ETNOBIOLOGA

Nmero 9
Mxico, 2011

CONSEJO EDITORIAL
EDITOR EN JEFE
Eduardo Corona-M.
Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Delegacin Morelos &
Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH)

EDITORA ASISTENTE
Tania Vianney Gutirrez Santilln
Centro de Investigaciones Biolgicas, Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo

COMIT EDITORIAL
Abigail Aguilar Contreras
Herbario, IMSS
Uyisses Alburquerque
Universidade Federal Rural de Pemambuco, Brasil
Miguel N. Alexiades
University of Kent, UK
Arturo Argueta Villamar
Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias,
UNAM
Javier Caballero
Jardin Botnico, Instituto de Biologia, UNAM
Germn Escobar
Centro Internacional de Agricultura Tropical, Colombia
Montserrat Gispert Cruells
Facultad de Ciencias, UNAN
Gastn Guzmn
Instituto de Ecologa, A.C.
Ma. de los ngeles La Torre-Cuadros
Universidad Nacional Agraria ta Molina, Per
Miguel Len Portilla
Instituto de Investigaciones Histricas, UNAM

Alfredo Lpez Austn

Instituto de Investigaciones Antropolgicas, UNAM
Juan Carlos Mariscal Castro
Coordinador Nacional Bioandes, Bolivia
Ramn Mariaca Mndez
El Colegio de la Frontera Sur, Chiapas
Miguel A. Martnez Alfaro (ad honorem )
Jardn Botnico, Instituto de Biologa, UNAM
Eraldo Medeiros Costa Neto
Universidade de Feira de Santana, Brasil
Lourdes Navarijo Ornelas
Instituto de Biologa, UNAM
Victor Manuel Toledo Manzur
Centro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM
Gustavo Valencia del Toro
Instituto Politcnico Nacional
Luis Alberto Vargas
Instituto de Investigaciones Antropolgicas, UNAM
Carlos Zolla
Programa Universitario Mxico Nacin Multicultural,
UNAM

RBITROS DE ESTE NMERO

Graciela Alcantara, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM
Miriam Aldasoro, University of Washington, Seattle
Arturo Argueta, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM
Aida Castilleja, Delegaci Michoacn, INAH
Eduardo Corona-M., Delegacin Morelos, INAH
Leticia Durand, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM
Emma Estrada, Universidad Autnoma Chapingo
Adriana Montoya, Universidad Autnoma de Tlaxcala
Miguel Morayta M. Delegacin Morelos, INAH
ngel Moreno, Centro Investigaciones Biolgicas, UAEH
Eduardo Naranjo Piera, ECOSUR, Unidad San Cristbal
Adriana Saldaa, Delegacin Morelos, INAH.
Victor Manuel Toledo, Centro en Investigaciones en Ecosistemas, UNAM

Nmero 9

ETNOBIOLOGA

Mxico, 2011

ETNOBIOLOGA
Nmero 9, 2011

CONTENIDO
CONTENTS
El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y Presente.

Gastn Guzmn, Instituto de Ecologa, A.C.

Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos arbreos y de patrimonio cultural
en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba.

22

Daysi Vilamaj Alberd, Instituto de Ecologa y Sistemtica, Ministerio de Ciencia, Tecnologa y

Medio Ambiente (CITMA) de la Repblica de Cuba.
Etnoecologa chinanteca: Conocimiento, prctica y creencias sobre fauna y cacera
en un rea de conservacin comunitaria de La Chinantla, Oaxaca, Mxico.

36

Jos Toms Ibarra, Global Diversity Foundation-Mesoamrica (GDF-M)

El cambio de modelo de desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta.

59

Silvia del Amo Rodrguez, Centro de Investigaciones Tropicales.

Universidad Veracruzana y Programa de Accin Forestal Tropical A.C.
Semblanza, una mirada al quehacer etnobiolgico a travs de la obra de
Vctor Manuel Toledo Manzur.
Mara de Lourdes Navarijo Ornelas, Departamento de Zoologa,
Instituto de Biologa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

76

EL USO TRADICIONAL DE LOS HONGOS SAGRADOS:

PASADO Y PRESENTE
Gastn Guzmn
Instituto de Ecologa, A.C., Carretera Antigua a Coatepec 351, El Haya, Xalapa, 91070, Veracruz, Mxico
gaston.guzman@inecol.edu.mx
RESUMEN
Se presenta una actualizacin del conocimiento y tradiciones de los hongos neurotrpicos, incluyendo a Amanita
muscaria, en el presente y en el pasado. Un anlisis de su diversidad taxonmica y la distribucin mundial de
los mismos es considerado. Estos hongos se han consumido tradicionalmente desde tiempos prehistricos, segn
los vestigios en frica (Shara) y Europa (Espaa). Se revisaron las diversas fuentes y piezas arqueolgicas de
Mesoamrica y la informacin medieval de Europa. Actualmente los hongos neurotrpicos del gnero Psilocybe se
emplean tradicionalmente solamente en Mxico y Papa Nueva Guinea. Se enfatiza que a pesar de lo mucho que
se ha escrito sobre tales hongos, existen todava numerosas lagunas, contradicciones y errores en el conocimiento
de los mismos. Novedades como las relaciones del culto de Quetzalcatl y los hongos neurotrpicos, as como
la identificacin de estos con P. zapotecorum y afines en algunas piezas arqueolgicas o cdices son tambin
consideradas.
Palabras clave: etnomicologa, alucingenos, Psilocybe, Amanita muscaria.

ABSTRACT
THE TRADITIONAL USE OF THE SACRED MUSHROOMS IN THE PAST AND IN THE PRESENT
A critical review of the traditional use of the neurotropic mushrooms in the world, in the past and in the present,
as well as the taxonomic diversity and distribution is up to date. These fungi, including Amanita muscaria,
have been used since prehistoric times. There is information on their use in Africa (Sahara) and Europe (Spain).
Archeological sources from Mesoamerica and medieval sources from Europe are discussed. Emphasis is made that
in spite of the numerous publications on the subject, there are still several cases without study or with many
confusions and also mistakes. Comments on the relationships of the use of the sacred species of Psilocybe in
Mexico and the cult of Quetzalcatl are considered. The identification of P. zapotecorum and close species in
some archeological pieces and codices is also discussed.
Key words: ethnomycology, hallucinogenic mushrooms, Psilocybe, Amanita muscaria.
Introduccin
Los hongos con propiedades neurotrpicas, conocidos
tambin como alucingenos, alucinantes, sagrados,
mgicos, nios santos, pequeos que brotan, divinos,

adivinadores, psicotrpicos o enteognicos, entre otras

muchas denominaciones (Guzmn, 1997), han llamado
la atencin del hombre desde tiempos remotos. Esto es
debido a la fuerte accin que ejercen sobre el sistema
nervioso central, con percepcin de alucinaciones e
1

ilusiones, ambas brillantes y con llamativos colores,

y a su vez, porque su uso no causa adiccin. Adems
est la aplicacin teraputica de los esteroides que se
pueden obtener de la psilocibina (e.g. Casas-Campillo,
1965). Se tienen noticias del uso tradicional actual
de estos hongos entre diversos grupos tnicos del
noreste de Siberia, Papa Nueva Guinea, Canad,
Estados Unidos de Amrica y Mxico, en ste ltimo
pas se redescubrieron en la dcada de 1950. Los datos
histricos y antropolgicos disponibles provienen de
diversos pueblos de Mxico, Amrica Central y del Sur,
Europa frica y Asia, como se discutir ms adelante.
La difusin de su conocimiento en los 60s foment
el uso recreacional de estos hongos, lo que ha creado
problemas sociales de drogadiccin, a pesar de que
estos hongos no son drogas (Wasson, 1994; Guzmn,
2003b, 2009). Varios pases han prohibido su uso, venta
y cultivos, entorpeciendo con ello significativamente las
investigaciones cientficas, etnomicolgicas y mdicas
(Guzmn, 2003b, 2009).
Por otra parte la denominacin enteognicos que fue
propuesta por Ruck, Wasson y otros (Wasson, 1994) y
que es la que ms se usa en las publicaciones modernas,
viene del griego entheos= dios dentro. Esto implica
que la accin de estos hongos est ligada con un dios
que entra en el cuerpo al ingerir tales hongos. Esta
interpretacin se ha mezclado con el Dios de varias
religiones, por lo que no es conveniente la aceptacin
de tal denominacin, porque la ciencia debe de ser ajena
a cualquier religin. En el presente artculo los hongos
en discusin se nombran neurotrpicos, alucingenos
o sagrados, segn el caso. La denominacin de
neurotrpicos parece ser la ms apropiada, porque
alude a algo que en nuestro organismo se mueve (de
tropos, movimiento) hacia el sistema nervioso central,
al referirse a la psilocibina de estos hongos. El trmino
alucingeno no es muy exacto, porque los hongos en
cuestin, adems de alucinaciones, producen tambin
ilusiones.
Materiales y mtodos
El presente trabajo se basa en un anlisis a nivel mundial de
los grupos tnicos que usaron o usan tradicionalmente los
hongos neurotrpico y a la vez en la diversidad micolgica
y la distribucin geogrfica de las especies. Se revisaron
las investigaciones realizadas y las que ha desarrollado
el autor desde 1957 (Guzmn, 1959, 1960, 1978, 1983,
1995, 2008, 2009, 2012; Guzmn et al., 1975, 1999, 2004,
2009) y los antecedentes antropolgicos, histricos y
micolgicos (e.g. Sahagn, 1530; Wasson, 1957; Wasson
2

y Wasson, 1957; Heim y Wasson, 1958; Singer, 1958a,b,

1960, 1978; Singer y Smith, 1958, Heim et al., 1966;
Donitz et al., 2001; Samorini, 2001; Del Villar, 2001).
Resultados y Discusin.
Esta seccin se divide en dos grandes grupos cronolgicos,
el del pasado, que comprende datos antropolgicos e
histricos, as como de los grupos tnicos que usaban
estos hongos, sealando las confusiones habidas y las
que hay todava; el segundo grupo, cubre el presente,
con una revisin de los grupos tnicos que todava
usan tradicionalmente los hongos, la prdida de
dichas tradiciones y el uso recreacional actual, con
sus consecuencias, y las aplicaciones psiquitricas.
Finalmente, un tercero donde la diversidad de los hongos
neurotrpicos y su distribucin nacional y mundial son
tratadas.
I. Pasado. La antropologa y la historia han ayudado a
conocer que varios pueblos en la antigedad, estuvieron
ligados al culto y uso de los hongos neurotrpicos, tanto
en Mxico, como en otras regiones del mundo (e.g.
Sahagn, 1530; Wasson y Wasson, 1957; Schultes, 1939;
Heim y Wasson, 1958; Escalante y Lpez-Gonzlez, 1972;
Wasson, 1980; Guzmn, 1960, 2009; Donitz et al., 2001;
Samorini, 2001; Del Villar, 2001).
En Mxico se han encontrado diversas muestras
arqueolgicas que demuestran el culto que varios grupos
tnicos tenan sobre estos hongos. Estn por ejemplo, las
de las figuras 1, 3, 5, que nos muestran entre otras cosas,
uno de los efectos que producen los hongos aludidos, el
gigantismo, ya que se representan personajes enanos en
comparacin con los hongos gigantes que supuestamente
han ingerido.
En la figura 1, de origen capacha, y encontrada en Colima,
estn cuatro personajes abrazados entre s para guardar
el equilibrio y a su vez rodeando a un hongo gigante
que bien podra identificarse con Psilocybe zapotecorum
(comprese con la figura 24). Obsrvense en dicha figura
los ojos desorbitados en todos los personajes al ver el
hongo gigante. Vanse tambin los sombreros de todos
ellos y los brazos, los cuales son serpientes. Furst (1974)
quien present por primera vez esta figura, no coment
nada sobre su interpretacin. Schultes y Hofmann (1982)
especificaron que los personajes estn bailando alrededor
de un hongo, lo cual es errneo. Esto es debido a que
supuestamente las personas de la figura estn bajo el
efecto de hongos neurotrpicos, por lo que no pueden
estar paradas, menos guardar el equilibrio.
Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Figuras 1-4.

Figuras de cermica de Colima. 1: Cuatro personajes abrazados entre s y rodeando a un hongo gigante (el cual puede ser Psilocybe
zapotecorum). Ntense los ojos desorbitados y los sombreros y brazos en forma de serpientes (tomado de Furst, 1974). 2: Posible representacin del
culto de Quetzalcatl. Comprese con la figura 1, en la que en vez de hongo, aqu hay otro personaje en el centro, con el mismo sombrero y con sus
brazos convertidos en dos serpientes (tomado de Donitz et al., 2001). 3: Mujer con un hongo gigante, posiblemente P. zapotecorum. Ntense los ojos
desorbitados (tomado de Donitz et al., 2001). 4: Mujer recostada debajo de un hongo gigante (Museo del Ro Cuale, Puerto Vallarta, Jal., D. Somerlin).

Por otra parte, comprese la figura 1 con la 2, tambin

de la cultura capacha en Colima, en donde se encontrar
mucha semejanza, pero con la diferencia de que en vez de
un hongo en el centro, hay otro personaje con el mismo
sombrero en forma de serpiente y a su vez con los brazos
alargados terminados en una cabeza de serpiente cada
uno de ellos. Como seal Guzmn (2012), las serpientes
fueron adoradas por los nahuas (aztecas), las cuales segn
su religin representaban a Quetzalcatl, una divinidad
muy importante, como una serpiente emplumada. Luego
entonces parece que la figura 2 es una muestra de la
adoracin de Quetzalcatl y la figura 1 la ingestin de los
hongos sagrados en relacin con el culto a Quetzalcatl.
Dicha figura 2 la present Donitz et al. (2001) como
rueda de baile.
En las figuras 3-4 tambin de origen capacha, se presentan
dos interesantes casos de la sensacin del enanismo o
gigantismo que producen estos hongos. En ambas es una
mujer, en la primera est de pie con un hongo gigante
en su mano derecha y con los ojos desorbitados y en la
segunda (figura 4), recostada debajo de un hongo gigante.
La figura 3 se encuentra en el Museo Alejandro Rangel, en
Nogueras, Colima, segn le inform Haro al autor, a travs
de Paul Stamets. La figura fue presentada por Donitz et al.
(2001) como mujer con sombrilla y la figura 4 pertenece
al Museo del Ro Cuale, en Puerto Vallarta, que visit el
autor gracias a la informacin que proporcion Stevenson,
tambin del grupo de Stamets.
Se muestra nuevamente el gigantismo producido por
estos hongos, con Psilocybe zapotecorum en la figura 3
y con una especie de Psilocybe desconocida en la figura
4. En esta ltima figura se ve adems la necesidad de
reposar por la accin neurotrpica de estos hongos.
Todos estos sntomas, comunes en las personas que
ingieren los hongos, los ha experimentado Guzmn (1990,
2009). Psilocybe zapotecorum es comn en los bosques
subtropicales de Mxico, incluyendo la regin del Nevado
de Colima. De la cultura nhuatl tenemos el famoso
Xochipilli o Prncipe de las Flores, el que segn Wasson
(1980), adems de tener flores grabadas tiene hongos
neurotrpicos, como P. aztecorum. Interpretacin que el
autor duda de su veracidad, por ser demasiado vagos los
argumentos de Wasson. Los grabados indgenas en piezas
y cdices sobre los hongos, e.g. figuras 1, 11, 20, son ms
precisos. Las figuras fngicas aludidas por Wasson podran
interpretarse como flores narcticas, incluso lo es una de
ellas, la del ololiuqui (Rivea corymbosa (L.) Hallier).
En las figuras 5-7 se muestra otro hongo de accin
neurotrpica muy importante, pero ajeno al gnero
4

Psilocybe. Se trata del conocido Amanita muscaria que

segn parece, fue el primer hongo que estuvo relacionado
con la humanidad en Siberia (Wasson y Wasson, 1957;
Schultes, 1976; Schultes y Hofmann, 1982). Tambin
en Siberia se han descubierto ciertos grabados
prehistricos en las rocas, que se han relacionado con
el culto de A. muscaria, como lo discutieron Samorini
(2001) y Guzmn (2012). En Amrica, este hongo fue
empleado por los mayas, como estudi Lowy (1974) y
Guzmn (2003a), en relacin con la leyenda del trueno,
que trata de la fuerza divina de este hongo, porque nace
en donde cae un rayo. Adems, segn Wasson (1979,
1995), A. muscaria es usada todava por grupos tnicos
de Canad y E.U.A. Esta aseveracin comprueba la teora
del origen asitico del hombre en Amrica, a travs del
estrecho de Bering.
Amanita muscaria tiene errneamente la fama de ser
un hongo muy venenoso. Sin embargo, es solamente
ligeramente txico del grupo gastrointestinal (Guzmn,
1980), porque provoca vmitos y diarreas pasajeros y al
mismo tiempo una accin neurotrpica, con percepcin
de alucinaciones, provocadas por su contenido de
muscarina, un glucsido y una substancia indlica: el
cido ibotnico, que provoca las alucinaciones (Schultes
y Hofmann, 1982). Uno de los efectos del hongo, al igual
que con las especies de Psilocybe antes citadas, es el de
la sensacin de gigantismo.
En la figura 5, perteneciente a la cultura capacha,
encontrada en Nayarit y actualmente en el Museo
Regional de Guadalajara (Furst, 1974; Schultes y
Hofmann, 1982), se muestra un personaje sentado, debajo
de una figura muy semejante con Amanita muscaria,
que posiblemente por estar con los efectos del hongo
se siente enano y por ello est en una posicin esotrica
con los brazos extendidos. Los cuentos infantiles
alemanes sobre los enanitos en relacin con los hongos,
tienen probablemente su origen en la ingestin de A.
muscaria, la cual es muy comn en Europa. Siempre que
se representan dichos enanitos, se hace referencia a un
hongo con sombrero rojo con escamas blancas, que bien
corresponde con A. muscaria.
Otro caso de A. muscaria son las figuras 6-A,B que
muestran una pequea pieza labrada en piedra y
encontrada en la zona arqueolgica de Las Ycatas de
Tzintzuntzan, en la regin de la Cuenca de Ptzcuaro,
Michoacn, adscrita a la cultura purpecha. Segn la
interpretacin de Guzmn (en Mapes et al., 1981), esta
pieza representa la fase inmadura, es decir la del botn
de A. muscaria, hongo comn en los pinares de la zona.
Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Figuras 5-7. 5: Personaje meditando debajo de una posible Amanita muscaria (tomado de Schultes y Hofmann, 1982. 6A-B: Pieza de piedra de la Cultura
Purpecha, A: representacin de un botn de A. muscaria, B (lado posterior): cabeza de una calavera, representacin de la muerte (ambos originales de
la zona Arqueolgica de Tzintzuntzan, Ptzcuaro). 7: Amanita muscaria inmadura en su fase de botn (L. Guzmn-Dvalos).
5

Los indgenas de la regin los cuales respetan este hongo,

pero no lo consumen, dicen que los hongos en general en
su fase de botn son ms fuertes que los adultos. Este
hecho puede aplicarse al botn de Tzintzuntzan, debido
a que en la cara opuesta de la representacin (figura
6-B) se observa una calavera, que quiz sea la muerte,
como un mensaje de la toxicidad que produce el hongo,
ingerido en exceso. En la figura 7 se muestra el botn
natural de A. muscaria, a manera de comparacin. La
interpretacin de esta piedra, adems de la presentacin
en Mapes et al. (1981), Guzmn la ha discutido en varios
foros y publicaciones (e.g Guzmn, 1997, p. 14, 108), sin
que reciba la opinin de antroplogos. Incluso, al querer
depositarla en el Museo Nacional de Antropologa
de la Ciudad de Mxico, se encontr con problemas
burocrticos, que le impidieron su objetivo.

representan estas piezas, Guzmn (2012) hizo ver que

la robustez de las mismas sugieren representaciones de
Psilocybe zapotecorum. Incluso con el descubrimiento
de dos piezas (figuras 10-A, B), en las que se muestra
un personaje en cada una de ellas, bajando de cabeza
y con un hongo en los pies, se confirman las relaciones
de los hongos de piedra con los hongos neurotrpicos.
Precisamente en estas figuras se bas Wasson (1980),
para insistir y afirmar que definitivamente las figuras
fungoides de piedra mayas estn relacionadas con los
hongos sagrados. Esta deduccin es debida a que tales
hongos al ser ingeridos producen la sensacin de que la
persona se eleva y vuela, viaje que finaliza, al desaparecer
los efectos neurolgicos del hongo. Los dos personajes
de la figura 10 tienen los ojos desorbitados, en seal de
admiracin, por estar volviendo al mundo terrenal.

Indudablemente A. muscaria a juzgar por los indicios

antropolgicos y los estudios de Lowy (1974) y Guzmn
(2003a) fue un hongo sagrado, herencia de la tradicin
de los pueblos siberianos y a su vez de los de Canad
y Estados Unidos de Amrica en su peregrinar hacia
Mxico y Guatemala. Es probable que el uso de A.
muscaria fuera abandonado al descubrir los indgenas
mexicanos, las propiedades de los hongos neurotrpicos
del gnero Psilocybe, que no producen ningn trastorno
gstrico y que son ms abundantes.

Los hongos neurotrpicos fueron citados por primera

vez en Mxico, y en Amrica, por Sahagn (1530), al
describir las costumbres de los aztecas. Refirindose
al teonancatl escribi en el libro Noveno: Hay unos
honguillos en esta tierra que se llaman teonancatl,
comidos son de mal sabor... y emborrachan... a los que
comen muchos de ellos provocan a la lujuria.... Y en el
libro Undcimo escribi: La primera cosa que coman
en convite, eran unos honguillos negros que ellos llaman
nancatl que emborrachan y hacen ver visiones y aun
provocan a la lujuria.

Sobre los mayas estn adems los famosos hongos de

piedra, muy comunes en Guatemala y El Salvador (figuras
8-10) y de las cuales mucho se ha escrito (e.g. Wasson
y Wasson, 1957; Lowy, 1971; Wasson, 1980; Schultes y
Hofmann, 1982). Pero tambin contradicho en cuanto a
sus posibles relaciones con los hongos. La primera pieza
en descubrirse (figura 9) fue por Sapper en El Salvador
en 1898, ahora en un Museo de Zrich, Suiza.
A propsito de la pieza de Sapper est la ancdota
relacionada por la visita de Kobayashi del Japn, a la
Ciudad de Mxico en 1977, para conocer los hongos
de piedra en el Museo Nacional de Antropologa. Al
no encontrarlos, dado que como ya se indic no hay
ninguna representacin, Kobayashi qued sorprendido
y le pregunt a Guzmn en donde encontrarlos, y
este afirm que debera ir a Suiza para conocerlos.
Sin embargo, en el seno del II Congreso Internacional
de Micologa, en Tampa, Florida de 1977, Kobayashi
present una exhibicin etnomicolgica, donde el objeto
ms importante fue una copia fiel del hongo de Zrich,
hecha en Japn. Guzmn adquiri una de las muchas
replicas que se exhiban y fue sta la primera pieza de
un hongo de piedra en Mxico. Referente al papel que
6

La palabra nancatl es nhuatl y significa hongo

y teo quiere decir sagrado, por lo que, teonancatl
significa el hongo sagrado. Tambin nancatl significa
carne, aludiendo a la contextura del hongo por lo
que teonancatl puede significar adems la carne de
los dioses. Por siglos fue un enigma saber cul era el
teonancatl de Sahagn, e incluso Safford (1915) afirm
que el teonancatl de Sahagn no era un hongo, sino
que se refera al peyote (Lophophora williamsii (Lem.
ex Salm-Dyck) J.M. Coult.), una cactcea alucingena
de la que Safford haba aislado mezcalina, substancia
indlica muy semejante a la psilocibina de los psilocibes
neurotrpicos.
Colectando Guzmn (1960) hongos neurotrpicos en
1959, en una barranca de la Sierra de Puebla, ubicada
en la zona nhuatl entre Necaxa y Chignahuapan,
observ muchos altares cristianos en la pared rocosa.
Al preguntarle a unos indgenas sobre el nombre de
los hongos que haba colectado (eran especmenes de
Psilocybe caerulescens, P. cubensis y P. zapotecorum),
ellos se sorprendieron, por el hecho de que un blanco
tena en sus manos hongos sagrados. En aquella poca,
Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Figuras 8-10. Hongos de piedra de la Cultura Maya.- 8: Cinco piezas, tres de ellas zoomrficas (M. Ulloa). 9: Figura antropomrfica, copia de la encontrada

en El Salvador en 1898 (D. Martnez-Carrera). 10A-B: Dos personajes de cabeza, regresando a la realidad, ntense sus ojos desorbitados (tomado de
Wasson, 1980). El autor identifica tentativamente el hongo representado en estas piezas con Psilocybe zapotecorum.

era inusual que los blancos conocieran tales hongos,

porque adems de que eran sagrados, eran un secreto.
Despus de que Guzmn insisti en el nombre de tales
hongos, le dijeron que se llamaban teotlaquilnancatl.
Obsrvese que esta palabra es muy semejante a la de
teonancatl de Sahagn, nicamente con el prefijo
tlaquil intercalado. Dicho prefijo significa pintura o
pintar, por lo que la denominacin teotlaquilnancatl
significa, el hongo sagrado que pinta, lo que es
bastante significativo acorde con las propiedades
neurotrpicas de estos hongos. Recientemente Guzmn

(2012) hizo ver que las posibles denominaciones

correctas de Sahagn (1530) y de Guzmn (1960) es
teotlacuilnancatl, debido a que tlacuil significa pintor,
precisamente fueron los tlacuilos los que dibujaron los
cdices. Debido al misterio que guardaban tales hongos
entre los indgenas, es muy probable que no fueran
claras las expresiones de los indgenas, tanto a Sahagn
como a Guzmn.
Reko, un mdico austriaco radicado en Oaxaca y
aficionado a la etnobotnica, en sus diversos escritos
7

emanados de sus investigaciones sobre los hongos y los

indios, insisti desde principios del siglo pasado, que el
teonancatl s era un hongo (Reko, 1919, 1945, 1947,
1949). Ello debido a que haba enviado a especialistas
del extranjero, muestras de hongos sagrados adquiridos
de parte de los indios y que fueron identificados como
Panaeolus.
La historia de las relaciones entre Reko y Schultes en
Huautla de Jimnez, fue narrada por Davis (2004), en
un libro sobre los viajes de Schultes en el Amazonas, en
donde curiosamente incluy el captulo La carne de los
dioses, en el que se trat del viaje de Schultes con Reko
a Huautla de Jimnez en 1938. Se indic que Schultes,
quin public el primer trabajo cientfico sobre la
identificacin del teonancatl (Schultes, 1939), se bas
en la informacin de Reko, porque ste afirmaba que
los indgenas usaban un hongo que identificaba como el
teonancatl. Sin embargo, Schultes no le dio el crdito
a Reko en sus publicaciones (Schultes, 1939; Schultes y
Hofmann, 1982), a pesar de que l introdujo a Schultes
con los indios y pudo conocer los hongos sagrados.
Lo que errneamente hicieron ambos, fue identificar el
teonancatl de Sahagn con los hongos de Huautla de
Jimnez, dado que esa es una denominacin nhuatl,
ajena a la cultura mazateca en Oaxaca. Davis (2004)
seal que Schultes consigui de parte de los indios un
paquete de hongos sagrados frescos, los que seleccion,
registr y sec, formando tres paquetes para llevarlos
a Harvard y se identificaran. Linder, el Curador del
Herbario, identific nicamente el paquete que contena
Panaeolus campanulatus var. sphinctrinus.
En los paquetes de hongos arriba referidos parece
haber cierta confusin. Aparentemente, los indios
le proporcionaron a Reko y Schultes solamente dos
paquetes, cada uno con un hongo diferente. Pero al
otro da, ellos colectaron otros hongos supuestamente
del grupo teonancatl, y formaron el tercer paquete.
Esta observacin se basa en el hallazgo del autor, de tres
paquetes en el Herbario de la Universidad de Harvard,
uno identificado como Panaeolus campanulatus var.
sphinctrinus, otro como Psilocybe cubensis y el otro
como Deconica sp. El primero fue identificado por Linder
y corroborado por Singer (1949). Los otros dos paquetes
fueron determinados por Singer como Psilocybe
cubensis, el segundo, y Deconica sp. el tercero.
La determinacin del Psilocybe cubensis constituy la
primera referencia de un Psilocybe ligado a los hongos
neurotrpicos en la bibliografa. Pero, de acuerdo con
8

Heim y Wasson (1958) lo criticable de la identificacin

de Singer es que se public en su gran obra de los
Agaricales, de ms de 800 pginas (Singer, 1949), en
tan slo dos pequeos prrafos, uno dedicado a la
ratificacin del Panaeolus sphinctrinus de Linder (p.
472), y el otro dedicado al gnero Psilocybe en general
(p. 506), en donde escribi: At least one species is used as
a drug in Mexico (causing a temporary narcotic state of
hilarity) but is poisonous when used in excess. Adems
Guzmn basa su identificacin en el hecho de que
ninguna especie de Panaeolus tiene uso tradicional en
Mxico, luego entonces, el paquete con P. sphinctrinus
no proviene del material que los indios proporcionaron
a Reko y Schultes.
Guzmn cuando estuvo en Harvard en 1971, ratific
las identificaciones del primero y del segundo paquete
de Schultes. Pero en el tercero, determinado por Singer
como Deconica sp., Guzmn lo identific con Psilocybe
caerulescens, un importante hongo sagrado de los
mazatecos llamado derrumbe (Guzmn, 1983). Esta
especie con otros derrumbes, colectados por Wasson
en Huautla de Jimnez, fue identificada por Heim
(Heim y Wasson, 1958) primero como P. mazatecorum
y despus como P. caerulescens var. mazatecorum y P.
caerulescens var. nigripes, hongos que Singer y Smith
(1958) consideraron como P. caerulescens y por Guzmn
(1978, 1983) como P. caerulescens var. caerulescens y P.
caerulescens var. nigripes (ver Cuadro 1). Sirva este caso
y el de P. hoogshagenii (discutido en el Cuadro 1), como
ejemplo de lo confuso que estaba el conocimiento de las
especies de Psilocybe en aquella poca.
Sahagn (1530) edit adems el Cdice Magliabechiano,
que elaboraron varios indgenas (tlacuilos) bajo su
direccin. Ah se present la ingestin del teonancatl
(figura 11) el que Sahagn les hizo ver a los indios que
el comer esos hongos del demonio estaba prohibido y
que por ello dibujaran el diablo al lado de los hongos.
Pero al no conocer los indios el diablo, dibujaron atrs
de la persona que est comiendo el teonancatl a un
personaje maligno, que bien podra ser el dios del
hongo, en parte por la posicin, forma e indumentaria
que tiene, ya que parece que es una persona importante
que toma al indgena para llevrselo a su mundo
extraterrestre. Por otra parte, los hongos que tiene
enfrente el indgena en dicho cdice son verdes y esto
es significativo, porque precisamente todos los hongos
neurotrpicos del gnero Psilocybe que los indgenas
ingieren, tienen la propiedad de mancharse de verde, no
as las especies de Panaeolus con las que Schultes y Reko
confundieron el teonancatl de Sahagn (Guzmn,
Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Figuras 11-16. 11: Fragmentos del Cdice Magliabechiano con la ingestin del teonancatl de Sahagn (tomado de Wasson y Wasson, 1957). El hongos verde se identifica tentativamente

con Psilocybe zapotecorum. 12: Curandero zapoteco, Don Aristeo Matas, recogiendo hongos sagrados (original). 13: Quin ensea a quin?, un mazateco (Don Isauro Nava) y un cientfico (Dr.
R. Singer) (original). 14: Iglesia de Chignahuapan, Puebla, en la que se venera al Seor del Honguito (original). 15: El honguito (Ganoderma lobatum) con el grabado de un Cristo (annimo de una
tarjeta postal). 16: Ejemplo de la influencia de la Iglesia sobre la cultura indgena, una cruz clavada sobre una serpiente, que representa a Quetzalcatl, Plaza Central de Tlalnepantla, Mx. (E. Fanti).

2008, 2009, 2012). Adems, despus de mancharse de

verde estos hongos, finalmente quedan negros al secarse
y de ah la expresin de Sahagn honguillos negros.
Guzmn (2012) identific el hongo verde del Cdice
Magliabechiano con Psilocybe zapotecorum, especie
sagrada comn en Mxico.
El conocimiento que tenan y tienen todava algunos
indgenas sobre los hongos y de todas las cosas y
fenmenos que les rodean, es asombroso, como lo
manifest Sahagn (1530). Los curanderos de las
comunidades, como los que se dedican o dedicaban
a curar a travs de los hongos, eran realmente sabios,
como lo fue Mara Sabina, a quien Wasson le dedic
mucha atencin y la inmortaliz (Heim y Wasson,
1958; Estrada, 1977). Sin embargo, en esa poca de
Wasson haba muchas personas igual a Mara Sabina,
que usaban los hongos ceremonialmente, personajes
que eran tratados con mucho respeto en la comunidad.
El autor tuvo la oportunidad de conocer en el Rancho
El Cura, ubicado en el oriente de Huautla de Jimnez,
a la madre de Don Isauro Nava en 1957, una seora
de avanzada edad que conoca muy bien los hongos
sagrados como se sealar ms adelante. Don Isauro
era adems un mazateco que hablaba y escriba muy
bien espaol y mazateco y quien proporcion a Singer
y a Guzmn informacin muy valiosa, a pesar de no ser
curandero.
En la figura 13, Don Isauro con Singer, surge la pregunta,
quin ensea a quin?, al observar la seguridad de Don
Isauro que le muestra un hongo, a propsito de una
pregunta que Singer le hizo. Por otra parte, en el sur
de San Agustn Loxicha, zona zapoteca de Oaxaca, y en
donde viva Don Aristeo Matas (figura 12), el autor tuvo
la suerte de conocerlo en 1958 (Guzmn, 1997, pag.
162). Dicha persona a travs de un intrprete indgena,
ya que Don Aristeo solamente hablaba zapoteco, le
explic a Guzmn en dnde y cmo crecen los hongos
sagrados y en particular el de la corona de espinas (P.
zapotecorum) que Guzmn estaba buscando en aquel
entonces, as como la importancia del mismo en las
ceremonias y de cmo eran dichas ceremonias.
Sin embargo, tambin hay excepciones en el
conocimiento entre los indgenas, sobre todo con los
llamados ladinos, que son mestizos que lo que ms
buscan es el dinero del visitante. Est el caso que vivieron
Ott y sus colegas (Ott et al., 1975), quienes visitaron
el pueblo de San Miguel Progreso en La Mixteca Alta,
Oaxaca, para conocer a Don Agapito. Dicha persona
mestiza haba informado a Wasson y a Heim en 1962
10

sobre unos hongos con los que al comerlos adivinaba

el futuro, a travs de voces que escuchaba (Heim et al.,
1966; Schultes y Hofmann, 1982). Don Agapito, quien
clasificaba sus hongos en de primera, de segunda y
de tercera clase, segn el poder adivinador que tenan,
seleccion los que Ott y colaboradores le mostraron;
todos fueron de primera clase, aunque Ott not que Don
Agapito se contradeca segn le preguntaban detalles
sobre los hongos. Despus de comer Ott y sus colegas los
hongos seleccionados por Don Agapito, siguiendo sus
indicaciones, no sintieron ningn efecto neurolgico,
ni escucharon voces, no as, dos de las personas del
grupo, tuvieron vmitos y diarrea. Al estudiar Guzmn
los hongos seleccionados por Don Agapito, encontr
que pertenecan a los gneros Astraeus (Astraeus
hygrometricus), Lycoperdon, Vascellum y Scleroderma
(S. verrucosum) (Cuadro 1). En Lycoperdon, uno coincidi
con el que Heim et al. (1966) haban identificado como
L. marginatum y que Guzmn determin como L.
candidum, y otro como L. mixtecorum por Heim, que
Guzmn determin como Vascellum qudenii (Cuadro
1). Todos estos hongos resultaron comestibles, excepto
los ejemplares de Scleroderma que consumieron dos
personas del grupo de Ott, que son txicas como en
todos los casos de este gnero (Guzmn, 1980). Se
concluy en aquel trabajo de Ott et al. (1975), que se
duda de la accin psicotrpica de los licoperdceos de
Heim et al. (1966) y del conocimiento de Don Agapito,
por sus contradicciones y errores.
Por otra parte, la influencia de la Iglesia sobre las
costumbres de los indgenas ha estado presente desde
el inicio de la conquista en la Nueva Espaa. La religin
catlica a travs de los frailes prohibi el culto a los
dioses paganos y con ello el uso de esos hongos del
demonio. Esto oblig a varios grupos indgenas a emigrar
a las montaas, en donde conservaron sus costumbres,
aunque con el correr del tiempo se cristianizaron.
Sin embargo, como se observa ahora, los indgenas
ingieren los hongos neurotrpicos ciertamente para
guiarse por Dios o sus santos, pero al mismo tiempo
siguen invocando seres extraos de la naturaleza, los
que segn los indgenas estn dentro de los hongos y
es por eso que los comen con mucho respeto por qu
creen en ellos. Ligado a esto, existe el caso singular de la
iglesia de Chignahuapan, Puebla (Guzmn et al., 1975;
Guzmn, 1997, pags. 75, 139, 192). Los curas de dicha
iglesia se dieron cuenta que la poblacin indgenas no
acuda a ella y era porque ingeran en las barrancas
unos hongos raros, enfrente de altares cristianos
improvisados, como se indic antes. Al tratar de indagar
las autoridades de la iglesia de que hongos se trataban
Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

y no poderlos encontrar, descubrieron casualmente un

ejemplar de Ganoderma lobatum sobre un rbol. Este
hongo, como todas las especies del gnero, es fcil de
rayar, escribir o dibujar en su cara inferior, grabados
que nunca se borran. Supuestamente las personas de
la iglesia le dibujaron un Cristo a dicho hongo (figura
15) y lo dejaron en el camino para observar quien lo
recoga. Un indio al ver el hongo se lo llevo a su casa
como un milagro, lo que hizo que el hongo anduviera de
casa en casa haciendo milagros. Fue cuando los curas
influyeron y convencieron a la gente a que el hongo
no debera de andar de casa en casa, sino de tener su
propia casa. Se le construy de esta manera una iglesia
que est ahora en el camino de Chignahuapan a las
barrancas, iglesia que se denomin Nuestro Seor del
Honguito (figura 14). Por varios aos el hongo fue el
objeto principal del altar, pero en la dcada de 1960
fue removido de ah y se puso dentro de una cruz de
metal, en un rincn de la iglesia y a sta se le cambi el
nombre, por el de La Virgen del Carmen. Sin embargo,
como lo observ el autor (Guzmn et al., 1975), los fieles
cuando llegan a la iglesia, lo primero que hacen es ir a
la cruz de metal, a la cual le ponen veladoras y despus
de rezarle se regresan a la puerta principal, para iniciar
la entrada a la iglesia y pasar al altar.
Otro ejemplo de la influencia de la iglesia sobre la cultura
indgena, es el caso de un monumento en la plaza
central de Tlalnepantla, Estado de Mxico (figura 16),
en donde se observa una gran cruz labrada en piedra,
erguida sobre una serpiente emplumada y enrollada. Sin
duda aqu el mensaje es el de que la religin catlica
debe implantarse sobre las culturas indgenas, tomando
como base que la serpiente emplumada representaba
al dios Quetzalcatl, uno de los ms importantes de la
cultura nahatl.
Analizando el culto por los hongos neurotrpicos entre
los pueblos de Amrica Central y del Sur, adems de
los llamados hongos de piedra de la cultura maya ya
tratados, est el caso de unas figuras pequeas de
oro (figuras 17-19) en el Museo del Oro, en Bogot,
Colombia. Fueron encontradas en Darin, Panam, y
las cuales parece que son pectorales (Schultes y Bright,
1979; Guzmn, 1979, pag. 127). Se caracterizan por
representar personas con dos hongos sobre su cabeza y
con alas en la espalda o en la cabeza. Todas las personas
estn de pie, excepto una que se muestra sentada. Con
la interpretacin de estas figuras se lleg a la conclusin
(Schultes y Bright, 1979; Guzmn, 1979, pag. 127; 2012;
Guzmn et al., 2004) de que son personajes que estn
bajo el efecto de los hongos neurotrpicos, los que se les

han metido en la cabeza. Por ello sienten que vuelan y

de ah las alas, y el que una persona este sentada (figura
19) y todas con la mirada perdida. Todo ello coincide
con los efectos neurotrpicos de estos hongos.
En Per, de la cultura inca, se encontr una pieza
de cermica de una persona que tiene un hongo
en la mano izquierda, otro en relieve en su turbante
y sus ojos estn desorbitados. Esta figura parece que
tiene relacin con la ingestin y culto de los hongos
neurotrpicos. La figura estuvo en una exposicin
temporal en el Museo de Denver, Estados Unidos de
Amrica, a donde fue prestada por un coleccionista
particular. No parece existir ningn estudio de la pieza,
lo que contrasta con el hecho de que este parece ser el
nico testimonio arqueolgico que hay de Per sobre
tales hongos (Guzmn, 2012), aunque del Per, Guzmn
(1983) registr especmenes P. zapotecorum en el
herbario de Nueva York.
En este anlisis del uso tradicional de los hongos
neurotrpicos en el mundo, est el caso de Tassili,
en el Shara, frica, en donde hay unas cuevas con
murales prehistricos (Samorini, 2001). Esas imgenes
muestran el culto de hongos, a travs de personajes
chamnicos (figura 21-A) y en una procesin (figura 21B), que llevan un hongo en la mano, el cual tiene cierta
conexin con la cabeza de las personas a travs de
lneas punteadas. Precisamente en el norte del Shara,
en Marruecos y en Argelia (figura 22), Maire en 1928
describi un hongo neurotrpico llamado Hypholoma
cyanescens, que Singer y Smith (1958) discutieron y al
que Singer (1973) nombr Psilocybe mairei. Este hongo
argelino y marroqu, por su forma y tamao, bien podra
coincidir con los murales de Tassili, el que en tiempos
prehistricos creca all, cuando el clima no era rido
como lo discuti recientemente Guzmn (2012).
De Europa el nico registro prehistrico que hay y que
apenas fue descubierto, est en el centro de Espaa,
en la regin de Cuenca, al oeste de Los Pirineos (Akers
et al., 2011). Se representan en este mural, hongos
grabados en relacin con una escena de caza de bfalos
y venados. Segn Guzmn (comunicacin personal
en dicho trabajo de Akers et al., 2011) estos hongos
se identifican con P. hispanica (figura 30), especie
alucingena conocida de Los Pirineos y usada ahora
como recreacional (Guzmn, 2012). La identificacin de
Guzmn del hongo en el mural, se basa en la forma de
las fructificaciones y por el hecho de que P. hispanica
crece en estircol, lo que la relaciona con los bfalos y
venados.
11

Figuras 17-22. Testimonios sudamericanos y africanos sobre el culto de los hongos neurotrpicos. 17-19: Figurillas de oro que representan personajes con hongos y alas
en la cabeza (Museo del Oro, Bogot Colombia) (de Schultes y Bright, 1979). 20: Personaje con los ojos desorbitados y un hongo en la mano izquierda y otro en el sombrero,
del Per (Museo de Denver, E.U.A.). 21A-B: Fragmentos de un mural prehistrico en Tassili, frica (en B ntense las lneas que conectan los hongos con las cabezas de las
personas) (ambas de Samorini, 2001). 22: Situacin de Tassili, al sur de Argelia y Marruecos en donde crece Psilocybe mairei (modificado de Samorini, 2001).

12

Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Otros registros del uso de hongos neurotrpicos en

Europa se adscriben a la poca medieval, los cuales
estn en varias iglesias de Francia y Alemania. En ellos, P.
semilanceata aparece en pinturas o grabados, sealado
como un hongo prohibido, seguramente por sus
efectos neurotrpicos (Stamets, 1996; Samorini, 2001).
Psilocybe semilanceata es un hongo neurotrpico de
amplia distribucin en Europa y usado ahora como
recreacional. Sobre este hongo, existe el primer caso de
una intoxicacin neurotrpica provocada en un adulto
y en unos nios, registrado en Inglaterra en 1799 y
dado a conocer por Sowerby (1803). Heim estudi en
1971 dicho caso e identific los hongos registrados por
Sowerby, los cuales fueron una mezcla de Stropharia y
Psilocybe semilanceata (Guzmn, 1983) (Cuadro 1).
En Francia existe un mural en la iglesia de Plaincourault,
en donde hay una clara representacin de Amanita
muscaria en relacin con el rbol del Bien y del Mal
en el Paraso (Ramsbottom, 1954; Samorini, 2001).
En dicho mural Adn y Eva estn cada uno de ellos al
lado de una fructificacin gigante de A. muscaria, la
cual lleva enrollada en su estpite una vbora con su
correspondiente manzana en la boca. Nuevamente aqu
el caso del gigantismo que se hizo notar anteriormente
en las piezas arqueolgicas de Mxico. Otro caso
tambin de Europa, es el de los griegos, en donde
Wasson et al. (1978) suponen que en la antigua ciudad
de Eleusis se us el ergot, Claviceps purpurea, a travs
de sus esclerocios. Tales esclerocios contienen varios
alcaloides del grupo de las ergotoxinas (que son indoles)
y de donde Hofmann en la dcada de 1940, aisl la
primera substancia alucingena conocida, el LSD, el que
indirectamente usaron los griegos (Schultes y Hofmann,
1982) (Cuadro 1, figura 34).
II. Presente: Grupos tnicos que consumen los hongos
neurotrpicos. Prdida de las tradiciones y el uso
recreacional de estos hongos. Los grupos tnicos que
todava usan los hongos sagrados en Mxico estn
principalmente en Oaxaca, entre los mazatecos en la
zona de Huautla de Jimnez, los chinantecos del noreste
del estado, los mixes al este de la entidad, los zapotecos
en el sur y los chatinos al suroeste de estos ltimos. En
el centro del pas estn los nahuas en los estados de
Mxico, Puebla y Morelos; los matlatzincas, tambin en
el estado de Mxico, cerca de la regin del Nevado de
Toluca. Probablemente existan otros grupos indgenas
relacionados con los hongos sagrados, como los que
sealan Heim y Wasson (1958), aun cuando al parecer
actualmente han perdido dichas tradiciones. Ejemplo
de ello, son los totonacos de la Sierra de Chiconquiaco

en Veracruz, citados por Stresser-Pan y Heim (1961),

donde en la actualidad no se encuentran relictos de
dicho uso; sin embargo, especies neurotrpicas como
P. zapotecorum, P. mexicana, P. caerulescens, y P.
yungensis fueron identificadas.
Adems de los casos de Mxico solo entre los Kuma de
Papa Nueva Guinea hay datos del uso tradicional de
Psilocybe kumaenorum (Heim et al., 1966; Heim, 1978).
Pero adems se citaron confusamente otros hongos que
los pobladores usan en ceremonias no bien conocidas
y en donde consumen adems de la citada especie
de Psilocybe, varias de Boletus y afines y de Russula
(Cuadro 1).
La accin de los hongos neurotrpicos en el sistema
nervioso central no causa adicciones, a juzgar por
el comportamiento normal de los indgenas que los
ingieren. Esto llam la atencin de los especialistas,
pero debido a la publicacin de una copiosa bibliografa
iniciada con el artculo de Wasson (1957), provoc que
muchos jvenes de Norteamrica llegaran a Huautla de
Jimnez a experimentar tales hongos, simplemente como
recreacin. Cierto que la accin de esos hongos no es
nociva, pero siempre y cuando se sigan cuidadosamente
las indicaciones de los indgenas, mismas que han
aprendido a travs de los siglos que llevaban empleando
a los hongos. Son estas reglas las que han servido para
que la poblacin indgena conservara la tradicin de
los hongos (Guzmn, 2003b). Pero aqu est el grave
problema que crearon los jvenes extranjeros que
visitaron Huautla de Jimnez en la dcada de 1960, y
los que apoyados por la poblacin ladina que buscaba
beneficios econmicos de ellos, profanaron en poco
tiempo lo que se haba mantenido por milenios. Esto
lo manifest Wasson varias veces, quien sinti la pena
de haber sido quien lo provocara y ms al saber que el
mal le haba llegado a Mara Sabina. Ella, al hablar con
Estrada (1977) le deca que se senta mal porque esos
jvenes haban tomado los hongos santos sin ningn
respeto y que por eso los hongos y ella misma haban
perdido su fuerza (Garca-Terrs, 1994).
Los hongos neurotrpicos se clasifican entre los txicos
de accin nerviosa (Guzmn, 1980), pero esto no quiere
decir que sean nocivos. Desde que se descubrieron a la
ciencia se vio la posibilidad de su uso en la psiquiatra,
ya que ingeridos o aplicados como psilocibina, ambos
con control, se pueden descubrir y corregir problemas.
Sin embargo, al ser profanadas drsticamente las
tradiciones y alterar el orden social, ya que aquellos
jvenes ingeran los hongos en la calle y plazas, inclusive
13

Figuras 23-33. Importantes especies de Psilocybe neurotrpicos. 23: P. aztecorum (Mxico), 24: P. zapotecorum (Mxico), 25: P. yungensis (Mxico),
26: P. cubensis (Mxico), 27: P. caerulescens (Mxico), 28: P. muliercula (Mxico), 29: P. hoogshagenii (Mxico), 30: P. hispanica (Espaa), 31: P.
mexicana (Mxico), 32: P. semilanceata (Europa), 33: P. kumaenorum (Papa Nueva Guinea) (todos originales).

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Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

mezclndolos con bebidas alcohlicas, oblig a las

autoridades locales a prohibir el uso de tales hongos a
travs de la fuerza militar, para que desalojara a tales
jvenes de la poblacin o de las congregaciones en
donde vivan. Esto con el correr del tiempo, hizo que se
generalizara la prohibicin de los hongos no tan solo en
las poblaciones indgenas, sino tambin en las ciudades
y de esta manera paulatinamente, se bloquearon
los estudios que se realizaban, en los campos de la
psiquiatra, cultivos, qumica, bioqumica, taxonoma,
entre otros, con consecuencias graves a la ciencia. Como
resultado ahora todos estos hongos estn catalogados
como droga, lo que implica una prohibicin absoluta de
su transporte y comercio o de sus derivados, no tan solo
en Mxico sino en todo el orbe.
En la ingestin de estos hongos se deben seguir las
siguientes reglas, emanadas de la tradicin indgena,
a saber: 1) comer los hongos en la noche para evitar
ruidos y distracciones, 2) no se debern ingerir alimentos
ni bebidas desde la comida del medio da, 3) no tomar
alimentos, bebidas alcohlicas o medicamentos, durante
la ceremonia, 4) los hongos siempre se deben de consumir
bajo la supervisin de una persona adulta conocedora
de los mismos, 5) la dosis deber ser controlada y ser
de no menos de 6 ni ms de 12 fructificaciones si estn
frescos, o si estn secos se aumentar la dosis al doble,
nunca se guisarn y deben ser de la misma especie,
6) tomar un poco de agua durante la ingestin para
evitar nauseas, 7) la persona tiene que estar sentada o
acostada, y 8) al da siguiente la persona no debe salir
de su casa durante cinco das, ni viajar, ello para que se
recupere de la drstica accin de los hongos sobre su
mente.
Guzmn ingiri los hongos alucingenos en 1958 por
curiosidad cientfica, en la casa indgena de Don Isauro
Nava antes sealada, en una ceremonia en la que se
siguieron todas las recomendaciones arriba indicadas,
excepto la ltima. Los hongos ingeridos fueron Psilocybe
cubensis, los cuales en una jcara se pasaron ante
incienso, al mismo tiempo que la citada mam de Don
Isauro rezaba en espaol y en mazateco en una mezcla
confusa ante un altar improvisado. Todas las personas
asistentes observaban en silencio y con mucho respeto.
Guzmn despus de la ingestin platic brevemente con
Don Isauro, ambos sentados al lado de la nica mesa - la
casa era un gran jacal con piso de tierra y sin servicios
de electricidad, agua y drenaje- y con muchos petates
que se recogan en el da. Como toda la familia se fue a
dormir, Guzmn opt por despedirse y se fue a su petate
situado en un rincn y en donde se recost. El ltimo

quinqu de la casa se apag, quedando la habitacin

en penumbra y nicamente media iluminada con una
secadora de hongos con un quinqu y con parrillas de
alambre y todo tapado con peridicos. Era en donde
secaba los hongos que estudiaba. Guzmn miraba
aburrido aquello, pensando que no iba a ocurrirle nada,
cuando de repente la secadora se convirti en un gran
castillo brillante con facciones humanas con dos caras y
un gran tentculo en medio que llegaba hasta su petate,
el cual era un haz de luz. Dicho castillo le deca: ven,
ven a m, no tengas miedo y el tentculo le indicaba que
fuera. Al ver aquello, Guzmn busc inmediatamente
sus lentes y con asombro vio de nuevo el castillo, que
ahora se carcajeaba de l y le volva a decir: ven, ven,
no tengas miedo. Guzmn con espanto trat de ignorar
al castillo, le dio la espalda en su petate, pero empez
a ver luces de colores por todas partes, como burbujas,
con los ojos abiertos o cerrados. Le gust y estuvo muy
bien en su petate en el que ya no senta las chinches
habituales que haba y tan a gusto estaba, que le dijo al
castillo que no lo molestara.
Es interesante observar que en este experimento,
Guzmn se daba cuenta en todo momento en donde
estaba y porqu, quin era, pero al mismo tiempo
crea en todo aquello. Un zumbido muy fuerte que
tena en los odos, poco a poco se convirti en ruidos
extraos y cnticos, y al tratar de ver de dnde venan,
descubri que un conjunto de negros gigantes bailaban
y cantaban alrededor de su petate. Despus de observar
un buen rato el espectculo, pens que eso no era real
y se concentr para descubrir de qu se trataba. Con
ello los danzantes iban perdiendo estatura y bajando
la voz, hasta que despus de mucho esfuerzo, Guzmn
not que los danzantes eran simplemente un perro
correteando a un gato alrededor de su petate. Se
admir de ello y el castillo se burl de l. Despus de
esto, Guzmn vio ms alucinaciones, como una cueva
debajo de su petate, lo que le dio terror por sentirse
loco. Despus se acord de que Wasson haba dicho que
los siberianos eliminaban la droga de Amanita muscaria
a travs de la orina (Wasson y Wasson, 1957). Pens
que si hacia tal necesidad se le quitaran los efectos,
pero descubri lo que desde un principio haba notado,
que no poda ponerse de pie porque sus piernas no le
reaccionaban, se le movan involuntariamente como
un ttere. Entonces de rodillas (gateando) se dirigi a la
puerta de la casa y al llegar a ella, escuch que algunos
de los miembros de la familia gritaban, el ingeniero se
escapa (a Guzmn le decan ingeniero). Don Isauro
apareci y asombrado le pregunt que a donde iba y
qu le pasaba, a lo que le contest que tena que ir
15

al bao, all afuera. Don Isauro le dijo que estaba

lloviendo pero Guzmn le replic que no haba problema
y as se fue. En efecto llova, se moj, se enlod e hizo
su necesidad y volvi a la casa y al llegar a su petate
observ que el castillo segua llamndolo. Se sinti
defraudado ya que no era cierto lo que se deca de los
siberianos aplicado a los mazatecos, y contino viendo
alucinaciones, adems del castillo, hasta que despus
de aproximadamente siete horas de haber ingerido los
hongos, qued profundamente dormido. Al despertar
Guzmn al otro da, todava de madrugada, puesto
que la familia se levantaba muy temprano a preparar
caf y tortillas, se dio cuenta de que el castillo ya era
su secadora de hongos y en lo general se senta bien,
aunque algo cansado por el desvelo, pero no le dola
nada. Desayun bien y prepar sus cosas, ya que segn
su programa tena que regresar a la Ciudad de Mxico,
en un largo camino de varios das (tena que viajar
primero a pie dos horas y despus todo el da a lomo de
mula). La familia de la casa angustiada le insisti varias
veces a que no dejara la casa. Pero Guzmn parti y al
llegar a un hotel en un pueblo del camino esa noche,
descubri que todo el da haba tenido un zumbido en
los odos, el que al acostarse y poner la cabeza sobre
la almohada lo transportaba a pensamientos extraos
y sentir que iba a ver otra vez el castillo y mil cosas, lo
que lo pona nervioso. Esa situacin le dur cinco das.

estaba llena de esas burbujas con una luz muy brillante

y colorida. Al temer que se le aparecieran otra vez las
alucinaciones que haba visto meses antes, sali de
la habitacin, se moj, respir aire puro y despus de
mucho tiempo volvi a su catre, pudiendo conseguir el
sueo, aunque con dificultad. Indudablemente haba
inhalado la psilocibina.

El experimento realizado por Guzmn en 1958 lo tiene

muy grabado en su mente, de tal manera que no se
le han olvidado detalles. Qu significado psiquitrico
tendra esto?, qu utilidad o aplicacin podra tener
el usar estos hongos? Indudablemente que muchas
ventajas. Sin embargo, debido a la suspensin de
las investigaciones, por decretarse como drogas
a los hongos por las autoridades, no se han podido
aplicarz plenamente. Falta mucho por investigar y por
otra parte, sobre la psilocibina no se ha dicho nada
de su volatilidad. Guzmn experiment casualmente
dicho efecto en una ocasin, en una congregacin
indgena en 1958. Guzmn estaba encerrado en una
pequea habitacin indgena, la cual la tena llena
de costales con hongos neurotrpicos semisecos y
semifermentados, que preparaba para llevar a unos
laboratorios de la Ciudad de Mxico, que se los
solicitaban. Afuera llova, por lo que estaba encerrado
y el olor de la habitacin era muy fuerte a hongos. Al
acostarse y dormirse en su catre, not que haba una
gota que caa sobre su cobija. Al abrir los ojos y tratar
de buscar de donde caa la gota, descubri asombrado
que cada vez que llegaba la gota a su cobija, explotaba
en mil burbujas de colores y que toda su habitacin

En el mapa de la figura 34 se presenta la

distribucin mundial del uso tradicional de los
hongos neurotrpicos, en el pasado y en el presente.
Resalta Mxico por su riqueza etnomicolgica y en
diversidad fngica, con ms de diez grupos tnicos
ligados a los hongos, de los que los capachas en
Colima y los purpechas en Michoacn slo existen
vestigios prehispnicos. Ntese que otros lugares con
informacin antropolgica o histrica relacionada con
los hongos, son Darin (Panam), Per, Tassili (frica),
Espaa, Francia, Alemania y Grecia. Obsrvese en dicho
mapa que solamente de Canad, Estados Unidos de
Amrica, Mxico, Papa Nueva Guinea y Siberia se
tiene informacin del uso tradicional actual de los
hongos neurotrpicos.

16

III. Diversidad de los hongos neurotrpicos y su

distribucin nacional y mundial.
Son muchas
las especies de hongos que tienen propiedades
neurotrpicas y de las que en su gran mayora se
han aislado psilocibina, cido ibotnico, este ltimo
solo en Amanita muscaria, y ergotoxinas -de donde
se obtuvo el LSD del ergot o Claviceps purpurea(Guzmn, 1997, pags. 74, 78). Los hongos que tuvieron
uso tradicional en el pasado son las especies de
Psilocybe, Amanita muscaria y Claviceps purpurea
y probablemente una especie de Conocybe (Heim y
Wasson, 1958; Heim et al. 1966; Wasson et al., 1978).
Actualmente slo se usan especies de Psilocybe y
Amanita muscaria. Sin embargo, hay varias especies
de Agaricales de las que se ha aislado psilocibina, pero
sin uso tradicional, como son especies de Conocybe,
Copelandia, Gymnopilus, Inocybe, Panaeolus y Pluteus
(Heim et al., 1966; Singer, 1978; Schultes y Hofmann,
1982; Guzmn, 2009; ver Cuadro 1).

Conclusiones
Se demuestra en esta contribucin que a pesar de la
prolfica bibliografa que hay sobre el tema, existen
todava muchas cuestiones valiosas por aclarar o
descubrir. Antropolgicamente hay varias piezas y
murales que no han sido bien estudiados o interpretados,
adems de diversos documentos antiguos. La
Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Cuadro 1. Clasificacin de los hongos tratados e informacin etnomicolgica (* dudosa o sin accin neurotrpica).

17

Cuadro 1. Continuacin

aculturizacin de los pueblos, por otra parte, hace

que se estn perdiendo tradiciones importantes, que
dificultan las investigaciones. Sin embargo, los casos
de vestigios paleolticos recientemente estudiados por
Samorini (2001), Akers et al. (2011) y Guzmn (2012)
demuestran que todava se pueden descubrir hechos
importantes en relacin con los hongos neurotrpicos
y sus tradiciones. Las conclusiones obtenidas por el
18

autor en cuanto a la importancia del uso tradicional de

Psilocybe zapotecorum desde tiempos prehispnicos
y las relaciones entre los hongos neurotrpicos con
el culto de Quetzalcatl, aunque hipotticos, tienen
mucha importancia. Dejan un testimonio de lo
que debe de escudriarse en documentos, piezas o
grabados, en busca de un mejor entendimiento de la
etnomicologa. Por otra parte, los dilogos abiertos y
Etnobiologa 9, 2011

Guzmn G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Figura 34. Distribucin mundial del uso tradicional de los hongos neurotrpicos. 1-12, pasado, 1-3 Mxico (1: capachas, 2: purpechas, 3: nhuatl), 4:
mayas (Guatemala y El Salvador, 5: Darin, 6: Per, 7: Tassili (Shara), 8: Espaa, 9: Francia, 10: Alemania, 11: Grecia. A-E, poca actual, A: Canad, B: E.U.A.,
C: Mxico, D: Papa Nueva Guinea, E: Siberia.
amistosos con los indgenas, no dejan de tener una
gran importancia en la bsqueda del conocimiento
tradicional.
Agradecimientos
El autor expresa un agradecimiento retroactivo a los
especialistas R. Heim, T. Herrera, R.E. Schultes, R. Singer
y R.G. Wasson, por su apoyo y la valiosa informacin
que le proporcionaron. En el presente se agradece a
los colegas E. Gndara, L. Guzmn-Dvalos, L. Haro, J.
Jacobs, J. Ott, G. Samorini, D. Somerlin, P. Stamets, D.
Stevenson, M. Torres y M. Ulloa su valiosa informacin.
A sus ayudantes F. Ramrez-Guilln, M. Hernndez
y J. Lara, por su colaboracin en diversas tareas y a
sus estudiantes A. Prez Corts, A. Velzquez y M.
Camacho quienes apoyaron en el herbario, laboratorio y
exploraciones. Las autoridades del Instituto de Ecologa
de Xalapa han distinguido al autor apoyndolo. I. Laserre
apoy con sus acertadas observaciones. A todos ellos un
amplio reconocimiento.
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21

LOS HUERTOS FAMILIARES COMO RESERVORIOS DE

RECURSOS FITOGENTICOS ARBREOS Y DE PATRIMONIO
CULTURAL EN RAYN, MXICO Y EL VOLCN, CUBA
Daysi Vilamaj Alberdi1; Montserrat Gispert Cruells2, Miguel A. Vales Garca1, Alma Gonzlez Esquinca3
y Hugo Rodrguez Gonzlez2
Instituto de Ecologa y Sistemtica, Ministerio de Ciencia, Tecnologa y Medio Ambiente (CITMA) de la
Repblica de Cuba. Carretera de Varona Km 3,5, CP 10800, AP 8020, La Habana, Cuba.
2
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Facultad de Ciencias, Mxico .D.F.
3
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.
1

dvilamajo@ecologia.cu, vales@ecologia.cu
RESUMEN
Se escogieron los huertos familiares de dos comunidades: Rayn, Mxico, y El Volcn, Cuba, por estar en
asentamientos rurales; por la similitud en los tipos de vegetacin circundantes, selva mediana siempre verde y
bosque semideciduo mesfilo, respectivamente, y por las caractersticas culturales en el manejo de los recursos
vegetales. Se seleccion el estrato arbreo por ser el elemento perenne, donde se registraron 46 familias, 54
gneros y 63 especies. Ambas localidades compartieron florsticamente 5 familias, 5 gneros y 8 especies,
mostrando altos porcentajes de especies nativas silvestres: Rayn 56% y El Volcn 30 %. Las categoras de uso
ms frecuentes fueron: medicinales, alimentarias, maderables, construccin, ornamentales y combustibles. La
transmisin de los saberes y prcticas tradicionales se vi reflejada en el concepto ancestral del uso mltiple
de las especies: 68% en Rayn y 52% en El Volcn. Se concluye que los huertos familiares son un reservorio de
material gentico arbreo in situ y ex situ en adecuada conjuncin, por lo cual debern ser incluidos en la
concepcin actual de los sistemas integrados de conservacin. Adems, proponemos como recursos fitogenticos
a las especies silvestres en proceso de domesticacin presentes en los huertos familiares.
Palabras clave: huertos familiares, recursos fitogenticos arbreos, uso mltiple, transmisin de saberes,
conservacin in situ y ex situ.

ABSTRACT
ORCHARDS AS RESERVOIRS OF BOTH ARBOREAL GENETIC RESOURCES AND CULTURAL HERITAGE IN RAYN,
MXICO AND EL VOLCN, CUBA.
The orchards were selected from two communities: Rayn, Mxico, and El Volcn, Cuba, because they are in rural
settlements; also for the similarity in the surrounding vegetation types evergreen tropical forest and mesophyll
semi-deciduous forest, respectively and for the cultural characteristics in the management of plant resources.
The arboreal layer was selected as it is the perennial component. There were registered 46 families, 54 genera,
and 63 species. Both sites shared floristically 5 families, 5 genera and 8 species, showing high percentages of wild
native species: Rayn with 56% and El Volcn with 30%. The most frequently used categories were: medicinal,

22

Etnobiologa 9, 2011

Vilamaj Alberdi et al. Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos arbreos
y de patrimonio cultural en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba

alimentary, timber, construction, ornamental, and energetic. The transmission of traditional knowledge and
practices was reflected in the ancient concept of multiple uses of species: 68% in Rayn and 52% in El Volcn. We
concluded that orchards are reservoirs of arboreal genetic material in situ and ex situ in proper combination, so
they should be included in the current conception of conservation integrated systems. We also propose as plant
genetic resources the wild species in process of domestication present in family orchards.
Keywords: family orchards, arboreal genetic resources, multiple use, transmission of knowledge, in situ and ex
situ conservation.
Introduccin
La conservacin in situ es un pilar fundamental en
cualquier propuesta de desarrollo sostenible, cobrando
an mayor relevancia ante la perspectiva del Cambio
Climtico Global, en que se requerirn nuevas
adaptaciones de las plantas (Parry, 1992).

entre ambas posiciones, reconocindose la necesidad

de la existencia de sistemas integrados de conservacin.
El enfoque de la biologa de la conservacin cumple
con el abordaje interdisciplinario necesario para
resolver adecuadamente la conservacin de los recursos
genticos de especies silvestres, aspecto sealado como
prioritario por Hawkes et al., (1997).

El Convenio sobre Diversidad Biolgica (UNEP, 1992)

establece que las medidas de Conservacin ex situ
debern complementar las medidas in situ. El
desarrollo de estrategias que apuesten a la conservacin
utilizacin de los recursos fitogenticos es un
propsito desde los mbitos de FAO, del Convenio sobre
Diversidad Biolgica y de la Agenda 21.

Entre las acciones que internacionalmente se proponen

para la conservacin de recursos genticos se destacan
los estudios fitogenticos de especies silvestres, los
conocimientos locales o tradicionales (etnobotnica) y
la contribucin de la diversidad a la seguridad
alimentaria y conservacin del medio ambiente (Rivas,
2001).

La FAO (1996), reconoce como conservacin in situ de

recursos fitogenticos a la conservacin de variedades
locales o criollas de las especies cultivadas y a la
conservacin de especies silvestres que se consideren
recursos fitogenticos.

En el caso de los conocimientos tradicionales, la

Organizacin Mundial de la Proteccin Intelectual
(OMPI) considera que para que se configure el
conocimiento tradicional deben coexistir dos elementos
principales que se cumplen en las comunidades
indgenas y locales estudiadas y son: por un lado, el
conocimiento tradicional mismo, y por otro, los sistemas
sociales que los crean.

Frankel et al. (1995) destacan que las especies silvestres

que se consideran para la conservacin in situ son
bsicamente las arbreas, las forrajeras, las medicinales,
las emparentadas a las cultivadas, las especies en
peligro y las claves emblemticas para los
ecosistemas.
Desde el punto de vista de la conservacin, es indudable
que la preservacin de los recursos genticos vegetales
en los espacios en que han sido seleccionados por
generaciones de grupos humanos, es el mecanismo que
propicia que la evolucin de estas plantas contine.
Si bien es cierto que Lleras (1991) seala que en el
pasado reciente los fitomejoradores no estaban
interesados en la conservacin de los ecosistemas, las
especies y las poblaciones y paralelamente los
ambientalistas no tenan ningn inters en los recursos
fitogenticos; en la actualidad hay un acercamiento

Zamudio (2008) ampla este criterio y considera al

conocimiento tradicional como aqul que surge de la
exteriorizacin y transmisin de un saber culturalmente
compartido y comn a todos los miembros que
pertenecen a una misma sociedad, grupo o pueblo, que
permite la aplicacin de los recursos del entorno natural
de modo directo, compuesto, combinado, derivado o
refinado, para la satisfaccin de necesidades humanas,
animales, vegetales y/o ambientales, tanto de orden
material como espiritual. Esta autora tambin afirma
que bsicamente, el conocimiento tradicional
corresponde a la sabidura milenaria (conocimiento,
innovacin o prctica) colectiva o individual, con valor
real o potencial, derivada de la relacin simbitica de
las comunidades con su entorno natural que ha
permitido la disponibilidad sostenible de los recursos.
23

Huvio (1999) corrobora este supuesto cuando dice que

los conocimientos locales - conocidos tambin como
conocimientos tradicionales o autctonos - se refieren a
los que las campesinas y los campesinos han acumulado
sobre su medio ambiente y cmo ste les afecta en la
vida de todos los das. Estos conocimientos locales,
referentes a las variedades de los cultivos, los mtodos
de rotacin, las prcticas o tecnologas, se basan en la
experiencia y a menudo se heredan de generacin en
generacin. Los conocimientos locales son por lo general
dinmicos y variables: se han experimentado a lo largo
de siglos y todava se siguen experimentando y ajustando
a las condiciones, necesidades y exigencias del lugar.
Al respecto Eyssartier et al. (2009), definen al
conocimiento ecolgico tradicional como: el conocimiento adquirido por comunidades rurales a lo largo
de la historia, a travs de la experiencia directa y el
contacto con el medio ambiente, por lo que es un cuerpo
de conocimientos, prcticas y creencias que evoluciona
por procesos adaptativos y se mantiene por transmisin
cultural. Por su parte, define a la transmisin cultural
como: proceso de adquisicin de conocimientos,
comportamientos, actitudes, o tecnologas a travs de la
imitacin, el aprendizaje y la enseanza activa, por lo
que depende de factores como: edad, gnero, grado de
aculturacin, nivel educativo, etc.
Al igual el Programa LINKS (Sistema de Conocimientos
Locales y Autctonos) de la UNESCO (s. f.) entiende por
conocimientos tradicionales al conjunto acumulado y
dinmico del saber terico, la experiencia prctica y las
representaciones que poseen los pueblos con una larga
historia de interaccin con su medio natural y por
patrimonio cultural inmaterial a los conocimientos y
usos relacionados con la naturaleza y el universo, los
cuales son unos de los mbitos reconocidos en la
Convencin para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural
Inmaterial del 2003.
En Cuba, Agero Boza (2006) reconoce que para muchos
este tema es slo de estudio de aquellos que tienen una
relacin directa con ste y en otras, lo minimizan como
si fuera algo ms dentro de la cultura de un pas, pero
que no es lo que se debe poner de forma primigenia, y
que los que tienen este criterio necesitan ver ms de
cerca la importancia que siempre ha tenido y tiene en la
actualidad, donde el desarrollo de la tecnologa y la
globalizacin ponen en peligro el patrimonio cultural de
cualquier nacin. Es importante en este trabajo el
concepto sobre conocimiento tradicional cuando dice
que lo tradicional no significa necesariamente que el
24

conocimiento sea antiguo, ya que estos se crean da a

da y evolucionan en funcin de las respuestas de las
personas y las comunidades a los desafos que les plantea
su entorno social y econmico.
CONEVAL (2009) y Colin et al. (2010) refieren que los
saberes tradicionales representados en los huertos
familiares satisfacen el autoabasto y se vinculan con el
mercado, generando ingresos que mitigan la extrema
pobreza.
En el Protocolo de Nagoya (PNUMA, 2011) se recuerda la
importancia del Artculo 8j del Convenio de Diversidad
Biolgica de1992, y se plantea la interrelacin entre los
recursos genticos y los conocimientos tradicionales, su
naturaleza inseparable para las comunidades indgenas
y locales y la importancia de los conocimientos
tradicionales para la conservacin de la diversidad
biolgica, la utilizacin sostenible de sus componentes y
los medios de vida sostenibles de esas comunidades.
En esta investigacin adoptamos el siguiente criterio:
Reconocer como recursos fitogenticos a las especies
silvestres en proceso de domesticacin presentes en los
huertos familiares, inherentes al banco de semillas o a la
introduccin intencional y que reciben las prcticas
culturales durante el desarrollo hasta la reproduccin de
la planta.
El concepto de Huerto Familiar en Mxico segn Gispert
et al. (1993) es el siguiente: el reservorio gentico
vegetal aledao a la casa habitacin, cuyo
establecimiento refleja un aspecto fundamental de la
identidad cultural de un grupo humano en relacin con
la naturaleza; en l se practican actividades culturales,
sociales, biolgicas y agronmicas, constituyendo una
unidad econmica de autoconsumo a la puerta del
hogar.
Castieiras et al. (2002), describen el huerto familiar de
Cuba caracterizado como un ecosistema agrcola
dinmico, donde se aprecia una alta diversidad en un
espacio relativamente reducido, casi siempre alrededor
de la vivienda; y donde se manifiesta una sucesin
espacial y temporal de las plantas, donde las especies
perennes tienen una relativa estabilidad en el espacio, y
las anuales manifiestan una variacin mayormente en el
tiempo, con una fuerte influencia edafoclimtica,
socioeconmica y cultural presente en ambos grupos.
Gispert et al. (2010) sealaron que los huertos familiares
constituyen un reservorio fitogentico arbreo de los
Etnobiologa 9, 2011

Vilamaj Alberdi et al. Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos arbreos
y de patrimonio cultural en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba

ecosistemas naturales, y de especies cultivadas nativas e

introducidas, y que el enriquecimiento florstico de los
huertos se debe principalmente a dos causas: la
germinacin espontnea del banco de semillas y el
policultivo deliberado. Desde el punto de vista social y
cultural, el huerto familiar es un reflejo del manejo
tradicional de la biodiversidad, para su conservacin y
aprovechamiento, con vistas a conseguir el desarrollo
sostenible.
El propsito general de este trabajo es estudiar el estrato
arbreo de los huertos familiares como reservorios
fitogenticos de especies silvestres y cultivadas, y el
saber tradicional asociado en una comunidad tnica
rural, Rayn, Mxico y en una comunidad rural, El
Encanto, El Volcn, Cuba.
Materiales y mtodos
En esta contribucin se consider la importancia del
estrato arbreo por ser el elemento perenne en la
composicin de los agroecosistemas de huertos
familiares y ser refugio de la fauna silvestre en la
conservacin de la diversidad biolgica.
Para la investigacin se seleccionaron 10 huertos en
cada una de las comunidades, considerando los
siguientes criterios: 1) aceptacin de las familias para
hacer el estudio en sus huertos. 2) Los huertos ms
antiguos (mayores de 25 aos), se localizaran en la
periferia de las dos comunidades. 3) Que el tamao
mnimo del huerto fuera de 10x10 m.
Los mtodos y tcnicas cuantitativas y cualitativas, de
gabinete y campo, utilizadas fueron: La revisin
bibliogrfica y documental en bibliotecas de ambos
pases y la dispuesta en Internet. El establecimiento de
10 parcelas de 10x10 m georreferenciadas en los huertos
familiares seleccionados para determinar el contingente
florstico arbreo, la frecuencia de las especies, su
procedencia (nativa silvestre, nativa cultivada e
introducida) y los endemismos. Las comunidades se
ubicaron espacialmente por imgenes Landsat obtenidas
mediante Google Earth (2008).
Se aplicaron entrevistas abiertas, semidirigidas a los
miembros de las familias asociadas a los huertos en
estudio sin distinguir sexo ni edad, para recopilar su
discurso oral y comprender en toda su magnitud el
proceso de adquisicin, transmisin y socializacin de su
cosmovisin, de sus relaciones con la naturaleza, as
como el uso y manejo que hacen de las plantas cultivadas

y silvestres (Gispert et al., 1979). Las tcnicas empleadas

fueron la grabacin de las entrevistas, las anotaciones
en el cuaderno de campo y tomas de imgenes
fotogrficas para capturar la memoria gestual. El
nmero de entrevistados (60) en cada comunidad
corresponde al total del universo escogido a partir de un
promedio de 6 personas por huerto.
Se recopil la nomenclatura verncula en espaol y en
la lengua zoque de las plantas del estrato arbreo de la
vegetacin silvestre y cultivada, as como sus categoras
de uso. Se recolect material botnico para su posterior
identificacin en el Herbario de la Facultad de Ciencias
de la UNAM (FCME), el Herbario Nacional de Mxico,
UNAM (MEXU) y el Herbario Nacional de la Academia de
Ciencias de Cuba (HAC). Los nombres cientficos fueron
revisados segn Roig (1975); Len (1946, 1951); Len y
Alain (1953); Alain (1957, 1964 y 1974); Miranda,
(1998); Gispert et al. (2002) y Monroy-Ortz y Monroy
(2006) y la base de datos en lnea Trpicos del Missouri
Botanical Garden (MOBOT, 2010).
Con los datos obtenidos se crearon bases de datos en
Access (2007), para proceder a la integracin,
sistematizacin y anlisis de los resultados.
reas de estudio. Las poblaciones en estudio se
escogieron por constituir comunidades rurales y por la
similitud en los tipos de vegetacin circundantes: selva
mediana siempre verde, en Rayn, Mxico y bosque
semideciduo mesfilo, en El Volcn, Cuba; asi como por
sus caractersticas culturales en el manejo de los recursos
vegetales.
Rayn, Chiapas, Mxico. La comunidad de Rayn se
ubica en la Sierra Madre de Chiapas, municipio de
Rayn, en el cuadrante de coordenadas 17 11 38.71
latitud norte y 93 00 37.10 longitud oeste al norte del
estado de Chiapas (Google Earth, 2008), con una altitud
de 1340 metros sobre el nivel del mar (INEGI 2010).
La poblacin de la comunidad de Rayn pertenece a la
etnia zoque, lo que da el nombre a su idioma, el cual
pertenece a la familia lingstica mixe-zoque-popoluca.
Cuenta con 5895 habitantes (INEGI, 2005), de ellos 2973
mujeres y 2922 hombres. Los zoques, tzoque, soque
zoc se llaman a s mismos ode pt que significa gente
de idioma, palabra de hombre , en otros trminos,
verdadero, autntico. A su religin le llaman
costumbreros (sincretismo de la religin prehispnica
con la catlica). A pesar de no reconocer al sacerdote
catlico como mxima autoridad de la iglesia, admiten y
25

celebran a los santos catlicos, llevan a cabo fiestas

tradicionales, danzas y sacrificios rituales en el templo.
Para estas celebraciones, existe un complejo sistema de
organizacin, cuya jerarqua se basa en la edad de los
participantes: los ms ancianos ocupan los cargos ms
importantes y los jvenes los de auxiliares (CDI, 2011).
El clima es clido hmedo con lluvias todo el ao tipo:
A(C) fm (Garca, 1989). La vegetacin predominante es
la selva mediana siempre verde, Selva negra, (Miranda,
1998). Segn este autor la llamada Selva Negra se
localiza al suroeste de la comunidad de Rayn y la
describe como muy densa, con rboles, arbustos y
abundancia de helechos, algunos arbreos. Los musgos
son frecuentes. La altura de los rboles oscila de 15 a 30
metros y se desarrolla en laderas de serranas abruptas.

cobertura. Entre los principales elementos de la flora se

encuentran: Cordia lineata (L.) R. et S. - Gasima;
Cedrela odorata L. - Cedro; Guarea guidonia (L.) Sleumer
- Yamagua; Talipariti elatum Frixell- Majagua; Chiococca
alba (L.) Hitch. - Bejuco de verraco; Erythroxylum
havanense Jacq. -Jib; Trichilia havanensis Jacq. Siguaraya; Cecropia schreberiana Miq. - Yagruma,
Roystonea regia (Kunth.) O.F. Cook - Palma real, Ricinus
communis L. - Higuerilla y Bursera simaruba (L.) Sargent
- Almcigo. Los matorrales secundarios se caracterizan
por una altura de cinco a ocho m y una cobertura de
hasta el 98%, con alta presencia de especies espinosas
como Dichrostachys cinerea (L.) Wr. et. Arn. - Marab y
Acacia farnesiana (L.) Willd. - Aroma amarilla, que los
hacen intransitables (Vilamaj et al., 2003).
Resultados y discusin

Entre la flora se encuentran especies como: Gunnera

insignis DC - Capa de pobre; Tithonia diversifolia Gray
- Mirasol; Ochroma lagopus Sw. - Jop; Heliocarpus
mexicanus Turcz. - Aguapjo; Swietenia macrophylla
King. - Caoba; Ficus glabrata HBK - Amate; Cedrela
odorata L. - Cedro; Ceiba pentandra (L.) Gaertn. - Ceiba;
Cecropia spp. - Guarumbo; Psidium guajava L.
-Guayaba; Psidium molle Bert. - Guayaba silvestre; Piper
spp. - Cordoncillo; Heliocarpus appendiculatus Turcz. Majagua (Delgadillo y Garca, 1999).
El Volcn, Mayabeque, Cuba. La comunidad de El
Volcn se localiza en el cuadrante de coordenadas 22
56 16.09 latitud norte y 82 17 45.43 longitud oeste
(Google Earth, 2008), con una altitud de 191.13 metros
sobre el nivel del mar.
La poblacin cuenta con 369 habitantes, de los cuales
190 son hombres y 179 mujeres, est constituida por
campesinos. Se encuentra en el sur occidental de la
provincia de Mayabeque, lo que constituye el extremo
occidental de las alturas de Bejucal-Madruga-Coliseo. El
bioclima segn Vilamaj et al. (1989), es del tipo caliente
con invierno seco, de tres a cuatro meses de sequa, con
un promedio anual de temperatura de 20 a 25oC y un
promedio anual de precipitaciones de 900 a 1 900 mm
(Vilamaj et al., 2003).
Los tipos de vegetacin identificados en la regin, son:
pastos, formaciones arbustivas secundarias y restos de
bosques semideciduos mesfilos, (Vilamaj et al., 2003).
La vegetacin de las alturas denominadas Tetas de
Managua que rodea a la poblacin de El Volcn es de
bosque semideciduo mesfilo secundario. El estrato
arbreo alcanza de 25 a 30 m de altura y 95% de
26

Partimos del concepto de huerto familiar de Gispert

(1981) y Gispert et al. (1993), determinado por las
caractersticas culturales, socioeconmicas, estructurales,
ecolgicas y funcionales, corroborado por Ospina (1995),
y Gispert et al. (2010).
Las entrevistas abiertas y semidirigidas se realizaron a un
total de 60 individuos en cada comunidad, segn lo
estipulado en la metodologa. En las entrevistas se puso
de manifiesto la visin holstica de la conservacin y
manejo de la naturaleza de los grupos tnicos y
campesinos cubanos, as como de sus prcticas
tradicionales entre las que se destaca la elaboracin de
composta a partir de residuos vegetales, excrementos de
aves de corral y detritus alimentarios familiares.
A partir de los datos adquiridos del levantamiento de las
parcelas en los huertos y la informacin ofrecida por los
entrevistados, se crearon las bases de datos de las dos
localidades donde se incluyeron: nombres tnicos y
vernculos; nombre cientfico de familia, gnero y
especie; frecuencia; categoras de uso; procedencia y
manejo, as como los endemismos. Las dos bases contienen
81 y 104 registros para Rayn y El Volcn respectivamente.
En los huertos familiares de las dos comunidades se
registraron un total de 46 familias, 54 gneros y 63
especies (Anexos 1 y 2). Las 5 familias compartidas son:
Lauraceae, Meliaceae, Myrtaceae, Rosaceae y Rutaceae,
que representan el 10,86% del total, siendo 5 gneros y 8
especies comunes: Cedrela odorata, Citrus aurantifolia,
Citrus aurantifolia var. limeta, Citrus aurantium, Citrus
sinensis, Persea americana, Prunus persica, y Psidium
guajava.
Etnobiologa 9, 2011

Vilamaj Alberdi et al. Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos arbreos
y de patrimonio cultural en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba

Cuadro 1. Familias, gneros y especies en las 2 comunidades.

Ambas localidades mostraron altos porcentajes de

especies nativas silvestres: Rayn, 56% mientras que El
Volcn exhibi el 30 % (Cuadro 2, Fig. 1), lo que se
corrobora a travs de la alta frecuencia de stas, donde
se destaca el palo mocoso (Croton draco) con 39
individuos y uso medicinal en Rayn y el almcigo
(Bursera simaruba) con 14 individuos y uso mltiple en
El Volcn, lo que nos permite afirmar que los huertos no

8 (32%) debido a la cosmovisin milenaria que poseen

de la naturaleza, lo cual contrasta con la de los
campesinos cubanos en El Volcn, que constituyen una
mezcla tnica y cultural de saberes, lo que se manifiesta
en el manejo de 29 especies introducidas (63%). Entre
los ejemplos de la existencia y alta frecuencia de especies
introducidas estn el durazno (Prunus persica) con 9
individuos y uso mltiple en Rayn y el aguacate

Cuadro 2.

Nmero y porcentaje de especies vegetales introducidas, nativas cultivadas, nativas silvestres y endemismos en los huertos de las dos
comunidades.

solo son reservorios de material gentico vegetal, sino

que tambin son un reflejo cultural del saber y prcticas
tradicionales que las comunidades tnicas y campesinas
atesoran con respecto a los ecosistemas colindantes y su
contribucin a la domesticacin de especies. Una
expresin de esto, lo es la permanencia consciente de un
endemismos en Rayn (Cuadro 2).
En Rayn, poblacin de origen zoque se evidencia que el
nmero de especies arbreas introducidas es menor, solo

(Persea americana) con 30 individuos y uso mltiple en

El Volcn.
La poblacin zoque de Rayn est muy cercana a la
selva mediana siempre verde, como se aprecia en la
imagen Landsat (Fig. 3), lo que le da una relacin de
contacto con sta, adems de la existencia de una
tradicin patrimonial en la transmisin del conocimiento
del bosque de una generacin a otra. En los huertos de
esta localidad se encuentran 14 especies nativas
27

Cuadro 3. Porcentaje de especies arbreas nativas e introducidas con ms de 3 usos en cada localidad estudiada.

silvestres, con una presencia de 91 individuos y un

endemismo (Solanum chiapasense K.E. Roe. - tabaquillo
cimarrn). La distribucin geogrfica de este endemismo
alcanza la porcin norte de la Repblica de Guatemala,
ya que su areal natural qued fragmentado por la actual
divisin geopoltica.

(aguacate de mono koyojk) Sarauia aspera (palo

mocoso) en Rayn y Annona cascarilloides (anoncillo);
Casearia hirsuta (raspalengua) y Cordia collococca
(ateje) en El Volcn . (Anexos 1y 2).

En El Volcn, regin cercana a la ciudad de La Habana y

sometida a una histrica explotacin agropecuaria, con
un reciente crecimiento demogrfico, slo se hallan
parches de bosques semideciduos secundarios mesfilos
como se puede identificar en la imagen Landsat (Fig.4),
encontrando en sus huertos 14 especies nativas silvestres
del entorno con una presencia de 35 individuos y una
ausencia de endemismos vegetales.
Los huertos familiares como agroecosistemas de
policultivos, presentan una alta diversidad de especies
nativas e introducidas cultivadas, como se muestra en el
Cuadro 2. De igual forma se observa la induccin a la
domesticacin de rboles silvestres de la vegetacin
cercana, y de otras formaciones vegetales, tal es el caso
de Viburnum hartwegii (palo colorado); Calatola mollis

Figura 1. Porcentaje de especies introducidas, naturales cultivadas

naturales silvestres en Rayn y El Volcn.

Cuadro 4. Por ciento de participacin de las especies por categora de uso en cada una de las comunidades (NS-nativas silvestres; NC-nativas cultivadas;
Intro.-introducidas).

28

Etnobiologa 9, 2011

Vilamaj Alberdi et al. Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos arbreos
y de patrimonio cultural en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba

En relacin al anlisis de los resultados bajo el concepto

prehispnico de uso mltiple, considerado ste, cuando
las especies presentan 3 ms usos, encontramos, un
68% para Rayn y 52% para El Volcn, lo que indica por
una parte el aprovechamiento sostenible de los recursos
vegetales y por otra, la eficiencia del espacio en los
huertos familiares, para con una menor cantidad de
especies lograr incrementar los bienes y servicios de la
biodiversidad (Anexos 1 y 2).

Figura 2. Comparacin grfica de los % totales por categoras de uso

mas frecuentes en ambas comunidades.

En Rayn, las especies nativas silvestres con ms de 3

usos alcanzaron valores de 32%, y las introducidas 20%,
lo que contrasta con lo obtenido en El Volcn con
15,2%; de nativas silvestres y para las introducidas 37%
(Cuadro 3).
Estos resultados confirman una vez ms, que la etnia
zoque ha mantenido una relacin profunda y contina
con el medio, preservando el conocimiento y manejo
mltiple de las especies nativas; mientras que la
poblacin campesina dze El Volcn, con diferentes
influencias culturales aprovechan un mayor nmero de
especies introducidas bajo el mismo concepto.
En cuanto a las categoras de uso, los resultados
obtenidos en las dos localidades, evidencian que las
ms frecuentes son: medicinales, alimentarias,
maderables, construccin, ornamentales y combustibles.
(Fig. 2)

Figura 3. Imagen de Google Earth de la Comunidad de Rayn a 460 m

de altura

Figura 4. Imagen de Google Earth de la Comunidad de El Volcn a

513 m de altura

En relacin a las especies medicinales se observa que en

El Volcn tenemos un 56,6% mientras que para Rayn
un 48%, donde la mayor proporcin empleada, 24% fue
de plantas nativas silvestres y 20% de nativas cultivadas,
con solo un 4% de especies introducidas. En El Volcn
las introducidas medicinales alcanzaron un 34,9%,
17,4% de nativas silvestres y 4,3% de nativas cultivadas.
El total de las especies alimentarias en Rayn fue de
36% y en El Volcn de 45,7%, de las cuales el mayor
porcentaje estuvo dado por las introducidas con 24% y
43,5% en Rayn y El Volcn respectivamente (Cuadro
4). En el Volcn no se encontraron especies nativas
silvestres con categora de uso alimentaria mientras
que en Rayn se manifiesta un 4% de stas.
En las especies empleadas para la construccin se
encontr un 28% para Rayn, con 24% de nativas
silvestres, 4% de nativas cultivadas y ninguna especie
introducida. En El Volcn se aprecia un 13% de especies
con esta categora de uso, que corresponden en 10,8%
a las silvestres, ausencia de nativas cultivadas y 2,2% de
introducidas.
29

Las especies arbreas maderables se hallan en un 40% en

Rayn, con un 20% de nativas silvestres, 12% de nativas
cultivadas y 8% de introducidas; y en El Volcn con
28,6% repartido en 21,7% de nativas silvestres, 4,3% de
nativas cultivadas y 2,6% de introducidas.
Entre los taxones ornamentales tenemos en Rayn un
total de 16%, con 4% de nativas silvestres, 8% de nativas
cultivadas y 4% de introducidas y en El Volcn un total
de 26,1% en el que el 6, 5% son nativas silvestres,
ninguna nativa cultivada y 19,6% de introducidas.
Las plantas usadas como combustibles en Rayn se
identificaron con un 16%, todas nativas silvestres y en El
Volcn con un 2,2%, todas introducidas.
Estos resultados nos demuestran que los rboles utilizados
en la construccin, como maderables y combustibles se
presentan con un mayor porcentaje en Rayn, siendo casi
todos ellos nativos silvestres, en contraste con El Volcn
donde prevalecen los rboles introducidos destinados a
la alimentacin, la medicina y el ornato.
Lo anterior se debe a las diferencia en las situaciones
socio-econmicas y polticas en que se desarrollan las
dos comunidades (Rayn bajo un modelo neoliberal
nacional mexicano y El Volcn basado en un modelo de
economa socialista). Es por esto que en Rayn la
construccin de viviendas, implementos agrcolas y
domsticos, as como la energa empleada para la coccin
de alimentos est ligada a las especies silvestres. En tanto
que en El Volcn, los campesinos tienen asegurados la
salud y la educacin gratuita estatal, as como una
canasta bsica subvencionada que les permite una mayor
solvencia econmica y donde se utilizan adems otros
materiales no vegetales para los mismos fines.
En El Volcn se evidenci el concepto tradicional de
conservacin expresado tericamente por Gispert et
al.,(2010) y materializado al encontrar el anoncillo
(Annona cascarilloides) sin un uso actual, pero preservado
por ser un elemento de la flora silvestre.
En distintos trabajos referidos a las plantas cultivadas en
los huertos familiares de las reas rurales de Amrica
Latina y el Caribe (Maxter et al. 1997; Rivas, 2003;
Ospina, 2003; Gispert et al., 2004; Garca et al. 2005 y
Montemayor et al. 2007 entre otros) hacen un inventario
de especies cultivadas y silvestres sin llegar a mencionar
la conjuncin entre ambas como un proceso cultural
intrnseco de los saberes tradicionales, excepto Colin y
Monroy (2004).
30

Siguiendo las premisas planteadas en la Cumbre de Ro

(UNEP, 1992) y por Santos y Telleras (2006); HerrerasDiego y Bentez-Malvido (2007); CITMA (2009); Martn
(2000); Delgado Palomino (2005) y Zamudio (2011), sobre
las principales amenazas a la diversidad biolgica, en
especial en Mxico y Cuba, y ante la necesidad de
bsqueda de alternativas de conservacin de reservorios
fitogenticos (Rivas, 2001), analizamos nuestros
resultados y constatamos la alta presencia de especies
silvestres en los huertos familiares, lo que puede ser
reconocido como una alternativa a las principales
amenazas a la diversidad biolgica como la fragmentacin
y alteracin de hbitats, ecosistemas y paisajes.
En las comunidades estudiadas donde los huertos estn
relativamente cercanos a fragmentos de bosques,
pudieran establecerse calles o corredores que contribuyan
a la formacin de un puente de conectividad entre los
fragmentos, basndonos en el supuesto de que la
sumatoria de los huertos de cada localidad constituye un
parche de vegetacin, teniendo en cuenta la proximidad
entre stos, por lo que pudieran ser parte de los sistemas
integrados de conservacin.
Conclusiones
Los huertos familiares debern ser incluidos en la
concepcin actual de sistemas integrados de conservacin
de la diversidad biolgica.
Aseveramos que el huerto familiar es un reservorio de
material gentico arbreo in situ y ex situ, en
adecuada conjuncin. A partir de esta concepcin, los
huertos familiares constituyen ejemplos de reservorios de
diversidad arbrea silvestre y nativa cultivada.
El alto porcentaje de rboles en los huertos como prctica
tradicional, contribuye a la conservacin de servicios
ambientales tales como: refugio de fauna, la captacin
de carbono atmosfrico y la proteccin del suelo y del
manto fretico.
Proponemos que el proceso de domesticacin de plantas
silvestres sea una categora de conservacin intermedia
entre las plantas silvestres y las cultivadas, como
mecanismo que propicia la evolucin de las primeras.
La transmisin de los saberes y prcticas tradicionales se
ve reflejada en el concepto ancestral del uso mltiple de
las especies de los huertos familiares, lo que permite una
mayor obtencin de satisfactores sin aumentar las
especies ni el espacio.
Etnobiologa 9, 2011

Vilamaj Alberdi et al. Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos arbreos
y de patrimonio cultural en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba

En los huertos familiares se manifiesta una prioridad de

aprovechamiento de bienes y servicios de las especies
nativas en la etnia zoque y de las introducidas en la
comunidad rural de El Volcn.
Las categoras de uso ms relevantes en las dos
poblaciones resultaron: la medicinal, la alimentaria, la
maderable, la de construccin, la ornamental, y la de
combustible.
Las diferentes situaciones polticas y socio-econmicas
de ambas comunidades originan un uso diferenciado de
los recursos arbreos silvestres, lo que se observa en la
composicin florstica de los huertos.
Agradecimientos
Agradecemos a los pobladores de las dos comunidades
Rayn y El Volcn por compartir sus saberes y aceptarnos
en sus hogares y huertos familiares.
Para esta investigacin se cont con el apoyo de la
Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, el Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnologa de Mxico, la Universidad de Ciencias y Artes
de Chiapas, Mxico y el Instituto de Ecologa y Sistemtica
del Ministerio de Ciencia, Tecnologa y Medio Ambiente
de la Repblica de Cuba.
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33

Anexo 1. Rayn (Leyenda: N-nativa; I-introducida; S-silvestre; C-cultivada)

34

Etnobiologa 9, 2011

Vilamaj Alberdi et al. Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos arbreos
y de patrimonio cultural en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba

Anexo 2. El Volcn (Leyenda: N-nativa; I-introducida; S-silvestre; C-cultivada)

35

Anexo 2. El Volcn (Leyenda: N-nativa; I-introducida; S-silvestre; C-cultivada)

36

Etnobiologa 9, 2011

ETNOECOLOGA CHINANTECA: CONOCIMIENTO, PRCTICA

Y CREENCIAS SOBRE FAUNA Y CACERA EN UN REA
DE CONSERVACIN COMUNITARIA DE LA CHINANTLA,
OAXACA, MXICO
Jos Toms Ibarra1,2,*, Carlos del Campo1, Antonia Barreau1, Armando Medinaceli1, Claudia I. Camacho1,
Rajindra Puri3 y Gary J. Martin1,3,4
Global Diversity Foundation-Mesoamrica (GDF-M). Privada Eucalipto No. 8, Colonia Benito Jurez Norte,
Xalapa, Veracruz, Mxico. C.P. 91070. Direccin actual: Centre for Applied Conservation Research, Department of Forest Sciences, University of British Columbia. 3625-2424 Main Mall, Vancouver, BC, Canada. P.C.
V6T 1Z4.
2
Fauna Australis, Departamento de Ecosistemas y Medio Ambiente, Pontificia Universidad Catlica de Chile.
Vicua Mackena 4960, Macul, Santiago, Chile. C.P. 306-22.
3
School of Anthropology and Conservation, University of Kent. Canterbury, Kent, United Kingdom. P.C. CT2
7NR.
4
Rachel Carson Centre, Leopoldstr 11a, Munich, Germany. P.C. D-80802.
1

jtibarra@interchange.ubc.ca.

RESUMEN
Se estudi la etnoecologa de fauna y cacera en un rea de conservacin comunitaria. La cacera local fue
prohibida en 2004 en apoyo a actividades de conservacin. Con el objetivo de evaluar la importancia pasada de la
cacera y las consecuencias de su prohibicin, entre 2009-2010 se realiz: observacin participativa, entrevistas,
anlisis de registros de caza y ejercicios de identificacin de especies. Antes de su prohibicin, la cacera fue
importante para el sustento chinanteco y sta puede ser conceptualizada en trminos de la praxis (conducta
y prctica de caza), corpus (cuerpo de conocimientos sobre fauna y ambiente) y kosmos (sistema de creencias
que est dialogando con los cazadores, incluyendo al dueo de los animales y el nagalismo). Los informantes
reportaron al menos 32 especies que se cazaban y usaban antes de la prohibicin, principalmente como alimento
(84,4%), medicina (15,6%) o artesana (12,5%). Las principales estrategias de caza eran el acecho (57,9%) y
expediciones usando perros (36,8%). Los cazadores con perros tuvieron un conocimiento ms amplio acerca de
la fauna, narrativas tradicionales y una mayor conexin con el dueo de los animales, quien era un mecanismo
tradicional que regulaba la cacera antes de su prohibicin. En la comunidad, parte importante de las relaciones
sociales se mantenan a travs de la cacera, y los adolescentes adquiran habilidades de trabajo y conocimiento
ambiental mientras aprendan a cazar. As, la prohibicin ha tenido impactos sobre el conocimiento tradicional,
relaciones sociales y subsistencia. De acuerdo a los pobladores, esta prohibicin fue introducida por instituciones
ajenas a la comunidad sin una evaluacin del estado de las poblaciones animales y est interrelacionada con
mecanismos globales de conservacin de Mercado que afectan ecologas humanas a escala local.
Palabras clave: reas de conservacin comunitaria, cacera, conocimiento ecolgico tradicional, fauna
Neotropical, nagalismo, pago por servicios ambientales.

37

ABSTRACT
CHINANTEC ETHNOECOLOGY: KNOWLEDGE, PRACTICE AND BELIEFS OF FAUNA AND HUNTING IN A
COMMUNITY CONSERVATION AREA OF THE CHINANTLA, OAXACA, MEXICO.
We studied the ethnoecology of fauna and hunting in a community conservation area. Hunting was prohibited
in 2004 in support of conservation activities. In order to evaluate the past importance of hunting and the
consequences of its prohibition, during 2009-2010 we conducted participant observation, interviews, analysis
of records of animals hunted, and specimen identification tasks. Prior its prohibition, hunting was important
for Chinantec livelihood and it could be conceptualized in terms of praxis (hunting behaviour and practice),
corpus (the body of knowledge of game and environment), and kosmos (the belief system which is dialoguing
with hunters, including the holder of animals and nagualism). Informants reported 32 species that were hunted
and used prior the prohibition, mainly as food (84.4%), medicine (15.6%) or in handcrafts (12.5%). Hunting
strategies were chiefly ambushing (57.9%) and trips using dogs (36.8%). Hunters with dogs were those with the
most extensive knowledge of wildlife, traditional narratives, and a connection with the holder of animals, who
was a traditional mechanism for regulating hunting prior its prohibition. Social relations in the community were
maintained in part through hunting, and adolescents acquired working skills and environmental knowledge while
learning to hunt. Thus, the prohibition has had impacts on traditional knowledge, social relations and livelihoods.
We also determined that the idea of the prohibition, according to community members, was introduced by
foreign institutions without an assessment of the state of animal populations, and that it is interrelated with
global market-based conservation mechanisms that affect human ecologies on the local scale.
Key words: Community conservation areas, hunting, traditional ecological knowledge, Neotropical wildlife,
nagualism, environmental services payment.

Introduccin
Las interacciones entre el ser humano y la fauna
silvestre, a travs de la cacera, han recibido atencin
por ms de cuatro dcadas en los ambientes
neotropicales. Inicialmente Linares (1976), a travs del
anlisis de restos arqueolgicos, revel la importancia
de la fauna como fuente proteica para agricultores
prehistricos de roza, tumba y quema. A partir de sus
hallazgos, numerosos estudios han explorado la
importancia de aquellos animales que forrajean en
zonas agrcolas y acahuales en el Neotrpico (e.g.
Bale, 1985; Posey, 1985, Alvard et al., 1997; Ramrez
y Naranjo, 2007; Smith, 2005; Alves et al., 2009;
Hanazaki et al. 2009).
De acuerdo a Neusius (1996), el uso de animales que
frecuentan reas agrcolas y acahuales tiene dos
beneficios para los horticultores: (a) proveen protena
de alta calidad para la dieta, y (b) la cacera,
incorporada al ciclo agrcola, reduce la competencia
por los cultivos. Estos beneficios son obtenidos gracias
al Conocimiento Ecolgico Tradicional (CET, Apndice
1.a), el cual es utilizado para: atraer a los animales a
38

las zonas agrcolas donde son acechados (Warner,

1991; Smith, 2005), usar efectivamente trampas en
cultivos y bosques (Beaglehole, 1936), y hacer
expediciones de cacera a travs del bosque (Posey,
1985; Puri, 2005). Este ltimo mtodo es comnmente
complementado con el uso de perros, los que
aumentan la eficiencia de caza (i.e., cosecha por
unidad de tiempo) (Ikeya, 1994; Puri, 2005; Koster,
2008).
Ms an, el CET de cacera no considera nicamente el
corpus de conocimiento y praxis de las actividades
relacionadas, sino que tambin incorpora las creencias
sobre la naturaleza, las que determinan las formas en
que los recursos son manejados (Toledo, 2002). Por lo
tanto, cuando se explora la cacera de subsistencia, es
necesaria una aproximacin integradora, tal como la
propuesta por la etnoecologa, la cual examina las
relaciones entre la praxis (conjunto de prcticas que
llevan a la apropiacin de la naturaleza), el corpus (el
repertorio completo de conocimientos o sistemas
cognitivos) y el kosmos (sistema de creencias y
representaciones simblicas) que forman el CET
(Toledo, 1992, 2002).
Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

Por otra parte, la etnoecologa, a travs de una

perspectiva
interdisciplinar,
permite
entender
problemticas de uso y conservacin de recursos
naturales a distintas escalas (Reyes-Garca y Mart,
2007). Al tratarse de una disciplina que indaga sobre la
complejidad del conocimiento, prcticas y creencias a
escala local, constituye una valiosa aproximacin para el
entendimiento de las consecuencias locales de contextos
polticos y econmicos actuando a escala mayor. Por
ejemplo, la etnoecologa permitira explorar cmo
ciertos paradigmas globales (e.g. economa de libre
mercado), afectan ecologas humanas a escala local
(e.g. entendimiento y manejo de recursos naturales),
junto con sus potenciales consecuencias para el
bienestar socio-ecolgico de mediano y largo plazo.
En este sentido, programas de conservacin como los
Pagos por Servicios Ambientales son un mecanismo de
mercado que emergi desde instituciones globales que
consideraron que la degradacin ambiental actual es
una consecuencia de la escasez de incentivos para
proteger los ecosistemas y los servicios que ellos proveen
(Turner et al., 1994). A pesar de que la superacin de la
pobreza no es su objetivo principal, existe una correlacin
espacial entre las reas que proveen importantes
servicios ambientales y aquellas que muestran mayores
niveles de marginalizacin rural, lo que sugiere que
estos pagos podran ser una herramienta para aliviar la
pobreza y, simultneamente, estimular la conservacin
(Corbera et al., 2007). Sin embargo, es escasa la
informacin sobre esta relacin potencial y los efectos
reales de estos programas a escala local.
En este contexto, este estudio describe el CET de fauna y
cacera de una comunidad chinanteca de Oaxaca,
Mxico. Para esto, se utiliz una perspectiva tericoconceptual etnoecolgica. De esta forma, se explor la
prctica, conocimiento y creencias relacionadas con la
cacera, en particular, y con el medio ambiente y las
relaciones sociales, en general. Este marco conceptual
fue finalmente utilizado para discutir los efectos de una
prohibicin de cacera local, originada por mecanismos
de conservacin global actuando en un rea de
conservacin comunitaria (ACC).
Materiales y Mtodos
rea de estudio y antecedentes etnogrficos. El estudio
se realiz en la regin cultural de la Chinantla (17N
95W), Oaxaca, Mxico (Figura 1). Se trabaj en la
comunidad de Santiago Tlatepusco, municipio de San
Felipe Usila. El territorio de 5,928 ha comprende bosques

Figura 1. Mapa de Mxico, en el cual se muestra el Estado de Oaxaca (en

gris). El rea de estudio se localiz en la regin cultural de la Chinantla
(punto negro), Oaxaca.

siempre-verdes tropicales, bosques mesfilos, bosques

de encino, reas agrcolas, plantaciones de caf y
vegetacin secundaria (GeoConservacin, 2006). El
clima presenta temperaturas medias anuales entre 16 y
25 C, y precipitaciones medias anuales entre 700 a
4,000 mm (INEGI 2005). El rea es reconocida por: (a)
incluir parte de la cuenca del Papaloapan (segunda
cuenca ms grande de Mxico), (b) su accidentada
geografa (i.e. altitudes desde 200 a > 3,000 m.s.n.m), y
(c) por su alta biodiversidad (Bray et al., 2008). A pesar
de la escasez de estudios de fauna para el rea, se ha
descrito que el Estado de Oaxaca es el de mayor
diversidad avifaunstica en Mxico, con al menos 736
especies (Navarro et al. 2004). A su vez, Oaxaca es el
segundo Estado con mayor diversidad de mamferos en
el pas (despus de Chiapas), con 190 especies descritas
a la fecha (Briones y Snchez, 2004).
Dentro de la Chinantla, seis comunidades indgenas se
encuentran organizadas desde el 2004 en el Consejo
Regional de Recursos Naturales de la Chinantla Alta
(CORENCHI), con el objetivo de mejorar la gestin y
organizacin inter-comunitaria para la conservacin
de los recursos naturales y manejar un rea de 27564
ha (Bray et al. 2008). As, y apoyadas por organizaciones
no gubernamentales (ONGs) e instituciones
gubernamen-tales como la Comisin Nacional Forestal
(CONAFOR) y la Comisin Nacional de reas Naturales
Protegidas (CONANP), las comunidades se integraron al
programa de Pagos por Servicios Ambientales
Hidrolgicos (PSA-H) y recibieron certificados de
reas Voluntarias de Conservacin por parte de
39

CONANP, debido al alto valor hidrolgico y la

singularidad de la biodiversidad del rea (Camacho et
al., 2008). De esta forma, las comunidades iniciaron
actividades de conservacin formal y una de las
primeras estrategias, incentivada por el beneficio
econmico que sta traera, fue la de prohibir la
cacera. Esta medida permiti continuar con la caza de
slo 10 especies consideradas plagas agrcolas, pero
exclusivamente en las zonas de milpas (ms detalles en
seccin resultados).
Los chinantecos son uno de los pueblos indgenas de
Oaxaca que han mantenido una coherencia interna en
trminos de lenguaje y territorio (De Teresa, 1999). La
comunidad de Santiago Tlatepusco comprende 591
habitantes (Apndice 1.b). La agricultura de rozatumba-quema es la principal actividad de subsistencia,
la cual se combina con agro-forestera (incluyendo el
cultivo de caf de sombra), extraccin de productos
forestales no maderables y recientemente acuicultura
(Prez et al., 2006). Asimismo, la cacera constitua una
actividad esencial para la obtencin de protena animal
y para mantener las relaciones sociales hasta antes de
su prohibicin (Oliveras de Ita, 2005).
La comunidad se encuentra relativamente aislada
debido a su escasa comunicacin y difcil acceso (Prez
et al., 2006). Asimismo, Santiago Tlatepusco ha sido
tildado como un criadero de brujos entre otras
comunidades del rea, ya que el pueblo tendra
arraigadas tradiciones y una compleja cosmovisin,
producto del sincretismo de la cultura mesoamericana
con la catlica-espaola (Oliveras de Ita, 2005).
Consideraciones metodolgicas y consentimiento
informado previo: Ya que la cacera est prohibida
desde 2004, los mtodos utilizados constituyeron una
aproximacin indirecta para documentar condiciones
del pasado. De esta forma, los investigadores debieron
ser cautos en la evaluacin de la veracidad de las ideas
y recuerdos de los informantes. As, mediante la
aplicacin de los instrumentos a una alta proporcin
de los habitantes (60-55% de la poblacin adulta en
este caso) y triangulando la informacin, fue posible
determinar una condicin del pasado (Zent, 2001). Las
herramientas utilizadas incluyeron: observacin
participativa, entrevistas informales y semiestructuradas. Adicionalmente, se utilizaron entrevistas
estructuradas y ejercicios de identificacin de especies
para examinar cuantitativamente los patrones actuales
del dominio cultural de inters (cacera) y las
consecuencias de su prohibicin.
40

Al momento de comenzar la investigacin se obtuvo el

consentimiento de la comunidad luego de presentar los
objetivos y alcances de la investigacin a la asamblea
comunal. De todas formas, la voluntad real de los
habitantes para colaborar en el estudio se obtuvo luego
de que los investigadores participaran en numerosos
eventos y actividades comunitarias.
Observacin participativa (OP) y entrevistas
informales: OP fue realizada entre Mayo 2009 y Junio
2010, con una amplia diversidad de actividades
desarrolladas (ms detalle en Medinaceli, 2009; Ibarra,
2010). Durante la OP se desarrollaron entrevistas
informales con individuos o grupos (n=20). En cada
conversacin se tomaban notas y, ms tarde, se tenan
sesiones diarias en que stas se desarrollaban en
computador (Bernard, 2005).
Entrevistas semi-estructuradas: Se condujeron con
individuos adultos. Los informantes (n=40) incluyeron
ancianos, cazadores y ex-cazadores, agricultores, amas
de casa, autoridades locales y curanderos tradicionales.
Los nombres de los informantes clave fueron obtenidos
mediante el mtodo de la bola de nieve (Bailey, 1994).
Las entrevistas consistieron, dependiendo del tipo de
informante, en preguntas abiertas y cerradas las que
incluyeron: (a) datos generales, (b) informacin socioeconmica, (c) conocimiento sobre fauna, cacera y
sobre la prohibicin de esta ltima (ms detalles en
Ibarra, 2010).
Entrevistas estructuradas e informacin de animales
cazados: Se utiliz un cuestionario para determinar la
percepcin de los agricultores (n=25) sobre las especies
de fauna que afectan la actividad agrcola. Se les pidi
que sealaran: (a) las especies que ms daaban los
cultivos, y (b) los cultivos afectados por cada una de
ellas (Smith, 2005). Con esta informacin, se calcul: (i)
plaga primaria (i.e. reportada por un 80-100% de los
informantes), (ii) plaga secundaria (i.e. reportada por un
50-79%), (iii) plaga terciaria (i.e. 20-49%), y (iv) plaga
marginal (10-19%).
Adicionalmente, el Equipo de Investigacin Local de la
comunidad nos facilit un registro de los animales
cazados por pobladores durante una de las dos
temporadas anuales de milpa (agosto a diciembre de
2009, Apndice 1.c y 1.d). Con estos datos, se realiz un
anlisis de correlacin no paramtrico de Spearman,
para explorar una potencial correlacin entre el nmero
de animales cazados por especie y la frecuencia de
aquellos animales reportados como plaga (i.e. N de
Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

Cuadro 1. Categoras usadas para agrupar a los informantes de acuerdo a: (a) residencia relativa en el rea, y (b) grado de subsistencia y frecuencia de
cacera (i.e. Tipo de cazador) antes de la implementacin de la prohibicin de cacera en el rea.

veces que una especie fue nombrada como plaga/N

total de informantes).
Ejercicios de identificacin de especies (EIE): Se bas
en reportes previos sobre nombres locales de animales
en chinanteco (Medinaceli, 2009). A los informantes
(n=20) se les mostraron fotografas de animales del rea
y se les hicieron preguntas sobre el nombre del animal
(chinanteco y/o espaol), sus usos y hbitos (Lizarralde
2001). Con estos datos se probaron hiptesis sobre
variacin en el conocimiento de las especies. Para esto,
los informantes fueron agrupados de acuerdo a: (a)
residencia relativa en el rea, y (b) frecuencia de caza
(i.e., tipo de cazador) antes de la prohibicin (Cuadro 1).
Para determinar diferencias entre grupos, se realiz un
anlisis de varianza (ANOVA) de una va para el promedio

de identificaciones positivas de las especies, como

variable dependiente, y grupos (a y b, Cuadro 1), como
factor, complementado con un test post-hoc LSD.
Resultados y Discusin
Cuando cazas un animal, primero debes agradecer a
Dios porque l es el autor de todo. Luego de dispararle
hay que acercarse y, antes de tocarlo, debes agradecer al
bosque, a los animales, a los ros y al sitio mismo donde
el animal est acostado. T debes hacerlo por la razn
de que el lugar te est favoreciendo y, adems, porque el
dueo de los animales te estar mirando (Apndice 1.e)
Siguiendo a Toledo (2002), las interacciones chinantecofauna silvestre, a travs de la cacera, se manifiestan a
travs de tres interconectadas dimensiones: corpus
41

(cuerpo de conocimiento de fauna y ambiente), praxis

(comportamiento y prctica de cacera expresada en el
desprecio o utilidad de algunas especies) y kosmos
(sistema de creencias de un mundo animado que est
dialogando con los cazadores, lo que se expresa en una
creencia arraigada en el dueo de los animales,
nagalismo y otros seres).

Praxis y Corpus. De acuerdo a los informantes, al

menos 32 especies de vertebrados se cazaban antes de
la prohibicin (Cuadro 2). Varias especies eran utilizadas
para ms de un solo fin, y los usos incluan alimento
(84,4% de las nombradas), medicina (15,6%), artesana
(12,5%), ornamento (9,4%), mascotas (9,4%) o
herramientas (3,1%) (Cuadro 2, Apndice 2). Como
alimento, macro-mamferos como el mazate, armadillo,
jabal y el tejn, fueron los ms apreciados (Apndice
1.f). An se permite cazar los dos ltimos. El ave ms
preferida como alimento fue el faisn real por su mayor
cantidad de carne. Todas estas especies constituyen
fuentes de protena animal para diferentes grupos
indgenas en el Neotrpico (Jorgenson, 1993; Guerra et
al., 2004; Naranjo et al., 2004; Lorenzo et al., 2007).
Ms an, cinco especies: tlacuache, tlacuajillo, brazo
fuerte, puerco espn y zorrillo, tenan un uso medicinal
para tratar aflicciones fsicas y/o espirituales antes de
la prohibicin de cacera (Apndice 2). Esto ltimo es
un patrn compartido con otros pueblos indgenas de
Mxico, donde el uso teraputico de animales ha sido
una prctica comn desde perodos pre-hispnicos
(Gmez et al., 2007).
Varias de las especies solan ser cazadas en ms de un
tipo de hbitat. Por ejemplo, un 75% de ellas eran
capturadas en el bosque, 62,5% en acahuales, 34,4%
en milpas y 18,8% en la misma comunidad (Cuadro 2).
Por otra parte, cuando los cazadores iban de cacera
solan recolectar plantas tiles y hongos. Las partes de
plantas cosechadas incluan follaje de rboles y
arbustos, lianas, frutos y distintos tipos de quelites
(Bost, 2009). Segn los informantes, esta prctica es
poco habitual en la actualidad, ya que era
fundamentalmente una actividad complementaria a la
cacera.
Las principales razones para cazar eran el control de
especies dainas (52,6%) y obtencin de carne para la
familia (47,4%). Solamente cinco cazadores (26,3%)
sealaron que, rara vez, vendan parte de la carne a
algn amigo o vecino. De acuerdo a los informantes, la
carne de animal de monte tena un precio de $15-30
pesos mexicanos/kg antes de la prohibicin (Apndice
42

1.g). Ahora, los animales cazados en la milpa llegan a

$60-90 pesos/kg dependiendo de la especie Pero
nadie vende la carne, porque es muy poca y primero
est la familia (Apndice 1.h).
El control de fauna daina era la principal razn para
practicar la cacera. Desde registros arqueolgicos
hasta etnografas contemporneas, la cacera entre
sociedades de roza-tumba-quema se ha asociado a la
reduccin del dao de los animales plaga (Linares,
1976; Neusius, 1996; Quijano-Hernndez y Calm,
2002).). Aunque era de esperar por la prohibicin de
caza actual, las especies cazadas durante la segunda
temporada de milpa 2009 fueron tambin las ms
reportadas como plagas entre los agricultores. De esta
forma, existi una correlacin significativa entre las
especies consideradas ms dainas y las que ms se
capturan en zonas agrcolas (Figura 2, Anlisis de
Correlacin de Spearman, r=0.748, p<0.05, n=7). Se
report a la tuza, tejn y jabal, como plagas primarias;
ardillas como secundarias; y tepezcuintle, cerete,
mapache, perico y al pjaro pepe, como plagas terciarias
(Cuadro 3).
Estrategias de cacera: Antes de la prohibicin, las
principales estrategias consistan en el acecho (57,9%
de los informantes la reconocieron como su principal
estrategia), seguida de las expediciones de cacera
usando perros (36,8%) y caza oportunista (5,3%). Slo
dos cazadores reconocieron utilizar trampas (leeh, en
chinanteco).
Acecho: Similar a lo reportado para otros agricultores
de roza-tumba-quema en Mxico (e.g. QuijanoHernndez y Calm, 2002; Naranjo et al., 2004; Ramrez
y Naranjo, 2007) y para otras zonas del Neotrpico
(Smith, 2005), el acecho era la principal estrategia de
caza en el rea. Es la nica estrategia que an se
permite (junto con las trampas que casi ya no se usan),
ya que ayuda en el control de plagas en la milpa. Es
usada de dos formas: (a) usando un espiadero construido
en un rbol, o (b) escondindose entre los arbustos.
Segn los informantes, la forma (a) es ms eficiente
para la captura puesto que a altura del suelo, entre los
arbustos, puedes ser olido y detectado por los animales.
Ambas formas se practican en el amanecer, atardecer o
noches sin luna o, alternativamente, cuando sta ya se
ha escondido. Un cazador solitario o en un pequeo
grupo (2-3 personas) espera silenciosamente, a veces
por horas, hasta que los animales entren a la milpa.
Algunos cazadores dejan una pila de pltanos o maz
como cebo (Apndice 2, e.g. cacera del tepezcuintle).
Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

Cuadro 2. Vertebrados terrestres utilizados por pobladores de Santiago Tlatepusco antes de la implementacin de la prohibicin de cacera en el rea de
Conservacin Comunitaria (Nota: * indica aquellas especies que an se permiten cazar en las milpas).

43

Figura 2.

Correlacin entre nmero de animales cazados por especie

y la frecuencia de animales reportados como dainos o plaga (Anlisis
de Correlacin No Paramtrico de Spearman, r=0,748, p<0,05, n=7).
*: Animales cazados (tejn=30, jabal=4, tepezcuintle=10, cerete=5,
mazate=4, armadillo=4, ocelote=1). : Nmero de veces que una especie
fue nombrada como daina/nmero total de informantes (vase Cuadro
3).

Las principales especies cazadas mediante el acecho

eran el tejn, mapache, jabal y tepezcuintle (Apndice
2). Esta estrategia an se usa dos veces por ao, durante
las temporadas de milpa, cuando el maz empieza a
emerger en la mazorca y es ms apetecido por los
animales.
Expediciones de cacera usando perros: Esta estrategia
se usa en una amplia variedad de escenarios geogrficos
y ecolgicos del Neotrpico (Ikeya, 1994; Vzquez y
Godnez, 2005; Koster, 2008). Entre los chinantecos
existan dos tipos de cacera con perros antes de que
esta prctica fuera prohibida en su totalidad. La primera
era practicada en zonas cercanas al pueblo (pocos
kilmetros). sta consista en caminatas a travs del
bosque usando senderos de caza (Oliveras de Ita,
2005). Los animales eran capturados en el bosque o en
el trayecto desde o hacia ste. El segundo tipo, ms
peligroso y complejo, requera la internacin en el
bosque por das (usualmente no ms de dos). Este tipo
de cacera se practicaba por unos pocos cazadores, ya
que el bosque es considerado un lugar peligroso donde
estn presentes vboras, el dueo de los animales,
gigantes o chaneques (ms detalles en seccin kosmos).
Lo ms importante para ser un buen cazador es no
tenerle miedo al bosque. No a todos les gusta cazar
porque es una actividad que produce cansancio y, sobre
todo, porque es riesgosa. Si a ti te gusta salir al bosque,
tu perro ser como t. Ellos slo van a querer salir al
bosque de cacera (Apndice 1.i).
44

Existen slo unos pocos cazadores solitarios en el

pueblo que hacan expediciones acompaados
solamente de sus perros. Algunos informantes sealaron
que los perros deben ser entrenados. A los perros se les
puede ensear. A veces aprenden solos y otras se ensean
unos a otros. Por ejemplo, cuando vas a salir a cazar un
armadillo, tienes que tener una cola de este animal para
preparar a tu perro. Hay que quemarla en el lugar donde
sta se une al cuerpo, donde fue cortada. Luego, hay que
acercrsela a la nariz del perro para que la huela. As, el
perro estar preparado para salir a cazar (Apndice 1.j)
Los mejores perros habran sido aquellos que saban
cazar ms de una especie (ms detalles en Ibarra, 2010).
Aquellos que solan cazar con perros, reconocen que
stos eran uno de los bienes ms importantes para su
subsistencia. Un cazador es nada sin su perro Ya no
hay cazadores en Santiago porque los perros estn
prohibidos. Con la prdida de los perros, los cazadores
tambin nos estamos perdiendo (Apndice 1.k).
Segn los cazadores, los animales ms capturados
usando esta estrategia dependa del cazador y de lo que
se buscaba como objetivo. La mayora de las expediciones
habran sido bsquedas generales de animales, pero
bsquedas de una especie especfica tambin ocurran.
Los cazadores reconocieron al mazate, tepezcuintle,
jabal y coat, como las ms comnmente cazadas
usando perros. Especies ocasionales eran el zorrillo y el
brazo fuerte. La tcnica de persecucin, nmero de
cazadores requeridos, perodo de caza y hora del da, son
todas variables segn la especie. Por eso, un conocimiento
de los hbitos de las especies era requerido de acuerdo a
la especie buscada, y tambin el xito dependa de las
habilidades de los perros (Apndice 2). Finalmente, la
cacera con perros tiene sus propias narrativas y
elementos del ambiente que habran regulado la cosecha
de animales. Los que cazaban con perros fueron aquellos
con el mayor conocimiento de historias relacionadas a
la caza (e.g. nagales, dueo de los animales y
chaneques), y tambin reconocan la presencia de
elementos en el bosque que requieren interpretacin y
respeto. Todos estos factores determinaban si un cazador
era o no un cazador completo (ms detalles abajo).
Cacera oportunista: Es la captura de animales mientras
se desarrolla otra actividad. stas otras incluan:
caminata hacia las milpas, roza, quema, siembra,
caminata de un pueblo a otro, etc. Esta estrategia se
practicaba durante todo el ao, pero habra sido ms
comn durante la temporada de milpa, cuando se va
armado a las zonas agrcolas para acechar animales
dainos.
Etnobiologa 9, 2011

Cuadro 3: Vertebrados ms nocivos para la agricultura segn pobladores de Santiago Tlatepusco, Oaxaca, Mxico (n=25).

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

45

Tal como se ha reportado para otros grupos indgenas

(Smith 2005), los agricultores usualmente iban armados
o llevaban a sus perros cuando iban a las milpas. Antes
ibas a la milpa con tus perros y ellos empezaban a ladrar
hacia el bosque. Despus salan ladrando, persiguiendo
al animal. El cazador tena que seguirlo hasta
alcanzarlo A veces lo encontrabas ladrando bajo un
rbol hacia un tejn en sus ramas o a la entrada de una
guarida de armadillo (Apndice 1.l). Segn los
informantes, alcanzar a los perros generalmente
implicaba cansancio y tiempo al internarse al bosque,
pero solamente pagando este costo es como los
cazadores saben si es que el animal de monte est en
algn rbol fcil de disparar o en una guarida accesible
(Koster, 2008). Sin embargo, la caza oportunista ya no
se practica debido a que tanto los perros como la
cacera no estn permitidos (Apndice 1.m). Hoy en da
nadie va armado a la milpa No es bien visto que andes
con un arma. Es una lstima porque ves faisanes volando
sobre los rboles Quizs un tepezcuintle est al lado
tuyo, pero no lo puedes ver Los perros eran para eso
(Apndice 1.n)
Adicionalmente a las especies previamente sealadas
(e.g. tejn, tepezcuintle, armadillo, faisn real, etc),
varias otras eran cazadas de manera oportunista. Esto
dependa de cules animales aparecan mientras se
desarrollaba otra actividad (Apndice 2).
Cacera con trampas: Al igual que antes de la
prohibicin, sta es actualmente usada de forma
marginal para controlar animales plaga. Las trampas
eran instaladas en bordes de zonas agrcolas y en el
bosque, donde huellas de animales se haban detectado
previamente. En las milpas an se instalan trampas,
sobre todo en las pequeas bodegas donde se almacena
el maz cosechado. Una de las trampas comnmente
usadas (pero que ya no se construyen), era una trampa
de cada hecha de madera, con dos pequeas barreras
en cada lado del sendero del animal. Las trampas que se
usan actualmente son de metal (ms detalles en Oliveras
de Ita 2005, Ibarra 2010).
La cacera con trampas an mantiene sus propias
narrativas y requiere de una rigurosa preparacin tanto
de la trampa, como del cazador. Cuando compras una
trampa, tienes que hacer una fiesta. Si no la haces, la
trampa ser intil Despus, el da que la vas a instalar,
hay que ir en ayunas. Los animales se mueven de aqu
para all porque tienen hambre. Esta misma hambre es
la que debe sentir el cazador para obtener su alimento
(Apndice 1.o).
46

Los animales que se cazaban con trampas eran el

tlacuache, tepezcuintle, zorrillo, tejn, mapache, ratas
(cerca de las casas), jabal y ardillas. A su vez, los
cazadores reconocieron que aquel animal que sea
cazado con trampa debe ser sacado de sta siguiendo la
misma direccin que el animal traa en su recorrido
antes de caer. Si un cazador saca el animal en la direccin
opuesta, la trampa no volvera a ser til.
Transmisin de las habilidades de caza y conocimiento
de la fauna entre tipos de cazadores: Los informantes
reportaron que entre los 12 y 20 aos de edad,
coincidiendo con el perodo en que pasan a formar parte
de la asamblea comunal (Apndice 1.p), los jvenes
deben ser capaces de trabajar competentemente. Entre
los trabajos se encontraba la cacera, al menos para
proteger la milpa. Los cazadores mencionaron que
aprendieron a cazar a la edad de 17,4 5,1 aos (n=19).
Un 58,2% seal que aprendieron a cazar solos, seguidos
de aquellos que fueron enseados por sus padres o
abuelos (41,2%). De ese modo, la cacera es aprendida a
travs de un aprendizaje auto-guiado y tambin a
travs de una continua observacin e internalizacin
del conocimiento adulto (Zarger, 2002; Puri, 2005).
En esta perspectiva, los resultados de aprendizaje
sugieren que parte importante de la transmisin del
conocimiento y prctica de cacera ocurra a travs de
un proceso vertical (i.e. abuelo o padre a adolescente)
(Super y Harkness, 1997). Sin embargo, en conversaciones
posteriores y mediante triangulacin, nos percatamos
que algunos cazadores entrevistados previamente y que
haban sealado que aprendieron solos, en varias
ocasiones haban sido enseados por algn hermano o
amigo. De esta forma, sugerimos que la transmisin del
conocimiento y prctica de cacera, entre los chinantecos
de Santiago Tlatepusco, era una combinacin de
procesos verticales (inter-generacionales) y horizontales
(transmisin entre pares). Este ltimo tipo ha sido
reportado como una importante manera de transmisin
del conocimiento ambiental entre algunos grupos
indgenas, incluso llegando a ser ms importante que el
proceso vertical, el cual es el proceso ms frecuente
(Cavalli-Sforza, 1998). De cualquier manera, se requiere
profundizar en el entendimiento de los mecanismos de
transmisin del conocimiento ambiental en un
contexto amplio, ya que las actividades de cacera,
especficamente, estn prohibidas en el rea.
Puesto que un conocimiento bsico sobre los animales y
su historia natural es un pre-requisito para el
entendimiento de la cacera (Puri, 2005; Randler y Bogner,
Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

Figura 3. Frecuencia de caza (i.e. tipo de cazador), antes de la implementacin

de la prohibicin de cacera, versus identificaciones positivas (promedio de

respuestas correctas de las imgenes de especies animales mostradas), entre
cuatro grupos de pobladores de Santiago Tlatepusco. Diferentes letras sobre
las barras indican diferencias significativas a =0,05 (ANOVA de una va,
F3,16= 42,410, p<0.01, n=20. Post hoc test LSD, p<0.05). Se muestran las
barras de error (95% CI).

2006), y basndonos en la informacin previamente

mencionada, usamos los Ejercicios de Identificacin de
Especies (EIE) como un indicador del conocimiento de la
fauna entre distintos tipos de cazadores (Lizarralde, 2001).
Segn los EIE, los cazadores que solan hacer excursiones
durante todo el ao a los bosques usando perros, son los
que contaron con mayor habilidad en el reconocimiento
de las especies (identificaciones positivas), y en la
descripcin de la historia natural y mtodos de cacera de
las especies (F3,16= 42,410, p<0.01, n=20. Post hoc test
LSD, p<0.05. Figura 3, Apndice 2). Las identificaciones
positivas para este tipo de cazador (grupo 4, Figura 3), fue
seguido por los que slo cazaban durante el perodo de
milpa (grupo 3, Figura 3). Este ltimo grupo mostr un
mayor nmero de identificaciones positivas, aunque sin
una diferencia significativa, que aquellos que practicaban
la cacera de forma marginal (grupo 2, Figura 3). Aquellos
pobladores que nunca practicaron la cacera mostraron
los valores menores de identificaciones positivas (grupo 1,
Figura 3). La residencia relativa en el rea no mostr
diferencias entre los tipos de cazadores (p>0.05).
Segn estos resultados, los cazadores con ms habilidad
en el reconocimiento de las imgenes de las especies
fueron aquellos que acostumbraban a hacer expediciones
de cacera con perros, a veces por das internados en el
bosque. Estos cazadores fueron los que mostraron un
conocimiento ms amplio en la praxis de cacera (e.g. la
cacera con perros sera ms compleja y requerira ms
habilidades), corpus (e.g. pudieron identificar ms especies
en los EIE) y, tal como se detalla a continuacin, ellos son
repositorios del kosmos-creencias tradicionales asociadas
con la cacera y el ambiente.

Kosmos: La cosmovisin es la estructuracin a travs de

la cual los miembros de un grupo social articulan, de
manera coherente, sus nociones sobre el ambiente y el
cosmos donde la vida humana se sita (Broda, 2001). La
cosmovisin de los pueblos indgenas generalmente
integra los rdenes naturales y sociales y, por lo tanto,
tambin est ligada a los mecanismos que regulan el
manejo de los recursos naturales (Toledo, 2002). Segn
Oliveras de Ita (2005), la cacera era una de las actividades
de subsistencia chinanteca a travs de la cual las
relaciones sociales entre el cazador y su familia, sus
amigos, y la relacin entre l y el ambiente, eran puestas
a prueba. Por una parte, los cazadores deben obtener
carne para sus familias. Por otra, la cacera es una de las
formas a travs de las cuales varias dimensiones socioculturales, tales como la amistad y la familia, se
mantienen entre algunos pobladores. Adems, y como
ya se seal, a travs de la cacera los jvenes eran
enseados no slo sobre cacera, sino que tambin sobre
la identificacin y recoleccin de plantas tiles. Ms
an, la cacera era considerada como una manera de
descansar y olvidarse de las preocupaciones cotidianas,
y de conocer otros lugares del territorio. Es lindo ser
cazador Es la mejor manera de conocer cmo es la vida
en el bosque Los animales cazados siempre se reparten
en partes iguales entre quienes fueron a la cacera. No
importa quin caz al animal (Apndice 1.q).
Las creencias tradicionales ms arraigadas en la
comunidad y que se relacionan con la cacera fueron
consideradas como esenciales para ser un cazador
completo. Aquellas creencias que se relacionaban con
las actividades de cacera eran el nagalismo (Ja qui
dso), el dueo de los animales (Dsa quia ta Jah nng),
junto con otros seres como los enormes (Dsa s r ba)
y los pequeos o chaneques (I dsa tg mh).
Discusiones sobre la definicin de nagalismo han
existido desde reportes de cronistas espaoles hasta
etnografas actuales. Comnmente, las definiciones
dependen del grupo tnico y el rea de Mesoamrica en
cuestin (Barrera, 2006). Por lo general, el nagalismo
consiste en la facultad de una persona para transformarse
en un animal u otra fuerza de la naturaleza (e.g.
fenmeno atmosfrico), lo que se considera como una
manifestacin (Lpez-Austin, 1989). El nagalismo est
ampliamente presente entre los chinantecos, y los
nagales tambin son fuerzas que manejan el territorio.
Ellos estructuran y guan el orden social y el manejo de
los recursos naturales (Oliveras de Ita, 2005). Los
chinantecos creen que lo que le ocurra al animal
compaero afectar la persona que es su contraparte,
47

lo que generalmente se expresa en enfermedad y/o

muerte. Si el animal compaero de alguien ha sido
cazado, la nica forma de evitar las consecuencias es
que un curandero o un familiar de la persona, cuyo
animal compaero ha sido cazado, obtenga alguna
parte del animal muerto (e.g. hueso, pelo, piel u otro). Se
debe encontrar al cazador y pedir o comprar alguna
parte del animal. Si no se consigue, la persona enfermar
y posiblemente muera.
Tiempo atrs, mi finado padre haba cazado un tigrillo.
Estando en casa, una mujer toc nuestra puerta. Ella
pregunt si mi padre le poda vender alguna parte del
animal. l respondi que la carne de ese animal era
asquerosa, por lo que haba tomado la piel y el resto lo
haba tirado. Ella insisti Fue muy extrao. Cuando
quieres comprar carne de animal y te responden que no,
t simplemente no insistes. Pero ella estaba segura Le
pregunt a mi padre si le poda mostrar el lugar donde
haba tirado los restos. Despus de que mi padre le
explic, ella fue y sac lo que buscaba Despus de un
tiempo, y por varias cosas que pasaron en el pueblo,
entendimos lo que haba pasado: ella haba recuperado
el nagal de otro (Apndice 1.r). Segn los informantes,
el proceso de curacin de la persona cuyo animal
compaero ha sido cazado, debe ser realizado por un
especialista. El curandero, teniendo una parte del animal,
va al bosque y busca el tono del enfermo para poder
devolvrselo luego de que ste haya sido encontrado
(Oliveras de Ita, 2005; Apndice 1.s).
Varios elementos del nagalismo son similares entre los
chinantecos y otros grupos, tales como los mixtecos y
zapotecos del sur y suroeste de Mxico (Kaplan, 1956;
Contreras y Prez, 2008). Por ejemplo, los cazadores
saben que podran cazar el nagal de otro. Por esto, la
cacera no es un tema fcil ya que podra crear disputas
entre pobladores y familias. El individuo conoce qu
animal es su nagal y podra comunicarse con l, adems
de transformarse a voluntad (Oliveras de Ita, 2005). La
lista de animales que seran ser nagales incluyen al
jaguar, ocelote, tigrillo, vbora, cascabel, mazate,
mapache, tejn, jabal, etc. Sin embargo, y ya que los
nagales estn asociados a la cacera, ellos
frecuentemente se asocian a animales dainos que
afectan la subsistencia de otros pobladores.
Un ejemplo ms ilustra la relevancia del nagalismo
entre los chinantecos: El seor que vive al otro lado del
ro fue temprano a su milpa. l tena el mejor perro de
cacera del pueblo. Mientras trabajaba, su perro oli a
un animal y sali persiguindolo El seor sigui
48

trabajando hasta el atardecer y el perro no volvi. Ms

tarde, ya en su casa, alguien toc a su puerta y le dijo
que el perro vena ladrando persiguiendo un animal
hacia el pueblo Yo tena nueve aos y recuerdo
claramente cuando el perro lleg al pueblo persiguiendo
a un tejn. Este ltimo corri hasta llegar a la casa del
anciano que vive al lado de la escuelita. Justo frente a la
puerta del anciano, el perro alcanz al tejn. El dueo
del perro lleg rpido al lugar y se dio cuenta de lo que
pasaba. Le dijo a su perro que dejara al tejn y que se
fueran a casa A los pocos minutos, el anciano sali de
la casa, tom al tejn y se entr Era su nagal Tengo
la imagen clarita en mi mente (Apndice 1.t). Ms
historias de nagales en el rea se encuentran en Ibarra
(2010).
De acuerdo a los cazadores, principalmente aquellos que
solan hacer expediciones con perros en el bosque, una
segunda fuerza importante relacionada con la cacera y
que habitara en el monte sera el dueo de los animales.
La mejor manera de definirlo es mediante las palabras de
un cazador: La cacera es peligrosa. El bosque es donde
el dueo de los animales vive Igual como nosotros
tenemos animales domsticos como pollos y perros, el
dueo tiene a todos los animales del monte. Igual como
nuestros perros cuidan nuestros pollos, el dueo tiene a
las vboras como sus perros. Ellas defienden a los
animales del monte (Apndice 1.u). Segn los
informantes, un cazador deba estar siempre atento a
que el dueo de los animales estuviera cerca, dando
seales a los cazadores. Las seales podan ser silbidos,
disparos u objetos (e.g. piedras) que caen desde el
bosque, o ver una vbora antes de partir de cacera. Estas
seales son similares a lo reportado para comunidades
mayas en Quintana Roo, sureste de Mxico, las que
significan que la cacera debe ser suspendida o sino algo
negativo podra ocurrir (Ramrez y Naranjo, 2007). Yo
he escuchado dos veces disparos hechos por el dueo de
los animales. Una vez fui a cazar con mi sobrino al final
de octubre para tener carne para Todos los Santos.
Habamos caminado por horas en los cerros y paramos a
descansar. Dejamos nuestras mochilas y caminamos
como 200 m cuando, de repente, escuchamos un disparo
que vena desde el lugar que habamos dejado nuestras
cosas. Corrimos pensando que tal vez alguien poda
robarnos. Llegamos al lugar y no haba seal de nada
Era el dueo que estaba cuidando a sus animales Nos
fuimos a casa ya que seguro que ese da no cazaramos
nada (Apndice 1.v).
Tal como es el caso de varios grupos indgenas de
Mxico, las creencias asociadas a la cacera, la fauna y
Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

los bosques, muestran un sincretismo de la cultura prehispnica con el catolicismo (Ramrez y Naranjo, 2007).
De esta forma, los cazadores de Santiago Tlatepusco
generalmente prendan velas a santos catlicos antes de
ir de cacera. Despus, le pedan permiso al dueo de los
animales para cazar, con el objeto de asegurar proteccin
y xito en la expedicin. Ellos sealaron que si es que no
pedan permiso, podran no cazar nada. Si vas a cazar al
bosque y te encuentras un grupo de animales y al
momento de jalar el gatillo tu rifle no funciona, significa
que el dueo est en medio del grupo protegindolos. l
siempre est en los lugares en que los animales andan en
grupos, ms que cuando andan solos. Cuando esto pasa,
el cazador tiene que pedirle permiso al dueo para cazar
slo un animal, tomando un poco de suelo y ponindolo
en el can para que este vuelva a servir (Apndice
1.w). Se ha sugerido que el dueo de los animales es un
mecanismo tradicional de regulacin de las actividades
de cacera entre distintos grupos indgenas de Mxico
(Quijano-Hernndez y Calm, 2002; Guerra et al., 2004;
Ramrez y Naranjo, 2007). De acuerdo a las historias
presentadas y a otras reportadas en Ibarra (2010), el
dueo de los animales regulaba tanto el acceso como el
nmero de animales cazados entre los chinantecos, pero
ms an entre los cazadores que cazaban con perros.
Como la cacera es peligrosa, pero sobre todo por el
dueo de los animales, t no debes cazar muy seguido.
No se hace ms de una vez cada dos o tres semanas
(Apndice 1.x).
Finalmente, un tercer tipo de seres presentes en el
cosmos chinanteco son aquellos que habitan en las
zonas mejor conservadas de bosque. Varias narrativas
locales estn dedicadas a los encuentros que pobladores
han tenido con los enormes o los chaneques. Los
primeros habran sido seres de gran tamao ( 3m
altura) que parecen personas. A pesar de que pocos
reconocen un encuentro directo con un enorme, hay
pobladores que sealaron haberse encontrado con
huellas y otros rastros de ellos.
Los chaneques, por su parte, son seres enanos ( 1m
altura), similares a personas pero con el cuerpo cubierto
de pelo y los pies orientados hacia atrs. Ellos habitan
los bosques antiguos, cerca de arroyos donde obtendran
su alimento (moluscos, crustceos e insectos). De
acuerdo a la narrativa local, tambin usan zonas
agrcolas y pueden alimentarse de sangre humana, la
cual puede ser absorbida a distancia. De acuerdo a los
cazadores, los rastros de enormes y chaneques se
encuentran en las reas de conservacin, donde estn
los bosques antiguos y donde no llega el olor de personas

ni de sus perros. Adems, slo unas pocas personas

saben cmo identificar a estos seres y sus rastros. Segn
los informantes, a los pobladores no les gusta ir seguido
al monte luego de la prohibicin de caza y la asignacin
de una alta superficie del territorio a conservacin
(>80%). Esto porque los enormes y chaneques estaran
multiplicndose en aquellas reas actualmente
destinadas a conservacin donde la agricultura est
prohibida (vase historias de enormes y chaneques en
Ibarra, 2010).
Conservacin comunitaria y cacera. Las estrategias
formales de conservacin comunitaria comenzaron en
la comunidad de Santiago Tlatepusco en el ao 2004,
cuando sta se uni a otras cinco comunidades para
formar el Comit de Recursos Naturales de la Chinantla
Alta (CORENCHI). De las estrategias de conservacin
implementadas en el rea, sobresale la recepcin de
recursos federales en forma de Pagos por Servicios
Ambientales Hidrolgicos (PSA-H), otorgados por
CONAFOR, y la certificacin de reas Voluntarias de
Conservacin Comunal, otorgada por la CONANP. Para
cumplir los requisitos de estos apoyos, las comunidades
establecieron distintas actividades de conservacin,
entre ellas la prohibicin de la cacera. Sin embargo, en
aquel entonces no existan estudios sobre densidades
poblacionales de las especies ni tampoco se haban
evaluado las tasas de cosecha sostenible. A la fecha,
tampoco existen reportes publicados y las autoridades
comunales no han recibido informacin biolgica de las
instituciones que han desarrollado estudios de este tipo.
En Santiago Tlatepusco, todos los informantes
reconocieron que, a pesar de la relativa autonoma
poltica que tiene la comunidad, la auto-impuesta
prohibicin de la cacera no fue una decisin tomada a
travs de los usos y costumbres locales, sino que fue
trada por organismos forneos a la comunidad,
incluyendo a los del Estado y ONGs. Los informantes
sealaron que estos agentes alentaron al CORENCHI,
convenciendo a sus miembros sobre los beneficios
econmicos que traeran las distintas actividades de
conservacin, como los PSA-H o la certificacin de reas
para conservacin. Luego el CORENCHI influy a las
autoridades de cada comunidad y de ese modo a todo el
territorio. Este es un ejemplo de lo ya reportado por
Berkes (2004) y Guerra et al. (2004), en que la influencia
de factores ajenos a las comunidades promueve cambios
en las costumbres locales y a su vez cambios en la
organizacin social tradicional.
La sustentabilidad de la cacera de subsistencia ha sido
ampliamente debatida. Por una parte, el conocimiento
49

ecolgico tradicional (CET) asociado a la cacera ha

causado inters entre investigadores y varios han
apoyado esta prctica y al noble salvaje que representa
al cazador (Hames, 2007). Esta perspectiva se apoya en
varios casos de estudio que sugieren cmo el
conocimiento de cacera sirve para manejar y conservar
los ambientes naturales y aquellos generados por el ser
humano, junto con la biodiversidad presente en stos
(e.g. Posey, 1985; Bale, 1994; Ingold, 2000; Smith,
2005). Por otra parte, varios investigadores argumentan
que el aumento de la eficiencia tecnolgica de caza,
junto con el crecimiento de poblaciones humanas
centralizadas y de un mercado por carne de monte,
estaran llevando a varias especies hacia la extincin
(Peres, 1990; Alvard et al., 1997). Este argumento se ve
representado en la comnmente usada metfora de los
bosques vacos (Redford, 1992).
La comercializacin de carne de monte constituye una
entrada econmica complementaria en varias zonas
rurales de Mxico (e.g. Naranjo et al., 2004; Ramrez y
Naranjo, 2007). Por ejemplo, en algunos Estados del
centro y sur del pas, los cazadores venden la piel,
colmillos y garras de felinos, la carne y cuero de venados,
jabales y tepezcuintles, adems de especmenes vivos de
changos, pericos y tucanes (Naranjo et al., 2004).
Simultneamente, el contexto de libre mercado ha
provocado una cacera creciente explicada por un
comercio activo en zonas cercanas a las comunidades
(Quijano-Hernndez y Calm, 2002). Estas presiones
crecientes, en conjunto con la degradacin de los
hbitats, han llevado a varias especies al punto de
extincin local (Peres, 1990; Mittermeier, 1991; Bodmer
et al., 1997).
Sin embargo, segn Oliveras de Ita (2005), junto con lo
sugerido por distintos pobladores, una cacera poco
sustentable nunca habra sido el caso en Santiago
Tlatepusco. Existen unos pocos cazadores especialistas y
ellos, a su vez, son los que guardan el mayor conocimiento
de cacera, historia natural y tambin reconocen la
presencia de mecanismos tradicionales regulando la
cacera. Adicionalmente a esto, (a) la cacera se reconoce
como la nica forma de controlar plagas y de proveer de
carne a la familia, (b) la comercializacin de carne de
monte ha sido siempre un acto marginal (de acuerdo a
autoridades locales, cazadores y otros pobladores), y (c)
Santiago Tlatepusco es una comunidad relativamente
aislada en trminos de acceso y comunicacin (Prez et
al., 2006), lo que dificulta el comercio de carne de monte
fuera de la comunidad. De acuerdo a Bennet y Robinson
(2000), las reas de Conservacin Comunitaria (ACCs)
50

podran favorecer la sustentabilidad de la cacera. Es

Interesante que varias de las medidas planteadas por
estos autores se desarrollan actualmente en el territorio
y otras fueron sugeridas por los cazadores como
necesarias para poder re-implementar la cacera en el
rea. Entre estas medidas se encuentra: (a) restringir el
acceso de gente fornea a los recursos de la comunidad,
(b) reforzar los sistemas tradicionales de explotacin de
recursos, (c) establecer reas protegidas locales, (d)
restringir la cacera en algunos perodos (e.g. perodos
reproductivos de ciertas especies), y (e) prohibir la
cacera de juveniles y/o hembras de ciertas especies.
Por otra parte, el sistema agrcola de roza-tumba-quema
utiliza a la cacera como fuente de protena y como
forma de proteccin de cultivos. Se ha reportado que
este tipo de agricultura, a travs de la creacin de un
mosaico de parches en distintos estados sucesionales,
provee hbitat para varias especies que soportan
perodos de escasez estacional, lo que podra producir
poblaciones animales ms estables (Smith, 2005). Los
animales cazados en milpas y acahuales son usualmente
especies generalistas de hbitat, tolerantes a disturbios
y de nichos amplios (Chapman y Ceballos, 1990;
Naughton-Treves, 2002). Adems, la oportunidad de
forrajeo en zonas de roza-tumba-quema y acahuales,
podra ser crtico para animales de bosques aledaos
durante perodos de escasez de alimento o durante
eventos estocsticos potencialmente devastadores, tales
como episodios climticos extremos como sequas
(Smith, 2005). Algunas de las especies favorecidas por la
creacin de estos hbitats antropognicos incluyen, por
ejemplo, al tepezcuintle, ardillas, tejn, cerete, y varias
aves, entre otros (Beck-King y von Helversen, 1999;
Naughton-Treves, 2002). Varias de stas eran las ms
cazadas en el rea de estudio antes de la prohibicin.
A pesar de los antecedentes antes sealados, los que
incluyen aspectos fundamentales del CET asociados a
una cacera de subsistencia y potencialmente
sustentable, esta actividad local ha sido modificada por
mecanismos globales de conservacin. Aunque las
estrategias de conservacin como los PSA-H y la
certificacin de reas proveen recursos econmicos a la
comunidad por varios aos, no han sido elementos del
todo beneficiosos para la poblacin al traer consigo la
prohibicin de la cacera y todo lo que esto conlleva.
Ibarra et al. (2011) han determinado para el rea que
dicha prohibicin ha provocado: (a) un menor consumo
de protena animal a pesar de que los pobladores gastan
ms dinero para obtenerla; (b) un efecto sobre las
relaciones sociales (e.g. conflictos entre pobladores y
Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

familias asociados al nagalismo, y menos salidas al

campo entre amigos y familiares); (c) un efecto sobre los
mecanismos de transmisin del conocimiento ambiental,
cosmos y fauna (e.g. los padres y abuelos ya no salen de
cacera con los adolescentes y los cazadores con perros,
quienes son repositorios del conocimiento ambiental,
estn desapareciendo junto con los perros de cacera.
Adems, el dueo de los animales podra pasar a ser
parte de las leyendas en el rea ms que un mecanismo
de regulacin de la relacin ser humano-ambiente.
Vase ejemplos de este ltimo caso en (Robinson y
Bodmer, 1999; Quijano-Hernndez y Calm, 2002); (d)
una menor produccin de maz y de otros cultivos como
frijol, debido al creciente ataque de animales dainos
sobre los cultivos; y (e) una mayor dependencia de
mercados externos para la obtencin de bienes que no
eran considerados necesarios hasta la implementacin
de las actividades formales de conservacin, lo que
estara afectando la subsistencia de las familias, la
soberana alimentaria y los sistemas de alimentacin
tradicional.
Consideraciones Finales
Despus de que la prohibicin haba empezado, las
autoridades llamaron a una asamblea. La autoridad
dijo que como ahora la cacera estaba prohibida, las
personas que tenan sus nagales tenan que dejar de
atacar los cultivos de los otros comuneros La
asamblea estuvo tensa Algunos empezaron a culparse
diciendo que ellos saban que el de aqu o el de all se
transformaba en un animal daero Hoy en da, si un
agricultor caza a un animal en su milpa, ya no quiere
entregar parte del animal a la familia del nagal
cazado. Por esto, la persona a la que le cazaron su
nagal se va a morir. Esto podra crear peleas entre
familias y entre comuneros (Apndice 1.y).
Esto no es slo sobre comer ms o menos carne. Es
sobre los cazadores que ya no sienten seguridad de su
trabajo... La cacera es una prctica que requiere
conocimiento. La incertidumbre de la prctica creada
por la prohibicin va a hacer que nuestro conocimiento
se pierda (Apndice 1.z).
La descripcin del corpus, praxis y kosmos sobre fauna
y cacera, presentada en este estudio, sugiere que la
cacera (hneng, Apndice 1.aa), para los chinantecos
de Santiago Tlatepusco, constitua un elemento
fundamental de una estrategia de subsistencia y parte
de una forma de vida que estaba indisolublemente
relacionada con el ambiente, sistema agrcola,

costumbre y cosmovisin. Sin embargo, la cacera est

desapareciendo en la comunidad por una prohibicin
explcita, por su menor prctica en la temporada de
milpa, y por temor de los cazadores a ser castigados
por autoridades comunitarias o nacionales. La
desaparicin de un cuerpo de conocimientos, prcticas
y creencias de tal magnitud en una comunidad
indgena es preocupante, siendo una muestra ms de
la homogeneizacin a la que llevan las estrategias de
conservacin globales, aunadas a las fuerzas del
mercado, cuando no estn adaptadas a las realidades
locales.
La prohibicin de cacera se impuso localmente al
considerar que sta es una actividad nociva que afecta
a las poblaciones de fauna. Sin embargo, la carencia de
estudios sobre densidades poblacionales de las
especies, tasas de cosecha sostenible y el efecto que la
cacera local ejerca sobre las poblaciones de fauna,
hacen que la prohibicin no tenga sustento cientfico
y que, incluso, tenga un efecto contrario al deseado.
En palabras de un poblador, nosotros tenemos mucho
bosque virgen, pero lo hemos tenido y conservado por
mucho tiempo antes de que empezaran a pagarnos
por hacerlo (Apndice 1.bb). Usualmente las ONGs y
los gobiernos perciben a la naturaleza y cultura como
dos elementos separados y las consideran,
intrnsecamente, como estticas. Como consecuencia
de esta percepcin se genera una constante tendencia
a ver a la gente y sus actividades como no-naturales y
nocivas para el ambiente (Nygren, 1998).
Para los chinantecos, la cacera era ms que una
bsqueda de alimento. Antes de ser prohibida, era una
actividad complementaria donde las relaciones
sociales, identidad y subsistencia se articulaban
(Oliveras de Ita, 2005). Las relaciones chinantecomedio ambiente en general y el CET de cacera en
particular, pueden ser conceptualizadas a travs del
corpus, praxis y kosmos (Figura 4). Los cazadores ms
experimentados (i.e. aquellos que practicaban la
cacera con perros en el bosque) frecuentemente
sealaron que no es posible ser un cazador completo
si es que no se manejan y conocen estas tres
dimensiones de una peligrosa, sacrificada, pero a la vez
beneficiosa actividad.
Segn las autoridades comunales, para el rea se
necesitan estudios de las poblaciones para la
determinacin de cosechas sostenibles. A pesar de los
altos niveles de incertidumbre que arrojaran las
estimaciones sobre tasas de cosecha sostenible (vase
51

Figura 4. . El Conocimiento tradicional de cacera chinanteco se puede conceptualizar a travs de tres dimensiones: corpus (cuerpo de conocimientos

sobre cacera y ambiente, y experiencia; e.g. estrategias, historia natural de las especies, aprendizaje), praxis (comportamiento y prctica de cacera, junto
con las tcnicas, armas y la utilidad o desprecio de ciertas especies: e.g. animales plaga, animales como alimento, medicinas, etc), y kosmos (sistema
de creencias de un mundo animado que dialoga con los cazadores; e.g. dueo de los animales, nagalismo, y otros). De acuerdo a los cazadores ms
experimentados, un cazador completo (E0) integra balanceadamente estas tres dimensiones. Por el contrario, E1 muestra a un cazador subptimo (casi
completo), y E2 muestra un cazador que integra ms el corpus y la praxis, pero est lejos de ser un cazador completo.

Hill et al., 1997; Beck-King y von Helversen, 1999;

Smith, 2005), estos estudios seran una contribucin
potencialmente importante de parte de ONGs o
instituciones acadmicas que trabajan en el rea para
informar a las autoridades comunitarias. Estas ltimas
podran incorporar esta informacin en programas de
manejo territorial y, de este modo, aplicar los principios
de manejo adaptativo dentro de las reas de
conservacin comunitaria (ACC). As, se podra evaluar
el re-implementar alguna forma de cacera (con todo
lo que ella implica). Igualmente importante para la
iniciativa de las ACC es que la informacin generada
sea localmente apoyada y, en la medida de lo posible,
generada por la comunidad (e.g., Santiago Tlatepusco
tiene su propio equipo de investigacin local).
52

Las estrategias de regulacin de la cacera de subsistencia

estn ntimamente relacionadas con los sistemas de
organizacin y cosmovisin de las comunidades (Ostrom,
2001). El sistema poltico chinanteco tiene formas de
monitoreo e incluso de castigo para aquellos comuneros
que hagan un uso incorrecto de los recursos.
Adicionalmente, las comunidades locales que cuentan
con ACC estn actualmente preparando sus programas
comunitarios de manejo los que, implcitamente,
consideraran aspectos de la cosmovisin y etnoecologa
asociadas al manejo territorial, propias de los
chinantecos. Por todo esto, estos programas comunitarios
de manejo podran funcionar a la par del sistema Estatal
de manejo de reas de conservacin para la mantencin
de la diversidad biolgica y cultural.
Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

Agradecimientos
Este estudio fue financiado por la Iniciativa Darwin, a
travs del proyecto Programas de manejo para reas
de conservacin voluntaria en Oaxaca, Mxico (No.
17018), y por dos pequeas becas de apoyo a la
investigacin de la escuela de Antropologa de la
Universidad de Kent. Agradecemos a las autoridades y
pobladores de las comunidades chinantecas,
especialmente a los agricultores y cazadores de Santiago
Tlatepusco, por su confianza y participacin en este
trabajo. Este estudio no hubiera sido posible sin el apoyo
de Irma Juan y del equipo de investigacin local de
Santiago Tlatepusco (Elia Juan, Natalia Juan, Eleuterio
Manuel, Bernardo Sixto, Estanislao Juan, Mauro
Modesto, Abelino Juan y Samuel Perfecto). Agradecemos
los comentarios de Sussanah McCandless y de tres
revisores annimos, los que contribuyeron a mejorar
versiones tempranas del manuscrito. JTI y AB son
becarios de la Comisin Nacional de Investigacin
Cientfica y Tecnolgica de Chile (CONICYT).
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55

Apndice 1. Notas

56

Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

Apndice 2. Descripcin de la cacera de las especies que eran ms capturadas en Santiago Tlatepusco antes de su prohibicin, con base en la informacin proporcionada

por al menos tres informantes distintos, para cada especie. Para cada animal se indica: Nombre local en castellano, en chinanteco y cientfico. Respecto a la cacera se
indica: 1. Sitio (hbitat) de caza, 2. poca de caza, 3. Horario (diurno/nocturno), 4. Tcnica de caza, 5. Arma preferida, 6. Partes utilizadas, 7. Uso principal. 8. Descripcin
general de la estrategia.

57

Apndice 2. Continuacin

58

Etnobiologa 9, 2011

Tomas Ibarra et al. Etnozoologa Chinanteca

Apndice 2. Continuacin

59

EL CAMBIO DE MODELO DE DESARROLLO NECESARIO EN

UN PAS PLURICULTURAL. ALGUNOS ASPECTOS QUE SE
DEBEN TOMAR EN CUENTA
Silvia del Amo Rodrguez
Centro de Investigaciones Tropicales. Universidad Veracruzana y Programa de Accin Forestal Tropical A.C.
Ex- Hacienda Lucas Martn. Araucarias s/n, Col. Periodista. 91019. Xalapa, Veracruz, Mxico. Tel: (228)8421700
ext. 12648. Tel/Fax (228) 810 82 63,
sdelamo@uv.mx

RESUMEN
Esta propuesta es el resultado de varios proyectos de investigacin-accin realizados a lo largo de 20 aos en
el sur-sureste de Mxico. Se parte de la estrecha relacin que tienen los grupos campesinos en general y los
tnicos, en particular, de nuestro pas con la naturaleza y la necesidad por lo tanto de reconocernos como un pas
pluritnico y pluricultural. Se proponen las bases de un modelo que permite visualizar los capitales, habilidades
y capacidades de las universidades y de la sociedad civil, y en especial lo que se llaman los ncleos vivos de
la poblacin rurales y sus aportes, para la solucin de sus propios problemas relacionados con el manejo de
recursos. Es necesaria la aceptacin de que los retos a resolver ya no es solamente tcnico, sino social y cultural
y que el impedimento real es de tipo poltico. Se establecen las premisas bsicas para que crear un modelo de
desarrollo que tienda a florecer y no a sucumbir y la necesidad de que la restauracin sea no slo ecolgica, sino
cultural. Para ello se requiere de una transformacin para pasar de privilegiar la tecnologa material y avanzar
a una sociedad reflexiva e incluyente de valores y otras maneras de entender la relacin sociedad -naturaleza.
Palabras clave: Modelo Biocultural, Dilogo de saberes, Transdisciplina, Participacin ciudadana.

ABSTRACT
CHANGE OF DEVELOPMENT MODEL REQUIRED IN A MULTICULTURAL COUNTRY. SOME POINTS TO KEEP IN
MIND.
This proposal is the result of several projects of ethnoecological and biocultural applied research. Begins with
the epistemological basis to re-establish de relationship between the nature and the human beings, from the
need of recognize that we belong to a pluriethnic and pluricultural country. This proposal visualize the social
capital, abilities and capacities of the universities and the civil society, from rural societies, specially of lives
community rural corns with its own knowledge as a crucial element to the solution of theirs problems related
with de natural resources management. Is necessary to acknowledge that the challenges are not scientific or
technical, but social, meaning that there are cultural, economic and particularly political limitations to solve. The
basic premises to establish this sustainable model in rural areas is explained and contrasted with other authors
who agree that this century requires a complex knowledge approach to build ecocultural educated societies.

60

Etnobiologa 9, 2011

Silvia del Amo Rodrguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

Due to the current status of our bicultural resources is also the ecological and cultural restoration century, based
in a change from technocratic societies to ethic values reflexive societies. We need to establish new ways of
communication between politicians, scientists, economists, and the civil society in general and the rural poors
in particular; in this case the peasants and ethnic groups will be of particular interest due to the traditional
knowledge they posses and the different ways to view and understand life, sharing, solidarity and human hood
from a different Nature-Human perspective.
Key words: Biocultural model, Knowledge dialogue, interdisciplinarity, citizen participation.
Introduccin
El complejo tema de cambio de modelo de desarrollo
o la necesidad de un nuevo paradigma ha sido
objeto de discusin en varias reuniones nacionales e
internacionales; el tema es tan complejo y especfico,
en cuanto a las condiciones particulares de pueblos y
pases, que para generar el modelo deseable, de acuerdo
a las diferentes circunstancias, resulta necesario llegar a
l a travs de diversas y repetidas aproximaciones y de
esquemas simples que permitan avanzar en condiciones
concretas.
A manera de introduccin al tema se retoma el anlisis a
la civilizacin occidental sealada por uno de sus crticos
ms importantes. S. H. Ralston, (1992) quien seala
sobre el efecto aplastante de sta, tambin llamada por
l, la dictadura de la razn, que busca automticamente
dividir todo pensamiento a travs de respuestas, cuando
lo que necesitamos desesperadamente en nuestro
tiempo, es unificar al individuo a travs de preguntas.
Este artculo se desarrolla mediante ms preguntas
que respuestas alrededor de la necesidad de un nuevo
modelo basado fundamentalmente en el capital social
y cultural que retoma muchos de los elementos del
modelo biocultural terico, aunque basado en la
experiencia de del Amo et al. 2010. El imaginario social
impuesto por occidente que otorga a la especie humana
dominacin y transformacin ha provocado la prdida
de cercana de los grupos humanos con la naturaleza
que es parte fundamental de la crisis permanente de
los grupos indgenas y la crisis ambiental actual del
planeta. La revisin de este imaginario pone en tela de
juicio el accionar del ser humano frente a la naturaleza
y frente al prjimo. De manera sinttica podemos decir,
que se trata de la imposicin de un modelo mecanicista,
basado en una filosofa ajena que rompe la relacin de
ser humano-naturaleza y como consecuencia de ello la
incapacidad de entender que los problemas actuales son
realidades complejas ya que la relacin antropo-social y
biolgica es compleja (Morn, 1983).

La propuesta de esta nueva forma de mirada que se

propone como modelo biocultural nace como resultado
de varios aos de reflexin terica y trabajos de
investigacin-accin realizados con diversos colegas
en diferentes zonas tropicales de Mxico. Estas
investigaciones pueden dividirse en dos vertientes:
las que tendan a aspectos tcnicos de la restauracin
agroecolgica y del paisaje (lvarez Icaza, 1993;
Gleissman, 2002; Jimnez-Osornio et al., 2008; Primack
et al., 1999) y las que ponen el nfasis en los aspectos
culturales del paisaje (del Amo, 2001; del Amo et al.,
2010; Ortiz-Espejel, 1995; Vergara y del Amo, 2010).
En ambos grupos se hace evidente que el futuro para
esas zonas debera de inclinarse a fortalecer el capital
social y el aprendizaje social y todas ellas constituyen
una apuesta de manejo compartido y corresponsable
de los recursos entre campesinos y tcnicos e
investigadores soportados en polticas pblicas que
apoyen este enfoque. Este modelo biocultural implica
la integracin de procesos hasta hoy separados y que
guardan una estrecha relacin: desarrollo, conservacin
y restauracin ecolgica de los recursos naturales.
Este artculo se inclina hacia la propuesta de impulsar
una relacin equitativa entre naturaleza y sociedad,
desde las instituciones de educacin superior y
organismos de la sociedad civil, que comprende tanto a
las organizaciones conocidas como no gubernamentales
como a todo tipo de organizacin, como podran ser
las de consumidores o de derechos civiles; para lo cual
es necesario reconocernos como un pas pluritnico
y pluricultural, recogiendo toda la experiencia
mesoamericana en la cual existen, sin duda muchas
respuestas que hoy estamos buscando sobre una forma
de produccin basada en el manejo de la biodiversidad
y la sostenibilidad de los recursos naturales (Berkes,
et al. 2000); que dadas las condiciones de deterioro
actual de la fertilidad del suelo necesitar de nuevos
insumos y de la restauracin ecolgica, que del Amo et
al. (2010) han propuesto como productiva; sin acento
en los aspectos econmicos, pero s en los ticos, estos
61

ltimos, fundamentales para alcanzar la sustentabilidad

(del Amo, 2007; Bermdez, 2005; Gmez-Pompa, 2003;
Leff, 2002; Toledo y Barrera, 2008).
Por biocultural se entiende no slo la lengua sino
la memoria cognitiva que para los trminos de
esta propuesta de rescate y reconstruccin resulta
fundamental para su aplicacin en el manejo y
conservacin de nuestros recursos naturales en su
diversidad de expresiones, que cada pueblo o comunidad
han acumulado a lo largo del tiempo. Estos pueblos han
sido y son los guardianes de la biodiversidad (Chapela,
2007; Ellis y Porter, 2008; Toledo et al., 2007). Este
reconocimiento evidencia la ntima relacin que existe
entre los bienes culturales y los bienes naturales. Aqu
reside la unin de la biologa con la cultura y de la
naturaleza con la sociedad. El reconocimiento de la
bioculturalidad tiene implicaciones ticas relevantes
hasta ahora ignoradas en la aplicacin de la ciencia y
la tecnologa ya que implica la responsabilidad de todos
en una convivencia planetaria tal, que permita que las
diversas culturas y especies biolgicas no slo puedan
mantenerse sino tambin florecer, y perpetuarse en
forma sostenible.
Se entiende por modelo biocultural sobre manejo de
recursos (del Amo et al., 2010) aquel que comprende
y entiende a la realidad (Bermdez et al., 2005)
como conjunto de interrelaciones entre seres (los
aspectos biolgico) y acontecimientos (los aspectos
socioculturales) unidos y relacionados en forma plena;
la relacin de correspondencia que existe entre el macro
y el microcosmos y por lo tanto entre la tierra y el
cuerpo humano, como complementarios; la reciprocidad
y la complementariedad. A cada acto corresponde como
retribucin complementaria un acto recproco tanto
con el otro hombre, como con la naturaleza.
El objetivo de este trabajo es describir, en primera
instancia, y proponer algunos elementos que deben
tomarse en cuenta para la implementacin del modelo,
tales como: 1) los capitales, habilidades, aportes de la
poblacin local, especialmente la indgena, sin excluir
la mestiza, as como las capacidades y aportes de las
universidades y de la sociedad civil; 2) el entendimiento
de que los retos a resolver ya no son predominantemente
tcnicos sino sociales y culturales siendo el impedimento
real, los polticos, ya que esta pluralidad invita al dilogo y
ste solamente se da a travs de ejercicios democrticos;
lo que Leff (2006) expresa articulando los tiempos
csmicos y planetarios con los procesos globales, desde
la diversidad de racionalidades ambientales y culturales
62

locales. Se coincide con Leff en que esta tecnologa

intelectual requiere del ejercicio democrtico, por lo que
se recomienda, que para desarrollar este modelo en la
prctica se requiere del trabajo local y a muy bajo perfil.
La tecnologa intelectual se refiere a la necesidad de
transformar lo material en lo intelectual vinculada
a valores, mediante el desarrollo de la capacidad de
dilogo entre grupos con diferentes orgenes, culturas,
tradiciones y cosmovisiones. El planteamiento que se
hace es el de ir ms all del dilogo, entrando a una
dialctica de pluralidades fluida entre cientficos,
tcnicos miembros de la sociedad civil y campesinos,
fundamentalmente indgenas, mediante la cual, an sea
posible rescatar su forma de comprender y conocer el
saber cientfico y emprico sobre el manejo de recursos
naturales que tienen todos los grupos con la valiosa
adicin de experimentar la convivencia y la solidaridad.
Es por ello, que se plantea como un modelo colectivo,
constructivista (del Amo, 2001) y convivencial (Illich,
1985; Esteva, 2000).
La aplicacin prctica de este modelo exige como un
antecedente indispensable, dado el deterioro ambiental
que ha sufrido el paisaje natural, de la restauracin
ecolgica productiva, que por definicin se debe realizar
con especies nativas, pero que para los fines de este
modelo, las especies debern tener un significado para
la poblacin local. Del Amo et al., (2010b) proponen
el trmino etnorestauracin para aquella que retoma
aspectos bioculturales, especialmente los productivos.
Materiales y mtodos
Por tratarse de una propuesta terica, esta seccin es
poco ortodoxa, ya que integra lecciones aprendidas,
preguntas, acciones detonantes y posibles respuestas,
como recursos metodolgicos.
El antecedente de esta propuesta es la ponencia
presentada en el Segundo Congreso de Casos
Exitosos: Educacin para el desarrollo de sociedades
sustentables. En l se present la ponencia Saberes,
transdisciplinariedad y participacin ciudadana: en la
construccin del paradigma del desarrollo sustentable
donde se hace un primer planteamiento para avanzar
en la construccin de un nuevo modelo que nos permita
comprender la multidimensionalidad del problema de
una doble fragmentacin: la del territorio y la de la
cultura (del Amo et. al., 2008). En l se sealan tres
tesis centrales, que en este artculo retomamos como
consideraciones, una serie de cuestionamientos de
la investigacin por hacer, las lecciones aprendidas y
Etnobiologa 9, 2011

Silvia del Amo Rodrguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

un plan de accin que nos permita avanzar hacia la

construccin de este modelo mediante tres premisas
bsicas. En esa misma ponencia se recogen algunos
elementos producto de la interaccin entre el paisaje
cultural y la memoria de los habitantes de la zona
totonaca. Es de resaltar que la memoria individual y
colectiva resulta ser una herramienta fundamental para
la reconstruccin del paisaje fragmentado, dominante
en esta y en todas las zonas tropicales de nuestro
pas, que evidencia la necesidad de establecer nuevos
enfoques y planteamientos para enfrentar los retos, que
como producto de la crisis ambiental, requiere el siglo
XXI.
Se parte de la experiencia personal de los miembros
del equipo de trabajo y de otros investigadores y de
una larga reflexin terica y experiencia emprica
acumuladas (Andrade, 2002; Andrade y Ortiz, 2004;
del Amo, 2001; del Amo et al., 2010a; Boegue, 2008;
Gmez-Pompa y Kaus, 1992; Ortiz-Espejel, 1990, 1995,
Ortiz-Espejel y Duval, 2008; Toledo, 1999). Es a lo largo
de estas investigaciones como percibimos que para
enfrentar esta poca de cambio requerimos de nuevos
enfoques, valores, esquemas y modelos que tiendan
hacia la integralidad, para lo cual debemos de pasar
forzosamente por el reconocimiento pleno de quines
somos, lo que fuimos y lo que podemos ser vinculado a
un paisaje rural determinado o territorio, el manejo de
recursos biticos especfico y una poblacin local dada.
A lo largo de los aos aprendimos varias lecciones que
nos sirven para disear elementos del nuevo modelo
biocultural: una de ellas y la principal por ser la que
requiere un cambio inmediato, es el hecho de que el
desarrollo de las zonas indgenas, siempre ha sido
una actividad otorgada desde afuera. Este ha sido el
gran error, habra que ofrecer o poner las condiciones
para que el desarrollo se d desde dentro, en forma
autogestora o endgena. Tal y como dice Novo (2003)
el desarrollo no se da, se otorga. No se da por decreto,
se trata de un proceso que hay que alentar e impulsar
facilitando y construyendo un colectivo, provocando un
proceso interno de cada comunidad.
Los factores gatillo. Para establecer un modelo que
considere los aspectos biolgicos y culturales requerimos
partir de varias acciones que acten como gatillo
para detonar actividades concretas, como por ejemplo:
a) reanimar a la poblacin a detener las atrocidades
tcnicas sociales y culturales que se hacen a nombre
del progreso y desarrollo modernos, b) rehilvanar
el tejido social, hoy desmembrado o deshilachado, c)
promover el nuevo enraizamiento de las comunidades

a su esencia natural y d) determinar el papel que deben

de jugar los centros de investigacin y/o universidades y
la sociedad civil organizada en esta construccin social,
como promotores del cambio de las polticas de estado.
Las condiciones de dilogo. Si partimos de entender
a la epistemologa como el estudio de los procesos de
construccin de conocimiento cientfico, el gran reto del
siglo XXI reside en establecer las condiciones de dilogo
de saberes sobre las races de los problemas compartidos
de la destruccin sistemtica de la naturaleza, la prdida
de recursos naturales y su relacin con la pobreza y la
hambruna en el mundo. Definir los elementos de impacto
que han transformado a la naturaleza y seleccionar
aquellas alternativas que nos permitan su rescate es la
tarea a cumplir. En otras palabras consiste en restablecer
una nueva alianza sociedad- naturaleza, la de una
sociedad plural con una naturaleza maltratada, ambas,
altamente impactadas.
Las grandes preguntas por resolver y la necesidad de
una nueva mirada. Pensar en esta nueva alianza implica
una serie de preguntas que debemos contestarnos.
Se proponen para iniciar dos: qu tipo de relacin
debemos guardar con la naturaleza? Y, qu debemos
hacer para alcanzarla? La contestacin a estas
preguntas debe estar basada en una relacin de respeto
para la construccin de un modelo que nos ayude a
comprender la multidimensionalidad de la relacin del
ser humano-naturaleza. Esta nueva mirada facilitara
el reconocimiento de los retos reales que enfrentamos,
especialmente los cualitativos, sus conformaciones,
sus aristas, as como, las soluciones alternativas para
encararlos. Si algo se le debe a la globalizacin es el
haber puesto en evidencia las diferencias entre y dentro
de los pases y como stas se han incrementado.
Como una respuesta a ello se requiere de la construccin
de varias formas particulares de responder a las
condiciones especficas de los pases. La diversidad
ecolgica, la social y la cultural deben ser las bases
fundamentales de cualquier propuesta relacionada con
los recursos naturales, para que la biodiversidad, la agro
diversidad, la plurietnicidad y como consecuencia la
multiculturalidad estn representadas en las sociedades
sustentables en su gran diversidad de expresiones
(Quiroga, 2003). Las siguientes preguntas que vienen
a la mente son: Con cules elementos y fortalezas
contamos para la construccin social de un modelo que
integre lo biolgico con lo cultural? Y, cul debe ser el
papel de las universidades y centros de investigacin y
la sociedad civil organizada en esta construccin social?.
63

Los grandes desafos. Sin lugar a duda, el desafo mayor

y donde vamos a encontrar resistencia y provocacin
es en la necesidad de promover sistemas de decisiones
democrticos y la formacin de ciudadanos informados
y capacitados para tomar decisiones que favorezcan al
bien comn, en el sentido volteriano (Ralston, 1992).
Las universidades y otras instancias de investigacin
deberan de llevar el liderazgo de la formacin de
recursos humanos capacitados para desarrollar talento
y para actuar como facilitadores de cambio social, en
este caso, el rural, para alcanzar lo que Berkes ( 2007)
llama la conservacin con bases comunitarias. Para
ello es necesaria la formacin inter y transdisciplinaria
induciendo un proceso de reorganizacin institucional
para la generacin de nuevos conocimientos, en el
que la participacin ciudadana constituya el centro o
corazn del proceso (del Amo y Ramos, 2011; Ramos y
del Amo, 2011)

La crisis de los ecosistemas. En el documento sobre la

Evaluacin de los Ecosistemas del Milenio (EM), se habla
de oportunidades y desafos que nos depara el siglo
XXI. Uno de los tres problemas principales relacionados
con la gestin de los ecosistemas es la degradacin no
sostenible de ms del 60 % de los mismos. A su vez esta
degradacin est causando desigualdades y disparidades
entre grupos de personas siendo ste el principal factor
causante de la pobreza y conflictos sociales (Evaluacin
del Milenio, 2005). Fue necesario que transcurriera el
siglo XX para darnos cuenta del deterioro, una vez que
los ecosistemas han sido alterados drsticamente, y de la
ntima conexin entre los servicios de los ecosistemas y
el bienestar humano. En el mismo documento se hacen
evidentes de manera terica, la falta de congruencia
entre nuestra diversidad ecolgica, tnica cultural social
y especialmente la forma de entender el bienestar con
bases econmicas.

De lo anterior se desprenden algunas lecciones, como

son:

El siglo XXI nos depara oportunidades y desafos. Sabiendo

que las oportunidades a futuro son escasas, y en eso
estriba el gran desafo, deberamos tener la capacidad de
construir nuevos modelos reconocindonos en nuestra
realidad de pas, con sus ineficiencias y riquezas tnicas
y culturales, sus problemas profundos y ancestrales sin
resolver y reconociendo nuestra variabilidad geogrfica,
ecolgica y cultural, para aplicar diferentes modelos de
desarrollo, sin paquetes tecnolgicos homogneos, pero
si con grupos de lderes naturales.

La crisis en las zonas indgenas de Mxico. Los grupos

indgenas de Mxico al igual que muchos otros pueblos
en Latinoamrica y el mundo han vivido una crisis
permanente: la de vivir en dos formas provisionales del
mundo, el suyo y el impuesto (Novo, 2003 S/N). Esta
larga crisis ha incrementado los problemas y es necesario
establecer una visin emergente de tradiciones e
innovaciones. Diversos autores (Alcorn, 2005; Berkes
et al., 2000; Gmez-Pompa y Kauss, 1992; Rist, 2001),
parten del reconocimiento cada vez mayor de que la
biodiversidad y la diversidad cultural estn cada da
ms interrelacionadas mediante un significado cultural,
formado por la lengua y el conocimiento ecolgico
local, de tal manera que ya existen varios procesos de la
integracin del sistema social con lo ecolgico, dentro del
marco de sus propias necesidades y valores culturales y
sociales. En varios lugares del mundo se tiene la creencia
de que la naturaleza es sagrada y que los recursos que
le da los usa el hombre mientras los necesita, lo cual
es una idea de equilibrio que el resto de la poblacin
mundial no tiene. Como seala Kothari (2006) el futuro
de la conservacin descansa en parte en el pasado.
Ejemplo de ello lo tenemos en las reas conservadas
indgenas y comunitarias. De este tema es fundamental
la informacin refrendada por investigaciones previas
(Boegue, 2008; Gmez-Pompa, 1987; Toledo, 1996).
En palabras de Adams (1995) la relevancia de la
etnicidad deriva, en gran parte, del fracaso histrico
estado-Nacin como organizacin social humana.

64

La emergencia de las estrategias participativas.

Una buena herramienta para un acercamiento real y
enfrentar las crisis son las metodologas participativas
(Chambers,1993; Rlling y Wagemakers, 2000) ya que
nos permite reescribir el presente, basndonos en los
orgenes. No se trata de una posicin romntica ingenua,
sino simplemente de revisar la historia junto con los
protagonistas de la misma. Ver nuestra historia, la
nacional, la de los grupos locales, la de las personas, como
un espacio de posibilidades que no han sido transitados
a plenitud y no como un conjunto de limitaciones, sino
en el mejor de los casos de determinismos, que nunca
hemos sabido percibir y actuar en consecuencia (Novo,
2003). De acuerdo a nuestras investigaciones, la memoria
del paisaje result ser una herramienta idnea para
transitar por este camino. Es desde la historia colectiva
que podemos estar mejor preparados a los cambios de
rumbo necesarios que requerimos para establecer una
propuesta innovadora para el siglo XXI, al menos en
lo que respecta al medio rural de un pas pluritnico
como el nuestro. Este enfoque de investigacin sobre la
memoria histrica (Andrade et al., 2011; Cayetano y del
Etnobiologa 9, 2011

Silvia del Amo Rodrguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

Amo, 2011) ha permitido apreciar que el sometimiento

de nuestros grupos tnicos al paradigma mecanicista
nos ha llevado a la incomprensin de los problemas
complejos como es el del manejo de los recursos
naturales y su relacin con la poblacin local, ya que
estamos hablando del mbito de la vida de poblaciones
que son poseedores de los recursos y de miles de aos de
historia de una relacin ms amigable con la naturaleza.
RESULTADOS
Los resultados estn divididos en: consideraciones con
las evidencias que las respaldan y en la sugerencia de
algunas premisas necesarias para que el modelo se
cumpla.
La crisis ambiental especialmente expresada en nuestro
pas por el cambio de uso el suelo, con la consecuente
prdida de la carpeta vegetal y la biodiversidad, cuyos
resultados son: un paisaje rural fragmentado, el sector
agropecuario montono e improductivo, producto de la
transformacin de una matriz de bosque o una selva, a
una matriz agropecuaria subutilizada y sobreexplotada
(Vandermeer y Perfecto, 2003).
El impacto que las reas rurales han sufrido en el siglo
XX, nos lleva a predecir que la actividad ms importante
de este siglo ser la restauracin ecolgica estratgica
y dentro de sta, la productiva, a la que del Amo et al.
(2010) llaman restauracin etnoecolgica, basada en
los recursos que tienen significado para la poblacin
rural y que denominan como recursos bioculturales,
ya que las mejores aliadas para esta actividad son las
comunidades campesinas. Es de esta manera, a decir de
los autores antes mencionados, que lograremos mejorar
las condiciones del planeta y mantendremos nuestro
patrimonio ecolgico y cultural. Tambin es as con un
estilo de desarrollo y desde una perspectiva propia -de
cada comunidad, de cada regin, que obedezca a las
necesidades locales independientemente de las metas
internacionales de la globalizacin- como construiremos
sociedades sustentables.
Para reforzar los argumentos de la crisis en el trpico
mexicano se retoman algunos argumentos del Reporte
de la EM, como consideraciones para ejemplificar la
necesidad de estas nuevas frmulas y perspectivas para
resolver los problemas actuales, explicando con figuras
las frmulas propuestas, para finalmente establecer las
premisas bsicas y as explicar el modelo y el posible
plan de accin.

Consideracin 1. En ningn otro perodo de la historia,

como en los ltimos 50 aos, los seres humanos han
cambiado los ecosistemas de forma tan rpida y
extensiva (PNUMA, 2005 Evaluacin del Milenio).
Nuestros trabajos en relacin con la memoria de
comunidades locales (Cayetano y del Amo 2011; del
Amo, et al., 2011) nos evidenciaron que el elemento
cognitivo de las comunidades es un instrumento de
planificacin del futuro. En estos trabajos se pone
en evidencia el cambio, siendo ms notorio e incluso
traumtico en los ltimos 50-60 aos, no slo por la
prdida de los ecosistemas, sino tambin por la prdida
de capital social y cultural como saberes, tradiciones
y costumbres, habilidades y relaciones que se han ido
perdiendo y no estn contabilizadas en las evaluaciones
de prdidas ambientales.
Al socavar el tejido social de las comunidades, se
destruyen las races de una relacin ms respetuosa
con la naturaleza. La pregunta por resolver en esta
consideracin sera: Es posible restaurar nuestros
sistemas ecolgico, social y cultural a partir de lo que ha
sobrevivido a la crisis?
A continuacin se hacen cuatro sealamientos
recogidos en talleres realizados con representantes de
la etnia totonaca durante 2007 (del Amo et al., 2008)
representados esquemticamente con 4 figuras que
si bien se presentan tericamente, se acompaan con
frases textuales expresadas por los campesinos en los
mismos.
El camino de la destruccin y la negacin de la
multietnicidad y multiculturalidad. En la figura 1
se aprecia el ncleo cultural vivo, que no obstante el
asedio, bloqueo y aislamiento de que han sido objeto
las comunidades, sobrevive rodeado de un tejido social
desmembrado, cuyo espacio vital y temporal se ha
modificado y en el cual se estn creando nuevos objetivos
sociales de carcter no comunitario. El rescate de este
ncleo vivo de poblacin es hoy urgente. Este ncleo
est formado por aquellos miembros de la comunidad,
generalmente las personas de mayor edad (abuelos)
que poseen, resguardan y atesoran los conocimientos
y saberes empricos que constituyen una expresin de
la cosmogona indgena, del entender y coexistir con la
naturaleza, de acuerdo a Toledo (2006) y Berkes (2009),
sus prcticas culturales son lo ms cercano a lo que
hoy se entiende por sustentabilidad. Es en estos grupos
donde reside la capacidad de dar pertenencia, recobrar
la confianza entre sus miembros, detectar a los lderes,
revitalizar la organizacin, y reapropiarse de los procesos
65

Figura 1. Matriz socialdeshilachada

de reconstruccin social. De acuerdo a Ivn Illich (1985)
los individuos establecen su identidad a travs de sus
relaciones, lo que describe como una sociedad en donde
la mayora de la gente depende, respecto a los bienes que
recibe de las cualidades de la imaginacin, del amor y de
la habilidad de cada miembro de la comunidad. Tambin
se establecen relaciones en el pensar, en la forma en la
que vemos el mundo y en el sentir y el gusto, las cuales
estn estrechamente relacionadas con la relacin con el
otro y con la tierra, incluyendo los temores. Todas estas
relaciones es lo que forman una comunidad.
En esta figura se hace evidente la necesidad de recuperar
el sentido de comunidad para que se vuelva productiva.
La comunidad tiene la ventaja de ser la unidad social
por excelencia para el florecimiento primero del capital
social y a partir de este el econmico. Solo se requiere
que se eliminen los obstculos impuestos desde afuera.
Un hecho puesto a prueba cientos de veces es que la
probabilidad de error comunitario es menor que el
individual, al menos en lo que respecta al desarrollo
del campo. Hasta hoy el desarrollo comunitario es
decidido, individual y unilateralmente de acuerdo a las
66

reglas de las polticas diseadas para la produccin en

el campo, que a su vez dependen de las necesidades, en
el mejor de los casos, de las comunidades urbanas, o del
exterior, creando nuevos tejidos sociales con objetos no
comunitarios y sin parmetros de equidad y eficiencia
social. Este cambio ha sido muy rpido en el tiempo;
podemos decir, que de mediados de los aos cincuenta
a los ochenta del siglo pasado cuando se realizaron
los grandes programas de desarrollo de nuestro pas
(Gmez-Pompa et al., 1976; Halffter, 1976). El panorama
actual en el medio rural actual se caracteriza por una
serie de acciones desvinculadas.
Reconstruccin del tejido social para restablecer
la autogestin y control de los procesos sociales.
En la figura 2 se representa la superposicin del
entorno econmico y poltico de la globalizacin con
el comunitario. A pesar de la fuerte influencia de la
globalizacin hay grupos pequeos de poblacin que
desarrollan proyectos alternativos en forma endgena
que constituyen cdulas de intercambio y difusin de
informacin. Algunos de estos grupos pequeos entran
en el entorno global y lo influyen. La diferencia en los
Etnobiologa 9, 2011

Silvia del Amo Rodrguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

Figura 2. Los proyectos alternativos endgenos.

tiempos es muy caracterstica. En el entorno global es
unidireccional y rpido, el tiempo occidental moderno;
en el comunitario el tiempo corre lenta y sinuosamente.
El trabajo tradicional es artesanal, de filigrana; este es el
tiempo comunitario.

otros grupos de pobladores del campo son conscientes

de ello, al punto de pedir el cierre de las tiendas que
venden fertilizantes (Cayetano y del Amo, 2011). Don
Jess un campesino de Zozocolco de Hidalgo deca
textualmente:

En el arte de tejer hilos somos maestros. El mejor

ejemplo, sin caer en el reduccionismo, es nuestra
artesana de telas, bordados, rebozos, mantas. Del Amo
et al. (2011) hacen un diagnstico de estas habilidades
y capacidades que tambin estn siendo devastadas, al
parecer como un empeo de acabar con todo rastro de
nuestros orgenes. Algunas de las hebras para hacer esta
urdimbre adems del ncleo cultural vivo se requiere de
la existencia de un grupo de lderes naturales, de formas
simples de organizacin que restablezcan la pertenencia,
la confianza (del Amo y Vergara, 2009) y por lo tanto la
capacidad de apropiacin y reapropiacin de procesos.

.. Lo que hago es trabajar con mi mano, arrancadito y

as voy dejando aquellos cedritos chiquitos; ah nacen y
cuando crecen producen semillas y nacen de a montn
slo hay que cuidarlos para que no se acaben los rboles,
yo no ocupe insecticida, puro machete, y eso es bueno.
Si as fuera en todos nosotros Qu bien, hay jvenes
que andan utilizando insecticidas, es una vergenza
para ellos, porque estn livianitos y todava andan
utilizando toda clase de herbicidas. Por eso es que en
donde estn utilizando herbicidas no hay ni un arbolito,
porque todo se quema. Ah es donde el gobierno debe
intervenir. Ojal y el gobierno quitara las fbricas,
porque el insecticida est dejando peln.

Existen grupos indgenas que aparentemente han

perdido su relacin positiva con la naturaleza, que ya
usan intensamente agroqumicos y fertilizantes, que
sustituyen la selva por potreros, etc., pero a diferencia de

.. Adems con tanto insecticida la gente se volvi floja.

Ocupar el insecticida es fcil, noms ocupa uno una
bomba va derechito y. Caminando a punta de machete,
67

uno anda toda la vida jorobado. An sembramos maz

criollo.

Rist, 2001) que constituyen una apuesta basada en el

capital social .

Es evidente que no han perdido por completo el vnculo,

sus races son ms cercanas a la naturaleza y entienden
el maltrato que le estn dando; son mucho ms sensibles
que la mayor parte del campesinado, pues cuando se
les plantean a aqullos alternativas ecolgicas viables
rpidamente las adoptan.

Consideracin 2. En forma paradjica en el documento

de Evaluacin del Milenio (PNUMA 2005) hay un
apartado sobre el aumento en la produccin de
alimentos y sin embargo, la hambruna a nivel mundial
se ha incrementado ms que nunca, desde la Ilustracin
hasta nuestros das y con la excepcin de la de la Edad
Media. Respecto a la sobreproduccin habra que
decir, que sta es de los satisfactores en general y no
exclusiva de los alimentos, pero que stos por tener un
valor estratgico no escapan a los efectos de la oferta
y demanda del gran mercado global y, por lo tanto,
estn sujetos a los fenmenos de escasez y caresta
provocados por la creciente demanda alimentaria de
China y la India. En este sentido la prdida, al menos en
nuestro pas de la autosuficiencia alimentaria ha sido
clave para el crecimiento de la poblacin marginada y
sin opciones alimenticias reales.

Varios ejemplos en este sentido se recogen de la

experiencia del Programa de Accin Forestal Tropical
(del Amo, 2001), en el cual se promovieron durante
10 aos 26 proyectos comunitarios conocidos
como Alianzas Tripartitas para la Conservacin y el
Desarrollo, establecidas en el sur- sureste del pas, que
representaban alternativas viables ecolgicamente que
implicaban procesos de restauracin y conservacin de
la naturaleza. De ellos 17 se establecieron con poblacin
indgena especficamente el caso de Pajapan, Veracruz
con el manejo de acahuales, calificadas como tierras
ociosas por la SAGARPA Y CONAFOR, transformndolas
mediante la siembra de palma camedor, en unidades
productivas o la ganadera menor, la reforestacin
del Cerro de San Martn Pajapan en el que dos grupos
comunitarios se han encargado de reforestar el cerro,
restaurndolo con especies nativas desde 1994 al da de
hoy, logrando convertirse en un ejemplo de restauracin
ecolgica comunitaria. El tercer ejemplo es el de la
conservacin de la selva en el estado de Campeche,
manejando el borrego peliguey y arborizando el acahual
con especies forrajeras y maderables. Este proyecto
fue tan exitoso que el entonces Instituto Nacional
Indigenista lo ampli a 10 ejidos ms.
Hay que aadir a esta muestra otros proyectos exitosos
a escala regional como el de Tosepan Titatanisque, un
ejemplo de diversificacin de proyectos y actividades
en la Sierra Norte de Puebla, compuesto por nahuas y
totonacos, cuyas actividades no solamente contemplan
los cultivos tradicionales como caf y pimienta, sino que
se han ocupado de su comercializacin y de abrir nuevas
alternativas como la hotelera y el turismo promoviendo
as nuevas oportunidades a sus jvenes que se han
profesionalizado en estos temas. Estos constituyen
magnficos ejemplos de proyectos autogestivos por
las comunidades, lo que en la literatura se conoce
como proyectos endgenos comunitarios alternativos
que actan como cdulas de intercambio, difusin
y aprendizaje social, identificados en Bolivia y Per y
algunos pases de frica y Asia (Haverkot et al.,2003;

68

En el mismo documento se seala que ni combinados los

siglos XVIII y XIX alcanzaron los niveles de ampliacin de
la frontera agrcola que existen desde 1945 a la fecha.
La paradoja es que al mismo tiempo el nmero de pobres
y marginados del mundo crece y el acceso a los mismos
a una alimentacin mnima bsica decrece. El desafo
de revertir la degradacin de los ecosistemas y al mismo
tiempo satisfacer la creciente demanda de satisfactores
especialmente los alimentos puede darse bajo ciertos
escenarios que implican cambios significativos en la
poltica y las instituciones. El papel de la gobernanza,
si es que se puede dar bajo las condiciones polticas y
sociales actuales locales en Mxico, jugara un papel
muy importante para alcanzar estos fines, mediante
una poltica participativa y flexible (Querol, 2004). Una
consecuencia lgica de lo anterior que debe constituir
la premisa del cambio es que nicamente valorando
nuestros recursos naturales y humanos podemos
construir un futuro sustentable. La pregunta a este
gran reto seria: estamos an a tiempo de desarrollar
estrategias para alcanzar la autosuficiencia alimentaria?
Consideracin 3. Un tercer factor que se seala en el
documento EM se refiere a la forma crptica con que
los gobiernos manejan el poder, la oportunidad y la
seguridad dando como resultado la distribucin injusta
de los beneficios aportados por la globalizacin, por el
limitado acceso que la mayor parte de la gente pobre
tiene a los recursos productivos y las innovaciones
tecnolgicas, y por los arreglos excluyentes de tenencia
de la tierra en muchos pases. En la mayora de los
pases en desarrollo, la degradacin del medio ambiente
Etnobiologa 9, 2011

Silvia del Amo Rodrguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

a escalas local (v.g. contaminacin del agua) y regional

(v.g. degradacin de los bosque y el suelo) es contina
y sin tregua, agotando el capital o patrimonio natural,
socavando el sustento de los pobres, y limitando el
crecimiento econmico rural con el consecuente
deterioro del sector social del mismo. Las preguntas
que debemos contestarnos son: cmo alcanzar, en
nuestras condiciones, el desarrollo sostenible que sin
lugar a dudas pasa por la justicia social? y, si es posible
en Mxico restablecer la relacin estrecha entre sistema
ecolgico y sistema social?
En el caso de Mxico para restablecer esta estrecha y
necesaria vinculacin se requiere recuperar nuestra
diversidad y riqueza cultural. Recuperar la libertad
de contar con diferentes formas de relacionarnos,
organizarnos, cultivar, cosechar, y producir bienestar
etc. Desde la ptica econmica, esto significara
minimizar los conflictos inherentes a la explotacin de
recursos y maximizar el apoyo mutuo entre las acciones
y actividades necesarias a realizar, distribuyendo
costos y beneficios ecolgicos entre las poblaciones
involucradas. Lo que esto implica es parte fundamental
del nuevo modelo ya que requiere de una nueva
nocin de desarrollo socio-econmico que suponga

y establezca vnculos equilibrados entre la sociedad y

la naturaleza. Bermdez et al. (2005) nos pone como
ejemplo la produccin ecolgica indgena contando
con la solidaridad de los consumidores, es aqu donde
la sociedad civil organizada tiene un papel importante
que jugar.
El camino de reconstruccin. La necesidad de
proyectos alternativos. La reconstruccin se entiende
como retejer la urdimbre, de la misma manera que se
tejen nuestras artesanas bordadas y de lana. Es un
proceso lento y particular de cada comunidad. En esta
figura 3 esos hilos para retejer son: la pertenencia, la
confianza, y la solidaridad a partir de los ncleos vivos,
citados en la figura 1, que permitiran que se promoviera
la capacidad de autogestin y el control de los procesos
sociales propios, de forma interna.
En la figura 3 se seala el desarrollo de proyectos
alternativos endgenos y con principios de
sostenibilidad (Haverkort et al., 2003 y Rist, 2001),
los que podran promoverse en forma paralela al
fomento de la actividad del reforzamiento social para
formar capital social. La lgica que rige un proyecto
convencional y uno alternativo son distintos respecto

Figura 3. Reconstruccin de la urdimbre.

69

Figura 4. El dilogo de saberes.

al entorno y al sentido del tiempo; tambin el entorno
socioeconmico y poltico de la globalizacin es
contrapuesto al entorno comunitario. Se retoman los
principios sealados en la figura 2, de la percepcin
del tiempo: el occidental es corto y unidireccional y el
comunitario ms lento que atiende varios aspectos a la
vez, ms laberntico. Los proyectos alternativos actan
como cdulas de intercambio y difusin de informacin,
como extensiones de ese ncleo vivo necesario para la
reconstruccin en los que se recuperen los elementos
que le dan coherencia, pertenencia y solidaridad al
capital social, adems de operar como mecanismos de
aprendizaje social citados por del Amo y Vergara, (2007)
y Vergara y del Amo (2010).
La necesidad de un dilogo de saberes. El paisaje
cultural fragmentado que hoy caracteriza a las zonas
tropicales est incluido en una matriz agropecuaria
completamente alterada (Vandermeer y Perfecto,
2003). En la figura 4 se presenta esa misma matriz,
con un elemento en comn que parece ser el personaje
principal de estos espacios alterados y subutilizados:
los conflictos actuales y potenciales. Para ello resulta
fundamental la aplicacin de estrategias participativas.
Para solucionar estas situaciones, de origen social,
resulta prioritario establecer un dilogo continuo de
saberes cientfico y emprico que tiene que pasar por una
revaloracin y reconocimiento mutuo y establecer una
70

apertura y confianza horizontal permanente mediante.

Sin lugar a dudas, esta accin de dilogo de saberes,
resulta ser la piedra de toque para que este paradigma
empiece a ganar terreno. Este dilogo entre culturas
indgenas e instancias de investigacin dominadas por
el pensamiento occidental generara en forma continua
valores, ante una sociedad tan necesitada de ellos tales
como: la revaloracin del hombre, y sus formas de ver
la vida, del dilogo como herramienta de comunicacin
permanente, de la apertura y confianza entre los
miembros de una sociedad, el reconocimiento del otro y
el ms valioso para no caer en conflictos, el respeto a la
diferencia, slo por poner los ms importantes. En este
punto el ejercicio de la transdisciplina es fundamental, ya
que nos hemos olvidado de estas formas de construccin
del mundo que no son naturales, sino culturales (Bohm,
1996; Leff, 2002).
Berkes, (2009) nos habla de la paradoja del conocimiento
tradicional seala que la discusin radica en la forma
como retomamos el conocimiento tradicional, sea
tcomo un contenido o como un proceso, y usarlo como
una informacin complementaria en la solucin de
problemas concretos Sin embargo, hay autores que ya
lo proponen como una coproduccin de conocimiento
(Boege, 2008; Haverkort et al., 2003; Rist, 2001). Un
primer paso consistira en la seleccin, y estudio de
significados, aportes y lecciones del conocimiento
Etnobiologa 9, 2011

Silvia del Amo Rodrguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

ecolgico tradicional. Berkes (2009) tambin seala que

las acciones deben estar basadas en el conocimiento
tradicional y sus valores o al menos en el resurgimiento
de esos valores y un entendimiento clave, para que el
dilogo fluya. Para el autor, las reas conservadas de
comunidades indgenas deben basarse en objetivos
mltiples que incluye el uso sustentable, las necesidades
para vivir, el valor cultural y la auto gobernanza Todas
implican la conservacin biolgica y de cierto desarrollo
econmico.
Se proponen las siguientes premisas bsicas para la
ejecucin del modelo:
Premisa 1. Promover sociedades de aprendizaje. En
todo el mundo, la transferencia de conocimiento
vertical y horizontal ha sido imprescindible para
alcanzar logros con beneficio social, sin embargo, las
sociedades globalizadas han subvalorado otras formas
de transferencia de conocimiento que no se basan en
la tecnologa de la informacin con el consecuente
desprecio, deterioro y prdida de una enorme cantidad
de conocimiento emprico que se trasmite oralmente o
mediante otros patrones de transmisin del conocimiento
de generacin a generacin, como son la observacin, la
convivencia y la prctica, slo por mencionar algunos.
Para la zona totonaca, (del Amo et al., 2011) desarrollan
una propuesta para la educacin no formal.
La sociedad de aprendizaje en el medio rural se
convierte en herramienta fundamental del desarrollo
ya que en ella se rescata, se transfiere, se crea y se
recrea conocimiento. En una poblacin local las
comunidades, organizaciones, empresas avanzan gracias
a la difusin, asimilacin, aplicacin y sistematizacin
de conocimientos creados u obtenidos localmente, o
tomados del exterior constituyendo as una sociedad
de aprendizaje. Un requerimiento indispensable de una
sociedad de aprendizaje es la animacin de actividades
interdisciplinarias para que se d el aprendizaje
tanto horizontal (entre grupos y generaciones, intra
e nter comunitario) como vertical (entre tcnicos,
investigadores externos y empresarios o compradores
con los grupos locales). Berkes (2007) seala la
importancia del papel que juegan las comunidades en la
globalizacin para la conservacin de la biodiversidad,
pero puede convertirse en una panacea si no se hace un
manejo a mltiples niveles con interacciones horizontales
y verticales entre instancias e instituciones, empleando
el enfoque interdisciplinario de la conservacin. Los
enfoques puntuales disciplinarios ya no son suficientes.

Premisa 2. El entendimiento del bienestar. Ms que

en el origen econmico de la pobreza deberamos de
poner el acento en el entendimiento del bienestar. Esto
es posible si la riqueza, el conocimiento, la tecnologa, y
el bienestar se refuerzan recprocamente en un crculo
virtuoso de perfeccionamiento. Pero, qu es la riqueza?
Para nuestro pas implica varios entendimientos y
comprensiones diferentes. Bermdez et al. (2005)
basndose en los grupos tnicos de Colombia, definen que
las formas de relacionarse y aproximarse a la naturaleza
son en trminos de relacionalidad, correspondencia y
armona, reciprocidad y complementariedad. Para ello
la primera comprensin que debemos asumir es que
somos un pas pluritnico y pluricultural. La resistencia
a reconocerlo crece con el tiempo y crece tambin con
los cambios polticos del pas. El reconocimiento de la
riqueza con que contamos y bajo la ptica del manejo de
los recursos su conservacin y la restauracin ecolgica
como algo impostergable, actualmente en nuestro
pas pasa por reconocer la tecnologa tradicional que
surge de diferentes grupos que se han desarrollado
gracias a nuestra diversidad de ambientes ecolgicos
acompaados de tradiciones, costumbres, e interacciones
entre los miembros de las sociedades locales, que se
relacionan en correspondencia, armoniosa, recproca y
complementariamente.
Durante nuestras investigaciones, profundizamos en
el nivel de conocimientos que sobre sus ecosistemas
an conservan los campesinos totonacos (taxonomas
de suelos, relieve, vegetacin, animales, especies
tiles cultivadas), pero al mismo tiempo percibimos la
velocidad con que este precioso conocimiento se est
perdiendo ante las presiones que imponen los planes de
desarrollo impuestos por el Estado. La memoria result
ser un descriptor del estado anmico, un descriptor de
las atrocidades del desarrollismo, un descriptor de la
destruccin del tejido social, un descriptor de la palabra
sofocada, un descriptor del desenraizamiento (del Amo
2010; Trinidad y del Amo, 2011)
Todo lo anterior nos confirma que estamos ante
una realidad compleja. La cooperacin inter y
transdisciplinaria induce un proceso de reorganizacin
de las instituciones pblicas y privadas para la
generacin de recursos humanos con un gran talento
e imaginacin, nuevos conocimientos y donde la
participacin ciudadana est en el centro.
Premisa 3. Tener en cuenta la diversidad y la
heterogeneidad. Atender la diversidad, atender lo
heterogneo y diferente en un pas como Mxico significa
71

rescatar el conocimiento socialmente establecido por

las poblaciones rurales a travs de siglos en su enorme
variedad de expresiones que son una respuesta a
circunstancias particulares. Quiroga (2003) propone
la idea de redistribucin no de la riqueza, sino del
patrimonio natural. Esta propuesta puede constituir las
bases del nuevo modelo. Esta idea haba ya sido sealada
por Constanza (1991) y Daly (1991) en las primeras ideas
de consenso y crticas del Informe Brundtland (1987)
cuando sealan que: una mnima condicin necesaria
para la sustentabilidad, es el mantenimiento o aumento
del acervo total de patrimonio natural a los niveles
actuales.
En el caso de redistribuir el patrimonio natural, nos
referimos a su acceso y la carga ecolgica planetaria,
tanto en la extraccin de materia y energa como en la
produccin de desechos, que hoy son completamente
desproporcionados. Esto significa reconstruir estilos de
vida y consecuentemente, estilos de desarrollo, lo que
en esta investigacin llamamos el florecimiento de
sociedades ms sustentables que las actuales; y avanzar
en mejores tecnologas que minimicen el impacto
ambiental por unidad de producto y satisfaccin de las
necesidades humanas.
La redistribucin del patrimonio ecolgico implica
introducirnos en el campo de la tica. El respeto por la
diversidad biolgica se impone como criterio, a partir
de la idea de que los bienes de la Naturaleza poseen
valor intrnseco y, como tales, resultan necesarios
para el mantenimiento equilibrado de la vida. Ello
lleva aparejado el respeto de la diversidad cultural, un
elemento de primer orden en el desarrollo de la vida
humana a lo largo y ancho del planeta (Novo, 2003)
y clave fundamental para el manejo de los recursos
corresponsablemente que hoy conocemos como cogobernancia.
DISCUSION
La tesis central del modelo propuesto es la
incorporacin de la participacin ciudadana en los
procesos de planeacin socio ambiental, que conlleva
acciones conjuntas y coordinadas entre las polticas y
planes de desarrollo del Estado y las propuestas que
se construyen desde las organizaciones ciudadanas
locales. El paso obligado lo constituyen, la formacin
de equipos de trabajo inter y transdisciplinarios en los
que investigadores/tcnicos/facilitadores, conocedores
y sujetos de aprendizaje, establezcan cohesin con los
campesinos/autodidactas/conocedores y aprendedores,
72

en la nueva y vieja forma, de aprendizaje social; que

sin lugar a duda conducen a la construccin de la
autogestin y de la democratizacin.
Los cambios fundamentales de esta propuesta
biocultural, trmino usado por del Amo et al. (2010)
para proponer un modelo alternativo de conservacin
fuera de las reas naturales, radicaran en las formas
de apreciar, formas de aprender, formas de confrontar
y contrastar el mundo. En esa medida estaremos
cambiando el modelo de desarrollo y la forma de
alcanzarlo desde la diversidad y heterogeneidad, y no
desde la unicidad y homogeneidad. Por ello, el cambio de
modelo incide fundamentalmente en los procesos y, en
menor medida, en los productos. En este modelo resulta
importante recuperar los fundamentos del paradigma
constructivista - convivencial e interactivo de Illich
(1985) y Esteva (1999) colaborativo y de convergencia
(del Amo, 2001). Esto implica que se involucren todos
los miembros de la sociedad, mediante la aplicacin de
un dilogo constante y tomando en cuenta el tiempo
histrico y el contexto de las realidades sociales de
cada grupo, lo que a su vez induce a negociar nuevos
valores y nuevos propsitos a los largo del proceso. Al
proceso de formacin de comunidades de conocimiento
hay que aadir el proceso de crecimiento integral del
colectivo de personas que comparten un microespacio,
mediante el cual estas personas van estableciendo lazos
de dependencia y construyendo vnculos de solidaridad
y cooperacin y tomando el poder progresivo de todos
los aspectos de la vida (del Amo, 2001).
Si bien el siglo XX fue el de la tecnologa, el siglo XXI
ser el del conocimiento complejo (Morn, 1990) y el
de la restauracin ecolgica (Covington et al., 1998).
Bajo este nuevo precepto del conocimiento complejo,
se suprime la supremaca del enfoque mecanicista, lo
que permite resignificar, crear, reconfigurar y reescribir
el presente. Esta transformacin es muy demandante
ya que requiere pasar de sociedades basadas en
la tecnologa material a sociedades basadas en la
reflexin intelectual de los valores (Novo, 2003). Quiz
sea sta la caracterizacin ms importante del nuevo
modelo, ya que recae en el capital social y en l resulta
indispensable el aprendizaje social, la nueva y vieja
tecnologa social, basada en transferencia oral de
conocimientos. Como consecuencia de lo anterior, una
caracterstica sobresaliente de esta innovacin es que ya
no ser individual, sino que forzosamente ser colectiva.
Recuperar el sentido de comunidad resulta clave ya
que constituye una respuesta a la desintegracin de
los sistemas sociales y culturales. Si bien ha habido
Etnobiologa 9, 2011

Silvia del Amo Rodrguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un pas pluricultural.
Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

adelantos en los programas de desarrollo para abordar el

conocimiento tradicional, este casi siempre ha sido a la
parte tcnica, mientras que los aspectos socioculturales,
de cosmovisin y de espiritualidad, en la prctica, no se
han trabajado.
Una buena frmula para recuperar este sentido de
comunidad son los proyectos alternativos endgenos
que a decir de Haverkort et al. (2003) toman viejas
races y produzcan nuevos retoos mediante proyectos
construidos de manera comunitarios, como procesos
de aprendizaje social y de recuperacin de la memoria,
reforzando los aspectos culturales locales, y al mismo
tiempo reapropindose algunos elementos exgenos,
como una respuesta al debilitamiento paulatino de
la cultura local ante la migracin de jvenes y la
adquisicin de costumbres de la cultura dominante. La
multiplicacin de este tipo de proyectos de autogestin
hace posibles nuevas sociedades de conocimientos, las
sociedades sustentables que dependen de la capacidad
de desarrollar prcticas sistemticas para la gestin de
un proceso de autotransformacin. La clave de esta
transformacin se basa en el aprendizaje social que
genera conocimiento individual, grupal, organizacional,
interorganizacional e intergeneracional y transforma el
conocimiento de tcito a explicito (externalizacin); y
de explcito a tcito (internalizacin).
Paradjicamente los programas para el campo en Mxico
precisamente se identifican por dos caractersticas: la
primera es que no promueven la participacin y como
consecuencia, la segunda, no promueven la autogestin.
El aprendizaje social, que es la forma primaria como
siempre ha aprendido el hombre, la hemos subutilizado
(del Amo et al., 2011), y con ello la promocin de
organizaciones que aprendan socialmente.
Estn an por desarrollarse las metodologas
participativas que nos permitieran promover y avanzar
mediante un esquema de educacin no formal en
capacidades de gestin. De alcanzarse y promoverse
este conjunto de elementos combinados tendramos
como resultado un nuevo modelo del desarrollo rural
sustentable local y pertinente a cada situacin en
particular.
De acuerdo a lo anteriormente expuesto, este nuevo
modelo que por mantener reunidos los aspectos
biolgicos y culturales es biocultural que toma sus
principios del paradigma constructivista, que desde el
punto de vista ontolgico es ms integrador y al menos
admite varias realidades, que se aprenden socialmente

y con significados en contextos especficos. Desde el

punto de vista epistemolgico se admite la interaccin
entre investigador e investigado, en este caso entre el
investigador con conocimientos cientficos (informacin)
y el campesino con conocimientos empricos (experiencia
ancestral). De esta forma el resultado de la investigacin
es entonces un producto de la interaccin entre accincomunidad e investigador-tcnicos.
Cuando hablamos de democracia estamos hablando de
una democracia participativa en la que los individuos
tomen sus propias decisiones. Para ello el papel de las
universidades y de los grupos de la sociedad civil que
facilitan y asesoran los proyectos, es esencial.
Una conclusin de este trabajo que comparto con
Berkes (2009) es sobre la necesidad de establecer una
profunda interrelacin del conocimiento tradicional
y la ciencia para resolver problemas de conservacin
comprometidas con en el manejo de ecosistemas,
establecer un monitoreo cultural cruzado de los
cambios ambientales en forma colaborativa y llevar
a cabo acciones de restauracin que respondan a las
necesidades de las comunidades.
Finalmente, de acuerdo con del Amo y Vergara, (2007)
el dilogo reciproco e integrador fomenta el saber
colectivo. El dilogo as concebido, combina aspectos
socioculturales empricos, cientficos y espirituales.
El intercambio de ideas es igualitario entre todos los
participantes y basado en la confianza para evitar
esquemas paternalistas en los que, solamente uno es
el que sabe. El dilogo significa respeto de opiniones.
El dilogo es el antecedente natural de la negociacin
que es otra forma de aprendizaje social, que a su vez
depende de la disponibilidad de informacin y firme
aceptacin de la que los grupos locales son reconocidos
por ellos y por los otros.
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Etnobiologa 9, 2011

SEMBLANZA
UNA MIRADA AL QUEHACER ETNOBIOLGICO A TRAVS
DE LA OBRA DE VCTOR MANUEL TOLEDO MANZUR
Mara de Lourdes Navarijo Ornelas
Departamento de Zoologa, Instituto de Biologa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Distrito
Federal, 04510, Mxico.
navarijo@ibiologia.unam.mx
Las investigaciones etnobiolgicas en Mxico se han
venido desarrollado bajo diferentes pticas, puesto que
dichos estudios han comprendido de manera esencial
las grandes ramas que conforman el mundo de la
biologa y de la antropologa, esto es, se ha trabajado en
los campos de la botnica, zoologa, ecologa, etnologa,
historia, arqueologa, etc.
Dentro del campo que compete propiamente a la
etnoecologa destaca el quehacer del Doctor Vctor
Toledo, quien ha sabido combinar su formacin de
bilogo con estudios sociolgicos sobre economa
poltica, culturas agrarias y sociologa rurales,
situacin que ha fructificado en sus diversos estudios
y las reflexiones que de ellos se han derivado sobre las
relaciones entre las culturas indgenas y la naturaleza,
cuentan con el reconocimiento internacional, sobre
todo porque su trabajo ha repercutido en el desarrollo
de una nueva disciplina, la ecologa poltica.
Un breve recuento del cmo llego Vctor Toledo a
estos niveles de anlisis nos permitir no slo conocer
el estado de esta lnea, pues al mismo tiempo con
ello la revista Etnobiologa aspira dejar un testimonio
respetuoso y sencillo para un precursor indiscutible.
Empezaremos por decir que Vctor Manuel Toledo
Manzur nacido en la Ciudad de Mxico, realiz sus
estudios de licenciatura, maestra y doctorado en
la Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, consciente de la riqueza
biolgica y cultural que alberga nuestro pas. Es a
partir de 1969 que se inici como investigador en el
Instituto de Biologa como parte del Proyecto ecolgico
Las Adjuntas, Tamaulipas, el cual obtuvo una Mencin

Honorfica en la Rama Agropecuaria del Premio

Nacional de Ciencia y Tecnologa BANAMEX, 1972. Ms
adelante se incorpora al naciente Instituto de Ecologa.
Sus primeras investigaciones se centraron en el estudio
de la diversidad de especies de rboles tropicales a
partir de la teora de la informacin. Dichos estudios
pioneros en Mxico lo condujeron a la interpretacin
biogeogrfica e histrica de los patrones de biodiversidad
en las regiones clidas y hmedas de Mxico. Baste con
cotejar los ttulos de las tesis que realiz para obtener
sus grados acadmicos para as tener una idea de la ruta
que ha seguido (Diversidad de especies en las selvas
altas de la planicie costera del Golfo de Mxico, Los
cambios climticos del Pleistoceno y sus efectos sobre
la vegetacin tropical clida y hmeda de Mxico y por
77

ltimo La Apropiacin Campesina de la Naturaleza: un

anlisis etno-ecolgico).
Estos trabajos fueron madurando la conciencia sobre los
problemas de deforestacin y deterioro ecolgico, por
lo que desde entonces se avoc a la tarea de explorar
las causas sociales de tales impactos para registrar
y reconocer que los procesos naturales no pueden
estudiarse sin entender sus vnculos con la sociedad
y viceversa. Es por ello que en 1971 formaliz una
investigacin colectiva sobre la Ecologa del ejido,
con la que inaugur un distinto modo de abordar la
problemtica ecolgica, formulando una metodologa
avanzada la que, tres dcadas ms tarde, devino en un
imperativo a escala mundial de los estudios y los anlisis
interdisciplinarios.
A su slida formacin como bilogo y eclogo se suma
la social que arranc en 1976, con una estancia sabtica
en la cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
(Escuela de Estudios Superiores de Ciencias Sociales)
de Pars, a partir de la cual desarroll su lnea continua
en los campos de la economa poltica, las culturas
agrarias y la sociologa rural construyendo, paso a
paso, nuevos horizontes metodolgicos y conceptuales.
Estas bases interdisciplinarias le permitieron llevar a
cabo estudios en dos regiones con presencia indgena:
la selva Lacandona, en Chiapas y la cuenca del lago de
Ptzcuaro en Michoacn. Ambas experiencias establecen
un modelo decididamente avanzado de participacin
innovadora. Este modelo consiste en lo que el propio
Toledo denomina dilogo de saberes, reconociendo
implcitamente otras formas de conocimiento ms all
del acadmico, en el que ste ltimo se combina con los
conocimientos empricos populares. Esta metodologa
ha sido aplicada en diversos estudios de comunidades
rurales en los estados de Veracruz, Oaxaca Tabasco y
Michoacn. Su ltima contribucin a esta perspectiva es
la aplicacin de una metodologa socio-ecolgica para
interpretar la realidad rural de Mxico.
A lo largo de sus ms de cuarenta aos de trabajo
acadmico ha desarrollado una extraordinaria labor
de investigacin, docencia y formacin. Muestra
de ello es su produccin, la cual asciende a unas
doscientas publicaciones, de las que 130 son trabajos
de investigacin cientfica y 65 de divulgacin. Entre
ellas destacan 12 libros y ms de 40 artculos arbitrados
en publicaciones internacionales. Entre sus libros
sobresalen: Ecologa y Autosuficiencia Alimentaria
(1985); La Produccin Rural en Mxico: alternativas
ecolgicas (1989); Mxico: diversidad de culturas
78

(1995); La Paz en Chiapas: ecologa, luchas indgenas y

modernidad alternativa (2000); La Modernizacin Rural
de Mxico: un anlisis socio-ecolgico (2002); Ecologa,
Espiritualidad, Conocimiento (2003), y con Mart Boada,
El Planeta es Nuestro Cuerpo.
No est por dems mencionar que su labor docente
ha sido excepcionalmente fructfera en la formacin
de recursos humanos, pues ha impartido ms de 30
cursos de licenciatura y postgrado en temas sobre
etnobiologa, etnoecologa, ecologa humana, ecologa
rural, desarrollo sustentable, manejo de recursos
naturales, entre otros. Su actividad como docente
ha sido permanente, incluyendo nueve instituciones
mexicanas, as como en la Universidad de California,
Berkeley, en Estados Unidos, y diferentes Universidades
de Venezuela, Cuba, Espaa, Ecuador, Bolivia y Brasil.
En suma, su labor ha sido reconocida por diferentes
instituciones y organizaciones. As en 1985 fue
distinguido con el Premio Nacional Medio Ambiente
que otorga la Banca Serfn; fue Becario (1992-93) de
la J.S. Guggenheim Foundation (New York, USA); en
1997 le fue concedida la Ctedra UNESCO de Medio
Ambiente y Desarrollo por la Universidad de Barcelona,
Espaa; para 1999 recibi el Premio al Mrito Ecolgico
por el Gobierno de Mxico y en el 2000 el Premio Luis
Elizondo del Instituto Tecnolgico de Monterrey, Mxico
(ITESM). En el otoo del 2001 fue elegido por la revista
Medi Ambient de Barcelona, Espaa, junto con otras
10 personalidades, como una de las referencias del
pensamiento ambiental contemporneo.
La cualidad fundamental de sus aportaciones es la de
ser siempre innovadoras en el campo del pensamiento
ambiental, vinculando la ciencia ecolgica con la
sociedad y en la interpretacin interdisciplinaria de
las sociedades rurales e indgenas, circunstancia que
lo erige como uno de los lderes acadmicos ms
destacados a nivel mundial. Cabe aadir que tambin
ha incursionado en la nueva disciplina de la ecologa
poltica y, de hecho, uno de sus ltimos libros ofrece
una alternativa original para la consecucin de la paz en
Chiapas a partir la ecologa, la sabidura acumulada por
los pueblos indgenas y la bsqueda de una modernidad
alternativa.
Esto ltimo nos habla de su compromiso con el
ambiente y con la sociedad, pues ante la llamada
crisis planetaria, resultado de las crecientes tensiones
sociedad-medio, Toledo coincide con otros eclogos en
considerar que se podra estar a punto de entrar en una
Etnobiologa 9, 2011

Mara de Lourdes Navarijo Ornelas. Semblanza, una mirada al quehacer Etnobiolgico

a travs de la Obra de Vctor Manuel Toledo Manzur

fase terminal. Ante el reconocimiento de un malicioso

metabolismo sociedad-naturaleza, ha propuesto una
nueva identidad supranacional y supra clasista, meta
histrica y meta social para revertir la crisis planetaria
aceptando la identidad del hombre como especie
dotada de una conciencia transgeneracional. Es por
ello que en diferentes foros Toledo ha llamado la
atencin sobre el hecho de que exista una coincidencia
afortunada, coherente y nada casual entre biodiversidad
y multiculturalidad, segn la cual la riqueza social y
la abundancia natural del planeta se encuentran en
los mismos lugares, y las comunidades rurales, y en
particular los mal llamados indios, son custodios de las
invaluables reservas naturales.
As mismo, de manera insistente defiende la tesis de que
si las relaciones entre el hombre y la sociedad se basan en
una especie de proceso de produccin en sentido amplio,
la apropiacin de la naturaleza corresponde al mundo
rural, donde se concentran las actividades primarias,
mientras que el consumo, tanto productivo industrial
como final, est localizado en los mbitos urbanos, donde
tienen lugar las actividades secundarias y terciarias. De
este modo, al amenazar a las comunidades indgenas y a
las campesinas, el capitalismo salvaje tambin amenaza
la naturaleza, de manera que la resistencia por parte
de estas comunidades contra el desmantelamiento y la
exclusin por este principio, representan el germen de
la ofensiva civilizadora que deber conducirnos a una
modernidad alternativa.
Sin duda, el trabajo pionero de Dr. Vctor Toledo es
merecedor de nuestro reconocimiento en este espacio
por sus decididos aportes en el mbito acadmico,
pues sus consideraciones tericas y opiniones
constituyen un valioso baluarte de conocimientos que
tanto instituciones pblicas como privadas, as como
organizaciones sociales ya estn utilizando para el
diseo de estrategias adecuadas para la conservacin y
el desarrollo.
N. del E. Mayor informacin sobre las publicaciones de
Vctor Toledo y el Laboratorio de Etnoecologa (CIECO,
UNAM) en www.oikos.unam.mx/etnoecologia/

79

DIRECTORIO
ASOCIACIN ETNOBIOLGICA MEXICANA (2009-2013)
PRESIDENTE
ngel Moreno

PRIMER VICEPRESIDENTE
Arturo Argueta

SEGUNDA VICEPRESIDENTA
Abigal Aguilar

TESORERO
Gustavo Valencia del Toro

SECRETARIA
Rosalba Galvn

VOCALA DE PUBLICACIONES
Ramn Mariaca
Mara Teresa Pulido

COLABORADORA
PRIMER VICEPRESIDENCIA
Tania V. Gutirrez Santilln

La Asociacin Etnobiolgica Mexicana y la Revista Etnobiologa agradecen a la Red Nacional de Etnoecologa y

Patrimonio Biocultural, Red Nacional Temtica del CONACYT, el apoyo para la edicin de este nmero.
ETNOBIOLOGA
Es una publicacin anual de la Asociacin Etnobiolgica Mexicana A.C.
Publicacin reconocida e indexada en: LATINDEX, catlogo de revistas iberoamericanas que cumplen con criterios internacionales de calidad;
PERIDICA, ndice de Revistas Latinoamericanas en Ciencias.
El contenido expresado y las referencias utilizadas en las contribuciones son responsabilidad exclusiva de los autores.
Se autoriza la reproduccin total o parcial de las contribuciones siempre y cuando se cite las fuentes y se haga sin fines de lucro.
Dirigir correspondencia a Editor en Jefe: etnobiol_revist@asociacionetnobiologica.org.mx
NUESTRA PORTADA:
Los habitantes de Tepoztln, Morelos, mediante el trabajo voluntario y colectivo, inauguran un mural el 7 de septiembre como una ofrenda a la
Virgen de la Natividad, santa patrona de la localidad. Se representa la aceptacin de la fe cristiana mediante el bautizo de Tepoztcatl, hijo del dios
del viento Ehecatl, influido por la orden de predicadores dominicos, primeros misioneros que llegaron al poblado. El mural incluye ms de 65
variedades de semillas, apreciadas en la localidad. Reproduccin en el Museo Ex Convento de Tepoztln (INAH). Fotografa: Eduardo Corona-M.
Etnobiologa: Revista anual, diciembre 2011. Editor en Jefe: Eduardo Corona-M. Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Delegacin Morelos
& Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH: SLAA & Delegacin Morelos); Editora Asistente: Tania Vianney Gutirrez Santilln, Centro de
Investigaciones Biolgicas, Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo. Apoyo Editorial: Alejandra Figueroa Celito. INAH, Morelos. Diseo Grfico
y Formacin: Rafael Gonzlez, Sputnik Diseo www.facebook.com/pages/Sputnik-Disenio.
ISSN 1665-2703. Distribuidor: Asociacin Etnobiolgica Mexicana, A.C.
NOTA PARA AUTORES Y LECTORES: Actualmente toda la revista se encuentra disponible en formato electrnico, las normas editoriales se pueden
consultar en: www. asociacionetnobiologica.org.mx
El tiraje consta de 500 ejemplares, Diciembre 2011

CONTENIDO

El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y Presente.

Gastn Guzmn, Instituto de Ecologa, A.C.

Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenticos

arbreos y de patrimonio cultural en Rayn, Mxico y El Volcn, Cuba.

22

Daysi Vilamaj Alberd, Instituto de Ecologa y Sistemtica, Ministerio de Ciencia,

Tecnologa y Medio Ambiente (CITMA) de la Repblica de Cuba.

Etnoecologa chinanteca: Conocimiento, prctica y creencias sobre fauna

y cacera en un rea de conservacin comunitaria de La Chinantla,
Oaxaca, Mxico.

36

Jos Toms Ibarra, Global Diversity Foundation-Mesoamrica (GDF-M)

El cambio de modelo de desarrollo necesario en un pas pluricultural.

Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta.

59

Silvia del Amo Rodrguez, Centro de Investigaciones Tropicales.

Universidad Veracruzana y Programa de Accin Forestal Tropical A.C.

Semblanza, una mirada al quehacer etnobiolgico a travs de la obra de

Vctor Manuel Toledo Manzur.
Mara de Lourdes Navarijo Ornelas, Departamento de Zoologa,
Instituto de Biologa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

ASOCIACIN ETNOBIOLGICA MEXICANA, A.C.

SOCIEDAD LATINOAMERICANA DE ETNOBIOLOGA

76