
reflejan realidades de gran importancia para las vidas de aquellos que las experimentan.
Pueden ser visuales (imgenes), audibles (palabras) o cinticos (movimientos), pero en
todos los casos deben remitirnos a las realidades que experimentamos.
Hablaremos brevemente de varios medios utilizados para las artes litrgicas. Las
artes visuales en el culto funcionan de dos maneras. Algunas son fijas y permanentes;
otras se utilizan solamente cuando el tiempo o la ocasin as lo exigen. Tanto la
frecuencia como la singularidad de cada evento pueden subrayarse mediante distintas
artes litrgicas que pueden representar bien la continuidad bien el cambio.
Uno de los medios artsticos fijos y permanentes ms importantes que se utilizan
en el culto es la escultura. Se ha recelado mucho de ella en la mayora de iglesias
ortodoxas orientales, que generalmente prohiben la escultura y favorecen las
representaciones en dos dimensiones. Hasta hace poco, la mayor parte de tradiciones
reformadas tambin evitaban las formas tridimensionales y las tenan por excesivamente
tangibles. Sin embargo, resulta difcil dudar del poder religioso que puede tener una
escultura despus de contemplar las Madonas de Henry Moore o las figuras de Cristo de
Jacob Epstein.
La pintura les pareci peligrosa a algunos de los reformadores, pero debe
recordarse que cada iglesia medieval era en s misma un catecismo completo, pintada
desde el suelo hasta el techo con la historia sagrada pasada y futura. Algunas de las
imgenes (Dios el Padre con una larga barba) tambin resultaron ser ofensivas para los
catlicos y gran parte de ese arte fue borrado. Era ms fcil imprimir nuevos
catecismos, sin duda mucho menos imaginativo, pero mucho ms explcito a la hora de
ensear la correcta doctrina en una poca de controversia religiosa. Georges Rouault,
Graham Sutherland, Stanley Spencer y muchos otros nos han demostrado hasta qu
punto la pintura puede contribuir a conocer el objeto de nuestra adoracin en maneras
que trascienden la mayora de categoras verbales.
Mucho de lo que se ha dicho sobre la pintura se aplica igualmente bien a la luz
coloreada, es decir, a las vidrieras. Pocas creaciones humanas son ms hermosas o ms
cambiantes que la clida salpicadura de luz de colores sobre la fra piedra o el yeso.
Demasiadas veces hemos interpretado mal el medio, tratando de hacerlo explcitamente
pictrico. Su naturaleza est ms cercana a la msica instrumental, una abstraccin que

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dice lo que algunas palabras e imgenes no pueden. No pueden negarse los factores
emotivos que estn presentes en todo culto, y las vidrieras parecen apelar
universalmente a stos.
Todas las iglesias hacen uso de la cestera, el soplado del vidrio, la cermica o
el forjado del metal para los utensilios de la comunin. Estas formas de arte ofrecen la
oportunidad de expresar el gozo de la comunidad en su Creador. Los cestos, vasos,
cermicas y platera de calidad se pueden encontrar en la mayora de zonas comerciales.
Con frecuencia son de superior calidad a los que distribuyen los mayoristas que sirven
artculos religiosos a las iglesias. Casi cada community college1 del pas dispone de un
estudio en el departamento de arte que agradecera la oportunidad de producir estos
utensilios o de ayudar a una congregacin a adquirirlos.
La encuadernacin tambin es un arte descuidado pero necesario que merece
que se cultive mucho ms por parte de la iglesia de hoy. Si consideramos que los
contenidos de las Biblias y libros de liturgia son esenciales, entonces debera haber un
testimonio exterior y visible de la importancia de estos volmenes en el culto.
Las artes litrgicas que se utilizan en tiempos u ocasiones determinados tiene
muchas posibilidades, especialmente la textil, las artes grficas y los nuevos medios
electrnicos. ltimamente se ha producido una verdadera eclosin de inters en las
artes textiles, aunque su uso es antiguo. La cantidad de cosas para las que sirven los
textiles es impresionante. Los antipendios o paramentos son colgaduras del plpito o
facistol, y los frontales hacen la misma funcin cubriendo el altar (aunque hoy se
prefiere no ocultar la forma de la mesa). A menudo se utilizan colores y smbolos segn
el tiempo. Los estandartes litrgicos se pueden llevar en procesin o suspenderse en
aquellos lugares en los que las corrientes de aire les hagan moverse.
Ms controvertidas son las vestiduras o atuendo sacramental para el clero. En
realidad son el testimonio del conservadurismo del clero8. Cuando en el siglo V las
hordas brbaras bajaron procedentes del norte de Europa e introdujeron en Roma la
costumbre de que los hombres vistieran pantalones, el clero mantuvo su fe en el vestir y
continu llevando la vestimenta diaria de la Roma imperial: la casulla, una especie de
poncho que cubra el exterior, el alba o tnica blanca a modo de vestido que llevaban
tanto los hombres como las mujeres, la estola colocada alrededor del cuello, un smbolo
de funcin pblica (comparable a la placa de un polica) y la capa pluvial, un manto.
De la tnica se derivan la dalmtica con mangas anchas y abierta a los lados, y la
sobrepelliz con mangas perdidas o muy anchas, que a menudo se llevaba en interiores
sobre una prenda larga y negra para el exterior, la sotana. En algunas iglesias los
obispos llevan prendas especiales. Los ministros protestantes, los acadmicos y los
jueces continan llevando la toga negra de los eruditos medievales. El siglo XVIII fue
testigo de la supervivencia de un cuello secular en forma de dos pequeas tiras blancas
que algunos ministros protestantes llevan encima de la toga de la predicacin. Ahora
se suele utilizar el alba como una prenda para el exterior, y muchos la consideran
apropiada tanto para mujeres como para hombres. Las estolas aaden variedad de
colores, texturas y diseos a cualquier otra prenda que se lleve debajo (o encima) de
ellas. El vestido es un medio de comunicacin, y lo que el clero se pone dice algo sobre
el evento.
Las artes grficas adoptan tantas formas como las textiles. La primera impresin
que uno tiene del culto suele ser un boletn impreso que le ponen a uno en la mano
cuando entre en el edificio. Despus uno toma un himnario u otro libro litrgico. Tal
vez haya carteles en la iglesia o en el vestbulo. Poco a poco nos vamos dando cuenta de
1

As se conocen en los EE.UU. las instituciones en las que se imparten cursos de nivel terciario que
suelen tener una duracin de dos aos (Nota del Traductor).

77

que el aspecto de una pgina es casi tan importante como lo que est impreso en ella.
Las grficas litrgicas han pasado en los ltimos aos de ser de una sosera deprimente
a convertirse en medianamente fascinantes, aunque los buenos ejemplos todava son
raros. Cada comit de culto debera realizar visitas peridicas a las tiendas de arte de la
localidad. Es evidente que algunos espacios se adaptan mejor que otros a la hora de
exponer estandartes y carteles, pero deberan tenerse en cuenta una iluminacin y un
lugar adecuados donde colgar formas artsticas propias del tiempo.
Las variedades ms recientes de formas artsticas visuales utilizan los medios
electrnicos. Las pelculas de cine son demasiado perturbadoras para ser utilizadas en el
culto; se pueden proyectar imgenes estticas, siempre que se haga con sensibilidad y
que el edificio lo permita. Cuando existe un control adecuado de la luz, superficies
planas reflectantes y tomas de corriente, las proyecciones pueden aadir una nueva
dimensin al culto como ninguna otra generacin anterior ha conocido. Hoy da, una
pared puede ser cualquier cosa que queramos proyectar sobre ella. Ahora bien, el poder
de proyeccin debe usarse con cuidado, de modo que no abrume sino que complemente
y d realce al resto del culto. Al igual que la buena msica litrgica, el arte visual debe
coordinarse meticulosamente con las dems partes que componen el culto.
En todas estas formas artsticas dependemos de lo que el espacio nos permita
hacer. El edificio puede aumentar considerablemente la efectividad de las diversas artes
litrgicas o puede ser un grave impedimento para las mismas. Para bien o para mal, la
influencia del espacio en el que adoramos resulta crucial. De qu otro modo podra ser
en una religin enraizada en la encarnacin?

78

CAPTULO IV

LA ORACIN PBLICA DIARIA

En los dos captulos anteriores hemos visto lo importantes que son el tiempo y el
espacio como vehculos de comunicacin en el culto cristiano. De hecho, es muy
posible que los no cristianos obtengan la mayora de sus impresiones acerca del culto
cristiano fijndose en los das sagrados que observan sus vecinos cristianos y en los
edificios que frecuentan los cristianos durante esos das. Las impresiones que muchos
cristianos tienen del culto judo estn basadas en su mayor parte en observaciones
similares. Si el tiempo y el espacio comunican algo incluso a aquellos que nunca han
entrado en una iglesia para asistir a un culto, todava sirven mejor como vehculos de
comunicacin para las personas all congregadas.
Pero la comunidad reunida para la celebracin del culto cristiano depende
mucho ms an en otras dos formas de comunicacin: la palabra hablada y el signo
actuado. La importancia de estos dos vehculos de comunicacin para el culto no
debera sorprendernos: son, primordialmente, formas en que las personas se relacionan
unas con otras. Hablar y actuar son actividades tan vitales en nuestra relacin con Dios a
travs de la adoracin como puedan serlo para nuestra comunicacin con otros seres
humanos. El Creador es quien mejor nos conoce, y Dios se comunica con nosotros a
travs de palabras y acciones, utilizando para ello el habla y los actos humanos. Nuestro
inters en este captulo y en el siguiente se centra en la palabra hablada como la forma
primaria de comunicacin para gran parte del culto cristiano. En los captulos
posteriores a estos dos investigaremos cmo las palabras unidas a las acciones forman la
base de los sacramentos y de otras formas de culto relacionadas con stos.
Tan importante es el trmino palabra como un smbolo de presentarse uno
mismo que el cuarto evangelio lo utiliza (Lgos) para el propio Cristo (Juan 1:1,14).
Aunque frecuentes, las referencias a la mano de Dios son slo la mitad de numerosas
en la Escritura que la Palabra de Dios. La Palabra de Dios se convirti en un
smbolo destacado durante la Reforma Protestante y en la teologa posterior como un
trmino que se refera a Jesucristo, la Biblia y el evento de la comunicacin de Dios
mediante el habla humana. En este momento a nosotros nos ocupa el ltimo de estos
tres: la palabra hablada. La ambigedad del trmino la Palabra, que puede referirse a
Dios, a un libro o al habla, no hace ms que poner de manifiesto la complejidad y la
importancia de esta imagen para la vida cristiana.
Son dos las estructuras del culto que estn construidas fundamentalmente sobre
la palabra hablada o cantada. Las acciones estn presentes, pero slo de manera
subsidiaria. Esas estructuras son los oficios de la oracin pblica diaria (que
consideraremos en este captulo) y el culto de predicacin de la Palabra (que trataremos
en el captulo 5). Este ltimo es la forma primaria de culto en la mayora de
congregaciones protestantes, y puede darse el caso cada vez ms de que acabe sindolo
tambin en las iglesias catlicas, caso de no invertirse la actual escasez de sacerdotes.
Comenzamos analizando las maneras en que los cristianos han orado juntos de
forma diaria. Despus de repasar las distintas historias, describiremos las prioridades

79

teolgicas presentes. Finalmente, sugeriremos las bases para la toma de decisiones


pastorales a la hora de planificar, preparar y dirigir la oracin pblica diaria.
Historia de la Oracin Pblica Diaria
Nuestros conocimientos acerca del culto diario de los primeros cristianos son
escasos. Parece ser que ciertas costumbres judas de recitar oraciones prescritas en
determinados momentos del da ejercan una gran atraccin. S es cierto que
observamos evidencias tempranas del desarrollo gradual de los devocionales privados
entre los creyentes individuales. A finales del siglo I o principios del II, la Didaj
aconsejaba a los cristianos que oraran el Padrenuestro tres veces al da1. Otros buscaban
disciplinas en la propia Biblia como medio de llevar a la prctica el mandato bblico
Orad sin cesar (1 Tesalonicenses 5:17). El salmo 55:17 haba sugerido al anochecer,
al amanecer y al medioda, y Daniel haba orado tres veces al da (Daniel 6:10). Los
sacrificios se haban ofrecido en el templo diariamente, un cordero por la maana y otro
por la tarde (xodo 29:38,39), y los devotos judos oraban a esas horas. El salmo
119:164 haba mencionado Siete veces al da te alabo por tus justos decretos y el
versculo 62 haba aadido A medianoche me levanto para darte gracias.
A muchos de los primeros escritores cristianos les preocup el nmero correcto
de veces que haba que orar cada da, si bien Clemente de Alejandra crea que el
verdadero cristiano ora durante toda su vida2 Tertuliano y Cipriano abogaban por
orar tres veces al da, refirindose al ejemplo de Daniel y a varios hechos de los
apstoles en la hora tercera, sexta y novena mencionados en la Biblia3. Esta disciplina
tripartita es, segn Cipriano, un sacramento de la Trinidad. Ambos autores
norteafricanos insistieron tambin en la oracin al amanecer y al anochecer.
En La Tradicin Apostlica, escrita alrededor del ao 217, Hiplito habla de la
prctica cristiana en la Roma de su tiempo4. All describe siete momentos del da
establecidos para la oracin privada que eran seguidos, presumiblemente, por los ms
devotos. El da comenzaba con oracin, despus de la cual se animaba a todos a
participar en la instruccin pblica en la palabra si se celebraba alguna ese da. A las
nueve se encareca a la oracin porque en esta hora se vio a Cristo clavado sobre la
cruz, y tambin al medioda, cuando se hizo oscuro, a las tres, cuando Cristo muri,
antes de ir a dormir, a medianoche, porque en esta hora toda criatura se calla para tener
un breve momento de alabanza al Seor; las estrellas, las plantas y las aguas se quedan
quietas en ese instante y de nuevo al alba, cuando Pedro neg a Cristo5. Era un patrn
riguroso que estructuraba gran parte del da alrededor de la pasin y muerte de Cristo.
Tal vez ms importante an que la hora de oracin privada sea lo que comenta
Hiplito acerca de una reunin diaria para la instruccin y la oracin. Se pone un nfasis
especial en la asistencia de los diconos. Cuando todos se han reunido, ellos instruirn
a los que se encuentran en la asamblea y, despus de que tambin hayan orado, que cada
uno se marche6. Puede que Hiplito est indicando los comienzos de una tradicin que
casi se ha perdido en Occidente, el denominado oficio de catedral u oficio del pueblo7.
Se trataba de un culto diario de oracin y alabanza que se celebraba en la iglesia
principal de una ciudad y a la que asistan todos los cristianos. La evidencia sobre estos
oficios crece a medida que miramos al siglo IV y a la creciente respetabilidad del
cristianismo tras el cese de la persecucin. El oficio del pueblo apunta a lo que puede
que sea la mayor laguna en la vida litrgica de la iglesia catlica en la actualidad, una
alternativa a la eucarista que podra ser celebrada cada da por los laicos. En Occidente,
el oficio del pueblo lleg a quedar sumergido en unos pocos siglos, con gran prdida

80

para el cristianismo. La oracin pblica diaria, aparte de la observancia de la eucarista,


se convirti en una tradicin casi exclusivamente clerical y monstica durante siglos.
Tenemos algunas vistas fugaces del oficio del pueblo durante el siglo IV.
Eusebio de Cesarea menciona que por todo el mundo en las iglesias de Dios los
himnos, las alabanzas y los verdaderos deleites divinos se preparan para Dios al
amanecer y al anochecer... Estos deleites son los himnos que se elevan en su iglesia
en todas partes del mundo en las horas de la maana y de la noche8. A finales del siglo
IV, las Constituciones Apostlicas instruan a los cristianos de este modo: Reunos
cada da, por la maana y por la tarde, cantando salmos y orando en la casa del Seor9.
En un libro posterior, el mismo documento dice: Cuando sea de noche, t, oh obispo,
reunirs a la iglesia, y despus de la repeticin del salmo y el encendido [de] las luces,
el dicono ofrecer oraciones por los catecmenos... Pero despus de despedirlos, el
dicono dir: Todos cuantos sois fieles, oremos al Seor. Lo que sigue es una
oracin de peticin, otras oraciones, una bendicin y la despedida. El patrn de la
maana es similar, sin el encendido de las luces. Crisstomo les dijo a los cristianos
recin bautizados que deban reunirse en la iglesia al amanecer para hacer vuestras
oraciones y confesiones al Dios de todas las cosas, y para darle las gracias por los dones
que l ya ha dado y que despus, cada uno por la noche... debera regresar aqu, a la
iglesia, rendir cuentas al Maestro de todo el da y pedir perdn por sus cadas10. Egeria
tom buena nota del turno de adoracin diario en la Jerusaln del siglo IV. Observ que
haba tres grupos que participaban en el culto diario en la Iglesia del Santo Sepulcro: los
monjes y las vrgenes, los laicos y el clero y el obispo. El culto de los monjes y las
vrgenes es el ms extenso, con himnos, salmos, antfonas y oraciones que ocupan la
mayor parte del da y de la noche. Algunos laicos se unen a ellos, pero cuando ms
comparten los laicos y el clero es con ocasin de los Himnos Matutinos, al alba, y
nuevamente en las horas apostlicas menores a las 9 de la maana (slo en
Cuaresma), al medioda, y a las 3 de la tarde y por la noche en el encendido de la
lmpara (que ella llama lucernare). Hay salmos, antfonas, himnos, oracin por todos y
conmemoracin de individuos por nombre, bendicin de catecmenos y fieles y
despedida11. En el Da del Seor, toda la multitud se rene antes del amanecer para
celebrar una vigilia temprano por la maana con salmodia, oracin, una lectura de la
narracin de la resurreccin, una procesin al Glgota con cantos, un salmo, una
oracin, una bendicin y la despedida. Al alba del domingo le sigue la eucarista, con
muchos sermones y despus una accin de gracias.
Es verdad que Jerusaln, como centro de peregrinacin que era, no era un caso
tpico, pero las reuniones diarias de los devotos para alabar y orar antes y despus del
da de trabajo parecen haber sido comunes en la iglesia principal de la mayora de
ciudades ya a finales del siglo IV. Como lo describe Robert Taft: La oracin de la
maana era un culto de gracias y alabanza por el nuevo da y la salvacin en Cristo
Jess... y las vsperas eran la manera cristiana de cerrarlo, dando gracias a Dios por los
dones recibidos ese da, pidiendo su perdn por las faltas cometidas durante el mismo y
buscando su gracia y proteccin para pasar una noche a salvo y sin pecado12.
El oficio del pueblo diario sobrevivi relativamente intacto entre los sirios del
este y los armenios. Su desaparicin en Occidente fue un proceso lento. Al final fue
sustituido por el oficio monstico. A este oficio se le conoce de distintas maneras,
como oficio divino, oficio diario, oficio de coro o liturgia de las horas, siendo todos una
serie de siete oficios diarios u oficios u horas individuales. Acabamos de ver un
anticipo de esta oracin en Jerusaln, donde los monjes y las vrgenes seguan un curso,
el cursus, en el que recitaban salmos. Egeria se sinti impresionada por lo adecuado,
apropiado y relevante que resultaban, pero est claro que los laicos y el clero no

81

asistan a la mayor parte de la salmodia. Cada vez ms, el oficio monstico lleg a
dominar la adoracin no sacramental hasta que el oficio del pueblo desapareci en
Occidente, dejando tan slo tras de s remanentes como la tenebrae de la Semana Santa
o ciertos oficios en Miln y Toledo.
El monacato se origin como una sublevacin contra lo que pareca ser una
forma relajada de cristianismo, tras producirse la alianza entre la iglesia y el imperio y
el final de la persecucin. En sus orgenes fue, bsicamente, un movimiento laico. En el
siglo V, Casiano dijo que los primeros monjes egipcios observaban un sistema
prescrito de oraciones... en sus asambleas vespertinas y vigilias nocturnas13, es decir, al
final del da y durante la noche. l habla de un visitante anglico que se fue despus del
duodcimo salmo, dejando as establecido que una docena de salmos durante los
maitines era suficiente para un ngel o para un monje. Adems de la salmodia y la
oracin, los monjes egipcios realizaban lecturas del Antiguo y Nuevo Testamento los
das entre semana y una epstola o un evangelio los domingos y durante el tiempo
pascual.
En las regiones orientales, el desarrollo del monacato trajo consigo el
refinamiento de un ciclo de adoracin diario. Basilio, en su obra Reglas Largas, que
data del siglo IV, cita varios precedentes de los apstoles para la oracin en las horas
menores y tambin a medianoche, junto con la oracin temprano por la maana, de
modo que los primeros movimientos del alma y la mente puedan ser consagrados a
Dios, y cuando el da de trabajo ha terminado, debera ofrecerse una accin de gracias
por lo que nos ha sido dado... y hacerse confesin. Al caer la noche debemos pedir
que nuestro descanso sea impecable y no se vea perturbado por sueos y a primera
hora de la maana debemos anticiparnos al alba por la oracin. l lo resume as:
Ninguna de estas [ocho] horas para la oracin debera dejarse de observar por parte de
aquellos que han elegido una vida dedicada a la gloria de Dios y de su Cristo,
refirindose a todos los cristianos, y no slo a los monjes14.
Crisstomo nos habla de otro esquema en las comunidades religiosas, en las que
despus de haber dividido el da en cuatro partes,... a la conclusin de cada una de ellas
honran a Dios con salmos e himnos, y el da se inicia y acaba con la adoracin15. En
los Institutos, Casiano menciona la incorporacin de otro oficio matutino en los
monasterios de Jerusaln, de manera que la serie de siete oficios claramente se
confecciona de acuerdo con la letra de ese nmero que el bendito David indica... Siete
veces al da [Salmo 119:164]16.
En Occidente, el ciclo se complet con la adopcin de los siete existentes ms un
oficio de completas al ir a la cama. A principios del siglo VI, Benito estableci el patrn
occidental definitivo (ligeramente distinto del de las iglesias orientales), que estuvo
vigente hasta poco despus del Vaticano II. El esquema de la oracin diaria y nocturna
fue:
Vsperas (al final de la jornada de trabajo)
Completas (antes de acostarse)
Nocturnas, Vigilias o Maitines (a mitad de la noche)
Laudes (al amanecer)
Prima (poco despus)
Tercia (a mitad de la maana)
Sexta (al medioda)
Nona (a mitad de la tarde)

82

A estos se aada frecuentemente el Pequeo Oficio de la Bendita Virgen, el Oficio de


Difuntos, una letana, siete salmos penitenciales y quince salmos graduales. Realizar
estos oficios cada da significaba un ciclo de trabajo, oracin y descanso enrgico pero
no agotador, todos los das y todas las noches. Benito equipar el trabajo con la
adoracin como servicio a Dios: Sea Dios glorificado en todas las cosas17.
El monacato y los oficios diarios se desarrollaron juntos, y prcticamente se
identificaron el uno con el otro. Cada vez ms, los ocho oficios diarios (las horas
cannicas) dejaron de asociarse con la vida secular de los laicos. El monacato marc la
pauta de este tipo de culto. El clero parroquial copi a los monjes y celebraba ocho
oficios diarios en los presbiterios de sus iglesias, vacas en su mayor parte. Incluso estos
presbiterios, como ya hemos visto, eran copias de los coros monsticos y la msica que
se cantaba reflejaba el canto monstico. Los estilos de vida secular y religioso
produjeron un solo tipo de culto diario: el oficio monstico. El clero estaba obligado a
seguirlo; los laicos eran libres de ignorarlo. Y desde luego lo ignoraron, de manera que
los oficios dejaron de ser en la prctica, si no en la teora, la oracin comn del pueblo
cristiano18. Puede que algunos escucharan entre semana, y en mayor nmero los
domingos, pero el oficio medieval se convirti de hecho en clerical. A finales de la
Edad Media, la gente adinerada poda poseer libros litrgicos simplificados, los
manuales laicos, que lean (en voz alta) en pblico o en privado. Estos libros
generalmente contenan elementos como los oficios de la Bendita Virgen y de difuntos.
Estos libros escritos en lengua verncula ayudaron a preparar el camino para los
posteriores cultos de la Reforma.
Si bien es cierto que el oficio diario hizo un flaco servicio a la gente corriente,
estos cultos tuvieron un xito magnfico por lo que respecta a cavar un canal profundo
para la vida litrgica de las comunidades religiosas. En contraste con el oficio del
pueblo y su uso selectivo de salmos, Benito haba previsto la recitacin semanal
sistemtica del salterio completo. La salmodia, cantada de manera alterna a uno y otro
lado del coro monstico con antfonas apropiadas (un versculo clave a modo de
estribillo), era el corazn del oficio monstico. La recitacin semanal de los salmos a lo
largo de toda una vida de vida comunitaria estable conform la vida de miles de
hombres y mujeres durante siglos. El oficio monstico tambin utiliz la lectura
ininterrumpida de la Escritura, una disciplina casi atltica, en lugar de leer slo las
porciones edificantes de la misma, como haba hecho el oficio del pueblo. Desde el
siglo IV en adelante fue crendose un amplio repertorio de himnos para los oficios. Las
horas monsticas estaban repletas de fragmentos de sermones y exposiciones patrsticos,
leyendas de los santos y los mrtires, una rica coleccin de oraciones, responsorios
(oraciones dialogadas) e invitatorios (llamadas a la oracin).
Los cambios continuaron producindose durante la Edad Media. La creciente
movilidad del clero, el desarrollo de las universidades y el menor tiempo disponible
para decir el oficio condujo a la adopcin mayoritaria durante el siglo XII del
modernum officium reducido que se utilizaba en la capilla papal de Roma. En l
aparecan un leccionario abreviado, ms himnos y un calendario modificado. El
advenimiento de los franciscanos durante el siglo siguiente hizo que se incrementase la
presin a favor de la brevedad y de un oficio que pudiera decirse mientras se viajaba.
Estructuralmente el oficio sufri un cambio: un mayor recorte en la cantidad de
Escritura leda y ms festividades de santos. El oficio llega a ser ms y ms una
sucesin de das festivos y cada vez menos la recitacin ordenada del salterio y de la
Escritura semana tras semana.
Incluso ms importante que el cambio en la estructura fue el cambio en la
prctica. El oficio se haba desarrollado ya en el siglo XIII como un oficio coral, dicho

83

y cantado conjuntamente por el coro de las comunidades religiosas y (en las iglesias
parroquiales) por los sacerdotes y clero menor, haciendo uso de la memoria y de varios
libros. Las nuevas condiciones en los viajes y en el estudio trajeron como consecuencia
la aparicin de la recitacin privada e individual a partir de un nico volumen, un
breviario porttil, que sin duda era ms conveniente, pero tambin una subversin del
principio mismo de la adoracin conjunta en el coro. Pero tan firmemente se hizo valer
este desarrollo revolucionario, que en el siglo XVI una orden recin fundada, la de los
jesuitas, estaba liberada de la obligacin de la recitacin coral comunitaria, un hecho
que ponen de manifiesto los edificios de sus iglesias, en los que no hay lugar para el
coro.
La disparatada maraa de festividades y complicadas reglas desemboc en
algunos intentos de reforma. Los ms exitosos fueron los del cardenal espaol
Francisco de Quiones en 1535, revisado en 153619. Despus de gozar de una
repentina popularidad, fue suprimido en 1558 y sustituido por el Breviario Romano de
1568. El resto de breviarios con menos de doscientos aos de antigedad fueron
superados, quedando en uso tan slo unos pocos, como el Breviario Monstico. Pero
para la inmensa mayora de clrigos y religiosos, se impuso la ms estricta uniformidad
y, con la excepcin de algunas reformas bajo el papa Po X en 1911, el breviario de
1568 aguant hasta la dcada de los aos 70, ya en el siglo XX.
La Constitucin sobre la Sagrada Liturgia (1963) del Concilio Vaticano II
mandaba realizar una profunda reforma de lo que ahora se conoce como la liturgia de
las horas. Las oraciones matutina y vespertina era declaradas como el doble quicio
sobre el que gira el Oficio cotidiano, se deben considerar como las Horas principales;...
Maitines...pueda rezarse a cualquier hora del da... Suprmase la Hora de Prima... Fuera
del coro, se puede decir una de las tres [tercia, sexta y nona] (CSL, prrafo 89). No
slo se reorganizaba el horario diario, sino que tambin se distribuan los salmos en un
perodo de cuatro semanas en lugar de una. Las lecturas de la Sagrada Escritura
deban ordenarse con mayor amplitud, las lecturas tomadas de los Padres deban estar
mejor seleccionadas y a las pasiones o vidas de los Santos haba que devolverles su
verdad histrica (CSL, prrafo 92). La Constitucin no prevea el posterior abandono
de decir el oficio en latn, pero animaba a los laicos: recen el Oficio divino (CSL,
prrafo 100).
El resultado fue la publicacin en 1971 de la Liturgia de las Horas, en las que el
da gira en torno a los viejos oficios de laudes y vsperas, familiares tanto para los
oficios del pueblo como para los oficios monsticos. Puede celebrarse un oficio de
lecturas, centradas en las Escrituras y en los Padres o lecturas sobre los santos, a
cualquier hora del da. Uno puede seleccionar las horas intermedias para preservar la
tradicin de orar en medio de la jornada de trabajo20. Tambin se ofrecen completas
para el trmino de la jornada. La nueva Liturgia de las Horas ha sido duramente
criticada por tener un sello monstico... ms una oracin contemplativa que un culto
devocional popular... adecuado para la oracin privada del clero y los religiosos21. La
necesidad de la recuperacin de un verdadero oficio del pueblo sigue sin ser satisfecha
por las fuentes oficiales catlicas.
Los reformadores protestantes tomaron medidas ms drsticas para reformar la
prctica de la oracin pblica diaria. Como ya hemos tenido ocasin de ver, en el siglo
XVI la oracin pblica diaria se haba convertido casi por completo en un monopolio
clerical y monstico. Las necesidades religiosas de este pequeo segmento de la
sociedad haban prevalecido sobre los de la mayora de la gente. Mientras que el
primitivo oficio del pueblo estaba compuesto por salmos, himnos y oraciones familiares
y populares, la vida monstica ofreca el tiempo libre para tratar todo el salterio como

84

un reto semanal y gesto encaminado a la lectura de toda la Escritura. Dado que este
modelo monstico era el nico ampliamente conocido en Occidente, se dio por sentado
que el antiguo oficio del pueblo haba sido parecido. Este fue un peligroso ejercicio de
desinformacin litrgica, ya que dot a los esfuerzos protestantes de reformar el culto
diario de una estructura casi monstica, llevndoles a darle mayor importancia a la
edificacin que a la oracin y la alabanza.
Varios reformadores encontraron diferentes soluciones al problema de recuperar
las oraciones pblicas diarias para uso pblico. Las soluciones se pueden clasificar
segn fueran destinadas al culto ordinario en la parroquia, a grupos dentro de la
parroquia, a comunidades especiales o al culto familiar. Tambin exista la posibilidad
de terminar totalmente con esos cultos a medida que se abolan las comunidades
monsticas.
Hubo muchos intentos de adaptar las oraciones diarias para su uso en las iglesias
parroquiales. En Zurich, el reformador Ulrico Zwinglio inaugur los cultos diarios, que
consistan principalmente en lecturas y exgesis de la Escritura. El nfasis estaba puesto
sobre la edificacin; la gente de Zurich poda asistir a catorce sermones a la semana si lo
deseaba. Esto sirvi de modelo para una prctica subrepticia posterior entre los
puritanos ingleses, en la que el clero se reuna para las profecas semanales en las que
todos tenan libertad para cuestionar la exposicin que el predicador haca del texto. En
cierto sentido la necesidad monstica de edificacin alcanz su conclusin lgica con
los cultos diarios de Zwinglio, dedicados casi exclusivamente a la edificacin.
Bajo el liderazgo de Martn Bucero, reformador de Estrasburgo, la ciudad
asisti a la abolicin de la vida monstica y el desarrollo de los cultos diarios para todo
el mundo en las iglesias parroquiales. Ello implic la traduccin de los cultos, la
composicin de msica y la simplificacin en dos oficios diarios: el matutino y el
vespertino22. El Salterio de Estrasburgo de 1526 se anticipa a las reformas realizadas
una dcada ms tarde por Quiones, prescindiendo de las antfonas pero manteniendo la
estructura esencial de los oficios latinos. Se aadieron ms lecturas y exposicin de las
Escrituras.
Martn Lutero era conservador. En 1523 y 1526 propuso volver a los dos oficios
diarios: maitines y vsperas durante los das de feria (das laborables, no festivos), que
consistan en lecturas, salmos, cnticos, himnos, el Padrenuestro, colectas, el Credo y la
predicacin23. Pese a que estaban destinados a los laicos, Lutero parece haber tenido un
inters especial en que las escuelas y universidades usaran los maitines y las vsperas.
La oracin pblica diaria sobrevivi mucho ms tiempo en crculos luteranos de
lo que hoy pueda parecernos. Durante los aos de J. S. Bach, en la ciudad sajona de
Leipzig (1723-1750), haba varios cultos de oracin cada da de la semana, adems de
otros cultos o sermones penitenciales. Un contemporneo de Bach era capaz de
exclamar: Bienaventurado el que puede vivir en una ciudad en la que se lleva a cabo un
culto pblico cada da... Dresden y Leipzig son dichosas porque en estas dos ciudades se
celebran cultos de predicacin y oracin cada da24. No fue sino hasta finales de siglo
cuando tales cultos desaparecieron, y en partes de Rumana sobrevivieron entre los
luteranos hasta el siglo XX.
El Lutheran Book of Worship (Libro de Liturgia Luterano) de 1978 aade al
modelo de Lutero la Oracin Matutina: Maitines, Oracin Vespertina: Vsperas y
Oracin al Finalizar el Da: Completas (LBW, 131-60). Se imprime un marco musical
para cada uno de ellos. La oracin matutina incluye salmodia, cnticos, lecturas,
himnodia, oraciones, la posibilidad de un sermn y una ofrenda optativos y una
bendicin pascual rememorando la resurreccin para ser utilizado los domingos. La
oracin vespertina puede comenzar con un oficio de luz, y contiene salmodia, himnodia,

85

cnticos, lecturas, una letana y un sermn y ofrenda opcionales. La oracin al finalizar


el da consta de confesin, salmodia, una breve lectura, un responsorio, himnodia,
oraciones, un cntico y una bendicin. Tambin se establecen pautas para dos oficios de
Oracin Alterna, la Letana, Propios para las Oraciones Diarias, Salmos para la
Oracin Diaria y un Leccionario Diario (LBW, 161-92).
El xito en la oracin pblica diaria de la Reforma se dio en la Iglesia de
Inglaterra. El arzobispo Toms Cranmer, arquitecto jefe del Libro de Oracin Comn de
1549 y 1552, estaba familiarizado con el trabajo de los reformadores del continente
europeo y del cardenal Quiones. Combin los maitines, las laudes y las primas del
Breviario Ingls de Sarum (Salisbury) medieval para formar los Maitines, mientras que
las vsperas y completas fueron condensadas en la Evensong (literalmente, cancin de
tarde). En la edicin de 1552, los nombres se convirtieron en Oracin Matutina y
Oracin Vespertina. Las horas intermedias desaparecieron por completo. Cranmer
aclar cul era su propsito en El Prefacio, donde ocasionalmente sigui las palabras
de Quiones. Confi que la gente (al escuchar diariamente las Sagradas Escrituras
ledas en las iglesias) sacara ms y ms provecho del conocimiento de Dios y estara
ms inflamada con el amor de su verdadera religin25. Creyendo (equivocadamente)
que los padres antiguos haban provisto para el pueblo una lectura sistemtica diaria
para cubrir la Biblia completa (o la mayor parte de la misma) cada ao, Cranmer
elimin todos los himnos, responsorios, invitatorios y dems cosas que rompan el
curso continuado de la lectura de la Escritura26. Segn l, las normas eran pocas y
fciles de cumplir y para celebrar los cultos solamente se requeran el libro de oracin
y la Biblia. As se asegurara la uniformidad nacional, ya que todo el reino tendr un
solo uso.
El esquema es muy sencillo; los salmos se leen completos una vez al mes,
varios cada da en la oracin matutina y la oracin vespertina, comenzando de nuevo a
comienzos de mes. La Biblia es leda de corrido (lectio continua), empezando con
Gnesis, Mateo y Romanos (Antiguo Testamento y Evangelio en Maitines y Antiguo
Testamento y Epstola en Evensong). El resto del culto consiste en una combinacin
magistral de los elementos de los oficios del Breviario de Sarum. stos incluyen el
Padrenuestro, versculos, salmos con el Gloria Patri, dos lecturas, cnticos, kirie, credo,
Padrenuestro, versculos y tres colectas para concluir. En 1552 se produjo un cambio al
aadir un preludio penitencial consistente en unas frases penitenciales tomadas de la
Escritura, una llamada a la confesin, una confesin general y la absolucin.
Encontramos precedentes de esta manera de empezar tanto en Quiones (en los
maitines) como en los reformadores europeos. En 1662 se aadieron otras oraciones
adicionales y se dispuso un himno al final de los cultos. Una gran tradicin de oficios
diarios cantados distingue el culto en las iglesias catedralicias inglesas.
No se puede poner en duda el xito de Cranmer. De hecho, su oracin matutina y
vespertina, adems de proporcionar el oficio diario, lleg a convertirse en el habitual
culto dominical anglicano durante trescientos aos. La Letana, el oficio de la Palabra
de la Cena del Seor y un sermn se solan aadir a la oracin matutina de los domingos
hasta bien entrado el siglo XIX, lo cual causaba una cierta redundancia. Pero la piedad
eucarstica popular y la frecuente comunin en Inglaterra tuvieron que aguardar a los
metodistas del siglo XVIII y los tractarianos1 del XIX.
La gran popularidad de la oracin matutina y vespertina es bastante
comprensible. Ambos oficios tienen una gran cantidad de Escrituras y una considerable
participacin congregacional, especialmente cuando se cantan salmos y cnticos. Los
1

Nombre con el que se conoca a los integrantes del Movimiento de Oxford (Nota del Traductor).

86

cultos son deficientes en cuanto a la ausencia de himnos. Cranmer se lamentaba de la


falta de poetas indicados para traducir los himnos de los oficios medievales. Como
cultos diarios, que deban completarse los domingos con la eucarista, carecan del
sermn y la ofrenda. La oracin matutina y vespertina de Cranmer llegaron a ser el
bienamado culto del pueblo ingls durante siglos, y alimentaron una rica piedad bblica
en lugar de sacramental. Sin duda, parte de la persistente popularidad de los oficios se
debi al estado de la lengua inglesa en 1549 y la habilidad de Cranmer para utilizar el
lenguaje hablado de su tiempo y sus cadencias meticulosamente equilibradas: errado y
perdido, ira e indignacin.
Mucha de la calidad de la obra de Cranmer se ve reflejada en el hecho de que
slo se produjeron cambios menores en los dos oficios en ms de cuatro siglos. El Libro
de Oracin Comn norteamericano de 1979 muestra, por fin, un desarrollo
considerable en el oficio diario, incluyendo 110 pginas de materiales (BCP, 36-146).
El cambio ms importante es el franco reconocimiento de que esta es una poca de
pluralismo en el culto al igual que en la sociedad. Se reconoce la diversidad dentro de la
Iglesia Episcopal al imprimir tanto la redaccin tradicional como contempornea de
los mismos cultos. Por primera vez aparecen muchas opciones en un Libro de Oracin
Comn norteamericano: un breve culto al medioda, Un Orden de Culto para la Tarde
que incluye la entrada simblica de luz, y un oficio de completas. Un leccionario de dos
aos, basado en el calendario eclesistico, proporciona las lecturas (BCP, 934-1001).
Pero aparte de ofrecer ms opciones para las frases de apertura, antfonas, cnticos y
colectas, el modelo bsico ha cambiado muy poco desde que Cranmer se pusiera a
escribir en 1552. Una revisin bsicamente conservadora aparece en el Alternative
Service Book 1980 (Libro de Oficios Alternativo) ingls, con mayores alternativas para
los cnticos y formas ms cortas de oracin matutina y vespertina (ASB, 48-95).
Recientemente, otras iglesias han producido una diversidad de formas. La ms
ambiciosa es el volumen Daily Prayers [Oraciones Diarias] (SLR, #5) de la Iglesia
Presbiteriana (EE.UU.), que contiene una inmensa cantidad de recursos para el ciclo
completo del ao cristiano. El United Methodist Hymnal (Himnario Metodista Unido)
de 1989 introduce por primera vez rdenes para la Alabanza y Oracin matutina y
vespertina (UMH, 876-79). Estos son intentos deliberados por recuperar el modelo del
antiguo oficio del pueblo. A diferencia de los nuevos cultos presbiterianos y otros de la
poca de la Reforma, en las formas ms nuevas y sin embargo muy antiguas de oracin
pblica diaria la lectura de la Escritura es opcional y se le da prioridad a la oracin y la
alabanza.
Son varios los modelos de culto entre semana, dirigidos a grupos dentro de las
parroquias, que se han desarrollado en varias denominaciones protestantes. A finales del
siglo XVII y siglo XVIII, el movimiento conocido como pietismo le dio un gran
impulso a este tipo de reuniones. El pietismo alentaba la formacin de grupos
disciplinados dentro de la parroquia que se reunan los das entre semana para el estudio
bblico y la oracin. Los primeros metodistas imitaron estas reuniones en asambleas de
clase, que se convocaban para la direccin espiritual, el canto de himnos y la oracin,
espontnea en su mayor parte. En el siglo XIX esto se convirti en la reunin de oracin
de entre semana, un componente importante del culto en el protestantismo
norteamericano. Estas reuniones no slo estaban dominadas por los laicos, sino que
tambin dieron a las mujeres la oportunidad de hablar en el culto pblico (a excepcin
de entre los cuqueros). Estos cultos informales dieron voz a aquellos que
frecuentemente carecan de ella los domingos, contribuyeron mucho a conferirle poder a
las mujeres y finalmente las llevaron a involucrarse en cruzadas reformistas. Las
consecuencias polticas de la reunin de oracin de entre semana fueron enormes.

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Varias iglesias nacidas de la Reforma produjeron tambin una serie de


comunidades creadas de forma intencionada, que a menudo encontraban natural las
oraciones pblicas diarias. La comunidad inglesa de Little Gidding, reavivada en aos
recientes, llevaba a cabo un ciclo diario de oficios de oracin durante dos dcadas en el
siglo XVII. El da comenzaba para ellos con cultos de oracin y conclua con cultos
similares, que incluan un buen nmero de canciones congregacionales. En el siglo
XVIII, los moravos desarrollaron un sistema de coros de hermanos o hermanas
solteros que vivan y adoraban juntos con oracin diaria e himnodia. Tambin eran
notables las intercesiones llevadas a cabo incesantemente cada hora por parte de
individuos en los que se haba delegado. La oracin pblica diaria era comn entre
muchas comunidades utpicas, tales como los shakers norteamericanos.
Una importante tendencia de la Reforma fue el traslado del culto pblico diario
en la familia. El culto familiar se convirti en una parte importante de los puritanos
ingleses, los presbiterianos escoceses, los anglicanos victorianos y sus parientes
americanos. El Directory for Family Worship (Gua para el Culto Familiar) escocs de
1647 estableca un modelo diario de oracin y alabanza, lectura de la Escritura y
discusin sobre la aplicacin de la misma. Se publicaron numerosos manuales y
colecciones de oraciones durante los dos siglos y medio siguientes para dirigir esta
forma de oracin diaria. Resulta difcil documentar la preponderancia de las oraciones
familiares, aunque novelas victorianas como Adam Bede de George Eliot dan ejemplos
de una serie diaria de oracin, salmodia y lectura bblica dentro del crculo familiar.
Estos modelos distan mucho de extinguirse hoy en da, y todava abundan los clsicos
como The Upper Room Discipline (La Disciplina del Aposento Alto).
Oracin Pblica Diaria
APB, 29-40
ASB, 45-95
BAS, 36-143
BCP, 37-155
LBW, 131-92
LW, 208-99

MDE, 46-104
SBCP, 1-92
SLR, #5
UMH, 876-79
WB, 56-61
WBCP, 391-441

Tambin: Liturgia de las


Horas, 1971, 4 volmenes
(catlico)

Reflexiones Teolgicas
Uno tiene que contemplar la oracin pblica diaria a la luz de la totalidad de la
vida cristiana para ver lo que tiene de significativo y distintivo. Obviamente, la gran
mayora de cristianos ni practica ni echa en falta una forma as de culto. Debemos
concluir entonces que se trata tan slo de una opcin piadosa, disponible solamente para
aquellos a quienes les gusta este tipo de cosas? O satisface una importante necesidad
de la que se han visto privados muchos cristianos?
Cuando uno repasa la dinmica de otras formas de culto cristiano se ve
sorprendido por el alto grado en que predominantemente expresan la autoentrega
dadivosa de Dios al pueblo. El culto dominical normal de predicacin de la Palabra se
orienta en torno a la proclamacin de la Palabra de Dios mediante las lecturas, el
sermn, la msica y otras artes. La eucarista, de igual modo, se centra principalmente
en la autoentrega de Dios por medio de las acciones con el pan y el vino. Es cierto que
esos cultos incluyen elementos de himnodia, salmodia y oracin, pero su nfasis es otro.

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La oracin pblica diaria tiene un centro diferente y ms personal: nuestra


respuesta a Dios en alabanza en medio de la vida diaria. No es slo una respuesta a la
Palabra y los sacramentos, sino a la totalidad de la experiencia diaria, el sol que sale, las
peleas en la familia, el tedio del trabajo. As que es una forma de compartir de manera
colectiva nuestras palabras a Dios. A pesar de que hay que usar formas comunes para
convertirlo en autnticamente comunitaria, cada uno de nosotros aporta los dones por
los que damos gracias, las quejas que expresamos, las alegras por las que damos
alabanza. Esta capacidad de expresarnos en el marco de la vida diaria distingue a la
oracin pblica diaria.
Gran parte de la importancia que tiene este tipo de culto reside en que nos
proporciona un equilibrio. Esto funciona a distintos niveles. Existe la necesidad de
equilibrar la oracin pblica diaria con el ritmo semanal del culto dominical (o
sabtico). Hemos mencionado anteriormente la distinta dinmica del culto dominical de
predicacin de la Palabra y la eucarista. Desde luego, es posible tener sermones diarios,
como hizo Zwinglio en Zurich, o una eucarista diaria, como hacen algunos catlicos y
anglicanos. Pero tienen una dinmica que no tienen los cultos centrados en la oracin y
la alabanza, de manera que la calidad ms ntima de las oraciones proporciona un
deseable equilibro a los cultos que se suelen celebrar semanalmente en lugar de cada
da.
Est tambin el tema del equilibrio entre la oracin pblica y la oracin privada.
No nos hemos referido a esta ltima, pero se da por sentado que la oracin pblica
generalmente va acompaada de la oracin privada en otros momentos durante el
transcurso del da. Ninguna reemplaza a la otra; cada una fortalece a su compaera. Por
tanto, debemos considerar a la oracin privada como el otro extremo del mismo poste y
no como un objeto distinto. La oracin privada trae energa y ayuda a enfocar la oracin
pblica. Pero la oracin pblica proporciona un buen equilibrio para la oracin privada
al relacionarla con el conjunto de la cristiandad que ora. Esencialmente, la compaa de
muchas voces hace que la oracin cristiana sea cristiana. No oramos en contra de las
personas, sino por ellos y con ellas. Y necesitamos la disciplina de la oracin pblica
para hacer nuestras oraciones privadas plenamente cristianas. De otra manera, pueden
errar el blanco y expresar fantasas y aberraciones privadas.
En este sentido, la oracin pblica diaria es una escuela de oracin. Nos ensea
cmo orar, algo en lo que todos necesitamos ayuda, tanto si vivimos en el siglo I (Lucas
11:1) como hoy en da. Puede que no nos ensee a orar por Juan o Alicia, pero s nos
ensea la necesidad de tenderles nuestra mano cuando necesitan ayuda. Las oraciones
de 1662 para los hombres de toda clase y condicin parecen ahora algo exclusivas,
pero el instinto era ensear a los cristianos a estar al lado de otros seres humanos en
oracin. De este modo la oracin pblica nos ensea cmo orar, ya que trasciende los
lmites de nuestra propia vida.
El tercer tipo de equilibrio sobre el que necesitamos meditar es el equilibrio
entre la oracin y la alabanza y la lectura de la Biblia. Como se ha hecho notar
anteriormente, las circunstancias de la vida monstica alentaron la disciplina de la
oracin constante, que inclua cubrir el salterio semanalmente y las Escrituras cada ao.
Tal vez eso resultara apropiado en tales comunidades, pero aport el nico modelo que
tenan los reformadores protestantes para la gente corriente, de manera que los
reformadores tendieron a hacer de la edificacin la funcin principal del culto diario.
El antiguo oficio del pueblo releg la edificacin a otras ocasiones: la catequesis
y el culto dominical. Esto dej la oracin pblica diaria en libertad para concentrarse en
la oracin y la alabanza en trminos que resultaban familiares. Desde entonces, en
muchas comunidades, como por ejemplo la morava, el hecho de no necesitar el

89

himnario para cantar era una verdadero signo de pertenencia al grupo. Una amplia gama
de himnos poda ser ms edificante; la familiaridad le permita a uno expresar con gusto
sus propios sentimientos personales. As que hay que tomar decisiones con sumo
cuidado sobre si la oracin pblica diaria debe realmente centrarse en la Escritura y
servir de edificacin o si tiene un propsito fundamentalmente distinto. Ciertamente la
lectura bblica puede y debera continuar en privado, pero bien podra ser que la reunin
pblica diaria tuviera otras prioridades.
Cuestiones Prcticas
Gran parte del valor de la oracin pblica diaria reside en que se adapta a la
gente y las circunstancias presentes. Todas las revisiones recientes parecen poner de
relieve la flexibilidad y adaptan las cosas a las personas y su situacin. Esto ha supuesto
la inclusin de muchas opciones y alternativas. Si uno puede juzgar a partir de estas
nuevas formas, la adaptabilidad escasea. Cada comunidad tiene su propio estilo de vida
caracterstico y ste debera quedar reflejado en la manera en que ora junta. Un grupo de
estudiantes de instituto durante un retiro no deberan esperar orar juntos de la misma
manera que lo haran unos seminaristas.
Bsicamente, la simplicidad parece ser un factor importante en las modernas
reformas. Eso cuadra bien con otra cualidad deseable, la familiaridad. Lo que pretende
a menudo la oracin diaria es ser capaz de reflexionar sobre palabras que resultan
familiares y estn llenas de significado. En este sentido, el uso de una mantra o frase
repetida en algunas religiones orientales no es irrelevante. Uno nunca alcanza a tocar el
fondo del Padrenuestro. El salmo 23 y otros salmos bien conocidos demuestran ser
inagotables. Ciertas oraciones e himnos siguen conducindonos a profundidades
mayores. Parece que hoy en da se favorecen cada vez ms las estructuras de la oracin
diaria sencillas y poco familiares.
La familiaridad tambin hace que sea deseable una relativa brevedad. Si diez
minutos son buenos, eso no quiere decir que veinte sean el doble de buenos. Nuestra
preocupacin es la calidad de la oracin diaria, no la cantidad. Los cultos ms breves
tambin pueden atraer ms gente que pare a mitad de un da o una tarde ocupada.
Durante los ltimos aos se ha producido una creciente concienciacin de que
ms acciones deberan acompaar a las oraciones diarias. Cosas como el beso de la paz
que se da mediante un apretn de manos o un abrazo, la ceremonia de encender una
gran vela por la tarde o el uso de incienso, apelan al cuerpo y a los sentidos y dejan
claro que todo nuestro ser adora a Dios, y no slo nuestros labios.
Ninguna forma de culto se ve tan afectada por la hora del da como la oracin
diaria. El trmino Liturgia de las Horas recupera este sentido. Las personas son
diferentes en momentos distintos del da; se comportan de una manera diferente, sienten
de modos distintos y tienen diferentes necesidades. El metabolismo fsico guarda una
relacin con la manera en que oran las personas a diversas horas. Cualquiera que
planifique o se prepare para la oracin pblica deber ser sensible al hecho de que los
seres humanos cambian a lo largo del da. Esto forma parte tanto del atractivo como del
reto de la oracin pblica diaria.

90

CAPTULO V

EL CULTO DE PREDICACIN DE LA PALABRA

En el captulo anterior, que trataba sobre la oracin pblica diaria, hemos visto
una forma de culto conformada en gran medida por la palabra hablada. Ahora nos
fijaremos en otra forma de culto que tambin procede principalmente de la palabra
hablada: el culto de predicacin de la Palabra. Aunque en ambos tipos de culto ocurre
mucho ms que slo lo que se hace mediante el habla, la palabra hablada es el modo
primario de comunicacin. Las memorias colectivas de la comunidad son recordadas y
reforzadas oralmente.
El tema de este captulo incluye la primera mitad de la Cena del Seor o la misa,
pero el culto de predicacin de la Palabra tambin es el culto dominical normal de la
mayora de grupos protestantes, con la excepcin de algunos cuqueros. As pues, sera
tentador titular este captulo El Culto Dominical, si no fuera porque el culto tambin
es corriente entre semana como parte de la eucarista o en diversas ocasiones en
reuniones evangelsticas o conferencias. As que culto de predicacin de la Palabra
parece la designacin ms acertada. Otros trminos empleados para la primera parte de
la misa son prefacio, antemisa, antecomunin, synxis o anfora. Tambin abundan los
trminos para el culto protestante habitual: culto dominical, culto de la maana, culto de
predicacin u oficio religioso.
El mtodo que seguiremos consistir en examinar paso a paso las diversas
historias de este tipo de culto tal y como se manifiestan en la Cena del Seor y en los
cultos en los que no se celebra la eucarista. Despus estaremos en condiciones de
analizar algunos de los principios teolgicos en juego, antes de pasar a ver cmo se
reflejan la historia y la teologa en los asuntos pastorales de hoy da.
Historia del Culto de Predicacin de la Palabra
Comenzamos nuestra discusin sobre el culto de predicacin de la Palabra
echando un vistazo al culto de la sinagoga juda. Ya hemos visto que la iglesia adopt
muchas cosas del ritmo de tiempo judo y la mentalidad que convirti ese ritmo en un
medio para recordar. Y veremos una y otra vez que tanto las estructuras judas del culto
como las mentalidades subyacentes hicieron posible el culto cristiano.
El culto de la sinagoga juda y su mentalidad forman el sustrato del culto de
predicacin de la Palabra cristiano. As que debemos preguntarnos qu funciones
llevaba a cabo el culto de la sinagoga. Por extrao que resulte, parece haberse originado
para cumplir una funcin nacionalista: la supervivencia de Israel mientras se encontraba
exiliado en Babilonia. Pese a que carecemos de una informacin clara sobre los orgenes
del culto en la sinagoga, parece haberse originado en algn momento del siglo VI a. de
C., cuando los judos estaban cautivos en Babilonia. El templo de Jerusaln se
encontraba en ruinas y el culto nacionalizado que tena all su centro haba terminado de
forma abrupta. No haba modo alguno de recoger en alguna otra parte el culto de
sacrificios del templo, que por esa fecha haba llegado a identificarse exclusivamente
con Jerusaln. Haba que comenzar de nuevo para que Israel pudiera sobrevivir.

91

Aparentemente la sinagoga tuvo su origen como una agencia de supervivencia,


del mismo modo que muchos grupos de inmigrante en los Estados Unidos han
establecido clubes o casas nacionales. Israel mantuvo su identidad mediante el recuerdo.
Record lo que Dios haba hecho por el pueblo escogido de Dios, cuya historia los
converta en algo nico. En respuesta a la lastimosa pregunta: Cmo cantaremos las
canciones de Jehovah en tierra de extraos? (Salmo 137:4), Israel invent el culto en la
sinagoga. Para Israel, la supervivencia signific la capacidad de recordar las acciones de
Dios que lo haban convertido en un pueblo diferente. Y tal y como qued demostrado,
la mejor manera de recordar era a travs de la instruccin y la oracin en compaa.
Resulta difcil decir si el culto en la sinagoga comenz principalmente para la adoracin
o con propsitos educativos, del mismo modo que se hace difcil dilucidar si ciertos
programas de televisin tienen por objeto educar o entretener. Recordar lo que Dios
haba hecho y regocijarse en esas memorias es eso adoracin o educacin? No
importa, el resultado es el mismo. Israel pudo sobrevivir mediante el culto cuando otros
muchos reinos eran borrados del mapa por la espada. Y el poder de recordar, reforzado
generacin tras generacin por medio del culto, era demasiado poderoso, incluso para la
tirana de Babilonia.
Pronto se vio que poner por escrito las memorias corporativas de las acciones de
Dios era muy til para recordar lo que Dios haba hecho para convertir a los judos en
un pueblo singular. Ensear estos escritos a travs de las clases en la sinagoga era
eficaz. Pero las memorias realmente cobraban vida cuando se lean en voz alta, se
meditaba sobre ellas y la comunidad congregada se regocijaba en ellas. Quizs no
surgi en un principio como culto en s mismo, pero lleg a ser culto y an perdura as:
el culto de la sinagoga. Los nostlgicos exiliados judos se juntaron para leer, meditar y
regocijarse en lo que Dios haba hecho para con su pueblo y cada vez que hacan estas
cosas se renovaba su identidad propia.
No se necesitaba ningn templo para este tipo de instruccin o adoracin, ni
tampoco sacerdotes. Era un tipo de culto que poda ser dirigido por laicos; diez varones
judos podan reunirse en cualquier lugar y formar una sinagoga. Todo lo que se
necesitaba era un libro y personas. Difcilmente se puede exagerar el carcter laico de
tales reuniones.
El culto en la sinagoga se centraba en lo que Dios haba hecho. Los judos
celebraban las acciones de Dios, no slo leyendo su historia (las Escrituras) sino
tambin regocijndose en esta historia mediante el canto (los salmos), bendiciendo a
Dios en oracin por esa historia y meditando sobre ella (los sermones). Finalmente las
oraciones que recordaban lo que Dios haba hecho tambin comenzaron a anticipar lo
que Dios todava haba prometido hacer. Esto tom la forma de la splica a Dios para
que actuara, un desarrollo natural de la oracin. Estilizadas con el paso del tiempo, las
oraciones llegaron a funcionar como credos, adems de alabanza y splica. La lectura
de la ley y los profetas se convirti en una prctica estndar al rememorar los judos el
don de Dios en forma de ley y cmo Dios les haba hablado a travs de los profetas.
De esta manera el culto acab siendo un modo de ensear y transmitir las
memorias colectivas de un pueblo con el que Dios haba establecido un pacto. La
supervivencia vino a travs del recuerdo. No era simplemente un pasado muerto y
distante lo que se recordaba, sino a un Dios vivo, el cual se haba dado a conocer por
medio de los eventos pasados que se encontraban en la adoracin presente. A medida
que los acontecimientos del pasado eran enumerados, se convertan en realidades
presentes mediante las cuales el poder de Dios para salvar poda experimentarse una y
otra vez. A travs de la adoracin, la gente poda revivir por s misma toda la historia de
la salvacin. Las vidas individuales eran cambiadas al participar en la recitacin de las

92

memorias comunes, al igual que a un adolescente le sirve de ayuda para conseguir una
identidad individual ver el lbum fotogrfico con el resto de la familia. El centro del
culto en la sinagoga es la identificacin con las memorias colectivas de la comunidad de
lo que Dios ha hecho por el pueblo de Dios. Y la palabra hablada es el medio por el cual
esto tiene lugar.
Este era el culto con el que estaban familiarizados los primeros cristianos, la
mayora de los cuales eran judos. Se atisban fragmentos de este culto en la sinagoga de
Nazaret en Lucas 4:16-28. Jess hizo la lectura del profeta Isaas y se sent para
predicar. En la sinagoga de Antioqua de Pisidia despus de la lectura de la Ley y de
los Profetas, los principales de la sinagoga invitaron a Pablo y a sus compaeros a
hablar (Hechos 13:15). Era un estilo de culto que les resultaba muy familiar a los
primeros cristianos; su Seor lo haba sancionado con su asistencia regular (Lucas 4:16)
y los apstoles lo haban utilizado al mximo.
Todos los cristianos convertidos del judasmo estaran familiarizados con este
modelo de adoracin pblica y probablemente muchos continuaron adorando tambin
en la sinagoga al mismo tiempo que celebraban la eucarista casa por casa (Hechos
2:46). Pero pronto los cristianos fueron expulsados de la sinagoga, y a mediados del
siglo II nos encontramos con que se haba producido una fusin de estos dos tipos de
culto, al principio de manera provisional pero que pronto se convertira en permanente.
El patrn de la sinagoga se injert al patrn del aposento alto o, dicho de otro modo, se
fusionaron dos medios: la palabra hablada y el signo actuado. Desde el siglo VI hasta el
XVI el culto de predicacin de la Palabra y la eucarista se hicieron inseparables,
excepto en contadas ocasiones, tales como el Viernes Santo.
Si bien la unin de la palabra y el sacramento puede haber ocurrido ms
temprano, la primera evidencia que tenemos de ello aparece en la Primera Apologa de
Justino Mrtir, escrita en Roma alrededor de la mitad del siglo II. Justino nos ha dado
dos ejemplos de una reunin eucarstica. La primera sigue a un bautismo. Los recin
bautizados (probablemente en Pascua) son conducidos a la asamblea eucarstica, que
eleva oraciones por los que acaban de ser bautizados, se da el beso de la paz e
inmediatamente comienza la eucarista. Parece ser que cuando se celebraba la
iniciacin, sta reemplazaba al culto de predicacin de la Palabra, pero no a la
eucarista. El otro culto que describe Justino parece corresponder al culto dominical
habitual:
Y en el da llamado domingo se celebra la reunin en un lugar de aquellos
que viven en ciudades o en el campo, y se leen las memorias de los apstoles o los
escritos de los profetas mientras el tiempo lo permite. Cuando el lector ha
terminado, el presidente, en un discurso, exhorta y [nos] invita a la imitacin de
estas nobles cosas. Despus todos nos ponemos de pie y elevamos nuestras
oraciones. Y, como se ha dicho antes, cuando hemos terminado la oracin, se trae
pan, vino y agua1.

En trminos modernos, haba lecturas del Antiguo y el Nuevo Testamento, un


sermn e intercesiones generales u oracin de los fieles, esto es, oracin por los
dems. Aparentemente la cantidad de lecturas era flexible, pero se incluan varias.
Hiplito corrobora indirectamente estos detalles dos o tres generaciones ms
tarde. Las dos eucaristas que describe son especiales: bautismo y ordenacin. En
ningn caso se hace mencin al culto de predicacin de la Palabra, que, aparentemente,
todava se puede separar cuando otra celebracin precede la eucarista. Incluso hoy, el
da de Viernes Santo, el culto de predicacin de la Palabra es separable y en su sencillez
original ocupa un lugar aparte de la eucarista (Sac., 211-22; BCP, 276-82; LBW

93

Ministers Desk Ed., 138-43). Esto ilustra el descubrimiento de Anton Baumstark: En


fiestas de gran solemnidad, los elementos ms antiguos tienen mayores probabilidades
de durar ms tiempo2. An hoy, la primera parte del culto de Viernes Santo presenta la
misma notable sencillez que observamos en Justino: lecturas, salmodia, sermn e
intercesiones. La forma de las intercesiones de Viernes Santo solicitud de oracin,
oracin silenciosa con toda la gente arrodillada y una oracin final en la que todos se
ponen en pie es primitiva (antigua). No aparece ningn elemento no esencial en el
primitivo culto de predicacin de la Palabra. Agustn nos cuenta: Entr en la iglesia,
salud a la gente con el saludo habitual y el lector comenz las lecturas, un comienzo
de lo ms escaso y abrupto que uno pudiera imaginarse3.
Pero no iba a permanecer tan sencillo por mucho tiempo. Si pensamos en un ro
que deposita sedimentos, podemos imaginar que se depositan capas sucesivas de
estratos litrgicos. Esta es una manera eficaz de visualizar los desarrollos producidos,
excepto que los elementos litrgicos tambin se movan de un lugar a otro o se
abandonaban por completo, algo que ni siquiera un terremoto puede duplicar con
exactitud! Lo primero que desapareci fueron las lecturas del Antiguo Testamento de
la ley y los profetas, que se dejaron de hacer a principios del siglo IV. La despedida de
los catecmenos (aquellos que todava no haban sido bautizados) desapareci en
Occidente a finales del siglo VI, aunque todava permanece en Oriente. A los
catecmenos se les haba permitido ser oidores de la Palabra, pero no participar en las
oraciones de los fieles, el beso de la paz o ninguna de las acciones eucarsticas. Las
intercesiones u oraciones de los fieles tambin desaparecieron del culto de predicacin
de la Palabra durante el siglo VII en el rito romano.
El resto de los estratos ms antiguos sobrevivi: el saludo, la Epstola, el salmo
responsorial, el Evangelio y el sermn. El paso del tiempo trajo ms amontonamientos,
especialmente al principio de este estrato.
El segundo estrato representa bsicamente los materiales introductorios,
incluidas la cancin y la oracin. Aparentemente estos aadidos comenzaron en el siglo
V, despus de que el culto cristiano se hubiera convertido en algo pblico y ms
elaborado. Desde el punto de vista funcional, muchas de estas adiciones tendieron a
tapar acciones tan vitales como el acceso del clero al altar y que cada persona ocupara
su lugar para comenzar el culto. Las acciones llevadas a cabo en silencio, no importa lo
esenciales que sean, siempre parecen invitar al acompaamiento verbal o coral, como si
nunca acabramos de confiar en la simple accin.
Est claro que estos desarrollos se produjeron en momentos diferentes en
distintas partes del mundo cristiano. Solamente podemos sugerir los contornos del
desarrollo en el rito romano de Occidente. Hemos visto lo seco que era el comienzo del
culto de Agustn, pero transcurridas pocas dcadas desde su muerte haba aparecido un
rito introductorio que todava persiste: el introito, el Kyrie, el Gloria in excelsis y la
oracin colecta. Este segundo estrato de desarrollo litrgico parece haber sido el
resultado de varios aditamentos sin relacin entre s. El introito, el primero siguiendo el
orden de las partes variables de la misa, fue bsicamente en sus inicios msica para el
viaje, para acompaar la procesin del clero hasta el altar a modo de salmo al que se le
pona msica. A finales del siglo V la antigua oracin de los fieles fue reemplazada en
Roma por la oracin en forma de letana (una serie de peticiones, seguida cada una de
ellas por una respuesta recurrente) situada antes de las lecturas y el sermn. La
respuesta era Kyrie eleison (Seor, ten piedad). A principios del siglo VII las
peticiones mismas haban desaparecido ya en Roma, aunque las letanas completas
todava se mantienen en el rito bizantino. En Roma slo se mantena el Kyrie, una
pequea isla griega en medio de un mar de palabras latinas. La desaparicin sucesiva de

94

la oracin de los fieles y de la letana dej al oficio romano de la Palabra sin


intercesiones. Un tercer elemento que se aadi fue el Gloria in excelsis (Gloria a Dios
en las alturas) o doxologa mayor, generalmente cantada. Tiene origen oriental, y su
uso como parte del culto de predicacin de la Palabra est confinado a Occidente,
siendo el Trisgion (tres veces Santo) que cumple un papel equivalente en los ritos
orientales. La oracin colecta, oracin u oracin inaugural cierra el rito de entrada.
La oracin colecta, que es una forma occidental, sigue un patrn literario formal que
normalmente consiste en (1) dirigirse a Dios, (2) una clusula relativa que se refiere a
alguna caracterstica de Dios, (3) una peticin, (4) una clusula de resultado y (5) una
doxologa final. En este punto la oracin colecta funciona para concluir el rito
introductorio e introducir la lectura del da. Las oraciones colectas son otra parte
variable de la eucarista. Las colecciones de oraciones colectas forman una parte
importante de los grandes sacramentarios o textos para las misas.
Recapitulemos: los siglos V y VI haban asistido a la gran elaboracin del rito
introductorio. Haba pasado ya el seco saludo y el paso directo a las lecturas y en su
lugar haba llegado la progresin majestuosa y musical del introito, Kyrie, Gloria in
excelsis y oracin colecta.
Pero todava hay un tercer estrato, depositado mediante la acumulacin gradual
producida durante la alta Edad Media. Hoy en da es habitual que los que van a dirigir el
culto pasen unos momentos preparndose con un tiempo de oracin en la sacrista, antes
de entrar en la iglesia para comenzar el culto pblico. Gradualmente estas oraciones
personales fueron saliendo de la sacrista y acabaron en el presbiterio. Solan tener un
carcter especfico; bsicamente se trataba de disculpas por la indignidad y peticiones
para ser hecho ms digno para servir a Dios en la direccin del culto. Estas oraciones,
entonces y ahora, tendan a ser individualistas, subjetivas e introspectivas. Estas no son
cualidades malas en s mismas, pero cuando la funcin de estas oraciones privadas se
cambi al incorporarla al culto pblico propiamente dicho, se produjo un cambio
importante. Fue un cambio lento y sutil, no algo que se debatiera y decidiera en los
snodos pblicos. Ms bien, lo que hizo fue sealar un cambio de nfasis de la asamblea
reunida para regocijarse en lo que Dios haba hecho, a una asamblea de individuos
reunidos para lamentarse de su pecado delante del Altsimo. Las iglesias orientales
evitaron gran parte de este cambio; las iglesias occidentales inconscientemente se
concentraron en l.
El resultado fue un rito preparatorio de oraciones iniciales aadidas al
comienzo del culto de predicacin de la Palabra. Estas oraciones comenzaban con el
Salmo 43, cuyo cuarto versculo, en la versin latina, provea un texto apropiado:
Llegar hasta el altar de Dios. En el siglo XIV este salmo vena precedido de una
bendicin trinitaria. La siguiente de estas oraciones al pie del altar es el confiteor u
oracin de confesin y una absolucin o declaracin de perdn, que hace las veces de
una estacin de purificacin antes de que el sacerdote est realmente preparado para
comenzar. El lenguaje penitencial de la confesin conform gran parte de la devocin
eucarstica medieval, de los tiempos de la Reforma y de la moderna. Despus de esto,
unas breves oraciones acompaaban al sacerdote mientras suba hacia el altar y lo
besaba, antes de empezar el introito.
Otro aadido medieval fue la elaboracin musical del salmo gradual, que
originalmente segua a las lecturas del Antiguo Testamento. Cuando stas
desaparecieron, el gradual se puso inmediatamente despus de la Epstola y se acort a
un solo versculo. All se uni a otros elementos cantados, el Aleluya o Tracto (para las
ocasiones penitenciales). Las elaboraciones no bblicas del Aleluya, conocidas como
secuencias, florecieron en la Edad Media pero fueron virtualmente abolidas en 1570.

95

Durante la Edad Media (en Occidente) tambin se aadi el Credo Niceno


inmediatamente despus del sermn. Parece ser que esto se produjo como una ltima
tentativa contra el Arrianismo (que negaba la divinidad de Cristo) y olvidando la
naturaleza de la oracin eucarstica como proclamacin. Probablemente esta prctica de
decir el credo se origin en Espaa, y fue promovida por Carlomagno, pero no fue
adoptada por Roma hasta principios del siglo XI. En el Este fue adoptada en el siglo VI
como parte de la propia eucarista.
El resultado de todos estos desarrollos es el culto de predicacin de la Palabra,
que fue heredado por el siglo XVI, ligeramente modificado por los reformadores y que
la Contrarreforma apenas cambi. En el diagrama nmero 4 trazamos los diversos
estratos y utilizamos parntesis para sealar aquellos elementos que desaparecieron:
CULTO DE PREDICACIN DE LA PALABRA
Siglos I-III

Siglos IV-VI

Edad Media

Saludo
Salmo 43
Confiteor
Introito
(Letana), respuesta con Kyrie
Gloria in excelsis
Oracin colecta
(Lecturas del A. Testamento)
(Salmo)
Epstola
(Salmo)
Evangelio
Sermn

Gradual, Aleluya, Tracto

(Secuencia)

Credo Niceno
(Despedida de catecmenos)
(Oracin de los fieles)
Diagrama 4
Para bien o para mal, los propios reformadores haban sido influenciados por la
versin de la baja Edad Media de este culto, con su buena dosis de elementos
penitenciales y la prdida de la lectura del Antiguo Testamento y la oracin intercesora.
Si hubieran sabido algo ms sobre la historia del rito habran tenido ms libertad para
reformarlo; sin ese conocimiento los hechos no podan liberarles. Los reformadores s
contribuyeron enormemente al avance de la predicacin, el canto congregacional y los
ritos vernculos. Lutero, en su Formula Missae de 1523, consider que haba poco que
cambiar en el culto de predicacin de la Palabra4. Se deleitaba en los elementos
musicales, los introitos, el Kyrie, el Gloria in excelsis, los graduales, el aleluya y el
credo cantado. Lutero elimin las oraciones iniciales y las secuencias no bblicas, pero
alent el canto congregacional en alemn, especialmente despus del gradual. En cierta
ocasin sugiri que el sermn podra preceder todo el culto. En 1525, Lutero public su
Deutsche Messe (Misa alemana) e introdujo ms himnos vernculos y una parfrasis
del Padrenuestro despus del sermn5.

96

Pese a que Lutero no lo pretendi, mediante un largo y lento proceso el culto de


predicacin de la Palabra o ante-comunin en s lleg a ser el culto dominical habitual
entre los luteranos, separando as los dos elementos que haban estado unidos durante
tanto tiempo: palabra y sacramento. La Ilustracin del siglo XVIII trajo consigo el final
de la eucarista semanal en la mayora de pases luteranos. El nuevo (1978) Lutheran
Book of Worship (Libro de Culto Luterano) vuelve al modelo del siglo VI. Hay un
Breve Orden para la Confesin y el Perdn, que puede preceder al culto. Se
proporcionan tres marcos musicales (LBW, 57-119). La secuencia, cuando no se celebra
la eucarista, es la siguiente: himno de entrada, saludo, Kyrie, Gloria in excelsis, oracin
colecta, primera lectura, salmo, segunda lectura, aleluya o tracto, evangelio, sermn,
himno, credo, ofrenda, oraciones (que pueden ser de intercesin), Padrenuestro y
bendicin. El modelo habra resultado familiar para un cristiano del siglo VI.
En la tradicin reformada se han producido mayores cambios, con la conviccin
de que se estaba siguiendo la iglesia primitiva. Nos fijaremos principalmente en Juan
Calvino, ya que su Form of Church Prayers... According to the Custom of the Ancient
Church6 (Forma de las Oraciones en la Iglesia... Segn la Costumbre de la Iglesia
Antigua) publicado en 1542 (Ginebra, Estrasburgo, 1545) fue la fuente a partir de la
cual se extendi esta tradicin, aunque gran parte de su originalidad se debe a Martn
Bucero. El culto tiene un marcado carcter penitencial y didctico. A esta tradicin
pareci encantarle las disculpas medievales. El rito comienza con una vigorosa oracin
de confesin en la que se hace notar que somos incapaces de hacer ningn bien y que
en nuestra depravacin transgredimos sin cesar tus santos mandamientos. A esto le
sigue la absolucin, y despus un elemento introducido por Bucero: el canto del
Declogo. Se ofrecen oraciones improvisadas, se canta un salmo mtrico y a
continuacin se dice una oracin colecta pidiendo iluminacin, elemento ste que segn
se crea era comn en el culto de la iglesia primitiva, pero que, en lugar de eso, se ha
convertido en una contribucin caracterstica de los reformados7. Le siguen la lectura y
el sermn. Una larga oracin de intercesin pastoral, una peticin y una parfrasis del
Padrenuestro anteceden a la bendicin final.
Calvino prefiri que a esto le siguiera la eucarista semanalmente, pero sus
planes se vieron frustrados por el conservadurismo de los magistrados de Ginebra, que
no estaban acostumbrados a recibir la comunin frecuentemente. Pero es importante que
el modelo de culto dominical en la tradicin reformada era el culto de predicacin de la
Palabra y no el oficio diario. El canto de salmos se convirti en un distintivo del culto
reformado. Esto es lo que proporciona un alegre contraste al severo carcter penitencial
y disciplinario del culto.
El Directorio de Westminster8 impuso el enfoque puritano del culto en las
iglesias nacionales de Inglaterra, Escocia e Irlanda en 1645, sustituyendo al Libro de
Oracin Comn durante quince aos y poniendo fin a la autoridad del Book of Common
Order (1564) escocs (Libro de Orden Comn). El Directory es ms que un libro de
rbricas y menos que un libro de oracin. El orden del Public Worship of God (Culto
Pblico a Dios) es el siguiente: el ministro llama a la congregacin a la adoracin y
comienza la oracin recordando al pueblo su propia vileza e indignidad para acercarse
tan cerca de l [Dios]; con su completa incapacidad por ellos mismos de realizar una
tarea tan grande. Le sigue la lectura de la Palabra (habitualmente un captulo de cada
Testamento, basndose en la lectio continua), el canto de un salmo e intercesin, una
oracin pastoral de confesin e intercesin muy larga, la predicacin de la Palabra, una
oracin de accin de gracias, el Padrenuestro, un salmo cantado y una bendicin.
Durante varios siglos este culto de predicacin de la Palabra ha proporcionado la
estructura bsica de culto para gran parte de la tradicin reformada de habla inglesa.

97

Obviamente la predicacin es el acontecimiento dominante del culto. Sigue


predominando el enfoque medieval, de disculpa y penitencial, pero se ha ganado
claramente con la recuperacin de las lecturas del Antiguo Testamento, la alta
consideracin por la salmodia congregacional y la importancia de la predicacin.
El Service for the Lords Day (Culto para el Da del Seor) presbiteriano (SLR,
#1) de 1984 representa una mayor conciencia histrica de los patrones primitivos y, sin
embargo, refleja tendencias de la Reforma. Su estructura es: reunin de la gente,
llamada a la adoracin, himno de alabanza, salmo o cntico, confesin y perdn, acto de
alabanza, la paz, oracin pidiendo iluminacin, primera lectura, salmo, segunda lectura,
himno o cntico o antfona, evangelio, sermn, himno o cntico, credo o confesin de
fe, oracin de intercesin, ofrenda, oracin de accin de gracias, Padrenuestro, himno o
cntico o salmo, comisin y bendicin y envo. El Service for the Lords Day fomenta el
uso de la eucarista cada da del Seor, pero esto no se ha convertido en habitual.
Los reformadores anglicanos, que se beneficiaron del consejo gratuito de los
reformadores europeos, basado en dos dcadas de experiencia con liturgias vernculas,
tomaron diferentes decisiones. El rito de Cranmer de 1549, que era bsicamente una
revisin conservadora del culto de predicacin de la Palabra de Sarum, comenzaba con
un salmo introito, el Padrenuestro, la oracin colecta por pureza, el Kyrie, el Gloria in
excelsis, el saludo, la oracin colecta del da y la oracin colecta a favor del rey9. La
epstola y el evangelio siguen inmediatamente despus, y a continuacin vienen el
Credo niceno y el sermn. Posteriormente, el culto sigue con la exhortacin y la
eucarista. Se han transplantado dos elementos a la eucarista propiamente dicha:
aparecen intercesiones justo despus del Sanctus y la confesin precede a la comunin.
En la versin de 1552 se dio un bandazo en la direccin reformada: desaparecieron los
salmos del introito y se aadi el Declogo inmediatamente despus de la oracin
colecta a favor de la pureza10. Las intercesiones han vuelto a colocarse justo despus del
sermn y la ofrenda, y la confesin sigue ahora a las exhortaciones, justo antes de la
sursum corda. El Kyrie desapareci y el Gloria in excelsis fue desterrado hasta justo
antes de la bendicin final en la eucarista. Haba una rbrica para terminar el culto
despus de la oracin general de intercesin cuando no se celebraba la comunin. Esto
permita separar el culto de predicacin de la Palabra de la eucarista, tras mil aos de
unidad. Durante tres siglos esta ante-comunin o segundo culto con sermn sigui a
la oracin matutina y la letana la mayora de domingos, y la eucarista no se celebraba
con frecuencia en la mayor parte de iglesias parroquiales.
Los aos transcurridos desde entonces han sido testigos de una gradual puesta en
orden de este modelo. El ms reciente Libro de Oracin Comn norteamericano
(pginas 316-409) representa un avance significativo en la restauracin de la lectura del
Antiguo Testamento y la salmodia y en el hecho de restarle protagonismo a la
confesin. El culto de predicacin de la Palabra se titula The Word of God (La
Palabra de Dios), e incluye un saludo, una oracin colecta a favor de la pureza, el
Declogo o Sumario de la Ley (Rito Uno), el Kyrie o el Trisgion y el Gloria in
excelsis, la oracin colecta del da, dos o tres lecturas (alternndose con salmos, himnos
o antfonas), el sermn, el Credo niceno, oraciones de la gente, confesin de pecado
opcional y la paz. Resumiendo, este es nuevamente el modelo del siglo VI. Se han
realizado cambios similares en los Libros de Oracin Comn de otras naciones y el
Alternative Service Book 1980.
El culto cuquero no incluye necesariamente la palabra hablada. Su centro es la
espera silenciosa delante de Dios. Despus de un perodo de concentracin las personas
pueden levantarse para hablar si el Espritu les impulsa a hacerlo. Existe un elevado
sentido de la disciplina, una fuerte reticencia a apresurarse para emitir palabras o a

98

hablar por uno mismo. Este tipo de culto no encaja en ninguno de los patrones que
hemos analizado en otras tradiciones, aunque algunos amigos (cuqueros)
norteamericanos han derivado en un culto estructurado.
El metodismo hered el modelo dominical anglicano de la oracin matutina, la
letana y la ante-comunin con sermn. El Sunday Service of the Methodists in North
America (1784) o Culto Dominical de los Metodistas de Norteamrica, realiz
pequeos cambios en el culto de predicacin de la Palabra, aparte de la omisin del
credo11. El cambio principal fue que se esperaba que se cantaran himnos, lo cual trajo
una calidez caracterstica al culto metodista. Algunos metodistas britnicos tendieron a
mantener la oracin matutina anglicana. Juan Wesley demostr ser un pobre juez de sus
seguidores en Amrica. En 1792, el ao posterior a la muerte de Wesley, se dej de
utilizar el texto impreso del culto de predicacin de la Palabra.
Qu ocurri en el siglo XIX? Los libros oficiales de la ley eclesistica
metodista, la Discipline (Disciplina), solamente llevan durante este siglo un escaso
bosquejo: Que el culto de la maana consista en cnticos, oraciones, la lectura de un
captulo del Antiguo Testamento y otro del Nuevo y la predicacin. Si lo sopesamos,
esto suena ligeramente ms a una oracin matutina que a un culto de predicacin de la
Palabra, pese a que tambin se le aadi la celebracin mensual de la eucarista. El
metodismo del siglo XIX se acerc mucho al movimiento de avivamientos de la
tradicin fronteriza.
Una vez que el evangelismo palideci, el metodismo se volvi cada vez ms
hacia el esteticismo a principios del siglo XX y hacia el historicismo a mediados de
siglo. Esto se ha visto superado por una era de ecumenismo con una preocupacin
comn por recuperar las races primigenias del culto cristiano. Para los metodistas
unidos esta ha tomado la forma de A Service of Word and Table [Un Culto de Palabra y
Mesa] (UMH, 2-31). El Basic Pattern of Worship (Modelo Bsico de Culto) sin Santa
Cena incluye los siguientes elementos: reunin, saludo, himno, oracin y alabanza
iniciales, oracin pidiendo iluminacin, lectura, salmo, lectura, himno o cntico, lectura
del evangelio, sermn, respuesta a la palabra (por ejemplo, invitacin al discipulado
cristiano, bautismo o credo), motivos de oracin y oracin, confesin, perdn, paz,
ofrenda, oracin de accin de gracias, Padrenuestro, himno o cntico, despedida con la
bendicin y envo.
A principios del siglo XIX apareci en el Oeste de Amrica la tradicin
fronteriza, que trajo consigo un enfoque totalmente distinto al culto de predicacin de
la Palabra. Los cristianos que vivan en la frontera estaban ministrando, bsicamente, a
personas sin un trasfondo religioso, a las cuales esperaban convertir al cristianismo. Era
necesaria una forma de culto para los que no acostumbraban a ir a la iglesia. Esta forma
se desarroll a partir de las reuniones de campamento, en las que se reuna a la
poblacin de una zona muy amplia para la predicacin, la direccin espiritual, el
bautismo para los que se convertan y una eucarista final. Tales medidas demostraron
ser efectivas en la frontera y se fueron incorporando de manera gradual a la vida cltica
de las regiones ms tranquilas y pobladas de la costa Este.
El resultado fue un tipo de culto de predicacin de la Palabra tripartito, que es el
ms corriente hoy da dentro del protestantismo norteamericano se puede vivir en la
televisin nacional cada domingo. La primera parte comienza con un oficio de cnticos
y alabanza que pone un gran nfasis en la msica. As se desarroll un tipo especial de
himno, la cancin gospel, cuya autora ms conocida es Fanny Crosby (Jesus is
Tenderly Calling Con Voz Amiga te llama Jess, Rescue the Perishing Salvo en
los Brazos de Jess, Blessed Assurance, Jesus is Mine Grata Certeza, Soy de Jess).
Esta himnodia, profundamente introspectiva y altamente individualista, serva para

99

expresar los sentimientos del devoto. Esta porcin del culto inclua la oracin y la
lectura de un pasaje bblico. La segunda parte era el sermn, que era y sigue siendo muy
evangelstico, en el que se llama a las almas a la conversin y a los convertidos a
renovar su compromiso. Todo culmina en el acto final, un llamamiento a aquellos que
se han convertido a reconocer este cambio en sus vidas pasando al frente, bautizndose
o haciendo alguna otra indicacin de su nuevo estado. Aunque el sermn es la porcin
ms larga del culto, todas las partes del mismo estn cuidadosamente integradas.
La tradicin pentecostal, que se inici en los albores del siglo XX, ha preferido
la espontaneidad a las estructuras definidas. Su forma ms espectacular incluye el uso
del don de lenguas e interpretacin. Pero ms importante an es la insistencia en la no
dependencia de las formas establecidas y en las posibilidades inesperadas del canto, los
testimonios y las lecturas bblicas espontneos.
Si algo queda claro en los desarrollos recientes en todas estas tradiciones, tanto
protestantes como catlica (a excepcin de los cuqueros, la tradicin fronteriza y los
pentecostales), es el regreso a las prioridades de los seis primeros siglos. Ahora vemos
hasta qu punto los reformadores fueron cautivos de las suposiciones medievales a la
hora de convertir el culto de predicacin de la Palabra en algo netamente penitencial,
didctico y disciplinario. Incluso la reciente eliminacin de las porciones ms
penitenciales de los cultos no hace que desaparezca en muchas personas la persistente
sensacin de que todava van al culto principalmente para ser regaados, para sentirse
apenados y para desagraviar a Dios por el dao causado.
Gran parte del mpetu para llevar a cabo las nuevas (y antiguas) reformas
procede del Vaticano II. El Concilio exigi sencillez y claridad en la misa y subray:
branse con mayor amplitud los tesoros bblicos (CSL, prrafo 51). Tambin aadi
que la predicacin debera ser normativa los domingos (CSL, prrafo 52) y concluy:
restablzcase la oracin comn o de los fieles despus del Evangelio y la homila
(CSL, prrafo 53). Los resultados pueden verse claramente en el Misal Romano de
1970. El Orden de la Misa es: cntico de entrada, saludo, rito de bendicin o rito
penitencial o ninguna, Kyrie, Gloria in excelsis, oracin inaugural, primera lectura,
salmo responsorial, segunda lectura, aleluya o aclamacin del evangelio, evangelio,
homila, profesin de fe e intercesiones generales (Sac., 403-13). No slo poda
utilizarse de forma prcticamente intercambiable con los ritos ms recientes de las
tradiciones protestantes mencionadas aqu, sino que casi podra pasar por lo que los
cristianos romanos hacan cada domingo mil quinientos aos atrs. Se pone sordina a
gran parte del material preparatorio penitencial y se recupera el nfasis en las lecturas
del Antiguo Testamento, la salmodia responsorial, la predicacin y la oracin de los
fieles. Recuperar nuestras races nos ha dado alas!

Culto de Predicacin de la Palabra (y Eucarista)


APB, 43-64
ASB, 115-200
BAS, 174-251
BCO, 42-43
BCP, 316-93
BofS, 8-24
BofW, 96-126

LBW, 56-120;
126-30
LW, 136-98
MDE, 195-307
MSB, B1-B39
PH, 976-87
PM, 59-62

100

Sac., 403-13
SB, 1-36
SBCP, 306-41
SLR, #1
TP, 24-58
UMH, 2-31
WB, 21-42
WBCP, 3-24

WL, 2-12
WS, 19-62
Tambin:
Scottish
Liturgy 1982
(Iglesia
Episcopal
de Escocia)

Teologa del Culto de Predicacin de la Palabra


Lo fundamental en el culto de predicacin de la Palabra es escuchar y responder
a la Palabra de Dios, transmitida y expresada a travs del habla humana. En primer
lugar, Dios nos habla mediante la lectura y el sermn, leda y predicado,
respectivamente, por seres humanos. Lo que Dios hace aqu lo hace principalmente por
medio de la palabra hablada. Debemos reconocer el medio y sus poderes y limitaciones.
El habla acta en el culto como una forma de darse uno mismo. Mediante las palabras
estamos nos hacemos presentes ante los dems y Dios se hace presente ante nosotros.
Las palabras expresan nuestros pensamientos, nuestras emociones y nuestro propio ser,
de manera que otros pueden ser partcipes de ellos. En el culto, Dios nos da a nosotros
de su mismidad a travs del habla humana, y nosotros, mediante el poder de Dios, nos
damos nosotros mismos a Dios por medio de nuestra habla.
Estructuralmente hablando, esto quiere decir que estos tipos de culto giran en
torno a la Palabra de Dios leda en las lecturas y expuesta en el sermn (si lo hay).
Ciertamente esta fue la intencin de los reformadores y se ha hecho mucho ms
evidente en la nueva misa catlica. Una oracin colecta reformada declaraba que Dios
ha hecho que se escribieran todas las Sagradas Escrituras para nuestra instruccin (cf.
Romanos 15:4). Hoy da se reconoce que ese todas significa que ambos pactos, el
viejo al igual que el nuevo, deben formar parte del culto. Para comunicar las memorias
colectivas de la comunidad de fe, es preciso que sus registros escritos las Escrituras
sean ledos una y otra vez. Las memorias colectivas contenidas en la Escritura le
proporcionan a la iglesia su autoidentidad. Sin la continua reiteracin de estas
memorias, la iglesia sera simplemente una aglomeracin amorfa de gente de buena
voluntad sin una identidad real. A travs de la lectura y la exposicin de las Escrituras,
el cristiano recupera y se apropia de las experiencias de Israel y de la iglesia primitiva
para su propia vida: la liberacin de la esclavitud, la conquista, la cautividad, la
esperanza de un mesas, la encarnacin, la crucifixin, la resurreccin y la misin. La
supervivencia de la iglesia depende de que se refuercen estas memorias y esperanzas,
como ya lo hiciera Israel. El culto es verdaderamente una epifana de la iglesia
mediante la recapitulacin de la historia de la salvacin.
Por supuesto que no se trata solamente del recuerdo de eventos pasados que
tienen lugar en las lecturas y en su interpretacin. En los eventos narrados en las
Escrituras, la comunidad cristiana encuentra un significado que ilumina toda la historia.
El blanco y negro de toda la historia se va transformando en una presentacin a todo
color a medida que los acontecimientos bblicos dan sentido a la historia. Los eventos
histricos que son portadores de significado estn narrados en la Biblia y le dan a la
comunidad cristiana pistas para interpretar el presente y el futuro, adems de los hechos
del pasado. Es como si el autor entrara en escena para decirnos de qu trata la obra.
Una excelente descripcin del culto de predicacin de la Palabra sera culto de
la Biblia. La lectura de la Escritura tanto si se hace de forma selectiva como
consecutiva es bsica. La transmisin de las memorias colectivas narradas en las
Escrituras resulta crucial para este culto.
La importancia de la predicacin est muy relacionada con la centralidad de la
Escritura. Hay disponibles muchas guas para una teologa de la proclamacin12. La
predicacin es una forma de comunicacin basada en la conviccin de que Dios es una
parte central del proceso. El predicador habla en nombre de Dios, de las Escrituras, por
la autoridad de la iglesia, a la gente. Existen cuatro elementos fundamentales a la hora

101

de concebir la predicacin: el poder de Dios, la fuente bblica, la autoridad de la iglesia


y la relacin con la gente.
Sera presuntuoso por nuestra parte creer que predicamos apoyndonos en
nuestras propias fuerzas. Dios utiliza nuestras voces para proclamar la Palabra de Dios;
lo que tenemos que decir tiene poco poder en s mismo, pero a travs del poder de Dios
nuestras voces tienen el poder de sanar y reconciliar. La sustancia de la predicacin est
fundada en la Escritura. De otro modo lo que tenemos es una conferencia solemne, no
una predicacin. No es cierto que la nica diferencia entre un sermn y una conferencia
sean treinta minutos. La predicacin est enraizada en la Palabra de Dios, aunque todas
las dems formas del saber pueden ayudar a interpretar las Escrituras. El valor de
predicar del leccionario es que nos proporciona un canon universal (aunque sea
imperfecto) en lugar de un canon privado de pasajes favoritos. No predicamos una fe
individual, sino ms bien la fe de la iglesia, que nos examina y nos da autorizacin,
permitindonos de este modo hablar en su nombre en la predicacin de la fe de la
comunidad universal de creyentes. La predicacin no puede tener lugar sin que haya
quien escuche. Una congregacin de personas fieles, que pueda escuchar y responder al
sermn, es una parte necesaria de la predicacin. A travs de la presencia de los oyentes
de la Palabra, Dios acta entregndose a s mismo mediante la predicacin.
No slo nos habla Dios por medio de las lecturas y el sermn, sino que tambin
nosotros le hablamos a Dios. Esto se produce a travs de la oracin, los salmos, los
cnticos y los himnos. La definicin de culto como revelacin y respuesta viene muy
bien en este punto. Dios toma la iniciativa y nosotros respondemos con nuestras
palabras a la Palabra de Dios. La Palabra de Dios no vuelve vaca, sino que evoca las
nuestras. Pero solamente podemos responder sobre la base de lo que Dios ha hecho.
La oracin puede adoptar mltiples formas: invocacin, alabanza, accin de
gracias, confesin, splica, intercesin, oblacin y otras. Cada una de ellas opera de una
manera algo distinta, y sin embargo todas tienen en comn que son la voz de la criatura
que se dirige al Creador. Podemos pedir perdn, ofrecer alabanza, rogar por alguna
persona, pero cualquiera que sea la funcin, el mtodo es parecido: la expresin de las
necesidades humanas ms sentidas al confesar, regocijarnos o rogar. La oracin nos da
la oportunidad de pronunciar las palabras adecuadas, de decirle a Dios aquellas cosas
que ms nos preocupan. Es una parte esencial de todo culto. La recuperacin de la
importancia de las intercesiones en el culto de predicacin de la Palabra supone un
avance importante tanto para protestantes como para catlicos.
Los cristianos occidentales estn descubriendo nuevamente la salmodia. Los
salmos no son un sustituto de las lecturas; son las respuestas a las lecturas. En muchos
cultos, los salmos o cnticos se intercalan entre las lecturas y funcionan como
respuestas. Se convierten as en una forma rebosante de respuesta congregacional o
coral a lo que se ha ledo. Los salmos expresan nuestro asombro y estupor (y algunas
veces nuestra desesperacin) por lo que Dios ha hecho. A veces son intimistas, mientras
que en otras ocasiones son una recapitulacin de la historia de la salvacin. Los salmos
tambin pueden utilizarse como un invitatorio para el culto o como una acto de alabanza
al comienzo del mismo, pero se suelen utilizar como respuesta a las lecturas. Los
cnticos, fragmentos poticos de otros libros de la Biblia junto con unos cuantos
himnos cristianos antiguos, tienen la misma funcin que los salmos. Los ms conocidos
son el Magnificat, el Benedictus y el Nunc dimittis, todos ellos de Lucas 1 y 2, y el Te
Deum, un himno de finales del siglo cuarto.
En el siglo IV los cristianos empezaron a complementar la poesa bblica con los
himnos. Los himnos, al igual que la oracin, funcionan de muy diversas maneras. Hay
himnos de alabanza, de accin de gracias, de proclamacin, de contricin, de

102

invocacin, de oblacin, e himnos para una larga lista de ocasiones distintas. Como
ocurre con la oracin y los salmos, los himnos generalmente se dirigen a Dios y a
menudo relatan los actos de Dios. Pero los himnos aaden otra dimensin: la capacidad
de tamizar lo que queremos decir aadindole meloda, armona y ritmo. Los himnos
ofrecen una forma ms intensa de dirigirnos a Dios que el habla ordinaria, ya que
aaden otro nivel de participacin: la msica que hace participar a todo nuestro cuerpo.
Con frecuencia los himnos son un puente bastante sutil entre las diferentes partes de un
culto y algunas veces eliminan la necesidad de una rbrica hablada.
Por ltimo, hay ocasiones en el culto en que nos hablamos los unos a los otros,
especialmente el saludo, los anuncios, las diversas rbricas habladas (Vamos a ...), los
dilogos, el credo y la bendicin y despedida. No se trata tan slo de la necesaria
escenificacin, sino que reflejan la naturaleza comunitaria de nuestra aproximacin a
Dios. Venimos para encontrarnos con nuestro Dios y primeramente nos encontramos
con nuestro prjimo. Los cristianos adoran como una comunidad, y los miembros de
cualquier comunidad se hablan unos a otros. Los saludos y los dilogos nos animan y
nos dan las entradas, mientras que el credo nos ayuda a edificarnos mutuamente en el
momento en que juntos profesamos lealtad a la fe de la iglesia simbolizada en las
palabras pronunciadas.
Dios nos habla, nosotros nos dirigimos a Dios y hablamos unos con otros. Todas
estas son partes fundamentales de la adoracin en el culto de predicacin de la Palabra.
Cuestiones Pastorales
Solamente basndonos en las prioridades histricas y teolgicas podemos tomar
con garantas las necesarias decisiones prcticas y pastorales que implica la direccin
del culto. Las decisiones prcticas variarn segn la tradicin denominacional de que se
trate. Para los catlicos, luteranos y episcopalianos, las decisiones implicarn
fundamentalmente la eleccin de los materiales ms adecuados que vienen en los libros
de liturgia y, por supuesto, la predicacin del sermn que resulte ms apropiado. Incluso
estas tradiciones se han abierto cada vez ms a las oraciones compuestas para la ocasin
(ex tempore). En estas tradiciones se dedica un tiempo considerable a la planificacin y
preparacin de los cultos. Deben tomarse decisiones de naturaleza pastoral en funcin
del momento en que nos encontramos segn el ao litrgico, dnde se va a celebrar el
culto y, sobre todo, la gente que realmente va a asistir al mismo.
Para las personas de las tradiciones reformada, fronteriza y metodista es
necesario tomar an ms decisiones. A pesar de que en la mayora de los casos existen
publicaciones denominacionales, muchos pastores prefieren disear su propio orden de
culto. Muchas de las decisiones que hay que tomar, aunque no todas, tienen que ver con
el orden del culto. A menudo el orden de culto local ignora importantes temas histricos
y teolgicos y, por tanto, tambin falla pastoralmente. Algunas veces el orden no es sino
el legado dejado por el ltimo pastor. (Normalmente la tradicin ms difcil de vencer
es la ms reciente). Y otras veces el orden del culto parece haberse diseado siguiendo
un sistema que sobrepasa todo entendimiento.
Est muy claro que no hay un orden de culto correcto. Pero puede servir de
ayuda sugerir aqu algunos criterios que deberan tenerse en cuenta cuando se planifica
un orden de culto en aquellas tradiciones en las que ste se determina localmente.
Primeramente, debemos darnos cuenta de la centralidad de la Escritura toda la
Escritura en estos tipos de culto. Todas las iglesias estn descubriendo de nuevo la
importancia de una dieta ms rica en Palabra de Dios durante el culto. Ya han quedado
atrs los das en los que podamos contentarnos con unos pocos versculos ledos como

103

texto del sermn. La Palabra de Dios habla por s sola y debera ser leda tanto si hay
sermn como si no.
En segundo lugar, debera haber un evidente sentido de progresin en el culto a
medida que uno va desde el saludo hasta la bendicin. Esto puede llegar a exagerarse.
Por ejemplo, no hay una indicacin clara sobre en qu lugar del culto debe colocarse el
Padrenuestro. Sin embargo, uno puede notar el desarrollo desde los actos de tipo
introductorio hasta la proclamacin, siguiendo con el compromiso, con un sentido de
flujo o movimiento.
Tercero, es necesario que haya claridad en la funcin. Por regla general, los
actos clticos que tienen la misma funcin deberan ir juntos. Resulta asombroso ver lo
lejos que est a veces la predicacin de la lectura de las Escrituras. Y sin embargo, la
lectura y la predicacin de la Palabra de Dios tienen una funcin de lo ms parecido que
puedan tener otros dos actos cualesquiera. El dinero, el servicio y las oraciones a favor
de los dems tienen tambin un propsito similar. Hay que preguntarse por la funcin
de cada acto: Qu es lo que hace? Cul es su propsito? Normalmente esto ayudar a
clarificar los vnculos. Para ser pastoralmente responsable, hay que disear el orden de
culto de manera que la claridad de funcin permita a la congregacin seguir el orden
con facilidad.
Adems del problema bsico de ordenar el culto, existen varias reas ms en las
que es frecuente encontrarse con problemas. El primero de ellos es que habitualmente
no hemos sido sensibles al proceso de reunin y dispersin y a la forma en que la gente
interacta durante estos actos preliminares y finales del culto. Pero se trata de partes
importantes del culto sobre las que es necesario meditar y que hay que planificar con
mayor esmero, en lugar de sencillamente enmascararlas con la msica. Las zonas
exteriores al rea de culto deben ser atrayentes y despertar el deseo de permanecer all y
hablar con unos y otros, en lugar de apresurarse a salir o entrar.
Ya se ha mencionado el problema de las porciones penitenciales del culto. Estas
tienen sentido en el contexto de una oracin privada del ministro o sacerdote en la
sacrista, antes de dirigir el culto pblico, pero eso no significa que los actos de
penitencia sean la mejor manera de comenzar el culto pblico. En la mayor parte de
cultos no hace falta que aparezcan en absoluto. La forma de pensar contempornea
parece inclinarse por la sugerencia de que los ritos penitenciales sean actos ocasionales,
especialmente apropiados en Adviento y Cuaresma. Pero cuando tienen lugar, a menudo
tienen ms sentido despus de que se haya ledo e interpretado la Palabra de Dios y la
congregacin sepa las omisiones y las comisiones por las que hace falta la confesin.
Hasta hace poco, la salmodia tena que competir con la oracin pastoral por la
distincin de ser la parte ms moribunda del culto protestante. Pero ninguna de las dos
tiene necesidad de estar en esta posicin nada envidiable. Lo menos que se puede decir
es que los salmos deberan cantarse. Hay varias formas de hacerlo, que van desde las
parfrasis mtricas (himnos) hasta los arreglos de Gelineau en los que un solista o un
coro canta los versculos ms o menos extensos y la congregacin se le une en el canto
de los estribillos. El nuevo United Methodist Hymnal (Himnario Metodista Unido) lleva
respuestas y msica impresa para cien salmos (UMH, 736-862). La mayora de estos
mtodos se pueden ensear fcilmente a las congregaciones, especialmente con ayuda
del coro. Cuando no se pueden cantar los salmos (si es que alguna vez se da esa
circunstancia), entonces deberan recitarse de forma alternativa y a buen ritmo,
dividiendo la congregacin en dos mitades, una a cada lado del pasillo central. Los
salmos cobran ms sentido cuando van estrechamente relacionados con las lecturas
realizadas, cosa que se puede hacer con gran facilidad siguiendo los salmos que se
enumeran en algunas versiones del leccionario ecumnico.

104

El problema principal de la oracin pastoral es que a menudo intenta hacerlo


todo y muchas veces termina por no hacer nada. En su mejor momento puede ser una
magnfica expresin de los sentimientos y necesidades ms profundos de la
congregacin. Algunos pastores tienen este don; otros no lo tenemos. Con demasiada
frecuencia la oracin pastoral est sencillamente sobrecargada, e intenta cubrir la
confesin, la accin de gracias, la intercesin y todos los puntos intermedios, como si
un solo intento fuera mejor que varios. Si pensamos detenidamente en las distintas
funciones de estos (y otros) tipos de oracin, puede que sea ms sensato tener oraciones
separadas para cada una de las funciones principales. Algunas se prestan muy bien a
diversas formas de participacin congregacional, como la confesin (unsono), la
splica (letana o rogativa) o la intercesin (espontaneidad). Entonces la oracin
pastoral puede cumplir una sola funcin y hacerlo bien. La tradicin reformada, que nos
leg este tipo de oracin, ha sucumbido con excesiva frecuencia a la tentacin de
utilizarla para la instruccin. Ahora consideraramos esto como una funcin dudosa de
la oracin, no importa lo necesitados de instruccin que estuvieran los cristianos del
siglo XVI o del siglo XX. Pero la oracin pastoral puede ampliar nuestra visin a la vez
que nos conduce a la intercesin o la accin de gracias, por ejemplo. Tal vez sea mejor
una cosa bien hecha que muchas hechas a medias.
La funcin de la msica coral, especialmente las antfonas, es problemtica (cf.
captulo 3). A menudo la antfona se puede utilizar como una parte de la proclamacin
de la palabra, siempre que se seleccione cuidadosamente para que enlace con las
lecturas que se han ledo. Cuando se suelta simplemente como interludio musical para
cubrir alguna accin o, peor an, como una pieza de entretenimiento, resulta altamente
cuestionable. El leccionario es tan til para el buen trabajo coral como lo es para la
predicacin integral. Cuando la antfona funciona como un comentario musical sobre la
Palabra de Dios puede ser un elemento de gran utilidad para el culto. Incluso en ese
caso, no debera privar a la congregacin de la oportunidad de cantar himnos y cnticos.
El credo es una adicin ms bien tarda al culto occidental y dista mucho de ser
necesario. Sin embargo, puede funcionar como una respuesta adecuada a la Palabra,
especialmente despus de un sermn doctrinal, dando la oportunidad de afirmar juntos
la fe que hace que la iglesia sea una. Resulta difcil imaginarse cmo una confesin de
fe reciente puede cumplir esa funcin. Al Credo de los Apstoles o al Credo niceno
pueden sumarse todos los cristianos, y quizs tambin al Credo de Atanasio en algunas
ocasiones singulares, como puede ser el domingo de la Trinidad. El resto de confesiones
de fe son de ndole denominacional o local y, en mayor o menor medida, motivo de
divisin. Sencillamente no cumplen la funcin como smbolos de la fe de la iglesia
universal.
Los actos de ofrenda parecen venir mejor como resultado de lo que se ha dicho y
odo, tanto si se trata de ofrendas de dinero, servicio a los dems u oracin por ellos.
Preocupaciones de la Iglesia pueden ser los comunicados pidiendo ayuda para los
necesitados. La oracin intercesora alcanza a toda la humanidad: la iglesia, los que
ocupan puestos de responsabilidad, los necesitados y afligidos, la comunidad local, el
mundo y (en algunas tradiciones) los muertos. Est claro que esta es la parte ms
material del culto. Resulta muy fcil acabar dndole las gracias a Dios porque no somos
como el resto de la gente. La oracin intercesora nos abre a sus necesidades y es un acto
importante de crecimiento y de amor por nuestra parte.
El culto de predicacin de la Palabra continuar evolucionando en cuanto a su
forma y, al propio tiempo, mantendr en gran parte la misma funcin, haciendo posible
que la iglesia recuerde y espere. La supervivencia de la iglesia depende de l en la
misma medida que la supervivencia de Israel dependi del culto en la sinagoga.

105

CAPTULO VI

EL AMOR DE DIOS HECHO VISIBLE

En los ltimos dos captulos hemos hablado del amor de Dios que se hace
audible principalmente a travs del uso de la palabra hablada en el culto. Pero existe
otro medio de igual importancia en el culto cristiano: el uso de ciertas acciones cargadas
de significado, conocidas como sacramentos, que hacen visible el amor de Dios. Para la
mayora de los cristianos los sacramentos son la experiencia ms comn del culto y, en
la vida cltica de casi todos los cristianos, juegan un papel destacado, cuando no
dominante. En consecuencia, la segunda mitad de este estudio se ocupar de analizar los
sacramentos. Este captulo tratar de lo que se denomina tradicionalmente como los
sacramentos en general, y los tres ltimos captulos se ocuparn de estudiarlos
individualmente.
El culto sacramental se distingue por el uso que hace de los signos actuados,
esto es, actos que transmiten significado. Los sacramentos son un tipo de signo que
incluye actos, palabras y (generalmente) objetos. Calvino repite la clebre mxima de
Agustn: Aade la palabra al elemento y tendrs como resultado un sacramento, como
si el mismo fuera tambin un tipo de palabra visible1. Siendo ms especficos,
podramos decir que en los sacramentos las palabras llegan a formar parte de una accin
utilizando un objeto como el pan, el vino, el aceite o el agua.
En el culto cristiano, la palabra hablada (tal y como la hallamos en la oracin
pblica diaria o el culto de predicacin de la Palabra) y el signo actuado (tal y como lo
encontramos en los sacramentos) se refuerzan el uno al otro. Un apretn de manos no
compite con un saludo de palabra, sino que cada uno fortalece el calor y el significado
del otro. La purificacin del bautismo subraya las palabras habladas acerca de la accin
de Dios en la purificacin. Al igual que ocurre con el comer y el beber, ambos, el hablar
y el actuar pertenecen al culto cristiano. El mismo Dios que nos dio odos para or
tambin nos dio ojos para ver.
El culto es fiel a las formas en que los humanos nos comunicamos unos con
otros. El beso hace lo que no pueden hacer las palabras; las palabras imparten al beso su
significado. Gran parte de la belleza y el color de la vida se perdera si tuviramos que
elegir entre un medio u otro. En lugar de eso, decimos mucho mediante el asentimiento
con nuestra cabeza, un movimiento con la mano o un abrazo. Cada uno de estos signos
actuados, aunque pequeo en s mismo, es, sin embargo, parte de toda la galaxia de
acciones que aaden a lo que expresamos en palabras. Estas acciones reveladoras son un
medio de darnos a nosotros mismos a otros, ya que transmiten lo que queremos decir o
incluso lo que somos. Las palabras lo hacen, pero no ms ni tampoco menos, tan slo de
manera distinta.
Desde los tiempos del Nuevo Testamento la iglesia ha considerado esenciales
ciertos signos actuados para expresar el encuentro entre Dios y los seres humanos. Estos
signos actuados han significado cosas sagradas y se han convertido en formas de
expresarle a los sentidos lo que ningn sentido fsico poda percibir: la autoentrega de
Dios. Los sacramentos nos invitan a probar y ver (Salmo 34:8), a tocar, a escuchar,
incluso a oler que Jehovah es bueno. En ellos, lo fsico se vuelve un vehculo de lo

106

espiritual, dado que el signo actuado nos hace experimentar lo que representa.
Evidentemente slo ciertos signos actuados de los miles que utilizamos en la vida
diaria funcionan como sacramentos. El proceso para alcanzar un consenso sobre qu
signos actuados designar como sacramentos ha sido complejo, como veremos en breve.
El nmero de signos actuados que se pueden utilizar universalmente en el culto
es limitado y parece existir un sesgo intrnseco hacia el conservadurismo a la hora de
retener aquellos que comunican bien. Los que son de uso comn hoy en da habran
resultado familiares en cualquier momento de la historia cristiana. Los signos actuados
no cambian tan rpidamente como las palabras habladas. Quizs esta sea una razn por
la que parecen tan fieles en las crisis solemnes de la vida: nacimiento, matrimonio,
enfermedad y muerte.
Existe en el cristianismo la tendencia a que cuando la funcin original de algo se
oscurece, se recubre con un significado simblico y despus, posteriormente, se aparta a
un lado por irrelevante. Tanto los puritanos como los catlicos han solido trivializar
acciones y enterrarlas bajo un almiar de palabras. Una comida se transforma en un
tentempi; al acto del lavamiento se le resta importancia mientras interpretamos con
palabras lo que estaba sucediendo, en lugar de hacerlo. Tan slo en los ltimos aos
hemos sido plenamente conscientes del valor que tienen las acciones en ellas y por ellas
mismas como signo, y por fin hemos estado dispuestos a dejarlas hablar por s
mismas.
En este captulo analizaremos el desarrollo gradual de la reflexin cristiana sobre
lo que experimenta la iglesia en los sacramentos. Parte de esta discusin incluir el
familiarizarnos con los trminos que los cristianos han seleccionado a lo largo de los
siglos como los ms adecuados para explicar lo que experimentaban en los sacramentos.
Despus intentaremos enunciar el significado que los sacramentos tienen en el da de
hoy. La exposicin prctica acompaar a los sacramentos, uno por uno, en los
siguientes captulos.
El Desarrollo de la Reflexin sobre los Sacramentos
La prctica de los sacramentos ha visto pocos cambios espectaculares con el
paso de los siglos. El desarrollo en la prctica ha sido, mayormente, como el lento
florecer de un capullo. Tampoco se han expresado rpidamente nuevas maneras de
comprender lo que se experimentaba en los sacramentos, a excepcin de unas pocas
pocas de controversia. Muchos de los trminos que ahora consideramos esenciales eran
desconocidos en los mil primeros aos de historia de la iglesia. Incluso el nmero de
sacramentos permaneci indeterminado durante la mayor parte de los siglos del
cristianismo.
Una vez ms, debemos comenzar con la mentalidad y las prcticas judas que
hicieron que los sacramentos fueran una posibilidad para los cristianos. Se hace difcil
imaginar que se desarrollara una vida sacramental a partir de cualquier otra religin que
no fuera el judasmo. Los judos mantenan la tensin entre la trascendencia de Dios y la
implicacin concreta de Dios en los eventos reales de la historia humana. Dios haba
sido dado a conocer a travs de eventos y objetos que dejaban al descubierto la divina
voluntad, y sin embargo nunca se les confunda con la divinidad. Los humanos, a su
vez, podan responderle a Dios apropindose de las acciones.
As pues, la mayor deuda del cristianismo con el judasmo en esta rea es la
mentalidad que concibi el uso de ciertas acciones y objetos fsicos como un medio que
Dios y los seres humanos podan utilizar para comunicarse entre s. Con todo, Dios
sigui siendo trascendente y nunca se le poda confundir con lo creado. De esta manera,

107

incluso los objetos inanimados podan obtener el poder de hablar y, al propio tiempo, no
llegar nunca a ser identificados con Dios. Una columna de fuego, una nube, un volcn o
el pan diario podan convertirse en formas a travs de las cuales Dios se revelaba,
aunque Dios no es nada de eso. De esta manera se evitaba la falsa divisin entre lo
material y lo espiritual. Incluso los objetos corrientes como el agua podan utilizarse
para transmitir el amor de Dios por nosotros. De vez en cuando, los cristianos necesitan
recordar que no son llamados a ser ms espirituales que Dios; el camino a lo espiritual
pasa por muchas realidades materiales.
Por todo el Antiguo Testamento encontramos una variedad de formas de
simbolismo proftico en las que acciones espectaculares denotan para los humanos la
voluntad y el propsito de Dios. A menudo las acciones no slo revelan, sino que
tambin ayudan a iniciar algunos eventos. Jeremas construye un yugo de hierro o
rompe una vasija de barro. Estas acciones dan un empujn al subsiguiente desenlace de
lo que Dios se propone hacer. Forman parte de los eventos mismos que anticipan y por
tanto tienen poder para cumplir la voluntad de Dios.
Del judasmo viene tambin una profunda comprensin de cada comida como un
acontecimiento sagrado. Esta actividad social, tan corriente de los seres humanos, lleg
a ser para el judasmo una oportunidad para alabar y dar gracias a Dios, adems de para
formar un lazo de unin entre los comensales. La comida, lejos de ser simplemente una
necesidad fsica, se convirti en un medio para encontrarse con Dios como proveedor,
anfitrin y compaero.
El judasmo descubri que los humanos tambin pueden hacer uso de las
acciones para alcanzar a Dios. Las prcticas de sacrificios de comida y bebida se
transformaron en medios para establecer y mantener la relacin con Dios. Aunque las
maneras de interpretar el sacrificio son complejas, el concepto central parece ser el uso
de objetos de valor para transmitir lo que uno quiere decir, el propio ser de la persona, la
rendicin del ser para entablar comunin con Dios.
Sin esta mentalidad juda y estas prcticas, la vida sacramental del cristianismo
nunca hubiera visto la luz. Pero dado que la mayor parte de los primeros cristianos eran
tambin judos, estas formas de pensar y de hacer las cosas les resultaban naturales.
Pese a estar rodeados de una gran variedad de religiones idlatras, los cristianos
primitivos fueron capaces, no obstante, de utilizar lo material como un canal de lo
espiritual. Su sentido de lo trascendente les hizo libres para usar lo material de manera
espiritual, sin correr el riesgo de caer en la idolatra. Era una libertad tamizada por la
responsabilidad hacia los hermanos ms dbiles (1 Corintios 8) que todava no se
haban librado de las cadenas de la idolatra.
Los evangelios muestran a Jess y a sus discpulos usando los patrones
sacramentales del judasmo. Los discpulos empezaron a bautizar nada ms comenzar el
ministerio de Jess (Juan 4:2), siguiendo una costumbre que se haba desarrollado de
bautizar a los convertidos al judasmo. El propio Jess se haba sometido al bautismo de
manos de Juan el Bautista, un hecho que los evangelistas explican (con alguna
dificultad) diciendo que haba que cumplir con toda justicia (Mateo 3:15). Para Jess,
como para cualquier otro judo, era obvio que la celebracin anual de la pascua traa a la
vida el momento crucial en su historia. La misma comida de pascua consista en una
serie de signos actuados que recordaban lo que Dios haba hecho para hacer de los
judos un pueblo distinto. Estas costumbres formaban parte del aire mismo que Jess y
sus discpulos respiraron. Nada poda ser ms natural que transformar estas prcticas tan
familiares al establecer un nuevo pacto o, por mejor decir, un medio nuevo de
conmemorar ese evento.

108

No est tan claro qu es lo que Jess quiso que hicieran sus seguidores. Es
discutible si las propias palabras de Jess que encontramos en la Escritura acerca del
bautismo (Mateo 28:19), la remisin de pecados (Juan 20:23) o el comer y beber en su
memoria (1 Corintios 11:24-25) son o no mandatos expresos. Por otra parte, existen
pocas dudas de que la iglesia primitiva consider que estaba cumpliendo la voluntad del
Maestro al continuar con estas prcticas en su nombre. No hay duda de que Jess
recibi el bautismo, perdon pecados o guard la fiesta. En este sentido, las propias
acciones de Jess son una base ms firme para los sacramentos que la informacin sobre
sus palabras. En un nivel an ms profundo, Jess mismo como la manifestacin visible
de Dios es el sacramento principal. La iglesia, al hacer lo que hizo, simplemente
continuaba su misin sacramental de revelar a Dios2.
La iglesia continu repitiendo las acciones de Jess desde el momento de su
muerte en adelante, es decir, mucho antes de que las Escrituras se pusieran por escrito.
Por tanto, lo que hallamos registrado en la Biblia representa las prcticas sacramentales
que la iglesia ya vena observando desde haca tiempo. Las diversas narraciones de la
institucin de la Cena del Seor (Mateo 26:26-29; Marcos 14:22-25; Lucas 22:15-20;
1 Corintios 11:23-26) pueden decirnos mucho sobre el cumplimiento de la voluntad del
Seor por parte de iglesias en distintos lugares; tanto como lo que nos dicen acerca de
las directrices del propio Seor3. Resumiendo, los sacramentos son ms antiguos que el
texto de las Escrituras, que hace referencia a la prctica litrgica contempornea adems
del pasado que se recuerda.
As pues, los actos de obediencia de la iglesia a Cristo son nuestra evidencia
principal de la fundacin de los sacramentos, ms an que las palabras de institucin.
No hay ninguna razn para creer que la prctica de la iglesia no obedeci fielmente lo
que entendi eran las propias intenciones de Jess. Las prcticas apostlicas de los
seguidores de Jess que bautizaban (Hechos 2:41), imponan las manos (Hechos 6:6),
oraban (Hechos 2:42), sanaban (Santiago 5:14) y partan el pan juntos (Hechos 2:46)
son actos de obediencia. Estas acciones de los apstoles revelan las intenciones de Jess
tanto como pueda hacerlo cualquier frmula memorable. Esto quiere decir tambin que
para interpretar las intenciones de Jess con respecto a los signos actuados no estamos
limitados a un puado de pasajes, sino que podemos recurrir al libro de los Hechos y a
las epstolas, que nos proporcionan muchos ms detalles.
El Nuevo Testamento est repleto de referencias a lo que las generaciones
posteriores llamaran sacramentos. Las ms numerosas, como sera de esperar con una
iglesia encendida con el celo misionero, son las referencias al bautismo. En segundo
lugar estn las menciones a la Cena del Seor. Diseminadas por aqu y por all aparecen
alusiones a otras acciones sagradas como la imposicin de manos, la sanidad, el poder
para atar y el perdn. En ninguno de estos casos obtenemos mucho ms que un destello
de la prctica apostlica. An menos encontramos una exposicin de lo que estas
prcticas significaban para los participantes. Pero, tomadas en su conjunto, descubrimos
una serie de ricas y variadas percepciones sobre la fe y prctica sacramentales de la
iglesia apostlica. Los mltiples vistas de la prctica apostlica son como las diferentes
facetas de una joya. Para hacerles justicia debemos ir girando la joya para que todas sus
facetas puedan brillar. Lamentablemente, a lo largo de su historia la iglesia ha tendido a
fijarse en una sola faceta, o a lo sumo en dos, y a ignorar el resto. En los siguientes
captulos trataremos de examinar la rica variedad de estas facetas bblicas para poder
tener una visin equilibrada.
Por lo tanto, podemos estar agradecidos que no haya un captulo del Nuevo
Testamento dedicado exclusivamente a presentar la vida y doctrina sacramentales. En
los fragmentos diversos y esparcidos se pinta una realidad ms amplia y profunda. En

109

nuestro deseo de sistematizar debemos tener cuidado con la tentacin de conformarnos


con una visin restringidamente coherente en lugar de aceptar la diversidad rica y plural
que nos presenta la Escritura. La Biblia no nos proporciona liturgias o teologas
sacramentales, pero coloca los cimientos sobre los que stas se pueden construir. As
pues, la iglesia no utiliza el Nuevo Testamento como un libro de leyes y estatutos, sino
como la constitucin fundamental para su ministerio de los sacramentos.
Debemos guardarnos de plantearle a la iglesia primitiva nuestras preguntas sobre
los sacramentos. Los trminos mismos y las categoras en las que pensamos son
productos de pocas posteriores. Nuestros trminos le pareceran incorregiblemente
legalistas y mecnicamente precisos a una poca ms inclinada a experimentar los
sacramentos que a considerarlos como objetos de estudio teolgico. Y sin embargo,
nosotros, a nuestra vez, podemos aprender mucho del uso de los sacramentos por parte
de la iglesia en los primeros siglos de la era cristiana.
La palabra griega normalmente empleada para sacramento, mystrion, revela un
aspecto bsico. La traduccin habitual, misterio, resulta engaosa. Tal como el Nuevo
Testamento utiliza el trmino, se refiere a los pensamientos secretos de Dios, que
trascienden la razn humana y por tanto deben ser revelados a aquellos a quienes Dios
desea alcanzar con estos secretos. En Marcos 4:11, Jess les dice a sus discpulos: A
vosotros se os ha dado el misterio [mystrion] del reino de Dios, mientras que otros
tienen que depender de las parbolas. Pablo utiliza el trmino para referirse a Cristo
mismo, a la predicacin apostlica, a lo que se habla en el espritu y a la sabidura
oculta de Dios. La percepcin fundamental en el uso de este mismo trmino para
aquellos signos actuados que llamamos sacramentos es que mystrion implica actos en
los que Dios se nos desvela. Estos misterios celestiales dependen completamente de la
accin que lleva a cabo Dios al entregarse a s mismo.
Por desgracia la palabra latina escogida por Tertuliano para sustituir a mystrion
carece de esta profundidad de significado. Sacramentum es un trmino que se refera a
un juramento de lealtad realizado por un soldado o un voto para guardar una promesa.
Resulta mucho ms legalista y est exento de la dimensin csmica de la autoentrega
personal divina implcita en la palabra mystrion. A pesar de ello es la palabra que
escogi la iglesia occidental a partir del siglo III.
Cualquiera que sea el trmino utilizado, los sacramentos eran ms algo que la
iglesia primitiva experimentaba que algo sobre lo que se debatiera. Abundaban las
herejas en otras reas, pero reinaba una relativa tranquilidad en este aspecto de la vida
de la iglesia, aparte de las defensas ocasionales de los sacramentos frente a aquellos que
despreciaban el uso de objetos fsicos en el culto. Las definiciones precisas que nos
resultan familiares a nosotros eran desconocidas entonces porque nadie empuj a la
iglesia a definir lo que quera decir. Conceptos como el nmero exacto de sacramentos,
el momento en que se daba el Espritu Santo durante la iniciacin o el momento en que
los elementos eucarsticos eran consagrados hubieran sido desconcertantes en la poca
heroica de la iglesia. Durante ms de mil aos no hubo consenso sobre cuntos
sacramentos haba. Para Agustn la lista inclua cosas tales como la pila bautismal, la
donacin de sal con ocasin del bautismo, las cenizas de penitencia, el Credo, el
Padrenuestro y el da de Pascua. Una cosa s importaba: que en estos signos actuados
Dios era dado a los humanos.
En consecuencia, lo que sabemos acerca de la prctica y reflexin primitivas
sobre los sacramentos nos llega de manera indirecta. Tertuliano escribi un breve
tratado, Sobre el Bautismo, a principios del siglo III, pero nos habla ms de la disciplina
del bautismo que de la teologa. En su obra Sobre la Penitencia nos da algo ms de
teologa, pero fundamentalmente consiste en consejos prcticos. Vislumbramos algunas

110

pinceladas de ritos en Hiplito, pero prcticamente no hay ninguna interpretacin.


Ambrosio, Juan Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia y Cirilo de Jerusaln entran en
ms detalles en sus clases para los cristianos recin bautizados, en las que intentan
interpretar lo que los nuevos creyentes acaban de experimentar por primera vez. Estas
clases datan del siglo IV, pero resultan tan peligrosas como seductoras. Para nosotros es
tentador proyectar los desarrollos posteriores acaecidos en Occidente y Oriente sobre
estas afirmaciones escuetas de lo que ocurra en la eucarista. Pero esas son nuestras
preocupaciones y no las suyas. Agustn nos desconcierta con las aparentes
contradicciones en las que incurre al presentar, una al lado de otra, las interpretaciones
realista y simblica de la presencia de Cristo en la eucarista. Lo que a nosotros nos
parece una incoherencia nunca preocup a este gran pensador. Est claro que nuestras
categoras no son las suyas, y que nuestro lenguaje exclusivista parece un poco trillado
en comparacin con el suyo.
Agustn empuj a la iglesia hacia delante en varias direcciones irreversibles por
lo que respecta a la manera de entender lo que sta experimentaba en los sacramentos.
Hizo un primer intento por definir un sacramento, llegando a la conclusin de que se
trata de un signo sagrado que representa lo que significa, como el pan y el vino
representan el cuerpo y la sangre. Ms importantes son sus frases forma visible y
gracia invisible, que conformaron la definicin normativa de finales de la Edad Media
(en Graciano y Lombardo) que deca que un sacramento es la forma visible de una
gracia invisible. Es ms, Agustn distingui entre el sacramento visible mismo
(sacramentum) y el poder (res) de un sacramento. Aparte de la gracia invisible, el
sacramento no tiene poder por s mismo; slo este poder o fuerza invisible puede
hacerle causar efecto.
Debido a su implicacin en la controversia donatista, Agustn tuvo que clarificar
quines haban sido bautizados realmente. Refutando a un grupo de cismticos
norteafricanos conocidos como donatistas (y al obispo catlico Cipriano), los cuales
crean que slo las buenas personas podan oficiar buenos sacramentos, Agustn
imparti algunos conceptos que se han alojado permanentemente en el pensamiento de
la iglesia acerca de los sacramentos. En primer lugar, Agustn tuvo que argumentar que
los donatistas, aunque cismticos, eran poseedores de un bautismo genuino, pese a que
lo tenan sin que les correspondiera. Esto es as porque los sacramentos no dependen de
la persona que los administra sino de Dios. Su poder no es humano, contingente sobre el
carcter moral o la doctrina del celebrante, sino que ms bien dependen de Dios, el cual
utiliza los sacramentos para llevar a cabo los propios propsitos de Dios. Esto es, al
mismo tiempo, la afirmacin teolgica ms importante y ms controvertida que se haya
hecho nunca sobre los sacramentos. Otros la elaboraron como la doctrina ex opere
operato, esto es, que Dios opera simplemente a travs de la obra que se lleva a cabo,
con independencia del agente humano. La gran contribucin de Agustn consiste en
dejar claro que la fuente de los sacramentos es la accin divina y no la humana.
Si bien los donatistas tenan un bautismo genuino, en cualquier caso era
contrario a las leyes de la Iglesia Catlica y no contaba con los beneficios del bautismo.
Si persistan obstinadamente en el cisma no podran beneficiarse del amor y la caridad
de la comunidad en la que el bautismo inicia al individuo. Agustn no saca estas
conclusiones en una definicin precisa, pero aqu estn implcitos los grmenes de
distinciones que se haran mucho ms tarde: sacramentos vlidos (es decir, transmisores
de gracia) o invlidos, regulares (esto es, de acuerdo con la ley eclesistica) o
irregulares y eficaces (o sea, beneficiosos) o ineficaces. Pero una vez que Agustn
dobl la ramita en esta direccin, era inevitable que creciera y se convirtiera en una
rama importante de la teologa sacramental y la ley cannica.

111

Hagamos recuento de lo que se puede aprender de la iglesia primitiva acerca de


los sacramentos. El nmero de sacramentos era indeterminado y no estaba definido
cmo operaban. Se expres una mayor preocupacin sobre quin poda recibir los
sacramentos y quin poda administrarlos, aunque incluso aqu pareca existir una
imprecisin considerable. Lo que se convertira en una costra jurdica de los
sacramentos en la teologa y la ley cannica apenas se haba desarrollado. Pero lo que s
era evidente y caracterstico era que los cristianos experimentaban en los sacramentos la
autoentrega de Dios y se regocijaban en estos signos actuados. Mucho ms tarde
Calvino dira de la eucarista: No tengo inconveniente en confesar que es un misterio
tan profundo que ni mi entendimiento lo puede comprender, ni acierto a explicarlo con
palabras. Y para decirlo ms claramente: ms bien lo experimento, que lo entiendo4.
Eso podra servir tambin como un resumen de gran parte del testimonio cristiano
primitivo sobre los sacramentos.
El perodo medieval muestra un lento movimiento hacia ms definiciones y una
nueva terminologa, un proceso que se aceler considerablemente en los siglos XII y
XIII. La mayora de nuestros enfoques sobre los sacramentos en la actualidad estn tan
sumamente influenciados por estos desarrollos de la baja Edad Media que se nos hace
difcil ir tras ellos. Resulta extraordinario lo tardo de estos desarrollos. A mediados del
siglo IX estall una discusin sobre la naturaleza de la eucarista entre dos monjes de la
Abada de Corbie, en el norte de Francia, llamados Pascasio Radberto y Ratramno.
En el siglo XI, Berengario descubri, consternado, que haba algunos lmites en cuanto
a lo que eran las fronteras aceptables de las creencias sobre la eucarista. Fue obligado a
retractarse de su impopular punto de vista, que abogaba por un enfoque puramente
simblico. Pero incluso entonces era posible todava una considerable libertad. En una
fecha tan tarda como el siglo XII, el nmero de sacramentos era un tema sujeto a
opiniones diversas. Hugo de San Vctor, ya en 1140, enumeraba como sacramentos
cosas tan distintas como la bendicin de las palmas, la recepcin de las cenizas, doblar
la rodilla o recitar los credos, y el III Concilio de Letrn, en 1179, habl de la
institucin de sacerdotes y el entierro de los muertos como sacramentos. En resumen,
desde Agustn hasta el siglo XII todava haba una gran flexibilidad acerca de muchas
doctrinas sacramentales.
Mientras tanto, la prctica y piedad populares haban continuado cambiando. La
prctica de la penitencia experiment un cambio radical a partir del siglo VII en
adelante, pasando de ser un oficio pblico slo para quienes haban cometido graves
ofensas a un oficio privado para todo el mundo. En Occidente, de una manera lenta pero
firme, los ritos de iniciacin se fueron separando. An ms lento fue el proceso
mediante el cual la iglesia fue afianzando su control sobre la ceremonia del matrimonio.
La sanidad lleg a asociarse casi exclusivamente con la muerte y fue conocida como
extremauncin. La prctica eucarstica fue transformndose cada vez ms en una
celebracin de la misa como espectculo imponente, con muy poca comunin y escasa
participacin por parte de los laicos. Incluso la ordenacin sufri cambios a medida que
ciertas ceremonias accesorias fueron dominando cada vez ms el rito.
El siglo XII fue una poca en la que se quisieron sintetizar la Escritura y los
Padres, resumiendo lo que se haba aprendido hasta ese momento y dividiendo ese
conocimiento en pedazos manejables. La teologa sacramental mostr un desarrollo
meterico. La obra ms influyente fue la de Pedro Lombardo, profesor y (brevemente)
obispo de Pars, cuyo Libro de las Sentencias fue completado alrededor del ao 1150 y
se convirti en el libro de texto bsico de doctrina cristiana durante casi quinientos aos.
Es el embudo a travs del cual pasaron todos los desarrollos precedentes de una cierta
importancia para una elaboracin futura. En un pasaje clave, Lombardo dice:

112

Vengamos ahora a los sacramentos del nuevo pacto; a saber: el bautismo, la


confirmacin, la bendicin del pan esto es, la eucarista la penitencia, la
extremauncin, la ordenacin y el matrimonio. De stos, algunos ofrecen un
remedio para el pecado y confieren una gracia auxiliar, como el bautismo; otros son
meramente un remedio, como el matrimonio; otros nos fortalecen con gracia y
virtud, como la eucarista y la ordenacin5.

Transcurrido medio siglo, esta lleg a ser la lista oficial de sacramentos y fue convertida
en dogma por concilios posteriores.
Lombardo compendia la enseanza anterior sobre cada uno de estos
sacramentos. Siguiendo a Agustn, distingue entre los sacramentos del antiguo pacto
(como la circuncisin) que tan slo prometan y significaban salvacin y los del
nuevo pacto que la dan6. Haciendo uso del lenguaje utilizado originalmente por
Agustn, Lombardo define un sacramento como el signo de una cosa sagrada (res).
Pero Lombardo afina an ms la distincin de Agustn entre el sacramentum (lo que
advierten nuestros sentidos) y la res (cosa, es decir, el fruto del sacramento), llegando a
diferenciar tres partes: el sacramentum mismo (lo externo y visible), la res (los frutos
internos) y el sacramentum et res (la combinacin de los dos, esto es, tanto el signo
como la realidad). Podemos detectar un indicio de futuros desarrollos en las palabras de
Lombardo, cuando afirma que un sacramento se llama propiamente as porque es un
signo de la gracia de Dios y la expresin de la gracia invisible, de modo que lleva su
imagen y es su causa7. De manera que un sacramento, adems de significar, tambin
santifica, y esto es lo que el siglo XIII iba a buscar con todo detalle.
En otro pasaje, Lombardo echa la vista atrs en lugar de mirar adelante. Con la
llegada del siglo XIII se daba por sentado que un sacramento slo poda ser instituido
por Cristo, un aadido a la definicin de forma visible de una gracia interior que
caus una explosin durante la Reforma. Pero Lombardo, si bien tena claro que Cristo
haba instituido el bautismo y la eucarista, aparentemente sigue una creencia anterior
segn la cual los apstoles instituyeron el resto, y cuenta que la uncin de los enfermos
fue instituida por los apstoles8. En este punto no se sigui a Lombardo y al pasado.
Otros problemas fueron abordados por los telogos del siglo XIII, los
escolsticos, particularmente las cuestiones de los administradores vlidos, los
receptores y los efectos y la manera en que operaba la gracia en los sacramentos. En un
perodo de brillante actividad teolgica, se redujo a palabras la experiencia que tena la
iglesia de los sacramentos. La claridad del lenguaje que se formul entonces ha
perdurado, y hasta hace poco todas las discusiones posteriores han estado condicionadas
por la terminologa concebida en este perodo. Los concilios de Florencia y Trento, en
los siglos XV y XVI, hicieron poco ms que poner el sello oficial sobre el trabajo
teolgico realizado durante el siglo XIII.
La recapitulacin ms prctica de toda esta labor se encuentra en el Decreto
para los Armenios, publicado por el Concilio de Florencia en 1439. Comienza
enumerando lo que por aquel entonces se haba convertido en la clsica lista de siete
sacramentos que contienen gracia y la confieren sobre todos aquellos que los reciben
de manera digna9. Para cada sacramento son necesarias tres cosas: la materia
adecuada (objetos como el agua), las palabras correctas o la forma (como la frmula
bautismal Yo te bautizo...), y la persona del oficiante indicado, el cual debe tener la
intencin de llevar a cabo lo que la iglesia efecta a travs de l, esto es, l o ella debe
querer hacer lo que la iglesia hace en los sacramentos (como por ejemplo bautizar). Esto
significa que un sacerdote no realiza un sacramento cuando est actuando en una obra
de teatro o usando la materia adecuada y la forma para algn propsito distinto del que

113

ha designado la iglesia. Tres de estos sacramentos bautismo, confirmacin y


ordenacin le imprimen al alma de manera indeleble un carcter, un cierto signo
espiritual, distinto de todos los dems, de modo que no se repiten para la misma
persona10. El Concilio sigue posteriormente especificando para cada sacramento la
materia adecuada, la forma, el ministro y los beneficios conferidos a los receptores.
Todo resulta muy claro y coherente, muy distinto ciertamente de la imprecisin
de Agustn sobre el nmero mismo de los sacramentos. Lo que haba sucedido es que
los sacramentos se haban convertido en un sistema, una forma de vida meticulosamente
elaborada en la que se ministraba con el sacramento apropiado cada etapa o pasaje en la
vida del ser humano. El nacimiento, el crecimiento, el matrimonio, la ordenacin y la
enfermedad venan marcados por los sacramentos. Uno se alimentaba en la eucarista y
se recuperaba de una cada a travs de la penitencia. Los efectos de cada sacramento se
ideaban con mucho cuidado, de modo que aquellos que los reciban con una adecuada
disposicin, esto es, sin poner un obstculo a su operacin, podan estar seguros de
recibir la gracia indicada.
Cules son los resultados de estos desarrollos de la baja Edad Media? Por fin la
iglesia tom una decisin sobre lo que experimentaba en los sacramentos. Para bien o
para mal, contaba con las herramientas de la filosofa aristotlica y poda relatar de
manera racional lo que experimentaba. Pero esta es tambin su debilidad. Lo que
percibimos en los telogos escolsticos de este perodo es un racionalismo de lo
correcto, completamente ortodoxo pero ms un asunto de categoras racionales que de
experiencias. La definicin del milagro de la eucarista en trminos de una sustancia
localizada es un ejemplo de ello, aunque el trmino sustancia en el siglo XIII tena
mucho ms de experiencia de lo que tiene hoy11. Ante estas distinciones tan ordenadas
sobre el modo en que opera la gracia, uno no puede evitar sentir el peligro de llegar a
saber demasiado y de olvidarse de que se est tratando con misterios celestiales, no con
algo susceptible de una solucin filosfica.
El sistema sacramental que abarca toda la vida fue un brillante producto de la
inventiva humana que haca frente a todos los aspectos del cuidado pastoral. Ese era su
problema. El ingenio humano tiene sus lmites cuando la realidad irrumpe de una
manera inexplicable que nuestra filosofa no puede comprender. Este sistema
excesivamente ordenado llev al catolicismo, especialmente despus de la Reforma, a
tratar los sacramentos de un modo excesivamente jurdico y a colocar un nfasis
desmedido sobre la cuestin de su validez, una obsesin que alcanz su clmax en el
siglo XVIII. La necesaria preocupacin en afirmar que los sacramentos dependan de
Dios ex opere operato poda a veces desviarse de su adecuada formulacin y conducir a
un concepto mecnico de gracia, casi un quid pro quo. Mucha ms libertad tenan los
sacramentales, un nmero indeterminado de prcticas piadosas, tales como la
bendicin de la mesa, el uso de agua bendita, las limosnas y dems, cuyos beneficios
dependan de la disposicin interior del que las realizaba (ex opere operantis). Es ms,
todo el sistema sacramental estaba muy ligado al ministerio del clero ordenado. Slo el
bautismo y el matrimonio podan ser administrados por los laicos, y en Occidente
normalmente los obispos eran los nicos que podan oficiar la confirmacin y la
ordenacin. Las mujeres solamente podan llevar a cabo bautismos de emergencia y
unirse a un hombre en el matrimonio.
An as, incluso los que cuestionan el sistema sacramental no pueden dejar de
admirar su alcance y meticulosidad a la hora de atender las necesidades humanas, pese a
que puedan cuestionar tambin el acierto de saber demasiado sobre la manera en que
Dios acta. Tambin pueden resultar problemticas la restriccin del nmero de
sacramentos a siete, llevada a cabo a finales de la Edad Media, la creencia en que estos

114

siete fueron instituidos por Cristo y toda la estructura de un sistema tan fuertemente
entrelazado. Cuando se enfrenta a un tema tan sublime como es la forma de actuar de
Dios mediante su autoentrega, las pulcras divisiones y distinciones escolsticas puede
que no sean un sustituto adecuado para el asombro y la admiracin.
La rebelin contra un sistema tan finamente concebido explot finalmente en la
persona de Martn Lutero. El golpe ms vehemente de Lutero contra el sistema
sacramental lo asest en su libro El Cautiverio Babilnico de la Iglesia (1520), en el
que sucesivamente fue abriendo una brecha en las paredes que los romanistas haban
levantado para proteger la misa. Escrito cuando el autor estaba encendido por la ira, no
fue una exposicin lgica sino un ataque contundente contra todo el sistema
sacramental. Resulta difcil exagerar su fuerza; ha conformado todo el pensamiento
protestante posterior sobre los sacramentos. A excepcin de grupos pequeos como los
cuqueros y el Ejrcito de Salvacin (que discuten la necesidad de tener sacramentos
externos en absoluto), todos los grupos protestantes aceptaron la conclusin final de
Lutero de que Cristo instituy tan slo dos sacramentos y que, por tanto, nicamente
hay dos sacramentos. Lutero limit todava ms las restricciones que haban establecido
sus predecesores medievales al declarar que los nicos sacramentos son aquellos para
los que se registran las palabras explcitas de Cristo en el Nuevo Testamento, es decir,
aquellos que cuentan con un mandato del Seor, en los que Cristo claramente ordena
los sacramentos. Incluso Lutero tuvo problemas con la penitencia, ya que Juan 20:23 se
acerca mucho a lo que es un mandato del Seor. Si Lutero hubiera tenido la libertad que
prevaleci hasta bien entrado el siglo XII de aceptar otra institucin distinta de la de
Cristo, la Reforma hubiera tomado otro curso, pero l mismo estaba cautivo de la
calificacin del siglo XIII instituido por Cristo.
La fuerza del ataque de Lutero hizo que el catlico romano Concilio de Trento
(1545-1563) afirmara desafiante Si alguno dice que los sacramentos de la Nueva Ley
no fueron instituidos por Jesucristo, nuestro Seor; o que son ms, o menos, que siete...
sea anatema12. Trento (sabiamente) no entr en detalles sobre dnde fueron instituidos
estos siete sacramentos o sobre las opiniones enfrentadas de los Padres. Los
protestantes, haciendo gala de la misma testarudez, mantuvieron que slo dos
sacramentos posean autoridad divina. Lamentablemente ya no era posible estar de
acuerdo en que el nmero de sacramentos era desconocido o que algunos podan haber
sido instituidos por los apstoles, siguiendo las propias prcticas de Cristo. Las
definiciones de la baja Edad Media haban cerrado estas puertas tanto para protestantes
como para catlicos.
Puede que Lutero no hubiese deseado la destruccin del sistema sacramental,
aunque ciertamente deplor su clericalismo, su filosofa aristotlica y su justificacin
basada en las obras. Pero lo cierto es que lo destruy, y las piezas nunca ms se han
vuelto a juntar en el seno del protestantismo. Lutero y sus contemporneos saban
menos acerca de la iglesia primitiva de lo que ellos pensaban, y desde luego mucho
menos de lo que nosotros creemos saber. Y en su celo por reformar el sistema, algunas
veces pasaron por alto la parte humana, su capacidad de ministrar a las necesidades ms
profundas del ser humano, desde el nacimiento hasta el lecho de muerte. De acuerdo,
tena sus fallos, pero proporcionaba un cuidado pastoral integral de las necesidades
humanas ms sentidas y permanentes.
Era inevitable que la presin sobre una parte del sistema sacramental
distorsionara otras partes. Una vez que se hubo abolido el sacramento de la penitencia,
cmo poda el pecador contrito encontrar la misma seguridad concreta de absolucin
que le garantizaba este sacramento? El resultado fue hacer que la eucarista tambin se
convirtiera en un sacramento penitencial, un proceso que ya se haba desarrollado con

115

fuerza en la piedad de la baja Edad Media. Desde la Reforma, la eucarista protestante


ha cumplido una funcin doble como sacramento: la penitencial y la de accin de
agracias. Despus de todo, la necesidad profunda de ser perdonado no desapareci
simplemente porque el sacramento de la penitencia hubiera sido abolido; sencillamente
sobrecarg la eucarista. Tal vez sea ms acertado decir que el protestantismo tiene dos
sacramentos y medio: el bautismo y la eucarista penitencial.
El derrocamiento de la confirmacin como sacramento fue igualmente
problemtico. En lugar de reunirse con el bautismo, la Reforma lo cambi en una
experiencia didctica que se expresaba como un acto de graduacin para aquellos que
haban llegado a dominar el catecismo. Gran parte de la educacin cristiana se ha
construido sobre esta dudosa resolucin. Las racionalizaciones medievales sobre los
efectos de la confirmacin no eran mucho mejores, pero al menos el catolicismo
consider la confirmacin como un don de Dios, en lugar de ser un acto de educacin
humana.
Se mantuvo el matrimonio, pero no como sacramento. Es discutible si realmente
la ordenacin dej en algn momento de ser tratada como un sacramento. Incluso Juan
Calvino podra haberlo considerado un sacramento si hubiese sido para todos los
cristianos. La mayora de los protestantes trata la ordenacin como si impartiera un
carcter indeleble y no vuelven a ordenar al clero que regresa al ministerio ordenado
despus de haber trabajado secularmente. Irnicamente, el protestantismo nunca
desarroll un rito similar de trnsito para entrar en las vocaciones seculares.
Los protestantes han pagado un precio por la prdida de la uncin de los
enfermos como sacramento, en parte debido al florecimiento de los extraos y
espectaculares esfuerzos por ministrar a una necesidad bsica: el deseo de que Dios nos
ayude restaurando la salud.
Qu consigui la Reforma en cuanto a los sacramentos? Muchos de sus
resultados no fueron intencionados, especialmente el de empujar el culto sacramental
desde el centro hasta la periferia de la vida cristiana. El restablecimiento lleg mucho
ms tarde con la primera poca del metodismo, los Discpulos de Cristo y el
movimiento de Oxford. Lutero apunt algunas cuestiones profundas sobre el bautismo
como estilo de vida, a las que nunca han hecho justicia ni tan siquiera sus sucesores.
Calvino tuvo ms xito que sus contemporneos a la hora de fusionar la razn, la
interpretacin literal de la Biblia y un sentido de sobrecogimiento ante los misterios
sagrados. En esto lleg a estar muy cerca de la manera de pensar de la iglesia primitiva
y dej un legado que reson en la persona de Juan Wesley. El intento de la mayora de
reformadores de restaurarle a los laicos la comunin habitual hubiera sido un enorme
logro, de no ser porque era un cambio demasiado radical con respecto a la prctica
medieval tarda, en la que la recepcin del sacramento era poco frecuente. Los
reformadores tambin eran hijos de la baja Edad Media. Pero obtuvieron claras
ganancias en el culto sacramental mediante la simplificacin de los ritos vernculos, una
mayor participacin congregacional, unos laicos bien instruidos en el catecismo y un
nuevo nfasis sobre la predicacin de la Palabra.
Quizs la Reforma fue demasiado teatral, ya que, a pesar de los arrebatos, se
retuvo mucho ms de la forma de pensar agustiniana y medieval sobre los sacramentos
de lo que se desech. Incluso con todo el clamor contra la transubstanciacin, Lutero
segua pensando en la eucarista en trminos de una presencial espacial. Y muchos de
los reformadores preservaron la esencia del ex opere operato al pensar en los
sacramentos como actos de Dios. Para ellos, Dios es el principal actor en los
sacramentos y los humanos son los receptores de lo que Dios elige hacer para nuestro
beneficio a travs de los sacramentos. Calvino consider los sacramentos como signos

116

visibles muy propios de nuestra dbil condicin, en los que Cristo acta como si nos
diera una prenda, nos da tal seguridad de ello, como si lo viramos con nuestros propios
ojos 13. Este enfoque es francamente sacro, ya que insiste en que Dios utiliza los
objetos fsicos y las acciones de este mundo para conseguir su voluntad para nosotros.
La eficacia de los sacramentos no depende de nosotros, sino que es un don de la gracia.
Dios hace que tengan lugar los sacramentos, aunque los seres humanos son libres de
recibir o rechazar el don de Dios que hay en ellos.
El siglo XVIII asisti a un cambio ms sutil, pero incluso ms radical, que el que
se haba producido en la teologa sacramental de la Reforma. Se produjo como
consecuencia de las tendencias desacralizadoras de la Ilustracin, que encontraba
repugnante la nocin misma de que Dios interviniera en la poca actual o utilizara
objetos y acciones fsicas para cumplir su divina voluntad. Poco a poco, para algunos
protestantes, estos puntos de vista erosionaban la postura tradicional catlica y
reformada de que Dios actuaba a travs de los sacramentos para lograr sus propsitos.
Las tendencias desacralizadoras fueron restndole importancia al papel de Dios en los
sacramentos y magnificando el papel de la humanidad. La interpretacin literal de la
Biblia todava era los suficientemente fuerte como para que los cristianos aceptaran que
la enseanza de Jess requera la prctica de dos sacramentos.
Para amplios sectores del protestantismo, los dos sacramentos simplemente se
convirtieron en ejercicios de memoria piadosos. Los sacramentos eran ocasiones que
tenan los humanos para recordar lo que Dios haba hecho en el pasado. Se les atribuy
un inmenso valor prctico ya que estimulaban a las personas a un mayor esfuerzo moral.
Se consideraba el recuerdo de las acciones pasadas de Dios como un fuerte incentivo
para llevar una vida mejor. Pero el nfasis en el protestantismo desacralizado no estaba
en la accin de Dios hoy, sino en recordar lo que Dios haba hecho en otros tiempos. La
accin es humana; nosotros recordamos, nosotros actuamos.
Aparecen premoniciones de estos desarrollos en el tratado de Ulrico Zwinglio
Del Bautismo (1525), aunque resultan menos evidentes en su visin de la Cena del
Seor. Zwinglio todava viva en un mundo sacro en el que Dios intervena en el culto.
Pero la verdadera divisin que se produjo a medida que iba avanzando el siglo XVIII
fue la que se produjo entre los que seguan el concepto tradicional catlico y reformado
de un Dios que actuaba en los sacramentos, y aquellos para quienes stos se haban
convertido bsicamente en ejercicios de memoria piadosos. Entre estos ltimos se
encontraban una gran variedad de protestantes, que iban desde obispos anglicanos hasta
bautistas de la frontera norteamericana. Incluso Ben Franklin se permiti realizar alguna
revisin de un libro de oracin en el que se haca alarde de los beneficios prcticos de
recordar a Jess para enmendar el carcter propio. Este es el racionalismo de izquierdas.
Si el racionalismo de derechas haba incrustado la piedad medieval dentro de una
concha de filosofa aristotlica, el del siglo XVIII cre un universo rgidamente
desacralizado en el que nada era ms que su apariencia externa.
Dios ya no poda hacer que se produjeran los sacramentos; eso dependa de los
seres humanos. Y resultaba mucho ms constrictivo porque todo dependa del fervor
humano que generaba la capacidad de recordar. Frecuentemente esa capacidad no
consegua producir un fervor duradero para recordar a Dios y corregir el
comportamiento. Era una piedad tipo Getseman (Si Cristo lo hizo,...no puedes
hacerlo t al menos?), y a menudo su fervor era frgil. El resultado fue un gran
descenso en el culto sacramental en las tradiciones protestantes, como el que se produjo
entre los luteranos, que en algunos lugares haban mantenido una eucarista semanal
hasta finales del siglo XVIII.

117

El valor de la doctrina del ex opere operato est claro; si los sacramentos son
slo ejercicios de memoria piadosos, entonces tienen pocas posibilidades de ser el
centro de una adoracin vital, y permanecen tan slo como un superviviente legalista
porque Jess dijo en una ocasin Haced esto. Tradicionalmente el propsito de los
sacramentos no era inducir a un buen comportamiento tico, sino concederle a los
humanos el acceso a Dios (lo que, a su vez, ciertamente cambia el comportamiento).
Hoy en da hay una verdadera escisin en el protestantismo entre los que siguen
a Lutero, Calvino y Wesley en la postura tradicional de que Dios acta en los
sacramentos, utilizndolos como un medio de la gracia para la autoentrega divina, y los
que siguen las tendencias desacralizadoras de la Ilustracin, que vieron los sacramentos
como algo que hacen los humanos para estimular la memoria de lo que Dios ya ha
hecho. Esta ruptura es al menos tan grande como la que se produjo entre los
reformadores y sus contemporneos catlicos. Afortunadamente ninguno de los dos
enfoques es un tmpano de hielo y ya hay signos de que ambos estn comenzando a
cambiar. Actualmente vemos con mayor claridad la autoentrega divina que se produce
en los sacramentos y tambin estamos descubriendo algo ms sobre su aspecto humano,
que tiene que ver con la comunicacin.
Nueva Manera de Entender los Sacramentos
En aos recientes se han producido grandes cambios en todo el cristianismo
occidental por lo que hace a las maneras de entender los sacramentos. Estos cambios
han afectado a todos los grupos denominacionales y han cambiado la fe y la prctica en
amplios sectores del mundo cristiano.
Los cambios ms evidentes en la prctica han sido los que se han producido en
el catolicismo desde el Vaticano II. Pero el cambio se ha venido produciendo desde
comienzos de este siglo, cuando recibir la comunin semanalmente empez a ser
frecuente para los catlicos por primera vez en ms de un milenio. El movimiento
litrgico provoc ms cambios en la direccin de un cada vez mayor estudio bblico,
ms participacin congregacional y una firme percepcin de la iglesia como comunidad.
El concilio Vaticano II aceler este proceso con importantes avances en la presentacin
de la doctrina (especialmente con respecto a la iglesia y los sacramentos) y en los
cambios generales en el culto. La revisin de los libros de liturgia que se llev a cabo
con posterioridad al Vaticano II ha producido cambios importantes en la forma externa
de cada uno de los sacramentos, aunque de manera ms visible en la penitencia y la
uncin de los enfermos. Menos obvio ha sido el hecho de que se han dejado de tratar los
sacramentos en trminos legalistas y jurdicos (especialmente los que se refieren a la
validez y regularidad) y ha aumentado el inters por los frutos (eficacia) en las vidas de
las personas.
En el seno del protestantismo se pueden detectar cambios igualmente
significativos en el crecimiento extendido de una piedad sacramental ms profunda. Los
ltimos aos han sido testigos de unos cultos de comunin ms frecuentes, que en
muchas congregaciones han pasado de ser trimestrales o mensuales a semanales. La
incipiente recuperacin de la eucarista como norma para el culto dominical ha venido
acompaada de un mayor inters en el bautismo como acto congregacional. Ms difcil
de detectar, pero incluso ms significativo, ha sido el abandono gradual de la
consideracin del culto como una experiencia intelectual de instruccin, o como un
escape emocional, para llegar al convencimiento de que el culto abarca todo nuestro ser
cuerpo, sentimientos e intelecto. Entre todos los cristianos ha aparecido una mayor
sensibilidad hacia el papel crucial que juegan los signos actuados en las relaciones entre

118

los humanos y en el encuentro entre Dios y los seres humanos. Muchos han descubierto
que un signo actuado tan intensamente emocional como es la imposicin de las cenizas
el mircoles de Ceniza es una parte tan integral del culto como el sermn doctrinal.
Probablemente el impacto de estos cambios refleje algo ms amplio que la sola
adoracin: estamos descubriendo ms acerca de lo que significa ser plenamente
humano. El renovado inters en los sacramentos sencillamente viene a demostrar lo
profundamente antropolgicos que son los sacramentos, esto es, la precisin con que
reflejan lo que significa ser humano.
Esta nueva tendencia ha centrado su atencin sobre el valor que tienen los
sacramentos como signo, es decir, lo bien que comunican. Uno puede bautizar con un
cuentagotas si lo nico que le preocupa es la validez, esto es, qu es lo mnimo que uno
puede hacer y seguir teniendo un sacramento genuino. Pero si a uno le interesa el valor
como signo, el bautismo evidentemente comunicar mucho ms sobre la purificacin y
la limpieza si se ve, se oye e incluso se siente indirectamente, una considerable cantidad
de agua. As aparece una nueva preocupacin para los responsables de dirigir el culto; a
saber: la calidad de la celebracin. Hasta qu punto lo que hacemos comunica
mediante trminos humanos lo que Dios est haciendo? En este sentido, no hay ningn
detalle insignificante si realza el valor de lo que hacemos en los sacramentos como
signo. La humanidad misma de los sacramentos queda demostrada en la exactitud con
que siguen las formas humanas normales de comunicacin y de relacin con los dems.
Esto supone una gran responsabilidad para aquellos que dirigen el culto, que deberan
ser muy sensibles a todo lo que comunican a travs de la vez y del cuerpo.
Los cambios en la prctica sacramental a menudo han reflejado maneras nuevas
de entender lo que se experimenta en los sacramentos. El avance ms significativo
producido en este siglo comenz con el telogo alemn Odo Casel, monje benedictino
de Maria Laach, Alemania. La teologa mistrica de Casel enfatiz que el culto
cristiano es bsicamente un tiempo de misterio en el que la realidad de los eventos
pasados se nos ofrece otra vez a travs de su nueva representacin en el culto. Casel
evit muchos de los trminos escolsticos del siglo XIII y se concentr en mostrar cmo
mediante la rememoracin colectiva que haca la iglesia de la historia de la salvacin
cada cristiano poda apropiarse de estos eventos y vivir nuestra propia historia
sagrada14.
Los desarrollos de la teologa de la posguerra en los Pases Bajos y Blgica,
asociados a los nombres de los telogos Piet Schoonenbert y Edward Schillebeeckx,
condujeron a ulteriores avances significativos. La obra de Schillebeeckx Christ the
Sacrament of the Encounter with God (Cristo, el Sacramento del Encuentro con Dios)
fue la ms influyente sobre teologa sacramental durante los aos del Vaticano II15. En
ella, Schillebeeckx presenta a Cristo como el sacramento principal mediante el cual nos
encontramos con Dios. Los sacramentos visibles son medios a travs de los cuales
podemos experimentar, por la gracia del Seor, una relacin personal con Dios. Las
categoras que utiliza Schillebeeckx son las relaciones humanas entre personas, en
ningn caso trminos estticos y jurdicos. En ocasiones parecen aflorar algunas
percepciones de Calvino; otras veces ocupa el primer plano la moderna filosofa
fenomenolgica.
Una serie de factores han conformado el nuevo enfoque dado los sacramentos.
Los estudios bblicos han iluminado en gran manera nuestra comprensin de las
riquezas y complejidad del testimonio bblico sobre los sacramentos, mientras que los
estudios histricos han examinado el lento desarrollo de la experiencia y reflexin
cristianas sobre los sacramentos. El ecumenismo ha hecho que cada rama del
cristianismo estuviera dispuesta a compartir su experiencia particular y a apropiarse de

119

la de los dems. Se han superado las viejas controversias, a menudo sobre la base de una
mejor comprensin de la herencia comn del Nuevo Testamento y la iglesia primitiva.
La moderna teora de la comunicacin, los estudios antropolgicos y la investigacin
sociolgica han clarificado el contenido humano de los sacramentos y han conducido a
un entendimiento ms profundo de cmo los humanos se relacionan unos con otros y
con Dios.
Teniendo en cuenta todos estos factores, cmo podemos expresar de la mejor
manera posible el papel de los sacramentos en la vida del cristiano hoy? Deben juntarse
tanto la prctica como la teora, la experiencia y la percepcin. No resulta fcil tramar
una enseanza clara en un espacio breve, como tampoco lo es tejer un estampado
coherente a partir de hilos de diferente textura y color. No obstante, el resto de este
captulo intentar presentar, con la mayor brevedad posible, una declaracin
contempornea de lo que los sacramentos pueden significar para un cristiano de hoy.
Aqu hablaremos de todos los sacramentos. No todos los comentarios se aplican
igualmente bien a cada sacramento en particular. Es obvio que, aparte de tener mucho
en comn, los sacramentos difieren entre s. Solamente unos pocos cristianos reciben la
ordenacin, mientras que todos reciben el bautismo. Las generalizaciones de este
captulo deben matizarse con los comentarios especficos de los captulos siguientes.
A estas alturas debera estar claro que yo, personalmente, considero el nmero
de sacramentos como indeterminado, al igual que ha ocurrido durante la mayor parte de
la historia de la iglesia. El nmero siete es tan arbitrario como el dos, y las posibilidades
que contemplaron los primeros doce siglos de historia del cristianismo parecen ms
ricas que las que se seleccionaron en los ocho siglos siguientes.
En primer lugar, parecera que cualquier entendimiento satisfactorio de los
sacramentos debe comenzar con la creencia de que Dios acta en los sacramentos. Esto
es, los sacramentos dependen del uso que Dios hace de ellos, y no del carcter moral, de
la capacidad o de las intenciones humanos. La forma visible y externa est conformada
de alguna manera por los humanos y puede variar en sus detalles de una generacin a
otra, pero la gracia interior depende de Dios. La res, la cosa o fruto del sacramento,
depende de Dios, a pesar de que los humanos pueden colocar un obstculo a lo que Dios
ofrece. En este sentido podemos hablar de la objetividad de la gracia divina en los
sacramentos.
Estos son, por supuesto, los conceptos que Agustn utiliz tan convincentemente
en su debate con los donatistas. Los sacramentos no son algo que est supeditado al
carcter moral del celebrante, sino que dependen nicamente de Dios. Los seres
humanos son liberados de la necesidad de hacer que se produzca el sacramento; slo
Dios puede hacerlo. As que la posicin desacralizadora es profundamente
insatisfactoria, ya que convierte a los sacramentos en dependientes de la accin humana
y les obliga a que su productividad descanse sobre el grado de fervor con que uno se
aproxima a ellos. Esto no hace sino confundir el papel de Dios, el dador, y de los
humanos, los receptores. Algn tipo de doctrina ex opere operato parece esencial para
salvaguardar el sentido crucial de la actividad divina, aunque no se debe llevar hasta el
punto de convertir la gracia en irresistible o de dejar a los seres humanos completamente
pasivos.
Los sacramentos, como observ Calvino con tanta claridad, son idea de Dios,
diseados por Dios para conducirnos a Dios. Mas el Seor, en su misericordia, dice
Calvino, de tal manera se acomoda indulgentemente a nuestra capacidad, que... no
desdea atraernos a l con estos elementos terrenos, y proponernos en la misma carne
un espejo de los bienes espirituales16. Dios es quien mejor nos conoce y sabe de la
necesidad de fortalecer nuestra fe. Y el Creador sabe cul es la mejor manera de

120

dirigirse a nosotros como criaturas. As que los sacramentos son la manera que Dios
tiene de actuar. Los sacramentos son mucho ms que ejercicios de memoria piadosos,
ya que en ellos, sigue diciendo Calvino, Dios nos ofrece ahora las cosas espirituales
bajo signos visibles.
En segundo lugar, Dios acta en los sacramentos entregndose a s mismo. En
los sacramentos es Dios quien toma la iniciativa. Lo que se da no es una idea abstracta
de infusin mecnica de energa, sino una misericordiosa relacin personal, la vida de
Dios que penetra en la nuestra. Nosotros recibimos el don que Dios ofrece de s mismo.
El cristianismo proclama que Dios es amor y la naturaleza misma del amor consiste en
entregarse uno mismo. En diferentes sacramentos, y de distintas maneras, Dios acta
entregndose a s mismo a nosotros en formas adecuadas al tiempo y la ocasin como
perdn y reconciliacin en un sacramento y como aceptacin en otro. Los regalos son la
manera que tienen los humanos de darse unos a otros. Dios hace lo mismo en los
sacramentos. De hecho, gracias a que Dios nos es dado en los sacramentos, nosotros
somos capaces de darnos a otros en maneras ms amplias y profundas. Cuando Dios
acta mediante su autoentrega, por ejemplo en la eucarista, somos hechos uno con los
dems adoradores y habilitados para servir a todo el mundo. De este modo los
sacramentos tienen el poder de cambiar todo lo que hacemos por medio del poder
basado en la autoentrega inicial de Dios.
En modo alguno la autoentrega de Dios est confinada a los sacramentos. Todo
el Antiguo y el Nuevo Testamento son una crnica de las formas en las que Dios ha sido
dado a los humanos en pocas pasadas. Frecuentemente estas formas de darse han
adoptado modos inesperados, no para los orgullosos y poderosos, sino para los mansos
y humildes. Dios se nos da en la creacin, en la ley y la profeca y en la vida
comunitaria de un pueblo escogido. Dios se nos da en el Jess humano, quien se
despoj a s mismo, tomando forma de siervo (Filipenses 2:7). Las Escrituras son un
registro de la autoentrega de Dios en el pasado.
Los sacramentos son un tercer testamento de la autoentrega de Dios. A travs de
ellos, la autoentrega de Dios tiene lugar como una realidad presente en nuestro propio
aqu y ahora. La realidad de los eventos pasados se nos hace presente al leer y exponer
las Escrituras. Pero la realidad de la accin continuada se nos imparte en los
sacramentos. Ellos forman un testamento ms de la naturaleza del Dios que se entrega a
s mismo. Los tres testamentos Antiguo, Nuevo y sacramentos nos dan a conocer la
voluntad de Dios de darse a s mismo en beneficio nuestro.
En tercer lugar, a travs de los sacramentos la autoentrega de Dios se produce
en forma de amor hecho visible. Para los cristianos la autoentrega de Dios es percibida
como la entrega del amor de Dios: Dios es amor. Y el que permanece en el amor
permanece en Dios, y Dios permanece en l (1 Juan 4:16). No hay amor que no se
manifieste de alguna manera. Cualquier sentimiento humano tan poderoso como el amor
se refleja en la manera en que nos relacionamos con los amados. El amor est buscando
constantemente signos actuados por medio de los cuales revelarse al objeto de nuestro
amor. Puede tomar formas tan cariosas como los abrazos y los besos; puede aflorar en
la entrega de un regalo o manifestarse en el hecho de lavar los platos por alguien. Uno
escribe cartas o va de visita al hospital o telefonea como una manifestacin visible de
amor. Sabemos que otra persona nos ama por la manera en que se comporta con
nosotros.
Este no es un principio abstracto, sino simplemente cmo es la gente.
Necesitamos que se nos muestren las cosas. En Jesucristo Dios nos ha mostrado la
plenitud del amor divino, pero necesitamos que se nos haga ver este amor una y otra
vez. En los sacramentos Dios contina de una manera actualmente visible lo que l ya

121

ha hecho con su autoentrega a lo largo de la historia visible de Jesucristo. El amor se


manifiesta de diversas maneras, segn la etapa de la vida en que nos encontramos y
nuestras circunstancias. Dios nos es dado como amor para confirmarnos cuando
establecemos un compromiso de por vida de amar a otra persona. Otra forma de
autoentrega se puede ver cuando la comunidad ora para que recobremos la salud. El
amor se hace visible al regocijarse la comunidad en los dones que alguien ha recibido
para el liderazgo ministerial.
En estas y otras maneras el amor de Dios se nos hace patente mediante las
acciones. De la misma manera que dependemos del apretn de manos, el beso y el
abrazo para expresar nuestro amor de manera que otros lo puedan reconocer, tambin
dependemos de los sacramentos para conocer el amor de Dios. Hacemos visible el amor
humano representndolo; el amor divino no es distinto. Las distinciones entre el acto y
el amor mismo pronto desaparecen. El beso se convierte en el propio amor; el acto
forma parte del sentimiento. El acto de amor es el amor hecho visible. Los sacramentos
son el amor de Dios hecho visible.
En cuarto lugar, la autoentrega de Dios como amor se hace visible a travs de
las relaciones de amor en el seno de la comunidad. Aunque los sacramentos implican
una relacin vertical (entre Dios y los seres humanos), tambin implican unas relaciones
horizontales (seres humanos entre s). Los sacramentos son sociales de principio a fin.
En todas las narraciones bblicas, Dios elige actuar dentro de una comunidad de fieles.
Los sacramentos funcionan dentro de una comunidad, permitiendo que los cristianos se
edifiquen los unos a los otros en amor, fe y esperanza.
Los sacramentos funcionan como vehculos visibles de amor dentro de una
comunidad en dos maneras distintas. Establecen una nueva relacin de amor y
mantienen y nutren las relaciones de amor existentes. Cuando dos personas se dan la
una a la otra en matrimonio, Dios acta a travs de la comunidad para fortalecer la
relacin de amor de la pareja mediante el apoyo y la bendicin. Una ordenacin sin una
comunidad de fe sera poco menos que una parodia. En el bautismo y la confirmacin
avanzamos hacia una nueva relacin de amor en el seno de la comunidad al ir
incorporndonos Dios en el cuerpo de Cristo. En la enfermedad, Dios permite que la
comunidad nos rodea con su testimonio de amor que se preocupa. La muerte marca una
transicin ms en la que, por la gracia de Dios, pasamos de la Iglesia Militante a la
Iglesia Triunfante. A travs de todos los pasajes de la vida Dios se nos ofrece. La
eucarista nos alimenta y la reconciliacin nos levanta cuando caemos. En todos estos
signos actuados somos edificados en amor, fe y esperanza mediante el establecimiento
de nuevas relaciones de amor o el mantenimiento de relaciones de amor ya existentes en
la iglesia.
En cualquier caso, es Dios quien acta en las acciones de la comunidad para
hacer fructferas estas relaciones de amor. La comunidad de fe acta para llevar a cabo
las formas visibles y externas de los sacramentos. Pero sabe que el sacramentum carece
de sentido sin la res, la entrega interior del amor de Dios. El sacramento y la realidad se
experimentan juntos cuando la comunidad se rene para recibir el don que Dios hace de
s mismo, expresado como amor en forma visible. Esto lo experimentamos dentro de la
comunidad, que es, en s misma, una manifestacin visible del amor de Dios. Mediante
sus signos actuados la iglesia alimenta nuestro amor por medio de relaciones de amor
nuevas o renovadas. Por supuesto que ese amor se desborda en la misin al mundo
entero de Dios. Del mismo modo que Dios utiliza las palabras de un predicador para
hacer audible la Palabra de Dios, l tambin usa los sacramentos para hacer visible su
amor. En los sacramentos, Dios acta entregndose a s mismo como amor hecho
visible a travs de las relaciones de amor en la comunidad.

122

Gran parte de esto se aclarar ms a medida que vayamos explorando, uno a


uno, los sacramentos tradicionales en los captulos siguientes. Si bien analizaremos con
cierto detenimiento la forma externa de cada sacramento, la preocupacin esencial no es
lo que hacemos, sino de qu manera se manifiesta en cada caso la realidad del amor de
Dios. Cuando lleguen a preocuparnos las complejidades de la materia, la forma y el
oficiante, necesitaremos recordar que lo que importa en ltima instancia no es lo que
nosotros hacemos con cada sacramento, sino lo que Dios hace con l.

123

CAPTULO VII

LA INICIACIN CRISTIANA

Nadie nace cristiano. Uno se hace cristiano cuando llega a formar parte de una
comunidad con una forma de vida distintiva que conlleva un compromiso tico y de
sistema de creencias firme. Este cambio en nuestro ser viene marcado por los
sacramentos, los cuales proclaman lo que Dios est haciendo para traernos a la fe.
En este captulo examinaremos cmo experimentan y entienden los cristianos las
maneras en que Dios acta para iniciarnos en la comunidad de los fieles. El amor de
Dios hecho visible en la iniciacin cristiana consta de una serie de etapas y signos
actuados. Estos pueden incluir aquellos relacionados con el catecumenado (perodo de
instruccin, catequesis y examen), los que rodean al lavamiento mediante el bautismo,
y los diferentes actos que le siguen, conocidos como confirmacin o recepcin de
miembros y primera comunin. Llamaremos a todo el proceso del ritual que le hace a
uno cristiano iniciacin cristiana, y las porciones individuales se irn nombrando a
medida que las vayamos encontrando.
No siempre resulta fcil trazar una lnea entre la prctica y la manera de
entenderla, entre el rito y la razn, entre la liturgiologa y la teologa sacramental. Pero
ese es el curso que intentaremos seguir en este captulo. Primero analizaremos lo que
han hecho los cristianos y lo que hacen ahora en la iniciacin cristiana. Despus
veremos su manera de entender esta serie de actos. Por ltimo, sacaremos algunas
conclusiones para uso pastoral.
El Desarrollo de la Iniciacin Cristiana
Los cambios actuales en la prctica de la iniciacin son slo los ltimos
captulos en una larga historia de desarrollo. Una vez ms debemos buscar las races en
el judasmo. Las fuentes ms profundas hay que encontrarlas en el simbolismo proftico
y el uso de actos y objetos para encontrarse con Dios. La creencia juda de que lo
material puede afectar lo espiritual ocupa un lugar central en estos sacramentos.
El antecedente judo de iniciacin ms prominente era la circuncisin, un signo
actuado que incorporaba a los varones dentro de la relacin de pacto existente entre
Israel y Dios. Este sacramento de la antigua ley (tal y como lo vieron los cristianos)
haca que el nio judo de ocho das entrara en una relacin de por vida con un pueblo
con el que Dios se haba comprometido, mediante pacto, a ser su Dios y rey. Incluso
cuando los autores cristianos negaron que la circuncisin pudiera hacer algo ms que
prometer y significar salvacin, perdur el concepto de ser injertado en el pueblo de
Dios mediante un signo actuado.
Ms discutible es si el judasmo del siglo I practic el bautismo de proslitos,
es decir, de varones y mujeres gentiles convertidos. Sabemos que en ltima instancia el
judasmo bautiz a los conversos, y parece del todo improbable que hubieran copiado
esta prctica del cristianismo. La comunidad de Qumrn, en el siglo I, practic un
lavamiento ritual diario como signo de purificacin espiritual. Despus de todo, lavar
con agua es el signo natural ms obvio de la purificacin, como reconoce 1 Pedro 3:21:

124

El bautismo, que corresponde a esta figura, ahora, mediante la resurreccin de


Jesucristo, os salva, no por quitar las impurezas de la carne, sino como apelacin de una
buena conciencia hacia Dios. Hechos 22:16 se hace eco de ello: Levntate y bautzate,
y lava tus pecados, invocando su nombre.
No obstante, no hay duda de la influencia de Juan el Bautista, quien bautiz a
Jess y a muchos ms. Pablo lo interpreta as: Juan bautiz con el bautismo de
arrepentimiento, diciendo al pueblo que creyesen en el que haba de venir despus de l,
es decir, en Jess (Hechos 19:4). Esto lo resume bastante bien: el bautismo de Juan era
un bautismo de arrepentimiento y un bautismo de expectacin escatolgica del Mesas
que haba de venir. Era tico y se realizaba en anticipacin. La iglesia nunca poda
olvidar que Jess mismo se haba sometido al bautismo de Juan como una parte del
cumplimiento de su misin, porque as nos conviene cumplir toda justicia (Mateo
3:15). As que el peso de la propia accin de Jess al recibir el bautismo y permitir que
sus discpulos bautizaran (Juan 4:2), confiri al bautismo una autoridad primordial. Es
ms, Jess identific su bautismo con su propia pasin y muerte (Marcos 10:38 y Lucas
12:50). De este modo el bautismo se convirti en una imagen de la muerte de Cristo
como sacrificio. Tanto el nacimiento como la muerte estn representados en el
bautismo.
Otros actos de los que se apropi la iglesia fueron la imposicin de manos y el
sellado o uncin con aceite. Ambos actos significaban la transmisin de poder y
bendicin (Isaac bendice a Jacob en Gnesis 27 y ste bendice a sus nietos en Gnesis
48), o la certificacin del poder (Samuel unge a David en 1 Samuel 16:13). El poder
sacerdotal o real parece asociado al uso de aceite. Tanto la uncin como la imposicin
de manos significan la recepcin de los dones del Espritu Santo para aquellos que se
han iniciado en el real sacerdocio (1 Pedro 2:9; Apocalipsis 5:10). La asociacin
entre ungir y las palabras Cristo y Mesas es clara en griego o hebreo.
Mucho ms dudosa es la influencia sobre los ritos de iniciacin de las diversas
religiones mistricas populares del Imperio Romano en los das del Nuevo Testamento.
Es verdad que haba algunos paralelismos evidentes entre los ritos de iniciacin de estas
sectas secretas y las iniciaciones cristianas, pero eso era probablemente ms un motivo
de vergenza para la iglesia que una fuente de ideas. Justino Mrtir descart los ritos
paganos como imitaciones llevadas a cabo por demonios malvados de los autnticos
ritos cristianos.
El Nuevo Testamento mismo nos da tan slo unas pinceladas fugaces y
sugestivamente breves de las prcticas iniciticas que se llevaban a cabo. Pero lo que
all vemos se ha convertido en determinante para todos los desarrollos posteriores.
Fcilmente la narracin ms detallada de un bautismo es el bautismo del eunuco etope
por parte de Felipe en Hechos 8:35-38. El versculo 37 (que aqu aparece entre
corchetes) est ausente en algunos textos pero aparece en otros. Vale la pena repetir la
cita completa:
Entonces Felipe abri su boca, y comenzando desde esta Escritura, le anunci
el evangelio de Jess. Mientras iban por el camino, llegaron a donde haba agua, y el
eunuco dijo: He aqu hay agua. Qu impide que yo sea bautizado? [Felipe dijo: Si
crees con todo tu corazn, es posible Y respondiendo, dijo: Creo que Jess, el
Cristo, es el Hijo de Dios]. Y mand parar el carro. Felipe y el eunuco
descendieron ambos al agua, y l le bautiz.

Comenzamos con un tipo de catequesis en la que Felipe instruye al eunuco. Despus


viene la profesin de fe del eunuco, en la que repite la correcta formulacin del credo.

125

Sobre la cual bajan dentro (eis) del agua y Felipe bautiza al eunuco. Esencialmente
este es el centro del bautismo que todava se practica hoy.
La formulacin del credo se centra en el segundo miembro de la Trinidad, no en
la Trinidad completa. Hay otros textos que indican que los bautismos cristianos ms
antiguos se hacan en el nombre de Jess (Hechos 2:38; 8:12 y 16; 10:48; 19:5;
22:16). Pablo realiza una corta formulacin del credo en Romanos 10:9: Si confiesas
con tu boca que Jess es el Seor y la repite en Filipenses 2:11: Y toda lengua
confiese que Jesucristo es Seor. En consecuencia, resulta mucho ms problemtico el
hecho de que Mateo 28:19 d una frmula bautismal claramente trinitaria y que dice
literalmente: bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Muy probablemente esto representa una segunda etapa de desarrollo en la prctica
litrgica real y fue deducido de las palabras del Seor por el evangelista. Esto est
corroborado por la Didaj, que utiliza exactamente la misma frmula bautismal, al igual
que lo han hecho prcticamente todos los ritos bautismales desde entonces.
El testimonio de la imposicin de manos es mucho ms desconcertante. La
historia del eunuco etope no la menciona, pero este acto ocurre repetidamente en
pasajes ambiguos y contradictorios en el libro de los Hechos. Para los modernos esto
suscita preguntas sobre la relacin de la recepcin del Espritu Santo y el bautismo.
Hechos 2:38 relaciona el arrepentimiento, el bautismo, el perdn de pecados y el don
del Espritu Santo. Pero en Cesarea, el Espritu Santo fue derramado antes del bautismo
(Hechos 10:47), mientras que en Samaria los recin bautizados no recibieron el Espritu
Santo hasta que se les impusieron las manos (Hechos 8:17). En feso, despus del
bautismo, cuando Pablo les impuso las manos, vino sobre ellos el Espritu Santo
(Hechos 19:6). Dos cosas parecen probables a la vista de estos relatos: El Espritu Santo
y el bautismo estn directa e ntimamente relacionados, y la imposicin de manos o
sellado (uncin) (2 Corintios 1:22; Efesios 1:13 y 4:30) parecen dar testimonio de esta
relacin al enfatizar la presencia del Espritu en los que han sido bautizados.
Se ha especulado mucho sobre si 1 Pedro es un sermn bautismal. Se dirige a su
audiencia como nios recin nacidos (2:2) que en el tiempo pasado no rais pueblo,
pero ahora sois pueblo de Dios (2:10). Las aguas del diluvio de No son consideradas
como una figura del bautismo (3:21), una alusin de la que se hacen eco los ritos
bautismales hasta el da de hoy. Y el bautismo es comparado con una buena conciencia
(3:21).
A medida que la iglesia comenz a hacerse mayor, comenzaron a surgir los
problemas prcticos. La Epstola a los Hebreos plantea la cuestin de la apostasa por
parte de aquellos que han sido bautizados: Porque es imposible que los que fueron una
vez iluminados, que gustaron del don celestial, que llegaron a ser participantes del
Espritu Santo... y despus recayeron, sean otra vez renovados para arrepentimiento
(6:4-6). Este problema ha desconcertado a la iglesia desde entonces: cmo tratar con
aquellos que recaen. El Pastor de Hermas, del siglo II, es un poco menos severo.
Reconociendo que algunos niegan cualquier arrepentimiento ms all del bautismo, la
accin concede que si despus de este llamamiento grande y santo [el bautismo],
alguno, siendo tentado por el diablo, comete pecado, slo tiene una [oportunidad de]
arrepentirse. Pero si peca nuevamente y se arrepiente, el arrepentimiento no le
aprovechar para nada1.
En los tiempos actuales, el problema ms desconcertante ha sido si los relatos
del Nuevo Testamento son compatibles con el bautismo infantil (paidobautismo).En
el Nuevo Testamento no hay evidencia explcita ni a favor ni en contra del bautismo
infantil. Quienes practican el bautismo infantil tiene la tendencia a estar convencidos de
que los pasajes en que se menciona el oikos (casa) y en los que se habla del bautismo de

126

casas enteras (Hechos 16:15 y 33, 18:8; 1 Corintios 1:16), es muy probable que
estuvieran incluidos los nios de la familia o de los esclavos residentes en ella. Dado
que generalmente el padre decida la religin de toda la familia, es probable,
argumentan ellos, que el bautismo se aplicase a todos los que formaban parte de la casa
como algo que se daba por supuesto. Quienes no practican el bautismo infantil suelen
inclinarse a refutar esta argumentacin sobre la base de que la exigencia de
arrepentimiento y fe por parte de quienes van a ser bautizados (Marcos 16:16; Hechos
2:38) impide el bautismo infantil.
Basndose solamente en la evidencia histrica, debemos coincidir con Kurt
Aland cuando afirma que el bautismo infantil ciertamente slo es demostrable a partir
del siglo III2, aunque existe alguna base teolgica para afirmar que fue practicado en
los tiempos del Nuevo Testamento3. La evidencia histrica irrefutable ms antigua se
encuentra en los primeros pasajes de Tertuliano, en el siglo III, quien deplora el
bautismo de nios pequeos que luego puedan avergonzar a sus padrinos, y en un
pasaje contemporneo de Hiplito, quien habla de bautizar primero a los nios
pequeos (parvulos), algunos de los cuales parece ser que todava no pueden hablar
por s mismos. Est claro que Hiplito est hablando de una prctica que ya era
familiar, pero por cunto tiempo? Es o no es apostlica? No tenemos pruebas en uno
u otro sentido. Ya en el siglo V el bautismo infantil estaba ampliamente extendido.
Desde entonces, la mayora de los cristianos ha practicado el bautismo de infantes.
La iglesia del siglo II rellena ms detalles sobre las prcticas iniciticas ms all
de las sugerencias que dan los relatos del Nuevo Testamento. La Didaj prohibe a
quienes no han sido bautizados en el nombre del Seor que coman y beban la
eucarista. Quienes estn a punto de ser bautizados deben ayunar. El bautismo debe
realizarse preferentemente en agua viva (corriente) fra, pero si no est disponible, se
derrama agua sobre la cabeza tres veces en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo4. Justino nos da algo ms de detalle. El catecumenado incluye instruccin, la
promesa de vivir en consecuencia, la oracin y el ayuno. El bautismo se realiza en un
lugar donde hay agua, y los candidatos son lavados en el nombre de la Trinidad.
Quienes han sido bautizados son conducidos posteriormente al lugar en que est reunida
la iglesia y participan, por primera vez, en la oracin comn, el beso de paz y la
eucarista5.
El el siglo que sigue, encontramos mucha ms informacin en el tratado de
Tertuliano Sobre el Bautismo, y tambin repartida entre el resto de sus escritos.
Tertuliano seala una rigurosa disciplina para aquellos que estn a punto de bautizarse,
y que incluye oraciones, ayunos y flexiones de rodilla y vigilias durante toda la
noche6. La ocasin ms solemne para el bautismo, dice l, es la Pascua. En segundo
lugar est Pentecosts, aunque es posible hacerlo en cualquier momento. Quien oficia
habitualmente es el obispo, si est presente, y despus de l el presbtero autorizado y
los diconos, pero incluso los lacios tienen el derecho, porque lo que es igualmente
recibido puede ser igualmente dado7. Justo antes del bautismo viene la renuncia al
diablo, a su pompa y a sus ngeles. Los candidatos son sumergidos tres veces
despus de ser interrogados bastante ms extensamente de lo que nuestro Seor ha
prescrito8 y despus ungido completamente con una bendita uncin, como la utiliz
Moiss para ungir a Aarn como sacerdote. Luego, se impone la mano en seal de
bendicin, invocando e invitando al Espritu Santo como Jacob bendijo a sus nietos9.
An aparece otra imagen del Antiguo Testamento en el acto de darle al recin bautizado
una mezcla de leche y miel, un smbolo de la tierra prometida (xodo 3:8).
Hiplito corrobora todo esto y nos proporciona muchos detalles, especialmente
en un largo y riguroso catecumenado que poda durar hasta tres aos. Durante este

127

perodo agotador, los catecmenos son oidores de la Palabra; asisten al culto de


predicacin de la Palabra pero no pueden orar con los fieles, dar el beso de la paz o
quedarse para la eucarista. Cada ao se apartan los candidatos avanzados y adecuados y
se examina su conducta (acto finalmente ritualizado en forma de escrutinios). Pasan por
un perodo de intensa preparacin y de exorcismo diario. Los candidatos ayunan en lo
que nosotros llamaramos ahora Viertes Santo y Sbado Santo.
El clmax del proceso de iniciacin tiene lugar la maana del domingo de
Resurreccin, despus de una vigilia de lectura bblica e instruccin que se ha
prolongado durante toda la noche. Al alba, se ora sobre el agua, los candidatos se
desvisten y el obispo prepara los leos para el exorcismo y la accin de gracias.
Despus, tras la renuncia a Satans, cada candidato es ungido completamente con el
leo del exorcismo, baja al agua y se le formulan tres preguntas, que son prcticamente
las palabras del Credo de los Apstoles (que hasta el da de hoy se usa en Occidente
como credo bautismal). En cada ocasin, despus de afirmar su fe en un miembro
distinto de la Trinidad, el candidato es bautizado. Despus del tercer lavamiento, sube
del agua y es ungido con el leo de accin de gracias. Luego, despus de vestirse, el
recin bautizado se rene con la iglesia congregada, donde el obispo impone las manos
sobre cada uno pidindole a Dios que les haga dignos de ser llenados con tu Santo
Espritu10. Posteriormente el obispo derrama el leo sagrado e impone sus manos sobre
la cabeza de cada uno de ellos. Por ltimo, el obispo sella a cada uno en la frente,
presumiblemente con la seal de la cruz (consignatio) y les da el beso de la paz. Los
nuevos creyentes se unen ahora por primera vez a la congregacin en la oracin, el beso
de la paz y la eucarista. En esta ocasin pascual hay tres copas: agua (un smbolo de la
fuente de las abluciones), leche y miel y vino. Como puede verse, todo el rito contiene
una serie de acciones, todas ellas relacionadas con un intenso sentido del tacto:
unciones, lavamientos, imposicin de manos, signar al neobautizado, abrazo (el beso de
la paz) y comida y bebida.
Otros materiales anteriores al Concilio de Nicea aaden algunos detalles ms. La
obra Didascalia Apostolorum, del siglo III, subraya la necesidad de que haya una
diaconisa para ungir a las mujeres... ya que el ministerio de una diaconisa es
especialmente necesario e importante11, particularmente dada la prctica de bautizar a
las personas desnudas. Egeria nos cuenta que en la Jerusaln de finales del siglo IV, a
principio de Cuaresma se dan los nombres de los que se van a bautizar en Pascua (los
competentes)12. Despus de investigar su estilo de vida, tiene lugar una sesin diaria de
tres horas para catequizar y exorcizar. Transcurridas cinco semanas, se les da el credo
para que lo aprendan, credo que deben recitar de memoria, uno a uno, despus de siete
semanas, delante del obispo que examina su comprensin del mismo. Egeria no se fij
en nada que no le resultara excesivamente poco familiar en la vigilia pascual, pero
menciona los ocho das de la semana de Pascua cuando los recin iniciados han
interpretado para ellos todos los sacramentos que acaban de experimentar por primera
vez.
Afortunadamente, han sobrevivido algunos ejemplos de este mtodo de
catequesis mistaggica en el significado de los sacramentos de la iniciacin en forma de
clases dadas por Ambrosio en Miln, Cirilo (o su sucesor) en Jerusaln y Juan
Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia en Antioqua. Ambrosio les cuenta a los nuevos
creyentes el significado del effet, la abertura y bendicin ceremoniales de los odos y
del orificio nasal (Marcos 7:34). Despus: Fuiste ungido como atleta de Cristo, como
quien est a punto de luchar en la pelea de este mundo13. Despus del bautismo se
celebra el lavamiento de los pies, aunque Ambrosio es consciente de que Roma no lo
practica.

128

Cirilo nos proporciona muchos ms detalles y ampla los significados


simblicos: Vosotros fuisteis desnudados, fuisteis ungidos con el leo exorcizado,
desde los cabellos de vuestra cabeza hasta los pies, y fuiste hechos partcipes del buen
olivo, Jesucristo14. Teodoro aade otros detalles, como el papel del padrino y que el
neobautizado debe vestirse con una ropa radiante. Juan Crisstomo nos presenta la
adhesin o promesa realizada tras la renuncia: Y yo entro a tu servicio, oh Cristo. l
tambin utiliza la tpica frmula bautismal oriental: __________ es bautizado en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, en contraste con la forma ms activa
adoptada en Occidente posteriormente: __________, yo te bautizo.... Crisstomo
tambin nos dice que la cabeza del bautizando es sumergida tres veces bajo las aguas y
levantada15.
La parte ms desconcertante de estos ritos es la variedad de unciones y de
formas de signar. La uncin sola consistir originalmente en cubrir el cuerpo con aceite,
de la misma manera en que hoy se utiliza el jabn para el bao, sugiriendo de ese modo
un prembulo al bao del bautismo o una preparacin para una competicin atltica.
Signar, o sealar con la seal de la cruz (algunas veces con aceite) es una forma de
sellar o de dar una identidad definitiva al recin bautizado. Resulta mucho ms
desconcertante si tenemos en cuenta que los antiguos ritos sirios slo conocan una
uncin prebautismal, que transmita el sentido de sacerdocio, de realeza y del don del
Espritu. En algunos lugares, ya en el siglo IV, estos actos posbautismales se haban
asociado con el don del Espritu Santo. Ambrosio habla del sello espiritual, ... cuando,
en el momento de la invocacin del sacerdote, se confiere el Espritu Santo y enumera
los siete dones dados (Isaas 11:2)16. Cirilo llama a la uncin el emblema del Espritu
Santo.
En resumen, los ritos de iniciacin de la iglesia primitiva eran pblicos e
involucraban a toda la comunidad. Los ritos completos de iniciacin llegaban durante la
Pascua, tras concluir un largo catecumenado, y consistan en una serie de actos durante
la vigilia pascual: unciones, renuncia tica, profesin del credo, lavamiento, imposicin
de manos, sello y eucarista. A todo ello le segua una catequesis posbautismal. Todo el
proceso completo de conversin, desde que se demostraba el primer inters hasta el
compromiso final y completo, se convirti en rito y se lig directamente a la celebracin
de la resurreccin.
Todo esto iba a cambiar en gran parte con el avance de la Edad Media. En
Oriente, todo el proceso de iniciacin se mantuvo unido gracias a que el sacerdote
realizaba el rito utilizando crisma (aceite de oliva y blsamo) consagrado por el obispo
para la uncin final. Esta porcin del rito oriental es conocida como la crismacin.
Corresponda a la imposicin de manos para la confirmacin, que Occidente insista en
que deba hacerla el obispo. Pero Occidente asisti a un lento movimiento hacia la
fragmentacin y privatizacin del conjunto. La desintegracin de la unidad de rito fue
larga e inconsciente, y no se complet realmente hasta el final de la Edad Media. (En
una fecha tan tarda como el ao 1533, la futura reina de Inglaterra, Isabel I, fue
bautizada y confirmada tres das despus de nacer, una prctica que pronto sera
imposible segn el Libro de Oracin Comn). Lamentablemente, la mayora de estos
cambios se produjeron por razones que nada tenan que ver con la teologa. En Italia
haba un obispo en cada ciudad de importancia y era posible celebrar la iniciacin con
todas sus partes de una sola vez (en Pascua) y en un solo lugar (un bautisterio como los
que haba en Pisa, Parma o Florencia). Pero a medida que el cristianismo alcanz las
geogrficamente enormes dicesis tribales del norte de Europa, se hizo imposible llevar
a todo el mundo al obispo para que cumpliera con su parte en el rito. Lo que funcionaba
en Italia no iba bien en otras partes, de modo que la parte del obispo en el rito de

129

iniciacin sencillamente se pospuso, aunque en la Galia, Espaa e Irlanda se hicieron


experimentos y se permiti a los sacerdotes que realizaran el rito completo.
Los orgenes de la confirmacin son problemticos, pese a que Ambrosio
utiliz la forma verbal correspondiente en el contexto del sello en su obra De los
Misterios. En el siglo V, confirmar se aplicaba a la uncin posbautismal y la
imposicin de manos por parte del obispo, pero no fue hasta el siglo IX cuando se
convirti en el trmino normal empleado para esta parte del rito de iniciacin17. Poco a
poco su significado fue pasando de completar a fortalecer.
Otros factores tambin provocaron cambios. Un catecumenado largo no tena
sentido para los nios. La presin de la teologa de Agustn y el temor de que los bebs
murieran sin bautizar y estuvieran as excluidos del reino (Juan 3:5) hizo que se
adoptara la costumbre de bautizar a los bebs a los pocos das de nacer. An as, en
pleno siglo XIII la gente de algunas zonas esperaba todava el tiempo pascual para
celebrar el bautismo.
Otros factores fueron causantes de que se separara la iniciacin en varias partes.
Al principio la comunin sigui al bautismo infantil hasta bien entrada la Edad Media.
An en el siglo XII los infantes participaban en la comunin recibiendo el dedo mojado
en vino que el sacerdote colocaba en sus bocas. Con el tiempo, el temor a derramar el
vino consagrado llev a suspender la recepcin del vino por parte de todos los laicos,
con independencia de su edad. A los nios se les neg la comunin hasta que alcanzaran
la edad de la razn, pero la comunin infantil... no fue finalmente abolida en Occidente
hasta el Concilio de Trento18. Gradualmente se fue posponiendo la confirmacin hasta
la madurez, lo que vino a significar al menos los siete aos de edad. Para numerossimas
personas de la Edad Media, y hasta mucho despus de la Reforma, esto supuso que las
dificultades de ndole prctica que existan para encontrarse con el obispo hicieron de la
confirmacin una experiencia improbable. La confirmacin era deseable pero, a
diferencia del bautismo, no era una necesidad para la salvacin.
Ya en la baja Edad Media, los infantes eran bautizados antes del octavo da de su
nacimiento mojndolos en la pila bautismal de su iglesia parroquial en una ceremonia
privada. Despus se les poda confirmar tras haber cumplido los siete aos de edad
(generalmente tambin en una ceremonia privada) si por casualidad encontraban un
obispo. A esa edad podan recibir la comunin, tanto si estaban confirmados como si no.
Todo el carcter colectivo y pascual de la iniciacin se haba roto en pedazos junto con
su unidad.
Los reformadores protestantes hicieron dos progresos significativos con el
bautismo. Insistieron en que fuera un oficio pblico en lengua verncula. El Libro de
Oracin Comn de 1549 y el de 1552 insisten en que se administre los domingos y
otros das sagrados, cuando se rene el mayor nmero de personas. Los reformadores
tambin simplificaron las ceremonias. A diferencia de su primer rito (1523), el Orden
del Bautismo Revisado Nuevamente de Lutero del ao 1526 omiti la insuflacin al
nio, la donacin de sal, el primer exorcismo, el effet, las dos unciones y la vela
encendida, aunque mantuvo la vestidura blanca19. Es una severa poda de las ceremonias
accesorias, pero Calvino fue ms an ms lejos, abolindolas para que no hubiera
ningn obstculo que impidiera que las personas fueran directamente a Jesucristo20.
Calvino aadi, en lugar de ello, exhortaciones didcticas.
La Iglesia de Inglaterra al principio preserv gran parte del ceremonial medieval.
Se retuvieron el exorcismo y la procesin de entrada en la iglesia hacia la pila bautismal
(abolidas ambas en 1552), inmersar parcialmente el beb tres veces en la pila para
cubrir su cuerpo por entero, la vestidura blanca y la uncin (abolidas en 1552) y el signo
de la cruz (que lleg a ser una piedra de tropiezo para los puritanos). Juan Wesley sigui

130

el mismo rito, si bien con considerables modificaciones. En sus primeros aos, insisti
en la inmersin parcial del infante, pero ms tarde ofreci la aspersin como modo
alternativo.
Los cambios ms radicales se produjeron entre los anabautistas, quienes
insistieron en que los nicos candidatos adecuados para el bautismo eran los creyentes
adultos. Sostenan que el bautismo slo deba darse a aquellos que fueran reconocidos
por la pureza de sus vidas y doctrina. Preferan la iglesia pura, consistente en creyentes,
a la iglesia estatal, formada por todo el mundo. Se ha dicho que slo Occidente, con su
elevado grado de individualismo, poda considerar restringir el bautismo a los creyentes
adultos.
Los primeros anabautistas practicaron el bautismo principalmente por derramar.
Con el tiempo, grupos como los bautistas ingleses llegaron a demandar la inmersin,
aunque algunos anabautistas, tales como los menonitas, todava practican el derramar.
Muchos catlicos y protestantes continuaron bautizando a los nios mojndolos en el
agua de la pila bautismal, pero esto prcticamente desapareci en el siglo XVIII y los
esfuerzos actuales por recuperar la prctica avanzan muy lentamente.
Un antiguo orden de bautismos escrito por Baltasar Hbmaier, titulado Una
Forma de Bautismo, indica que el candidato debe ser examinado primeramente acerca
de su fe por el obispo y luego presentado a la congregacin. El rito incluye una oracin
para que el Espritu Santo llene los corazones de los candidatos, preguntas sobre una
versin enmendada del Credo Apostlico, la renuncia, preguntas sobre la obediencia
voluntaria y el deseo de ser bautizado, el bautismo, oraciones, imposicin de manos y
bienvenida en la comunin de cristianos21. Pese a que rechazaron el bautismo infantil,
algunos anabautistas como Hbmaier y Pilgram Marpeck abogaron por un culto pblico
de dedicacin de infantes.
Al principio, los bautistas ingleses practicaron la imposicin de manos en el
bautismo22. Puesto que slo eran bautizados los creyentes, tanto los anabautistas como
los bautistas no tenan necesidad de un rito separado de confirmacin. La iniciacin
cristiana era completada en un solo evento, como haba sido el caso en la iglesia
primitiva.
Los cuqueros dieron un paso todava ms radical. Eliminaron cualquier acto
externo, insistiendo en que la Biblia no mandaba ninguno, y que en su lugar
recomendaba un bautismo en el Espritu interior. Los pentecostales del siglo XX
distinguen entre los dos. Ellos practican (generalmente) el bautismo en agua para los
creyentes adultos, normalmente por inmersin trina, pero el bautismo del Espritu es una
manifestacin independiente de los dones carismticos.
La confirmacin era un problema para los reformadores. Lutero no dise un
rito, pero no puso reparos si cada pastor examina la fe de los nios... impone las manos
sobre ellos y los confirma23. Martn Bucero ech la suerte de los desarrollos
reformados y anglicanos posteriores al relacionar la confirmacin con el examen del
nio acerca de su conocimiento del catecismo. En parte como antdoto contra los
anabautistas, Bucero probablemente introdujo en Estrasburgo un culto de confirmacin
que tena ms de examen y de ceremonia de graduacin que de cualquier otra cosa,
aunque el pastor concluye extendiendo sus manos sobre los nios con una bendicin24.
Calvino sigui su ejemplo tras una diatriba sobre la confirmacin no hacindole
justicia al bautismo. l prefiri una catequesis en la que los nios o los
preadolescentes pudieran relatar su fe delante de la iglesia25. La Iglesia de Inglaterra se
avino a restringir la confirmacin a poder decir en su lengua materna los artculos de
fe, el Padrenuestro y los Diez mandamientos (1549 BCP). El obispo era quien
ministraba, haciendo la seal de la cruz en la frente (1549) y poniendo su mano sobre

131

sus cabezas (1549 y 1552). La confirmacin se convirti en un requisito para ser


admitido en la comunin, ratificando as el final en la baja Edad Media a largos siglos
de comunin infantil.
La lamentable consecuencia de estos desarrollos fue que la confirmacin lleg a
depender del conocimiento humano el aprendizaje del catecismo. El sentido
sacramental de la imposicin de manos como un acto misericordioso de Dios se fue
disipando a favor de un ejercicio de graduacin. La incorrecta lectura que hicieron los
reformadores de la historia de la iglesia les llev a salvar la confirmacin de un modo
que caus nuevos problemas. Ms adelante, los puritanos idearon un acto de profesin
de fe en su sustitucin. Esta profesin no tena un deje sacramental, sino que era
sencillamente una profesin pblica de lo que uno crea, y que a menudo se asociaba al
reconocimiento del pacto que haba acordado una congregacin local.
En general, la Reforma supuso para los ritos de iniciacin ms una resta que una
suma. En los ltimos aos se han podido ver algunas nuevas direcciones en las que han
convergido los catlicos y algunas tradiciones protestantes.
El avance ms corriente ha sido la restauracin de la unidad de los ritos
iniciticos. El ejemplo ms notable de esto se produce en el nuevo Rito de Iniciacin
Cristiana de Adultos (R.I.C.A.) catlico. Se trata de la recuperacin de un
catecumenado extenso que convierte en rito todo el proceso de la conversin, de modo
que la congregacin participa en el crecimiento del individuo en la fe. El catecumenado
se va desarrollando a lo largo de meses, e incluso aos, en tres etapas o puertas de
entrada. Comienza cuando el interesado alcanza el estado de aceptacin como
catecmeno, contina cuando el catecumenado se aproxima a su conclusin con la
eleccin o alistamiento de nombres al inicio de la Cuaresma y concluye con la recepcin
de los tres sacramentos de iniciacin en Pascua (Rites, IA, 48-169). La Cuaresma se
utiliza como un perodo de iluminacin, marcado durante tres domingos por los
escrutinios, los exorcismos y la presentacin y recitacin del Credo de los Apstoles y
el Padrenuestro. Todo ello es una recuperacin de la prctica primitiva refinada para
encajar la vida de una iglesia misionera en el mundo de hoy. El nuevo Rito de
Bautismo para Varios Nios (Rites, IA, 376-93) y el Rito de Confirmacin Dentro de
la Misa (Rites, IA, 487-94) han sido simplificados, mientras que la participacin
congregacional se ha incrementado y se ha hecho ms nfasis en la utilizacin de la
Escritura. El bautismo infantil es un testimonio de una mayor responsabilidad por parte
de los padres.
Los luteranos, episcopalianos, metodistas unidos y presbiterianos han tomado un
curso distinto al poner el acento en la unidad de los ritos de iniciacin. Estos grupos le
han quitado importancia a la confirmacin como un rito separado y distinto y han
introducido la afirmacin, reafirmacin o renovacin de las promesas bautismales por
parte de todos los cristianos. El nuevo culto episcopal aboga por que el obispo sea el
celebrante habitual siempre que sea posible. Se imponen las manos sobre todos los que
se bautizan y se puede utilizar el crisma para hacer la seal de la cruz. El culto puede
continuar para otros con la confirmacin, la recepcin (en la fraternidad de esta
comunin) y la reafirmacin. Todo ello debe producirse normalmente en el contexto de
la eucarista (BCP, 229-311). El nuevo rito luterano incluye la imposicin de manos y la
seal de la cruz inmediatamente despus del bautismo (LBW, 121-25). Un culto
separado, llamado Afirmacin del Bautismo ofrece las posibilidades de la
confirmacin, recepcin como miembro y restauracin a la feligresa (LBW, 198-201).
El libro de los metodistas unidos Cultos del Pacto Bautismal, que data de 1989,
tambin combina el bautismo en agua y la imposicin de manos y contempla la
confirmacin y otras reafirmaciones del pacto bautismal adems de la recepcin en la

132

Iglesia Metodista Unida y la recepcin en una congregacin local (UMH, 33-39). Se


recuperan la oracin central y la accin de gracias sobre el agua tras sesenta aos de
ausencia. Se anima a toda la congregacin a participar, especialmente en Pascua, en la
reafirmacin de su propio bautismo (UMH, 50-53). Las reformas presbiterianas son
parecidas, excepto que se ha utilizado el trmino ms bblico de renovacin para la
parte que se puede repetir (SLR,#2: El Santo Bautismo y los Cultos para la Renovacin
del Bautismo). La Iglesia Unida de Canad tambin habla del Bautismo y Renovacin
de la Fe Bautismal.
Tambin habra que mencionar la Renovacin de las Promesas Bautismales
que ahora forman parte de la vigilia pascual entre los catlicos (Sac., 256-58). La
Renovacin de los Votos Bautismales tiene lugar en la misma ocasin entre los
episcopalianos (BCP, 292-94) y los luteranos (LBW Ministers Desk Ed., 152). Entre
los metodistas unidos existe la prctica alternativa de celebrar un culto de renovacin
del pacto al comienzo del nuevo ao (HCY, 78-84).
Iniciacin Cristiana
APB, 753-61
ASB, 212-81
BAS, 146-65;
623-30
BCO, 46-72
BCP, 298-314
BofS, 44-67
BofW, 129-65
BOS, 112-58

CF, 53-64
LBW, 121-25;
198-201
LW, 199-207
MDE, 308-12;
324-27
MSB, A1-A44
OS, 13-26
PH, 953-71

PM, 13-26
Rites, 1A
SB, 37-74
SBCP, 358-404
SLR, #2
SWR, #2
TP, 85-90
WB, 43-52
WL, 13-22

WS, 63-124
Tambin: Bautismo
y Renovacin
de la Fe
Bautismal, 1986
(Iglesia Unida
de Canad)

Una nota comn en la mayor parte de ritos de iniciacin ha sido el hecho de


concentrarse en las acciones esenciales: el cambio tico expresado por la renuncia, el
cambio de credo expresado por la afirmacin trinitaria, la bendicin del agua, el
lavamiento del bautismo, la imposicin de manos o sello y la primera eucarista. Las
acciones accesorias, tales como las unciones mltiples, el effet, la donacin de sal, la
vestidura blanca y la vela encendida tienden a ser opcionales o a suprimirse. Las
recientes reformas incluyen la recuperacin de muchas prcticas primitivas y una
aproximacin crtica a los desarrollos posteriores.
Teologa de la Iniciacin Cristiana
A medida que los ritos iban cambiando con el paso de los siglos, tambin se
produjeron cambios igualmente importantes en la manera que tenan los cristianos de
entender lo que experimentaban durante la iniciacin. No podemos comprender los ritos
mismos sin examinar los conceptos a los que dieron expresin y la forma en que los
ritos jugaron, por su parte, un papel fundamental a la hora de conformar las ideas sobre
ellos mismos.
El testimonio del Nuevo Testamento sobre la iniciacin resulta fascinante y
complejo. Las Escrituras lanzan una gran cantidad de sugerencias y metforas sobre lo
que la iniciacin signific para los primeros cristianos, pero no aparece en ellas una
exposicin sistemtica de estas ideas. Sin embargo, estas metforas bblicas son el

133

fundamento de todos los intentos posteriores de entender lo que Dios hace a travs de
los ritos de iniciacin.
Por pura conveniencia podemos identificar a los ms importantes de ellos como
cinco metforas principales del Nuevo Testamento de la iniciacin. Esto no debera
hacernos pasar por alto el hecho de que existen otros temas menores en el Nuevo
Testamento que tienen que ver con la iniciacin: nombrar el nombre de Jess, el sello,
la salvacin de la condena escatolgica y entrar en el sacerdocio real son algunos de
ellos. Pero estas cinco metforas o temas principales parece que son utilizados con ms
frecuencia y tienen mayor influencia sobre la fe y la prctica. Se trata de la unin con
Jesucristo, la incorporacin a la iglesia, el nuevo nacimiento, el perdn de los pecados y
la recepcin del Espritu Santo26.
Empezaremos con la metfora de la iniciacin que nos habla de llevarnos a una
unin con Jesucristo. Pablo lo expresa as:
Ignoris que todos los que fuimos bautizados en Cristo Jess fuimos
bautizados en su muerte? Pues, por el bautismo fuimos sepultados juntamente con l
en la muerte, para que as como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la
gloria del Padre, as tambin nosotros andemos en novedad de vida. Porque as como
hemos sido identificados con l en la semejanza de su muerte, tambin lo seremos en
la semejanza de su resurreccin.
(Romanos 6:3-5)

La misma idea aparece de nuevo en Colosenses 2:12. El bautismo transmite a cada uno
de los bautizados tanto la muerte de Jess como la posibilidad de resucitar a travs de
l. Lo que Cristo ha hecho, lo ha hecho por el individuo nombrado en el bautismo. Se
trata de personalizar e interiorizar el clmax de la historia cuando los eventos sagrados
son dados al individuo mediante la unin con la persona y la obra de Cristo. La antigua
prctica de disear bautisterios de manera que se sugiriera el hecho de bajar y de subir
de una tumba de agua es un modo de convertir en literal esta participacin en la muerte
y resurreccin de Cristo.
Muy estrechamente relacionado con este tema est el de la incorporacin a la
iglesia, el cuerpo de Cristo. Porque, dice Pablo, por un solo Espritu fuimos
bautizados todos en un solo cuerpo (1 Corintios 12:13). Probablemente la afirmacin
ms partidaria de la igualdad en toda la Biblia sea la aseveracin de Pablo de que para
aquellos bautizados en Cristo... no hay judo ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay
varn ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Glatas 3:27-28). El
bautismo es el signo actuado de la entrada en la iglesia, sin importar a qu edad se
practique. De ah que las pilas bautismales a menudo se coloquen cerca de la entrada de
las iglesias y que algunos ritos incluyan la entrada en procesin hasta situarse en medio
del edificio y de la gente.
La iniciacin tambin es el nuevo nacimiento. La imagen del nuevo nacimiento,
que va muy ligada a la unin con Cristo en su muerte y resurreccin y a sumarse a un
nuevo cuerpo, la iglesia, aparece en la conversacin de Jess con Nicodemo: A menos
que uno nazca de agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Juan 3:5).
En esta imagen est implcito el ser una nueva criatura en Cristo Jess despus de haber
dejado atrs nuestro pasado, el viejo Adn. Tito 3:5 (l nos salv, no por las obras de
justicia que nosotros hubisemos hecho, sino segn su misericordia; por medio del
lavamiento de la regeneracin y de la renovacin del Espritu Santo) ha sido fuente de
controversia debido a la palabra clave paliggenesa o regeneracin. El nuevo nacimiento
es la ms femenina de las imgenes, y algunas pilas se han diseado de manera que su

134

forma sugiera la de una mujer embarazada. Se habla del bautismo como de matriz y de
tumba al mismo tiempo.
Lo ms obvio acerca del bautismo (tan obvio que con frecuencia se pasa por
alto) es la accin purificadora del agua que representa el perdn de los pecados. En
Hechos 22:16, Ananas ordena lo siguiente: Levntate y bautzate, y lava [aplousai]
tus pecados, invocando su nombre. (cf. tambin 1 Corintios 6:11). Tanto 1 Pedro
(3:21) como Hebreos (10:22) comparan el bautismo con un lavamiento exterior y la
purificacin interior de una buena conciencia. La relacin entre el bautismo y el
perdn est clara en Hechos 2:38: Arrepentos y sea bautizado cada uno de vosotros en
el nombre de Jesucristo para perdn de vuestros pecados. Se convirti en dogma en el
Credo niceno: Un bautismo para la remisin de los pecados. El acto del lavamiento en
el bautismo y la uncin prebautismal con aceite son las representaciones ms evidentes
del perdn. El hecho de dar una nueva vestidura blanca tras el bautismo refuerza la idea
de una conciencia recin limpiada y de revestirse de Cristo (Glatas 3:27).
La recepcin del Espritu Santo es una metfora compleja, debido en parte a
que la divisin de los ritos de iniciacin que se produjo finalmente en Occidente ha
hecho que se planteen preguntas sobre el papel y el momento de esta recepcin. Cuando
esta metfora se ve en conjuncin con la incorporacin a la iglesia, algunos de estos
problemas desaparecen. La iglesia es el entorno de la actividad del Espritu Santo. Uno
no puede ser parte de la comunidad llena del Espritu y no recibir el Espritu Santo.
Hiplito repite el refrn en el Espritu Santo y la santa iglesia, sugiriendo en qu lugar
se conoce y experimenta el Espritu Santo. El pasaje de Hechos 2:38 que se ha citado
antes contina diciendo: y recibiris el don del Espritu Santo. El propio bautismo de
Jess cuenta con una teofana del Espritu Santo, que se hace visible en forma de
paloma (Mateo 3:16). Algunas veces, como hemos tenido ocasin de ver, la venida del
Espritu parece manifestarse con mayor claridad en una parte de la iniciacin: la
imposicin de manos (Hechos 19:1-7). Otras imgenes parecen referirse a la actividad
del Espritu Santo en la iniciacin: iluminacin (Hebreos 6:4) o santificacin (1
Corintios 6:11). La entrega de sal (sabidura) o de una vela encendida (preparacin) a
los neobautizados y el smbolo visual de la paloma subrayan la obra del Espritu en la
iniciacin.
El testimonio ms importante en los relatos del Nuevo Testamento es que la
iniciacin es mucho ms profunda que cualquier interpretacin sobre ella. Nuestro
problema consiste en conseguir una comprensin equilibrada que haga justicia a las
cinco metforas. Todos los desarrollos posteriores deben rendirle cuentas a esta norma
de la comprensin equilibrada. La iniciacin es una joya con muchas facetas. No
percibimos todo su brillo hasta que vemos cmo reflejan la luz todas las facetas.
Probablemente sea en los dos breves relatos que escribe Justino Mrtir sobre la
iniciacin, en su obra Apologa I, donde encontremos una de las ms concisas
afirmaciones sobre estas cinco metforas. All habla de ser hechos nuevos a travs de
Cristo, de ser conducidos y saludados por la asamblea cristiana, del renacimiento por
medio del cual nosotros mismos fuimos renacidos, del arrepentimiento de los pecados,
de ser lavados en el agua y del lavamiento al que se llama iluminacin27. Ireneo
combina varios de estos temas al hablar del bautismo como el agua sin la cual la harina
seca no puede unirse al trozo de masa o al pan... de modo que los que somos muchos no
podemos ser uno en Cristo Jess sin el agua que viene del cielo28. Clemente de
Alejandra favorece el tema de la iluminacin; otros Padres tienen sus favoritos, pero
tomados en su conjunto parece haber un notable grado de equilibrio. Lo que no se
encuentra en uno es probable que aparezca en otro.

135

Desgraciadamente este equilibrio siempre fue un asunto fortuito y estuvo sujeto


a presiones externas. En este caso se produjo de la forma menos intencionada. Agustn,
quien personalmente hizo un uso bastante equilibrado de estas metforas, a resultas de
su controversia con Pelagio, empuj con fuerza a la iglesia en la direccin de buscar en
el bautismo el remedio para dos clases de pecados: el original, esto es, la culpa que
todos heredamos del pecado de Adn, y el real, ese que llegamos a cometer por nosotros
mismos29. Resulta un poco irnico que el propio Agustn no se bautizara hasta llegar a
una edad relativamente avanzada, pero la consecuencia de su desarrollo sistemtico de
los conceptos existentes sobre el pecado original fue que se adelant el bautismo de
infantes ante el temor de que los nios que moran sin estar bautizados fueran llevados a
las puertas del infierno por culpa del pecado original.
Todo el desarrollo medieval desplaz el nfasis hacia el perdn de los pecados,
especialmente, en el caso de los infantes, el pecado original. Como ya hemos visto, se
minimiz la representacin pascual de la unin con Cristo, mientras que la
incorporacin a la iglesia, cuando sta era equivalente a la propia sociedad civil, tena
relativamente poca importancia. El sentido de un nuevo nacimiento perdi gran parte de
su dramatismo cuando se bautizaba solamente a los nios. En Occidente se descuid la
enseanza sobre la obra del Espritu Santo y el bautismo era un buen ejemplo de esa
desnutricin. Pedro Lombardo tiene mucho que decir sobre el bautismo, pero todo se
reduce a una palabra: remisin30. El perdn de los pecados es una parte importante del
testimonio bblico sobre la iniciacin, pero cuando se convirti en algo tan dominante
que lleg a desplazar a los otros temas, no podemos por menos que sentir que se haba
producido un entendimiento parcial de lo que Dios hace en la iniciacin.
Uno de los desarrollos medievales ms tristes fue el que se produjo en la manera
de entender la confirmacin. Hemos visto cmo se dividi en Occidente esta parte de la
iniciacin a causa del conservadurismo, cuando se limit al obispo. A lo largo de toda
su historia posterior, la confirmacin ha sido una prctica en busca de una teologa.
Pedro Lombardo poda encontrar muy poco que decir sobre la confirmacin (dos
pginas), pero s dijo que toda la iglesia medieval haba aportado la conviccin de que
por otra parte, la virtud del sacramento es el don del Espritu Santo para fortalecer, el
cual es dado en el bautismo para la remisin. Lombardo contina atribuyndole a
Raban la frase de que uno es fortalecido mediante la imposicin de manos para
proclamar a otros lo que ha sido alcanzado en el bautismo31. Lombardo tambin apunta
que la confirmacin es necesaria para ser cristianos completos. Parece ser que un
sermn de Fausto de Riez, en el siglo V, haba sido el primero en sugerir que despus
del bautismo somos confirmados para el combate, haciendo que confirmar se
identificara con fortalecer. Estas son las materias primas, y prcticamente las nicas,
con que contaron los escolsticos para construir sus sistemas.
El Decreto para los Armenios de 1439 resume el desarrollo (o la falta del
mismo) de la baja Edad Media diciendo: En este sacramento el Espritu Santo es dado
para fortalecernos,... para que el cristiano pueda confesar con valenta el nombre de
Cristo32. La materia es el crisma hecho con el aceite... y el blsamo... bendecido por el
obispo. La frmula es: Yo te signo con la seal de la cruz y te confirmo con el crisma
de la salvacin, en el nombre... El celebrante es normalmente el obispo, aunque
ocasionalmente un sacerdote puede administrarlo con crisma bendecido por un obispo.
Despojada de su conexin con el bautismo, la confirmacin se convirti en un participio
mal colocado.
Ya en la poca de la Reforma el bautismo, la confirmacin y la primera
comunin haban llegado a ser entidades separadas en todas partes. El concilio de
Trento simplemente solidific las prcticas y creencias de la baja Edad Media. El

136

bautismo no fue un punto importante de controversia entre la mayora de protestantes y


los catlicos, aunque en torno a l se desarroll un intenso debate dentro del
protestantismo. Los reformadores no separan convenientemente nuestras metforas
neotestamentarias sobre la iniciacin, aunque podemos sealar determinados centros de
gravedad entre ellos. El temor de que los infantes que moran sin bautizar no pudieran
salvarse les preocupaba menos, de manera que el perdn de los pecados tendi a ir
perdiendo su supremaca. Pero las nuevas consideraciones, como por ejemplo la
doctrina de la eleccin, trajeron consigo nuevas presiones.
Lutero hace gala de una percepcin profundsima; percepciones las suyas que
todava no han sido totalmente apropiadas. El nfasis especial de Lutero est puesto en
el bautismo como una promesa en la que, segn dice, Cristo nos es dado. Lo que
sigue es una relacin de pacto de fe que dura toda la vida y por medio de la cual nuestro
bautismo vence sobre la duda y el pecado, ya que el bautismo est vigente durante toda
la vida. De hecho, en los momentos de mayor desesperacin Lutero poda afirmar: Yo
estoy bautizado, y a travs de mi bautismo Dios, que no puede mentir, se ha obligado a
s mismo en un pacto conmigo33. Y en una famosa lnea exclama: No hay mayor
consuelo en la tierra que el bautismo34. Lutero sugiere la posibilidad de entender toda
la vida cristiana en trminos de una espiritualidad bautismal, es decir, como la puesta en
prctica del propio bautismo durante toda la vida. Probablemente Lutero est ms cerca
de enfatizar la unin con Jesucristo que cualquiera de los dems temas bblicos.
Zwinglio introdujo un concepto totalmente nuevo: que el bautismo es
meramente un signo dedicatorio. Basa su argumento en el pasaje de Romanos 6:3-5, que
interpreta de manera figurada. Para Zwinglio el bautismo tambin es unin con Cristo,
pero recela de los signos fsicos, ya que est claro y es incuestionable que ningn
elemento u accin externos puede purificar el alma. De ah, concluye, que el
bautismo en agua no sea nada ms que una ceremonia externa, esto es, un signo exterior
de que somos incorporados e injertado en el Seor Jesucristo y de que nos hemos
comprometido a vivir para l y a seguirle35. El concepto que tiene Zwinglio del
bautismo como dedicacin, compromiso o signo de un pacto, tiende a convertirlo en una
cuestin de registro externo en lugar de ser la fuente de una clida relacin interior,
como en el caso de Lutero. Tambin sienta el precedente para pensar en el bautismo
infantil como un rito de dedicacin, un tema popular entre algunos protestantes
norteamericanos.
Calvino deplora el punto de vista de Zwinglio sobre el bautismo como una
prueba o marca de la profesin. Calvino enfatiza el poder del bautismo para salvar
mediante el perdn o la purificacin y unin a Cristo. Pero la metfora predominante
para l parece ser la de ser recibidos en la sociedad de la Iglesia, para que injertados en
Cristo seamos contados entre los hijos de Dios36. Se preocupa de refutar la crtica de
los anabautistas hacia el bautismo infantil. Los infantes tambin, insiste Calvino, estn
dentro del pacto y son miembros de la iglesia.
Los anabautistas, por supuesto, hicieron hincapi en que los nios pequeos no
tienen entendimiento y no se les puede ensear; por tanto no se les puede administrar el
bautismo sin pervertir la ordenanza del Seor, emplear mal su exaltado nombre y
hacerle violencia a su santa Palabra37. Est claro que para ellos el bautismo estaba
supeditado a la fe y al arrepentimiento humanos. Slo aquellos ya renacidos podan
unirse al pacto bautismal. Pese a que su concepto de la iglesia es bastante diferente al de
Calvino, la incorporacin a la compaa de los creyentes regenerados probablemente sea
su tema dominante. Para muchos de ellos el bautismo implicaba no slo agua y espritu,
sino tambin la propia sangre de su sufrimiento y martirio (1 Juan 5:6-8) durante la

137

permanente persecucin. Ellos ensearon y vivieron como si toda la vida fuera un


bautismo.
Las oraciones anglicanas de los cultos bautismales de 1549 y 1552 lograron un
notablemente buen equilibrio de las metforas bblicas, en parte porque tienden a
recoger imgenes bblicas. Los Artculos de la Religin llamaron al bautismo un
signo de Regeneracin o nuevo Nacimiento, una frase que fue causa de controversia en
el siglo XIX sobre si el bautismo causaba o significaba la regeneracin. Los anglicanos
retuvieron la confirmacin, pero ya en 1552 se haba convertido ms en un rito de
oracin pidiendo fortaleza que en algo que objetivamente confiriera gracia.
Juan Wesley aadi ms complicaciones al poner el acento sobre la conversin,
como una parte necesaria de la vida cristiana posterior al bautismo infantil. Por motivos
no del todo claros omiti la confirmacin, al tiempo que retuvo la mayor parte de los
ritos anglicanos del bautismo. Los metodistas del siglo XIX instituyeron un culto de
recepcin de miembros tras un perodo de prueba al que eran sometidos los que ya
haban sido bautizados. Con el tiempo este culto fue sustituido por la costumbre de
llamar a los que haban sido bautizados de nios miembros preliminares hasta que
eran recibidos como miembros plenos o (a partir de 1964) confirmados.
En el pasado reciente hemos asistido a algunos desarrollos importantes en los
esfuerzos por comprender la iniciacin cristiana, ya que sta se ha convertido en el
centro de mucha controversia y alguna que otra explicacin. Se form un gran revuelo a
raz de una conferencia dictada por Karl Barth a los estudiantes de teologa suizos en
1943, y que fue publicada en ingls por primera vez cinco aos ms tarde con el ttulo
de La Enseanza de la Iglesia en cuanto al Bautismo38. En ella, Barth arga que el
bautismo infantil es necesariamente un bautismo empaado y que solamente los
adultos capaces de comprender el evento deberan recibir el bautismo. En esencia, el
enfoque de Barth era cognitivo; el bautismo es una representacin o mensaje a un
bautizado. Por el contrario, otro telogo suizo, Oscar Cullmann, replic que el
bautismo es causativo, por cuanto coloca a una persona en una comunidad en la que la
fe se convierte en una posibilidad, en lugar de simplemente informarle a la persona de
algo. Cullmann insisti en que, potencialmente, Cristo ha muerto por todos y que esto se
hace real cuando uno es incorporado a la iglesia y recibe la posibilidad de crecer en un
ambiente de fe39.
A la refriega tambin se unieron dos eruditos del Nuevo Testamento, Joachim
Jeremias y Kurt Aland, sobre la base estrictamente histrica40. El debate no est ni
mucho menos resuelto, como demuestra claramente el documento Bautismo, Eucarista
y Ministerio41. Todos los grupos cristianos, desde los bautistas hasta los catlicos,
expresan dudas en la actualidad sobre sus propias prcticas y enseanzas. Los bautistas
tienen ciertos recelos acerca de tratar a los nios como si estuvieran fuera de la iglesia;
los catlicos temen que con demasiada frecuencia muchos nios que han sido
bautizados nunca llegan a formar parte de la vida de la iglesia.
Gran parte del debate sobre el bautismo infantil frente al bautismo de creyentes
parece ser un atajo superficial que circunvala las cuestiones ms bsicas acerca de la
naturaleza de un sacramento. Si un sacramento es un acto de autoentrega de Dios,
acaso no pueden los infantes o cualquier otra persona recibir sus beneficios? Si, por el
contrario, estamos hablando de una ordenanza que es bsicamente un pedazo de
educacin religiosa de alto nivel, un piadoso ejercicio de memoria o una representacin,
entonces cabe preguntarse: Puede apropiarse de l una persona que no ha alcanzado la
edad de la razn? As pues la mayora de los paidobautistas y aquellos que nicamente
bautizan a creyentes adultos nunca padrn llegar a un acuerdo ya que parten de dos
concepciones completamente distintas de los sacramentos.

138

ltimamente todo el tema de la unidad de la iniciacin cristiana tambin se ha


convertido en un asunto importante. Naturalmente esto est resuelto en el bautismo de
creyentes, ya que el acto ritual es uno solo. Pero para aquellos que bautizan nios cada
vez ms parece una anomala el no recibirlos en la plenitud de la familia de Dios
dejndolos participar en la comunin. En algunas denominaciones esto ha trado como
consecuencia que se haga la iniciacin completa de una sola vez, juntando el bautismo,
la imposicin de manos y la comunin con independencia de la edad. Los infantes
reciben una pequea cantidad de vino. Ahora parece que el hecho de impedir a los nios
bautizados que participen en la comunin hace que la pertenencia al cuerpo de Cristo
est supeditada a la capacidad de pensar conceptualmente. Cuanto ms aprendemos
sobre el desarrollo del nio, ms cuestionable resulta esta norma42.
Las cuestiones prcticas no se pueden solucionar aparte del estudio global del
asunto: Qu es en s la iniciacin? En este caso el principal camino hacia delante
parece pasar por recuperar la riqueza de todas las imgenes bblicas con un claro sentido
del equilibrio. La iniciacin es el perdn de los pecados, pero tambin es la
incorporacin a la iglesia y otros temas ms. Los nuevos ritos iniciticos son signos
esperanzadores de que este equilibrio bblico se est recuperando.
Aspectos Pastorales de la Iniciacin Cristiana
De este fermento actual de los ritos y la teologa de la iniciacin surgen
numerosas posibilidades pastorales. Mencionaremos tres cuestiones pastorales de
primordial importancia. En primer lugar, y por encima de todas, est la cuestin de que
la iniciacin es evangelizacin. Esto era algo obvio para la iglesia primitiva, que creci
mediante la iniciacin. Fue una leccin que la iglesia moderna ha tardado en aprender,
pese a la gran expansin misionera de los ltimos siglos. La iniciacin es el modo en
que la iglesia crece.
Esto tiene varias implicaciones prcticas. La iniciacin debe dejar de ser
promiscua, es decir, sin restricciones e indiscriminada. A los extraos que llaman para
que se les despache al nio o las personas poco conocidas que bajan por el pasillo
central para bautismos sin cita previa se les debe decir de forma educada que ser un
placer para el pastor llamarles para comenzar el proceso de la iniciacin. Como mnimo,
una visita pastoral a los padres o posibles candidatos debe preceder siempre al bautismo,
y tambin a menudo podra lograr muchas cosas despus. Para los padres no creyentes
significa que la iglesia tiene que decir no, pero durante el proceso de explicacin de
los requisitos de iniciacin tal vez el pastor tenga la oportunidad nica de testificar
acerca de lo que creen los cristianos. Para el adulto interesado significa apuntarse a
algn tipo de catecumenado. El catecumenado de Hiplito que duraba tres aos era un
poco riguroso, pero los que haban pasado por l estaban dispuestos a morir (y con
frecuencia lo hacan) por su fe. El nuevo (y muy antiguo) Rito de Iniciacin Cristiana
de Adultos catlico merece un serio estudio por parte de todos los cristianos. No slo
le da a la persona interesada todo el apoyo de la comunidad durante su crecimiento
hacia la plena incorporacin, sino que tambin hace que la congregacin vuelva a
examinar la base de su propia fe.
Bautizar y ensear van juntos (Mateo 28:19-20). El ao eclesistico ofrece
oportunidades para predicar sobre el significado de la iniciacin, especialmente con
ocasin del bautismo del Seor, Pascua, Pentecosts y Todos los Santos. No es extrao
que la mayora de cristianos estn confundidos acerca de la iniciacin; nunca han
recibido ningn tipo de catequesis mistaggica que se lo explicara. Pero merecen saber
ms, de modo que cuando sirvan como testigos de la iniciacin, puedan tener en mente

139

lo que Dios ya ha hecho por ellos. El bautismo edifica a la iglesia desde dentro as como
desde fuera.
El segundo punto es la importancia del valor como signo de lo que se hace en la
iniciacin. La iniciacin consiste bsicamente en significar acciones; sucede algo que
las palabras solas no son suficientes para expresar. Hay que dejar que las acciones
hablen y que no sean amortiguadas por la indiferencia o falta de sensibilidad hacia su
valor como signo.
La iniciacin es un acto comunitario y la comunidad debe estar presente. Toda la
congregacin es un padrino. Cmo puede uno casarse por poderes sin perder muchas
cosas significativas? Cmo puede uno incorporarse al cuerpo cuando la comunidad
est ausente? Muchos protestantes insisten en que la iniciacin siempre tenga lugar en el
culto dominical, cuando est presente toda la congregacin. Otras tradiciones estn
yendo en esa direccin. La comunidad misma es el signo principal de incorporacin, no
un edificio de iglesia vaco.
El bautismo es un lavamiento. Es un acto con un gran componente tctil que
demanda que el agua se vea, se oiga y (en su efecto) se sienta por parte de toda la
congregacin. Las iglesias que sumergen tienen un sentido sacramental ms profundo
en este caso. Atendiendo a las prcticas actuales, en muchas congregaciones catlicas y
protestantes las instalaciones y las prcticas son defectuosas. El bautismo a menudo
parece ms un simulacro que una limpieza enrgica, y ha sido satirizado con el nombre
de limpieza en seco. Si la nica preocupacin que uno tiene es la validez, entonces
una cucharilla llena de agua es suficiente. Pero si lo que a uno le interesa es comunicar
la inundacin vivificadora en la que Dios acta, una baera llena lo expresa mejor.
Queda claro que esto significa que las pequeas palanganas bautismales son
insuficientes y que la mayora de pilas modernas no sirven. Las pilas bautismales de la
Edad Media y el perodo posterior a la Reforma eran lo suficientemente grandes como
para inmersar parcialmente el beb. Este es claramente el modo que Lutero prefiri, que
las rbricas de la Iglesia de Inglaterra siempre han especificado (aunque han sido
ignoradas durante los ltimos doscientos aos) y que los nuevos ritos catlico y
episcopal sugieren en primer lugar. Pero ello implica instalaciones y prcticas distintas
de las que la mayora de iglesias paidobautistas tienen en la actualidad.
Si nuestra preocupacin es mostrar las acciones que Dios lleva a cabo, la
aspersin (ms a menudo lo que se hace es simplemente humedecer) con unas pocas
gotas de agua es una de las forms ms insuficientes (a no ser que tengamos una doctrina
de Dios muy anemica). El derramamiento de agua es mejor si el agua se puede ver y
escuchar cuando salpica. la inmersin parcial (infantes) o la inmersin completa
(nios y adultos) est claro que es lo mejor. Si estamos dispuestos a dejar que el acto
hable por s mismo, no lo enterraremos bajo la verborrea sino que lavaremos de verdad
a las personas. Por encima de todo, deberamos evitar convertirlo en un acto de
lucimiento cristiano; el centro es Dios, no el beb.
La imposicin de manos y la uncin son acciones dramticas a las que hay que
permitir que den su propio testimonio. Deberan hacerse todo lo personales que sea
posible con el uso de los nombres de pila de todos los participantes. A cada candidato
habra que tocarlo individualmente. Cuando la congregacin entera participa en la
reafirmacin o renovacin bautismal, sera muy de desear que se asperjara toda la
congregacin (sin que eso sugiera un rebautismo). De ninguna manera se trata de una
repeticin del bautismo. La renovacin es una rememoracin vvida de lo que Dios ya
ha hecho por nosotros en el bautismo. Una vez al ao es una frecuencia suficiente, pero
los cultos de renovacin o reafirmacin han sido muy apreciados durante los ltimos
aos.

140

El tercer punto es la necesidad de hacer visible la unidad de todo el proceso


completo de la iniciacin. Idealmente, todas las partes del rito deberan ser realizadas
al mismo tiempo, en domingo o en Pascua, en medio de la congregacin, tal y como
estipulan claramente los nuevos ritos episcopal, presbiteriano y metodista unido. En
iglesias que cuentan con obispos, y siempre que ello fuera posible, debera ser l el
ministro de todo el rito integrado, como manifestacin clara de la iglesia universal.
El bautismo, la imposicin de manos y la primera comunin deberan ir juntos.
Cualquier cosa que implique una membresa a medias o una membresa preliminar es
una autntica contradiccin. Cuando Dios acta no lo hace a medias o de forma
preliminar. Las acciones de Dios son una autoentrega incondicional. En ltima instancia
nosotros podemos rechazarlas, pero Dios permanece fiel a su promesa de aceptacin
que nos es ofrecida en la iniciacin. La unidad de los ritos iniciticos debera ser un
testimonio de esto. Ciertamente el bautismo y la eucarista van de la mano. La iglesia
primitiva tena razn al entender que la eucarista era la nica parte de la iniciacin que
se repeta. Aquellos que han recibido el bautismo y la imposicin de manos o uncin
deberan ser inmediatamente recibidos a la mesa del Seor, sin importar la edad a la que
vengan. Si alguien es suficientemente mayor para convertirse en una parte del cuerpo de
Cristo, es lo suficientemente mayor como para ser recibido a la mesa del Seor.

141

CAPTULO VIII

LA EUCARISTA

La eucarista es la estructura ms distintiva del culto cristiano. Tambin es la


forma de culto ms ampliamente utilizada entre los cristianos, ya que se celebra diaria o
semanalmente en miles de congregaciones y comunidades de todo el mundo. En el
captulo 5 analizamos el culto de predicacin de la Palabra, que desde los primeros
tiempos ha formado la primera parte de la eucarista. Ahora prestaremos atencin a la
segunda mitad, el signo actuado.
Diversos grupos utilizan nombres distintos para la combinacin de ambas partes:
eucarista (esto es, accin de gracias), Cena del Seor (1 Corintios 11:20),
partimiento del pan (Hechos 2:46; 20:7), liturgia divina, misa, santa comunin,
sagrado Don y memorial del Seor. La segunda parte, propiamente dicha, tambin
es llamada a veces eucarista, misa de los fieles, sagrada Qurbana (ofrenda) o
anfora (en un sentido amplio). Desde finales del siglo I se ha utilizado el trmino
eucarista. Es el trmino disponible ms descriptivo y el que usaremos con mayor
frecuencia.
Cualquiera que sea el nombre, el contenido en todo el cristianismo es el mismo:
una comida sagrada basada en las acciones de Jess durante la ltima Cena. Pese a toda
la diversidad de prcticas en todo el mundo cristiano, existe una notable persistencia en
la forma que adopta el rito. Todas las iglesias profesan lealtad al seguimiento de lo que
los autores del Nuevo Testamento interpretaron que eran las palabras, acciones e
intenciones de Jess.
La extendida similitud en las prcticas eucarsticas dentro del cristianismo es un
testimonio de la huella que dej Jess sobre este tipo de culto. As pues, no es de
extraar que a pesar de las firmes races judas, la eucarista sea la forma ms
caracterstica de culto cristiano. Lleva la autoridad de la conexin directa con el propio
Salvador.
En este captulo examinaremos muy rpidamente las prcticas eucarsticas de los
cristianos a lo largo del tiempo, su manera de entender lo que experimentaban en las
celebraciones eucarsticas y las consecuencias de esta informacin para la accin
pastoral. Es mucho lo que hay que cubrir, as que no podemos entretenernos demasiado
tiempo con ninguno de los temas, por importantes que sean, sino que debemos esbozar
tan slo el bosquejo de los asuntos histricos, teolgicos y prcticos.
El Desarrollo de la Prctica Eucarstica
En ninguna otra cosa son las races judas del culto cristiano tan importantes o
tan complicadas como en el caso de la eucarista. Cada uno de los diferentes tipos de
culto pblico judo hizo su contribucin a la eucarista cristiana, casi como si Jess y
sus seguidores hubieran buscado deliberadamente edificar sobre los cimientos que haba
colocado el pueblo judo. Ahora nos damos cuenta de que en el momento en que estos
fundamentos judos han sido olvidados, la eucarista ha sido distorsionada en la prctica
y malinterpretada en la experiencia. Una comprensin de la contribucin juda puede

142

hacer que los cristianos se mantengan fieles a su propia eucarista. En este sentido hay
tres lugares de adoracin juda que tienen una especial importancia: la adoracin en el
templo, el culto en la sinagoga y las comidas familiares.
A partir del siglo VII A. de C., la adoracin juda mediante los sacrificios se
haba nacionalizado en el templo de Jerusaln. Todo el culto de los sacrificios se haba
desarrollado como un medio de relacionarse con Dios como nacin y de lograr alcanzar
la comunin con Dios como individuos. El sacrificio era una forma de vida, y los
sacrificios matutinos y vespertinos que se celebraban en el templo (xodo 29:38-39)
eran recordados en las oraciones de los judos devotos en todas partes. Las imgenes de
los sacrificios se recogen en las mismas narraciones de la institucin de la Cena del
Seor (sangre del pacto, derramada por muchos) y se repite en todo el Nuevo
Testamento, particularmente en Hebreos.
Los salmos que se cantaban diariamente en la adoracin que tena lugar en el
templo llegaron a formar parte de la eucarista. Ejemplos evidentes son el canto de
entrada Subir al altar de Dios, / A Dios, el dador de la juventud y la felicidad (Salmo
43:4, versin latina) y el Benedictus qui venit, Bendito sea el que viene en el nombre
del Seor (Salmo 118:26, versin latina). Y la salmodia responsorial tambin forma
parte importante del culto cristiano de predicacin de la Palabra.
Ya hemos visto cmo el culto sinagogal evolucion hasta convertirse en la
oracin pblica diaria y el culto de predicacin de la Palabra, pero su contribucin ni
siquiera acaba con eso. El culto en la sinagoga inclua la oracin, una oracin que vino a
tener una forma y un contenido especficos. La forma era la de una bendicin a Dios por
lo que Dios haba hecho, especialmente tal como se narraba en las lecturas. Bendecir a
Dios y darle las gracias a Dios son trminos equivalentes, fundamentalmente la
enumeracin de la mirabilia Dei, los actos portentosos de Dios por su pueblo. Estas
oraciones cumplan la funcin del credo. Dios es bendecido al recitar esas acciones que
uno desea recordar, haciendo as tambin de la oracin una forma de proclamacin. Una
mentalidad similar es la que tiene lugar en la oracin juda en la que se da las gracias en
la mesa del hogar, bendiciendo a Dios y recitando los hechos por los que uno da gracias.
Por ejemplo, Te damos las gracias (o te bendecimos), porque hiciste...
Pasar de esas obras de Dios ya conseguidas a rogarle que traiga aquellas que
todava se esperan para el futuro, no es ms que una evolucin natural: Restaura tu
shekinah [gloria] a Sin, tu ciudad, y el orden de culto a Jerusaln (despus del ao
70). La splica por ms obras poderosas es la secuela a la proclamacin de lo que Dios
ya ha hecho. Gran parte de la forma y contenido de las oraciones sinagogales fueron
simplemente adoptados por la oracin eucarstica cristiana, especialmente el esquema
de bendecir (darle las gracias) a Dios a travs de la oracin tipo credo.
La misma comprensin de la oracin como accin de gracias tambin apareci
durante las comidas familiares, si bien en ese caso las acciones eran igualmente
importantes. Obviamente, la ltima Cena fue una comida sagrada, pero tambin lo
fueron muchas otras comidas que Jess comparti con sus discpulos. Cada comida
juda es un acontecimiento sagrado que comparten solamente la familia y los amigos
ms cercanos. Si la ltima Cena fue la comida de Pascua, como insisten los evangelios
sinpticos, entonces Jess estaba transformando la ms solemne ocasin del calendario
judo (el festival en el que los judos esperaban y oraban que apareciera el Mesas).
Jess utiliz las palabras y acciones especificadas de un esquema familiar para afirmar
que el Mesas ciertamente haba venido. Los judos, que no estn de acuerdo en que el
Mesas haya venido, continan celebrando el seder pascual (comida sagrada) hasta el
da de hoy; los cristianos, que creen que Jess era el Mesas, celebran en su lugar la
eucarista (accin de gracias).

143

Jess utiliz deliberadamente la ocasin culminante del ao judo para establecer


el nuevo pacto, pero lo hizo segn el antiguo culto. Segn los sinpticos, durante la
ltima Cena Jess sigui la representacin convencional de la comida de pascua
original en la que se conmemoraba la liberacin de la esclavitud en Egipto. Es una saga
de liberacin, ordenada en xodo 12:25-27. Normalmente el nio pregunta: Qu
significa este rito? (v.26). Se dan respuestas de interpretacin (haggadah). Este es el
modelo para las palabras con las que Jess instituy la eucarista. Pero tan importantes
como eso son las acciones: durante la Pascua se toma una comida especial, se rompe el
pan y se comparten las copas de vino. Las palabras y los hechos significativos ayudan a
hacer presente el poder salvador de los actos de Dios que culminaron en el gran evento
de la liberacin, y miran hacia delante, a las obras de liberacin futuras de Dios. En todo
el proceso, Dios es bendecido por los eventos del pasado, que una vez ms se hacen
presentes en su capacidad para salvar, y se le implora a Dios que confiera beneficios
futuros. Comer y beber, el recuerdo agradecido y la anticipacin, van juntos.
El Nuevo Testamento ofrece varias narraciones de la institucin de la eucarista,
as como vistas fugaces de cmo se celebraba en Jerusaln, Troas y Corinto. Tambin
hay historias de comidas de Jess, sus discpulos y de las multitudes antes de la
resurreccin y de Jess con sus discpulos despus de la resurreccin.
En el Nuevo Testamento aparecen dos conjuntos paralelos de narraciones de la
institucin: Marcos 14:22-25 y Mateo 26:26-29 son bastante parecidas, mientras que 1
Corintios 11:23-26 y Lucas 22:15-20 tienen muchos puntos en comn. La narracin
lucana es singular (en algunos textos) al mencionar dos copas. Las pequeas diferencias
entre los relatos se pueden explicar con la teora de que lo que tenemos en estos textos
es una descripcin de lo que se estaba diciendo y haciendo en distintas iglesias de
diferentes lugares cuando celebraban la eucarista. Todos hubieran pensado que ellos
seguan las intenciones, palabras y acciones del propio Seor durante la ltima Cena.
Despus de todo, las iglesias haban estado celebrando la cena desde el da de
Pentecosts en adelante, mucho antes de que se escribieran los relatos. As que nuestra
relacin de la Cena del Seor misma a las narraciones de su institucin son
celebraciones eucarsticas reales. An as, Joachim Jeremias, erudito alemn
especializado en Nuevo Testamento, era de la opinin de que uno puede acercarse
bastante a discernir las palabras eucarsticas del propio Jess. Jeremas consider que el
relato marcano era el ms cercano, y que contena el enunciado ms probable, parecido
a:
Este es mi cuerpo / mi carne
mi sangre del pacto
el pacto en mi sangre
el cual... para muchos1.

Las palabras de la institucin tienen importantes dimensiones. Tomadas en su


contexto son palabras de sacrificio, que hablan de un pacto hecho con sangre. Todos los
relatos, especialmente el lucano, tienen una orientacin escatolgica (como la tena la
propia Pascua) en cuanto a que miran con anticipacin la venida del reino de Dios. Al
interpretar los alimentos y las acciones de la comida, si bien de una manera nueva y
chocante, Jess estaba siguiendo simplemente las convenciones de su tiempo. Jeremias
crea que la palabra de Jess sobre no comer (Lucas 22:16) estaba dicha en forma de
voto (la misma que adoptaron los atacantes de Pablo en Hechos 23:12) e indica que
Jess no particip personalmente.
Una palabra clave que aparece en los relatos paulino y lucano es la palabra
anmnesis. Ninguna palabra espaola transmite su significado completo; memoria,
recuerdo, representacin, vuelta a experimentar, no son ms que pobres aproximaciones.

144

Anmnesis expresa el sentido de que al repetir estas acciones uno experimenta de nuevo
la realidad del Jess mismo presente. ltimamente este concepto ha sido un trmino
clave en las discusiones ecumnicas de la eucarista como memorial con matices de
sacrificio y presencia.
Las acciones de la institucin no son menos importantes que las palabras. El
erudito ingls Gregory Dix le dio una gran importancia al patrn de cuatro
acciones que determina la forma de la liturgia2. En Marcos 14:22 dice: Jess tom
pan y lo bendijo; lo parti, les dio y dijo... (nfasis mo). Las mismas acciones se
realizan con la copa, excepto que en este caso no se parte. Estas acciones tienen lugar en
otros lugares, como por ejemplo en el milagro de los cinco panes y los dos peces
(Marcos 6:41), el relato del camino a Emas (Lucas 24:30), e incluso entre una multitud
de paganos (Hechos 27:35). Los alimentos que se usaban en la comida de la Pascua
implicaban acciones simblicas adems de tiles (mojar en hierbas amargas, comer pan
sin levadura). La contribucin ms duradera de Dix ha sido recordarnos que la eucarista
es bsicamente accin. l consider que haba cuatro acciones centrales: tomar, dar
gracias (bendecir), partir y dar. De estas cuatro, dar gracias y dar el pan y el vino se
consideran ahora como las ms significativas.
El evangelio de Juan no da detalles sobre la comida de la ltima Cena en s, a
excepcin de las palabras cruzadas con Judas. No obstante, s ofrece una descripcin
nica de otra actividad convertida en signo: el lavamiento de los pies (Juan 13:3-17).
Parece ser que la iglesia primitiva no entendi esto como un imperativo sino como una
parbola actuada; no tenemos evidencia de ello como prctica apostlica. El acto de
lavar los pies lleg a formar parte del rito de iniciacin en Miln, y finalmente tambin
de las celebraciones eucarsticas de varios grupos protestantes como la Iglesia de los
Hermanos3, algunos pentecostales, algunos bautistas y los Adventistas del Sptimo Da.
Desde 1955 ha sido recuperado en el culto del Jueves Santo en muchas iglesias.
La controversia sobre la fecha de la ltima Cena no ha podido resolverse. Los
evangelios sinpticos presentan la ltima Cena como la comida de la Pascua, mientras
que Juan dice: Antes de la fiesta de la Pascua (13:1), o el da (que comenzaba al caer
la noche) en el que los corderos eran sacrificados en el templo (cf. tambin 18:28).
Segn la cronologa de Juan, el sacrificio de los corderos coincide con la crucifixin.
Probablemente la mayora de expertos en Nuevo Testamento sigue la datacin joanina
de la ltima Cena en la noche anterior a la Pascua, aunque muchos otros presentan la
ltima Cena como la comida pascual. Dada la inclinacin de Juan por el simbolismo,
no parece improbable que pudiera haber combinado el sacrificio de los corderos y la
crucifixin para conseguir un efecto simblico4. En consecuencia, a m me parece ms
convincente la cronologa sinptica. En cualquier caso, los eventos culminantes de la
pasin y la muerte de Cristo tienen lugar en el contexto de la fiesta de la Pascua y estn
profundamente influenciados por la celebracin de la pasada liberacin de la cautividad
a travs de la sangre y por la anticipacin de un inminente futuro de liberacin que ser
trado por la accin divina.
El Nuevo Testamento slo nos deja entrever de pasada las eucaristas del primer
siglo. Hechos 2:46 habla de la iglesia de Jerusaln y dice que partiendo el pan casa por
casa, participaban de la comida con alegra y sencillez de corazn [literalmente, con
corazones alegres y generosos]. Una frase en el serio aviso de Pablo a la iglesia de
Corinto, en contra de tomar indignamente de la Cena del Seor, relaciona la eucarista
con la proclamacin de la muerte del Seor, hasta que l venga (1 Corintios 11:26).
Pablo amenaza con enfermedad y muerte a aquellos que sean culpables de comer y
beber indignamente, es decir, sin discernir el cuerpo del Seor en la comunidad.
Tambin est claro que la Cena del Seor es precisamente eso, una comida completa.

145

Algunos eruditos han intentado descubrir dos tipos de eucarista en el Nuevo


Testamento y en la literatura cristiana primitiva, una gozosa y otra sombra 5. Estas
teoras parecen ahora altamente improbables, ya que la muerte del Seor es un sobrio
recuerdo y, a la vez, una fuente de gozo.
Captamos una visin fugaz de otra eucarista cuando Pablo se preparaba para
abandonar Troas (Hechos 20:7-12), donde Eutico durmi toda la noche pese a que
Pablo estaba predicando, pero aprendemos pocas cosas ms sobre la eucarista
propiamente dicha. En la epstola de Judas aparece una nica referencia en la que se
detectan problemas aparentemente similares a los que Corinto. Estos que participan en
vuestras comidas fraternales (agpais) son manchas, apacentndose a s mismos sin
temor alguno (v.12). Parece ser que el gape o fiesta del amor era una comida
completa aunque algo distinta de la eucarista. Hiplito se toma muchas molestias para
distinguirla de la Cena de Seor. Se desconoce en qu momento la Cena del Seor dej
de ser una comida completa; aparentemente uno todava poda ser un glotn y un
borracho cuando Pablo escribi. Existe una pequea evidencia en una carta antigua
(alrededor del ao 112) de Plinio, el gobernador romano pagano de Bitinia, dirigida al
emperador Trajano, que podra interpretarse como si los cristianos de Bitinia estuvieran
acostumbrados a una eucarista el domingo por la maana, temprano, y un gape por la
noche, pero que haba dejado de celebrar este ltimo debido a la persecucin. Para
Hiplito, el gape era una cena de iglesia ocasional que organizaban algunos
benefactores a ttulo personal y que contaba con la presencia del clero. Lo que sobraba
era enviado a los pobres. Con demasiada facilidad el gape degeneraba en un abuso y
fue prohibido por los concilios en el siglo IV. El pan bendecido (no el eucarstico),
conocido como el antdoron, y que es distribuido despus de la liturgia en las iglesias
ortodoxas orientales puede ser posiblemente un vestigio. La fiesta del amor revivi
entre los hermanos, menonitas y moravos del siglo XVIII y todava florece6. Juan
Wesley tom prestada la prctica y la introdujo en el metodismo en 1738. El gape ha
sido utilizado durante los ltimos aos en encuentros ecumnicos cuando no ha sido
posible celebrar una eucarista.
Resulta tentador deducir del perodo del Nuevo Testamento la informacin que
tenemos sobre las prcticas eucarsticas de los siglos posteriores. Sin embargo esto es
arriesgado, y debemos admitir que nuestro conocimiento de la eucarista del primer
siglo es muy limitado. En los siglos II y III aparece mucha ms evidencia. La Didaj
puede que contenga oraciones ya para la eucarista, ya para el gape. Incluye una seria
advertencia sobre no dar la comunin a los no bautizados, instrucciones para
reconciliarse con el prjimo antes del sacrificio (Mateo 5:23-24) y la famosa frase: Tal
como este pan partido estaba esparcido por las montaas y al ser juntado pas a ser uno,
as tambin que tu Iglesia pueda ser juntada de todos los extremos de la tierra en tu
reino7. Esta y otras frases posteriores tienen un fuerte sabor escatolgico. Se nos dice
que los profetas pueden ofrecer accin de gracias tanto como deseen. La Didaj 14 y
la obra de Justino Dilogo con Trifn 41, citan Malaquas 1:11 donde habla de una
ofrenda (sacrificio) pura y se refieren especficamente a la eucarista usando el
lenguaje de los sacrificios.
En la Apologa I de Justino, encontramos nuestro primer bosquejo de la
eucarista. En un caso sigue a un bautismo, pero normalmente vendra tras el culto de
predicacin de la Palabra:
Al terminar las oraciones [peticin e intercesin] nos saludamos unos a otros
con un beso. Despus se le traen al presidente de los hermanos pan y una copa de
agua y vino mezclados, y l los toma, eleva alabanza y gloria al Padre del universo a
travs del nombre del Hijo y del Espritu Santo y ofrece accin de gracias durante un

146

largo tiempo por haber sido considerados dignos de recibir estas cosas de l...
Cuando el presidente ha dado gracias y toda la congregacin ha asentido [con un
amn], aquellos que denominamos diconos dan a cada uno de los presentes un
pedazo de lo consagrado [literalmente eucaristizado], pan y vino y agua, y ellos se
lo llevan a los ausentes8.

El beso de la paz (Romanos 16:16; 1 Pedro 5:14) es un signo de amor y unidad que
conclua las intercesiones y conduca al ofertorio (como en la Didaj 14), una posicin
que mantiene en Oriente pero que se pierde en Occidente hasta las recientes revisiones
llevadas a cabo en algunas iglesias. Aparentemente el texto de la oracin central de
accin de gracias que hace el presidente (obispo o presbtero presidente) todava no
tiene una forma definida a estas alturas. Justino, en su segundo relato (captulo 67) nos
dice que el presidente eleva oraciones y acciones de gracias lo mejor que puede. Un
siglo ms tarde, Cipriano vio en la mezcla de agua y vino un smbolo de la unidad del
pueblo (agua) y la sangre de Cristo (vino). Probablemente al principio era utilitario. Los
diconos llevan el pan y el vino a los enfermos y a los presos, sentando un precedente
muy antiguo para la comunin extendida y en ltima instancia para guardar los
elementos consagrados en las iglesias entre las celebraciones eucarsticas. Tambin se
recoge una ofrenda para beneficio de los necesitados.
Nuestra fuente de informacin ms importante sobre la eucarista antigua es, una
vez ms, nuestro viejo amigo Hiplito. Este acrrimo reaccionario, en su intento por
poner freno a la experimentacin litrgica del siglo III, ha desencadenado muchas
innovaciones en el siglo XX. Su formulacin de la oracin eucarstica despus de la
ordenacin de un obispo ha sido muy copiada tanto por protestantes como por catlicos.
Es la fuente bsica para la Oracin Eucarstica Romana II (Sac., 510-13). Se recomienda
al lector estudiar el texto de Hiplito que acompaa la siguiente discusin9.
Hiplito cuenta que tan pronto como un obispo es ordenado, todos le ofrecen el
beso de la paz. Despus, los diconos traen la ofrenda (pan y vino) y el obispo
imponiendo las manos sobre ella, junto con todo el presbiterio comienza la accin de
gracias10. Los diconos traen la ofrenda, pero son los presbteros quienes participan
(aqu en silencio) en la oracin, una prctica que se conoce como concelebracin. La
gran accin de gracias (oracin eucarstica, canon, anfora, oracin de
consagracin) comienza con un dilogo entre el celebrante principal y la congregacin.
El dilogo incluye el sursum corda, que hoy se traduce como Levantad vuestros
corazones, e invita a la congregacin a que se una en la accin de gracias que
pronuncia el obispo. Esta es la manera en que comienzan la mayora de oraciones
eucarsticas. Todos la comparten, aunque una persona dice las palabras.
La mayora de liturgias posteriores acaban adoptando el sanctus (Santo, santo,
santo), basado en Isaas 6:3 y Apocalipsis 4:8. Hiplito no menciona el sanctus, bien
porque no se usaba, porque apareca en otro lugar o porque no consider necesario
mencionarlo. El post-sanctus contina la accin de gracias por lo que Dios ha hecho en
Jesucristo, recita las obras de Cristo y concluye esta seccin con las palabras de la
institucin. Luego, una seccin conocida como la anmnesis-oblacin resume lo que
se est recordando y ofrece el pan y la copa a Dios. La porcin final de Hiplito es una
invocacin del Espritu Santo o epclesis, en la que se invoca al Espritu Santo para que
haga fructfera la comunin de aquellos que participan en ella. Algunos ritos contienen
una consagracin o una epclesis preliminar (generalmente antes de las palabras de la
institucin), una epclesis comunal despus de la anmnesis-oblacin (como en el caso
de Hiplito) o ambas. Hiplito cita beneficios que se desean recibir del Espritu Santo.
De esto a las intercesiones por otras personas, tanto vivas como muertas, hay slo un
paso, al igual que haba ocurrido con las oraciones sinagogales, que fcilmente haban

147

pasado de la accin de gracias a travs de la recitacin a la splica por ms acciones.


Hiplito no haba tomado esa direccin, pero fue un desarrollo natural que no tard en
llegar. Finalmente, toda la oracin concluye con una doxologa trinitaria y el amn.
Ahora bien, por qu es tan importante todo esto? Lo que nos da Hiplito es el
prototipo de la oracin central del acto ms importante del culto cristiano. La oracin
eucarstica era en su tiempo, y durante varios siglos, la afirmacin teolgica ms comn
de la fe cristiana. Al darle las gracias a Dios, la iglesia segua la costumbre juda de
resumir su fe en lo que Dios haba hecho. La oracin es en su mayor parte una
enumeracin de la mirabilia Dei, los actos salvficos de Dios. Es una proclamacin y un
credo, todo en uno. La estructura es bsicamente trinitaria: se da las gracias a Dios el
Padre, se conmemoran delante de Dios el Padre las obras de Dios el Hijo y se invoca a
Dios el Padre para que enve a Dios el Espritu Santo. Todo ello concluye con una
doxologa en la que se alaba a los tres miembros de la Trinidad. La forma es
completamente juda: se alaba a Dios recitando sus actos pasados e invocndole para
que continen. Los contenidos son completamente cristianos: el recuerdo de lo que Dios
ha hecho en Jesucristo y contina haciendo a travs del Espritu Santo.
La capacidad de dirigir esta oracin central exiga una persona que pudiera
representar fielmente las creencias de la comunidad cristiana. Hiplito llega a decir:
No es en absoluto necesario recitar las mismas palabras que hemos prescrito... al darle
gracias a Dios, sino que cada uno ore segn su capacidad,... solamente que ore lo que es
una verdadera alabanza [ortodoxia] [algunas veces traducido como sana doctrina]11.
Una de las funciones ms importantes del ministerio ordenado es la capacidad de
presbteros y obispos de resumir la fe de toda la iglesia y proclamarla en oracin. No es
de extraar que Ignacio limitara la presidencia de la eucarista al obispo o alguien a
quien ste autorice12. Cada pastor es un telogo para la congregacin. A ellos se le
encomienda la afirmacin de la fe de la comunidad a travs de su expresin suprema: la
oracin eucarstica.
Despus de Hiplito se produjeron pequeos cambios en la oracin eucarstica,
principalmente en la ampliacin de las palabras que invitaban a dar gracias despus del
sursum corda. A este se le llama prefacio, y es el comienzo de la recitacin de gracias.
En Occidente poda variar segn el tiempo o la ocasin, y formaba un prefacio
variable. En los ritos orientales y en algunos ritos protestantes, est fijado y no se puede
cambiar. El sanctus viene a continuacin, y a menudo tambin el benedictus qui venit:
Bendito el que viene en el nombre del Seor. En algunos ritos tiene lugar una
epclesis preliminar en la primera parte del post-sanctus. La epclesis final puede dar
paso a intercesiones bastante extensas. Al igual que Hiplito, los ritos protestantes en
general han evitado la epclesis preliminar y las intercesiones. Una vez que uno ha
dominado este patrn particular de oraciones eucarsticas, es posible improvisarlas de
muchas maneras distintas, como ocurre cuando alguien puede escribir sonetos en la
forma indicada. El patrn que siguen la mayora de oraciones eucarsticas adoptadas
desde el Vaticano II incluye lo siguiente:
dilogo
prefacio
sanctus y benedictus
post-sanctus
(epclesis preliminar)
palabras de la institucin
anmnesis-oblacin
epclesis

148

(intercesiones)
doxologa
amn
Pero, como apunto Hiplito, no todos tienen la capacidad de orar durante un
largo tiempo de forma solemne. En poco tiempo comenzamos a encontrar textos ms o
menos fijados que empiezan a utilizarse. Uno de los ms antiguos viene de la mano de
Serapin, obispo de Thmuis, Egipto, hacia mediados del siglo IV. El elemento ms
caracterstico es una epclesis dirigida al segundo miembro de la Trinidad13. Una
generacin o ms despus llega un texto muy extenso en el libro 8 de las Constituciones
Apostlicas. Aunque probablemente nunca lleg a utilizarse, representa la victoria de
las formas prescritas sobre la libertad expresadas por la Didaj y Justino.
La eucarista de la ordenacin de Hiplito contiene referencias un tanto oscuras
a la ofrenda y a la accin de gracias por el aceite, el queso y las aceitunas. En su
eucarista pascual se da leche y miel, agua (smbolo del bautismo) y vino despus de
que el obispo haya partido el pan (la fraccin) y haya distribuido los fragmentos con las
palabras el pan del cielo en Cristo Jess. Los tres clices se dan acompaados de una
frmula trinitaria a la que cada receptor responde Amn. El culto termina de forma
abrupta al marcharse todos y apresurarse cada uno a hacer el bien.
En la era posterior al Concilio de Nicea se desarrollaron diversos ritos
eucarsticos repartidos por todo el permetro del Mediterrneo. Todos tienen
caractersticas comunes. En el siglo VI, el culto de predicacin de la Palabra y la
eucarista se haban unido para el prximo milenio. En las famosas palabras de Dix, las
cuatro acciones prefiguradas en los relatos del Nuevo Testamento constituan el ncleo
absolutamente invariable de cada rito eucarstico conocido por nosotros a lo largo de la
antigedad14. Por mucho que pueda cambiar la forma de las palabras, los contenidos
bsicos del segundo de estos actos la accin de gracias u oracin eucarstica
funcionan de maneras notablemente parecidas. En los siglos IV, V y VI aparecen
importantes divergencias en estilo y formulacin, dejando traslucir la diversidad de
pueblos y, al mismo tiempo, reteniendo la persistencia en el propsito. El estudio
comparativo de estos cambios es una ciencia muy amplia; aqu tan slo podemos sugerir
algo de la riqueza y diversidad presentes siguiendo estas familias litrgicas alrededor
del Mediterrneo en direccin contraria a las manecillas del reloj.
La caracterstica oracin eucarstica alejandrina o egipcia est tipificada por el
rito que ha tomado el nombre de Marcos, quien, segn la tradicin, ministr en
Alejandra. En estos ritos el prefacio a menudo contiene una larga enumeracin de las
obras de Dios en la creacin y la redencin, derivadas del Antiguo Testamento
(notablemente ausente en muchas de las tradiciones occidentales de oracin eucarstica).
Esto da paso a la intercesin (incluyendo oracin por la subida del Nilo) y los dpticos
(lista de aquellos por los que se hace ofrenda, tanto muertos como vivos). Despus sigue
el sanctus. Es caracterstico que el post-sanctus comience diciendo: Llenos en verdad
estn los cielos y la tierra. Una epclesis de consagracin conduce a la narracin de la
institucin. Despus de la anmnesis-oblacin viene otra epclesis, que tiene como
intencin tanto la consagracin como la comunin, y una doxologa a modo de
conclusin.
Ms al Este nos encontramos con la familia antioquena o siro-occidental, con
importantes documentos de Antioqua y Jerusaln, y que frecuentemente aparecen bajo
el nombre de liturgia de Santiago. Esta les resulta familiar a muchos como fuente del
texto de himno Que toda carne mortal guarde silencio. Es caracterstico de esta
familia el prefacio con su convocacin celestial. El post-sanctus le saca jugo a la

149

palabra santo santo eres en la enumeracin de las obras del antiguo y el nuevo
pactos. Recientemente se han copiado en Occidente las aclamaciones y los amn por
parte de la gente. A la epclesis le sigue una larga serie de intercesiones por los vivos y
los muertos, comenzando cada peticin con las palabras Recuerda, Seor. El lenguaje
es florido, potico y nunca breve. El rito armenio probablemente se derive en ltima
instancia de esta familia, aunque con influencias bizantinas posteriores.
Sin duda la familia ms desconcertante es la siro-oriental, que se origina en
Edesa como la liturgia de los santos Addai y Mari. Aislada por la hereja y el islam, ha
seguido en uso sin verse afectada relativamente por otras influencias. Como tal, sus
races son antiguas, reflejando tal vez la prctica del siglo III en esa regin. El aspecto
ms controvertido es la aparente ausencia de las palabras de la institucin, que la
convertiran en nica entre las liturgias cristianas. La epclesis viene en ltimo lugar,
tras las intercesiones.
A la familia de Basilio de Cesarea, en Asia Menor, le debemos una versin
antigua conocida como Basilio alejandrina, dado que podra haber sido trada a Egipto
por el propio Basilio alrededor del ao 357. En los ltimos aos se la ha admirado
mucho, y forma la base de la Oracin Eucarstica Comn, as como de varias
oraciones eucarsticas denominacionales. Una versin posterior, probablemente revisada
por el mismo Basilio, est repleta de referencias ms bblicas. Es utilizada por las
iglesias ortodoxas del mundo diez das al ao, principalmente en Cuaresma.
Estructuralmente, ambas versiones son del tipo antioqueno, pero la ltima liturgia de
San Basilio contiene una enumeracin detallada de la creacin, la cada y la redencin
despus del sanctus.
Dependiente de alguna manera de esta ltima est la liturgia de San Juan
Crisstomo o liturgia bizantina, el segundo rito eucarstico ms amplia y
frecuentemente utilizado en el mundo hoy en da. Tambin refleja una estructura
antioquena. Juan Crisstomo haba sido obispo de Antioqua a finales del siglo IV. El
post-sanctus y las intercesiones son relativamente cortas, y toda la oracin parece
condensada en comparacin con la mayora de las que ya hemos mencionado.
Girando hacia el oeste, pasamos momentneamente por encima de la familia
romana para fijarnos en una variedad de ritos occidentales no romanos conocidos
colectivamente como galos, y divididos en ambrosiano (o milans), mozrabe (de
Espaa), cltico (originario de Irlanda, pero repartido por todos los lugares a los que
viajaban los misioneros celtas) y galicano en el sentido estricto de franco-germnico.
Existen conexiones entre estos ritos y los de Oriente, aunque la derivacin exacta no
est clara. El rito ambrosiano est en uso todava en la archidicesis de Miln y el
mozrabe en una capilla de la catedral de Toledo, Espaa. Una caracterstica comn a
todos ellos es el lenguaje florido y el hecho de que las oraciones eucarsticas, excepto el
sanctus y las palabras de la institucin, cambian por completo segn el da o el tiempo,
lo que les confiere una extraordinaria variedad.
Durante los dos siglos siguientes a Hiplito nos encontramos sin material que se
refiera al rito romano, si bien Ambrosio prefigura muchas de las cosas que surgen en
Roma y los pocos fragmentos norteafricanos que han sobrevivido muestran algunas
semejanzas. La bruma se levanta en Roma cuando descubrimos varios sacramentarios
antiguos, colecciones de las oraciones de los sacerdotes para las diversas misas del ao,
incluyendo la iniciacin y las ordenaciones, as como varios ordines, colecciones de
rbricas. De los sacramentarios ms antiguos, el leoniano ha preservado oraciones
propias de ms de trescientas misas, muchas de las cuales se remontan realmente al
papa Len I (440-461). La antigua versin del gelasiano puede contener oraciones
inaugurales y prefacios a los que dio forma el papa Gelasio I (492-496), quien parece

150

haber pulido el propio canon. El gregoriano tom el nombre del papa Gregorio I (590604), quien reform el rito romano y coloc el Padrenuestro al final del canon.
Haba varios sacramentarios circulando por Occidente en la alta Edad Media.
Carlomagno busc la normalizacin con vistas a conseguir la unidad imperial y solicit
una copia de un autntico sacramentario romano. El papa Adriano I (772-795) envi
uno al cuartel general de Aquisgrn. Pero result estar tristemente incompleto para el
uso parroquial. Uno de los consejeros eclesisticos de Carlomagno, probablemente
Benito de Aniano, aadi un suplemento de materiales sacados de varios ritos
galicanos que entonces estaban en uso en todo el imperio. Muy pronto cualquier
distincin entre los ritos oficiales obligatorios y el suplemento optativo desapareci y
los dos se fundieron en uno solo. Dos siglos ms tarde, el sacramentario combinado fue
llevado a Roma e impuesto sobre la propia Roma por los emperadores alemanes. En
consecuencia, el rito romano asimil una serie de acciones propias galicanas que
incluan oraciones adicionales por los dones, prefacios y oraciones despus de la
comunin. Estos complementaron aquellos que se haban desarrollado previamente en
Roma. En Occidente, ya en el siglo V, el beso de la paz se haba trasladado despus de
la oracin eucarstica.
Durante toda la Edad Media, la oracin eucarstica permaneci estable. Pero
cada vez ms, tanto sta como la otra accin central, esto es, el reparto del pan y el vino,
fueron rodeadas de apologas subjetivas u oraciones acerca de la indignidad de clero y
del pueblo. Estas apologas solan tener un tono penitencial e introspectivo. Otras
acciones accesorias, como perfumar el altar con incienso y lavar las manos de los
sacerdotes se unieron a las oraciones privadas del celebrante y al ofertorio. El Agnus
Dei (Cordero de Dios) se introdujo a finales del siglo VII durante la fraccin, al igual
que la conmixtin (mezclar una partcula de pan en el vino, un remanente de un
smbolo de unidad del papa y las iglesias de su dicesis). Las oraciones individuales
rodearon el reparto del pan y el vino. Las abluciones (ceremonia de lavamiento de los
utensilios y las manos del celebrante) se desarrollo como una reflejo de la
escrupulosidad de la baja Edad Media acerca de cada gota y cada miga de los elementos
consagrados. Durante la baja Edad Media tambin se aadi un ltimo evangelio (Juan
1:1-18) y los papas modernos adjuntaron algunas oraciones de despedida. Estos
elementos anticlimticos desaparecieron despus del Vaticano II.
El rito eucarstico occidental resultante se presenta en forma grfica simplificada
en el diagrama 5, donde los elementos que se han cambiado de lugar o eliminado
aparecen entre parntesis:
LA EUCARISTA
Hiplito

Siglos IV a VI

Edad Media

(beso de la paz)
ofertorio
oraciones y ceremonias
ofertorias
oracin eucarstica

oracin por los dones


prefacio, sanctus,
intercesiones
Padrenuestro
beso de la paz
Agnus Dei

fraccin

151

conmixtin
oraciones del sacerdote
Seor, no soy digno
reparto del pan y
el vino

canto de comunin
oracin silenciosa
abluciones
oracin despus de
la comunin
bendicin con despedida
(ltimo evangelio)
(oraciones finales)
Diagrama 5

Esta es la estructura que heredaron los reformadores. Haca tiempo ya que se


haba perdido cualquier comprensin de la funcin original de la oracin eucarstica
como la gran recapitulacin de gratitud y proclamacin de la fe de la iglesia. Dado que
esto ocurri as, se la haba relegado al credo, como parte del culto de predicacin de la
Palabra (en Occidente) o como un preludio de la anfora (en Oriente). Las oraciones
subjetivas medievales que se haban colado antes y despus de la oracin eucarstica y
el reparto del pan y el vino se convirtieron en los aspectos menores a los que la Reforma
le dio una mayor importancia. La Oracin Anglicana de Humilde Acceso (No
pretendemos venir a esta tu mesa) es un buen ejemplo.
Sin embargo, los reformadores dieron algunos pasos positivos muy importantes,
aunque ninguno de ellos capt el antiguo significado de la oracin eucarstica. Ellos
celebraron la misa en lengua verncula, la simplificaron y (a excepcin de Zwinglio y
los anabautistas) trataron con valenta de restaurar la comunin frecuente. Pero para
unos laicos acostumbrados a recibir la comunin rara vez, la comunin frecuente
demostr ser un cambio demasiado radical como para cosechar un amplio xito.
Lutero fue quien dio el impulso ms fuerte, si bien no el primero, a la reforma de
la misa con su rito latino, la Formula Missae de 1523 y su Deutsche Messe de 1525 en
lengua verncula15. Lutero se muestra conservador hasta que llega al canon, esa cosa
escurrida y abominable, compuesta por mucha suciedad y escoria, que simplemente
recorta hasta dejarlo en las palabras de la institucin y el sanctus16. De golpe y porrazo
saca de la Edad Media a la iglesia romana, que haba ubicado el momento de la
consagracin precisamente en las palabras de la institucin. Lutero abog por la
incorporacin de la himnodia verncula. Su misa alemana retuvo gran parte del
ceremonial, incluidas la elevacin del pan y el vino y las instrucciones de que se cantara
el sanctus alemn u otros himnos durante la distribucin del pan y los himnos o el
Agnus Dei mientras se daba la copa.
La obra de Zwinglio Ataque contra el Canon de la Misa, escrita en 1523,
sustituy cuatro de sus oraciones latinas por el canon. En 1525, Zwinglio escribi su
Accin o Uso de la Cena del Seor, que hizo que la reforma realizada por Lutero
pareciera poca cosa. Prcticamente se acababa todo el ceremonial, y tambin la msica.
Lo que quedaba era una austera conmemoracin y una comida fraternal que se
practicaba cuatro veces al ao.
La obra de Martn Bucero en Estrasburgo subyace gran parte de los esfuerzos de
Calvino, quien, junto con el rito de Zwinglio, ayud a moldear la tradicin eucarstica

152

reformada. A Bucero se le anticip Diobaldo Schwarz en Estrasburgo, mientras que


Guillermo Farel hizo lo propio con Calvino en Ginebra. La obra de Calvino Forma de
las Oraciones Eclesiales, publicada en Ginebra en 1542, representa el trabajo de sus
predecesores llevado a una forma definitiva para la tradicin reformada. Esta obra fue
transmitida a todo el mundo angloparlante a travs del libro de Juan Knox La Forma de
las Oraciones (Ginebra, 1556). Es caracterstico de la tradicin reformada que la
eucarista sea excesivamente didctica y que incluya una lectura de las palabras de la
institucin aparte de la oracin eucarstica como un garante de la observancia de la
eucarista. El cercado de las mesas (reflejando 1 Corintios 11:27-32) impeda comulgar
a los inicuos.
Entre los anabautistas, algunos de los cuales tenan serias dudas sobre cualquier
sacramento externo, las prcticas eran muy diversas. La extremada sencillez
caracterizaba sus celebraciones, que se elaboraban solamente mediante una himnodia
muy desarrollada. Entre los puritanos ingleses no se evitaban, ni mucho menos, las
liturgias fijas a finales del siglo XVI y principios del XVII. Pero el Directorio de
Westminster de 1645 finalmente sustituy los ordines por los sacramentarios y las
rbricas por los ritos, aunque bosquej un modelo de oracin eucarstica. Los
cuqueros, por supuesto, insistieron en el silencio y en alimentarse interiormente de
Cristo, al tiempo que evitaban los sacramentos externos.
El primer Libro de Oracin Comn anglicano, el de 1549, llevaba un rito de
comunin en lengua verncula que era, evidentemente, una fusin conservadora del rito
Sarum del sur de Inglaterra y la teologa reformada. Gran parte de la teologa
eucarstica del Libro de Oracin Comn de 1549 era deliberadamente ambiguo,
permitiendo interpretaciones tanto catlicas como protestantes. Tres aos ms tarde,
este rito fue reemplazado por otro que eliminaba la mayor parte de la ambigedad y que
inclua una drstica reestructuracin. Se dividi el canon en dos. La oblacin se coloc
despus de la comunin para eliminar cualquier sentido tradicional de sacrificio. A
pesar de los pequeos cambios introducidos en 1559, 1604 y 1662, lo que es
bsicamente el rito de 1552 sigue siendo utilizado oficialmente en Inglaterra, aunque
ahora ha sido sustituido en gran medida por el Alternative Service Book (Libro de Culto
Alternativo) de 1980. Los libros norteamericanos de oracin (1789, 1892, 1928)
hicieron uso de una oracin eucarstica escocesa mucho ms rica.
Juan Wesley sigui el rito eucarstico del Libro de Oracin Comn de 1662 en
su Sunday Service de 1784, aunque lo abrevi ligeramente. Las dos grandes
contribuciones de Wesley fueron un avivamiento eucarstico, con celebraciones
semanales, y (junto a Carlos Wesley) una magnfica coleccin de 166 himnos
eucarsticos. Estos himnos contienen una rica diversidad de nfasis sacrificiales,
escatolgicos y neumatolgicos, ausentes de la piedad eucarstica protestante durante
muchos siglos. Pero ni la fuerte disciplina eucarstica de Wesley ni los himnos
eucarsticos fueron del agrado de sus seguidores. Una forma abreviada de su rito
contina utilizndose en Norteamrica.
Los pentecostales varan mucho en el uso o no de formas establecidas para la
Cena del Seor. Coinciden en que el Espritu Santo debe ser libre para irrumpir en
cualquier modelo a travs de elementos espontneos. La frecuencia de las eucaristas va
desde una vez a la semana hasta muy raramente.
Las tendencias recientes en muchas iglesias se centran en la restauracin de
muchas prcticas de la iglesia antigua. Generalmente se est de acuerdo en que la
mayora de los desarrollos medievales fueron distorsiones, aunque podemos tener tanta
tendencia a idealizar la iglesia primitiva como hicieron los victorianos con el Medioevo.
Muchos de los cambios han venido como resultado de los estudios histricos de

153

liturgiologa comparada. Los resultados de estos estudios llaman ms la atencin por


cuanto la iglesia en una era poscristiana tiene mucho en comn con la iglesia
preconstantiniana. Los resultados de la revisin litrgica son tan semejantes que en
muchos casos se hace muy difcil saber qu tradicin ha dado lugar a un nuevo rito
eucarstico si se ha perdido la portada.
Algo bsico en la mayora de los ritos, desde que apareci el rito de la Iglesia del
Sur de la India en 1950, es su estructuracin alrededor de las cuatro acciones a las que
se refiri Dix. El hecho de descubrir otra vez la centralidad de la oracin eucarstica
como la suprema confesin de fe de la iglesia ha estimulado la revisin de las oraciones
existentes y la composicin de nuevos ejemplos. Los luteranos norteamericanos lo
recuperaron en 1958. La propia eucarista se viene observando con mayor frecuencia en
la mayor parte de iglesias protestantes, pasando de las celebraciones trimestrales a las
mensuales, y despus a las semanales. El mismo incremente en la frecuencia haba
tenido lugar entre la mayora de anglicanos durante el siglo pasado.
Un desarrollo comn ha sido el paso que se ha dado hacia una diversidad de
oraciones eucarsticas. Esto refleja lo ms significativo de los nuevos desarrollos: una
franca aceptacin del pluralismo como un bien positivo y los esfuerzos consiguientes en
favor de la flexibilidad y la adaptacin. Como resultado de ello, la Iglesia Catlica
Romana, despus de estar restringida a un nico canon durante milenio y medio, cuenta
ahora con cuatro oraciones eucarsticas que pueden utilizarse en cualquier momento
dado (Sac., 503-21) y (en los EE.UU.) otras para las misas con nios y en momentos de
reconciliacin. Se contempla una rica variedad de oraciones por los dones, prefacios y
oraciones para despus de la comunin.
El pluralismo queda reflejado en el Libro de Oracin Comn episcopal de 1979,
con la inclusin de dos ritos completos: uno con lenguaje isabelino y dos posibles
oraciones eucarsticas y otro en el lenguaje de hoy con cuatro opciones. Hay un tercer
rito bosquejado que contiene dos oraciones eucarsticas (BCP, 316-409).
El Lutheran Book of Worship de 1978 ofrece tres marcos musicales completos
que pueden usarse con cualquiera de las tres oraciones eucarsticas: un esquema
tradicional, la narracin de la institucin por s sola y una breve frmula que concluye
con la narracin de la institucin (LBW, 57-120); y otros tres aparecen en el Ministers
Desk Edition (221-27).
En el rito de los metodistas unidos, aprobado para su inclusin en el United
Methodist Himnal de 1989 (pp. 6-31), se han producido cambios significativos. Estos
cambios incluyen cuatro versiones de Un Culto de Palabra y Mesa. La diferencia
principal en los tres primeros estriba en lo completos que estn los textos. Los actos de
confesin y perdn siguen al sermn y conducen a la paz y la ofrenda. Se sugieren cinco
marcos musicales para la gran accin de gracias. El culto IV est en el lenguaje
tradicional del Libro de Oracin Comn de 1552, a travs de Juan Wesley con el marco
musical de 1550 de Juan Merbecke. En el culto IV, despus de casi cuatro siglos y
medio, se han reunido las dos porciones de la oracin eucarstica de Cranmer. Un rasgo
caracterstico de los metodistas unidos es el uso de veinticinco oraciones eucarsticas
que cambian completamente segn la festividad (Pentecosts), el tiempo (Aviento) o la
ocasin (matrimonio cristiano), muy en la lnea de lo que ocurra con las primitivas
liturgias galas. Estas oraciones se encuentran en la Sagrada Comunin (SWR, #16)17.
Los nuevos desarrollos producidos entre los presbiterianos norteamericanos se
encuentran en El Culto para el Da del Seor (SLR, #1), publicado en 1984. Esta obra
ofrece un modelo dominical normativo para la celebracin eucarstica, aunque en la
prctica todava es algo excepcional entre los presbiterianos. El libro contiene ocho
oraciones eucarsticas, con una variedad de prefacios propios para las diversas

154

ocasiones. La estructura bsica es: reunirse en el nombre de Dios, proclamar la Palabra


de Dios, dar gracias a Dios y marcharse en el nombre de Dios. La confesin viene al
principio.
Muchos rasgos parecidos aparecen en otros libros de liturgia recientes,
especialmente el reconocimiento de que el hecho mismo de reunirse es un acto de culto,
el nfasis en un culto completo de predicacin de la Palabra con tres lecturas y
salmodia, una variedad de oraciones eucarsticas y el fomento de la eucarista como la
norma para el culto dominical.
La Eucarista
APB, 43-71
ASB, 115-210
BAS, 174-260
BCO, 1-44
BCP, 316-409
BofS, 8-43

BofW, 31-95
CF, 69-72
LBW, 56-120
LW, 136-98
MDE, 196-307
MSB, B1-B58
PH, 972-87

PM, 27-62
Sac.
SB, 1-36
SBCP, 306-57
SLR, #1
SWR, #1,9,16

TP, 24-58
UMH, 2-31
WB, 25-42
WBCP, 3-24
WL, 2-12, 27
WS, 19-62

Comprendiendo la Eucarista
Al igual que ocurre con la iniciacin, los cristianos ha entendido la eucarista de
diversas maneras. De hecho, reducir lo que los cristianos experimentan en la eucarista a
una sola interpretacin sera perder mucho del poder de la eucarista, si bien es cierto
que este tipo de reduccionismo a menudo ha sido una tentacin demasiado grande como
para resistirse a ella. El mtodo que nosotros vamos a seguir aqu consiste en analizar
cinco temas clave junto a dos subtemas que los cristianos han utilizado para explicar lo
que experimentan en la eucarista.
Usaremos los trminos de Yngve Brilioth, quien fuera arzobispo luterano de
Uppsala, Suecia, aunque los aplicaremos de una manera algo distinta y los
complementaremos con otros trminos. En su obra Eucharistic Faith and Practice (Fe y
Prctica Eucarstica), Brilioth identifica cinco temas eucarsticos del Nuevo
Testamento. Se trata de la eucarista o accin de gracias, la comunin fraternal, la
conmemoracin o lo histrico, el sacrificio y el misterio o presencia. Siguiendo
investigaciones recientes, aadiramos otros dos trminos: la eucarista como la obra del
Espritu Santo y como un evento escatolgico18.
Estos temas, y posiblemente otros, aparecen de forma fragmentaria en el Nuevo
Testamento, que es incluso ms esquivo a la hora de revelar el significado de la
eucarista para los cristianos del primer siglo que de descubrirnos su forma. Pero est
claro que uno de los actos centrales en la Cena del Seor, como ya lo fuera en sus
antecedentes judos, es la accin de gracias. Los cuatro relatos de la institucin hablan
de que Jess da gracias o bendice a Dios. Resulta difcil imaginarse que la accin de
gracias estuviera ausente de la accin gozosa que se desbordaba mientras la iglesia de
Jerusaln parta el pan con alegra y con sencillez de corazn (Hechos 2:46).
Pablo deja patente el sentido de comunin o fraternidad en pasajes como 1
Corintios 10:16-17: La copa de bendicin que bendecimos, no es la comunin
[koinona] de la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es la comunin [koinona]
del cuerpo de Cristo? Puesto que el pan es uno solo, nosotros, siendo muchos, somos un

155

solo cuerpo; pues todos participamos de un solo pan. La iglesia se bas en el concepto
judo de la unidad de quienes coman juntos. En su participacin, la comunidad recibe a
Cristo y el nico pan se convierte en un signo de la unidad de los comulgantes.
El centro de la oracin juda es un proceso de pensamiento-gratitud en el que
se mezcla la conmemoracin con la accin de gracias. La frase clave utilizada tanto por
Pablo como por Lucas, en mi anmnesis es una manera de subrayar este proceso.
Recordar, rememorar, conocer otra vez o experimentar de nuevo es ciertamente uno de
los propsitos principales de la prctica de la eucarista (Lucas 22:19 y 1 Corintios
11:24-25). La conmemoracin se ve ahora como algo que incluye no slo la
encarnacin, sino todas las obras de Cristo, comenzando con la creacin, incluyendo
ambos testamentos y mirando hacia delante al nuevo regreso de Cristo (1 Corintios
11:26).
Las palabras de la institucin utilizan el lenguaje del sacrificio al recordar el
pacto establecido mediante el derramamiento de sangre. Hebreos es especialmente rico
en imgenes que recuerdan los sacrificios y compara a Cristo con el sumo sacerdote y,
al mismo tiempo, con la vctima: Se ofreci a s mismo sin mancha a Dios, un
sacrificio espiritual y eterno (9:14). La temprana apropiacin que hizo la iglesia de
Malaquas 1:11 : ofrenda (sacrificio) pura , demuestra lo natural que resultaba esa
imagen para aplicarla a la eucarista. Hebreos 13:15 tambin habla del sacrificio de
alabanza, pese a que no hay una relacin inequvoca entre el sacrificio y la eucarista
en Hebreos. Ms importante resulta la manera en que Pablo entiende toda la vida y el
ministerio de Jess como alguien que se despoj a s mismo, tomando forma de siervo
(Filipenses 2:7). Este sacrificio obediente es lo que rememora la eucarista.
En las palabras de la ltima Cena, Cristo declara su presencia al identificar el
pan y el vino con su cuerpo y su sangre. Pablo, en las palabras citadas ms arriba,
identifica el comer y el beber con el hecho de participar en el cuerpo y la sangre de
Cristo. Algunos citaran Juan 6:51 como un pasaje eucarstico (El pan que yo dar por
la vida del mundo es mi carne).
La eucarista como un lugar en el que tiene lugar la accin del Espritu Santo
no se hace explcito en las Escrituras, pero aparece en la literatura cristiana primitiva. La
dimensin escatolgica se encuentra en los relatos de la ltima Cena, donde todos ellos
hablan de que lo que Jess est haciendo tendr su cumplimiento en el reino de Dios
(Lucas 22:16) o hasta que l venga (1 Corintios 11:26). Por supuesto que todo el
contexto de la Pascua anticipa el banquete mesinico cuando todas las cosas sern
cumplidas mediante la venida del Mesas. En los relatos neotestamentarios sobre la
eucarista, la anticipacin parece ser un tema de tanto peso como la conmemoracin.
En la iglesia primitiva se observa un equilibrio bastante bueno entre estos temas
bsicos, que nunca se desarrollan en forma de teologas en toda regla, que nunca se
mantienen en equilibrio con total precisin, pero que se mencionan con la suficiente
frecuencia como para mostrar que estos conceptos eran corrientes en la comprensin del
porqu los cristianos se reunan para hacer esto. Incluso los breves relatos de Justino
en su Apologa I hablan de la eucarista, en la que el presidente ofrece la accin de
gracias y en la que se hace evidente la fraternidad mientras todos se saludan unos a
otros con un beso, participan en el amn y comparten juntos. Se leen las Escrituras y
se introduce la accin eucarstica como si se hiciera en mi memoria. Se sugiere un
concepto realista de la presencia (esto es, que identifica el pan y el vino de manera
literal con el cuerpo y la sangre) al llamar al pan y al vino la carne y sangre del Jess
encarnado19. La Didaj ora escatolgicamente: que tu Iglesia pueda ser juntada de
todos los extremos de la tierra en tu reino20. Las referencias al sacrificio aparecen muy
temprano; La Didaj compara la eucarista con la ofrenda (sacrificio) pura de

156

Malaquas 1:11 y la primera carta de Clemente habla de aquellos que hacen ofrendas
(prosphor) o dones (dora), presumiblemente como ministros de la eucarista21.
Ignacio nos proporciona las imgenes ms fuertes de la presencia al hablar de la
eucarista como la medicina de la inmortalidad, e insiste contra los docetas que la
eucarista es la carne de nuestro Salvador22. Se muestra igualmente firme en que la
comunin de la iglesia est centrada en el obispo. Ireneo declara la presencia de Cristo
en la copa, la cual es su propia sangre y el pan, el cual es su propio cuerpo23.
Cipriano habla de la comunin en trminos poticos: De la misma manera que muchos
granos recogidos, molidos y mezclados juntos en una masa forman un pan, as tambin
en Cristo, que es el pan celestial, podemos conocer que hay un cuerpo, en el cual todos
estamos juntos y unidos24.
La obra del Espritu Santo viene expresada por Hiplito, quien en su oracin
eucarstica invoca al Padre para que enve al Espritu Santo sobre la ofrenda de la santa
iglesia y para que llene a aquellos que se han reunido, de modo que su fe sea fortalecida
en la verdad. Esta actividad la define ms explcitamente un siglo ms tarde Cirilo de
Jerusaln, en sus catequesis mistaggicas. En ellas dice a los recin iniciados que en la
eucarista invocamos al Dios misericordioso para que mande su Espritu Santo sobre
los dones que estn colocados ante l; para que haga del pan el cuerpo de Cristo y del
vino la sangre de Cristo; porque todo lo que el Espritu Santo ha tocado es santificado y
cambiado [metabbletai]25. Esto sugiere la direccin que tomaron posteriormente las
iglesias ortodoxas en su manera de entender la funcin del Espritu Santo al hacer santos
y trasformar los elementos eucarsticos. Cirilo es un augurio del enfoque que lleg a ser
muy importante en Oriente, aunque en Occidente fue descuidado hasta hace poco.
Nosotros, que somos conscientes de desarrollos posteriores, encontramos
desconcertante la manera en que los cristianos primitivos hablaron de la presencia en
trminos realistas y a la vez simblicos. Cirilo habla en la misma conferencia del pan y
el vino como el signo (antitpon) del cuerpo y la sangre de Cristo. Agustn utiliza un
lenguaje que a veces suena realista y otras veces es evidentemente simblico.
Lamentablemente para nosotros esa ambigedad ya no es posible, pero resulta
reconfortante ver que la flexibilidad de expresin todava era posible en el siglo cuarto.
Las lindes de trminos aceptables eran amplias.
Agustn nos presenta algunas impresiones sobre el tema del sacrificio.
Basndose en los conceptos del sacrificio eterno de Cristo (Hebreos 9:14) y en la unin
del cristiano con Cristo, Agustn dice: Este es el sacrificio de los cristianos. Nosotros,
siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo... [la iglesia] misma es ofrecida en la ofrenda
que le presenta a Dios26. As pues, la eucarista es la unin de la adoracin de la iglesia
con la propia ofrenda eterna de Cristo a favor suyo. Este concepto de sacrificio fue
eclipsado en siglos posteriores.
Los primeros mil aos de cristianismo se caracterizan por la ausencia de frreas
distinciones teolgicas en torno a la comprensin de la eucarista. Incluso el vocabulario
para la discusin teolgica tcnica est ausente. Se utilizan una diversidad de trminos y
cada autor escoge el que mejor favorece su propsito. Un presagio para Occidente
aparece en la sugerencia de Ambrosio de que es la repeticin de las palabras de la
institucin la que consigue la consagracin: Y mediante qu palabras y por medio de
quin tiene lugar la consagracin? A travs del Seor Jess... As que la palabra de
Cristo logra este sacramento27. Pero el perodo antiguo tuvo una maravillosa libertad a
la hora de expresar lo que experimentaba en el corazn, no lo que tena que definirse
con la cabeza. La iglesia experiment la eucarista en lugar de debatir sobre ella.
En Occidente fueron dos monjes los que comenzaron el debate: Pascasio
Radberto y Ratramno, ambos procedentes de la abada de Corbie, Francia, en el siglo

157

IX. Pascasio, en su intento por comprimir en palabras la presencia de Cristo expresada


en la eucarista, utiliz un lenguaje que nosotros llamaramos liberal o realista; poco
despus, Ratramno intent expresar la misma experiencia mediante un lenguaje ms
espiritual o simblico. Dos siglos ms tarde, la controversia surgi de nuevo, esta vez de
una manera menos amistosa. Los esfuerzos de Berengario por expresar en trminos
simblicos la experiencia de la presencia de Cristo en la eucarista fueron rechazados de
plano. Fue forzado a realizar una cruda confesin en la que afirmaba que el cuerpo de
Cristo es manipulado y roto por las manos del sacerdote y roto por los dientes del
comulgante. Desde el siglo XI en adelante, la eucarista no slo fue objeto de la
experiencia piadosa, sino tambin de la especulacin intelectual.
No hay nada de malo en eso, pero desgraciadamente los temas ms
controvertidos ocuparon la primera fila mientras que los otros se fueron marchitando
silenciosamente tanto en la piedad como en el desarrollo doctrinal. Lo que prevaleci
fue una piedad penitencial e introspectiva, en lugar de un gozoso espritu de accin de
gracias. La misa se haba centrado casi totalmente en la pasin, muerte y resurreccin, y
en Occidente eran los misterios ms tristes los que predominaban. A medida que el rito
se hizo cada vez ms clerical y la comunin se convirti en algo raro o que se celebraba
una vez al ao, se fue difuminando cualquier sentido profundo de celebracin
comunitaria. Las lecturas del Antiguo Testamento desaparecieron y no apareci ninguna
referencia a la creacin y al resto de la historia de la salvacin del antiguo pacto en el
canon romano. De este modo, la conmemoracin de la obra de Cristo se vea
severamente recortada. La dimensin escatolgica haca ya mucho tiempo que haba
desaparecido y el rito romano simplemente pas por alto cualquier afirmacin de la
actividad eucarstica del Espritu Santo.
Quedaron dos reas para el debate: de qu manera Cristo estaba presente y en
qu sentido la misa era un sacrificio. Los telogos de la baja Edad Media dedicaron su
atencin a estas dos reas. El desarrollo ms significativo fue el acuerdo sobre la
palabra que describa la experiencia del pan y el vino como transmisores de la realidad
de Cristo. Como hemos visto en el caso de Berengario, la iglesia estaba tanteando el
camino hacia un lenguaje realista de tipo espacial. Pero la palabra transubstanciacin
lleg tarde, mucho despus de que la idea hubiese luchado por encontrar su expresin.
No fue utilizada definitivamente hasta 1215, cuando el IV Concilio de Letrn habl de
la transubstanciacin del pan en el cuerpo y del vino en la sangre28. El propio trmino
ha sufrido un cambio en su significado en la historia posterior. El siglo XIII, haciendo
uso de las mejores herramientas filosficas existentes, especialmente Aristteles,
describi este milagro de manera que se pudiera expresar: La sustancia del pan se
transforma en el cuerpo de Cristo y la sustancia del vino en su sangre29. Los accidentes
(lo que perciben los sentidos) permanecen inalterables, pero la sustancia (la realidad
interna) es transformada milagrosamente en contra de cualquier otra cosa en el mundo
natural, donde todos los accidentes y la sustancia concuerdan unos con otros. Este
triunfo del racionalismo trat de explicar el misterio en lugar de aceptarlo y adorarlo.
De la mano de tales definiciones teolgicas llegaron prcticas que
progresivamente eliminaron los elementos sagrados del contacto con la gente, a
excepcin de la espectacular muestra durante la elevacin, cuando el pan y la copa eran
levantados para que todos pudieran verlos. La doctrina de la concomitancia dej claro
que el cuerpo completo de Cristo est presente en cada gota y miga de los elementos
consagrados, de manera que ya nunca ms se consider necesario que los laicos
recibieran la copa, con todos los peligros de que se derramara la sangre de Cristo que
ello implicaba. Con la comunin poco frecuente, el papel de los seglares era mnimo. El
sacerdote ofreca la misa en su nombre, en un lenguaje que poca gente entenda.

158

Pensar en la eucarista como un sacrificio tambin hizo que la misa se viera


como propiciatoria, algo que se realizaba para traer los propsitos que se deseaban. Muy
a menudo, la mayora de la gente no entenda nada de las sofisticadas explicaciones de
que la misa era un memorial y no una repeticin del sacrificio nico del Calvario. Las
teoras corrientes de la redencin se centraban casi exclusivamente en la muerte de
Jess como una satisfaccin del esquema de justicia del Padre, y la eucarista encajaba
muy bien dentro de este esquema de cosas. Con excesiva facilidad este concepto
estrecho del sacrificio hizo de la eucarista un medio para asegurarse el favor de Dios,
en lugar de una proclamacin del favor que ya haba sido logrado para toda la eternidad.
La presencia y el sacrificio fueron aspectos que se desarrollaron mucho durante
el perodo de la baja Edad Media, pero este acelern en la construccin doctrinal se
produjo a costa de una interpretacin equilibrada. Si se hubiera tenido un amplio inters
en la eucarista como la proclamacin de la accin de gracias, el sacramento de la
unidad, la conmemoracin de la historia de la salvacin, la obra presente del Espritu
Santo o el anticipo del banquete mesinico, los desarrollos doctrinales hubieran sido
muy distintos. Al menos eso es lo que parece desde una perspectiva moderna.
Durante la Reforma se produjo una reorganizacin de prioridades, que en
algunos casos logr un xito limitado en la restauracin de una comprensin eucarstica
equilibrada. Hubo pocas cosas en las que los reformadores fueran unnimes, pero el
rechazo de los enfoques de la baja Edad Media sobre la manera de entender la presencia
y el sacrificio fue una de ellas. La Reforma (ayudada por el uso de las lenguas
vernculas) supuso una enorme ganancia en la recuperacin de un sentido de comunin,
alguna mejora en la amplitud de la conmemoracin y reformas en los conceptos de
presencia y sacrificio. Brilioth dice: El hecho de volver a descubrir la idea de la
comunin [fellowship] es la contribucin ms positiva de la Reforma en cuanto a la
eucarista30. Los logros en la restauracin de un sentido gozoso de accin de gracias
fueron mixtos; algunos recuperaron el reconocimiento de la obra del Espritu Santo,
mientras que la percepcin escatolgica fue rara, excepto en los grupos que sufran
persecucin.
Lutero, quien descart el canon de la misa porque apestaba a sacrificio y vio el
sacrificio como la tercera cautividad de la misa, fue incapaz de lograr algo positivo
sobre el sacrificio31. No obstante, luch con el concepto de la presencia, y si bien
rechaz la idea de la transubstanciacin (la segunda cautividad), insisti en que el pan
y el vino se transformaban en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, aunque
todava mantenan las sustancias naturales del pan y el vino, del mismo modo que el
hierro candente puede ser hierro y fuego a la vez. Dado que Cristo est presente en
todas partes por su naturaleza divina (ubicuidad) y que todos los poderes de su
naturaleza divina son comunicados a su naturaleza humana, Cristo puede estar presente
en mil altares simultneamente. Esto solventa algunos problemas, pero todava enuncia
el concepto de presencia en trminos espaciales; Cristo est presente en, con y bajo el
pan y el vino. Incluso en rebelin, Lutero es cautivo de los conceptos medievales de la
presencia. Lutero recuper gran parte de la participacin congregacional al restaurarle a
los laicos el cliz (la primera cautividad), el uso de la lengua verncula y la rica
himnodia congregacional.
Sin duda la mayor tragedia de la Reforma fue el conflicto entre Lutero y
Zwinglio a cuenta del concepto de presencia, una lucha que estall en el Coloquio de
Marburgo (1529). Zwinglio, impaciente con cualquier concepto de que lo fsico
pudiera transmitir lo espiritual, repudi la enseanza de Lutero sobre la presencia
arguyendo que Cristo slo est presente espiritualmente por su naturaleza divina. La
fuerza de Zwinglio fue su nfasis en la comunin y en la unin espiritual de los

159

participantes que juntos confesaban su fe: una transubstanciacin de la gente y no tanto


de los elementos. Lutero se encontr entre el racionalismo de la derecha
(escolasticismo) y el de la izquierda (el humanismo de Zwinglio), de manera que los dos
reformadores se dividieron a causa del sacramento de la unidad. Estaba claro que en
verdad eran de diferente espritu.
El papel de Juan Calvino fue el de una especie de mediador entre los dos, pero
aadi mucho que era de su propia cosecha, o ms bien, recuper algo de la iglesia
primitiva. Dios, que es quien mejor nos conoce, utiliza signos externos para darse a s
mismo. Por culpa de nuestro pecado y falta de fe, esos signos son necesarios; debido al
amor de Dios por nosotros, son efectivos. Nos alimentamos de Cristo en la eucarista,
pero ello slo es hecho posible mediante la operacin del Espritu Santo que eleva
nuestras almas al cielo. El medio de alimentarnos de Cristo es un misterio, que ni el
entendimiento puede comprender, ni la lengua declarar32. Al poner el acento sobre el
papel del Espritu Santo y el sentido de misterio, Calvino recoge algunas tendencias
autnticas de la iglesia primitiva que los desarrollos medievales haban pasado por alto.
Calvino tambin enfatiza que la Cena del Seor implica un amor y una comunin
mutuos: Porque, qu estmulo puede haber ms agudo y penetrante para incitarnos a
la mutua caridad, que ver a Jesucristo que al darse a s mismo a nosotros, no solamente
nos invita y con su ejemplo nos ensea que nos empleemos y demos los unos a los
otros, sino que al hacerse una cosa con todos nosotros, nos hace a todos una misma cosa
con l?33. La ubicacin espacial que hace Calvino de Cristo en el cielo es un tanto
cruda, y tampoco contribuye con cosas que sean demasiado positivas sobre los
conceptos de sacrificio, accin de gracias, conmemoracin o escatologa. Pero la
teologa de Calvino recupera la centralidad de la obra del Espritu Santo.
Entre los anabautistas floreci un intenso sentido de comunin, reforzado por la
prohibicin de comunin que penda sobre aquellos creyentes bautizados que se haban
apartado. La iglesia pura era tambin una iglesia perseguida, una realidad reflejada en
su himnodia. Bajo la amenaza de la persecucin y conscientes de sus mrtires, las
celebraciones anabautistas se caracterizaban por un vvido fervor escatolgico.
Ha habido mucha controversia sobre la doctrina eucarstica de Cranmer tal como
se expresa en el primero de los dos Libros de Oracin Comn. En general, su posicin
se ve algo parecida a la de Zwinglio, pero con un punto de vista ms firme en cuanto al
valor de la comunin frecuente. Sin embargo, se le distingue del reformador de Zurich
en que tiene una consideracin ms elevada de la Cena del Seor y subraya que su fiel
observancia va acompaada por la accin de la gracia de Dios34. Los sentimientos de
Zwinglio por el compaerismo tambin estn presentes, as como una dimensin de la
conmemoracin bastante pronunciada, si bien como en el caso de la mayora de los
materiales de la Reforma, esto se centra demasiado estrechamente en la pasin.
Juan Wesley contaba con las ventajas de vivir en una poca posterior a las
controversias de la Reforma y de poseer un conocimiento ms profundo de la patrstica.
Aunque est muy cerca de Calvino en muchos aspectos, Wesley logr un equilibrio del
que incluso el reformador de Ginebra careci. Esto queda reflejado en las divisiones de
los Himnos sobre la Cena del Seor de Juan y Carlos Wesley: Como Memorial de los
Sufrimientos y la Muerte de Cristo, Como Signo y Medio de Gracia, El
Sacramento: Un Pacto del Cielo, La Santa Eucarista como Sacrificio, En Cuanto al
Sacrificio de Nuestras Personas y Despus del Sacramento35. Por fin aparece una
afirmacin protestante fuerte y positiva sobre el sacrificio eucarstico en Wesley,
acompaado de un sentido patrstico-calvinista de la presencia como misterio. Los
aspectos escatolgicos y neumatolgicos estn vvidamente presentes tambin, al igual

160

que el compaerismo, pese a que la conmemoracin y la accin de gracias todava se


centran nicamente en la pasin y muerte de Cristo.
En los ltimos aos se ha producido un extraordinario desarrollo en la
comprensin de la eucarista, especialmente en la direccin de un enfoque ms
cuidadosamente equilibrado. El libro de Brilioth, utilizado por catlicos como Louis
Bouyer, ha sido por s mismo un elemento que ha contribuido a este proceso, pero
muchas cosas se han producido como resultado de contactos ecumnicos ms amplios y
de una mayor estudio de los aspectos bblicos, histricos y teolgicos de la teologa
eucarstica. La mayor atencin se ha dedicado a las reas problemticas de la presencia
y el sacrificio, pero en todas las reas nuestra comprensin se ha incrementado
considerablemente.
El Vaticano II ha realizado una notable contribucin en la nueva formulacin de
toda la cuestin de la presencia al declarar que Cristo est presente en la misa no en una,
sino en una serie de formas: en la persona del ministro, en el pan y el vino, en la accin
sacramental, en la palabra y en la congregacin (CSL, prrafo 7). Ms recientemente, la
presencia de Cristo en los pobres que hay entre nosotros se ha identificado como otro
modo de presencia. Qu distinta hubiera sido la historia si todas estas percepciones
hubieran llegado mil aos antes!
Los telogos catlicos han recogido otra pista al desarrollar el concepto de
transignificacin, en el que el nfasis est sobre el significado o propsito de los signos
sacramentales en la eucarista36. Anteriormente, Odo Casel haba abierto nuevas
posibilidades al representar la misa como un misterio temporal, y no tanto espacial.
Segn la idea de la transignificacin, si el significado de algo es el componente
principal de su propio ser, se puede decir que el pan y el vino sufren un cambio
ontolgico en la eucarista, en virtud del cual llegan a significar el cuerpo y la sangre de
Cristo. Por analoga, una caja de bombones se convierte en un regalo mediante el signo
actuado de entregarlo y despus de ello ya no es un dulce, sino un medio de autoentrega.
Estos conceptos ms nuevos, que prcticamente igualan significado con ser, admiten las
impresiones de la reciente filosofa fenomenolgica y algunas veces parecen reflejar la
comprensin de Calvino de que Dios utiliza los signos como una manera de acomodarse
a la capacidad humana. Estos nuevos enfoques distan mucho de ser aceptados de forma
unnime por los catlicos, pero han llamado la atencin de muchos protestantes como la
base de una comprensin comn. El punto hasta el que esto se ha hecho posible queda
demostrado en el documento ecumnico de 1982, titulado Bautismo, Eucarista y
Ministerio37.
Nuestro entendimiento del sacrificio se ha ampliado muchsimo al igualarlo no
slo con el aspecto de pasin y redencin, sino con toda la encarnacin de Cristo, quien
se vaci a s mismo de ser Dios para tomar la forma de un siervo (Filipenses 2:7). La
presencia de la terminologa de los sacrificios en el Nuevo Testamento y la iglesia
primitiva se ha reconocido de manera ms general. La recuperacin de imgenes tales
como las representaciones de Agustn de la iglesia en unin con Cristo en la ofrenda
eterna de Cristo por nosotros han hecho posible una aproximacin ms positiva sin
recortar el carcter nico de la obra de Cristo ya completada. En la actualidad, el
sacrificio tambin se ve como el memorial de la obra de Cristo, todo lo que los
cristianos tienen o podran esperar tener para ofrecer a Dios. As pues, la
conmemoracin y el sacrificio estn ntimamente relacionados.
La conmemoracin se ve ahora en sus aspectos ms amplios como algo que
abarca toda la obra de Cristo desde la creacin hasta el juicio final. Entre los nuevos
desarrollos litrgicos importantes estn la inclusin otra vez de las lecturas del Antiguo
Testamento y la salmodia en la Cena del Seor, as como la recuperacin de la

161

enumeracin de las obras salvficas de Dios en el Antiguo Pacto en las oraciones


eucarsticas occidentales. La conmemoracin va mucho ms all que recordar solamente
el Viernes Santo y la Pascua.
La accin de gracias se ha expresado abundantemente en muchas liturgias
modernas coincidiendo con una comprensin ms amplia de la conmemoracin. Las
eucaristas se han transformado una vez ms en gozosas ocasiones de alabanza. En parte
esto se debe a los contactos con las iglesias orientales, que siempre han mantenido que
uno va a la iglesia principalmente para alabar a Dios por lo que Dios ha hecho, y no
para decirle a Dios lo pecadores que somos. Incluso los tristes misterios del sufrimiento
y la muerte de Cristo son gozosos en ltima instancia.
Tambin las iglesias orientales han hecho que las occidentales fueran
conscientes de lo vital que resulta entender la eucarista como la obra del Espritu Santo.
Prcticamente todas las nuevas oraciones eucarsticas tienen una epclesis caracterstica.
Los pentecostales, que funcionan principalmente a partir de la experiencia en lugar de la
reflexin teolgica, han valorado estas percepciones desde principios de siglo.
La evidencia de que se le asigna un nuevo valor al compaerismo es abundante,
como puede verse en la reforma posvaticana de la liturgia verncula, la comunin en la
mano y con ambas especies y los esfuerzos por conseguir la completa participacin
congregacional. Al igual que ha ocurrido con los catlicos, las iglesias de la Reforma
han recuperado el beso de la paz como un acto congregacional.
No se ve tan a simple vista, pero tambin ha habido un creciente inters en ver la
eucarista como una anticipacin, mirando en una direccin escatolgica hacia el
banquete celestial que marcar la culminacin de todas las cosas en Jesucristo. Muchas
de las nuevas oraciones eucarsticas afirman explcitamente este aspecto de la fe
cristiana. Una aclamacin, recuperada tanto por catlicos como por protestantes, es un
signo de esto: Cristo volver otra vez.
Hay muchos motivos para alegrarse en estas nuevas maneras de entender lo que
la iglesia experimente en la Cena del Seor. Estas interpretaciones no slo acercan ms
a los cristianos al testimonio de la Biblia y de la iglesia primitiva, sino tambin unos a
los otros.
Accin Pastoral
La prctica pastoral debera reflejar cmo ha crecido la iglesia en su capacidad
de comprensin en los ltimos aos, de manera que uno pueda ejercer el ministerio ms
completo posible en esta rea. Existe una estrecha relacin entre la teora y la prctica
para las personas responsables de planificar y presidir la eucarista.
En primer lugar, el marco arquitectnico dictar muchas, si no todas, de las
posibilidades que tengamos disponibles. ltimamente todas las tradiciones han ido en la
direccin de demandar un altar suelto, de manera que el sacerdote o ministro pueda
colocarse frente a las personas que estn al otro lado. Esto se hizo obligatorio en las
nuevas iglesias catlicas en 1964, y la mayora de iglesias protestantes han seguido el
ejemplo. Una vez que uno ha celebrado frente a la gente que se encuentra al otro lado de
la Mesa del Seor, resulta difcil volverles la espalda de nuevo.
No slo debe ser uno capaz de colocarse frente a las personas, sino que tambin
debe resultarles fcil a ellos venir hasta el altar, si es que esta es la prctica de la
tradicin correspondiente. Algunas tradiciones estn recuperando la accin de reunirse
alrededor de la Mesa del Seor, de pie, arrodillados o sentados. El hecho mismo de ir
hacia delante en compaa de los prjimos es un poderoso signo no verbal de
compaerismo y de ofrenda de uno mismo. El altar no slo debe ser visible sino

162

tambin accesible. Cada vez ms, en muchas iglesias incluso en las ocasiones en que no
se celebra la eucarista, el altar es el foco de los actos de oracin y ofrende, mientras que
la proclamacin se centra en el plpito. Esto implica un altar ministerial, despejado para
la accin, diseado para ser utilizado y que en la prctica es utilizado. No indica un altar
monumental, muy visible pero utilizado nicamente como un lugar en el que colocar
una Biblia que no se usa, un ramo de flores o unos cirios.
La Cena del Seor es bsicamente accin complementada con palabras. Hasta
qu punto somos cuidadosos a la hora de dejar que las acciones hablen? Un experimento
excelente, puramente como una experiencia de aprendizaje, consiste en celebrar la
eucarista en silencio, obligando as a que las acciones, los utensilios, los elementos, el
marco, las vestiduras y cualquier otro medio de comunicacin disponible, excepto todo
lo que sea audible, hablen por s mismos.
Todos los nuevos ritos eucarsticos estn basados en el modelo cuatripartito de
acciones que hemos descrito anteriormente. Al tomar o preparar el rito, se llama la
atencin hacia el hecho de que lo que sigue es una comida y de que el altar y los
elementos deben estar preparados? Usamos nuestras manos, adems de nuestras voces,
para expresar que estamos dndole gracias a Dios por los elementos? Es el partimiento
del pan un claro signo de la unidad de la barra de pan rota por muchos? Existe un
contacto real con las manos mientras se coloca el pan en la mano de cada receptor?
Todos estos actos requieren una cuidadosa atencin para que se exprese y no se oculte
su valor como signo. La buena comunicacin exige una preparacin llena de
sensibilidad.
Dios acta a travs del que preside y de las personas, pero quien preside tiene la
responsabilidad de hacer que la comunicacin sea lo ms clara posible. No se nos
ocurrira hablar entre dientes mientras se predica el sermn; no deberamos restarle
importancia a las acciones mientras se lleva a cabo la eucarista. Estos signos actuados
no son una decoracin; son una parte esencial del ministerio de llevar a la gente a una
comunin con Dios. En la Mesa del Seor, comprendemos hasta qu punto Dios conoce
y ama a las personas como seres humanos plenos. La gloria y majestad del ser de Dios
se acomoda a nuestra humilde capacidad humana. As pues, lo que hacemos con
nuestras manos, cuerpos y voces al dirigir la eucarista es un ministerio vital que
requiere sensibilidad hacia la manera en que los humanos se relacionan y comunican.
Existe un lenguaje corporal, adems de vocal, y debemos aprender a hablarlo con
elocuencia.
El pan y el vino en s mismos tambin son una parte importante de la accin.
Algunas veces se deca que haca falta ms fe para que los escolares catlicos creyeran
que las hostias de la comunin son pan, que para hacerles creer que el pan se convierte
en el cuerpo de Cristo. Ellos haban visto pan autntico. El uso de alimentos comunes
ocupa el centro de la eucarista. Cristo no escogi nctar y ambrosa, la comida de los
dioses, sino pan y vino, la comida de los humanos. El signo no debe ser falso. Se pierde
gran parte del valor como signo cuando el pan se convierte en galletas acartonadas,
comida para peces plstica o cualquier otra cosa distinta de lo que el pan aparenta,
sabe y huele. Lo mismo se puede decir con respecto al vino. El pan debe ser pan que se
puede romper fcilmente, ni demasiado fresco ni demasiado duro. El acto de partir el
pan puede ser una de las partes ms significativas del culto si se realiza con cuidado. El
acto de dar tambin es importante. Dar un regalo puede convertirse en un verdadero
arte; dar el pan y el vino no son una excepcin.
Existen problemas especficos que tienen que ver con el reparto del vino. Es
cierto que el ms alto valor como signo de unidad reside en el hecho de dar el vino con
un cliz comn. Pero la gente en muchos sectores de la cultura norteamericana cree

163

firmemente en los grmenes, aunque pocos han visto alguno. La Asociacin Mdica de
los EE.UU. ha afirmado que cuando al cliz de vino se le da la vuelta y se limpia con un
pao despus de cada comulgante, esta prctica parece eliminar cualquier peligro38.
Pero para aquellos que se sientan abrumados por la ansiedad, estos temores se pueden
evitar mojando el pan en un cliz comn (immixtio), vertiendo el contenido del cliz en
copas individuales o dando el vino que ya ha sido vertido en copas individuales. Hasta
los tiempos modernos la cantidad de pan y vino que se consuma no era unas pocas
migajas, sino unas raciones ms generosas, lo cual ciertamente realzaba el valor del
signo.
A la hora de ministrar a los enfermos surgen problemas especiales. Los catlicos
han ideado un sistema de ministros extraordinarios (laicos) que estn entrenados para
llevar el pan consagrado a los enfermos y ancianos, a veces diariamente. Otro arreglo
que se puede realizar consiste en que varias personas de la congregacin se unan al
ministro o sacerdote en una celebracin en la propia habitacin del enfermo, desde
luego ms breve de lo habitual, pero sin embargo un verdadero culto comn en el que se
discierne el cuerpo del Seor. Algunas iglesias tienen ahora ritos eucarsticos para ser
utilizados en las habitaciones de las personas enfermas. Llevar el pan y el vino
consagrados a los enfermos ha sido un ministerio importante desde la poca de Justino
Mrtir.
Hace falta mucha planificacin, preparacin y cuidado para dirigir la eucarista
en todos sus aspectos externos y visibles para que comunique del mejor modo posible la
realidad interna de la autoentrega de Dios.

164

CAPTULO IX

LOS VIAJES Y LOS TRNSITOS

La vida est repleta de ciclos recurrentes y de eventos nicos. Uno puede caer
enfermo en numerosas ocasiones, pero tiene que morir una sola vez. Nos encontramos
con que el culto cristiano tiene formas de ministrar a los tiempos de crisis recurrentes y
a los eventos que son nicos. En consecuencia, hablaremos de los ciclos recurrentes
como viajes y de los eventos nicos como trnsitos. Ambos exigen un inters y un
cuidado especiales por parte de la comunidad cristiana a travs de los cultos
ocasionales o lo que podramos denominar los ritos pastorales. Estos cultos
manifiestan el cuidado amoroso de la comunidad cristiana hacia sus miembros al
continuar stos su firme viaje a travs de la vida o pasar por nuevas e irrevocables
experiencias.
Para todos los cristianos, el viaje por la vida implica transgresiones de lo que
conocemos como la voluntad de Dios. Por definicin, todos los cristianos son pecadores
y lo saben. Pero el culto cristiano proporciona maneras de tratar con este aspecto de
nuestra condicin, especialmente cuando la carga del pecado se vuelve intolerable. De
diversas maneras, los cristianos pueden arrepentirse y vivir con la seguridad de que
Dios acta para perdonar el pecado. Son varios los nombres que sirven para identificar
este proceso: penitencia o confesin son los trminos tradicionales; reconciliacin es
la palabra que goza de mayor predicamento en la actualidad. Nosotros utilizaremos este
ltimo trmino porque reconciliacin sugiere tanto el sentido vertical de reunirse con
Dios como el sentido horizontal de reunirse con el prjimo.
La reconciliacin a menudo se ve como una medicina para el alma enferma. Al
mismo tiempo, el cristianismo ministra a los cuerpos enfermos. Para algunas personas,
la enfermedad es algo que ocurre rara vez o de lo que se libran por completo, pero para
mucha gente puede ser un ciclo recurrente. Desde el tiempo de los apstoles, los
cristianos han estado involucrados en la sanidad del cuerpo as como de las almas
enfermas. El ministerio a los enfermos y moribundos ha recibido ms atencin en el
culto cristiano en los ltimos aos que nunca antes. La enfermedad es una parte
importante del viaje de la vida de muchas personas y la iglesia tambin tiene que estar
presente en estos momentos.
Las cimas y los valles de la vida son ocasiones para el culto cristiano al igual
que lo son las llanuras del da a da. Los puntos crticos de la vida estn marcados
cuando la comunidad de fe se rene alrededor de los individuos para expresar su amor
en ese momento en que las personas pasan por diversas etapas: matrimonio (para la
mayora), ordenacin (para algunos), profesin religiosa o encomendacin (para
algunos) y muerte (para todos). Cada trnsito refleja tres etapas en grados distintos:
separacin de una forma de vida pasada, transicin o momento en el que uno cruza el
umbral hacia un nuevo orden del ser e incorporacin a una nueva forma de vida o a la
misma muerte. Varios de ellos van acompaados de perodos de transicin en el tiempo
(compromiso, estudios en el seminario, noviciado, deterioro de la salud) adems de
transiciones en el espacio (una nueva casa, un nuevo lugar para el ministerio, una nueva
comunidad, el cementerio).

165

Para los cristianos, ninguno de estos trnsitos es un momento puramente


individual, sino ms bien un inters compartido por toda la comunidad cristiana. Una
boda seala la formacin de una nueva familia y potencialmente aade al cuerpo de
Cristo. Incluso la soledad de la muerte se ve mitigada por la creencia de que la muerte
no le elimina a uno de la iglesia, sino que tan slo le transfiere a un sector ms grande:
la Iglesia Triunfante. Como intereses comunitarios, estos momentos intensamente
personales se suelen celebrar en medio de la comunidad cristiana. La comunidad de
amor nos rodea y apoya tanto en el gozo del matrimonio, la ordenacin, la profesin o
encomendacin, como en la tristeza de la muerte.
Dios nos alcanza a travs de la comunidad humana para establecer nuevas
relaciones de amor en estos momentos especiales. Estas nuevas relaciones se expresan
de diversas maneras en distintas relaciones y tipos de amor, como el amor conyugal o el
amor por quienes han perdido a sus seres queridos. La eucarista puede ser una parte
importante del ministerio de amor de la iglesia en estos momentos de trnsito.
A excepcin de la ordenacin y de la profesin religiosa o encomendacin, estos
trnsitos no son en modo alguno nicamente cristianos, sino que afectan a todas las
personas. En la manera en que observamos las crisis de la vida, vemos ms claramente
que en ninguna otra cosa relativa al culto cristiano la influencia de la cultura local. En
estos momentos se ponen en marcha una gran variedad de costumbres y prcticas
locales, que ocasionalmente pueden entrar en conflicto con la fe cristiana, a veces
concordar con ella y frecuentemente resultar indiferentes. Los cristianos no tienen el
monopolio de la conmemoracin de trnsitos como el matrimonio o la muerte, pero
ciertamente estn influidos por las formas en que otras personas observan tales eventos.
Es importante saber cul es el testimonio cristiano distintivo en semejantes ocasiones y
qu es lo que viene determinado por la cultura, de modo que uno pueda tomar
decisiones informadas al tratar con situaciones especficas. Por extrao que parezca,
cuanto ms marginal sea la relacin de una persona con la comunidad cristiana, ms
importantes suelen ser para ella los trnsitos cristianos como el matrimonio y los
funerales. De hecho, puede tratarse del nico contacto que esa persona tenga con la
comunidad de fe.
Consideraremos en primer lugar los cultos relacionados con el viaje de la vida
la reconciliacin y la sanidad. Despus veremos el matrimonio cristiano, la ordenacin,
la profesin religiosa o encomendacin y el entierro cristiano. Cada uno trata con el
ministerio efectivo en un momento de profunda necesidad humana. Nuestro anlisis
ser rpido pero sealar algunas direcciones contemporneas de fe y prctica en cada
rea.
Reconciliacin
No todo el mundo necesita sanidad para el cuerpo; todos necesitamos sanidad
para el alma. Jernimo habla del bautismo y la reconciliacin como tablas de salvacin
a las que nos podemos agarrar tras del naufragio del pecado. La reconciliacin tiene
ciertos paralelismos con el bautismo, as como con la sanidad fsica. El bautismo ha
sido comparado con el matrimonio, que hace visible el establecimiento de una relacin
permanente basada en el amor. Pero incluso en esa relacin, vienen tiempos de conflicto
y surge la necesidad de hacer las paces, de reconciliarse. As pues, a diferencia del
bautismo, que no se puede repetir, la reconciliacin es un evento recurrente.
Resulta sorprendente que el Nuevo Testamento nos diga tan poco sobre los
pecadores bautizados. Pablo amenaza con no ser indulgente en Corinto (2 Corintios
13:3), y un pecador bien conocido debe ser entregado a Satans (1 Corintios 5.5).

166

Existan abundantes precedentes en el Antiguo Testamento para las prcticas


penitenciales de la splica, el ayuno, el lamento y el vestirse de saco. A la luz del
importante papel que el texto jug en pocas posteriores, es asombroso que la iglesia
primitiva parezca hacer poco nfasis sobre el versculo que con mayor claridad le
confiere la autoridad de perdonar o retener los pecados: Juan 20:23. Est claro que en
los evangelios se busca el regreso de los pecadores y que Pablo equipara la esclavitud
del pecado con la muerte. Se hace difcil encontrar evidencia de actos rituales de
reconciliacin ms all de la limpieza del bautismo en el Nuevo Testamento.
Tertuliano nos cuenta mucho sobre la prctica primitiva de la reconciliacin en
su tratado Sobre la Penitencia, a principios del siglo III. El pecado no slo es una
ofensa contra Dios, sino tambin una herida en la iglesia, ya que pone en peligro a todos
los cristianos (especialmente en momentos de persecucin). Es mucho mejor reconocer
el pecado propio y sufrir vergenza delante de la comunidad que ir al infierno despus
de esta vida. Dios no puede ser engaado. La penitencia implicaba una rigurosa
disciplina pblica de privaciones diarias para aquellos que eran culpables de pecados
flagrantes como la apostasa. Los penitentes eran excluidos de la eucarista hasta que
eran reconciliados con la iglesia en Pascua, del mismo modo que los neobautizados eran
admitidos a su primera comunin. La reconciliacin desde luego era la tabla de
salvacin tras el naufragio para aquellos que haban pecado gravemente y destruido los
efectos purificadores de su bautismo. La reconciliacin, que normalmente se practicaba
una vez en la vida, implicaba un perodo de ayuno, en el que se llevaban ropas
penitenciales, y de continencia. Tertuliano la considera medicinal, una manera de sanar
una herida en la comunidad, del mismo modo una medicina astringente cura. As que el
domingo de Pascua se celebraba pblicamente la reconciliacin de las ovejas perdidas
tanto con Dios como con la comunidad cristiana ofendida.
En la Edad Media se produjeron cambios drsticos en la reconciliacin. De
hecho, a excepcin tal vez de la sanidad, ningn sacramento ha visto invertida su forma
tanto como este. La reconciliacin, que originalmente haba sido administrada por los
obispos, ahora la llevaban a cabo los presbteros; de ser abierta al pblico, pas a
convertirse en privada y secreta; de practicarse una o dos veces en toda la vida, lleg a
practicarse al menos cada ao, y semanalmente en tiempos modernos; de ser una rara
excepcin, se convirti en requisito obligado para todos. Gran parte del mpetu de estos
cambios vino a travs de la difusin por toda Europa de los penitenciales celtas,
manuales que prescriban las penas por las malas acciones1. A partir del siglo VII, la
influencia de los libros celtas se extendi, popularizando un tipo de penitencia
totalmente separada de la que se produca en la asamblea pblica de la iglesia. De
hecho, algunos de los primeros confesores irlandeses eran hombres y mujeres laicos,
pero finalmente slo los sacerdotes podan ser confesores. Los concilios celebrados en
la baja Edad Media decretaron que la confesin era necesaria antes de recibir la
comunin, y que ambas deban ser recibidas al menos una vez al ao, una fatdica
conexin entre ambos sacramentos.
La reconciliacin fue una oportunidad perdida para la Reforma. Lutero redact
Un Breve Orden de Confesin Delante del Sacerdote para el Hombre Comn en 1529
y dos aos ms tarde2 escribi Cmo Debera Uno Ensear a la Gente Comn a
Confesarse por S Mismos. Estas obras buscan evitar la artificiosidad de catalogar los
pecados de cada cual segn el nmero y la especie, y darle a uno la paz que la
reconciliacin puede ofrecer. Ambas formas son para la confesin privada ante un
sacerdote o padre confesor. Los otros reformadores se contentaron con aadir oraciones
penitenciales a sus cultos pblicos dominicales.

167

Los cambios recientes en la reconciliacin han sido espectaculares. Hemos visto


cmo la Edad Media trajo consigo cambios drsticos en este sacramento. El Vaticano II
orden la revisin del rito y las formas de la penitencia, pero no dej entrever ninguno
de los cambios significativos en los tres ritos distintos que aparecieron en 1973; para la
Reconciliacin de los Penitentes Individuales, para Varios Penitentes con Confesin
y Absolucin Individual y para Varios Penitentes con Confesin y Absolucin
General (Rites, 1, 339-445). Sin duda el ms controvertido ha sido el ltimo, pero su
uso se ha ido restringiendo cada vez ms. En los tres ritos se prev la lectura de la
Escritura. Los dos ltimos ritos dramatizan la relacin del sacramento con la
comunidad. Todos los participantes comparten la confesin general y la alabanza por
la misericordia de Dios. En su conjunto representan tanto una recuperacin como un
avance que va ms all de la prctica primitiva en su insistencia sobre la naturaleza
comunitaria del pecado y nuestra necesidad de ser reconciliados unos con otros por la
misericordia de Dios.
Durante los aos de la guerra del Vietnam, muchas congregaciones protestantes
experimentaron con diversos tipos de cultos colectivos de reconciliacin. Estos cultos
tendieron a desaparecer una vez que se super el trauma. Ahora se ven signos de que las
profundas necesidades humanas a las que ministra la reconciliacin estn siendo
satisfechas ms directamente. Los luteranos tienen previstos cultos tanto para la
Confesin y Perdn Colectivos como para la Confesin y Perdn Individuales
(LBW, 193-97). Los episcopalianos, siguiendo prcticas recuperadas del movimiento de
Oxford en el siglo XIX, contemplan la prctica privada de Reconciliacin de un
Penitente (BCP, 447-52). En la actualidad (1989) se estn preparando materiales para
ritos de reconciliacin por parte de los metodistas unidos y de los presbiterianos.
La mayora de estas iglesias incluyen elementos penitenciales en casi todos los
cultos dominicales, especialmente en la eucarista. Los luteranos disponen ahora de un
Breve Orden para la Confesin y el Perdn preliminar de carcter optativo antes de la
eucarista (LBW, 56). Los episcopalianos proveen un Orden Penitencial (BCP, 31921, 351-53) ms o menos flotante que puede usarse durante la eucarista y que sugiere
de una forma bastante directa que en ausencia del mismo debera realizarse una
confesin general despus de las intercesiones. Para los catlicos y los presbiterianos,
los ritos introductorios del culto dominical habitual comienzan con actos de confesin y
perdn, un legado de la Edad Media.
En aos recientes se ha mostrado un creciente inters por los tiempos
penitenciales tales como Adviento y Cuaresma y ocasiones como el Mircoles de
Ceniza. La tradicin puritana haca mucho tiempo que tena das especiales de
humillacin y ayuno, adems de das de accin de gracias. Tambin hay una antigua
tradicin metodista de cultos de vigilia de oracin y cultos de pacto. El primer Libro de
Oracin Comn tena un culto para el Mircoles de Ceniza con feroces maldiciones
tomadas de Deuteronomio 27, un culto al que en 1662 se le cambi el nombre por el de
Una Conminacin o Denuncia de la Ira y el Juicio de Dios Contra los Pecadores.
Algunas observaciones un tanto ms suaves del Mircoles de Ceniza han sido comunes
en muchas iglesias, y en el Libro de Oracin Comn (264-69), el LBW, Ministers Desk
Edition (129-31) y el Handbook of the Christian Year (110-17) aparece un culto con la
imposicin opcional de cenizas. Gran parte del valor de la reconciliacin colectiva es
de naturaleza ocasional y podran funcionar mejor cuando se asocia con fechas
especiales del ao eclesistico o de la vida civil.

168

Reconciliacin
BAS, 166-72
BCP, 446-52
BofW, 268-88
CF, 96-103
LBW, 56, 193-97

LW, 308-11
MDE, 318-23
OS, 45-47
PH, 988-91

PM, 271-73
Rites, 1, 337-45
SLR, #2, 78-81
UMH, 890-93

La Edad Media fue testigo del desarrollo de la comprensin de la iglesia en


cuanto a lo que experimentaba en la reconciliacin. Lombardo tiene mucho que decir
sobre la reconciliacin (setenta pginas), lo cual es indicativo del grado de desarrollo
que exista en el siglo XII en el frecuente uso de este sacramento por parte de todos. Y
lo ms importante, nos dice que mediante la penitencia, no una sola vez, sino a
menudo, nos levantamos de nuestros pecados... la verdadera penitencia puede realizarse
repetidamente3. El proceso de la reconciliacin que Lombardo aborda con detalle lo
resume el Concilio de Florencia al afirmar que la materia del sacramento implica tres
actos de penitencia: contricin del corazn... confesin con la boca... [y] satisfaccin
de los pecados... principalmente mediante la oracin, el ayuno y las limosnas. La forma
consisti en las palabras del sacerdote (el ministro de este sacramento): Yo te
absuelvo4.
La reconciliacin no fue considerada un sacramento en ninguna de las iglesias
de la Reforma, a pesar de que Lutero anim a que se practicara la penitencia privada y
los elementos penitenciales se convirtieron en una parte muy visible del culto
dominical. Con todos sus defectos, la prctica medieval de la penitencia s les permita a
los hombres y a las mujeres vivir la vida con la seguridad concreta de que Dios
verdaderamente haba actuado para perdonarles cuando se haban sentido
autnticamente contritos, se haban confesado ante un sacerdote y haban llevado a cabo
las obras de satisfaccin. La Reforma trajo la sensacin de que todos los cristianos
podan ejercer un papel sacerdotal unos con otros, confesndose y perdonndose unos a
otros. Pero a menudo ocurre que cuando el poder est al alcance de todos, nadie lo
ejerce. Todas las tradiciones protestantes vieron la necesidad de contar con normas de
disciplina y juicio, aunque los medios de ponerlas en vigor variaron. Calvino relacion
la accin disciplinaria del cercado de las mesas (esto es, la exclusin de los pecadores
bien conocidos, 1 Corintios 11:27) con la eucarista, y Wesley pidi a sus miembros de
clase un boleto de comunin. Ambas prcticas colocaron sobre la eucarista una carga
disciplinaria indebida.
Los nuevos conceptos que hay detrs de las actuales reformas de la
reconciliacin son en realidad muy antiguos. Se centran en la naturaleza del pecado
como una ofensa contra el prjimo adems de contra Dios. En diversos ritos, toda la
comunidad participa escuchando la Palabra de Dios a travs de la lectura de la Escritura,
llevando a cabo exmenes de conciencia, solicitando perdn y escuchando la
declaracin de la voluntad que Dios tiene de perdonar. La naturaleza colectiva del
pecado en formas tales como el racismo, el nacionalismo, el sexismo y otras injusticias
que practican unos grupos contra otros son objeto de examen y confesin en muchos de
estos ritos. De este modo, los cultos de reconciliacin estn profundamente implicados
en la bsqueda cristiana de la justicia.

169

Ministerio a los Enfermos


El ministerio de la iglesia a los enfermos ha implicado una serie de actos clticos
a lo largo de los siglos. Estos actos han ido desde una sencilla oracin junto a la cama
hasta los cultos pblicos de sanidad. En los ltimos aos hemos asistido a un fuerte
cambio en la prctica de los catlicos y un creciente inters entre los protestantes acerca
de la exploracin de nuevas maneras de ministrar a los enfermos. Ambos han tenido que
evitar lo estrafalario y lo espectacular.
Los evangelios estn repletos de relatos del ministerio de sanidad de Jess, y
Hechos aclara que los apstoles continuaron esta obra. Marcos 6:13 dice que ungan
con aceite a muchos enfermos, y los sanaban mientras Jess estaba todava con ellos.
La prctica apostlica se relata ampliamente, pero el pasaje clave para conocer los
desarrollos posteriores es Santiago 5:14-16. En este texto resaltan varios asuntos. Los
ancianos o presbteros (el consejo que preside la iglesia) son los que tienen el ministerio
de sanidad. Su funcin es la de orar por la persona enferma y ungirla con aceite en el
nombre del Seor. El propsito es, ciertamente, la sanidad del cuerpo, pero sta
tambin va acompaada del perdn de los pecados. Por lo tanto, a todos los cristianos se
les aconseja confesar sus pecados unos a oros y orar unos por otros, porque as sern
sanados fsicamente.
La utilizacin del aceite con propsitos teraputicos estaba extendida en el
mundo antiguo y se usaba tanto para ungir como para tomarlo por va oral. Para los
cristianos este era un uso natural, ya que Mesas o Cristo significaba el ungido.
La oracin humana y la actividad divina se unen: la oracin para salvar y el Seor para
levantar. La afirmacin del poder para sanar es contundente, aunque no ms que Marcos
16:18.
La parte ms sorprendente del pasaje, desde luego, es la conexin de la sanidad
fsica con el perdn de pecados. Nosotros nos inclinamos a distinguir claramente entre
estos dos, pero al autor le preocupa la restauracin plena, tanto corporal como espiritual.
Est bastante claro que el propsito de ungir y orar es tanto la sanidad fsica como la
espiritual.
Nuestra prxima impresin clara sobre la uncin de los enfermos viene de
Hiplito. Despus de la oracin eucarstica alguien puede ofrecer aceite. El obispo da
gracias por el aceite y se le pide a Dios que tenga a bien fortalecer a todos los que lo
prueben y dar salud a todos los que lo usen5. Es evidente que el aceite es tanto para ser
bebido como para ser aplicado exteriormente con vistas a la obtencin de la salud. Ms
de un siglo despus, Serapin nos da ms detalles. l incluye un oracin por el aceite
despus de la oracin eucarstica: que toda fiebre y todo espritu maligno y toda
enfermedad huya a travs de la ingestin y la uncin6. Una oracin posterior en la
coleccin de Serapin es todava ms explcita al enumerar las virtudes medicinales y
exorcizantes que se le atribuyen al aceite. En estos primeros siglos, cualquiera que
tuviera necesidad de sanidad (o sus amigos) traa aceite a la iglesia, all era bendecido y
despus lo beba o se lo unga l mismo. Las iglesias orientales insistan ms en que
fueran los sacerdotes quienes realizaran el acto de la uncin. Con el tiempo, Occidente
convirti en normal que los sacerdotes ungieran con el aceite bendecido por el obispo.
Bien entrada la Edad Media, se consideraba que el propsito de la uncin del
enfermo era restaurar su salud, tanto fsica como espiritual. Pedro Lombardo dice que
tiene un doble propsito; a saber, la remisin de los pecados y el alivio de la
enfermedad corporal. Quien lo recibe de forma adecuada es aliviado tanto en su
cuerpo como en su alma, siempre y cuando sea conveniente que sea aliviado de los
dos7. Lombardo se embarca despus en una extensa defensa de la repeticin del

170

sacramento en caso de una enfermedad recurrente. Pero a finales del siglo XII la uncin
se vio cada vez ms tan slo como una preparacin para que el alma moribunda entrara
en el cielo, tal como implica el nombre de extremauncin. Este fue un cambio drstico
con respecto a la concepcin y prctica anteriores, que consideraban que la uncin
involucraba tanto la sanidad del cuerpo como la del alma. Hasta hace poco, se apelaba a
los escolsticos en apoyo del enfoque de que la uncin era el sacramento de
consagracin para la muerte.
Mientras que el mtodo antiguo de uncin parece haberse realizado en cualquier
lugar en el que hubiera dolor, a finales de la Edad Media lleg a hacerse sobre los ojos,
odos, nariz, boca, manos, pies y lomos, lugares todos ellos capaces de pecar. En el siglo
XV se tom la decisin de que slo deba darse a quienes estuvieran en peligro de
muerte. La forma era: Mediante esta santa uncin y su tiernsima compasin, el Seor
te otorga el perdn de cualquier pecado que hayas cometido con la vista, etctera. La
materia era el aceite de oliva bendecido por el obispo8. El beneficio es la sanidad de la
mente y, en la medida en que sea oportuno, tambin del cuerpo, un pensamiento este
ltimo ms bien dudoso.
Los sacramentos subsidiarios y los sacramentales tambin crecieron como parte
del ministerio de la iglesia a los enfermos y moribundos. Estos incluyeron una serie de
salmos, oraciones, lecturas y aspersin con agua bendita para usarla cuando se visitaba
al enfermo. La confesin se poda escuchar, si era posible. Se dara la confirmacin si
no se haba hecho previamente. Deba darse la comunin (el vitico). Se ofreca una
bendicin apostlica y, al morir, se encomendaba a Dios el alma del moribundo con la
oracin: Marcha, oh alma cristiana!. En resumen, del mismo modo que el
catecumenado convirti en ritual todo el proceso de la conversin, tambin los ritos de
los enfermos convirtieron en ritual todo el proceso de morir como un cristiano.
Muy pocas de estas cosas sobrevivieron a la Reforma. Calvino denunci la
uncin como una farsa, con la que pretenden hipcritamente, contra toda razn y sin
provecho alguno, imitar a los apstoles9. El don de sanidad de los apstoles era un
don temporal y Calvino no quera saber nada de la manera en que estos personajes
[los catlicos] embadurnan con su grasa no a los enfermos, sino a los cadveres medio
muertos. Cranmer preserv porciones del orden para visitar a un hombre enfermo del
Sarum, aunque lo abrevi muchsimo. El Libro de Oracin Comn retuvo un salmo,
oraciones, una exhortacin, el credo en forma de interrogatorio (como en el bautismo),
confesin y absolucin, salmodia y uncin solamente sobre la frente o el pecho.
Bucero tuvo problemas con la uncin y sta desapareci en 1552. Pero Bucero no tuvo
tales problemas con el rito de Cranmer para la Comunin de los Enfermos, que
estipulaba que los das de comunin algunos de los elementos deban reservarse y
llevarse de la celebracin de la iglesia a la habitacin del enfermo (comunin
extendida). Otros das deba haber una celebracin abreviada en la casa del hombre
enfermo. Calvino, sin embargo, no estuvo de acuerdo: esta reserva era intil ya que
el enfermo no poda escuchar la institucin y las promesas. Si stas eran recitadas en la
habitacin, entonces se produca una verdadera consagracin, pero la consagracin
anterior no surta ningn efecto10. Pedro Mrtir se puso del lado de Calvino y cualquier
mencin a la reserva desapareci en el Libro de Oracin Comn de 1552.
Todas las tradiciones continuaron practicando formas de visitacin de los
enfermos. La mayora de stas incluan oraciones y confesin para aquellos ansiosos
por morir bien. El metodismo primitivo fue testigo de frecuentes celebraciones de
comunin en las habitaciones de los enfermos. La uncin volvi a aparecer entre la
Iglesia de los Hermanos a principios del siglo XVIII. El rito actual incluye la lectura de
la Escritura, una invitacin a la confesin y la uncin con aceite en la cabeza tres veces:

171

para el perdn de tus pecados, para el fortalecimiento de tu fe y para la sanidad y


plenitud de acuerdo con la gracia y sabidura de Dios11.
Durante el siglo pasado han surgido, tanto en crculos protestantes como
catlicos, cultos pblicos de sanidad. Fuera de los Estados Unidos algunas veces se
asocian con santuarios. Los ministerios en radio y televisin han extendido
enormemente la popularidad de estos cultos. El grupo Ciencia Cristiana ofrece un
ministerio de sanidad. Todos estos esfuerzos, aunque en ocasiones no estn exentos de
crtica, reflejan la persistencia de la profunda necesidad humana en este rea y el
frecuente fracaso de muchas parroquias a la hora de atenderla. Algunos de los
experimentos ms interesantes se han realizado entre carismticos en este pas y en
nuevas sectas cristianas en frica, muchas de las cuales practican unciones masivas.
Espordicamente se expresan inquietudes, pero los cultos pblicos de sanidad parecen
celebrarse debido a iniciativas locales, ms que como ritos oficiales promovidos por
alguna iglesia.
La situacin de los ritos que se realizan en las habitaciones de los enfermos est
ms coordinada a escala nacional e internacional. El Vaticano II dio instrucciones para
ampliar el sacramento y cambiar su nombre por el de uncin de los enfermos para
cualquier persona en peligro de muerte por enfermedad o vejez (CSL, prrafo 73).
Aparentemente hoy se ha tenido xito en el intento de invertir la limitacin del siglo
XII, de manera que el sacramento se le da a cualquiera que est gravemente enfermo y
se puede repetir. El nuevo rito incluye Visitacin y Comunin de los Enfermos, Rito
de Uncin de una Persona Enferma, Vitico, Rito de los Sacramento para Aquellos
Prximos a Morir Rito Continuo de Penitencia, Uncin y Vitico, Confirmacin de
una Persona en Peligro de Muerte, Rito de Encomendacin de los Moribundos y
textos diversos (Rites, 1, 573-642). Se proponen muchas opciones para adaptar los ritos
a las diferentes circunstancias. Para los que mueren bautizados se ofrecen tres o incluso
cuatro sacramentos como formas de ministerio (reconciliacin, confirmacin, uncin y
eucarista).
La Iglesia Episcopal ha cambiado el nombre y ha revisado a fondo su
Ministracin a los Enfermos (BCP, 453-61). Ahora la uncin se da como una parte
integral (aunque optativa) del rito. Se prev tanto la celebracin de la eucarista en la
habitacin del enfermo como el uso del sacramento reservado. Tambin hay una
Ministracin en el Tiempo de la Muerte (426-67) con la encomendacin tradicional
Marcha, oh alma cristiana! y oraciones para una vigilia. Los presbiterianos
publicarn en 1990 un Supplemental Liturgical Resource (Recurso Litrgico
Suplementario) para su uso con los enfermos y moribundos.
Ministerio a los Enfermos
BAS, 551-64
BCP, 453-67
BofW, 296-320
BOS, 162-70
LWA, 145-53

OS, 72-75, 89-107


PM, 63-71, 257-70
Rites, 1, 573-642
SBCP, 420-39

WL, 36-41
WW, 89-122
Tambin: Ministry to
the Sick, 1983
(Iglesia de Inglaterra)

Existen muchos temas teolgicos delicados involucrados en el ministerio de la


sanidad y la iglesia no siempre ha estado dispuesta a tocarlos. La limitacin de la uncin
durante la baja Edad Media a una especie de sacramento final de reconciliacin tipo
cajn de sastre simplific las cosas considerablemente pero no resolvi nada.

172

Signific que la iglesia tenda a perder de vista la unidad de la afliccin espiritual y


fsica, algo sobre lo que la Biblia mantena una postura muy realista. Supuso un
conveniente pero irreal dualismo entre el cuerpo y el alma. Si bien el Nuevo Testamento
acostumbra a ser generalmente cuidadoso en no convertir la enfermedad en el resultado
del pecado, s muestra una estrecha relacin de los dos cuando Jess sana perdonando
los pecados (Mateo 9:2-6) o en el pasaje de Santiago 5:14-16. Tambin la reconciliacin
fue descrita en la iglesia primitiva como una medicina curativa (Tertuliano, Sobre la
Penitencia). El ministerio de la iglesia est encaminado a la curacin tanto del cuerpo
como del alma. Los cristianos son llamados a salvar personas, y no slo almas. Una
parte importante del ministerio de Jess y de los apstoles fue dedicada a sanar los
cuerpos de las personas adems de sus almas.
Es cierto que en el mundo moderno existen ciertas dificultades para hacer que la
uncin tenga el valor como signo que una vez tuvo en una cultura en la que todo el
mundo asociaba la uncin con la sanidad y la higiene personal. Pero parece que hay un
verdadero valor pastoral en tener este acto objetivo como parte del ministerio a los
enfermos, con el objeto de hacer algo visible y concreto adems de las oraciones orales.
A menudo el enfermo no puede or o entender las oraciones que se dicen, pero puede
percibir actos como el de la uncin. Dadas sus races bblicas y su larga historia, parece
que la uncin es un acto de lo ms apropiado.
Los problemas asociados con el sacramento reservado han cambiado mucho
desde la Reforma. Ya en la poca de Justino Mrtir, los elementos de la comunin eran
enviados a aquellos que haban estado ausentes (los enfermos y los encarcelados)12. Los
temores que tena la Reforma de que se adoraran los elementos consagrados
difcilmente parecen ser un peligro hoy en da. Aqu se han abierto nuevas posibilidades
de ministerio. Una celebracin en la habitacin de un enfermo con un pequeo grupo de
personas puede parecer un signo ms pleno dado que los participantes estn presentes,
pero esto no siempre es posible.
Uno de los problemas centrales en el ministerio a los enfermos es cmo expresar
adecuadamente la preocupacin amorosa de la iglesia tanto hacia el cuerpo como hacia
el alma, hacia la persona completa. Santiago 5:16 sugiere que todos los cristianos deben
participar en la confesin y la oracin unos por otros y entonces seris sanados.
Nuestro prjimo cristiano, a quien estamos unidos por el bautismo, tiene un derecho
sobre nosotros y nosotros sobre l, el de participar en mantener la salud. En este sentido,
el ministerio a los enfermos es una importante relacin de amor dentro de la comunidad
de fe. La sanidad es una preocupacin en la que toda la comunidad de fe hace visible su
amor hacia un miembro enfermo. Unas relaciones de amor exigen honestidad y una
conciencia en paz para que la confesin mutua se convierta en una parte de la sanidad
de la mente y el cuerpo.
Aunque puede que slo sean unos pocos los que tengan el ministerio de la
uncin o de llevar la comunin, todos estn llamados a implicarse en la oracin
intercesora por los miembros enfermos del cuerpo. El ministerio a los enfermos lo
realiza toda la comunidad cristiana, aunque en su mayor parte se realizar fuera de la
habitacin. Cada culto dominical debera incluir a los enfermos y heridos en las
oraciones colectivas de intercesin, y todos los miembros deberan involucrarse en este
ministerio en sus devocionales privados. El ministerio a los enfermos es una parte
importante en la tarea de dejar patente el amor mientras Dios acta a travs de la
comunidad de fe.
Hay unas cuantas dimensiones pastorales que estn claras. El ministerio a los
enfermos implica la participacin de toda la congregacin, pero gran parte de la
visitacin ser responsabilidad del clero. Se podra decir mucho sobre la necesidad de

173

actos ms objetivos de ministerio, como la uncin y la comunin. El Manual del Pastor


de la Iglesia de los Hermanos y los nuevos ritos catlicos y episcopalianos merecen ser
estudiados. Hay muchos lugares en los que las acciones hablan ms alto que las
palabras, y la habitacin de un enfermo es uno de ellos. Uno a veces se desespera por no
poder decir lo correcto, pero algunas veces un gesto expresivo puede ser mucho ms
adecuado. Frecuentemente la sola presencia, el hecho de estar ah, es el signo principal
de nuestra preocupacin. Pero en cualquier caso deberamos cultivar una sensibilidad
general hacia lo que hacemos, as como tambin hacia lo que decimos. Tomar la mano
del paciente, colocar nuestras manos sobre su frente, ungir con oracin y dar la
comunin son formas importantes de este ministerio. A menudo estos actos objetivos
consiguen comunicar an cuando la audicin es imposible.
Los ministros ordenados nunca estn solos en el ministerio, sino que lo
comparten con el resto de la comunidad cristiana. La preocupacin por los enfermos
debera desbordarse tanto en la adoracin pblica como en la privada. Necesitan idearse
ms estructuras para alentar a los laicos a visitar y a llevarles la comunin a los
enfermos, a muchos de los cuales un pastor no puede alcanzar regularmente. Esta es una
parte importante del ministerio de los seglares; demasiado importante como para dejarla
al azar.
Las iglesias necesitan preparar y practicar cultos pblicos de sanidad del
cuerpo y el alma que no sean espectaculares, que no realicen pretensiones
extravagantes, pero que tomen en serio que Dios acta entregndose a s mismo en el
culto pblico (BOS, 162-70). No es el menor de los dones de Dios el don de la sanidad
del cuerpo y el alma. Los cultos pblicos de sanidad que constan de lectura de la
Escritura, oracin, imposicin de manos y (quizs) uncin se estn convirtiendo en cada
vez ms frecuentes. Despus de todo, son un testimonio de la voluntad de Dios de sanar
y de la preocupacin de la iglesia por los cuerpos de las personas, adems de por sus
almas.
Ahora vamos a fijarnos en los diversos eventos nicos o trnsitos por los que
atravesamos en esta vida. Consideraremos eventos que no son recurrentes, sino que
tienen una calidad de una vez y para siempre.
Matrimonio Cristiano
Existen pocas, si es que acaso hay alguna, ocasiones ms gozosas que una boda.
Sin embargo, el enfoque de la iglesia hacia las bodas, siempre tan dispuesta a dejar la
mayora de las festividades fuera de las puertas del templo, ha sido lento y cauto.
Incluso ahora el culto de boda es una curiosa amalgama de elementos cristianos y
paganos. Las palabras son una inslita mezcla de lenguaje litrgico y de jerga legal. El
ministro acta como pastor y como funcionario pblico, y est sujeto a los cnones de
las leyes eclesisticas y de las leyes civiles. Las bodas son una extraa combinacin de
Cristo y la cultura.
El Nuevo Testamento, pese a que frecuentemente utiliza la imaginera de las
bodas, no nos dice nada acerca de las bodas cristianas. Tenemos el relato de la fiesta de
una boda juda a la que asisti Jess en Can (Juan 2:1-11), donde se produjo el
principio de seales... y [Jess] manifest su gloria, pero todo lo que sabemos es que
no se trataba de una ocasin seria y formal. Los Padres antiguos nos dicen poco ms.
Aparentemente la iglesia se contentaba con permitir que persistieran las costumbres
locales. Estas incluan la ceremonia de los esponsales romanos en la que se hacan las
promesas para la futura boda y se daba un anillo. El rito de boda romano consista en
juntar las manos, sacrificar en el altar familiar, el banquete nupcial con un pastel de

174

boda y los ritos matrimoniales de alcoba. Estas ceremonias comenzaban en la casa de la


novia y concluan en el nuevo hogar de la pareja. Los votos matrimoniales, la unin de
las manos y la donacin de un anillo persisten en las bodas cristianas actuales. Durante
muchos siglos parece que el papel de la iglesia ha sido el de influir para que los
cristianos se casaran con cristianos. Ignacio dice: Es correcto que los hombres y
mujeres que se casan se unan con la aprobacin del obispo. Las bendiciones cristianas
sustituyeron a aquellas que se hacan en nombre de las divinidades paganas y poda
celebrarse la eucarista en lugar del sacrificio pagano13.
Otros ritos paganos se fueron acumulando a medida que la iglesia convirti el
norte de Europa: el arroz como smbolo de la fertilidad, entregar a la novia, las damas
de honor vestidas para confundir a los malos espritus que quisieran maldecir a la novia
(parece ser que los malos espritus no eran muy perspicaces), el velo nupcial como una
proteccin semejante y la ofrenda de dinero. Durante siglos, las bodas continuaron
teniendo lugar en las casas o tabernas y la implicacin de la iglesia era mnima.
Muchas bodas de hoy hacen que uno envidie la sabidura de la iglesia de entonces!
La invasin de la iglesia fue involuntaria. Cuando el caos dio lugar a la aparicin
de los sistemas legales se hizo cada vez ms necesario tener registros escritos de las
bodas para evitar los matrimonios clandestinos y para proporcionar legitimidad a la
descendencia y unos herederos no impugnados. La gente pudiente (cf. el retrato que
hace Jan van Eyck de Giovanni Arnolfini y su novia) poda permitirse retratos pintados
a modo de recuerdo; la gente comn necesitaba un certificado escrito. En la mayora de
las aldeas, la nica persona que saba escribir era el sacerdote (clrigo significa
instruido), y su presencia se hizo cada vez ms necesaria en las bodas, simplemente para
servir de testigo y para registrarlas legalmente. Una misa nupcial (distinta de la propia
boda) se celebrara frecuentemente en la iglesia parroquial despus de la boda y la
pareja de recin casados sera bendecida justo antes de la fraccin.
El carcter legal de la ceremonia de boda es su rasgo ms caracterstico. La boda
consiste esencialmente de un contrato pblico consentido libre y mutuamente delante
de testigos. El lenguaje tradicional tener y cuidar es un lenguaje que todava se utiliza
en la transferencia de propiedad. De hoy en adelante sirve para darle fecha al contrato.
Despus sigue la naturaleza incondicional de dicho contrato: en la salud y en la
enfermedad. Hasta que la muerte nos separe concluye el apartado anterior y te
empeo mi palabra es el compromiso de fidelidad al mismo. Todo esto es la manera de
hablar de un abogado, no de un liturgista. Palabras casi idnticas aparecen en
manuscritos ingleses del siglo XIV, mucho antes de que otros documentos litrgicos
fueran traducidos a la lengua verncula. El centro de esta ocasin tan gozosa es una
transaccin legal.
En el siglo XII las bodas se iban trasladando a la puerta de la iglesia o al prtico
donde la mayor parte de las transacciones legales de la aldea tenan lugar ante los ojos
de Dios. A estas alturas, el sacerdote se haba convertido en un requisito para la propia
boda. Se prohiban las misas nupciales en Adviento y Cuaresma. Chaucer habla de su
Esposa de Bath, que tena cinco maridos a la puerta de la iglesia y estaba preparada
para tener ms. El rito de boda de Lutero (1529) todava se celebr en la puerta de la
iglesia y luego se pasaba al interior para la lectura bblica y la bendicin. Durante la
Reforma inglesa finalmente todo el culto de boda (despus de mil quinientos aos) se
desarroll dentro del edificio de la iglesia.
Las iglesias ortodoxas orientales han preservado ceremonias simblicas
caractersticas, tales como el intercambio de los votos y los anillos en el vestbulo (el
mundo), la procesin dentro de la iglesia (el reino), la coronacin tanto de la novia
como del novio como un smbolo del reino de Dios (su familia futura), el beber ambos

175

de la misma copa y una triple procesin alrededor de la mesa de la nave.


Teolgicamente se considera al sacerdote como el ministro real del sacramento. l
representa a Cristo, quien acta en este sacramento dentro de su cuerpo, la iglesia.
La Reforma consider, en su mayora, que era necesario realizar pocos cambios,
ms all de la sustitucin de la lengua verncula para el culto completo y la ligera
simplificacin del mismo. Los ritos de boda siempre han tendido a ser conservadores,
ya que la sociedad tiene un inters muy grande en su adecuada observancia. La Iglesia
de Inglaterra sigui exigiendo tres lecturas previas de las amonestaciones (anuncios
pblicos de la prxima boda), subrayando as la participacin de la sociedad. La
promesa de la mujer en el Sarum Manuale, to be bonere and buxum in bedde and at te
borde, fue eliminada, aunque se retuvo gran parte del culto medieval. El Salmo 128,
pidiendo que pudieran ver a los hijos de sus hijos y una oracin por la fertilidad de la
unin se mantuvieron, pero la iglesia no insisti en un milagro; estos artculos podan
omitirse cuando la mujer haya pasado la edad de engendrar. Las rbricas invitaban a
la pareja a recibir la eucarista el mismo da de su matrimonio.
Las objeciones puritanas trajeron como consecuencia la eliminacin de algunas
ceremonias, como la de entregar los anillos, pero la mayora de ellos fueron
sigilosamente restaurados en los aos siguientes. La tendencia en el protestantismo de
los ltimos cien aos ha sido retener o recuperar la mayor parte de la forma del culto
que se celebraba con anterioridad a la Reforma. Los protestantes han sido reacios a
aceptar la naturaleza abiertamente sexual del rito tal y como apareca en la Reforma. Al
menos los ritos de la reforma medieval reconocieron que el matrimonio implicaba el
sexo y generalmente produca hijos. La Iglesia de Inglaterra todava usa ese maravilloso
prrafo en sus votos: Con este anillo te desposo, con mi cuerpo te adoro, pero eso
demostr ser demasiado para los episcopalianos norteamericanos del siglo XVIII. Del
Orden de Matrimonio de Lutero provienen el uso de Mateo 19:6: Lo que Dios ha
unido, no lo separe el hombre y la declaracin: Yo os declaro marido y mujer14.
Cranmer y la mayora de cultos protestantes utilizaron estas obras u otras similares. El
protestantismo de habla inglesa generalmente sigue la versin medieval anglicana de los
votos, incluyendo los votos de los esponsales (en futuro: nombre, recibirs...? y los
votos matrimoniales (en presente: Yo, nombre, te tomo a ti...) y la entrega de los
anillos (Con este anillo...). Wesley omiti el acto de entregar a la novia y la donacin
de los anillos; sus descendientes restablecieron ambas prcticas.
Revisiones recientes del rito del matrimonio tienen tantas cosas en comn que
resulta difcil distinguir entre ellas. En la mayora de los casos, se subrayan las
obligaciones de la comunidad, tales como cuando la congregacin se compromete a
mantener a estas dos personas en su matrimonio (BCP, 425). Muchas versiones nuevas
tratan de hacer del rito de boda un culto completo en el que se ofrecen himnos, lecturas
y otros actos de adoracin para hacer que se parezca a un culto cristiano normal. Muy a
menudo una ceremonia de quince minutos ha sido suficiente para sellar un pacto de
cincuenta aos.
Se ha observado una marcada tendencia entre los protestantes en la direccin de
sugerir la celebracin de la eucarista como parte del culto de boda de las parejas
cristianas. Los catlicos fomentan la eucarista para los catlicos. Los propios para las
eucaristas nupciales se pueden encontrar en diversos lugares (Sac., 759-67; BCP, 432;
SLR, #3, 40-43). En la mayora de los casos, existen numerosas opciones y muchas ms
posibilidades de flexibilidad de las que han existido nunca antes. Algunos (BCP, 43334; SLR, #3, 51-60; OS, 32-36) prevn la bendicin de una ceremonia civil realizada
previamente. Unos pocos contienen materiales para aniversarios de bodas y para la
renovacin de los votos matrimoniales (Sac., 768-70; BOS, 159-61; OS, 37-44).

176

Otra caracterstica comn es el nfasis en la igualdad. Las mujeres ya no


prometen obedecerle y servirle y la entrega de la novia ha desaparecido en algunos
(LBW, 202-5; Rites, 1, 539-70; UMH, 864-69; SLR, #3, 12-50) si bien en otros es una
opcin (BCP, 423-32). En los nuevos ritos episcopaliano, luterano y metodista unido
aparece una afirmacin positiva de la bondad de Dios al crearnos como varn y hembra,
aunque la mayora (el catlico es una excepcin) todava se muestran reticentes a la
hora de mencionar la posibilidad (o existencia real) de una familia.
Sin duda el rasgo comn ms destacado es el propio voto matrimonial,
formulado para declarar una intencin de por vida (hasta que la muerte nos separe).
Esto se afirma especficamente en todos los nuevos ritos oficiales y es un claro signo de
divisin entre gran parte de la cultura contempornea y los ideales cristianos. Una
caracterstica comn en los ritos recientes es que se evita el tono clerical del Yo os
declaro a favor a una declaracin como la de la Iglesia Unida de Canad: Nombre y
Nombre han establecido un pacto de matrimonio delante de Dios y en presencia de
todos nosotros... por lo tanto, yo los declaro marido y mujer15.
Un importante desarrollo reciente ha sido la compilacin titulada Una
Celebracin Cristiana del Matrimonio: Una Liturgia Ecumnica16. El culto, que ha sido
preparado por la Consulta Ecumnica sobre Textos Comunes, est diseado para ser
utilizado por cristianos de diferentes tradiciones. En la actualidad (1989) est pendiente
de aprobacin por parte del Vaticano.
Matrimonio Cristiano
ASB, 285-304
BAS, 526-50
BCO, 73-87
BCP, 422-38
BofS, 68-79
BofW, 144-46
BOS, 159-61

CF, 91-95
LBW, 202-5
LWA, 120-36
MDE, 328-30
MSB, E1-E25
OS, 27-43
PH, 1007-12
PM, 135-95

Rites, 1, 531-70
SB, 189-201
SBCP, 405-18
SLR, #3
SWR, #5
UMH, 846-69
WB, 65-68

WL, 30-35
WW, 31-88
Tambin: The
Celebration
of Marriage,
1985 (Iglesia
Unida de
Canad)

El pensamiento de la iglesia sobre el culto de boda ha estado muy influenciado


por el hecho de que tantas leyes cannicas se centran en las cuestiones del matrimonio.
Esto ha hecho que la reflexin sobre el matrimonio girara ms en torno a controversias
legales que litrgicas. De hecho, a excepcin del debate sobre si el matrimonio era o no
un sacramento en tiempos de la Reforma, las controversias sobre el rito en s han sido
prcticamente nulas.
Dos pasajes del Nuevo Testamento han ocupado un lugar destacado en la
manera de pensar de la iglesia acerca del matrimonio: los dichos de Jess con respecto a
la indisolubilidad del matrimonio (Mateo 19:9 y 5:32) y Efesios 5:22-32. Los ritos de la
iglesia occidental han ignorado las referencias escatolgicas de Cristo cuando se
compara a s mismo con el novio y a sus discpulos con aquello que participan en el
banquete de boda (Mateo 9:15, 21:1-13), una alusin al reino de Dios que se acerca. El
pasaje de Efesios llama al matrimonio un gran misterio [mystrion]... con respecto de
Cristo y de la iglesia (5:32, traduccin literal). La iglesia se ha apoyado en este pasaje
para basar la plenitud de la unin entre el marido y la esposa, pese a que puede que
incluso nos diga ms acerca de la unin entre Cristo y la iglesia. Mystrion pas al latn

177

como sacramentum, lo que asegur la eventual inclusin del matrimonio entre los siete
sacramentos.
La iglesia primitiva tuvo pocos problemas para interpretar el matrimonio en una
cultura mongama. Incluso Tertuliano poda encontrar pocos motivos de queja en los
ritos matrimoniales paganos en tanto que las bendiciones y el sacrificio cristianos
sustituyeran a sus equivalentes paganos.
Pedro Lombardo coloca el matrimonio en el ltimo lugar y tiene poco que decir
al respecto. Sigue a Agustn al sealar que el matrimonio era el nico sacramento
instituido antes de la cada, que se haba iniciado originalmente como un deber y que,
tras la cada, se convirti en un remedio17. Agustn comprendi muy bien los males de
los que hablaba, pero resulta poco positivo cuando recomienda el matrimonio como un
remedio para los enfermos. Pero Lombardo menciona la narracin de la creacin, Can
y Efesios 5 para mostrar que el matrimonio es una buen cosa; de otro modo no sera un
sacramento, ya que un sacramento es una signo sagrado18. Lombardo demuestra que la
unin sexual es necesaria para reflejar la plenitud de la unin entre Cristo y la iglesia.
De hecho, algunos telogos medievales llegaron a creer que la propia unin
sexual era la materia real del sacramento, un acto que resultaba difcil de administrar
por parte de la iglesia. Pero el hecho mismo de entregar el contrato por consentimiento
mutuo en voz alta en aquel mismo lugar lleg a ser considerado la verdadera forma y
materia de este sacramento. Ya que Cristo no dej ninguna forma, la iglesia es libre de
cambiar las palabras mismas que se utilizan pero no la necesidad de un consentimiento
libre y mutuo. La iglesia puede prohibir el matrimonio debido a varios impedimentos,
tales como la clandestinidad, el matrimonio bajo coaccin, o el consentimiento
simulado. La cantidad de leyes cannicas que tratan del matrimonio es compleja.
El consenso resultante (en Occidente) fue que la propia pareja era el nico
celebrante apropiado de este sacramento, siendo el nico sacramento catlico que no
pueden realizar un sacerdote o un obispo, si bien pueden administrar la misa nupcial y
bendecir la unin.
Segn el Decreto para los Armenios, los propsitos del matrimonio son tres:
primero, engendrar hijos y criarlos en la adoracin del Seor; en segundo lugar, la
fidelidad que marido y mujer deberan mantener el uno con el otro; en tercer lugar, el
carcter indisoluble del matrimonio, ya que ste tipifica la unin indisoluble de Cristo y
la iglesia19.
El cambio principal que realiz la Reforma fue negar que el matrimonio fuese un
sacramento. Calvino habla en nombre de todos los reformadores:
A ninguno se le ocurri que fuera un sacramento hasta el tiempo del papa
Gregorio [VII]. Y qu hombre de sentido comn hubiera imaginado tal cosa? La
ordenacin de Dios es buena y santa; pero tambin lo son los oficios de labradores,
albailes, zapateros y barberos, los cuales, sin embargo, no son sacramentos. Porque
no solamente se requiere para que haya sacramento que sea obra de Dios, sino que
adems es necesario que exista una ceremonia externa, ordenada por Dios, para
confirmacin de alguna promesa. Ahora bien, que nada semejante existe en el
matrimonio, los mismos nios pueden comprenderlo20.

No obstante, la Reforma fue casi tan conservadora en su manera de entender la


experiencia como lo fue con respecto al rito en s. El primer Libro de Oracin Comn
nos dice que los fines del matrimonio son, en primer lugar, la procreacin de los nios,
que deben ser criados en el temor y la educacin del Seor y en alabanza a Dios. En
segundo lugar, fue ordenado como un remedio contra el pecado y para evitar la
fornicacin... En tercer lugar, para la mutua compaa, ayuda y consuelo que uno y otro
deberan profesarse, tanto en la riqueza como en la pobreza. Difcilmente se puede
178

decir que esta sea una visin romntica del matrimonio! En realidad fueron los
puritanos ingleses los que le dieron la vuelta a este orden y pusieron en primer lugar
ayuda y consuelo. Finalmente, 1 Corintios 13 super en importancia a 1 Corintios 7.
El pensamiento moderno ha aceptado la reorganizacin puritana de las prioridades en el
propsito del matrimonio aunque la cultura popular es proclive a enfatizar el
encaprichamiento romntico. Si uno tuviera que escoger entre una nocin puramente
romntica del amor, basada exclusivamente en la atraccin mutua, en lugar de la
responsabilidad mutua, entonces los propsitos de la Reforma medieval no suenan tan
mal. No obstante, la necesidad que tiene la sociedad de la procreacin para asegurar su
supervivencia es hoy en da mucho menos urgente.
El cambio ms importante que se ha producido en los ltimos aos ha sido el
nuevo nfasis en el matrimonio como pacto, y no tanto como contrato. Esto representa
una vuelta a la perspectiva bblica y cristiana (y tambin romana y pagana) antigua, en
la que a Dios se le ve actuando para testificar y garantizar que un pacto se llevar a cabo
con toda fidelidad. La tendencia medieval, en la que porfiaron los telogos escolsticos,
de pensar en el matrimonio en trminos de un contrato en lugar de un pacto, hizo que
fuera fcil para los reformadores negar que el matrimonio fuera un sacramento. Despus
de todo, la mayora de contratos tratan con materias impersonales en las que la accin
de Dios no es nada evidente. En raras ocasiones los contratos implican amor. Una
relacin de pacto, por otra parte, est basada en una idea de amor mutuo para toda la
vida, no en la prudencia de un contrato legal. Resulta significativo que el Vaticano II
siempre hable del matrimonio en trminos de pacto y no se refiera a l como a un
contrato.
En el pensamiento contemporneo hay varias preocupaciones destacadas acerca
del rito matrimonial. El Vaticano II mand que las diversas laudables costumbres y
ceremonias locales no slo se retuvieran sino que se promovieran (CSL, prrafo 77).
Se favorece claramente la indigenizacin, siempre y cuando haya una clara declaracin
de un consentimiento de por vida en los votos por parte de ambos contrayentes. Las
flagrantes desigualdades de la antigua bendicin nupcial (que oraba para que fuera slo
la mujer la que fuera fiel y casta y se fortificara contra sus debilidades) han sido
cambiadas por una obligacin de mutua fidelidad (CSL, prrafo 78). Los catlicos
han estado menos sujetos a presiones para secularizar las bodas mediante la adopcin de
sentimentalismos, especialmente en lo musical. Est por verse todava si las banalidades
que a menudo han plagado las bodas protestantes se convertirn en un problema para los
catlicos. En teora, la indigenizacin es una excelente idea, pero si eso significa cantar
Oh, promteme! o Corazn de Sigma Ji en las bodas de la iglesia, puede que uno
se lo piense mejor.
La cuestin sobre si la iglesia debera realizar bodas debe plantearse. Despus de
todo, durante la mayor parte de su historia, la iglesia dej que lo hiciera la sociedad. El
mejor argumento a favor de la iglesia parece ser que la iglesia como comunidad de fe
tiene un inters ntimo por rodear a la pareja cristiana con amor y ministrarles. Cuando
uno entra en un pacto matrimonial se establece una nueva relacin de amor, al igual que
cuando uno entra en un pacto de iglesia mediante la iniciacin. La boda es un signo
visible de esta nueva relacin de amor e invita a otros a cuidar este amor, de la misma
manera que la iglesia asume con amor la educacin de un infante o adulto neobautizado.
En ambos casos, la relacin de amor es permanente. La pareja que contrae matrimonio
no slo establece un contrato entre ellos, sino que tambin la propia comunidad se
compromete a sostenerles. La lectura de las amonestaciones y el preguntar si existe
cualquier impedimiento al comienzo de la boda ayuda a subrayar la naturaleza social del
matrimonio. La familia que se inaugura con el matrimonio es en esencial una pequea

179

iglesia modelada sobre el amor mutuo que existe en el seno del cuerpo de Cristo. La
imagen escatolgica de las iglesias orientales de la familia como un anticipo y pequeo
modelo del reino de Dios resulta instructiva.
Los nuevos ritos estn diseados especficamente para personas de fe cristiana.
Qu obligacin, si es que existe alguna, tienen las iglesias de ministrar a los nos
creyentes que desean casarse por la iglesia? Es este un servicio social necesario o una
rendicin ante el mundo secular?
Abundan otros problemas en la sociedad moderna. Cmo puede ministrar la
iglesia a ese segmento (casi la mitad) de la sociedad que ha pasado por la agona de un
divorcio? Esto es especialmente desconcertante en caso de un nuevo matrimonio. Las
iglesias orientales tienen prevista esta eventualidad con integridad. Ms radical es la
cuestin de las uniones homosexuales, que la mayora de iglesias, hasta la fecha, han
rehusado sancionar. Sin duda que van a crecer las presiones para celebrar este tipo de
contratos. A medida que las estructuras sociales cambian, la iglesia se enfrentar a
nuevos problemas acerca de la relacin matrimonial.
A juzgar por los nuevos ritos, una tendencia parece estar clara. La boda cristiana
se concibe como un contrato pblico, realizado en presencia de testigos, entre un
hombre y una mujer que, mediante su libre y mutuo consentimiento, se hacen el uno al
otro unas promesas incondicionales de fidelidad de por vida con la ayuda de Dios. No
hay nada nuevo u original sobre esto; representa una comprensin presente desde los
tiempos del Nuevo Testamento. Lutero (y algunos de los ritos galicanos antes que l)
reforz este punto de vista aadiendo simplemente Mateo 19:6 al rito en s: Por tanto,
lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre, palabras que contienen la mayora de los
ritos. Estas palabras ciertamente implican una visin sacramental del matrimonio, pese a
que Lutero repudi esta idea. Indican que Dios obra a travs de las acciones de la iglesia
para traer una nueva y permanente relacin de amor.
Ante las necesidades de mostrar esta naturaleza distintiva del matrimonio
cristiano y del propio rito surgen numeras cuestiones pastorales. Presidir una boda es,
sin lugar a dudas, uno de los papeles pastorales ms gozosos que los ministros o
sacerdotes deben desempear, pero tambin uno de los ms exigentes por su
complejidad.
En primer lugar, este ministerio demanda un tiempo considerable y la capacidad
de aconsejar a quienes desean contraer matrimonio. El estado tiene sus propias leyes
con respecto a quien puede casarse y la mayora de iglesias tienen normas adicionales.
El papel del ministro o sacerdote debe ser fiel a las normas de sus iglesias, y esto
implica la capacidad de decir no. Ciertamente este debe ser el caso cuando no hay
voluntad o tiempo para llevar a cabo la consejera. El hecho de rehusar realizar una boda
sobre la marcha es, de hecho, prestarle un servicio a las personas, aunque es poco
probable que lo entiendan as.
El aspecto positivo de la consejera, tanto premarital como una vez que ha
comenzado el matrimonio, es la posibilidad de presentar el testimonio de la iglesia
sobre el significado del amor responsable, tan trivializado en amplias capas de nuestra
sociedad. El papel pastoral, desde luego, est supeditado al hecho de contar con un
rebao y con el apoyo de la congregacin en el sostenimiento de la intencin de la
pareja de contraer matrimonio cristiano. No slo tenemos que presentar las doctrinas de
la iglesia, sino la iglesia como una comunidad viva.
Cuando los ministros celebran una boda tambin actan como funcionarios del
estado sin remuneracin. Eso quiere decir que estn sujetos a las leyes del estado,
provincia o pas donde tiene lugar la boda. La violacin de estas leyes, bien por
ignorancia, bien intencionadamente, es un delito que acarrea multas y penas de crcel.

180

Nada puede suplir el familiarizarse con las leyes de la jurisdiccin donde va a


celebrarse la boda. En los Estados Unidos no existe uniformidad entre las leyes de un
estado y otro en cuanto a cundo y dnde es vlida la licencia matrimonial, el nmero
de testigos que hace falta o el mtodo de rellenar el certificado de boda. La nica
manera de estar seguro es comprobarlo con la ayuda de un funcionario del lugar en el
que se va a celebrar la boda. Por ejemplo, en algunos estados la boda se puede llevar a
cabo solamente en el condado que emite la licencia y, algunas veces, slo en el plazo de
un determinado nmero de das.
Cuando se celebra una boda en una parroquia distinta de la propia, debera
observarse el debido respeto hacia la etiqueta o cdigo de conducta ministerial.
Solamente debera hacerse cuando se ha sido invitado por el pastor, y posteriormente
ste ltimo merece que se le enve una carta de agradecimiento por parte del ministro
visitante.
Para planificar una boda hacen falta todas las habilidades de un diplomtico.
Varios asuntos, como la msica, se pueden escapar de las manos a menos que se
sugieran ciertas normas de excelencia e idoneidad. Una regla general es que el pastor
debera ser consultado desde el momento mismo en que comienzan a realizarse los
planes de boda. La persuasin amistosa con frecuencia puede evitar que se distorsione el
significado religioso del culto y que se caiga en el mal gusto. Los materiales impresos
tienen una cierta autoridad para convencer a los que no lo tienen claro. La propia
denominacin puede suministrar generalmente una lista de msica recomendada para
las bodas. Cada congregacin debera hacer pblicas las normas de uso de su propiedad
durante las bodas, incluyendo cuestiones como quin puede utilizar el rgano, una lista
de honorarios por el uso del edificio de la iglesia y del servicio del conserje, dnde y
cmo se pueden colocar las flores y las velas de manera que no daen los muebles u
oculten los centros litrgicos y normas sobre los fotgrafos. El ministro o sacerdote est
en una posicin mucho mejor para hacer cumplir las normas impresas que hayan
repartido el consejo parroquial local, el sacristn, los ancianos o los miembros de la
junta que si ha de hacer uso de su propia autoridad.
La mayora de parejas cristianas estn abiertas a recibir sugerencias acerca de
cmo hacer que su boda sea el acto de culto cristiano ms delicado posible. El sacerdote
o ministro debe estar familiarizado con las opciones disponibles. La mayora de los
nuevos ritos dan una serie de posibilidades y dejan muchas cosas al criterio del clero.
Esto supone una mayor exigencia para el liderazgo pastoral, pero tambin ofrece una
mejor oportunidad para ministrar. Uno necesita conocer a fondo las posibilidades (y
problemas) de celebrar la eucarista durante una boda con una congregacin en la que
algunos puede que no sean cristianos. Dado que el cristianismo occidental ensea que la
pareja se casan el uno con el otro y que el ministro slo preside, esto debera conformar
todo el culto. Sin duda la pareja debera estar colocada uno frente al otro al pronunciar
los votos e intercambiarse los anillos.
Uno tendra que ser muy descarado, por no decir loco, para intentar realizar una
boda sin un ensayo. Aunque slo fuera por eso, el ensayo debera darle confianza a la
pareja, que a menudo est aterrorizada cuando llega el momento de la boda. El ministro
o sacerdote debera ensayar todas las reas problemticas en que pueden meter la pata
las personas nerviosas: la entrada en procesin, tomarse de las manos, el intercambio de
las promesas, la entrega de los anillos y la salida.
Una vez terminada la boda, cuando los detalles legales ya se han formalizado,
hay unas responsabilidades pastorales igualmente importantes en la consejera
matrimonial y en la integracin de la pareja en nuevas maneras de participar en la vida
congregacional. La mayora de estas responsabilidades son felices mientras uno observa

181

la maduracin del amor. El matrimonio ciertamente es un gran misterio a travs del


cual Dios acta y en el que los ministros tienen el privilegio de tomar parte.
Ordenacin
La mayora de cristianos probablemente nunca ha visto una ordenacin; sin
embargo, a la mayor parte de cristianos les sirven hombres y mujeres ordenados. En
algunas iglesias solamente los obispos realizan las ordenaciones y los ministros y
sacerdotes rara vez estn presentes en ordenaciones que no sean las suyas. Sin embargo,
en ningn otro momento hace la iglesia tan explcita su comprensin del propsito de la
iglesia y de su ministerio. Pese a que la ordenacin es un rito de trnsito reservado para
una pequea minora de cristianos que entran en el ministerio ordenado, debera ser
mejor entendida por todos los cristianos.
El testimonio del Nuevo Testamento sobre los ritos de ordenacin es mnimo.
Consiste en la imposicin de manos con oracin tras la eleccin o nombramiento por
parte de los apstoles (Hechos 6:1-6, 13:3, 14:23; 1 Timoteo 4:14, 5:22; 2 Timoteo
1:6). Va acompaada por el ayuno y probablemente incluye un cargo a los ordenandos
(Hechos 20:28). El acto de imposicin de manos, tal como hemos visto en la
iniciacin, es un signo de la transmisin de poder, de bendicin o de apartar a otra
persona por parte de alguien autorizado para hacerlo.
El Nuevo Testamento nos habla de una diversidad de ministerios (1 Corintios
12:28). En sus pginas puede trazarse un desarrollo en una pequea y en modo alguno
decisiva lista en la que difcilmente se distingue entre los ministerios laicos y
ordenados. La Didaj habla de profetas, obviamente personas con dones especiales, y
sabemos por Hiplito que haba confesores que haban sufrido por su fe, lo que era
considerado suficiente consagracin sin la imposicin de manos, a menos que uno
tuviera que convertirse en obispo. Los lectores, subdiconos y sanadores eran
reconocidos, ms que ordenados. Para Hiplito solamente tres reciban la ordenacin:
obispos, presbteros y diconos.
Una vez ms dependemos de Hiplito para la primera evidencia sustancial sobre
cmo se llevaba a cabo la ordenacin en la iglesia primitiva. Hiplito escribe un relato
completo de la ordenacin de obispo, presbtero y dicono21. La ordenacin tiene lugar
en el marco de la eucarista, y no durante el culto de predicacin de la Palabra.
Aparentemente el nuevo obispo es elegido por el pueblo algn tiempo anterior a la
ordenacin, que se produce en domingo y con la presencia de otros obispos. La gente da
su consentimiento, probablemente por aclamacin. Entonces los obispos imponen las
manos mientras que el obispo recita la oracin de ordenacin. La oracin comienza
recitando los actos salvficos de Dios y despus invoca que el Espritu Santo sea
derramado sobre el nuevo obispo para que pueda servir adecuadamente en sus
responsabilidades (que son enumeradas). El nuevo obispo es saludado con el beso de la
paz y despus preside la eucarista.
Para la ordenacin de un presbtero, Hiplito seala que el obispo impone las
manos sobre l mientras que otros presbteros tambin le tocan. El obispo ora, tal vez
utilizando un lenguaje parecido al de la ordenacin de un obispo, pero invocando
especficamente al Espritu para el ministerio de un presbtero. La oracin cita la
eleccin de los setenta por parte de Moiss (Nmeros 11:17-25; cf. tambin Lucas 10:117). Los nuevos colegas del ordenando en el orden de los presbteros tambin participan
en la imposicin de manos (aunque no en la recitacin de la oracin). Pero, en el caso
del dicono, slo el obispo impone las manos, dado que, segn cuenta Hiplito, el
dicono sirve al obispo y no es un miembro del consejo de presbteros. Se utiliza la

182

oracin de invocacin del Espritu Santo para la obra de un dicono. Para las tres
rdenes, el acto central es la oracin de ordenacin que se dice durante la imposicin
de manos. El resto del ceremonial es mnimo.
Los antiguos sacramentarios contienen oraciones apropiadas para la ordenacin
de las tres rdenes: generalmente una invitacin a la oracin, una coleta y la propia
oracin de ordenacin22. Generalmente la ltima es una cadena de referencias bblicas,
comenzando con Moiss y culminando con la invocacin del Espritu Santo para la obra
del orden correspondiente.
En el siglo tercero slo se ordenaban tres rdenes. Pero la alta Edad Media fue
testigo de la elaboracin de cuatro rdenes menores: portero, lector, exorcista y
aclito. Al principio estas se instituyeron simplemente dndoles las herramientas de su
oficio, el porrectio instrumentorum o tradicin de instrumentos (llave, libro de
lecturas, libro de exorcismo y una vela, un candelabro y unas vinajeras). La ceremonia
de tonsura (corte del pelo) marcaba el compromiso de celibato y la entrada en las
rdenes mayores, que vinieron a ser reconocidas como subdicono, dicono y
sacerdote. Se desarrollaron ritos para cada orden menor con un discurso, una frmula
en el momento en que se les daban los smbolos de su oficio y dos oraciones de
bendicin. El subdicono comparta el ministerio del altar, as que se impuso el celibato
en esta etapa. Originalmente estas rdenes fueron permanentes y no servan como
peldaos para dar el salto a una orden superior. Durante siglos, los obispos de Roma
fueron elegidos de entre los diconos romanos.
La ltima revisin del Pontifical Romano (traduccin inglesa del 1978) aboli la
tonsura, las rdenes menores de portero y exorcista y la orden mayor de subdicono.
Produjo ritos de institucin de lectores y aclitos y un rito de Admisin como
Candidatos para la Ordenacin como Diconos y Sacerdotes, adems de ritos de
ordenacin para obispo, sacerdote y dicono (Rites, 2, 3-108; Pontifical Romano, 113254)23.
La abolicin de ciertas rdenes no es la nica simplificacin drstica que
aparece en el Pontifical Romano. Durante la Edad Media se aadieron una serie de
ceremonias subsidiarias, en su mayora como resultado de la fusin de prcticas
galicanas de los siglos IX y X con los ritos romanos ms comedidos. Estas nuevas
ceremonias incluyeron la uncin de las manos del sacerdote, vestir a los ordenandos con
las vestiduras apropiadas y la tradicin de los instrumentos. Estos haban acabado
incorporndose a travs del Pontifical Romano-Germnico del siglo X y de regreso a
Roma en el siglo XI. Las ceremonias fueron elaboradas an ms por el gran erudito en
liturgia William Durandus, obispo de Mende, Francia, a finales del siglo XIII y por la
curia romana a finales del siglo XV y se convirti en parte del Pontifical Romano en su
revisin de 1596. Hasta hace poco, las ceremonias subsidiarias tendan a eclipsar la
oracin de ordenacin y la imposicin de manos. Una serie de oraciones cortas y una
frmula imperativa haban tomado el lugar de la primitiva gran oracin de ordenacin.
Ahora esto se ha restablecido. El antiguo papel de la gente en la eleccin de los
candidatos y en la aclamacin de los mismos como dignos haba desaparecido, pero
ahora se ha recuperado al menos simblicamente.
Los ritos que heredaron los reformadores tenan unas prioridades confusas. No
es sorprendente que tuvieran tan slo un xito moderado en desenmaraar las
complejidades histricas de la ordenacin. Se elimin gran parte del ceremonial. La
imposicin de manos parece haberse mantenido por lo general, aunque incluso esto se
evit durante un tiempo en Ginebra y Escocia debido al temor a la supersticin. Las
rdenes menores y el subdiaconado se abolieron en todas partes. Lutero realiz una de
las ordenaciones protestantes ms antiguas en 1525 y el rito que lleg a idear, aunque

183

nunca lleg a publicarse, se convirti en la fuente de la mayora de ordenaciones


luteranas. Su texto de 1539 para la Ordenacin de los Ministros de la Palabra consiste
fundamentalmente en Escrituras, admoniciones, oracin y la imposicin de manos
mientras se recita el Padrenuestro24. La primera coleccin anglicana de ritos de
ordenacin (el ordo) data de 1550 y fue revisado en 1552. La frmula de ordenacin
est en imperativo (Toma o Recibe) en lugar de ser una oracin, y est dirigida a
cada candidato durante la imposicin de manos.
Para muchos protestantes el gran cambio fue que la ordenacin se convirti en
un acto de la congregacin local, en la que la eleccin era de nuevo una prctica real.
Frecuentemente la ordenacin fue practicada por miembros de la congregacin o por
ministros de iglesias vecinas. La mayora de los cuqueros, por supuesto, dejaron por
completo de lado el ministerio ordenado.
Revisiones recientes, tanto protestantes como catlicas, han mostrado un regreso
a las prioridades de la iglesia primitiva tal y como se pueden ver en Hiplito. El nuevo
Pontifical Romano, los cultos episcopalianos (BCP, 511-47), Un Ordo de la Iglesia
Metodista Unida y el rito luterano (OS, 192-98) coinciden en hacer de la gran oracin
de ordenacin el centro del rito, hacindolo coincidir con la imposicin de manos. Estas
oraciones centrales toman su forma de los ejemplos de Hiplito y reemplazan las
frmulas imperativas con invocacin. La mayora de estos ritos indican que la
ordenacin debera producirse en el marco de la eucarista y que los ordenandos
deberan ejercer los papeles que les son propios en la eucarista. El papel de la
congregacin se magnifica con ocasin de la aclamacin de los candidatos o la promesa
de apoyar a los ordenados. En la mayora de los casos se mantienen las ceremonias
subsidiarias, si bien ocupan un lugar claramente secundario con respecto a la oracin de
ordenacin y la imposicin de manos. Algunas iglesias ofrecen cultos relacionados para
la instalacin de un pastor (OS, 199-200). Estos nuevos ritos destacan ms por sus
semejanzas que por su diversidad.
Ordenacin
ASB, 338-96
BAS, 631-66
BCO, 120-24
BCP, 510-65
BofS, 108-28
BofW, 393-421
BOS, 227-53
CF, 75-90

LWA, 202-40
MSB, G1-G15
OS, 192-203
PH, 992-1006
PM, 81-91
Rites, 2, 3-108
WB, 89-95
WL, 23-25, 50-61

Tambin: Scottish
Ordinal 1984
(Iglesia Episcopal
de Escocia); An
Ordinal, 1980
(Iglesia Metodista
Unida)

Cmo han entendido los cristianos que funciona el rito de la ordenacin dentro
de la vida de la iglesia? Uno podra fcilmente idear una eclesiologa a partir de los ritos
mismos, pero nuestro inters es saber cmo funcionan los ritos.
Est claro que a partir del Nuevo Testamento en adelante la ordenacin se
lograba mediante la oracin y la imposicin de manos. Nuestros ejemplos ms antiguos
de la oracin (Hiplito) siguen un patrn familiar: accin de gracias a Dios por lo que
Dios ya ha hecho en el pasado e invocacin para que siga actuando y dando los dones
requeridos a los ordenandos. La accin de gracias y la splica forman parte de esta
oracin en la misma medida que lo hacen en la oracin eucarstica. La iglesia occidental

184

ha sido mucho ms consistente al testificar de la obra del Espritu Santo en las


ordenaciones de lo que lo ha sido en el caso de la eucarista.
El otro acto bblico, la imposicin de manos, significa el poder y la autoridad
recibidas por el ordenando para que los ejercite en la iglesia. Distintos puntos de vista
explican cmo se relacionan este poder y esta autoridad con la continuidad y sucesin,
tanto si es a travs de personas como de enseanzas. La diversidad de dones que Pablo
menciona en 1 Corintios 12 son dados por el Espritu con un propsito: para ser
utilizados en la edificacin de la iglesia. Hiplito habla repetidamente del Espritu
Santo en la santa Iglesia y sus oraciones son para que los dones del Espritu Santo sean
usados en el ministerio dentro de la santa iglesia.
La comprensin primitiva de la ordenacin se confundi en el transcurso de la
historia. El afn escolstico de meter la ordenacin en el mismo patrn que los otros
sacramentos concluy en el decreto del Concilio de Florencia que deca que la materia
para el sacerdocio es la copa con el vino y la patena con el pan; para el diaconado, los
libros del evangelio, para el subdiaconado, una copa vaca colocada encima de una
patena vaca25. Segn se declar, la forma para el sacerdote era recibir el poder de
ofrecer sacrificios en la iglesia para vivos y muertos, en el nombre del Padre, y del Hijo
y del Espritu Santo. Dado que Cristo no especific la forma o materia de la
ordenacin, la iglesia poda revisar su prctica. En 1947, Po XII, en La Constitucin
Apostlica sobre las rdenes Sagradas reafirm que la materia era la imposicin de
manos. La forma que prescribi aparece ahora dentro de la oracin de ordenacin en el
nuevo Pontifical Romano.
Los reformadores tuvieron dificultades para aceptar el concepto de que la
ordenacin transmite un carcter indeleble. Lutero vio la ordenacin como algo
funcional que serva para designar a un cristiano para que hiciera aquello que todos
tienen la autoridad de hacer y que de hecho cualquiera podra hacer si se encontrara en
una isla desierta sin contar con el beneficio del clero: Todos nosotros somos
igualmente sacerdotes, esto quiere decir que tenemos el mismo poder con respecto a la
Palabra y los sacramentos26. Para Lutero la ordenacin sigui siendo un llamamiento
pblico al ministerio de la Palabra. Algunas iglesias llevaron esto ms lejos al igualar
la ordenacin con la instalacin en el oficio pastoral en una iglesia local. No obstante, la
reordenacin rara vez se practica cuando uno se traslada para servir a otra congregacin
o cuando uno cambia de denominacin. Sin embargo, fue un gran problema para las
conversaciones para la unidad entre anglicanos y metodistas en la dcada de los 60.
En general, los protestantes han evitado la creencia en que la ordenacin
conlleva unas gracias especficas y la han considerado principalmente como una manera
de designar a las personas para determinadas funciones. Uno podra argumentar que la
prctica apostlica de la imposicin de manos sugiere un concepto ms elevado de
autoridad de lo que parecen conceder las palabras de los telogos. Por otro lado, la
eleccin y aclamacin por parte del pueblo ciertamente demuestra que cualquiera que
sea el poder y la autoridad conferidos, slo tienen sentido cuando se utilizan en el
ministerio a la iglesia. Resulta fundamental reconocer que la ordenacin es algo que se
hace para la iglesia y no slo para los individuos. Tan slo en los ltimos aos nos
hemos dado cuenta de que la preocupacin acerca de lo que el individuo recibe hace que
no entendamos en absoluto de qu se trata, y que lo que la propia comunidad recibe es
el verdadero foco de este sacramento.
La ordenacin opera dentro de la comunidad de fe como una manera de hacer
visible una nueva relacin de amor. La congregacin se regocija en que algunos sean
llamados por Dios para servirla a travs del ministerio ordenado y por los dones de
liderazgo que traen esas personas. Es un culto de accin de gracias, por cuanto la

185

ordenacin reconoce y le da gracias a Dios por la llamada providencial de Dios hacia


una persona para que ministre, e invoca la ulterior bendicin de Dios sobre ese
individuo. La ordenacin tambin funciona como un llamamiento eclesistico formal
mediante el cual la iglesia reconoce que una persona ha sido llamada por Dios y ahora
es apartada como alguien adecuado para representar a la comunidad cristiana.
Resulta verdaderamente extrao que el cristianismo nunca haya ideado ritos para
conmemorar la entrada en las vocaciones no eclesisticas. Lutero y la mayora de los
protestantes han mantenido que toda vocacin que sirve a los dems es una vocacin
sacerdotal vlida. Lutero nos recuerda que la lechera tiene una vocacin tan santa como
la monja. Todas y cada una de las personas que participan en una ocupacin honesta
sirven a su prjimo y por tanto estn involucradas en el ministerio. Pero las iglesias
nunca han desarrollado ritos comparables con la ordenacin para aquellos que escogen
otras maneras de servir a la humanidad.
La mayora de pastores no tendrn la oportunidad de planear ordenaciones, pero
hay algunos pequeos asuntos prcticos en la mayora de estos nuevos ritos que
merecen que se les preste atencin. En primer lugar, dado que la ordenacin es para la
gente, las propias personas necesitan tener la oportunidad de participar activamente.
Deberan fomentarse las aclamaciones espontneas cuando se presenta a los candidatos,
incluso los aplausos. Los himnos y las oraciones al unsono deberan compartirse por
parte de todos los congregados. Algunos representantes del laicado pueden tomar parte
en alguno de los actos, especialmente en saludar aquellos que acaban de ordenarse. Esto
no debera dejarse tan slo a los padres y familiares, sino, en la medida de lo posible,
ampliarse a todos aquellos a quienes los ordenandos van a servir.
El antiguo uso de la eucarista como marco en el que se celebraba la ordenacin
tiene mucho en su favor. La ordenacin es una ocasin casi tan gozosa como una boda;
la congregacin casi seguro que est formada ntegramente por cristianos, para quienes
la eucarista es el signo ms adecuado de gozo y accin de gracias. La eucarista
tambin le da a los que son ordenados su primera oportunidad pblica para ejercer
partes importantes de sus ministerios de la Palabra y los sacramentos.
En los ltimos aos han pasado muchas cosas para hacer que los nuevos ritos de
ordenacin convergieran. Si las diversas iglesias estuvieran tan cerca en su comprensin
de las rdenes y del ministerio como lo estn en la prctica de la ordenacin, los
cristianos habran alcanzado de verdad una feliz etapa para la reunin del cristianismo.
Pero algunas veces la accin precede al pensamiento, y el uso de los nuevos ritos
ciertamente es un paso significativo hacia la unidad. En el documento Bautismo,
Eucarista y Ministerio se puede encontrar una importante declaracin de progreso
ecumnico, aunque el ministerio sigue siendo el ms controvertido de los tres tpicos27.
Profesin Religiosa o Encomendacin
Para un nmero significativo de personas, hay unos ritos religiosos a travs de
los cuales pasan a un servicio de por vida que puede o no implicar la ordenacin.
Hablamos de ritos que inician a las personas en comunidades religiosas de hermanas,
monjas, mendicantes, monjes, varias rdenes clericales, institutos seglares, diaconisas o
misioneros. Es probable que haya un aumento significativo de ministerios lacios en el
futuro, lo cual har que los cultos de encomendacin sean incluso ms importantes que
ahora.
Los grupos organizados para el ministerio cuentan con una larga historia. Ya en
los siglos primero y segundo encontramos evidencia de cristianos que vivan

186

intencionalmente vidas de virginidad. En el siglo III haba en muchas comunidades


grupos de viudas y vrgenes que tenan unos papeles caractersticos en la vida de la
iglesia. El siglo IV revela que estos grupos tenan una vida comunitaria y que pronto se
desarrollaron ritos de consagracin para esos estilos de vida. La historia de estos ritos es
bastante diferente para hombres y mujeres.
Para las mujeres, estos ritos normalmente consistan en que el obispo sancionaba
que se hiciera un voto de virginidad y se recibiera un velo. La imagen principal para
unirse a las rdenes de mujeres lleg a ser la de un matrimonio en la que se hacan
promesas matrimoniales y se reciba un anillo como actos centrales.
Entre las primeras rdenes de hombres la imagen central era en un principio la
de un segundo bautismo. La ofrenda del ser se significaba mediante los votos que se
hacan en el altar o colocando un documento firmado sobre el mismo, y tenan algunas
de las cualidades del martirio. La renuncia a las posesiones materiales, que se podan
redactar en una lista y depositar sobre el altar, era una parte importante. El vestido jug
un papel significativo mientras el futuro monje se deshaca de las ropas de este mundo y
tomaba el hbito de su nueva comunidad. Cada elemento hbito, escapulario,
vestiduras y cinturn lleg a ser un smbolo de la nueva vida en comunidad. En la baja
Edad Media, el hecho de morir a este mundo se simboliz postrndose delante del altar
y siendo envuelto en el propio hbito a modo de pao mortuorio. El monje mora al yo y
era resucitado a una nueva vida en comunidad.
Todo se convirti en un ritual: la entrada en el noviciado, los votos temporales y
los votos permanentes. Si uno abandonaba la comunidad, se le devolva su propia ropa.
As pues, existen una serie de imgenes en los ritos monsticos de profesin religiosa:
un segundo bautismo, el martirio y el entierro cristiano.
Tambin se desarrollaron una serie de ritos para los dirigentes de las
comunidades, especialmente para la Bendicin de un Abad (Rites, 2, 115-24) y la
Bendicin de una Abadesa (Rites, 2, 125-31). Estos ritos eran anlogos, en muchos
sentidos, a la consagracin de los obispos, y los abades mitrados reciban muchos de los
smbolos de autoridad de un obispo, aunque generalmente sin jurisdiccin episcopal.
Todos estos ritos han sido profundamente revisados en tiempos recientes. Varias
rdenes y comunidades tienen sus propios oficios caractersticos, aunque con muchas
cosas en comn. Los ritos genricos actuales se encuentran en El Rito de Profesin
Religiosa, publicado recientemente (en 1989). Normalmente el obispo local preside
estas ceremonias. En la Iglesia Episcopal se prev un rito para el Apartamiento para
una Vocacin Especial, que contempla el noviciado, los votos temporales y los votos
finales o perpetuos (BOS, 254-58). Cada etapa implica una peticin, sermn, examen,
promesas o votos, oracin o bendicin y presentacin de vestiduras. Otras iglesias
tienen diversos formularios para ministerios especiales, como Apartamiento de una
Diaconisa entre los luteranos (OS, 210-17) o Orden para el Compromiso para el
Servicio Cristiano y otros servicios en el Bendiciones y Consagraciones (SWR, #14,
26-37) de los metodistas unidos.
Profesin Religiosa o Encomendacin
BofS, 129-36
BofW, 422-38
BOS, 175-91

LWA, 254-80
OS, 204-17
PM, 95-131
Rites, 2, 111-81

SB, 247-49
SWR, #14, 26-37
WB, 96-101

187

Tambin: Rites of
Religious Profession,
1989 (Iglesia
Catlica Romana)

Entierro Cristiano
El entierro cristiano se practica para consolar a quienes han perdido a un ser
querido y para encomendar al difunto a Dios. Puede que este no parezca un asunto muy
alegre con el que terminar nuestro estudio del culto cristiano, pero muestra que la vida
entera de un cristiano implica la alabanza a Dios desde el bautismo hasta el entierro. Por
aadidura, la observancia de la muerte cristiana tiene mucho que decirnos acerca de la
propia vida cristiana.
Histricamente, las actitudes sobre el entierro cristiano parecen haberse
desarrollado a travs de tres etapas distintas: esperanza, temor y rechazo a pensar en
ello. Estas se reflejan en los propios ritos de diferentes maneras, algunas sutiles y otras
no tanto. Los cultos en s a menudo son actitudes cristalizadas acerca de la propia
muerte.
No tenemos informacin en el Nuevo Testamento sobre el entierro cristiano, y
muy poca procedente de los tres primeros siglos de nuestra era. Ni siquiera Hiplito
cuenta nada excepto para sealar que haba un cementerio cristiano y que el precio del
entierro deba mantenerse razonable. Tertuliano habla de una eucarista funeraria y de
una eucarista anual con motivo del aniversario de la muerte (De las Coronas, 3).
Serapin nos ofrece una oracin para una persona muerta antes del entierro.
Principalmente es una enumeracin de los actos de Dios, pero se convierte en splica
por el fallecido para que descanse, para su resurreccin final, para el perdn de los
pecados, para el consuelo de los familiares, y concluye con una peticin para que se nos
d a todos nosotros un buen final28. Agustn nos habla del entierro de su madre,
Mnica, y menciona pocos detalles, salvo que contuvo las lgrimas y la referencia a las
oraciones de la eucarista funeraria29.
Se pueden hacer algunas observaciones generales sobre las primitivas prcticas
funerarias cristianas. La atmsfera general del entierro cristiano era de esperanza en la
resurreccin. La serena afirmacin de Agustn puede ser una excepcin, pero no tanto.
El difunto cristiano que haba guardado la fe era tratado como un vencedor y la
procesin funeraria tena el carcter de un triunfo tributado a un general victorioso que
regresaba a casa. Dado que en los tiempos cristianos los cementerios se encontraban
fueran de las murallas de la ciudad, llevar al fallecido en procesin era una parte
significativa del rito. Se haca con el acompaamiento de un salmo de esperanza y
alabanza y gritos de aleluya!. Se llevaban ropas blancas, hojas de palmera y luces, y
se quemaba incienso mientras la comunidad marchaba hacia el cementerio a plena luz
del da (a diferencia de los funerales nocturnos de los paganos). Previamente, el cuerpo
haba sido lavado, ungido y envuelto en lino en la casa del difunto mientras se oraba.
Junto a la tumba se haca oracin y se celebraba la eucarista. Agustn seala que
el sacrificio de nuestro rescate fue ofrecido por ella [Mnica], cuando ahora el cadver
estaba junto a la tumba. Despus de darle al cadver el ltimo beso de la paz, era
enterrado con los pies en direccin al nacimiento del sol. Poda continuarse con un
gape inmediatamente despus y se celebraban cultos en los das posteriores a la muerte
y en el aniversario de la misma. Para los hroes de la fe, como pudieran ser los mrtires,
estos aniversarios podan ser ocasiones importantes. El relato de la muerte de Policarpo
El Martirio de Policarpo, ocurrida en el siglo II, habla de la intencin de la comunidad
de reunirse con gozo y alegra para celebrar el da de su martirio como un cumpleaos,
en memoria de aquellos atletas que han ido delante de nosotros, y para entrenar y
preparar a aquellos que han de venir despus30.
Para los cristianos, la muerte era un cumpleaos celestial y se recordaba a los
santos con ocasin de su cumpleaos (natalis) en la eternidad en lugar de su

188

cumpleaos mundano en el tiempo finito. Las crnicas de sus vidas y muertes fueron
recogidas en los martirologios, de los que se lea una seleccin en cada cumpleaos
celestial (el da de su muerte).
Como ocurri con las bodas, la iglesia estaba muy influenciada por las
costumbres funerarias romanas, aunque rechaz muchas de ellas (como por ejemplo la
cremacin). La prctica pagana de conmemorar al muerto mediante comidas funerarias
junto a la tumba (refrigerium) fue sustituida por la eucarista y los dolientes cristianos
daban comida a los pobres. El sentido de continuidad de la familia a travs de las
generaciones, centrado en la parcela donde se entierra a la familia, todava es muy fuerte
en Roma. Incluso hoy da, se observa el da de Todos los Santos como una reunin de
generaciones a lo largo del tiempo.
La actitud y los valores medievales del entierro cristiano tomaron un giro
diferente: el del temor. El entierro cristiano lleg a cubrirse con la imaginacin
medieval del infierno y el purgatorio y los terrores de la muerte sin estar preparado. La
eucarista siempre ha sufrido cuando ha sido utilizada con propsitos disciplinarios; los
funerales tambin fueron objeto de abusos. La mente medieval tenda a pensar que si
uno consegua asustar a la gente, entonces sera posible librarla del infierno. La muerte
se convirti en la amenaza utilizada para disciplinar a los vivos. Quin poda ignorar
una oracin como la que se usaba en la provincia de York: Lbrale del fuego cruel del
pozo hirviendo? La mayora de iglesias parroquiales medievales tenan pinturas
murales muy grficas del juicio final (la muerte) sobre el arco del presbiterio, en los que
se mostraban con gusto los tormentos de los condenados. Los dramas de la baja Edad
Media a menudo incluan una boca del infierno hacia la que eran arrastrados los
pecadores impenitentes. Dante nos muestra todo el esquema en su nivel ms sofisticado;
para otros era igualmente vvido y real.
Los ritos funerarios llegaron a estar impregnados de sobrecogimiento y temor
por el destino del alma. El oficio de difuntos se desarroll a partir de salmos que
originalmente se cantaban en los funerales y que con el tiempo se convirtieron en
formas que deban decirse en las vsperas, los maitines y las laudes. Los entierros
medievales generalmente tenan lugar en los camposantos de las iglesias. Se
encontraban con el cuerpo en la entrada techada contigua al camposanto (puerta del
cadver), desde all era entrado a la iglesia mientras se cantaban salmos, se celebraba la
eucarista, se le ofreca la absolucin al difunto, incienso y se rociaba con agua bendita.
Seguidamente se proceda al sepelio en el cementerio o bajo la iglesia. La absolucin
muestra el cambio que se produjo con respecto al sentido de victoria triunfante que tena
la iglesia primitiva. El canto del Dies irae (da de la ira), que se remonta a los siglos XII
o XIII, refleja hasta qu punto el foco de atencin durante la baja Edad Media era el
juicio y la posibilidad de condenacin, tan distinto de la clara confianza de los primeros
cristianos.
A la Reforma no le result fcil sacudirse estas actitudes, aunque el temor al
purgatorio ya no era una sancin. Lutero deplor el carcter lastimero de los funerales y
quiso hacer de ellos una expresin ms slida de esperanza. Conden las
abominaciones papales, tales como las vigilias, las misas por los difuntos, las
procesiones, el purgatorio y todos los dems abracadabras a favor de los muertos,
abogando por cultos en los que se enfatizara la resurreccin de los muertos con himnos
de consuelo que hablen del perdn de los pecados, del descanso, del sueo, de la vida y
de la resurreccin de los cristianos que han partido31. Lutero no dej ningn rito
funerario, pero parece haber utilizado himnos, salmos, un sermn y un ceremonial
sencillo.

189

El mnimo se alcanz con el Directorio de Westminster de 1645 que decret que


el cuerpo fuera llevado decentemente al cementerio pero inmediatamente enterrado
sin ninguna ceremonia. Incluso los sermones funerarios llegaron a ser motivo de
controversia entre los puritanos escoceses e ingleses porque a menudo haban
degenerado y se haban convertido en elogios de virtudes reales e imaginarias. Algunos
puritanos consideraron los entierros como un asunto puramente secular y no celebraron
ningn culto. Calvino haba aprobado los sermones funerarios, pero nunca provey una
liturgia para el entierro cristiano. Normalmente la tradicin reformada toler un culto de
salmodia, lectura bblica, sermn y oracin tras el entierro.
Las revisiones anglicanas del rito funerario fueron ms conservadoras, aunque
hubo un posterior bandazo hacia la izquierda en 1552. Cranmer, en 1549, condens el
oficio de difuntos y asimil la procesin en el camposanto, las exequias y una eucarista
opcional (para la que se estipulaban unos propios). El culto poda tener lugar
enteramente junto a la tumba o parcialmente en la iglesia. Se hizo un esfuerzo
consciente por enfatizar la esperanza a travs de Cristo y la resurreccin. En 1552
desapareci la referencia a la eucarista y el culto se celebr casi por completo alrededor
de la tumba. Las cautelosas oraciones por los muertos de 1549 tambin haban
desaparecido. El breve rito que permaneci consisti en sentencias, oraciones,
Apocalipsis 14:13, 1 Corintios 15:20-58 y palabras de encomendacin al Seor
mientras se echaba tierra sobre el cuerpo. La historia posterior ha trado una salmodia
ms extensa y ms oraciones. Wesley mantuvo bsicamente el rito del Libro de Oracin
Comn de 1662, aunque omiti el Salmo 39, una oracin y la encomendacin. El gran
cambio que trajo consigo el metodismo fue la adicin de fervientes himnos de
esperanza.
El cristianismo moderno, con demasiada frecuencia, ha olvidado tanto la
esperanza como el temor y ha rehusado pensar sobre la muerte como parte del mensaje
cristiano. Los cementerios se encuentran ahora situados en las afueras, tanto de nuestras
ciudades como de nuestras conciencias. Las costumbres funerarias se han convertido
mayormente en comerciales. En el siglo XVII se introdujeron las lpidas y las
sepulturas privadas para la gente comn. Anteriormente, como el Yorick de Hamlet,
uno poda ocupar un poco de tierra durante treinta aos hasta que le tocaba el turno a
otro. Los atades se hicieron habituales para las personas corrientes durante el siglo
XIX, y el embalsamamiento en la poca de la Guerra Civil. El resultado es que los
modernos se han convertido en ms supersticiosos con la muerte que nuestros
antepasados medievales, aunque muchos menos originales e imaginativos. Pretender
que podemos preservar incluso nuestro nombre, por no hablar de nuestro cuerpo, sin
duda que hubiera divertido a la gente de la Edad Media. Sin embargo la prctica
moderna intenta camuflar la realidad de la muerte y acaba creando ms ficciones que
cualquier poca anterior.
Muy a menudo la culpa de esto la ha tenido la iglesia, que ha sustituido el
testimonio del evangelio por cultos funerarios sentimentales de flores y poesa. Y la
iglesia, demasiadas veces, esquiva educadamente toda mencin a la muerte en su vida
semanal, incluso durante el tiempo pascual, el perodo que se centra en la resurreccin.
El ministerio de la enseanza tambin ha descuidado tratar algo tan ofensivo como la
muerte.
ltimamente ha habido cultos que han vuelto a capturar muchos de los
elementos mucho ms afirmativos de la actitud de la iglesia primitiva hacia la muerte.
El Vaticano II mand que el rito de las exequias debe expresar ms claramente el
sentido pascual de la muerte cristiana (CSL, prrafo 81). Este nfasis en la resurreccin
se ha logrado en su gran mayora en los nuevos ritos. El cambio visual de las vestiduras

190

negras a las blancas (por Cristo y la resurreccin) o verdes (por el crecimiento) marca
un cambio importante en el nfasis. Los ritos reformados, publicados en 1969, animan a
que se sigan las costumbres locales, ofrecen la posibilidad de que todo o algunas partes
del culto se celebren en estaciones: en la casa del finado, en la iglesia parroquial, en la
capilla del cementerio, junto a la tumba o una combinacin de todos ellos (Rites, 1, 645720). Tambin hay un culto de vigilia y se prev la eventualidad de funerales para los
nios. Se dan muchas opciones, incluyendo la celebracin de misas funerarias, misas de
aniversario, varias conmemoraciones y oraciones por los difuntos (Sac., 857-89). El
Orden de Funerales Cristianos (1989) refleja dos dcadas de mayor experiencia
pastoral y mejoras de los ritos.
Otras iglesias han seguido el mismo nfasis en la naturaleza pascual de la
comprensin cristiana de la muerte. El nuevo rito presbiteriano se titula Un Culto de
Testimonio de la Resurreccin (SLR, #4) y el metodista unido es Un Culto de Muerte
y Resurreccin (UMH, 870-75). El nuevo Libro de Oracin Comn tiene dos ritos para
el Entierro de los Difuntos y un bosquejo para un tercero (pp. 469-507). Los tres ritos
episcopalianos contienen la posibilidad de una eucarista, al igual que los nuevos cultos
metodista unido, presbiteriano y luterano. En el Libro de Oracin Comn las oraciones
por los difuntos son una opcin. La mayor parte de estos cultos consiste en salmodia y
lectura de las promesas bblicas.
Tanto el nuevo Entierro de los Difuntos (LBW, 206-14) luterano como el
nuevo culto metodista unido comienzan con una referencia al bautismo cristiano en la
muerte y resurreccin de Cristo, y relacionan el bautismo con el entierro. El culto
metodista unido intenta personalizar la ocasin nombrando al difunto y contando con
testimonios de aquellos que mejor le conocan para rememorar as su vida. Con excesiva
frecuencia los funerales pueden tener una calidad genrica sin reconocer la vida
individual que se recuerda.
Entierro Cristiano
ASB, 306-36
BAS, 565-605
BCO, 88-119
BCP, 468-507
BofS, 80-107
BofW, 359-90
BOS, 171-74
CF, 106-30

LBW, 206-14
LWA, 169-201
MDE, 331-39
MSB, F1-F22
OS, 108-28
PM, 233-56
SB, 202-30
SBCP, 440-69

SLR, #4
SWR, #7
UMH, 870-75
WB, 71-88
WL, 42-48
WW, 123-83

Tambin: Order of
Christian Funerals,
1989 (Iglesia
Catlica Romana);
Services for Death
and Burial, 1987
(Iglesia Unida de
Canad)

Cmo entiende la fe cristiana el funeral? Su pasado ha sido un pasado


cambiante. An durante la celebracin del tercer Concilio de Letrn en 1179 era posible
hablar del entierro de los muertos como de un sacramento; es decir, durante ms de la
mitad de la historia de la iglesia. Pero el entierro cristiano nunca recibi la atencin
escolstica de los otros siete, y el hecho de que ni Lutero ni Calvino articularan ritos
funerarios demuestra que tenan cosas ms importantes que hacer. As pues, el funeral
nunca ha recibido tanta consideracin teolgica como se merece, aunque los psiclogos,
socilogos y escritores populares han saltado para llenar el vaco. La comprensin
cristiana de la muerte ha recibido un examen teolgico un tanto ms cuidadoso32.
Cules los las posibilidades para entender la funcin del entierro cristiano
aparte del tema meramente utilitarista de disponer del cuerpo? Resaltan dos

191

preocupaciones: mostrar el amor de Dios y el apoyo de la comunidad que consuela a los


familiares del finado y encomendar el difunto al cuidado misericordioso de Dios.
La iglesia acta mejor por honestidad cuando consuela a los deudos. Debemos
evitar saber demasiado sobre la muerte. Sigue siendo un misterio. Los esfuerzos por
investigar ms all de su oscuro velo, tanto en trminos cientficos modernos como a
travs de la especulativa imaginera pictrica, basada ms o menos en la Escritura, son
empresas que no conducen a nada. Pero hay dos afirmaciones que la fe cristiana puede
realizar con toda honestidad para beneficio de los deudos. La primera de ellas puede
parecer de poco consuelo, pero resulta vital para el transcurso del dolor y si se ignora
slo puede provocar problemas. Es la realidad de la muerte misma. La Biblia es clara:
Todos hemos de morir; somos como el agua derramada en la tierra, que no se puede
recoger (2 Samuel 14:14), una afirmacin mucho ms cristiana que cualquier
monumento de piedra. Por esta razn generalmente es mejor, cuando es posible hacerlo,
tener el cuerpo presente en el funeral que celebrar un culto en memoria. La realidad de
la muerte no es negada por una religin que lleva la crucifixin en su corazn.
Pero la segunda afirmacin es la fidelidad de Dios. Esta no es una doctrina sobre
la muerte (de la que sabemos muy poco) sino una doctrina sobre la fidelidad de Dios (de
la que sabemos mucho). La muerte hace que los seres humanos se den cuenta de lo
completamente dependientes de Dios que son cuando todo lo dems falla. Sea lo que
sea lo que se encuentra ms all de la muerte, tambin ha sido creado por Dios y
experimentado por Jesucristo antes que nosotros. Los cristianos no se ven privados de
esperanza incluso cuando se enfrentan a la muerte; son consolados por la nica fuente
real de esperanza que hay en el mundo: el amor misericordioso de Dios.
Por tanto, el funeral cristiano testifica de la realidad de la muerte y de la
resurreccin. Las firmes declaraciones de la Escritura son mucho ms poderosas que
cualquier poesa sobre el sueo, el trnsito o cruzar la barrera. Las palabras de Dios en
la Escritura y las acciones en los sacramentos son la medicina fuerte que se necesita en
este momento, y no la poesa, las flores o las declaraciones sentimentales. Es importante
que el funeral tenga lugar en el seno de la comunidad amada, especialmente en la
familiaridad del edificio de la iglesia, donde las palabras y los actos de esperanza han
sido experimentados cada primer da de la semana durante toda una vida.
La presencia de la propia comunidad es un fuerte testimonio de la accin de
amor de Dios en ese momento. Los otros cristianos que estn all son un signo visible de
amor. La comunidad unida marca la transicin del difunto a una nueva relacin con la
iglesia al pasar a la Iglesia Triunfante que est ms all de la Iglesia Militante que se
encuentra aqu en la tierra. El papel de los dems cristianos en el funeral es hacer visible
mediante su presencia el ambiente de amor que rodea a los deudos.
La segunda funcin del funeral es encomendarle el difunto a Dios.
Potencialmente, cada uno de los bautizados ya ha muerto y ha sido resucitado con
Cristo en el bautismo (Romanos 6:3-4). Ahora es el momento de recordar que Dios ya
ha mostrado que nos acepta, una aceptacin que se ha hecho visible primeramente en
nuestro bautismo. Es muy natural que deseemos encomendar a quienes amamos al
cuidado de Dios. Los conceptos de un purgatorio son muy improbables para los
protestantes actuales (y probablemente para muchos catlicos de hoy tambin). Pero la
esperanza de la resurreccin en Cristo es tan central en la fe cristiana que apenas
podemos evitar orar que Dios cumpla su propsito con el finado. Resulta de lo ms
antinatural orar por una persona hasta el momento de la muerte y despus quedarnos
mudos. El amor de Dios tambin contina despus de la muerte al igual que antes, y las
oraciones cuidadosamente formuladas pueden encomendar al difunto al cuidado de Dios
sin implicar una creencia en el purgatorio.

192

As pues, el funeral cristiano tiene dos funciones: ministrar a los vivos y al


muerto, aunque resulta imposible separar los dos. Ambos son posibles mediante la
percepcin de que Dios acta en el entierro cristiano, como ocurre en los sacramentos,
en una nueva autoentrega, incluso al final de la vida. La comunidad de fe, a la que se
entra mediante las aguas del bautismo, se rene ahora de nuevo por ltima vez para
manifestar el amor divino hecho visible a travs de las acciones afectuosas de la
comunidad.
Podemos sealar brevemente unas cuantas consecuencias pastorales. La ocasin
de la muerte es un momento de una relacin vigorizante y continuada por la cual es
probable que el pastor tenga la principal responsabilidad. Aconsejar a la familia antes
del entierro y durante mucho tiempo despus del mismo es un ministerio esencial. El
curso del llanto no puede precipitarse; el peor peligro de todos es cuando las personas
rehusan llorar y luego les coge por sorpresa. Poner buena cara es una invitacin a la
catstrofe. Hay pocas reas donde se requiera mayor sensibilidad pastoral que en la
consejera a los deudos.
Una parte muy importante de este ministerio comienza mucho antes de la
muerte, con el ministerio de enseanza, que ayuda a los miembros de la iglesia a
entender la muerte desde una perspectiva cristiana. A travs de diversos medios se
puede ayudar a la congregacin a pensar a fondo sobre las formas ms deseables de
funerales. Ninguno de nosotros est completamente maduro hasta que sabe con
seguridad que ms tarde o ms temprano va a morir. Hacer planes para el propio funeral
no es necesariamente una preocupacin morbosa; puede ser un testimonio de fe y una
manera esplndida de avanzar en la comprensin de la vida. Los miembros de una
residencia de ancianos tejen sus propios paos mortuorios, lo cual es un magnfico
testimonio final.
El cuidado pastoral no viene solo; parte del supuesto de la existencia de un
rebao. Es necesario que otros participen juntamente con el pastor en este ministerio, de
modo que puedan hacerles ver a los familiares del difunto el inters y el apoyo de la
comunidad. Se puede hacer mucho para reclutar y preparar miembros de la
congregacin para ministrar a aquellos de entre ellos que han perdido a algn ser
querido. Y tendrn mucho por hacer para reintegrarlos en la comunidad. Esto es
especialmente importante en las grandes festividades anuales, cuando los deudos puede
que se sientan ms solos.
El funeral cristiano es adoracin por encima de cualquier otra cosa, y no una
terapia para el dolor. Debera resaltar las firmes promesas de la Escritura sobre la
fidelidad de Dios y no conformarse con menos. Un culto de predicacin de la Palabra
parece fundamental para proclamar y dar gracias a Dios por su bondad. La salmodia y la
Escritura son bsicas, apoyadas por el sermn, los himnos, las oraciones y el credo. La
eucarista puede proclamar la relacin continua entre aquellos que estn vivos y los que
han muerto en el seno del cuerpo de Cristo.
La presencia del cuerpo en el culto mortuorio y la asistencia de la gente al
entierro deben promoverse como formas de dar testimonio de la realidad de la muerte.
En raras ocasiones debera ensearse el cuerpo. Es mucho mejor cubrir el atad con un
pao mortuorio, una tela de unos tres metros de largo por uno ochenta de ancho, con
una gran cruz bordada o colocada encima en forma de aplique. Testifica mucho mejor
acerca de la fuente de nuestra esperanza en Cristo que unas flores cortadas. El pao
tambin disminuye la exposicin ostentosa de los fretros. Incluso cuando se dona el
cuerpo para la investigacin mdica o para ser incinerado, generalmente puede estar
presente en el funeral.

193

Los funerales son una ocasin muy personal y hay que encontrar algunas formas
de enfatizar que fue esa persona en particular la que falleci. Esto se puede hacer sin
recurrir a las alabanzas extravagantes. Puede ser valioso contar con algn tipo de
identificacin personal por parte de alguien que conoca bien al finado. Algunas veces
se pueden mostrar los recuerdos, las fotos, las cosas o las personas que fueron
fundamentales en la vida del difunto. A los cristianos se les identifica con su nombre en
el bautismo y deberan ser nombrados tambin en su funeral.

194

NOTAS

1.A qu nos referimos cuando hablamos de culto cristiano?


1. Paul W. Hoon, The Integrity of Worship (Nashville: Abingdon Press, 1971), p. 77.
2. Peter Brunner, Worship in the Name of Jesus. Publicado originalmente en alemn en
1954. Traduccin de M. H. Bertram (St. Louis: Concordia, 1968), p. 125.
3. Jean-Jacques von Allmen, Worship: Its Theology and Practice (Nueva York:
Oxford University Press, 1965), p. 33.
4. Evelyn Underhill, Worship (Londres: Nisbet & Co., 1936), p. 339.
5. George Florovsky, Worship and Every-Day Life: An Eastern Orthodox View,
Studia Liturgica 2 (diciembre de 1963): 268.
6. Ibd., p. 269.
7. Nikos A. Nissiotis, Worship, Eucharist and Intercommunion; An Orthodox
Reflection, Studia Liturgica 2 (septiembre de 1963): 201.
8. Tra le sollecitudini, en The New Liturgy, Kevin Seasoltz (ed.), O.S.B. (Nueva York:
Herder & Herder, 1966), p.4.
9. Godfrey Diekmann, O.S.B. Personal Prayer and the Liturgy (Londres: Geoffrey
Chapman, 1969), p. 57.
10. Odo Casel, O.S.B., The Mystery of Christian Worship (Westminster, Md.: Newman
Press, 1962), p. 141.
11. Underhill, Worship, pp. 84-85.
12. Para una descripcin ms detallada de stos vase James F. White, Protestant
Worship: Traditions in Transition (Louisville, Ky.: Westminster-John Knox Press,
1989).
13. Las revisiones decretadas por el concilio de Trento aparecieron en forma de
breviario romano, 1568, y de misal, 1570. Ulteriores trabajos dieron lugar al
martirologio romano, 1584, el pontifical, 1596, el Caeremoniale episcoporum, 1600,
y el ritual, 1614.
14. Entre los libros que podran combinarse con estos estn: el pasional (el sufrimiento
de los mrtires), el libro de homilas (extractos de las exposiciones de los Padres
sobre la Escritura), la legenda (relatos de las vidas de los santos), el responsorio
(con las respuestas que hay que utilizar despus de la lectura), el collectar (que
contiene las colectas para el da) y un ordo (para ensear cmo juntarlo todo para el
da y la hora adecuados).
15. Estas estaban separadas a veces en forma de epistolarium, que contena el Antiguo
Testamento y lecturas de las epstolas y el evangelarium para los evangelios.
16. Algunas veces se utilizaban colecciones separadas de graduales, tropos, kyries y
secuencias.

2. El Lenguaje del Tiempo


1. Cyril Richardson (ed.), Early Christian Fathers (Filadelfia: Westminster Press,
1953), p. 96.
2. Kirsopp Lake (traductor). The Apostolic Fathers (Cambridge: Harvard University
Press, 1965), 1, p. 331.

195

3. Herny Bettenson (ed.), Documents of the Christian Church (Nueva York: Oxford
University Press, 1952), p. 6.
4. Richardson, Early Christian Fathers, p. 287.
5. Lake, Apostolic Fathers, 1, p. 397.
6. Bettenson, Documents, p. 27.
7. Richardson, Early Christian Fathers, p. 174.
8. James Donaldson (ed.), Ante-Nicene Fathers. De aqu en adelante ANF (Nueva
York: Charles Scribners, 1899), 7, p. 469.
9. John Chrysostom, Baptismal Instructions, Paul W. Harkins (traductor), Ancient
Christian Writers (Westminster, Md.: Newman, 1963), 31, p. 127.
10. Tertullian, On Baptism, S. Thelwall (traductor), ANF, 3, 678.
11. Eusebius, The History of the Church, traducido por G. A. Williamson (Baltimore:
Penguin Books, 1965), p. 230. Existe edicin castellana. N. del T.
12. Egerias Travels, editado y traducido por John Wilkinson (Londres: S.P.C.K.,
1971), pp. 132-33.
13. Augustine, Letters, traducido por Wilfrid Parsons. Fathers of the Church (Nueva
York: Fathers of the Church, 1951), 12, p. 283.
14. Thomas J. Talley, The Origins of the Liturgical Year (Nueva York: Pueblo
Publishing Co., 1986), pp. 194-203.
15. William Telfer (traductor), Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa (Filadelfia:
Westminster Press, 1955), p. 68.
16. Augustine, Letters, 12, pp. 284-85.
17. Tertullian, On Baptism, ANF, 3, p. 678.
18. Eusebius, Life of Constantine the Great, traducido por E. C. Richardson, Nicene
and Post-Nicene Fathers (De aqu en adelante NPNF), 2nd Series (Nueva York:
Christian Literature Co., 1890), 1, p. 557.
19. Talley, Liturgical Year, pp. 129-34.
20. John Chrysostom, Opera Omnia, editado por Bernard de Montfaucon (Pars:
Gaume, 1834), 2, p. 418.
21. Ibd., 2, p. 436.
22. Citado por L. Duchesne, Christian Worship, 5th Ed. (Londres: S.P.C.K., 1923), p.
260, n. 3.
23. Tertullian, De Corona, ANF, 3, p. 94.
24. Chrysostom, Opera Omnia, 1, p. 608.
25. Gregory Dix, Shape of the Liturgy (Westminster: Dacre, 1945), p. 305.
26. Formula Missae, editado por Bard Thompson, Liturgies of the Western Church
(Cleveland: World Publishing Co., 1961), p. 109.
27. Book of Discipline, John Knoxs History of the Reformation in Scotland
(Londres: Thomas Nelson and Sons, 1949), 2, p. 281.
28. The Westminster Directory (Bramcote, Notts., U.K.: Grove Books, 1980), p. 32.
29. John Wesleys Sunday Service (Nashville: United Methodist Publishing House,
1984), pp. 25-26.
30. The Christian Year: A Suggestive Guide for the Worship of the Church, borrador
redactado y revisado por Fred Winslow Adams (Nueva York: Committee on
Worship, Federal Council of the Churches of Christ in America), 2nd ed. (rev.),
1940, p. 9.
31. The Christian Year and Lectionary Reform (Londres: SCM Press, 1958).
32. Pius Parsch, The Churchs Year of Grace (Collegeville, Minn.: Liturgical Press,
1964-65), 5 vols.
33. Common Lectionary (Nueva York: Church Hymnal Corporation, 1983).

196

34. The Calendar and Lectionary: A Reconsideration (Londres: Oxford University


Press, 1967).
35. Vanse varias series de Proclamation (Filadelfia: Fortress Press); Reginald Fuller,
Preaching from the New Lectionary (Dollegeville, Minn.: Liturgical Press, 1974;
Gerard Sloyan, A Commentary on the New Lectionary (Nueva York: Paulist Press,
1975).

3. El Lenguaje del Espacio


1. Para ms detalles, vase James F. White y Susan J. White, Church Architecture:
Building and Renovating for Christian Worship (Nashville: Abingdon Press, 1988).
2. Histricamente siempre ha habido una estrecha relacin entre los artistas del libro y
la expresin religiosa, y en ninguna otra tradicin sta ha sido ms fuerte que en el
cristianismo. Y dentro del campo de las artes grficas, una de las expresiones ms
evidentes de devocin a travs del arte ha sido la que se ha producido en el terreno
de la encuadernacin. La evidencia histrica es abrumadora y se trata de una
tradicin que sigue gozando de buena salud hoy en da. Pero en la actualidad la
tradicin existe ms gracias al apoyo de los mecenas privados o de las bibliotecas
universitarias que por los encargos de la iglesia.
3. Para un relato histrico ms detallado, vase James F. White, Protestant Worship
and Church Architecture (Nueva York: Oxford University Press, 1964), captulos 36.
4. En estos planos de suelo simplificados, A = mesa del altar; C = coro; D = mesa de
lectura; F = pila bautismal; L = atril o facistol; P = plpito; lneas discontinuas =
coros (excepto en la figura 1, en la que representan una pared que ha sido
suprimida). Los dibujos no estn realizados a escala.
5. The Letters of Stephen Gardiner, editado por James A. Muller (Nueva York:
Macmillan, 1933), p. 355.
6. Paul Tillich, Existentialist Aspects of Modern Art, en Christianity and the
Existentialists, editado por Carl Michalson (Nueva York: Scribners, 1956),
especialmente pp. 134-44.
7. Cyril C. Richardson, Some Reflections on Liturgical Art, Union Seminary
Quarterly Review 8 (1953): 24-28.
8. The New Westminster Dictionary of Liturgy and Worship, editado por J. G. Davies
(Filadelfia: Westminster Press, 1986), pp. 521-40.

4. La Oracin Pblica Diaria


1. Didache, 8, en Cyril Richardson (ed.), Early Christian Fathers, p. 174. Existe
edicin castellana (N. del T.).
2. Clement, The Stromata or Miscellanies 7, 7; ANF, 2, 534.
3. Tertullian, On Fasting 10, On Prayer 25; Cyprian, On the Lords Prayer 34.
4. Bernard Botte, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte (Mnster, Alemania:
Aschendorffsche, 1963) para la introduccin, el texto, las notas y la traduccin
francesa. Traduccin inglesa de Geoffrey Cuming, Hippolytus: A Text for Students
with Introduction, Translation, Commentary, and Notes (Bramcote, Notts., U.K.:
Grove Books, 1976).
5. Gregory Dix (ed.), The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of
Rome, 36 (Londres: S.P.C.K., 1968), p. 63.
6. Dix (ed.), Apostolic Tradition, 33, p. 60; cf. tambin 35, p. 61.
197

7. George Guiver es quien introduce este ltimo trmino, que parece el ms apropiado.
Company of Voices (Nueva York: Pueblo Publishing Co., 1988), p. 53.
8. Eusebius, Commentary on Psalm 64, verse 10. Patrologiae Graecae (Pars: J. P.
Migne, 1857), 23, p. 640.
9. Apostolic Copnstitutions, 2, 59; ANF, 7, 423; 8, 35; ANF, 7, 496.
10. John Chrysostom, Baptismal Instructions, 17, traducido por Paul W. Harkins,
Ancient Christian Writers (Westminster, Md.: Newman Press, 1963), 31, pp. 12627.
11. Egeriass Travels, 24, editado y traducido por John Wilkinson (Londres: S.P.C.K.,
1971), pp. 123-24.
12. Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West (Collegeville, Minn.:
Liturgical Press, 1986), p. 56.
13. Cassian, Institutes of the Coenobia, 2, 3; NPNF, 2nd series, 11, p. 206.
14. Basil, Question 37, Ascetical Works, traducido por la hermana M. Monica Wagner,
C.S.C., (Nueva York: Fathers of the Church, 1950), pp. 309-10.
15. Chrysostom, Homilies on First Timothy, #14; NPNF, 1st series, 13, p. 456.
16. Cassian, Institutes, 3, 4; NPNF, 2nd series, 11, 215.
17. Benedict, The Rule, Western Asceticism (Filadelfia: Westminster Press, 1958), p.
327.
18. E. C. Ratcliff, The Choir Offices, en W. K. Lowther Clarke y Charles Harris
(eds.), Liturgy and Worship (Londres: S.P.C.K., 1932), p. 266.
19. J. Wickham Legg (ed.), The Second Recension of the Quignon Breviary (Londres:
Henry Bradshaw Society, 1908), vol. 35; y J. Wickham Legg, Liturgical
Introduction with Life of Quignon (Londres: Henry Bradshaw Society, 1912), vol.
42.
20. Liturgy of the Hours: The General Instruction (Londres: Geoffrey Chapman, 1971),
p. 35, prrafo 77.
21. Taft, The Liturgy, p. 316.
22. Hughes Oliphant Old, Daily Prayer in the Reformed Church of Strasbourg, 15251530, Worship 52 (1978): 121-38.
23. Comprese Formula Missae y Deutsche Messe, en Bard Thompson (ed.),
Liturgies of the Western Church (Cleveland: World Publishing Co., 1961), pp. 12021 y 129-30.
24. Gnther Stiller, Johann Sebastian Bach and Liturgical Life in Leipzig (St. Louis:
Concordia, 1984), p. 55.
25. The First and Second Prayer Books of Edward VI (Londres: J. M. Dent, 1952), p. 3.
26. Ibd., p. 6.

5. El Culto de Predicacin de la Palabra


1. Cyril Richardson (ed.), Early Christian Fathers, p. 287.
2. Esta es la famosa segunda ley de Anton Baumstark, que viene explicada en su obra
Comparative Liturgiology (Londres: A. R. Mowbray, 1958), p. 27. La primera ley
dice que con el paso del tiempo los elementos antiguos tienden a ser duplicados por
otros ms modernos; despus, cuando finalmente se repara en la redundancia, los
ms antiguos son eliminados (p. 23).
3. Augustine, Sermon #324, Patrologiae Latina (Pars: J. P. Migne, 1863), 38, p. 1449.
4. Bard Thompson (ed.), Liturgies of the Western Church (Cleveland: Worls
Publishing Co, 1961), pp. 106-22.
5. Ibd., pp. 123-37.

198

6. Ibd, pp. 197-208


7. Hughes O. Old, The Patristic Roots of Reformed Worship (Zrich: Theologischer
Verlag, 1975), pp. 208-18.
8. Thompson, Liturgies, pp. 354-71.
9. Ibd., pp. 245-68.
10. Ibd., pp. 269-84.
11. John Wesleys Sunday Service of the Methodists in North America (Nashville: The
Unidted Methodist Publishing House, 1984).
12. Vase John Knox, Integrity of Preaching (Nashville - Nueva York: Abingdon Press,
1957); Gustav Wingren, The Living Word (Filadelfia: Fortress Press, 1960); Karl
Barth, The Preaching of the Gospel (Filadelfia: Westminster Press, 1963); P. T.
Forsyth, Positive Preaching and the Modern Mind (Londres: Independent Press,
1960); H. H. Farmer, Servant of the Word (Filadelfia: Fortress Press, 1964); Fred B.
Craddock, Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1985); David G. Buttrick,
Homiletic (Filadelfia: Fortress Press, 1987); Richard L. Eslinger, A New Hearing
(Nashville: Abingdon Press, 1987).

6. El Amor de Dios Hecho Visible


1. Tractus on John, 80, 3; NPNF, 1st series, 7, p. 344; y John Calvin, Institutes, IV,
xiv, 4, Library of Christian Classics 21, p. 1279. Existe edicin castellana de esta
ltima obra (N. del T.).
2. La tesis central de E. Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with
God (Nueva York: Sheed and Ward, 1963).
3. Comprese Joachim Jeremias, Eucharistic Words of Jesus (Nueva York: Scribners,
1966), pp. 106-37.
4. Calvin, Institutes, IV, xvii, 32, p. 1403.
5. Texto en Elizabeth Frances Rogers, Peter Lombard and the Sacramental System
(Merrick, N.Y.: Richwood, 1976), IV, ii, 1, p. 85.
6. Ibd., IV, i, 6, p. 82.
7. Ibd., IV, i, 4, p. 80.
8. Ibd., IV, xxiii, 3, p. 221.
9. Texto en Ray C. Petry (ed.), A History of Christianity (Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hall, 1962), p. 324.
10. Ibd., p. 325.
11. Para una importante discusin de este trmino y sus significados cambiantes, vase
Piet Schoonenberg, Transubstantiation: How Far Is This Doctrine Historically
Determined? The Sacraments, an Ecumenical Dilemma (Nueva York: Paulist
Press, 1966), Concilium 24, 78-91.
12. Canons and Dogmatic Decrees of the Council of Trent, en Philip Schaff (ed.), The
Creeds of Christendom (Grand Rapids, Mich.: Baker, n.d.), 2, p. 119.
13. Calvin, Institutes, IV, xvii, 1, p. 1361.
14. Burkhard Neunheuser (ed.), The Mystery of Christian Worship and Other Writings
(Westminster, Md.: Newman Press, 1962), p. 124.
15. Vase tambin The Eucharist de Schillebeeckx (Nueva York: Sheed and Ward,
1968).
16. Calvin, Institutes, IV, xiv, 3, p. 1278.

199

7. La Iniciacin Cristiana
1. Mandate IV, iii, 6. Kirsopp Lake (traductor), The Apostolic Fathers (Cambridge:
Harvard, 1965), 2, p. 85. Existe edicin castellana (N. del T.).
2. Kurt Aland, Did the Early Church Baptize Infants? (Londres: SCM Press, 1963), p.
10.
3. Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament (Londres: SCM Press, 1950).
4. Didache, 9 y 7, en Cyril Richardson (ed.), Early Christian Fathers (Filadelfia:
Westminster Press, 1953), pp. 174-75.
5. First Apology, 61 y 65, en Richardson, Early Christian Fathers, pp. 282, 285.
6. On Baptism, 20, ANF, 3, 678-79.
7. Ibd., 17, ANF, 3, 677.
8. Of the Crowns, 3, en E. C. Whitaker (ed.), Documents of the Baptismal Liturgy
(Londres: S.P.C.K., 1970), p. 10.
9. On Baptism, 8, ANF, 3, 672.
10. Gregory Dix (ed.), The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus
(Londres: S.P.C.K., 1968), p. 38.
11. R. Hugh Connolly (ed.), Didascalia Apostolorum (Oxford: Clarendon Press, 1969),
p. 147.
12. Egerias Travels, 45-47, editado y traducido por John Wilkinson (Londres:
S.P.C.K., 1974), pp. 143-46.
13. Concerning the Sacraments, 1, 4, en Whitaker (ed.), Documents of the Baptismal
Liturgy, p. 128.
14. Mystagogical Catechesis 2, en ibd., p. 29.
15. Ibd., pp. 40-41. Vase tambin Edward Yharnold, The Awe-Inspiring Rites of
Initiation (Londres: St. Paul, 1972).
16. Concerning the Sacraments, III, 8, en Whitaker, Documents, p. 131.
17. J. D. C. Fisher, Christian Initiation: Baptism in the Medieval West (Londres:
S.P.C.K., 1970), p. 148.
18. Ibd., p. 106.
19. Ulrich S. Leopold (ed.), Luthers Works (Filadelfia: Fortress Press, 1965), 53, pp.
107-9.
20. Rbricas en The Form of Prayers and ... Manner of Administering the
Sacraments, texto en J. D. C. Fisher (ed.), Christian Initiation: The Reformation
Period (Londres: S.P.C.K., 1970), p. 117.
21. Texto citado por Rollin S. Armour, Anabaptist Baptism (Scottdale, Pa.: Herald
Press, 1966), pp. 143-44.
22. G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (Exeter: Paternoster Press,
1962), p. 125.
23. Fisher, Reformation Period, p. 173.
24. Ibd., pp. 174-78.
25. Calvin, Institutes, IV, xix, 13, p. 1461.
26. Para un relato ms detallado, vase James F. White, Sacraments as Gods Self
Giving (Nashville: Abingdon Press, 1983), captulo 2.
27. First Apology 61 y 65 en Cyril Richardson (ed.), Early Christian Fathers, pp. 28283, 285.
28. Vs. Heresies, III, xvii, 2 en Henry Bettenson, The Early Christian Fathers (Londres:
Oxford University Press, 1963), p. 129.
29. Enchiridion, 43-52; NPNF, 1st series, 3, 252-54.

200

30. Sentences, IV, ii-vi, en Elizabeth Rogers (ed.), Peter Lombard and the Sacramental
System, pp. 85-116.
31. Ibd., IV, vii, 3, p. 117.
32. En Ray C. Petry (ed.), A History of Christianity (Englewood Cliffs, N.J.: PrenticeHall, 1962), p. 326.
33. The Holy and Blessed Sacrament of Baptism, Luthers Works, 35, p. 36.
34. Ibd., p. 34.
35. Of Baptism, G. W. Bromily (ed.), Zwingli and Bullinger (Filadelfia: Westminster
Press, 1953), p. 156.
36. Calvin, Institutes, IV, xv, 1, p. 1303.
37. Menno Simons, Foundation of Christian Doctrine, Complete Writings, editado por
C. Wenger (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1965), p. 120.
38. Karl Barth, The Teaching of the Church Regarding Baptism (Londres: SCM Press,
1948).
39. Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament (Londres: SCM Press, 1950).
40. Joachim Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries (Filadelfia:
Westminster Press, 1962) y The Origins of Infant Baptism (Filadelfia: Westminster
Press, 1963); Kurt Aland, Did the Early Church Baptize Infants? (Filadelfia:
Westminster Press, 1963).
41. Baptism, Eucharist and Ministry (Ginebra: World Council of Churches, 1982), p. 4.
42. Urgan T. Holmes, Young Children and the Eucharist, edicin revisada (Nueva
York: Seabury Press, 1982).

8. La Eucarista
1. Joachim Jeremias, Eucharistic Words of Jesus (Nueva York: Charles Scribners
Sons, 1966), p. 173.
2. Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (Westminster: Dacre, 1945); el libro de
Joseph Jungmann, Mass of the Roman Rite (Nueva York: Benziger, 1951-55), 2
vols. y el de Yngve Brilioth, Eucharistic Faith and Practice (Londres: S.P.C.K.,
1953) son clsicos modernos dentro de los estudios eucarsticos. La influencia de
Dix ha sido profunda en casi toda revisin litrgica desde que el rito de la Iglesia del
Sur de la India apareciera por primera vez en 1950.
3. Church of the Brethren, Pastors Manual (Elgin, Ill.: Brethren Press, 1978), pp. 2758; Sac., 208; BCP, 274; LBW-Ministers Desk Ed., 138.
4. Para un buen resumen de esta discusin, vase A. J. B. Higgins, The Lords Supper
in the New Testament (Londres: SCM Press, 1952), pp. 13-23; vase tambin
Jeremias, Eucharistic Words, pp. 41-84.
5. Hans Lietzmann, Mass and Lords Supper (Leiden, Netherlands: E. J. Brill, 1979);
tambin Oscar Cullmann y F. J. Leenhardt, Essays on the Lords Supper
(Richmond, Va.: John Knox Press, 1958).
6. Church of the Brethren, Pastors Manual, pp. 27-58.
7. Didache, 9-10, 14, Cyril Richardson (ed.), Early Christian Fathers (Filadelfia:
Westminster Press, 1953), pp. 175-76, 178.
8. First Apology 65, Richardson, Early Christian Fathers, pp. 285-86.
9. Donde se encuentra disponible con mayor facilidad es en R. C. D. Jasper & G. J.
Cuming, Prayers of the Eucharist: Early and Reformed (Nueva York: Pueblo
Publishing Co., 1987), pp. 31-38. Tambin en G. J. Cuming, Hippolytus: A Text for
Students (Bramcote, Notts., U.K.: Grove Books, 1976), pp. 10-11. Para las lenguas
originales, cf. A. Hanggi e I. Pahl, Prex Eucharistica (Friburgo: ditions

201

Universitaires, 1968), pp. 80-81. Estos libros sern de gran utilidad a lo largo de las
prximas pginas.
10. Jasper y Cuming, Prayers, p. 34.
11. Bernard Botte, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte (Mnster, Alemania:
Aschendorffsche, 1963), p. 28.
12. To the Smyrnaeans, 8, Richardson, Early Christian Fathers, p. 115.
13. John Wordsworth (ed.), Bishop Sarapions Prayer-Book (Hamden, Conn.: Archon,
1964), p. 63.
14. Dix, Shape of the Liturgy, p. 48.
15. La cronologa de las liturgias protestantes ms importantes durante los primeros
cinco aos cruciales de esfuerzo por producir una eucarista reformada es la
siguiente:
1521 Andreas Karlstadt, Wittenberg Christmas Mass (alemn)
1522 Kaspar Kantz, Evangelical Mass (alemn)
1523 Martn Lutero, Formula Missae
Toms Mntzer, German Evangelical Mass
Ulrico Zwinglio, De Canone Missae Epicheireis
Juan Ecolampadio, Das Testament Jesu Christi
1524 Diobald Schwarz, Teutsche Messe
Guillermo Farel, La Maniere et fasson
Worms Mass (alemn)
Martn Bucero, Grund und Ursach
1525 Juan Ecolampadio, Form und Gstalt
Ulrico Zwinglio, Action oder Bruch des Nachtmals
Dber, Mass for Nuremberg Hospital Chapel (alemn)
Martn Lutero, Deutsche Messe
Vase Irmgard Pahl (ed.), Coena Domini I (Friburgo: Universittsverlag, 1983).
16. Formula Missae, en Bard Thompson, ed., Liturgies of the Western Church, p. 108.
Este libro y el de Jasper y Cuming, Prayers of the Eucharist, deberan consultarse
para los textos de los ritos protestantes.
17. (Nashville: Abingdon Press, 1987).
18. Hay que dejar constancia de dos importantes obras: John McKenna, Eucharist and
Holy Spirit (Londres: Alcuin Club, 1975); y Geoffrey Wainwright, Eucharist and
Eschatology (Nueva York: Oxford University Press, 1981).
19. First Apology, 65-67, Richardson, Early Christian Fathers, pp. 286-87.
20. Didache, 9, Richardson, Early Christian Fathers, p. 175.
21. Clements First Letter, 40 y 44, Richardson, Early Christian Fathers, pp. 62,64.
22. To the Smyrnaeans 7, Richardson, Early Christian Fathers, p. 114.
23. Against Heresies 5, 2, Richardson, Early Christian Fathers, p. 388.
24. Epistle 62, 13, ANF, 8, 217.
25. Mystagogical Catechesis V, St. Cyril of Jerusalems Lectures on the Christian
Sacraments (Londres: S.P.C.K., 1960), p. 74.
26. City of God, 10, 6; NPNF, 1st series, 2, 184.
27. On the Sacraments, IV, 14; Jasper y Cuming, Prayers, pp. 144-45.
28. Henry Denzinger y Adolf Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 33rd edicin
(Roma: Herder, 1965), p. 260.
29. Decree for the Armenians en Petry (ed.), A History of Christianity, p. 328.
30. Brilioth, Eucharistic Faith and Practice, p. 97.

202

31. Lo ms irnico es que Lutero descartara el canon de la misa a excepcin de las


palabras de institucin, las cuales, para nosotros, parecen utilizar un lenguaje
sacrificial tan explcito.
32. Calvin, Institutes, IV, xvii, 7, p. 1367.
33. Ibd., IV, xvii, 38, pp. 1415-16.
34. Cyril Richardson, Zwingli and Cranmer on the Eucharist (Evanston, Ill.: SeaburyWestern Theological Seminary, 1949), p. 48.
35. J. E. Rattenbury, The Eucharistic Hymns of John and Charles Wesley (Londres:
Epworth, 1948), pp. 195-249.
36. E. Schillebeeckx, The Eucharist (Nueva York: Sheed and Ward, 1968); Joseph
Powers, Eucharistic Theology (Nueva York: Herder & Herder, 1967) y Joseph
Powers, Spirit and Sacrament (Nueva York: Seabury Press, 1973).
37. (Ginebra: World Council of Churches, 1982).
38. Bishops Committe on the Liturgy Newsletter 15 (enero de 1979): 147.

9. Los Viajes y los Trnsitos


1. Vase John T. McNeill y Helena M. Gamer, Medieval Handbooks of Penance
(Nueva York: Columbia University Press, 1938).
2. Luthers Works 53, pp. 116-21.
3. Peter Lombard and the Sacramental System, IV, xiv, 3; Rogers (ed.), p. 117.
4. Decree for the Armenians, Petry, A History of Christianity (Englewood Cliffs,
N.J.: Prentice-Hall, 1962), p. 328.
5. Dix (ed.), Apostolic Tradition, V, p. 10.
6. John Wordsworth (ed.), Bishop Sarapions Prayer-Book, 1, 5, (Hamden, Conn.:
Archon, 1964), p. 67. Vase tambin 3, 17, pp. 77-78.
7. Lombard, IV, xxiii, 3, Rogers, p. 222.
8. Decree for the Armenians, Petry, p. 329.
9. Calvin, Institutes, IV, xix, 18, p. 1466.
10. Ibd., IV, xvii, 39, pp. 1416-17.
11. Church of the Brethren, Pastors Manual, pp. 63-71, incluyendo una buena
introduccin. Este rito debera ser conocido de forma ms general.
12. First Apology, 65-67, Richardson, Early Christian Fathers, pp. 286-87.
13. To Polycarp, 5, Richardson, Early Christian Fathers, p. 119.
14. Luthers Works (Filadelfia: Fortress Press, 1965), 53, pp. 110-115.
15. The Celebration of Marriage (Toronto: United Church of Canada, 1985), p. 11.
16. (Filadelfia: Fortress Press, 1987).
17. Lombard, IV, xxvi, 2, Rogers, p. 243.
18. Ibd., IV, xxvi, 5, Rogers, p. 245.
19. Decree for the Armenians, Petry, p. 329.
20. Calvin, Institutes, IV, xix, 34, p. 1481.
21. Dix (ed.), Apostolic Tradition, 4-19. Vase tambin Paul Bradshaw, Ordination
Rites of the Ancient Churches of East and West (Nueva York: Pueblo Publishing
Co., 1990).
22. Bradshaw, Ordination, pp. 215-42.
23. (Washington: International Commission on English in the Liturgy, 1978).
24. Luthers Works, 53, pp. 124-26.
25. Decree for the Armenians, Petry, p. 329.
26. Babylonian Captivity, Luthers Works, 36, p. 116.
27. (Ginebra: World Council of Churches, 1987), pp. 20-33.

203

28. Bishop Sarapions Prayer-Book, V, 18, Wordsworth, pp. 79-80.


29. Confessions, 9, citado en Geoffrey Rowell, The Liturgy of Christian Burial
(Londres: S.P.C.K., 1977), p. 24.
30. The Martyrdom of Polycarp, V, 18, Richardson, Early Christian Fathers, p. 156.
31. Preface to the Burial Hymns, Luthers Works, 53, p. 326.
32. Por ejemplo, John Hicks, Death and Eternal Life (Nueva York: Harper & Row,
1976).

204

PARA PROSEGUIR EL ESTUDIO

1.A qu nos referimos cuando hablamos de culto cristiano?


Alternative Futures for Worship. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1987, 7 vols. (En
su mayora catlicos).
Bouyer, Louis. Liturgical Piety. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1955.
Cabrol, F. The Books of the Latin Liturgy. St. Louis: B. Herder, 1932.
Davies, J. G. (ed.). The New Westminster Dictionary of Liturgy and Worship. Filadelfia:
Westminster Press, 1986 (libro de consulta completo y fiable).
Duffy, Regis A. Real Presence: Worship, Sacraments, and Commitment. San Francisco:
Harper and Row, 1982.
Forrester, Duncan, James I. H. McDonald, y Gian Tellini. Encounter with God.
Edimburgo: T & T Clark, 1983.
Guardini, Romano. The Church and the Catholic and the Spirit of the Liturgy. Nueva
York: Sheed and Ward, 1935.
Hatchett, Marion J. Sanctifying Life, Time, and Space. Nueva York: Seabury Press,
1976 (Enfoque anglicano de la historia del culto).
Jones, Cheslyn, Geoffrey Wainwright y Edward Yarnold (eds.), The Study of Liturgy.
Nueva York: Oxford University Press, 1978 (Perspectivas britnicas).
Martimort, A. G. (ed.). The Church at Prayer, nueva edicin. Collegeville, Minn.:
Liturgical Press, 1986-1988, 4 vols. (A pesar del ttulo, limitado al culto
catlicorromano).
Procter-Smith, Marjorie. In Her Own Rite. Nashville: Abingdon Press, 1990.
Saliers, Don E. Worship and Spirituality. Filadelfia: Westminster Press, 1984.
Swete, Henry B. Church Services and Service-Books Before the Reformation. Londres:
S.P.C.K., 1930.
Taft, Robert F. Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding.
Washington, D.C.: Pastoral Press, 1984.
Wainwright, Geoffrey. Doxology. Nueva York: Oxford University Press, 1980.
Webber, Robert E. Worship Old and New. Grand Rapids: Zondervan Corp., 1982 (El
mejor tratamiento evanglico del tema).
Wegman, Herman A. J. Christian Worship in East and West. Nueva York: Pueblo
Publishing Co., 1985 (Enfoque histrico).

2. El Lenguaje del Tiempo


Adam, Adolf. The Liturgical Year. Nueva York: Pueblo Publishing Co., 1981.
Bacchiocchi, Samuele. From Sabbath to Sunday. Roma: Pontifical Gregorian
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