PLATON

Y ARISTTELES
Gemma Ferrer
Clara Gomis

Biblioteca Didctica de Filosofa

se

vicens-vives

PLATON Y
ARISTTELES
Volumen

12

Gemma Ferrer
Licenciada en Filosofa

Clara Gomis
Licenciada en Filosofa

Biblioteca Didctica de Filosofa

Ssdtewll vicens-vives

Coleccin dirigida por Octavio Fullat y Pedro Fontan

Primera edicin, 1989

Depsito Legal: B. 10.103-1989
ISBN: 84-316-2561-9
N* de Orden V.V.: D-945
Edicin Tcnicos Editoriales Asociados, S.A.
O O. FERRER
Sobre la parle literaria
O C. GOMIS
Sobre la parte literaria
C EDICIONES ViCENS-VIVES, SA.
Sobre la presente edicin.
Obra protegida por la LEY 22/1987 de II de noviembre de Propiedad Intelectual. Los
infractores de los derechos reconocidos a favor del titular o beneficiarios del O podrn ser
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penas sealadas en la Ley Orgnica 6/1987 por la que se modifica el articulo 534 del Cdigo
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electrnicos de almacenaje de reproduccin. Reservado a favor del Editor el derecho de
prstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesin de uso de este ejemplar.
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Editado por Ediciones VICENS-VIVES, S.A. Avda. de Sani, 130. E-08017 Barcelona.
Impreso par Grficas INSTAR, SA. Metalurgia, s/n, esquina Industria.
E-08908 Hospitalct de Uobregal.

Presentacin de la Coleccin

Para la enseanza de la Filosofa existen actualmente algunos libros de texto

de indiscutible calidad, tanto en lo referente a los temas abordados como en lo
tocante a los aspectos pedaggicos con que son tratados stos. Sin embargo,
tales libros agotan casi todo su espacio en la exposicin terica de los contenidos
del programa, marginando efectivamente los problemas filosficos y los ejer
cicios prcticos, aspectos totalmente ineludibles desde una perspectiva didctica
si pretendemos que el alumno acabe asimilando plenamente la temtica desa
rrollada. En dichos libros de texto encontramos, a lo sumo, un reducido apartado
de ejercicios, por captulo, que incluye cuatro o cinco cuestiones y uno o dos
textos pertinentes.
Esta coleccin se propone cubrir la laguna sealada en los libros de texto
de Filosofa en el Bachillerato y en el Curso de Orientacin Universitaria a travs
de dos series de libros: una para Bachillerato (Serie Roja) y otra para el Curso
de Orientacin Universitaria (Serie Verde).
Bachillerato (Serie Roja)
La primera serie de la Biblioteca Didctica de Filosofa, Serie Roja, com
prende 10 volmenes, del 1 al 10. Se propone subsanar la evidente escasez de
ejercicios prcticos y de planteamientos filosficos de la que adolecen los libros
de texto de Filosofa para los cursos de B.U.P., segn hemos sealado arriba.
Con tal fin ofrecemos al Profesorado un material eminentemente prctico,
basado en ejercicios y en textos para comentar, que hace posible la asimilacin,
por parte del alumno, de los temas tratados tan brillantemente en los manuales.
Empleamos para ello una metodologa activa, que desarrolla la capacidad crtica
3

frente a conceptos en ocasiones complicados los cuales, de otra manera, son

simplemente memorizados.
Esta serie rene dos tipos de material: unos cuadernos contienen ejercicios
prcticos y otros presentan textos filosficos pensados para el comentario. Todos
ellos se adaptan a los diversos programas de estos cursos.

Curso de Orientacin Universitaria (Serie Verde)

Esta serie de la Biblioteca Didctica de Filosofa, Serie Verde (volmenes
del 11 al 20), se propone facilitar, con una metodologa rigurosa y sistemtica,
la enseanza de la Historia de la Filosofa en los niveles de COU y primer curso
universitario. As, ofrecemos al Profesorado un material eminentemente prc
tico, basado en textos para comentar las principales corrientes de la Historia de
la Filosofa occidental, seguidos de ejercicios sobre comprensin de los mismos,
y en diversas actividades prcticas sugeridas que tienen por objeto desarrollar,
mediante el uso de diferentes tcnicas de metodologa activa, la capacidad crtica
del alumno frente a las distintas tendencias filosficas de la historia del
pensamiento.
Para facilitar la asimilacin de los contenidos se ofrece, adems, una breve
introduccin a las corrientes filosficas, enriquecida con esquemas, cuadros si
npticos, mapas y bibliografa especfica comentada.
En esta coleccin se da a la materia estudiada un enfoque nterdisciplinar,
de manera que en todo momento se relacionan las diversas corrientes del pen
samiento con el contexto cultural, histrico y socioeconmico de la poca.
Esperamos que esta Biblioteca Didctica de Filosofa sea tan til a profesores
y alumnos como nosotros deseamos.
Octavio FULLAT
Pedro FONTN

ndice

Introd ucci n..............................

Platn...........................................

Ontologa y gnoseologa .
Antropologa y psicologa
tica..................................
Poltica..............................
Cosmologa........................

16
19
36
46
62
77

A ristteles..................................

95

1.
2.
3.
4.
5.
1.
2.
3.
4.
5.

Lgica................................
Fsica..................................
Metafsica..........................
Psicologa..........................
tica y poltica.................

100

113
137
158
166

B ibliografa................................

187

Cuadro cronolgico..................

189

Nota previa

El lector advertir que ciertas introducciones a algunos de los textos estn

sensiblemente ms desarrolladas que otras (concretamente, los apaados de
la Lgica, la Fsica y la Metafsica de Aristteles). Debido a su complejidad
(tanto por lo que a conceptos se refiere como por su expresin) y teniendo
en cuenta sobre todo el pblico al que van dirigidos, se ha preferido, aunque
ello rompa, en cieno sentido, el carcter uniforme del libro, dar a dichos tex
tos este tratamiento especial para facilitar su comprensin.
Por otra pane, las diferencias que en ambos autores se hacen patentes
a travs de todos los textos han obligado a ordenar los apaados (tanto por
lo que hace referencia a su denominacin como a su clasificacin) en funcin
de la importancia que cada uno de ellos les concede. Por este motivo, por
ejemplo, se ha credo conveniente destinar un captulo a la Lgica de Arist
teles, mientras que en Platn no ha sido necesario un captulo para la dialcti
ca; inversamente ha ocurrido con las cuestiones cosmolgicas, lo cual no signi
fica que se infravaloren los estudios aristotlicos sobre cosmologa, sino que
se ha credo conveniente dar prioridad a otros aspectos ms relevantes de su
Fsica.
Al final de cada texto se sugieren una serie de ejercicios y actividades.
La distincin entre unos y otros estriba en que los primeros son cuestiones so
bre el texto expuesto y los segundos son ejercicios en torno al texto o sugeri
dos por l.
6

Introduccin

Platn y Aristteles son, sin lugar a dudas, los filsofos ms importantes

de la Antigedad. Antes de ellos, y de Scrates, el maestro de Platn, no po
demos hablar de filosofa en el sentido estricto de la palabra. La poca preso
crtica es la poca del descubrimiento de la Naturaleza. A partir de Scrates,
la filosofa se desva hacia el estudio del hombre y de los propsitos de la ac
cin de ste en la comunidad. En la ciencia jnica un suceso fsico se conside
ra explicado cuando se ha reducido a sus partes o cuando se ha descrito a par
tir de otros sucesos. El resultado de esta indagacin es que slo queda
explicado el cmo ha tenido lugar este acontecimiento, pero no su por
qu. A partir de Scrates, se desea conocer dicho por qu. Como dice J. M.
Valverde, si no hubiera existido Scrates y el discpulo de ste, Platn, y el
discpulo de ste, Aristteles, los pensadores del perodo presocrtico no ha
bran llegado a ser tales filsofos, quedando todo lo ms como unos escritores
vagamente cientficos, en el supuesto de que hubiera llegado a haber
ciencia*.1
El pensamiento platnico y el pensamiento aristotlico acabarn convir
tindose en los pilares en los que se asentar la filosofa medieval y, en un
sentido ms amplio, toda nuestra filosofa. Segn las respuestas que se den
a los problemas filosficos se puede ser, en adelante, platnico o aristotlico.
1. VALVERDE, J. M.: Vida y muerte de las ideas. Planeta, Barcelona, 1980, p. 16.

Su coincidencia en el tiempo no es producto de la casualidad o el azar;

es, simplemente, el resultado del acontecer histrico. Los dos pensamientos
son hijos de lo que se conoce con el nombre de la Grecia clsica (que com
prende los siglos V y IV a. de C.), el momento ms brillante de la histo
ria cultural griega. De los tres periodos en los que se divide la historia griega
arcaico (que comprende desde la invasin de los dorios en el ao 1200 a.
de C. hasta el siglo V a. de C.), clsico (que va desde las guerras mdicas has
ta la muerte de Alejandro Magno) y helenstico (que se extiende hasta el siglo
II a. de C., poca en la que Grecia es sometida al Imperio romano) el pe
rodo clsico es, sin duda alguna, el ms representativo del esplendor de su
cultura.
La primera poca es un momento de asentamiento de la cultura griega.
Es la poca de Homero y del nacimiento de la arquitectura clsica. El predo
minio poltico y social est en manos de la nobleza. Tendremos que esperar
al ao 700 a. de C. para que esta clase social se vea amenazada por la burgue
sa ciudadana y por el nuevo sistema poltico: la democracia. A partir del siglo
VII a. de C., las formas de vida campesinas se van transformando en formas
de vida ciudadanas.
Con las guerras mdicas (guerras contra los persas) se inicia en Grecia el
perodo en el cual se crean las obras ms importantes que se han legado a la
posteridad. Ello es posible gracias a que se producen una serie de cambios que
transforman la vida poltica y social de Grecia. El dominio aristocrtico es sus
tituido por el estado democrtico, al menos en la forma ya que el influjo de
la nobleza sigue subsistiendo. Atenas, ciudad en la que se consolida mejor
este tipo de organizacin poltica, era gobernada en nombre de los ciudada
nos, pero por el espritu de la nobleza. Los poetas y los filsofos no sienten
simpata por la burguesa, apoyan a la nobleza aunque tenga origen burgus.
La democracia griega del siglo V a. de C. ser el resultado de una larga lucha
de las clases medias contra las clases aristocrticas hasta obtener un leve equili
brio. Muchos filsofos, entre los que podemos contar a Platn y Aristteles,
militaron en lo que se ha denominado la derecha aristocrtica.
Otro aspecto favoreci el cambio de la actividad intelectual de Grecia:
la formacin de la ciudad-estado, la polis. Para el filsofo griego, el individuo
era inconcebible separado de la ciudad: en sta era donde el individuo viva
la vida conveniente al ser humano (zon politikn, lo definir Aristteles,
animal poltico o animal que vive en sociedad). En ella se encarna la ley halla
da por la razn. Esta ley es la defensa de unos con respecto a otros.
La racionalidad constituye otro elemento destacable del perodo clsico.
Al avanzar en esta poca vemos cmo va resaltando ms el principio racional.
Todo lo que era mstico y oscuro es sacado a la luz. Las formas de vida que
prevalecen en las democracias griegas han llegado a quedar desvinculadas de
8

rgidas tradiciones y prejuicios. Ya no hay tiranos ni casta sacerdotal heredita

ria ni dogmas revelados. Hay un dato social decisivo para la posibilidad del
nacimiento de las ideas de los filsofos y del pensar terico en general: la
ausencia de una clase sacerdotal depositara de unos libros sagrados que cerra
rn el paso a la libre bsqueda de respuestas mediante la reflexin ra
cional.23
Los sucesos histricos irn cambiando gradualmente el sentido de las pa
labras democracia, ciudad, razn, individualidad... La ltima mitad del siglo
IV a. de C. constituye el momento de mayor esplendor poltico de Grecia.
Alejandro Magno (hijo de Filipo, rey de Macedonia que domin toda Gre
cia) consolida la unidad griega y crea un imperio que llegar hasta la India.
Con el reinado de Alejandro se termina la poca de la ciudad-estado y tam
bin, en parte, el ejercicio de la democracia. Cuando muere Alejandro (al
cabo de un ao, morira Aristteles), el Imperio se desintegra fragmentndose
en las llamadas monarquas helensticas y poco tiempo despus, Grecia se
convierte en una provincia del Imperio romano.
El paso de la ciudad-estado al Imperio influy no slo en la vida social y
en la organizacin poltica de Grecia, sino tambin en su creacin filosfica
y cultural. Las escuelas postaristotlicas (no as Aristteles, que slo vio este
cambio durante los diez ltimos aos de su vida) son un claro ejemplo de este
proceso: ya no se piensa en la ciudad sino en un todo ms vasto, el Imperio;
el individuo se desvincula de su entorno inmediato y se vuelve cosmopolita;
la filosofa se preocupa mucho ms del individuo que de su relacin con el
resto de la sociedad; la democracia es desplazada...
La situacin poltico-social de la Grecia clsica fue un importante sustrato
que facilit la aparicin del pensamiento filosfico de Platn y de Aristteles.
Sin embargo, dentro de un mismo contexto, ambos autores formula
ron dos filosofas en cierta manera contrapuestas y, consiguientemente, crea
ron dos escuelas de caractersticas divergentes. Como dice Ferrater Mora*, la
extensa obra de Aristteles, edificada sobre la platnica, discrepa de sta tan
to, por lo menos, como coincide; la frecuente tensin entre los platnicos y
los aristotlicos, as como los numerosos intentos de conciliacin entre ambos
pensadores, seala ya, claramente, el hecho de la coexistencia de una raz co
mn y de una considerable divergencia.
Intentaremos precisar cules son estas considerables divergencias y cul
esta raz comn (ms all de la simplemente contextual).
2. Ibidem, pg. 13.
3. Ferrater Mora : Aristteles en Diccionario de fiosofia I, Alianza Editorial, Madrid, 1979.
p. 205.

Aristteles empez a filosofar de la mano de Platn, por lo que resulta

que su pensamiento est claramente vinculado al de su maestro. Aristteles,
a pesar de su ruptura con la Academia, ser siempre en buena medida un
platnico o, si se quiere, un platnico disidente.4 Esta disidencia, esta sepa
racin del platonismo, no es otra cosa que el fruto de su maduracin filosfi
ca. Este proceso, que ira desde un Aristteles platnico hasta una divergencia
considerable entre platonismo y aristotelismo, incide, sobre todo, en la crtica
aristotlica a la teora de las ideas; si tenemos en consideracin que esta teora
es el eje central alrededor del cual se articula todo el pensamiento platnico
(tica, poltica, gnoseologa...), nos hallamos, no simplemente ante una crti
ca, sino ante el desarrollo de otra concepcin de la realidad y de un nuevo
mtodo de pensar filosfico. La historia del pensamiento de Aristteles sera
la historia de su progresivo distanciamiento del de Platn. De hecho, la ma
yora de historiadores de la filosofa empiezan a explicar a Aristteles a partir
de su crtica a la teora de las ideas. Nos conviene a nosotros, tambin, empe
zar por aqu para poner de manifiesto cmo Aristteles hizo descender la fi
losofa del cielo a la tierra.
Tanto Platn como Aristteles distinguen entre fenmenos e ideas, entre
lo que las cosas son esencialmente y su existencia, pero si para Platn los
sensibles son mero reflejo de las ideas que son su realidad, para Aristteles
los sensibles son ya reales. Segn Platn, la verdadera realidad no est en las
cosas sensibles, en los fenmenos; stos son slo por participacin de las ideas,
las cuales son la realidad verdadera. Platn concibe las formas o las ideas co
mo reales. Aristteles, en cambio, considera que los sensibles tambin son
reales.
Aristteles desplaza las ideas platnicas de su transcendencia y las intro
duce en la materia sensible. Los dos mundos platnicos, el inteligible y el sen
sible, se funden en uno solo. Ahora bien, todos los seres que componen este
mundo aristotlico tienen dos dimensiones: materia y forma, dos principios
de una misma realidad, ya que la materia no puede existir separada de toda
forma, pero, a la vez, la materia es la base ltima de todos los cambios reales
que experimenta un objeto. Si todos los objetos cambian o pueden cambiar,
cabe presuponerlos compuestos de potencia y acto. Hay el ser en acto y el ser
en potencia. La potencia es la capacidad de conseguir una determinada per
feccin. La actuacin de esta capacidad es el acto. Los seres de nuestro mundo
estn en constante movimiento yendo de la potencia al acto. Como nada se
mueve si no es movido, es preciso establecer un ser que sea acto puro, primer
motor, motor inmvil. En Platn este problema no se plantea, ya que sita
el movimiento y el devenir en el mundo sensible.
4.
A ubenque , P.: Aristteles y el Liceo en P arain (dir.): Historia de la filosofa. Siglo XXI.
Madrid. 1980. p. 184.

10

El pensamiento aristotlico no es muy distante del platnico pero no

traslada a otro mundo el orden y la unidad necesarias al hombre, los encuen
tra sobre este mundo. Platn busca los principios fuera de la realidad sen
sible (principios trascendentes), mientras que Aristteles los busca en la reali
dad (principios inmanentes). La ciencia platnica parte del convencimiento de
que la nica realidad est en las ideas, que son inmutables. La fsica aristotli
ca, en cambio, se ocupa de los seres naturales sometidos al cambio, a la gene
racin y a la corrupcin. No hay dos mundos sino uno solo, una sola naturale
za, por bien que con su jerarqua, movida por un principio trascendente y
divino, el primer motor. Con el replanteamiento por parte de Aristteles de
la teora platnica de las Ideas, el centro de la realidad se muta hasta el mun
do natural del devenir y el cambio. Si los objetos que nos rodean son reales
en el ms pleno sentido de la palabra, se hace posible una autntica ciencia
de la naturaleza. Para Platn, el mundo de los inteligibles contiene la verda
dera Naturaleza de las cosas y los objetos del conocimiento. Aristteles neg
esta realidad independiente a la Idea. El mundo real, entonces, ya no es un
mundo de universales, sino de cosas concretas que percibimos. La Naturaleza
es un reino de Formas especficas realizadas en la materia. El principal prop
sito de la ciencia estriba en definir tales esencias y en demostrar verdades uni
versales sobre ellas.
La misma distincin puede tambin aplicarse a la concepcin que ambos
tienen del hombre. Como afirma Koyr* el aristotlico tiene, sin duda, un
alma; pero l no es un alma. Es un hombre. Para Aristteles, el hombre no
es un alma encerrada en el cuerpo como creyera Platn, alma inmonal en un
cuerpo mortal, sino un ser racional y mortal. La naturaleza humana com
prende el cuerpo tanto como el alma; si no tuviera cuerpo no sera hombre,
pero tampoco sera ngel; si no tuviera alma sera un ser incompleto. El alma
no es el cuerpo, pero tampoco puede existir sin l. As el dualismo platnico
queda destruido: el hombre no es, primordialmente, el alma, sino el com
puesto de alma y cuerpo.
Este distanciamiento de Aristteles respecto del pensamiento platnico
no provoc, como se ha dicho algunas veces, un enfrentamiento ni una ene
mistad entre los dos filsofos. Aristteles, como declara al comienzo de la ti
ca a Nicmaco, prefiri la verdad a la amistad y encamin todos sus esfuerzos
a la bsqueda de esta verdad. Por este motivo, rechaz la dialctica como m
todo crtico, ya que consideraba que no era aplicable a toda la realidad, que
no era eficaz. En el Fedro de Platn la dialctica se describe como compuesta
de dos procesos complementarios, la sntesis y el anlisis, los cuales confluyen
en la definicin. La dialctica no es, para Platn, ni una disputa sin ms, ni
un sistema de razonamiento formal, sino el mtodo para, a partir del dilogo.5
5. Koyr : Estudios de hutona del pensamiento cientfico. Siglo XXI. Madrid, 1982, p. 26.

11

pasar de la multiplicidad sensible a la unidad inteligible. La sntesis

es un acto de la intuicin que busca la Idea genrica bajo la cual se renen
los sensibles. Para Aristteles, la dialctica es una forma no demostrativa de
conocimiento, no es filosofa, no es ciencia ya que no es un mtodo en el
que puedan ofrecerse reglas, sino ms bien un acto de la iluminacin en
el que todo depende de la correccin de la intuicin. El cree que el mtodo
adecuado es aquel que permite llegar al conocimiento verdadero, pero sin ol
vidar lo concreto y cambiante; este mtodo es la lgica.
Dos mtodos diferentes para dos metafsicas distintas. No se trata de una
superacin de una por la otra, sino de verdadera distincin. La prueba ms
patente de ello es que, como ya hemos apuntado, esta distincin se ha mante
nido a lo largo de la historia. No slo en la antigedad encontramos filsofos
platnicos y filsofos aristotlicos, sino que los volvemos a hallar en la Edad
Media y, posteriormente, en la poca moderna. Si tomamos los trminos pla
tonismo y aristotelismo en un sentido muy amplio, veremos que su huella
est patente a lo largo de toda la historia; pero para poder tener una idea de
lo que significan estas corrientes en Occidente, debemos tomarlos en un senti
do ms restringido.
Los seguidores ms inmediatos de Platn fueron los neoplatnicos. El
neoplatonismo fue una corriente originada en la ltima fase pitagorizante de
la filosofa platnica. El representante ms significativo de esta corriente, aun
que no el nico, fue Plotino.
Los seguidores de la tradicin aristotlica se suelen dividir en dos grupos:
los peripatticos, que pertenecen a la poca antigua, y los aristotlicos, que
seran los de la poca medieval y moderna. La escuela peripattica fue muy
impulsada por Teofrasto, discpulo de Aristteles, y acogi durante casi dos
siglos a muchos estudiosos de la obra filosfica de Aristteles.
En la filosofa de la Edad Media se encuentran fcilmente las actitudes
platnicas y aristotlicas, aunque la mayora de las veces se presente esta poca
como si estuviera dominada completamente por la autoridad de Aristteles,
ya que su obra fue traducida al latn y, en cambio, la de Platn no lo fue,
sistemticamente, hasta el Renacimiento. Sin embargo, a travs de la obra de
san Agustn, subsisten ciertos temas, los cuales, transformados por el cristia
nismo, permiten hablar de un platonismo medieval; como dice Gilson6, re
firindose a la Edad Media, Platn mismo no est en parte alguna, pero el
platonismo se encuentra en todas; digamos, ms bien, que hay platnicos en
todas partes. Por ello, en la misma poca en la que se puede encontrar al
6. G ilson: La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1982, p. 251

12

mayor aristotlico, santo Toms, se halla, tambin, por ejemplo, a un gran

platnico, san Buenaventura.
De todas maneras, es imprescindible precisar que el platonismo de un
san Agustn, un Roger Bacon o un san Buenaventura no era el platonismo
de Platn, ni el aristotelismo de Averroes, san Alberto Magno, santo Toms
o Siger de Brabante era el de Aristteles, puesto que la situacin de la filoso
fa medieval es bastante diferente a la de la filosofa antigua. La filosofa me
dieval se sita dentro de una religin revelada, lo cual significa que se dan
por presupuestas muchas cuestiones y se liquidan muchos interrogantes.
A partir de ese momento y hasta hoy, Platn y Aristteles no han desapa
recido de la filosofa. Han ejercido continuamente su influencia en todos los
pensadores de tal modo que es, incluso, difcil intentar seguir su rastro. Para
poder ofrecer una visin ms esquemtica de la repercusin de estos autores
a travs de los tiempos, se incluye a continuacin un cuadro en el que apare
cen los principales filsofos que, de una manera u otra, han sido influidos
por Platn o por Aristteles.
F ilo so fa
m e d ie v a l

Filo so fa
m o d e rn a

F ilo so fa
c o n te m p o r n e a

PLATN

Filosofa
a n tig u a
(A ris t te le s )
N e o p la to n is m o
(P lo tin o l
Filn
C a lc id io
V ic to rin o
M a c ro b io
S an A g u s tn

J . E sco to E rigena
A v ic e b r n
S an A n s e lm o
Escuela
d e C h a rtre s
G ro sse te ste
A le ja n d ro
d e H ales
R o g e r B a co n

N ic o l s de Cusa
F ic in o
P ico d e lla
M ir n d o la

F ic h te
S c h e llin g (n e o p l.)
Schopenhauer
H u sse rl

N e o e s c o l s tic a y
n e o to m is m o :
B a lm e s
G u s ta v o

S an B u e n a v e n tu ra
R a m n U u ll

P e rip a t tic o s :
T e o fra s to
A n d r n ic o de

A v ic e n a
A v e rro e s
S an A lb e rto

P o m p o n a zzi
Feo. de V ito ria
M e lc h o r C a n o

R odas
C la u d io P to lo m e o
A le ja n d ro de
A fro d is ia

el G ra n d e
S a n to T o m s
S ig e rio
de B ra b a n te

D ie g o de Z ig a
Lu is de M o lin a
S u rez

S a u s e v e rin o
M a rita in
tie n n e G ilso n
L o u is de
R a e ym a e ke r
J o s e f P ieper

A R IS T T E L E S

B o e cio

13

14

15

Platn
Platn naci cuando su maestro y amigo Scrates tena aproximadamen
te cincuenta aos (428 a. de C.) y muri cuando su discpulo Aristteles tena
treinta y cinco (348-347 a. de C.). Hijo de una familia aristocrtica y empa
rentado con la oligarqua, parece ser que su primer inters se centr en la vida
poltica, a la que quera dedicarse, pero, ms adelante, influido seguramente
por la muerte de Scrates, abandon este proyecto y se dedic de pleno a la
filosofa. La relacin con Scrates fue decisiva en su vida, tanto por lo que
se refiere a los aspectos ms estrictamente acadmicos como por lo que hace
referencia a su experiencia vital; fue l, en definitiva, quien le descubri su
verdadera vocacin: la filosofa.
En el ao 338 a. de C., Platn fund la Academia en la que imparti
sus lecciones y en la que sostuvo innumerables discusiones con sus discpulos,
entre los que se puede contar, principalmente, a Aristteles.
Muchos detalles y ancdotas llenan las biografas platnicas: sus viajes,
sus clases, su intervencin en la poltica..., pero, sin duda, lo ms importante
de toda su vida fue, precisamente, su obra escrita, de caractersticas muy pe
culiares. Platn escribi toda su obra en forma de dilogos. De las conferen
cias y cursos que imparti en la Academia, menos divulgativas, de carcter
ms especializado, parece ser que, lamentablemente, no dej nada escrito.
Pero los treinta y seis Dilogos que se han conservado son suficientes para re
construir el pensamiento platnico.
En casi todos los Dilogos hay un mismo esquema formal: suele haber
varios interlocutores enfrentados entre s en la discusin de temas diversos (la
justicia, el amor, el alma...). Scrates suele ser el principal dialogante (slo
no lo es en el Sofista, el Poltico, el Parmnides, el Timeo, el Crtias, las Leyes
y el Eptnomis) y representa la filosofa verdadera. Platn expone su pensa
miento por boca de Scrates. Los otros conversadores pueden ser sofistas o,
simplemente, iniciados en la filosofa que desean aprender del maestro. Si
Platn escribe en forma de dilogo no es, nicamente, por cuestiones de tipo
pedaggico o divulgativo, sino porque esta forma literaria responde a un
modo de pensar no dogmtico, que, por otra pane, le permite ascender de
lo sensible a lo inteligible. Platn cree (al contrario de los sofistas, para quie
nes el dilogo no es un proceso cognoscitivo sino persuasivo) que a panir de
la utilizacin de este mtodo (la dialctica) el hombre puede llegar al conoci
miento verdadero.
16

Los escritos platnicos han suscitado dos problemas principales, como la

mayora de las obras de los autores de la antigedad: la cronologa y la auten
ticidad. De los treinta y seis Dilogos, seis no son, normalmente, reconocidos
por los especialistas como propios de Platn (Alcibades II, el Hiparco, los
Amanes o Rivales, el Teages, el Clitofon y el Minos), otros seis se suelen con
siderar platnicos aunque su autenticidad sea tema de constante discusin
{Alcibades I, Ion, Menxeno, Hipias Mayor, Epinomis y las Cartas) y los otros
son considerados autnticos.
Por lo que se refiere a la cronologa de las obras se acepta, normalmente,
la siguiente:
a) Primer perodo (socrtico): Apologa de Scrates, Critn, Ion, Lacques, Lisis, Crmides, Eutifrn.
b) Segundo perodo (de transicin): Eutidemo. Hipias Menor, Crtilo,
Hipas Mayor, Menxeno, Gorgias, Repblica , Protgoras. Menn.
c) Tercer perodo (de madurez): Fedn, Banquete, Repblica II-X,
Fedro.
d) Cuarto perodo (de la vejez): Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico,
Filebo, Critias, Leyes y Epinomis.
En cada Dilogo se discute sobre un tema distinto (la virtud, el amor, el
placer, la belleza, la ciencia, las ideas, la justicia, etc.). Siempre se utiliza
el mismo mtodo y en todos ellos subyace la misma concepcin de la reali
dad: la distincin entre los sensibles y los inteligibles. El objetivo tambin es
siempre el mismo: llegar al conocimiento verdadero (en este sentido es impor
tante el papel de los sofistas asiduos interlocutores de Scrates que tienen
ms inters en convencer y, especialmente, en refutar que en conocer la ver
dad). Platn distingue entre el conocimiento verdadero, el saber propiamente
dicho, y la opinin. Esta, versa sobre los sensibles y el conocimiento sobre las
deas. Las cosas sensibles que nosotros vemos no son ms que copias o partici
paciones de unas realidades universales, de unas esencias objetivas que son las
Ideas. Estas Ideas son esencias incorpreas que existen en un mundo aparte
del de las cosas sensibles y que poseen realidad objetiva. Para Platn, el ver
dadero conocimiento es aquel que alcanza estas ideas y no el conocimiento
de los sensibles, ya que stos estn siempre cambiando y por ello la percep
cin sensible siempre es relativa. Si nos limitamos al simple conocimiento de
los sensibles no podemos afirmar que estemos en posesin de la verdad ya que
stos son simple apariencia. Platn slo adjudica realidad a las formas, las
ideas, y afirma que slo conocemos verdaderamente si conocemos tal idea a
partir de la cual podemos identificar los sensibles.
Por primera vez, aparece en la filosofa griega de un modo central y ex
plcito la doctrina de los dos mundos: el mundo de los sensibles y el mundo
de los inteligibles. El hombre no conoce (y por lo tanto no conoce verdadera
mente), en un principio, el mundo de las ideas, sino que ve, solamente,
17

aquello que la percepcin sensible le ofrece, aquello que capta a travs de sus
sentidos corporales. Pero si a este hombre se le educa en el ejercicio de la ra
zn puede acceder al mundo inteligible gracias a que posee un alma que ha
conocido anteriormente este mundo de esencias. En el mito de la biga ala
da, Platn explica cmo las almas, antes de encarnarse existan en el mundo
de los inteligibles y tenan pleno conocimiento de las Ideas. Cuando el alma
se encarn entr en un mundo de sombras y de opinin, el mundo de los
sensibles. En esta vida terrenal se puede acceder, otra vez, al conocimiento
pleno si se ejercita la parte racional del alma y se saben dominar las pasiones
que pueden impedirlo. Entonces, gracias a la reminiscencia, el alma podr
recordar lo que haba conocido anteriormente y reconocer que los sentidos
la haban engaado o que las pasiones no haban permitido que la razn se
desarrollara plenamente. Segn Platn, el alma debe gobernar sobre el cuer
po, y no nicamente por cuestiones epistemolgicas sino tambin, y en gran
parte, por cuestiones ticas: la pane racional del hombre ha de imponerse so
bre la parte sensible, ya que slo as se puede obtener la verdadera felicidad,
fin ltimo de toda la existencia humana. Slo puede ser feliz aquel hombre
que posea el bien y el Bien Supremo se sita ms all del mundo de los sensi
bles (como nos dice en el mito de la caverna). Slo a travs del conocimien
to, de la sabidura, de la participacin con el mundo de las ideas, puede al
canzarse el Bien y, en consecuencia, la felicidad.
De todas maneras, Platn no reduce la vida humana, exclusivamente, a
la actividad racional. El hombre no es puro espritu y, por consiguiente, la
vida buena para el hombre deber ser una vida "mixta : ni exclusivamente
espiritual, ni tampoco exclusivamente de placeres sensibles*.1 El conocimien
to deber calibrar las proporciones de una y otra. Puesto que esta mezcla no
puede ser empricamente determinada debe ser ponderada mediante la refle
xin racional. Una conducta justa es la que mantiene la supremaca de la ra
zn y, por consiguiente, el hombre que acta equivocadamente es, simple
mente, un ignorante que desconoce la diferencia entre el bien y el mal (ya
que si el bien es el Bien Supremo nadie lo va a rechazar). Esta identificacin
de la virtud con el conocimiento trae como consecuencia inmediata la certeza
de que la virtud es enseable. Una buena educacin es indispensable para po
der conseguir una vida individual y social armnica, que es la finalidad de
la tica.
Si tenemos presente lo que acabamos de decir, no debe extraarnos que
La Repblica, verdadera utopa platnica, tenga como objetivo primordial
averiguar qu es la justicia, en tanto que virtud tica que permite la vida en
comn. La tica es siempre, en Platn, un punto de referencia indispensable12
1. COPLESTON: Historia Je la filosofa. Afiel. Barcelona. 1977. p. 222.
2. BREHIER: Historia Je a filosofa. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, p. 330

18

para la elaboracin de la teora del Estado. Como afirma Brehier2, Platn

parece haber reflexionado sobre la justicia ms bien como moralista que como
reformador poltico. Mostraba que el hombre deba ser justo, es decir, respe
tuoso con las leyes, para ser feliz, antes de probar que slo la filosofa poda
concebir y realizar las leyes justas. Es moralista antes de ser poltico. Pero el
anlisis de la justicia le lleva a la siguiente conclusin: es necesaria una refor
ma poltica completa conducida por los filsofos. La ciudad, la polis o la so
ciedad en general, es una institucin natural que aglutina a seres muy dife
rentes que dependen los unos de los otros para satisfacer sus necesidades. De
esta dependencia nace la divisin del trabajo y, de ella, los distintos grupos
sociales. As, en toda sociedad, se realizan tres funciones bsicas: la produc
cin, la defensa y la administracin interior. En la medida en que cada cual
cumpla con su funcin, tendremos una sociedad justa. Para que esto sea posi
ble se necesitan dos cosas: un buen gobierno de la ciudad y una educacin
adecuada a cada uno de sus miembros. La segunda condicin se deriva, lgi
camente, de la primera y para que la primera se cumpla bastara, segn Pla
tn, que los filsofos sean reyes en las ciudades o que los reyes sean buenos
filsofos; esto es, que la autoridad poltica y la filosofa coincidan.1 Esta
conclusin no es ms que otra muestra del carcter miscelneo de la obra pla
tnica. Ni poltica, ni tica, ni ontologa, ni gnoseologa pueden tratarse se
paradamente, ya que siempre volvemos al punto de partida: la teora de las
Ideas.

1. Ontologa y gnoseologa
Es muy difcil separar, en Platn, la ontologa de todo el resto de su filo
sofa. La teora de las Ideas vendra a ser como el sustrato que da cuerpo a
la tica, la poltica, la psicologa... Por este motivo se encuentran, en todos
los dilogos, referencias explcitas a la metafsica, aunque el tema tratado no
sea, explcitamente, ontolgico. En este apartado se presentan, conjuntamen
te, la ontologa y la gnoseologa de Platn ya que, prcticamente, se trata de
la misma cuestin: distinguir entre sensible e ideas implica, obviamente, ana
lizar cmo se asciende de los unos a las otras.

Texto 1
La teora de las Ideas, eje de toda la metafsica y toda la filosofa platni
ca, queda simblicamente representada en el mito de la caverna. A travs
3. Platn : Obras completas, Aguilar. Madrid, 1979, 473b.

19

de l. Platn da a conocer su visin del mundo y de la realidad. La imagen

del hombre prisionero en este mundo de sombras es tpica de la concepcin
platnica.
tmmmimmtmtnnmmimnnnmtnntntnmmuu

EL MITO DE LA CAVERNA

iuinnniinnnmtniwntwuHif>fnnnnnitnntiunii

Despus de esto aad, represntate la naturaleza humana en la siguiente

coyuntura, con relacin a la educacin y a la falta de ella. Imagnate una caverna sub
terrnea, que dispone de una larga entrada para la luz a todo lo largo de ella, y fig
rate unos hombres que se encuentran ah ya desde la niez, atados por los pies y el
cuello, de tal modo que hayan de permanecer en la misma posicin y mirando tan
slo hacia adelante, imposibilitados como estn por las cadenas de volver la vista hacia
atrs. Pon a su espalda la llama de un fuego que arde sobre una altura a distancia
de ellos, y entre el fuego y los cautivos un camino eminente flanqueado por un muro,
semejante a los tabiques que se colocan entre los charlatanes y el pblico para que
aqullos puedan mostrar, sobre ese muro, las maravillas de que disponen.
Ya me imagino eso dijo.
Pues bien: observa ahora a lo largo de ese muro unos hombres que llevan obje
tos de todas clases que sobresalen sobre l, y figuras de hombres o de animales, hechas
de piedra, de madera y de otros materiales. Es natural que entre estos portadores unos
vayan hablando y otros pasen en silencio.
Extraas imgenes describes dijo y extraos son tambin esos prisioneros!
Sin embargo, son semejantes en todo a nosotros observ. Porque, crees
en primer lugar que esos hombres han visto de s mismos o de otros algo que no sea
las sombras proyectadas por el fuego de la caverna, exactamente enfrente de ellos?
Cmo dijo iban a poder verlo si durante toda su vida se han visto obliga
dos a mantener inmviles sus cabezas?
Y no ocurrir lo mismo con los objetos que pasan detrs de ellos?
Desde luego.
Si, pues, tuviesen que dialogar unos con otros, no crees que convendran en
dar a las sombras que ven los nombres de las cosas?
Por fuerza.
Pero supon que la prisin dispusiese de un eco que repitiese las palabras de
los que pasan. No crees que cuando hablase alguno de stos pensaran que eran las
sombras mismas las que hablaban?
No, por Zeus! dijo.
Ciertamente indiqu, esos hombres tendran que pensar que lo nico ver
dadero son las sombras.
Con entera necesidad dijo.
Considera, pues aad, la situacin de los prisioneros, una vez liberados
de las cadenas y curados de su insensatez. Qu les ocurrira si volviesen a su estado
natural? Indudablemente, cuando alguno de ellos quedase desligado y se le obligase
a levantarse sbitamente, a torcer el cuello y a caminar y a dirigir la mirada hacia la
20

luz, hara todo esto con dolor, y con el centelleo de la luz se vera imposibilitado de
distinguir los objetos cuyas sombras perciba con anterioridad. Qu crees que podra
contestar ese hombre si alguien le dijese que entonces slo vea bagatelas y que ahora,
en cambio, estaba ms cerca del ser y de objetos ms verdaderos? Supn, adems, que
al presentarle a cada uno de los transentes, le obligasen a decir lo que es cada uno
de ellos. No piensas que le alcanzara gran dificultad y que juzgara las cosas vistas
anteriormente como ms verdaderas que las que ahora se le muestran?
Sin duda alguna contest.

11

Y si, por aadidura, se le forzase a mirar a la luz misma, no sentira sus ojos
doloridos y tratara de huir, volvindose hacia las sombras que contempla con facili
dad y pensando que son ellas ms reales y difanas que todo lo que se le muestra?
Eso ocurrira dijo.
Y si ahora le llevasen a la fuerza por la spera y escarpada subida y no le deja
sen de la mano hasta enfrentarle con la luz del sol, no sufrira dolor y se indignara
contra el que le arrastrase, y luego, cuando estuviese ante la luz, no tendra los ojos
hartos de tanto resplandor, hasta el punto de no poder ver ninguno de los objetos
que llamamos verdaderos?
Es claro que, de momento, no podra hacerlo dijo.
Slo la fuerza de la costumbre, creo yo, le habituara a ver las cosas de lo alto.
Primero, distinguira con ms facilidad las sombras, y despus de esto, las imgenes
de los hombres y dems objetos, reflejados en las aguas: por ltimo, percibira los ob
jetos mismos. En adelante, le resultara ms fcil contemplar por la noche las cosas
del cielo y el mismo cielo, mirando para ello a la luz de las estrellas y a la luna, que
durante el da el sol y todo lo que a l pertenece.
Cmo no?
Y finalmente, segn yo creo, podra ver y contemplar el sol, no en sus imge
nes reflejadas en las aguas, ni en otro lugar extrao, sino en s mismo y tal cual es.
Necesariamente dijo.
Entonces, ya le sera posible deducir, respecto al sol, que es l quien produce
las estaciones y los aos y endereza a la vez todo lo que acontece en la regin visible,
siendo, por tanto, la causa de todas las cosas que se vean en la caverna.
Est claro dijo que despus de todo aquello vendra a parar en estas con
clusiones.
Pues qu, qu ocurrira cuando recordase su primera morada y la ciencia de
que tanto l como sus compaeros de prisin disfrutaban all? No crees que se rego
cijara con el cambio y que compadecera la situacin de aqullos?
Desde luego.
Y te parece que llegara a desear los honores, las alabanzas o las recompensas
que se concedan en la caverna a los que demostraban ms agudeza al contemplar las
sombras que pasaban y acordarse con ms certidumbre del orden que ocupaban, cir
cunstancia ms propicia que ninguna otra para la profeca del futuro? Podra sentir
envidia de los que recibiesen esos honores o disfrutasen de ese poder, o experimenta
ra lo mismo que Homero, esto es, que preferira ms que nada ser labriego al servi
21

ci de otro hombre sin bienes o sufrir cualquier otra vicisitud que sobrellevar la vida
de aquellos en un mundo de mera opinin?
A mi juicio dijo, aceptara vivir as antes que amoldarse a una vida como
la de aqullos.
Pues ahora medita un poco en esto aad. Si vuelto de nuevo a la caverna,
disfrutase all del mismo asiento, no piensas que ese mismo cambio, esto es, el aban
dono sbito de la luz del sol, deslumbrara sus ojos hasta cegarle?
En efecto dijo.
Supon tambin que tenga que disputar otra vez con los que continan en la
prisin, dando a conocer su parecer sobre las sombras en el momento en que an
mantiene su cortedad de vista y no ha llegado a alcanzar la plenitud de la visin. Des
de luego, ser corto el tiempo de habituacin a su nuevo estado, pero no movera
a risa y no obligara a decir que, precisamente por haber salido fuera de la caverna
haba perdido la vista, y que, por tanto, no convena intentar esa subida? No proce
deran a dar muerte, si pudiesen cogerle en sus manos y matarle, al que intentase de
satarles y obligarles a la ascensin?
Sin duda dijo.
III

Pues bien, mi querido Glaucn dije: toda esta imagen debe ponerse en
relacin con lo dicho anteriormente; por ejemplo, la realidad que la vista nos propor
ciona con la morada de los prisioneros, y esa luz del fuego de que se habla con el
poder del sol. No te equivocars si comparas esa subida al mundo de arriba y la con
templacin de las cosas que en l hay, con la ascensin del alma hasta la regin de
lo inteligible. Este es mi pensamiento que tanto deseabas escuchar. Slo Dios sabe
si est conforme con la realidad. Pero seguir dndotelo a conocer: lo ltimo que se
percibe, aunque ya difcilmente, en el mundo inteligible es la idea del bien, idea
que, una vez percibida, da pie para afirmar que es la causa de todo lo recto y her
moso que existe en todas las cosas. En el mundo visible ha producido la luz y el astro
seor de sta, y en el inteligible, la verdad y el puro conocimiento. Conviene, pues,
que tenga los ojos fijos en ella quien quiera proceder sensatamente tanto en su vida
pblica como privada.
Convengo contigo afirm en la medida en que ello me es posible.
Tendrs que convenir tambin dije yo que no hay razn para extraarse
de que los que han llegado a esa contemplacin no deseen ocuparse ya de las cosas
humanas y anhelen ms que sus almas asciendan a lo alto. Parece lgico que ocurra
as si lo que digo se muestra de acuerdo con la imagen ya referida.
Lgico de todo punto dijo.
Pues qu, juzgas extrao pregunt que al pasar un hombre de la contem
placin de las cosas divinas a las miserias humanas, obre torpemente y caiga en el ms
deplorable de ios ridculos cuando, con toda su cortedad de vista y no suficientemente
habituado a las tinieblas, se vea obligado a discutir sobre las sombras de lo justo o
las imgenes de que son reflejo esas mismas sombras, e incluso a luchar por esa causa,
precisamente con quienes no han tenido nunca ocasin de admirar la justicia en s?
Nada extrao me parece dijo.
22

Creo, por el contrario prosegu, que cualquier hombre sensato recordar

que dos son las maneras y dos son las causas que producen la turbacin de los ojos:
una, el pasar de la luz a la oscuridad: otra, el pasar de la oscuridad a la luz. Seguro
que no se echar a rer sin ms, luego que haya pensado que en la misma situacin
se encuentra el alma cuando se turba y no puede distinguir los objetos; entonces com
probar que al porvenir de una vida ms luminosa, la falta de hbito le produce esa
ceguera, o que, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor claridad, se ve deslum
brada por el resplandor de sta. De igual modo, la primera alma le parecer feliz por
su conducta y por su vida, y la segunda le mover a compasin, tanto que, aunque
quiera rerse de ella, lo har con menos burla que si se dirigiera al alma que desciende
de la regin de la luz.
Parece muy atinado lo que dices asinti.
Platn, La Repblica, 511-518

Ejercicios
1.

Interpreta los elementos mticos del texto: la caverna, las sombras,

la luz del sol...

2.

Explica el sentido de las palabras de Platn cuando se refiere al dolor

que causa la luz del sol en los ojos de los hombres de la caverna.

3.

Recuerda el poema de Parmnides en el que se nos habla de dos vas

distintas: la va de la verdad y la va de la opinin. Se puede estable
cer alguna semejanza entre este poema y el mito platnico?

Actividades
1.

Busca los diferentes sentidos que puede tener la palabra idea (ideal,
idealismo) y encuentra para cada uno de ellos un antnimo. (Reco
mendamos la utilizacin del D iccionario de Filosofa, de Ferrater
Mora.)

Texto 2
En este otro fragmento de La Repblica , se vuelve a explicar, ahora ya
no simblicamente, la teora de las ideas. Scrates acaba de afirmar que la
ciudad debe ser regida por la razn. El problema que se intenta dilucidar
es cmo llegar a ella. En este texto, como en muchos otros, se hace patente
que, para Platn, las cuestiones polticas son resultado de una concepcin del
m undo y el hombre.
23

REALIDAD Y APARIENCIA
I

Quieres entonces que comencemos nuestras investigaciones siguiendo el m

todo acostumbrado? Ya sabes por experiencia que solamos aplicar una idea a la mul
titud de cosas que designbamos con el mismo nombre O no comprendes esto?
S que lo comprendo.
Refirmonos ahora a la multitud que t quieras. Por ejemplo, si te parece
bien, a la multitud de camas y a la multitud de mesas.
Cmo no?
Pero las ideas que comprenden esas dos clases de muebles son, por una parte,
la idea de cama, y, por otra, la dea de mesa.

S.

Y no acostumbrbamos decir que el artesano fabricante de cada uno de esos

muebles dirige la mirada a la idea cuando trata de hacer las camas o las mesas de
que nos servimos, y as todo lo dems? Es evidente que ningn artesano fabrica la
idea misma, porque eso es imposible.
De ningn modo.
Considera qu nombre conviene a este otro artesano.
A cul?
Al que hace todas las cosas que realizan los dems obreros manuales.
Bien hbil y extraordinario sera esc hombre!
An es pronto para que digas eso, porque vas a comprobarlo rpidamente. Ese
artesano no slo fabrica toda dase de mobiliario, sino que hace surgir todas las cosas
de la tierra, produce los seres vivos e incluso se produce a s mismo. Pero adems de
esto, es causa de la tierra, del cielo y de los dioses, y elabora todo lo que se encuentra
en el cielo y bajo la tierra, en el Hades.
Hablas, ciertamente dijo, de un sabio extraordinario.
Es que no lo crees as? pregunt. Pues dime: te parece que no existe
en absoluto un artesano como se, o que la realidad de este hacedor slo puede com
prenderse en un sentido y en otro no? No te das cuenta de que t mismo podras
hacer todas esas cosas de alguna manera?
Tendras que explicrmelo contest.
No resulta difcil ese trabajo dije yo. Rpidamente y de muchos modos
seras capaz de realizarlo. Bastara con que tomases un espejo y lo dirigieses a todas
partes; haras en un momento el sol y todas las cosas que hay en el cielo; y tambin
la tierra, a ti mismo, a todos los seres vivos y cuantos muebles, plantas y dems obje
tos entran en nuestra enumeracin.
S asinti: hara todo eso en apariencia; pero carecera de realidad.
Hermosa objecin presentas a mi razonamiento dije yo. Creo, sin embar
go, que podemos incluir al pintor entre estos artesanos. No es as?
Cmo no?
Dirs, acaso, que lo que este hombre hace no posee realidad alguna. Mas, de
algn modo, l fabrica tambin una cama. O no?
Repito lo de antes afirm: hace una cama en apariencia.
24

II

Peto qu es lo que hace el constructor de camas? No decas hace un momen

to que l no hace la idea, la cual, segn nuestro criterio, es la cama misma, sino una
determinada cama?
S, eso deca.
Por consiguiente, si no hace la cama misma, en su esencia, no hace la cama
real, sino algo parecido a ella, pero no real. Quien afirmase la plena realidad de la
obra del constructor de camas o de cualquier otro artesano, correra el riesgo de no
decir la verdad.
No dira la verdad, desde luego dijo, para la opinin de los hombres ver
sados en esto.
No es nada extrao, pues, que todas esas obras resulten algo oscuras en rela
cin con la verdad.
Desde luego.
Quieres, por tanto pregunt, que demos en buscar la condicin de esc
imitador?
Si t tambin lo deseas contest.
Tres son las camas a las que podemos referirnos: una, la que existe en la Natu
raleza, fabricada por Dios, segn yo creo, pues a qu otro ser podramos atribuirla?
A mi juicio, a ningn otro.
Otra cama es la que hace el carpintero.
No hay duda dijo.
Y una tercera, la que realiza el pintor. No ests conforme?
Lo admito.
El pintor, el fabricante de camas y Dios son los tres maestros de esas tres
camas.
En efecto.
Y Dios, sea porque no quiso, sea porque la necesidad le oblig a no fabricar
ms que una cama, hizo esa nica cama de que hablamos, la cama misma o esencial.
Puedes tener por cierto que Dios no produjo nunca dos o ms camas, ni las producir
tampoco en el futuro.
Cmo es eso? pregunt.
Porque si fuesen dos las camas realizadas dije yo, habra de surgir una
nueva cama de cuya idea participasen esas dos. sa sera la cama verdadera, pero no
las dos mencionadas.
Ciertamente dijo.
Yo creo que Dios, consciente de sus actos, quiso ser slo el hacedor de la cama
real, pero no un constructor cualquiera de una cama cualquiera. Por eso fabric la
cama nica por naturaleza.
As parece.
Quieres, pues, que consideremos a Dios como productor de la cama, o algo
por el estilo?
Justo es darle ese ttulo contest, ya que fue l quien fabric la cama por
naturaleza y todas las dems cosas de ese tenor.
Pero qu decir del carpintero? No es acaso artesano de camas?
25

-S .

Y el pintor, no trabaja y construye ese mismo objeto?

De ningn modo.
Entonces, qu dirs de l en relacin con la cama?
Me parece que convendra llamarle, ms adecuadamente, imitador de la obra
de aquellos artesanos.
Queda, pues, en dato dije yo que llamas imitador al autor de una obra
distante tres grados de la natural.
Platn, La Repblica, 596-597

Ejercicios
1.

Comenta la frase: Es evidente que ningn artesano fabrica la idea

misma, porque eso es imposible.

2.

Explica el significado que tienen en el texto las palabras:

a) Realidad.
b) Apariencia.
c) Idea.
d) Verdad.
e) Opinin.
f) Imitacin.
Relacinalas.

Actividades
1.

Construye un dilogo, paralelo a ste, intentando contradecir a S

crates.

Texto 3
Las objeciones que Platn pone en boca de Parmnidcs permiten profun
dizar en la relacin que establece entre el mundo ideal y el sensible. Segn
Scrates la relacin puede ser:
a) Como participacin del objeto particular en la Idea.
b) Como imitacin de la Idea por el objeto particular.
Parmnides discute la posibilidad de cada una de ellas.
26

REFUTACIN DE PARMNIDES A LA TEORA DE LAS IDEAS:

PARTICIPACIN O IMITACIN

mmrtMnttmttmtmmmnnnrtnnnttttnntm

Se ve que eres joven, Scrates dijo Parmndcs, y que todava no has sido
presa de la filosofa; pero io sers, no me cabe duda cuando ya no desdees ninguna
de estas cosas. Ahora, por lo pronto, consideras con mucho respeto la opinin de los
hombres, lo que es indicio de tu edad juvenil. Pero contstame a lo que voy a pregun
tarte: a ti te parece, desde luego, que existen ciertas formas; y bien, por el hecho
de que las cosas participen de ellas reciben por esto sus nombres? Esto es, la partici
pacin en la semejanza las hace semejantes; la participacin en la magnitud las hace
grandes, y en la belleza y en la justicia, justas y bellas?
Naturalmente contest Scrates.
Y cada una de las cosas panicipa en la totalidad de la forma o solamente en
una parte de ella? O bien hemos de considerar aparte de stos otro posible modo
de participacin?
Cul podra ser? argy.
Cmo te parece que se encuentra la totalidad de la forma en cada una de las
cosas mltiples? Como una o de algn otro modo?
Y qu impide, Parmnides dijo Scrates, que se encuentren como una?
Permanece, entonces, como una e idntica y est presente en las cosas mltiples; pero
si es as, se hallar separada de s misma.
No, desde luego dijo, si ello ocurre a la manera del da, que, siendo uno
e idntico, se encuentra presente en muchos lugares sin estar por esto separado de s
mismo; conforme a este ejemplo, considerara cada una de las formas como unidad
presente en todas las cosas e idntica consigo misma.
Consigues as fcilmente, Scrates, que una misma unidad se encuentre pre
sente en muchas cosas; no de otro modo que si, recubriendo con un velo a muchos
hombres, hablases de una unidad entera extendida sobre una multiplicidad. No es
de esto de lo que t quieres hablar?
Tal vez dijo.
Pero, vamos a ver: estar el velo todo entero sobre cada uno de los indi
viduos? O, por el contrario, estar una parte de l sobre uno y otra pane sobre
otro?
Una pane.
En tal caso, Scrates dijo Parmnides, las formas mismas estn repanidas;
y las cosas panicipantes participarn en una pane de aqullas, con lo cual no se halla
r el todo en cada uno, sino una pane en cada uno.
Eso parece, desde luego.
Quens, pues, admitir, Scrates, que la unidad de la forma se reparte real
mente en nosotros, sin dejar por ello de ser una unidad?
De ningn modo contest.
Vamos a ver dijo: si repanes la magnitud en s y cada una de las mltiples
cosas grandes se hace, en efecto, grande por una pane de la magnitud ms pequea
que la magnitud en s, no llegaremos a algo absurdo?
Completamente absurdo respondi.
27

Pues qu, si cada cosa recibe una pequea parte de lo igual, podr esa cosa,
con una parte ms pequea que lo igual en s, hacerse igual a cualquier otra cosa?
Imposible.
Supongamos ahora en nosotros una parte de lo pequeo. En comparacin con
una parte de s mismo, lo pequeo ser ms grande, y as lo pequeo mismo resultar
mayor. Y aquello a lo que se aadiese la parte separada ser, por esto mismo, ms
pequeo y no mayor que lo era antes.
Lo cual no podra ser posible dijo.
Cmo, pues, Scrates aadi Parmnides, concibes esta participacin de
las cosas en las formas, si no puede ser ni una participacin en la parte ni en el todo?
Por Zeus! dijo Scrates, que no me parece fcil el llegar a definirla de
algn modo.
Pues qu, cmo responderas a lo que voy a plantearte?
Qu vas a decir?
Tengo en el pensamiento de dnde obtiene para ti su unidad cada una de las
formas singulares. Cuando una pluralidad de seres se te aparecen como grandes, al
verlos en su totalidad crees tal vez que se da en ellos un nico e idnrico carcter;
de ah que estimes que lo grande es una unidad.
No te equivocas asinti.
Pero lo grande en s y la pluralidad de las cosas grandes, no manifestara, a
una mirada del alma que dominase su totalidad, una nueva unidad de magnitud, que
mostrase necesariamente a todos ese carcter privativo suyo?
Eso parece.
Pero surgir as una nueva forma de magnitud, cuyo nacimiento se sita ms
all de la magnitud en s y de las cosas que participan de ella; y esta forma dominara
la totalidad de que hablamos y por ella seran grandes las cosas que la componen.
Mas, entonces, cada una de las formas no ser ya una unidad, sino multiplicidad infi
nita.
Naturalmente, Parmnides dijo Scrates, siempre que cada una de estas
formas no sea un pensamiento que no llegue a producirse en otro lugar que en nues
tras almas. Pues si as fuese, cada una de las formas mantendra su unidad y no se
vera afectada por nada de lo que ahora decamos.
Pues qu contest Parmnides, ser cada uno de estos pensamientos una
unidad, pero, en cambio, pensamiento de nada?
Imposible dijo Scrates.
Entonces, pensamiento de algo?
S.
De algo que es o que no es?
De algo que es.
De algn uno que este pensamiento piensa respecto a una pluralidad y que
constituye una sola forma?
Desde luego.
No se tratar, pues, de una forma que se piensa como unidad siempre idnti
ca sobre una pluralidad de cosas?
Necesariamente, parece que es as.
28

Pues qu prosigui Parmnides, cuando afirmas como necesaria la participacin de las cosas en las formas, no te parece que has de afirmar tambin una de
estas dos cosas o que todo est hecho de pensamientos y, por consiguiente, piensa o
que todos los seres son pensamientos, pero privados de la facultad de pensar?
Pero eso, Parmnides dijo Scrates, no parece lgico. Ms razonable me
parece lo que ahora voy a decir: que estas mismas formas permanezcan en la Naturale
za a modo de paradigmas, que las cosas se les parezcan y sean como imgenes de ellas,
y que dicha participacin de las cosas en las formas resulte no ser ms que una repre
sentacin de stas.
Si, pues argy Parmnides, una cosa se parece a su forma, es posible
que esta forma no sea semejante a su imagen, teniendo en cuenta que sta ha sido
hecha como representacin de ella? O puede darse algn mecanismo por el cual lo
que es semejante no sea semejante a lo semejante?
En modo alguno.
No resulta forzosamente necesario que lo semejante y su imagen participen
a su vez de algo uno e idntico para ambos?
Desde luego.
Y esto por lo que lo semejante participa de lo semejante, no vendr a ser la
forma misma?
Sin duda alguna.
No resulta posible, por tanto, que una cosa sea semejante a la forma ni que
la forma sea semejante a una cosa. De otro modo, ms all de la forma surgir siem
pre otra forma, la cual, si mantiene semejanza con algo, exigir otra forma y no se
detendr nunca esta renovada produccin de formas si la forma se hace semejante a
lo que participa de ella.
Eso es la pura verdad.
No es, por tanto, por semejanza por lo que las cosas participan en las formas,
y conviene buscar otro modo de participacin.
As parece.
Compruebas, pues, Scrates dijo Parmnides, con qu dificultad se en
frenta el que considera como formas realidades que existen en s mismas?
Desde luego.
Y cercirate bien continu de que, por decirlo as, an no has llegado a
advertir la importancia de esta dificultad, cuando pones apane de cada uno de los
seres definidos las formas que juzgas una.
Cul es? dijo Scrates.
Hay muchas aadi, pero la ms importante de todas es sta: si alguien
afirmase que, siendo tal como nosotros las presentamos, las formas no pueden llegar
a ser conocidas, no podra mostrarse a quien esto dijese que realmente se engaa si
el que disputa no es poseedor de una indudable experiencia y, a la vez, hombre de
talento que quiera hacer valer su demostracin partiendo de principios alejados. En
otro caso, sera digno de todo crdito quien pretendiese presentar a las formas como
incognoscibles.
Por qu, Parmnides? dijo Scrates.
Porque pienso, Scrates, que no slo t, sino cualquier otro que postule la
29

existencia de una forma en s para cada uno de los seres tendrais que comenzar por
admitir que ninguna de esas formas se da en nosotros.
Y cmo iba a darse si permanece en s misma? argy Scrates.
Dices bien afirm Parmnides. Pues todas esas formas que son lo que son
en su relacin mutua tienen su ser basado en dicha relacin, pero no en una relacin
que, como la que nosotros establecemos, se basa en una semejanza o en cualquier otro
tipo de participacin de la que nosotros seamos participantes a efectos de sus respecti
vos nombres. Estas cosas que dicen relacin a nosotros como homnimas de aquellas
tienen su ser en virtud de la relacin mutua, pero no en relacin con las formas; de
s mismas, y en modo alguno de estas formas, reciben su propio nombre.
Qu quieres decir? pregunt Scrates.
Ahora te lo aclarar aadi Parmnides. Si alguno de nosotros es seor
o esclavo de alguien, no es desde luego seor de la misma esclavitud en s, o esclavo
de la misma soberana en s. Siendo como es un hombre, es con un hombre con quien
mantiene estas relaciones. Porque en cuanto a la soberana en s es realmente lo que
es relativamente a la esclavitud en s, como asimismo la esclavitud en s es lo que es
en relacin a la soberana en s. Las realidades que se dan en nosotros no reciben en
cambio su fuerza de aquellas realidades, al igual que stas no ejercen ningn poder
sobre nosotros, pues, como digo, estas realidades dicen relacin a s mismas, en tanto
las realidades que se dan en nosotros hacen referencia a otras realidades semejantes.
Comprendes ahora lo que quiero afirmar?
Lo comprendo perfectamente dijo Scrates.
Platn , Parmnides, 131-134

Ejercicios
1.

Cul es la crtica de Parmnides a cada una de estas afirmaciones?;

a) Los objetos particulares participan en la Idea toda entera.
b) Los objetos particulares participan slo en parte de ella.
c) Los objetos particulares son copias de las Ideas.

2.

Reproduce alguna frase del texto con la que se pueda afirmar la reali
dad de las ideas.

3.

Relaciona form a/sensible y unidad/m ultiplicidad a partir de este texto.

Texto 4
En el smil de la lnea se pone de manifiesto la contraposicin que hay
entre, por un lado, las sombras y los reflejos y, por otro, los originales. Platn di
ce que se da el mismo contraste entre la doxa y la epistm y entre lo que
30

denomina dianoia y lo que llama nosis', del reino inteligible. Entendemos

que quiere decir que si comparamos al hombre de la doxa y tambin, a un
nivel ms alto, al hombre de la dianoia con el hombre que tiene ante sus ojos
una imagen, tambin podemos comparar al hombre de la epistm, y en par
ticular al hombre de la nosis, con el hombre que tiene ante sus ojos un ori
ginal.
iittnitnnimttnttwniMimtmmtHiiitnHMHMHrmmiHit

EL SMIL DE LA LNEA

------------------------

Piensa, pues aad, como decimos, que el bien y el sol son dos reyes, se
or el uno del mundo inteligible y el otro del mundo visible. No digo del cielo, para
que no te parezca que estoy jugando con el vocablo. Pero responde: no tienes ante
ti esas dos especies, la visible y la inteligible?
S, las tengo.
Toma ahora una lnea cortada en dos partes desiguales y vuelve a cortar cada
una de stas en otras dos panes, tambin desiguales, que representen la especie visible
y la inteligible. La claridad y la oscuridad se harn manifiestas en ambos casos, y en la
pane visible nos encontraremos con las imgenes. Doy el nombre de imgenes en pri
mer lugar a las sombras y luego a las figuras reflejadas en las aguas y en todo lo que
es compacto, liso y brillante y, si me comprendes, a todo lo que es anlogo a esto.
S que te comprendo.
Coloca a un lado aquello de lo cual esto es imagen; as, los animales que estn
a nuestro alrededor, las plantas y todo lo que se prepara con el ane.
Ya lo coloco dijo.
Por ventura te avendras a admitir dije yo que esta divisin aplicada a la
verdad y a la falsedad es la misma que puede aplicarse a la opinin respecto de
la ciencia, siguiendo el ejemplo de la imagen?
No tendra inconveniente alguno respondi.
Pues ahora debers considerar cmo ha de dividirse la seccin de lo inteligible.
Y cmo?
El alma se ver forzada a buscar una de las panes haciendo uso, como si se
tratase de imgenes, de las cosas que entonces eran imitadas. Proceder por hiptesis
y se dirigir no al principio, sino a la conclusin. Y para encontrar la otra, iniciar
un camino de hiptesis, pero para llegar a un principio absoluto; aqu prescindir por
completo de las imgenes y se quedar tan slo con las ideas consideradas en s
mismas.
No comprendo de manera suficiente dijo lo que acabas de anunciar.
Pues no tendr inconveniente en repetirlo afirm. Y lo comprenders f
cilmente en cuanto comience mi declaracin. Bien sabes a mi juicio que los que se
ocupan de la geometra, del clculo y de otras ciencias anlogas dan por supuestos los
nmeros impares y los pares, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas parecidas1
tivo.

1. Se entiende dianoia como pensam iento discursivo frente a nosis como pensamiento intu i

31

a stas, segn el mtodo que adopten. Emplean estas hiptesis, como si en realidad
las conociesen, y ya no creen menester justificar ante s mismos o ante los dems lo
que para ellos presenta una claridad meridiana. Empezando por ah, siguen en todo
lo dems un camino semejante hasta concluir precisamente en lo que intentaban de
mostrar.
Eso, desde luego, ya lo saba yo dijo.
Sabes igualmente que se sirven de figuras visibles que dan pie para sus ra
zonamientos, pero que en realidad no piensan en ellas, sino en aquellas cosas a las
que se parecen? as, por ejemplo, que cuando tratan del cuadrado en s y de su
diagonal, no tienen en el pensamiento el que disean, y otras cosas por el estilo? Las
mismas cosas que modelan y dibujan, cuyas imgenes nos las ofrecen las sombras
y los reflejos del agua, son empleadas por ellos con ese carcter de imgenes, pues
bien saben que la realidad de esas cosas no podr ser percibida sino con el pensa
miento.
Verdad es lo que dices asinti.
Pues sta es la clase de objetos que yo consideraba inteligibles. Para Legar a
ellos, el alma se ve forzada a servirse de las hiptesis, pero no caminando hacia el
principio, dado que no puede ir ms all de las mismas hiptesis y ha de usar de unas
imgenes que son objetos imitados por los de abajo, los cuales son honrados y estima
dos como evidentes en una relacin comparativa con los primeros.
Veo perfectamente dijo que tu mtodo no es otro que el de la geometra
y ciencias hermanas.
Y no hay duda de que ahora comprenders tambin a qu llamo yo la segunda
seccin de lo inteligible. Es aquella que la razn misma alcanza con su poder dialcti
co. No tendr que considerar ahora las hiptesis como principios, sino como hiptesis
reales: esto es, como puntos de apoyo y de partida que la conduzcan hasta el principio
de todo, independiente ya de toda hiptesis. Una vez alcanzado ese principio, descen
der hasta la conclusin por un camino de deducciones implicadas en aqul: pero no
se servir de nada sensible, sino de las ideas mismas que, en encadenamiento sucesivo,
podrn llevarla hasta el fin, o lo que es igual, a las ideas.
Ya lo comprendo bien dijo, aunque no de manera suficiente. Creo que
la empresa que t pretendes es verdaderamente importante e intenta precisar que es
ms clara la visin del ser y de lo inteligible adquirida por el conocimiento dialctico
que la que proporcionan las artes. A estas artes prestan su ayuda las hiptesis, que
les sirven de fundamento; ahora bien: quienes se dedican a ellas han de utilizar por
fuerza la inteligencia y no los sentidos, con lo cual, si realmente no remontan a un
principio y siguen descansando en las hiptesis, podr parecerte que no adquieren co
nocimiento de lo inteligible, necesitado siempre de un principio. Estoy en la idea de
que llamas pensamiento, pero no puro conocimiento, al discurso de los gemetras y
dems cientficos; porque sitas el pensamiento entre la opinin y el puro conoci
miento.
Has comprendido perfectamente la cuestin dije yo. Ahora tendrs que
aplicar a esas cuatro partes de que hablamos otras cuatro operaciones del alma: la inte
ligencia, a la que se encuentra en el primer plano; el pensamiento, a la segunda; la
fe, a la tercera, y la conjetura, a la ltima. Concdeles tambin un orden racional que
Y

32

atienda a la participacin de los objetos en la verdad proporcionadamente a su misma

claridad.
Ya lo entiendo y convengo contigo afirm; adoptar, pues, la ordenacin
de que hablas.
P latn , La Repblica, 509-511

Ejercicios
1.

Intenta representar grficamente este texto.

2.

Explica a qu se refiere Platn cuando habla de las dos secciones de

lo inteligible.

3.

Comenta la importancia que se da en este texto a la elaboracin de

hiptesis.

Texto 5
Platn muestra en este texto la importancia del mtodo dialctico para
obtener el conocimiento verdadero.
LA DIALCTICA
No se encuentra ya aqu, Glaucn dije yo, esa meloda que verifica el
arte de la dialctica? Es un arte que, a pesar de su raz inteligible, puede ser imitada
por la facultad de la vista, a la que atribuimos el intento de dirigirse hacia los anima
les, a los astros y, en fin, al mismo sol. Y as, cuando alguien utiliza la dialctica y
prescinde en absoluto de los sentidos, pero no de la razn, para elevarse a la esencia
de las cosas, y no ceja en su empeo hasta alcanzar por medio de la inteligencia lo
que constituye el bien en s, llega realmente al trmino mismo de lo inteligible, como
lleg tambin el dialctico antedicho aJ trmino mismo de lo visible.
En efecto asinti.
Pues qu? No es sta la marcha propia de la dialctica?
Por qu no?
Vulvete ahora al hombre de la caverna y considrale libre de sus cadenas, des
viada su atencin de las sombras y dirigida ya hacia las imgenes y al fuego. Supnle
que ha iniciado su ascensin desde la caverna hasta el lugar que ilumina el sol y que
todava no es capaz de mirar all cara a cara a los animales, a las plantas y a la misma
luz del astro solar, sino tan slo a los reflejos divinos que trasparecen en las aguas y
33

a las sombras de los seres, que ya no son ahora sombras de imgenes proyectada por
otra luz que se toma por el sol. Este es el poder que conferimos a las ciencias de que
hemos hablado; por ellas puede elevarse la mejor parte del alma a la contemplacin
del mejor de los seres, al modo como el ms excelente de los rganos del cuerpo se
eleva a la contemplacin de lo ms voluminoso en la regin de lo corpreo y de lo
visible.
Apruebo enteramente lo que dices afirm. Y ello, a pesar de que algunas
cosas no me parecen fciles de admitir, ni, por otra parte, de rechazar. Sin embar
go, como esto no ha de ser odo tan slo en la presente ocasin, sino que habr de
merecer prdigo examen, demos por hecho que es as como se dice y volvamos a la
meloda en s para estudiarla en la misma forma que el preludio. Dinos, pues, cul
es el modo caracterstico de la facultad dialctica, en cuntas especies se divide y por
qu caminos se llega a ellas. Son stos, al parecer, los que nos pueden conducir a esc
lugar en el que, una vez llegados, se nos reserva ya el descanso como al trmino de
la jomada.
Creo, querido Glaucn dije yo, que no vas a ser capaz de seguirme, y no
porque te falte todo mi buen deseo. Si as fuese, podras contemplar no la imagen
de lo que decimos, sino la verdad en s misma, o lo que a m me parece ser la verdad.
Si estoy en lo cierto o no, es cosa que no vale la pena discutir. De lo que no podemos
dudar es de la conveniencia de ver algo semejante. No lo estimas as?
Por qu no?
No es verdad, pues, que slo la facultad dialctica puede realmente mostrarlo
a quien se halle prctico en las ciencias de que hemos hablado? Por qu de cualquier
otro modo no sera posible?
Tampoco ofrece duda alguna dijo.
Con lo cual afirm se nos ofrece ya algo que nadie podr discutir, y es
que nicamente por este mtodo podr llegar a descubrirse la esencia de cada cosa.
Porque casi todas las dems artes se ocupan o de las opiniones de los hombres o de
sus deseos, o de la generacin y de las producciones, o del cuidado absorbente de las
cosas nacidas o fabricadas. Las artes restantes, como la geometra y las que siguen
a sta, a las que atribuimos la aprehensin de una parte del ser, vemos que slo sue
an con la esencia, sin que puedan verla en modo alguno en el estado consciente,
a no ser que limiten el uso de la hiptesis al no poder dar razn de ellas. Pues si se
desconoce el principio y, asimismo, la conclusin y las proposiciones intermedias que
le sirven de base cmo ser posible otorgar el nombre de ciencia a todo este pro
ceso?
No es posible contest.
Es pues aad el mtodo dialctico el nico que se encamina a aquel fin,
prescindiendo en absoluto de las hiptesis para robustecer su mismo principio. Y saca
suavemente al ojo del alma del brbaro cieno en el que se encuentra sumido y se eleva
hacia lo alto, sirvindose para ello, como compaeras de trabajo y colaboradoras suyas,
de las artes que hemos enumerado. Por seguir la costumbre, dbamos muchas veces
a stas el nombre de ciencias; pero reconocemos que estn necesitadas de otro nom
bre, de ms evidencia que la opinin, pero a la vez ms oscuro que la ciencia. Ya
34

con anterioridad utilizbamos la denominacin de pensamiento, aunque, a mi enten

der, no conviene detenerse en una disputa de nombres cuando hay otras muchas cosas
que investigar.
En efecto afirm.
Por tanto, ser suficiente mostrar tan slo con claridad la constitucin de la
cosa?
S, lo ser.
Y tambin aad llamar, como antes, ciencia a la primera pane; pensa
miento, a la segunda; fe y conjetura, a la tercera. Estas dos ltimas constituyen la
opinin, y las dos primeras, la inteligencia. Aplcase la opinin a la generacin, y la
inteligencia a la esencia; de modo que la misma relacin hay entre la inteligencia y la
opinin que entre la esencia y la generacin, e igualmente entre la inteligencia y
la opinin que entre la ciencia, de una parte, y la fe y la conjetura, de otra. Sanos
permitido, Glaucn, prescindir por ahora de la analoga que se nos ofrece, e incluso
de la divisin en dos partes de lo opinable e inteligible, para no recaer en una discu
sin mayor que la que nos ha envuelto.
En cuanto puedo seguirte dijo, me parece que puedo concordar contigo.
No das t, por cieno, el nombre de dialctico al que alcanza la esencia de
cada cosa? Y no dices tambin del que no la alcanza, ya para percatarse de ella o
para hacerla conocer a los dems, que no la ha visto con su inteligencia?
No podra decir otra cosa afirm.
Pues con el bien nos encontramos en el mismo caso. De todo aquel que no
es capaz de precisar con la razn la idea del bien, distinguindola de todas las dems,
y como en una batalla triunfar de todas las objeciones, pero no fundndose en la opi
nin, sino apoyado fervientemente en la esencia de las cosas, que le pondra al cabo
de todos los obstculos, no dirs que, precisamente por ser de ese modo, ni alcanza
a conocer el bien en s ni ninguna otra cosa que sea buena y que, a lo sumo, podr
percibir alguna imagen del bien por la va de la opinin, pero no por la va de la
ciencia? No afirmars tambin que pasa por esta vida como dominado por el letargo
del sueo y en un continuo ensueo, que no tendr ya fin hasta que marche al Hades
y duerma all para siempre el sueo verdadero?
S, por Zeus! contest; dir todo eso con plena conviccin.
Platn , La Repblica. 532-534

Ejercicios
1.

Compara este texto con el anterior e intenta relacionar el mtodo dia

lctico con la elaboracin de hiptesis.

2.

Por qu se llama dialctica, a este mtodo de conocimiento de la

realidad?

35

2. Antropologa y psicologa
La idea que Platn tiene del hombre, una concepcin dualista (hay alma
y cuerpo separados, y unidos en el ente humano), depende de su metafsica:
la teora de las Ideas. As, al interpretar el hecho del conocimiento, Platn
ver en l una reminiscencia o recuerdo de las ideas, vistas por el hombre en
una vida anterior y celestial. De ah toda la antropologa platnica. El hombre
ha visto las ideas y slo esto le confiere su humanidad; hay, por tanto, un
modo superior de participacin. Esta vinculacin del hombre a la realidad
ideal explica la teora platnica del alma y de su vinculacin corprea.

Texto 1
La parte fundamental del Fedon se destina, como su subttulo indica
(sobre el alma), a la discusin de los argumentos que se dan en pro y en
contra de la inmortalidad del alma y la relacin de sta con el cuerpo.
LA INMORTALIDAD DEL ALMA

nttmmnttnnmmHHHMMtmtmHHtmimmt

Y qu decir sobre la adquisicin misma de la sabidura? Es o no un obstcu

lo el cuerpo, si se le toma como compaero en la investigacin? Y te pongo por ejem
plo lo siguiente: ofrecen, acaso, a los hombres alguna garanta de verdad la vista y
el odo, o viene a suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre, que no
omos ni vemos nada con exactitud? Y si entre los sentidos corporales stos no son
exactos ni dignos de crdito, difcilmente lo sern los dems, puesto que son inferiores
a ellos. No te parece as?
As, por completo dijo.
Entonces replic Scrates, cundo alcanza el alma la verdad? Pues siem
pre que intenta examinar algo juntamente con el cuerpo, est claro que es engaada
por l.
Dices verdad.
Y no es al reflexionar cuando, ms que en ninguna otra ocasin, se le muestra
con evidencia alguna realidad?
S.
E, indudablemente, la ocasin en que reflexiona mejor es cuando no la pertur
ba ninguna de esas cosas, ni el odo, ni la vista, ni dolor, ni placer alguno, sino que,
mandando a paseo el cuerpo, se queda en lo posible sola consigo misma y, sin tener
en lo que puede comercio alguno ni contacto con l, aspira a alcanzar la realidad.
As es.
Y no siente en este momento el alma del filsofo un supremo desdn por el
cuerpo, y se escapa de l, y busca quedarse a solas consigo misma?
Tal parece.
36

Y qu ha de decirse de lo siguiente, Simmias: afirmamos que es algo lo justo

en s o lo negamos?
Lo afirmamos, sin duda, por Zeus!
Y qu, asimismo: lo bello es algo y lo bueno tambin?
Cmo no!
Pues bien: has visto ya con tus ojos en alguna ocasin alguna de tales cosas?
Nunca respondi Simmias.
Las percibiste, acaso, con algn otro de los sentidos del cuerpo? Y estoy ha
blando de todo; por ejemplo, del tamao, la salud, la fuerza; en una palabra: de la
realidad de todas las dems cosas, es decir, de lo que cada una de ellas es. Es, acaso,
por medio del cuerpo como se contempla lo ms verdadero de ellas, u ocurre, por
el contrario, que aquel de nosotros que se prepara con el mayor rigor a reflexionar
sobre la cosa en s misma, que es objeto de su consideracin, es el que puede llegar
ms cerca de conocer cada cosa?
As es, en efecto.
Y no hara esto de la manera ms pura aquel que fuera a cada cosa tan slo
con el mero pensamiento, sin servirse de la vista en el reflexionar y sin arrastrar nin
gn otro sentido en su meditacin, sino que, empleando el mero pensamiento en s
mismo, en toda su pureza, intentara dar caza a cada una de las realidades, sola, en
s misma y en toda su pureza, tras haberse liberado en todo lo posible de los ojos,
de los odos y, por decirlo as, de todo el cuerpo, convencido de que ste perturba
el alma y no le permite entrar en posesin de la verdad y de la sabidura, cuando tiene
comercio con ella? Acaso no es ste, oh Simmias!, quien alcanzar la realidad, si
es que la ha alcanzado alguno?
Es una verdad grandsima lo que dices, Scrates replic Simmias.
Pues bien continu Scrates: despus de todas estas consideraciones, por
necesidad se forma en los que son genuinamente filsofos una creencia tal, que les
hace decirse mutuamente algo as como esto: Tal vez haya una especie de sendero
que nos lleve a trmino [juntamente con el razonamiento en la investigacin], porque
mientras tengamos el cuerpo y est nuestra alma mezclada con semejante mal, jams
alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos. Y decimos que lo que deseamos
es la verdad. En efecto, son un sinfn las preocupaciones que nos procura el cuerpo
por culpa de su necesaria alimentacin; y encima, si nos ataca alguna enfermedad,
nos impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de im
genes de todas clases, de un montn de naderas, de tal manera que, como se dice,
por culpa suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato. Guerras, revo
luciones y luchas nadie las causa sino el cuerpo y sus deseos, pues es por la adquisicin
de riquezas por lo que se originan todas las guerras, y a adquirir riquezas nos vemos
obligados por el cuerpo, porque somos esclavos de sus cuidados; y de ah que por to
das estas causas no tengamos tiempo para dedicarlo a la filosofa. Y lo peor de todo
es que, si nos queda algn tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos a reflexionar
sobre algo, inesperadamente se presenta en todas partes en nuestras investigaciones
y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos, de tal manera que por su culpa no
podemos contemplar la verdad. Por el contrario nos queda verdaderamente demostra
do que, si alguna vez, hemos de saber algo en puridad, tenemos que desembarazarnos
37

de l y contemplar tan slo con el alma las cosas en s mismas. Entonces, segn pare
ce, tendremos aquello que deseamos y de lo que nos declaramos enamorados, la sabi
dura; tan slo entonces, una vez muertos, segn indica el razonamiento, y no en
vida. En efecto, si no es posible conocer nada de una manera pura juntamente con
el cuerpo, una de dos: o es de todo punto imposible adquirir el saber, o slo es posi
ble cuando hayamos muerto, pues es entonces cuando el alma queda sola en s mis
ma, separada del cuerpo, y no antes. Y mientras estemos en vida, ms cerca estaremos
del conocer, segn parece, si en todo lo posible no tenemos ningn trato ni comercio
con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su na
turaleza, mantenindonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de
l. De esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del cuerpo, estare
mos, como es natural, entre gentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros
mismos todo lo que es puro; y esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro
es de temer que est vedado el alcanzar lo puro. He aqu, oh Simmias!, lo que nece
sariamente pensarn y se dirn unos a otros todos los que son amantes del aprender
en el recto sentido de la palabra. No te parece a ti as?
Enteramente, Scrates.
Platn , Fedn, 64-67

Ejercicios
1.

Relaciona: antropologa, ontologla y gnoseologa, en este texto.

2.

Compara esta concepcin de bsqueda de la verdad con la de la cien

cia actual.

3.

Cul es el verdadero conocimiento segn Platn?

Texto 2
Platn habla en este texto de la creacin de los seres vivientes terrestres
y de los hombres. Las almas mortales y sus cuerpos son construidos por las
criaturas vivientes divinas.
la c r e a c i n d e l o s seres v iv ie n t e s

* ,------

As pues, cuando todos estos dioses, tanto los que realizan una revolucin visible
como los que se hacen visibles en la medida en que ellos quieren, hubieron nacido,
el que haba producido todo este mundo les dijo lo que sigue:
38

Dioses, hijos de dioses de quienes yo soy el Autor, y de obras de las que yo soy
el Padre, habis sido hechos indisolubles por m, puesto que yo no voy a querer des
truiros. Pues si bien todo compuesto es corruptible, querer romper la unidad de lo
que est armnicamente unido y es bello es obra de un ser maligno. As pues, y su
puesto que nacisteis, no sois inmortales, ni sois totalmente incorruptibles. Sin embar
go, no experimentaris nunca la corrupcin ni os veris sujetos a un destino mortal,
porque mi voluntad es para vosotros un vnculo ms fuerte y ms poderoso que aque
llos con que fuisteis formados al nacer. Ahora escuchad lo que os van a decir mis pala
bras. Hay tres especies mortales que todava no han nacido. Si ellas no nacen nunca,
el cielo quedar inacabado, pues no contendr en s mismo absolutamente todas las
especies de vivientes. Y es preciso que las contenga, si debe ser absolutamente perfec
to. Pero si yo las hiciese nacer por m mismo, si ellas participaran de la vida por mi
medio, seran iguales a los dioses. Para que, pues, de una parte, esos seres sean morta
les y para que, de otra, el Todo sea verdaderamente el Todo, aplicaos vosotros, segn
vuestra propia naturaleza, a hacer seres vivos. Imitad la accin de mi poder, en el mo
mento mismo de vuestro propio nacimiento. Y en lo que respecta a aquella parte de
esos seres que ha de llevar el mismo nombre que los inmortales, por lo que respecta
a esa parte de ellos que se llama divina y que gobierna en aquellos de entre ellos que
querrn siempre seguiros y seguir la justicia, yo mismo prepar su forma y os dar
la semilla y el comienzo de ella. Por lo dems, uniendo a esta parte inmortal una par
te mortal, haced vivientes, hacedlos nacer, dadles alimento, hacedlos crecer, y cuando
perezcan, dadles de nuevo acogida junto a vosotros.
stas fueron las palabras que dijo y, volvindose al crter en que al comienzo ha
ba mezclado y fundido el alma del Todo, ech en l los residuos de las primeras sus
tancias y las mezcl casi de la misma manera. Sin embargo, no hubo ya en la mezcla
esencia pura, idntica e invariable, sino solamente sustancia segunda y tercera. Luego,
habiendo combinado todo, lo dividi en un nmero de almas igual al de astros. Dis
tribuy estas almas entre los astros, dndoles una a cada uno; las coloc en ellos como
en un carro y les ense la naturaleza del Todo. Les hizo conocer las leyes, fatales;
que el primer nacimiento sera idntico para todos los seres, para que ninguno fuera
menos bien tratado por l; que las almas, sembradas en los instrumentos del tiempo,
cada una en aquel que le convena, deban dar lugar al nacimiento del viviente, de
entre todos los vivientes el ms capaz de honrar a Dios; que la naturaleza humana
sera doble y que, de entre los dos sexos, el ms vigoroso sera el que ms adelante
se iba a llamar sexo masculino; que, una vez que las almas hubieran sido implantadas
en cuerpos por accin de la necesidad y cuando a estos cuerpos se les juntaran unas
partculas, mientras se separaban de ellos otras, en todas esas almas nacera necesaria
mente, primeramente una misma y natural facultad de sentir, suscitada por las impre
siones violentas; en segundo lugar, el amor, mezclado de placer y sufrimiento, y ade
ms el temor, la clera y las afecciones que son consecuencia de aquello o que les son
naturalmente contrarias. Si los hombres dominaban esas afecciones, viviran en la jus
ticia; si se dejaban dominar por ellas, viviran en la injusticia. Y el que hubiera vivido
bien, al llegar el tiempo conveniente, ira de nuevo a la morada del astro al que esta
ba ligado y tendra all una vida feliz y semejante a la de dicho astro. Por el contrario.
39

si dejaba de cumplir ese fin, sufrira una transformacin, tomando, en el momento

de un segundo nacimiento, la naturaleza de una mujer. Y, siguiendo por estas trans
formaciones, si l persista en su maldad, sera transformado en un animal, segn la
forma en que hubiera pecado, siempre en la semejanza de su vicio. Que esc tal no
vera el fin de sus sufrimientos y tribulaciones, antes de haber sometido en s a la re
volucin de lo Mismo y lo semejante, toda la gran masa que se haba ido uniendo
a su ser como consecuencia de sus vicios, y que estaba hecha de fuego, agua, aire y
tierra; slo despus de haber sometido por la razn esta masa tumultuosa e irracional,
podra volver l a la forma de su primer estado mejor.
l les dict todas esas leyes para permanecer inocente de la futura malicia de cada
uno de los seres; luego sembr las almas, unas sobre la Tierra, otras sobre la Luna
y otras en cada uno de los instrumentos del tiempo.
Y luego de haber hecho esa semilla, dej a los dioses jvenes la tarea de modelar
los cuerpos perecederos, de aadirles lo que an pudiera faltarles de alma humana
y de todo lo que era consecuencia de ella, y al mismo tiempo, de tomar la direccin
de ellas, de gobernar a ese viviente mortal con el mayor grado de belleza y bondad
que ellos pudieran, y de tal manera que no fuera l mismo la causa de sus propias
desgracias. Y el Dios que haba reglamentado todo esto permaneci en su estado ha
bitual. Y mientras l descansaba, sus hijos, compenetrados con sus instrucciones, se
conformaron a ellas.
Habiendo recibido de l el principio inmortal del Viviente mortal, c imitando
al demiurgo que los haba hecho a ellos mismos, tomaron a expensas del mundo por
ciones de fuego, de tierra, de agua y de aire, que deben serle devueltas un da. Pega
ron en un conjunto todas las partes que haban tomado, si bien no con vnculos indi
solubles. como los que les haban dado a ellos su propia unidad. Para unirlos
emplearon articulaciones muy apretadas e invisibles a causa de su pequeez, y as fa
bricaron de todas esas porciones un cuerpo nico para cada individuo. Luego, en ese
cuerpo donde afluye y de donde se escapa un oleaje o marea ininterrumpido, introdu
jeron los movimientos peridicos del alma inmortal. Pero esos movimientos sumergi
dos de esta manera en ese oleaje no podan ni dominarlo ni tampoco ser dominados
por l. Unas veces eran brutalmente arrastrados por l, otras veces lo arrastraban ellos.
De esta manera, sin duda, se mova el viviente entero, pero avanzaba sin orden y de
una manera irracional, al azar. Posea, en efecto, todos los seis movimientos: camina
ba hacia adelante, hacia atrs, luego a la derecha, a la izquierda, hacia arriba, hacia
abajo. En una palabra: iba errante, desplazndose en todas direcciones por los seis lu
gares.
No solamente sumerga constantemente el cuerpo un flujo superabundante, del
que luego volva a salir y as lo alimentaba, sino que las impresiones de los objetos
exteriores, al herir a estos vivientes, les ocasionaban a cada uno de ellos una turbacin
mayor an. Por ejemplo, el cuerpo de un individuo chocaba contra el fuego exterior,
o contra una tierra compacta, o sobre la superficie resbaladiza de las aguas, o bien
40

se vea envuelto por el aire, en un huracn de vientos impetuosos. Y como consecuen

cia de todos estos fenmenos, a travs del cuerpo llegaban hasta el alma movimientos
y la trastornaban. (Por esta razn, pues, estos movimientos se llamaron, y se llaman
an, en su totalidad, sensaciones.) Ahora bien: en el momento que estos fenmenos
se producen, imprimen al alma movimientos numerosos y muy intensos; la mueven
de una manera continua, con la masa que no cesa de fluir, y trastornan violentamente
sus revoluciones. De esta forma han llegado a impedir completamente en ella la revo
lucin de lo Mismo, ya que su flujo es de direccin contraria. Le han impedido no
tan slo el gobernar el conjunto, sino incluso seguir su curso. Ms an: han llegado
hasta a turbar las revoluciones de lo Otro. De esta forma, los tres intervalos de la pro
gresin de los dobles y los triples, los trminos medios de uno y un medio, uno y
un tercio, uno y un octavo, y los vnculos que de ello resultan, si bien no pueden
quedar totalmente destruidos sino por Aquel mismo que los uni, han sido desbarata
dos y deformados de todas formas. Los crculos han sufrido toda clase de roturas y
turbaciones posibles y apenas si ha podido permanecer continua su rotacin. sta se
ha vuelto irregular, unas veces de sentido contrario, otras veces oblicua, otras carece
de todo sentido.
Anlogamente, cuando un hombre se pone al revs y apoya la cabeza en la tierra
levantando al aire los pies y se pone as cara a otro, en esta posicin, tanto para el
sujeto como para los espectadores, lo que est a la derecha parece estar a la izquierda,
y lo que est a la izquierda parece estar a la derecha, y la ilusin es recproca y simtri
ca. Ahora bien: cuando esta misma turbacin u otros accidentes del mismo tipo se
dan frecuentemente en las revoluciones del alma, y cuando estas revoluciones encuen
tran algunos objetos exteriores, sea de la especie de lo Mismo, sea de la especie de
lo Otro, entonces llaman a lo que es lo Mismo que una cosa o a lo que es lo Otro
con nombres contrarios a los verdaderos, y ellas se vuelven mendaces y locas; y en tal
caso, ninguna de las revoluciones regulares que se dan en el alma consigue llegar a
ser la seora y dominar. Contrariamente a esto, cuando sobre estas revoluciones caen,
desde fuera, sensaciones que se echan sobre ellas y se apoderan totalmente de ella,
as como tambin de toda la envoltura corporal del alma, entonces, aun cuando de
hecho estn dominadas, las revoluciones del alma pueden parecer ellas las seoras.
Debido a todas estas afecciones o modificaciones, el alma, desde el momento de su
nacimiento, cuando acaba de ser encadenada a un cuerpo mortal, es al comienzo y
primitivamente loca.
Pero cuando disminuye la afluencia de sustancias que nutren y hacen crecer el
cuerpo y cuando de nuevo, al volver a conseguir la calma, las revoluciones del alma
siguen su propio camino y se afirman ms y ms en l a medida que pasa el tiempo,
y las revoluciones de cada uno de los crculos comienzan a enderezarse regularmente,
segn la figura que les es natural, estas revoluciones se estabilizan; ellas dan ya a lo
Otro y a lo Mismo sus nombres exactos y ellas hacen de manera que el que las posee
adquiera la sensatez. Si, junto a esto, viene a sumarse al proceso un buen mtodo de
educacin, el sujeto vuelve a ser normal y a estar totalmente sano, y escapa as a la
ms grave de las enfermedades. Por el contrario, si se ha sido negligente y se ha lleva
41

do una vida sin equilibrio, entonces se retorna nuevamente al Hades, al estado de ser
inacabado e insensible.
P latn, Timeo, 41-44

Ejercicios
1.

Compara todos los elementos que aparecen en este dilogo con los
que componen el relato bblico de la creacin.

2.

Lee detenidamente el texto y contesta:

a)
b)
c)

Quines son los encargados de dar cuerpo al alma humana?

Quin siembra las almas de los hombres?
Se trata de una creacin? Por qu?

Texto 3
Una vez probada racionalmente la inmortalidad del alma, Scrates em
pieza a hablar de su naturaleza recurriendo al famoso mito del carro alado,
que presentamos a continuacin. Esta concepcin del alma es fundamental en
la filosofa platnica.
nntinnttnnttttnttnnttfrTnnnmnitutfiittnttnntni

MITO DE LA BIGA ALADA

rtntw ntm nm w m ttm tw nN m tnm m H m tw m nn

Una vez puesta de manifiesto la inmortalidad de lo que se mueve a s mismo,

nadie tendr reparo en decir que en esto consiste la esencia del alma y su misma no
cin. Todo cuerpo, en efecto, que recibe de fuera su movimiento es inanimado,
mientras que el que lo tiene dentro y lo recibe de s mismo es animado, porque es
sta la naturaleza del alma. Y si esto es as, si lo que se mueve a s mismo no es otra
cosa que el alma, necesariamente ser el alma ingnita e inmortal.
Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse
lo siguiente: descubrir cmo es el alma sera cosa de una investigacin en todos los
sentidos y totalmente divina, adems de larga; pero decir a qu es semejante puede
ser el objeto de una investigacin humana y ms breve; procedamos, por consiguien
te, as. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un
carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos
ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los dems estn mezclados.
42

En primer lugar, tratndose de nosotros, el conductor gua una pareja de caballos;

despus, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la
misma ndole: el otro est constituido de elementos contrarios y es l mismo contra
rio. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difcil la conduccin.
Hemos de intentar ahora decir cmo el ser viviente ha venido a llamarse mor
tal e inmortal . Toda alma est al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo
el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y as, cuando es perfecta y ala
da vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido
las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo slido donde se establece tomando
un cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo a causa de la fuerza de aqulla,
y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de
mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningn razonamiento que nos permita expli
carlo racionalmente; pero, no habindola visto ni comprendido de un modo suficien
te, nos forjamos de la divinidad una idea representndonosla como un ser viviente in
mortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por toda la eternidad. Esto, sin
embargo que sea y se exponga como agrade a la divinidad. Pasemos a la causa que
hace caer las alas, por la que stas separan del alma. Es algo de esta naturaleza:
se

La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevn
dose por donde habita la raza de los dioses, y as es, en cierto modo, de todo lo rela
cionado con el cuerpo, lo que en ms alto grado participa de lo divino. Ahora bien:
lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de esta ndole; esto es, pues,
lo que ms alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas
las dems cosas contrarias a aqullas, las consume y las hace perecer. Pues bien: el
gran jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenndolo
todo y cuidndolo. Le sigue un ejrcito de dioses y demonios ordenado en once divi
siones, pues Hestia queda en la casa de los dioses, sola. Todos los dems clasificados
en el nmero de los doce y considerados como dioses directores van al frente de la
fila que a cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatficos, los espec
tculos que ofrecen las rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados
recorre llevando a cabo cada uno su propia misin, y los sigue el que persevera en
el querer y en el poder, pues la Envidia est fuera del coro de los dioses. Ahora bien:
siempre que van al banquete y al festn marchan hacia las regiones escarpadas que
conducen a la cima de la bveda del cielo. Por all, los carros de los dioses, bien equi
librados y dciles a las riendas, marchan fcilmente, pero los otros con dificultad,
pues el caballo que tiene mala constitucin es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga
al auriga que no lo ha
convenientemente. All, pues, se enfrenta el alma
con la prueba y la lucha suprema. En efecto, las almas llamadas inmortales, cuando
llegan a la cima, salen afuera y se detienen firmes sobre la parte superior del cielo,
y, en esta posicin, las conduce el movimiento circular de la bveda celeste, mientras
ellas contemplan lo que hay fuera del cielo.
a lim e n ta d o

E1 lugar supraceleste, ningn poeta de esta tierra lo ha cantado, ni lo cantar

jams, dignamente. Es, pues, as (se ha de tener, en efecto, la osada de decir la ver
43

dad, y sobre todo cuando se habla de la Verdad): la realidad que verdaderamente es

sin color, sin forma, impalpable, que slo puede ser contemplada por la inteligencia,
piloto del alma, ocupa este lugar. As pues, como el pensamiento de la divinidad se
alimenta de inteligencia y de ciencia sin mezcla, y lo mismo el de toda alma que se
preocupa de recibir lo que le conviene, al ver en el transcurso del tiempo la realidad,
la ama, y contemplando la verdad se alimenta y se siente feliz hasta que el movimien
to circular en su revolucin la vuelve a llevar al mismo lugar. Y en esta circunvalacin
contempla la misma justicia, contempla la templanza, contempla la ciencia, no la que
implica devenir, ni la que es diferente segn trata de cada una de las cosas diferentes
que nosotros ahora llamamos realidades, sino la ciencia que versa sobre lo que es real
mente la realidad. Y despus de haber contemplado de la misma manera las dems
realidades verdaderas y de haberse regalado con ellas, desciende de nuevo al interior
del ciclo y se va a casa. Una vez all, el auriga, colocando los caballos, junto al pese
bre, les sirve ambrosa y despus los abreva con nctar.
Tal es, pues, la vida de los dioses. En cuanto a las dems almas, la que mejor
sigue a los dioses levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior y es llevada con
ellos en la revolucin circular, turbada por los caballos y contemplando a duras penas
las realidades: otra, unas veces levanta y otras baja la cabeza, y, por causa de la violen
cia de los caballos, ve unas realidades y otras no. Las dems, aspirando todas a subir,
intentan seguir a los dioses; pero, siendo incapaces de ello, se hunden al ser llevadas
en la circunvalacin, pisotendose y echndose las unas encima de las otras, e inten
tando la una colocarse delante de la otra. As pues, se produce un tumulto, una lucha
y un sudor extremos en que, por impericia de los aurigas, muchas quedan cojas y mu
chas se estropean las alas. En una palabra, todas ellas, pasando muchos trabajos, se
retiran sin haber sido iniciadas en la contemplacin de la realidad, y una vez que se
han retirado de all, se alimentan de opinin. La razn de este gran celo por ver la
llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es precisa
mente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere
su ligereza se nutre precisamente de l. He aqu ahora la ley de Adrastea: toda alma
que, habiendo estado en el cortejo de un dios, haya visto algo de lo verdadero, queda
exenta de pruebas hasta la siguiente revolucin, y, si puede hacerlo siempre, queda
siempre indemne; pero cuando, por haber sido incapaz de seguirle, no ha visto la ver
dad y, vctima de cualquier vicisitud, se ha llenado de olvido y de maldad, con lo
que se ha vuelto pesada, y una vez que se ha hecho pesada, ha perdido las alas y ha
cado a tierra, entonces es ley que esta alma no se implante en ninguna naturaleza
animal en la primera generacin, sino que la que ms ha visto vaya al germen de un
hombre destinado a ser amigo de la sabidura, o de la belleza, o amigo de las musas
y entendido en amor; la segunda, al de un rey que se somete a las leyes, o guerrero
y apto para el mando; la tercera, al de un poltico o al de un buen administrador
o negociante; la cuarta, al de un gimnasta amigo de las fatigas fsicas, o al de alguno
destinado a curar los cuerpos; la quinta, tendr una vida de adivino o una vida de
iniciacin; a la sexta se adaptar bien un versificador o cualquier otro de los relaciona
dos con la imitacin; a la sptima, el artesano o el trabajador de la tierra; a la octava,
el sofista o el demagogo, y a la novena, el tirano.
44

En todas estas clases de hombres, el que haya llevado una vida justa obtiene des
pus, en recompensa, una vida mejor; y el que haya llevado una vida injusta, un
destino peor, pues al mismo punto de donde cada alma ha partido no vuelve a llegar
hasta pasados diez mil aos, porque no echa alas antes de este tiempo, de no ser el
alma de alguno que haya filosofado sinceramente o amado a los jvenes con filosofa;
stas, en la tercera revolucin milenaria, si han escogido tres veces consecutivas esa cla
se de vida, recobran sus alas y parten al cumplirse el ao tres mil. Las dems, cuando
han terminado la primera existencia, se enfrentan con un juicio, y, una vez juzgadas,
unas van a las prisiones que estn debajo de la tierra a cumplir su condena, y otras,
aligeradas por la sentencia, a algn lugar del cielo donde llevan una vida digna de
la que vivieron en forma humana. Al milsimo ao, empero, unas y otras, llegado
el momento de sortear y elegir la segunda existencia, eligen cada una la que quiere,
y es entonces cuando un alma humana puede llegar a una existencia de animal, y de
animal, volver a ser hombre el que alguna vez fue ya hombre; porque el alma que
jams vio la verdad no llegar a esta figura nuestra.
En efecto, el hombre tiene que comprender segn lo que se llama idea , yen
do de numerosas sensaciones a una sola cosa comprendida por el razonamiento. Esto
no es sino la reminiscencia de aquello que en otro tiempo vio nuestra alma cuando
marchaba en compaa de la divinidad, y, mirando desde arriba lo que ahora deci
mos que es, levantaba su cabeza hacia lo que verdaderamente es. Por esta razn es
justo que slo eche alas la mente del filsofo; en efecto, mediante el recuerdo y en
la medida de sus fuerzas, no se aparta de aquello que hace que un dios, por no apar
tarse de ello, sea divino. Por consiguiente, el hombre que sabe servirse de tales recuer
dos, iniciado continuamente en los misterios perfectos, es el nico que llega a ser ver
daderamente perfecto; pero como se aparta de las ocupaciones de los hombres y se
consagra a lo divino, el vulgo le reprende como si estuviera fuera de s, y no se da
cuenta de que est posedo de un dios.
Y es aqu precisamente donde se inserta todo el discurso sobre la cuarta forma
de locura, cuando alguien, viendo la hermosura de este mundo y acordndose de la
verdadera, toma alas y, una vez alado, deseando emprender el vuelo y no pudiendo,
dirige sus miradas hacia arriba, como un pjaro, y descuida las cosas de esta tierra,
se le acusa de estar loco; sta es, pues, de todas las formas de posesin divina, la mejor
y la constituida de mejores elementos, tanto para el que la tiene como para el que
se asocia a ella, y, por participar de esta locura, se dice del que ama las
que est loco de amor. En efecto, como se ha dicho, toda alma de hombre ha contem
plado por naturaleza las cosas que verdaderamente son; en otro caso, no habra llega
do a este ser viviente. Pero el acordarse de ellas, partiendo de las cosas de este mundo,
no es fcil para todas las almas, ni para las que no tuvieron entonces sino una breve
visin de las cosas de all, ni para las que, despus de caer aqu, tuvieron la mala
suerte de ser extraviadas hacia la injusticia por las malas compaas, hasta olvidarse
de las cosas sagradas que entonces contemplaron. Pocas quedan, pues, que conserven
suficientemente el recuerdo. Pero stas, cuando ven alguna semejanza de las rcalidac o s a s b e lla s

45

des de all, se ponen fuera de s y pierden el dominio propio; sin embargo, no saben
que es lo que les ocurre, porque no lo perciben con la suficiente distincin.
P latn , Fedro, 245-252

Ejercicios
1.

Identifica los siguientes elementos mticos:

a) El auriga.
b) El corcel noble.
c) El corcel indmito.

2.

Qu papel desempea el concepto de reminiscencia en la psicologa

platnica?

3.

Crees que esta triparticin niega la identificacin del alma a la parte

puramente intelectiva?

3. tica
Es significativo que muchos Dilogos platnicos lleven como sobrenom
bre algn sustantivo que haga referencia a la tica: Hipias M enor o de lo fa l
so, Critias o d e l deber, Crmides o de la sabidura moral, Lacques o del valor,
Lisis o de la amistad, E utifrn o de la piedad, Menn o de la virtud. E l Ban
quete o d e l amor, La Repblica o de la justicia, Filebo o d e l placer...

Ello
pone de manifiesto la importancia que el filsofo daba a las cuestiones mora
les. A continuacin, exponemos algunos textos que reflejan esta inquietud
platnica.

Texto 1
El punto de partida de toda filosofa moral es el mismo: la pregunta
cul es el supremo bien del hombre? El punto de vista platnico coincide
con el de la mayora de los filsofos griegos: la felicidad. El problema es de
terminar qu es aquello que hace ms feliz al hombre. Este fragmento del
Eutidemo trata de analizar el concepto mismo de felicidad.
46

ttn tw tifn tttt u tn itn H r m n n t w t in N H itM r ttiu iin m m tw n n ttn m m

LA F E L IC ID A D

Es verdad que todos nosotros, los hombres, deseamos ser felices? Pero acaso
hace un momento no vacilaba yo por una de estas cuestiones ridiculas? Pues es absur
do plantear cuestiones como sta, no es verdad? Quin, en efecto, no desea ser
feliz?
Todo el mundo lo desea respondi Clinias.
Bien repuse yo ; pero ahora dime: puesto que nosotros deseamos ser feli
ces, de qu manera serlo? Ser acaso teniendo muchos bienes? Pero es que no es
sta una cuestin ms ingenua an que la primera? Tambin esto, en efecto, es una
cosa evidente, no es as?
El asinti.
Veamos, pues. Qu clase de cosas son realmente para nosotros bienes en la
realidad? Pero acaso no es verdad que tambin esta cuestin parece no encerrar nin
guna dificultad y que de ninguna manera se necesita un espritu profundo para fcil
mente encontrar respuesta a ello? Cualquiera podra decirnos que la riqueza es un
bien, no es verdad?
Ciertamente dijo.
Y que tambin lo es la salud, la belleza y la posesin suficiente de los dems
bienes fsicos?
se fue su modo de ver.
Ahora bien: el nacimiento, el poder, los honores que uno recibe en su pas,
son evidentemente bienes.
l lo reconoci as.
Qu bien nos queda, pues, an? Qu diremos nosotros de la templanza, de
la justicia y del valor? Por el nombre de Zeus, Clinias, crees t que tendremos razn
para considerarlos bienes o bien no la tendremos? Es posible, en efecto, que alguien
nos lo discuta. Qu piensas t de ello?
Son bienes dijo Clinias.
Bien repuse yo; y al saber, qu lugar le asignaremos nosotros en este
coro? Lo pondremos entre los bienes? Qu dices a ello?
Entre los bienes. [...]
Lo reconoci as.
bamos, pues, a ser felices gracias a los bienes que poseemos si no nos sir
vieran para nada o lo bamos a ser si nos fueran tiles? Tomemos como ejemplo
los alimentos: si tuviramos una gran cantidad de ellos, pero no los comiramos, o
una gran cantidad de bebida, pero no la bebiramos, nos sera esto de algn pro
vecho?
Ciertamente no dijo l.
Y si todos los artesanos se hubieran procurado todo lo que a cada uno le es
necesario para su trabajo, pero sin hacer uso de ello, llegara cada uno de ellos a al
canzar su objeto gracias a esta adquisicin, por el hecho de poseer todo lo que debe
poseer un artesano? Por ejemplo, un carpintero, si se hubiera procurado todos los ins
trumentos necesarios y toda la madera necesaria, pero no se pusiera a construir, po
dra sacar algn provecho de esta adquisicin?
47

De ninguna manera dijo.

Y si un hombre, habiendo adquirido la riqueza y todos los bienes de que ha
blbamos hace un momento, no se sirviera en absoluto de ellos, sera feliz por la
adquisicin de estos bienes?
Evidente que no, Scrates.
Parece dije, en consecuencia, que es necesario no solamente poseer los
bienes de esta clase para ser feliz, sino tambin hacer uso de ellos, pues sin eso su
posesin no es de ninguna utilidad o provecho.
Dices verdad.
Es, pues, suficiente, Clinias, para conseguir la dicha, la posesin de estos bie
nes y su utilizacin?
sta es mi opinin.
Tanto si uno hace de ellos dije yo un buen uso como si hace de ellos
un mal uso?
Si hace un buen uso.
Tienes razn respond. Porque se siguen mayores inconvenientes, a mi
ver, en usar mal de una cosa cualquiera que en dejarla de lado; lo uno es malo, mien
tras que lo otro no es ni malo ni bueno. No es sta nuestra opinin?
l lo concedi.
Pues bien: lo que en el trabajo y empleo de la madera determina el buen uso
que se hace de ello, es acaso otra cosa que la ciencia del carpintero?
Es evidente que no dijo.
Y, sin duda, tambin en el trabajo de los muebles lo que determina el buen
uso es una ciencia.
Asinti.
Y respecto del empleo de los bienes de que hablbamos al comienzo di
je, la riqueza, la salud, la belleza? Es tambin una ciencia lo que est al frente
del uso correcto de todas las cosas de este gnero y lo que dirige su prctica o bien
es otra cosa?
Es una ciencia dijo.
As pues, no es solamente el xito, sino tambin el buen uso, parece, lo que
nos da la ciencia en toda adquisicin y forma de actividad.
Convino en ello.
Por Zeus! dije, acaso los dems bienes son de alguna utilidad sin razn
y sabidura? Encontrara provecho un hombre en poseer y hacer muchas cosas sin la
razn? No tendra ms bien que contentarse con poco? Piensa esto: no es verdad
que obrando menos cometera menos errores, que cometiendo menos errores experi
mentara menos fracasos y que con menos fracasos sera menos desgraciado?
Enteramente dijo.
Pues bien: en qu casos obrar uno menos? Siendo pobre o siendo rico?
Siendo pobre dijo.
Siendo dbil o siendo fuerte?
Siendo dbil.
Siendo honrado o careciendo de honores?
Sin honores.
48

Obrar uno menos siendo valiente y comedido o siendo cobarde?

Siendo cobarde.
Y tambin as siendo perezoso ms bien que laborioso?
Estuvo de acuerdo en ello.
Y siendo lento ms bien que rpido, y con una vista y un odo dbiles ms
bien que unos ojos penetrantes y un odo muy fino?
Nos pusimos de acuerdo en todos los puntos de este tipo.
En una palabra, Clinias le dije: respecto del conjunto de los bienes que
reconocamos al comienzo, la cuestin no es, al parecer, la de saber de qu forma son
bienes por s mismos, sino que la realidad parece ser la siguiente: dirigidos por la ig
norancia, son males peores que sus contrarios, y tanto peores cuanto ms capaces son
de servir a su mal gua; conducidos por la razn y el saber, aumentan de valor; pero
por s mismos, ni los unos ni los otros tienen ningn valor.
Segn todas las apariencias, parece muy bien ser como t dices.
Qu consecuencia se saca, pues, de nuestra conversacin? No es acaso la de
que no hay nada de bueno ni malo, excepto estas dos cosas: la sabidura, que es un
bien, y la ignorancia, que es un mal?
Estuvo de acuerdo.
Pues bien dije yo: examinemos ahora lo dems. Puesto que todos nosotros
aspiramos a la felicidad y puesto que, como hemos visto, esta proviene del uso y del
uso correcto que hacemos de las cosas, y puesto que, por otra pane, es la ciencia lo
que procura la rectitud y el xito: parece, en consecuencia, que todo hombre debe
disponerse por todos los medios a ser lo ms sabio posible, no es as?
S dijo.
Decirse que es esto, con preferencia a las riquezas, lo que evidentemente es
necesario recibir de un padre, de los tutores y de los amigos en particular de los
que se hacen pasar por amantes, de los extranjeros y de los conciudadanos, rogn
doles y suplicndoles que les comuniquen su sabidura, es una cosa, Clinias, que no
tiene nada de vergonzoso; no hay nada indigno en hacerse, con este fin, el servidor
y el esclavo de un amante y de un cualquiera, estando presto a cumplir cualquier ser
vicio honroso por el deseo de ser sabio. No es ste tu m do de pensar? dije.
Me parece que tienes realmente razn respondi.
S, Clinias dije, con la condicin de que la sabidura se ensee y no les
venga a las gentes como efecto del azar. ste es, en efecto, un punto que an no he
mos examinado y sobre el que t y yo no hemos llegado an a un acuerdo.
A mi modo de ver, Scrates dijo, es una cosa que se ensea.
Encantado por esta respuesta, dije a mi vez:
Tienes razn, el mejor de los hombres, y has hecho bien ahorrndome acerca
de este mismo punto una larga investigacin para examinar si la sabidura se ensea
o no. Pues bien: puesto que, a tu modo de ver, puede ensearse y puesto que slo
ella, en la realidad, da al hombre felicidad y xito, no me conceders que es necesa
rio buscar la sabidura y no tienes t mismo la intencin de hacerlo?
Ciertamente, Scrates dijo, en la medida de lo posible.
Me agrad orle.
Os he mostrado con un ejemplo dije, Dionisodoro y Eutidemo, de qu
49

dase son los discursos exhortativos que yo deseo. Quiz el mismo sea el propio de un
profano, penoso y prolijo. Que uno de vosotros, lo dejo a vuestra eleccin, nos d,
tratndolo con arte, una leccin sobre el mismo tema. Si vosotros no consents en ello,
continuad en el punto en que yo me he detenido; mostrad a este muchacho si ha de
adquirir una ciencia cualquiera o bien si ha de procurar cosechar alguna especial para
vivir feliz y como hombre de bien, y cul sea esta ciencia. Como deca yo al comenzar,
es para nosotros de mucha importancia que este muchacho joven llegue a ser sabio
y bueno.
Platn ,

Eutidemo, 278-282

Ejercicios
1.

Explica qu relacin se establece en este texto entre los conceptos

de bien y de utilidad.

2.

Define, segn tu punto de vista:

a) Tener xito.
b) Ser feliz.
c) Obrar como es debido.
Luego defnelos socrticamente. Compara los resultados.

3.

Compara el concepto platnico de placer con el de los hedonistas.

Actividades
1.

Realizad una encuesta que tenga como objetivo averiguar cul es el

concepto actual de felicidad. Para que los resultados fueran fiables,
convendra que la contestaran personas de edades diferentes. Co
mentad los resultados.

Texto 2
Platn cree que la esencia del bien es la sabidura. Pero una vida que no
tuviese en absoluto placeres corporales, que fuera puro espritu, no sera una
vida humana, ya que el hombre no es puro intelecto. Tampoco lo sera
una vida de puro placer, ya que si no hay memoria ni conocimiento, el placer
es intil. Por consiguiente, la vida buena para el hombre ser la vida mixta,
en la que se mezclen espiritualidad y placeres sensibles.
50

ttn tm n n ttH tn tH ttttrtttrm tm i

LA VIDA MIXTA:

SCRATES. Examinemos, pues, y juzguemos la vida de placer y la vida de sabidura,

considerndolas independientemente la una de la otra.
PROTARCO. Qu quieres decir?
SCRATES. Que consideremos que ni en la vida de placer hay sabidura ni en la vida
de sabidura placer. Pues, si una de las dos es el bien, es necesario que ella no
tenga necesidad de nada que la complemente; la que precisara de este comple
mento ciertamente no podra ya ms ser para nosotros el verdadero bien.
PROTARCO. Sin duda.
SCRATES. Quieres, pues, que intentemos hacer la prueba de ello en ti mismo?
PROTARCO. De acuerdo.
SCRATES. En tal caso, responde.
PROTARCO. Habla.
SCRATES. Aceptaras t, Protarco, vivir tu vida entera en el goce de los mayores
placeres?
PROTARCO. Y por qu no?
SCRATES. Creeras t tener an necesidad de algn complemento, si disfrutaras
de este goce integral?
Protarco. De ninguno.
SCRATES. Veamos, pues, no tendras t ninguna necesidad de la conciencia, de
la inteligencia, de la previsin y de todos los dems conocimientos relacionados
con stos?
PROTARCO. Y qu necesidad iba a tener de ello? Yo lo tendra todo desde el mo
mento en que tendra en m el goce.
SCRATES. Por tanto, el vivir as te hara gustar, sin interrupcin, durante toda tu
vida entera, los mayores placeres, no es eso?
Protarco. Y por qu no?
SCRATES. Pero al verte privado del entendimiento, de la memoria, de la cien
cia, de la opinin verdadera, la primera cosa que necesariamente te faltara sera
eso mismo, el saber si gozabas o no, ya que ibas a carecer de toda conciencia.
no?
PROTARCO. Necesariamente.
SCRATES. Por lo dems, al estar desprovisto de memoria, seras tambin incapaz
de recordar incluso que has experimentado, en un momento determinado, un
goce concreto, y el placer que te embarga en el momento actual no podr dejarte
ningn recuerdo; por otra pane, carente de opinin verdadera, en el instante
mismo en que ests gozando t no creeras estar gozando, y, desprovisto de toda
capacidad de previsin, no podras gozar de antemano el placer que te pudiera
venir; t no viviras una vida de hombre, sino la de un pulmn marino o la de
todos los animales marinos que viven encerrados en su concha. Es eso verdad,
o podemos pensar que las consecuencias fueran a ser distintas de stas?
PROTARCO. Y cmo hacerlo?
SCRATES. Podramos, pues, nosotros encontrar una vida de esta calidad merece
dora de nuestra eleccin?
51

PROTARCO. Yo no sera capaz de decir nada ms, Scrates; fjate a qu me ha redu

cido por el momento esta discusin.
SCRATES. Sin embargo, no hemos de abandonarnos todava, sino que hemos de
atender a la vida del entendimiento, para tambin y a su vez examinarla.
PROTARCO. A qu dase de vida te refieres?
SCRATES. Yo quiero saber si alguno de nosotros aceptara el vivir con todo el en
tendimiento, con toda la ciencia, con toda la memoria posibles, pero sin tener
ningn placer, ni pequeo ni grande, y tampoco ningn dolor, sin ser siquiera
capaz de experimentar nada de este tipo.
PROTARCO. Me parece que ni la una ni la otra de estas vidas merezca ser elegida,
Scrates, ni se imagina pueda parecrselo a nadie.
SCRATES, y una y otra a la vez, Protarco, la vida hecha de una mezcla de las dos
y contenindolas a las dos?
PROTARCO. Quieres decir que una vida hecha de placer, de entendimiento y de sa
bidura?
SCRATES. S, as compuesta la entiendo yo.
PROTARCO. Sin duda todo hombre la escogera con preferencia a una cualquiera de
las otras dos, y aadida a las otras todo hombre, sin excepcin.
SCRATES. Comprendemos, pues, ya ahora, a qu consecuencias venimos a parar
en este momento, respecto de la cuestin que nos ocupa?
PROTARCO. Perfectamente; han sido propuestas tres formas de vida, y, de dos de en
tre ellas, ni una ni otra son suficientes ni son dignas de eleccin para ningn
hombre y para ningn ser vivo.
SCRATES. No resulta entonces evidente que el bien no se hallaba en ninguna de
las dos? De otra forma, ella hubiera sido suficiente, perfecta, digna de ser elegida
por todo aquello que crece y vive, desde el momento en que le fuera lcito vivirla
sin pararse, durante toda una vida; y aquel de entre nosotros que eligiera de otra
manera, su eleccin, contraria a la naturaleza de lo verdaderamente elegible, se
ra un producto no de su voluntad, sino de su ignorancia, o bien de una necesi
dad desgraciada.
PROTARCO. Al menos, parece esto ser verosmil.
SCRATES. As pues, no hay que mirar a la diosa de Filebo como algo idntico al
bien, cosa esta que me parece ya suficientemente demostrada.
FILEBO. Tampoco tu entendimiento es el bien, Scrates; est sujeto a los mismos re
proches o dificultades.
SCRATES. El mo es posible, Filebo, pero no, segn mi manera de ver, el entendi
miento verdadero y divino, cuyas cualidades o condiciones son totalmente distin
tas. Yo ciertamente no pretendo, por ahora, que el entendimiento deba llevarse
el primer premio o puesto en contra de la vida mixta; pero, por lo que respecta
al segundo puesto en la clasificacin, hemos de ver y considerar qu partido es
el que has de tomar. En efecto, nosotros podramos quiz, por una y otra pane,
atribuir la causa de esta vida mixta yo al entendimiento y t al placer, y en tal
caso, ni una cosa ni otra sera el bien, pero una u otra podra ser considerada
como su causa. Sobre esta cuestin, con ms energa an a causa de la necesidad,
yo estara dispuesto a sostener hasta el fin, en contra de Filebo, que, en esta vida
52

mixta, sea cual sea el principio que haga de ella una vida elegible y buena, no
es el placer, sino el entendimiento el que se halla ms cerca de l y el que le es
ms semejante y que, en estas condiciones, no se le podran con verdad reconocer
al placer ni el primer puesto ni el segundo; incluso retrocede ms all del tercer
puesto, si es que, en este momento, hay que dar algn crdito a mi entendi
miento.
P latn . PiUbo. 19-2}

Ejercicios
1.

Comenta la siguiente frase: El placer dificulta la felicidad humana.

2.

Hay algn placer que pueda producir infelicidad?

Actividades
1.

Realizad por grupos dos listas: una en la que aparezca todo aquello
que puede hacer feliz a un hombre y otra todo aquello que pueda dar
le placer. Comparad y discutid los resultados.

Texto 3
Como ya se ha visto, Platn admite ciertos tipos de placeres, siempre que
stos estn subordinados al bien. La razn ha de seleccionar de entre todos
los placeres aquellos que sean convenientes para la salud y la armona del alma
y el cuerpo. La concepcin platnica sobre la riqueza y la pobreza que se re
fleja en este texto lo ejemplifica.

---- LA

r iq u e z a y

LA POBREZA -------------- II

Ciertamente dijo, me parecen acenadas tus palabras.

Vamos a ver prosegu si te parece tan bien este otro razonamiento, parejo
del anterior.
Aclrame de qu se trata.
Examina si las cosas que voy a decir no corrompen a los dems anesanos y lle
nan de maldad su corazn.
Qu cosas son sas?
La riqueza y la pobreza contest.
53

Y cmo?
Pues de la siguiente manera. Te parece a ti que si un alfarero se hace rico
querr dedicarse a su oficio?
De ningn modo dijo.
No se har, por el contrario, ms indolente y despreocupado de lo que antes
era?
Indudablemente.
Se convertir, pues, en el peor de los alfareros.
En efecto dijo, as ocurrir.
Adems, si por causa de su pobreza no puede adquirir las herramientas o cua
lesquiera otros instrumentos necesarios para el desarrollo de su arte, trabajar mucho
peor y har que sus hijos o aquellos a quienes ensee aprendan a ser malos artesanos.
Cmo no?
Por ambos motivos, pues, tanto por la riqueza como por la pobreza, se envile
cen las artes y degeneran los artesanos.
As parece.
En este caso, acabamos de encontrar dos cosas a las que los guardianes debern
prestar la mayor atencin para que no se introduzcan en la ciudad subrepticiamente.
Y cules son esas dos cosas?
La riqueza dije yo y la pobreza. La primera procura la molicie, la pereza
y el amor a la novedad; la segunda, adems de este mismo afn, la bajeza y la ma
licia.
Muy bien dicho asinti; pero, sin embargo, Scrates, es conveniente que
consideres cmo nuestra ciudad, que no posee riqueza alguna, ser capaz de sostener
una guerra, especialmente cuando tenga que luchar con otra ciudad grande y rica.
Est claro repliqu que le resultar difcil luchar con una sola, pero fcil,
en cambio, si se trata de dos ciudades.
Cmo dices? inquiri.
Por lo pronto dije, si hay necesidad de entrar en guerra, no lucharn con
tra hombres ricos y ser la ventaja para los nuestros, atletas de la guerra?
En eso s que tienes razn admiti.
Pues qu, Adimanto pregunt, un pgil dotado de la mejor preparacin
posible no te parece que podr luchar fcilmente contra otros dos, ricos y obesos?
Tal vez no contest, si tiene que pelear con ambos al tiempo.
Veamos aad; y si fuese capaz de huir y seguir luchando sin descanso,
volvindose a cada momento para propinar sus golpes en medio de un sol ardiente?
No podra nuestro hombre dar cuenta sucesivamente de muchos otros?
Seguramente dijo; no tendra nada de extrao.
Pero no crees que los ricos estn ms enterados de las artes del pugilato que
de las de la guerra?
Yo, al menos, as lo creo dijo.
Por consiguiente, nuestros atletas lucharn sin dificultad alguna contra un n
mero de enemigos dos o tres veces mayor.
Estoy de acuerdo contigo afirm, porque me parece que tienes completa
razn.
54

Piensa por un momento que envan una embajada a otra ciudad y que le di
cen, como es verdad: Nosotros no tenemos necesidad para nada del oro y de la plata,
ni nos est permitido servirnos de estos metales como a vosotros; si luchis a nuestro
lado dejaremos para vosotros el botn ajeno. Crees t que al or esto preferiran ha
cer la guerra a unos perros robustos y secos que unirse con ellos contra unos rebaos
untuosos y tiernos?
No lo creo. Pero si se renen en una sola ciudad las riquezas de las dems,
cuida que no haya peligro para aquella que no las posee.
Feliz t le dije si crees que puede darse el nombre de ciudad a otra que
no se rija segn nuestros deseos.
Por que no? pregunt.
A las dems ciudades contest hay que dar una denominacin mucho ms
extensa, porque cada una de ellas no es una sola ciudad, sino la reunin de mu
chas, como ocurre en el juego. Por lo menos, se confundirn dos en una y enemigas
ambas: la ciudad de los pobres y la ciudad de los ricos. Muchas ms hay en cada una
de ellas, a las cuales, si las consideras como una sola, errars completamente; pero si
las consideras como muchas, dando a unos las riquezas y las fuerzas de los otros, te
granjears siempre muchos aliados y pocos enemigos. En tanto tu ciudad sea goberna
da razonablemente segn lo establecido con anterioridad, ser realmente grande y no
slo en la estimacin de los dems; ello aunque slo disponga de un millar de comba
tientes. No encontrars fcilmente ni entre los griegos ni entre los brbaros otra ciu
dad tan grande como sta, aunque muchas parezcan ser mayores que ella. O enfocas
la cuestin de otro modo?
No, por Zeus! dijo.
Pl a t n .

La Repblica, 421-423

Ejercicios
1.

Te parece que la visin platnica sobre la riqueza y la pobreza coinci

de con la de la tica cristiana? Explica las diferencias y opina cul
crees ms acertada.

Actividades
1.

Realizad un sondeo para comprobar la afirmacin si un alfarero se

hace rico, no querr dedicarse a su oficio. Discutid los resultados va
lorando en cada caso el tipo de trabajo que realizan las personas con
sultadas.

2.

Intentad discernir entre la nocin que aparece, en el texto, de oficio

y la que se tiene actualmente. Qu ha cambiado? Por qu?

55

Texto 4
En La Repblica, Platn nos habla de las virtudes de la ciudad, que son,
ni ms ni menos, las mismas que las humanas. La moral ciudadana es slo
una consecuencia de la buena educacin de los individuos que forman esa
ciudad.
-------------

--

LAs VIRTUDES DEL ALMA

VI

Entonces agregu yo, quede ya fundada la ciudad, hijo de Aristn.

Ahora tendrs que mirar por ella y procurarte de donde sea la luz necesaria; para esto,
llama a tu hermano y a Polemarco y a los dems, a fin de que podamos considerar
en qu lugar se encuentra la justicia y en cul otro la injusticia, en qu se diferencian
ambas y cul de las dos debe procurar alcanzar quien quiera ser feliz, a la vista o no
de los dioses y de los hombres.
No estoy de acuerdo con eso dijo Glaucn, porque eres t mismo quien
prometiste hacer esa indagacin, manifestando que no creas justo dejar de defender
a la justicia por todos los medios.
Es verdad lo que t me recuerdas contest y no tendr otro recurso que
obrar as, aunque ser preciso que vosotros me prestis ayuda.
Y la tendrs replic.
Voy a explicaros en qu baso mi esperanza de encontrar lo que buscamos
dije yo: si nuestra ciudad est fundada como es debido, no hay duda de que ser
completamente buena.
Por necesidad asinti.
Es claro entonces que dominar en ella la prudencia, el valor, la templanza y
la justicia.
Indudablemente.
Si, pues, encontramos en nuestra ciudad alguna de esas cualidades, lo que
quede podr ser lo que no hayamos encontrado?
Pues qu otra cosa habra de ser?
Cuando de cuatro cosas buscamos una solamente y nos damos por satisfechos
una vez que la hemos encontrado, es claro que si ya con anterioridad habamos halla
do tres de ellas por este mismo hecho se daba a conocer la que faltaba. Ciertamente,
sta sera la que quedaba por encontrar.
Tienes razn observ.
Y no te parece que de la misma manera deber procederse con las cualidades
citadas, que tambin son cuatro?
En efecto.
Bien claro est que la primera de ellas es la prudencia, aunque algo extrao
aparece con relacin a esta cualidad.
Qu es? pregunt.
En realidad, nuestra ciudad parece prudente porque la discrecin reina en ella.
56

No es eso?

S.

Y esto mismo, la discrecin o el buen consejo, es claro que resulta ser una
ciencia; con ella, y no con la ignorancia, puede decidirse lo que es justo.
Desde luego.
Pero muchas y tambin de muchas clases son las ciencias que existen en la
ciudad.
Cmo no?
Hay razn para considerar prudente y discreta a la ciudad atendiendo a la
ciencia de sus constructores?
De ningn modo dijo, porque en ese caso lo que convendr llamarla es
maestra en construcciones.
Tampoco podr decirse que la ciudad es prudente si slo se tiene en cuenta
la ciencia de los que trabajan la madera.
No, por cieno.
Pues qu? Aumentan las razones para ellos si nos fijamos en la ciencia de
los que trabajan el bronce u otros por el estilo?
De ninguna manera.
Ni, claro est, atenindonos a la produccin de frutos de la tierra, cosa que
atae a la agricultura.
Eso me parece a m.
Vamos a ver entonces dije yo. Hay en la ciudad que acabamos de fundar
recientemente una ciencia que posean slo determinados ciudadanos y con la cual no
se resuelva sobre alguna cosa de la ciudad, sino en general sobre la ciudad entera, tra
tando de que sta mantenga las mejores relaciones posibles no slo consigo misma,
sino tambin con las dems ciudades?
Creo que s la hay.
Cul es pregunt yo y en qu ciudadanos se encuentra?
No es otra que la que tiene por objeto la vigilancia de la ciudad contest,
y puedes admirarla en aquellos gobernantes que denominbamos guardianes per
fectos.
En relacin con esta ciencia, cmo designars a nuestra ciudad?
Dir afirm que es discreta y realmente prudente.
Muy bien segu preguntando. Crees que en nuestra ciudad abundarn
ms los que trabajan el bronce o estos guardianes que mencionamos?
Habr mucho mayor nmero de gentes que trabajen el bronce replic.
As tambin dije, de todos cuantos reciben su denominacin de la ciencia
que cultivan, no sern estos guardianes los que constituyan el menor nmero?
En efecto.
En consecuencia, la ciudad fundada conforme a reglas naturales podr ser toda
ella prudente por la pane de gente que menos abunda en ella, que no es otra que
la que preside y gobierna. Es ste, al parecer, el linaje ms reducido y al cual corres
ponde la participacin en esta ciencia, que es, entre todas, la nica que debe ser lla
mada con el nombre de prudencia.
Gran verdad la que t manifiestas dijo.
57

No se por qu especie de hado hemos encontrado la primera de esas cuatro

cualidades e incluso la pane de la ciudad donde asienta.
Me parece, desde luego aadi, que la hemos encontrado suficiente
mente.
V il

Si ahora pasamos a la consideracin del valor y a la pane de la ciudad donde

se halla y por la cual se da a la ciudad el nombre de valerosa, no creo que pueda pre
sentarse dificultad alguna.
Cmo?
Quin dije yo podra denominar a la ciudad cobarde o valerosa si no mi
rase a esa pane de ella que combate y pelea en campaa en su favor?
Nadie contest que tendiese la vista hacia otra pane.
A mi parecer continu, los dems ciudadanos que viven en la ciudad, sean
cobardes o valientes, no la hacen de ningn modo tal cual ellos son.
Desde luego.
Por tanto, la ciudad es valerosa atendiendo a esa pane de ella en la que se
mantiene a todo evento la opinin de las cosas temibles, que han de ser siempre las
mismas y en consonancia con la prescripcin educativa del legislador. O no estimas
que en eso reside el valor?
No he comprendido muy bien lo que dices afirm; reptelo de nuevo.
Soy de la opinin dije que el valor es una especie de conservacin.
Y qu clase de conservacin?
Me refiero a la opinin adquirida por la educacin acerca de cules y cmo son
las cosas que resultan temibles. Al hablar de conservacin a todo evento quiero decir
que el valor es garanta de esa conservacin, tanto entre dolores como entre placeres,
entre deseos como entre temores. Si no pones inconveniente, procurar describirte a
qu me parece que es semejante.
Al contrario, encantado de escucharte.
Sabes seguramente dije yo que los tintoreros, cuando quieren teir lanas
de color de prpura, escogen primero, de entre todos los colores, la lana blanca, a
la que preparan seguidamente con exquisito cuidado, a fin de que tome mejor el co
lor, hecho lo cual proceden al teido. Lo que se ha teido de esta manera resulta ya
indeleble hasta el punto de que el lavado de la tela, sin jabn o con l, no es capaz
de privarla del brillo que posee. Sabes tambin lo que ocurre cuando se intenta teir
lanas de otro color o sin la preparacin a que antes me he referido.
S que lo s contest; que se destien fcilmente y quedan hechas una ls
tima.
Pues piensa por un momento aad que eso mismo tratamos de hacer no
sotros cuando realizamos la eleccin de nuestros soldados y les preparamos una educa
cin por medio de la msica y de la gimnasia. No otra cosa pretendemos con ello que
el que reciban de las leyes un perfecto teido, obedecindolas en todo momento para
que, de acuerdo con la educacin y la crianza recibidas, se afirme en su espritu la
opinin de las cosas que se han de temer y las que no. Es claro que ese teido no
podrn alterarlo todos los detersorios que actan como fuertes disolventes y que,
58

como el placer, de poder ms terrible que cualquier sosa o leja, el dolor, el temor
y el deseo, producen efectos verdaderamente decisivos. Esta fuerza y conservacin a
todo evento de la opinin recta y justa de las cosas que hay que temer y de las que
no, la llamo yo valor y me confirmo en ella, caso de que t no la refutes.
Nada tengo que objetar afirm, pues me parece que esa recta opinin
acerca de las mismas cosas, pero nacida sin educacin, esto es, la animal y servil, no
la consideras acorde con las leyes ni la calificas con el nombre de valor.
Ests muy en lo cierto dije yo.
Admito, por tanto, que eso que t dices es el valor.
Y tendrs que admitir tambin aad que es una virtud poltica, en lo
cual acertars plenamente. En otro momento volveremos a tratar de esto, si as
lo quieres, con ms precisin, puesto que ahora en realidad no iba por ah nuestra
bsqueda, sino en pos de la justicia. Ya bastante se ha investigado acerca de esa cues
tin, por lo menos segn mi criterio.
Dices bien replic.

VIII

An quedan dos cosas continu a las que conviene prestar atencin en la

ciudad: son, ciertamente, la templanza y aquella otra que es nuestra investigacin,
la justicia.
En efecto.
Cmo podramos encontrar la justicia para no tener que habrnoslas ya con
la templanza?
Yo, desde luego afirm, ni lo s ni siquiera que se mostrase la primera,
porque, entonces no tomaramos el trabajo de examinar en qu consiste la templanza.
Si prefieres cumplir mis gustos, considera sta antes que aqulla.
Nada se opone a que lo haga contest, y sera injusto si no accediese a
tus deseos.
Pues aprstate entonces a su consideracin dijo.
No lo dudes repliqu. Y ya, por lo que puedo colegir de antemano, se
parece ms que todo lo anteriormente examinado a un cierto acorde y armona.
Cmo?
La templanza aad es como un cierto orden y continencia de los placeres
y de los deseos, segn la expresin de los que dicen, no s con qu razn, que se trata
del dominio de s mismos. Hay tambin otras expresiones que vienen a ser como hue
llas de aquella cualidad. No lo crees as?
Le presto mi entera aprobacin dijo.
Pero no es risible eso de hablar del dominio de s mismos? Porque el que es
dueo de s mismo es tambin esclavo, y viceversa: en resumen, es a la misma persona
a la que nos referimos con estas expresiones.
Cmo iba a ser de otro modo?
Entiendo yo, sin embargo dije, que esa expresin quiere significar que en
el alma del mismo hombre se encuentra algo que es mejor y algo que es peor, y que
cuando lo que es mejor por naturaleza manda sobre lo peor, se dice de ese hombre
que posee el dominio de s mismo, lo que constituye una alabanza, pero cuando
59

por su mala educacin o compaa, lo mejor resulta dominado por la multitud de lo

peor, esto se considera como un deshonor, dicindose del hombre as que es esclavo
de s mismo y modelo de intemperancia.
Y as parece observ.
Pues ahora prosegu tiende la vista a nuestra ciudad y encontrars en ella
una de estas dos cosas: porque, en efecto, podrs decir justamente que es duea de
s misma, si es que ha de llamarse templado y dueo de s mismo a todo aquel que
sobrepone su parte mejor a la peor.
Al hacer lo que t dices afirm, veo que tienes razn.
No obstante, el mayor y ms variado nmero de deseos, placeres y penas pue
den encontrarse de manera especial en los nios, en las mujeres y en los criados, e
incluso en la mayor parte de los hombres libres, pero que realmente valen poco.
En efecto.
En cambio, los sentimientos ms sencillos y moderados, esos sentimientos que
se dejan llevar sensatamente por la razn, slo se hallarn en unos cuantos que disfru
tan de este privilegio por su naturaleza y por su educacin.
Dices la verdad asinti.
Pero no adviertes que esto mismo ocurre en la ciudad y que en ella los deseos y
ruindades de la mayora son dominados por los deseos y la inteligencia de los menos
y ms virtuosos?
S que lo advierto dijo.

IX

Si, pues, conviene dar a alguna ciudad el nombre de ciudad duea de sus de
seos y apetitos, y por tanto de s misma, esa ciudad no podr ser otra que la nuestra.
Indudablemente.
Y no dominar en ella la templanza, segn lo dicho?
Desde luego afirm.
Ciertamente, si en alguna otra ciudad puede darse la coincidencia de opinio
nes, tanto en los gobernantes como en los gobernados, respecto a los hombres que
deben mandar, no hay duda de que tambin se producir en la nuestra. No te pa
rece?
As es contest.
Y en esta ocasin, dnde dirs que reside la templanza? En los gobernantes
o en los gobernados?
En ambos replic.
Vers, pues aad, que no bamos descaminados cuando predecamos hace
poco que la templanza se parece a una cierta armona.
Por qu motivo?
Sencillamente por la razn de que as como el valor y la prudencia, que resi
den en una pane de la ciudad, la hacen a toda ella valerosa y prudente, la templanza,
en cambio, no procede de la misma manera, sino que se derrama naturalmente por
todos los ciudadanos, consiguiendo que canten al unsono los ms dbiles, los ms
fuenes y los de en medio, ya quieras clasificarlos por su inteligencia, por su fuerza,
por su nmero, por sus riquezas o por cualquier otra circunstancia anloga. De mane
60

ra que podra decirse con razn que la templanza es algo as como un acuerdo, como
una armona que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior por naturale
za, en relacin con la pane que debe gobernar, bien en la ciudad, bien en cada uno
de los individuos.
Soy en todo de tu opinin dijo.
Con lo cual afirm hemos visto ya, segn parece, tres cosas de la ciudad;
slo queda por considerar esa cualidad que concede su vinud a la ciudad y que no
puede ser otra que la justicia.
Sin duda alguna.
En ese propsito, querido Glaucn, conviene que, al igual que los cazadores,
demos un rodeo a la mata y fijemos toda la atencin para que no se nos escape la
justicia y desaparezca de nuestra vista. Porque est claro que se encuentra entre noso
tros. Mira, pues, y observa con todo inters, y no dejes de avisarme si la ves antes
que yo.
Bien quisiera que fuese as! exclam, pero bastante tendr ya con seguirte
y tratar de ver lo que t me ensees.
Haz entonces la acostumbrada invocacin y sgueme le orden.
Eso har replic; pero a condicin de que seas t el gua.
Yo le contest:
Pues bien; el lugar me parece inaccesible y oscuro, lleno de sombras y difcil
de explorar. Pero hemos de avanzar por l.
No lo dudemos un momento ms dijo.
Ay, ay, querido Glaucn! le dije, despus de haber observado un rato,
creo que ya tenemos una pista y que la justicia no se nos escapar.
Buena nueva! exclam.
Verdaderamente dije yo era estpida nuestra ofuscacin.
Por qu?
Pues porque me parece, mi buen amigo, que la justicia se halla ante nuestros
pies sin que seamos capaces de verla. Merecemos que se ran a carcajadas de nosotros, ya
que al igual que aquellos que buscan lo que se encuentra en sus manos, as nosotros
ni mirbamos a la justicia y nos distraamos oteando a lo lejos, con lo cual quiz no
hacamos otra cosa que ocultarla.
Cmo dices? pregunt.
Digo en verdad contest que a mi entender hace tiempo que hablamos
y omos hablar de la justicia sin que siquiera nos demos cuenta de ello.
Largo prlogo dijo para quien arde en deseos de escuchar.
Platn. La Repblica. 427-432

Ejercicios
1.

Qu es la virtud segn Platn? Cules son las virtudes principales

y por qu?

61

2.

Explica qu papel otorga Platn a la justicia.

3.

Relaciona tica y poltica. Se establece la misma relacin en la socie

dad griega que en la actual?

4. Poltica
Tres son los Dilogos en los que Platn expone su teora poltica: La Re
pblica, El Poltico y Las Leyes.
En La Repblica expone su utopa poltica: pone los cimientos de la ciu
dad ideal. Para comprender bien el marco en el que se hace la descripcin,
es preciso recordar el contexto histrico: la vida del ciudadano griego estaba
vinculada a la ciudad y el conjunto de la sociedad quedaba reducido a ella.
El Poltico tiene como objetivo bsico la definicin del rey o del poltico
que debe gobernar la ciudad. Las Leyes tiene un contenido anlogo al de La
Repblica, pero los ltimos libros constituyen un cdigo muy detallado de
derechos y deberes: crmenes, posesin de bienes, ventas, testamentos, violen
cias, etc.

Textos 1 y 2
Cuando se trata de establecer unos criterios para construir una ciudad
ideal se impone reflexionar sobre cules son las funciones que sta debe llevar
a cabo. La Repblica, el libro en el que Platn describe su proyecto poltico,
empieza, justamente, analizando estas cuestiones. Los dos textos que presen
tamos a continuacin exponen los objetivos principales de todo estado, go
bierno o ciudad: permitir la vida feliz, garantizar la justicia y la divisin del
trabajo.
LOS OBJETIVOS DEL ESTADO ------- -----

XI

A mi entender repliqu yo, la ciudad toma su origen de la impotencia

de cada uno de nosotros para bastarse a s mismo y de la necesidad que siente de mu
chas cosas. piensas que es otra la razn por la que se establecen las ciudades?
O

62

De ningn modo repuso.

Por consiguiente, cada cual va unindose a aquel que satisface sus necesidades,
y as ocurre en mltiples casos, hasta el punto de que, al tener todos necesidad de
muchas cosas, agrpanse en una sola vivienda con miras a un auxilio en comn, con
lo que surge ya lo que denominamos la ciudad. No es as?
En efecto.
Y si uno da algo a otro o lo recibe de l, podemos pensar que lo haga por
ser mejor para l?
Ciertamente que s.
Entonces dije yo construyamos de palabra una ciudad, desde sus cimien
tos. Nuestras necesidades, a mi entender, le servirn de base.
Cmo no?
Pero, en verdad, la primera y mayor de las necesidades es la provisin del ali
mento del que dependen nuestro ser y nuestra vida.
As es.
Y la segunda necesidad la constituye la habitacin, la tercera el vestido y de
la misma manera otras por el estilo.
Dices verdad.
Vamos a ver dije yo, cmo se las arreglar la ciudad para proveer de tan
tas cosas? No habr en ella un ciudadano que sea labrador, otro arquitecto y otro
tejedor? Y no tendremos todava que aadirles un zapatero o alguno de ios que
atienden al cuidado del cuerpo?
Indudablemente.
Entonces, toda ciudad se compondr, cuando menos de cuatro o cinco hom
bres.
As parece.
Ahora bien: no conviene que cada uno de ellos ponga al servicio de la comu
nidad todo su esfuerzo, y que, por ejemplo, el labrador prepare el alimento para cua
tro y dedique un tiempo y un trabajo cuatro veces mayor para esa preparacin benefi
ciosa a la comunidad? O es que le iba a resultar mejor desentenderse de los dems
y aplicar para l tan slo la cuarta pane del tiempo en la obtencin de la cuana pane
del alimento, dejando que las tres restantes transcurriesen en la ordenacin de su vi
vienda, de sus vestidos y de su calzado, sin preocupacin alguna por hacerlos comunes
con los otros, sino, al contrario, dirigiendo l mismo y por s mismo lo privativamente
suyo?
Y Adimanto dijo:
Quiz, Scrates, lo primero sea para este hombre ms fcil que lo segundo.
No me extraa nada, por Zeus! contest. Porque al hablar t as me doy
perfecta cuenta, en primer lugar, de que ninguno de nosotros nace con la misma dis
posicin natural, sino que difiere ya de los dems desde el momento en que viene
al mundo, predispuesto para una ocupacin determinada. O no concuerdas en esto?
Claro que s.
PLATN, La Repblica, 369-370

63

Prosiguiendo el camino emprendido dije yo, encontraremos todo lo de

ms. Digamos, ante todo, que nada impide que, aun as, nuestros guardianes sean
hombres muy felices; pero nosotros, a fin de cuentas, no fundamos nuestra ciudad
con vistas a la felicidad de una sola clase, sino para que lo sean todos los ciudadanos
sin distincin alguna. Consideramos que en una ciudad as formada se encontrar la
justicia mucho mejor que en cualquier otra y que en una ciudad peor constituida do
minar por doquier la injusticia, con lo cual venimos a parar a lo que hace tiempo
nos proponamos. Ahora, pues, de acuerdo con nuestra opinin, queda regulada la
ciudad feliz, y no para que disfruten de la felicidad unos cuantos ciudadanos, sino
para que la posean todos en general; inmediatamente, examinaremos la forma de go
bierno contraria a sta. Supon, por ejemplo, que nos dedicamos a pintar estatuas y
que alguien se acerca para decirnos que no aplicamos los ms bellos colores a las partes
ms hermosas de la figura (porque, en verdad, los ojos no ven realzada su belleza con
el color de la prpura, sino con el negro); entonces sera ocasin de contestarle ade
cuadamente, replicndole: Admirado varn, no pienses que tenemos que pintar los
ojos tan bellamente que no parezcan ojos, ni tampoco de la misma manera las dems
panes de la figura. Observa ante todo si dando a cada parte el color que le conviene,
hacemos hermoso el conjunto. Lo mismo deseo decirte a ti, volviendo a la cuestin
primitiva: no me obligues a conceder a los guardianes una felicidad tal que les trans
forme en cualquier otra cosa menos en guardianes. Sabemos, en efecto, que nuestros
labradores podran ser vestidos con mantos purpreos y adornados con oro, y hasta
que cabra ordenarles que no labren la tierra sino por placer; y que no habra inconve
niente en recostar a los alfareros de izquierda a derecha, prescindir de la rueda y darles
asueto para que se banqueteasen y bebiesen a porfa junto al fuego, dejndoles en
libertad de ejercitar su oficio para cuando les viniese en gana. Haramos lo mismo con
los dems ciudadanos y su felicidad llevara aparejada la de la ciudad entera. Pero,
por favor, no nos recuerdes esto: de hacerte caso, ni el labrador sera labrador ni el
alfarero alfarero, ni nadie mantendra la dignidad que le caracteriza dentro de la ciu
dad. Nuestra represin sera menor en el caso de los dems oficios; porque que los
zapateros se envilezcan, se dejen corromper y finjan ser lo que en realidad no son, no
encierra peligro para la ciudad; pero que los guardianes de las leyes y de la ciudad
no lo sean verdaderamente, sino slo en apariencia, puedes comprender que traera
de arriba abajo la ruina completa de la ciudad, ya que esos guardianes son los nicos
a quienes compete procurar la felicidad de todos. Por tanto, si queremos disponer
de buenos guardianes, no les pongamos en el trance de que puedan daar a la ciu
dad, pues el que desee mantener aquello de que los labradores han de ser felices con
vidados a una gran fiesta, se no piensa realmente en la ciudad, sino en algo muy
distinto. Habr que precisar primeramente si nuestro propsito es el de establecer los
guardianes para que consigan la mayor felicidad posible en beneficio propio o si he
mos de poner la vista en que la alcance la ciudad, obligando y convenciendo a los
auxiliares y guardianes para que se conviertan en los mejores artesanos de su trabajo,
e igualmente a todos los dems. Y as, a medida del acrecentamiento de toda la ciu
dad y de la mejora de sus condiciones de vida, podr permitirse a cada una de las
clases sociales que participe de la felicidad que la Naturaleza le otorga.
P latn , La Repblica. 414-421

64

actan por ia fuerza y la eficacia de la voluntad de Dios, como acabo de explicar.

Pues cmo podramos mover nuestro brazo? Para moverlo hace falta tener esp
ritus animales, enviarlos por cienos nervios hacia ciertos msculos, para animarlos y
encogerlos: pues es as como el brazo que est a ellos unido se mueve, o bien, segn
el sentir de otros, no se sabe an cmo se hace esto. Y vemos que los hombres que
no saben siquiera si tienen espritus, nervios y msculos, mueven su brazo, y lo mue
ven incluso con mayor destreza y facilidad que aquellos que mejor saben anatoma.
Significa, pues, que los hombres quieren mover su brazo, y slo Dios puede y sabe
moverlo [...].
Pero no solamente los hombres no son las verdaderas causas de los movimientos
que producen en sus cuerpos, parece incluso que haya contradiccin en que puedan
serlo. Causa verdadera es una causa entre la cual y su efecto el espritu percibe una
conexin necesaria; es as como yo lo entiendo. Ahora bien, slo entre la voluntad
y los efectos del ser infinitamente perfecto percibe el espritu una conexin necesaria.
No hay, pues, nada ms que Dios que sea verdadera causa y que tenga verdaderamen
te la potencia de mover los cuerpos [...].
No hay, pues, ms que un verdadero Dios y una nica causa que sea verdadera
mente causa; y no hay que imaginarse que lo que precede a un efecto sea su verdadera
causa. Ni siquiera Dios puede comunicar su potencia a las criaturas, si atendemos la
luz de la razn: no puede hacer verdaderas causas, no puede hacer Dioses (...]. Cuer
pos, espritus, inteligencias puras, todo esto no puede nada. Es aquel que ha hecho
los espritus quien les ilumina y les mueve. Es aquel que ha creado el ciclo y la tierra
quien regula sus movimientos. En fin, es el Autor de nuestro ser quien ejecuta nues
tras voluntades,
Mueve nuestro brazo incluso cuando lo
utilizamos contra sus rdenes; pues se lamenta por su Profeta de que lo usemos para
nuestros deseos injustos y criminales.
s e m e l iu s s it,

s e m p e r p a re t.

M a l e b r a n c h e . De la Recherche de la Vris, en
Fernndez, Los filsofos modernos. B.A .C., Madrid.
1976. pp. 238-241.

Ejercicios
1.

Cul es la tesis del texto? Qu significa causa ocasional? Qu

son las causas naturales? Qu significa que las causas naturales no
son causas verdaderas? Cules lo son?

2.

Por qu dice Malebranche que un cuerpo no tiene la fuerza de mo

verse? La nocin de cuerpo, no incluye la de fuerza? Recuerda la
concepcin cartesiana.

65

3.

Por qu un espritu finito no puede mover un cuerpo?

4.

Si no somos la causa de ningn movimiento, cmo se explica que

movamos el brazo cuando queremos moverlo?

5.

Qu papel juega Dios en el universo?

-------- --------

OCASIONALISMO Y EXPERIENCIA

l i t u n u i i i in i ii i i t i m n i it if t w n n in i ii r w n n

ARISTEO. Prubame con buenas razones que el cuerpo y el espritu obran mu

tuamente uno sobre otro, y hazlo sin recurrir a su unin.
Teodoro. No supongas, Aristeo, que obran mutuamente uno sobre otro,
sino solamente que sus modalidades son recprocas. No supongas precisamente ms
que lo que la experiencia te ensea (...]. No hay relacin necesaria entre las dos sus
tancias de que estamos compuestos. Las modalidades de nuestro cuerpo no pueden
por su propia eficacia cambiar las de nuestro espritu. Sin embargo, las modalidades
de una cierta parte del cerebro, que no te determinar, van seguidas siempre de las
modalidades o de los sentimientos de nuestra alma; y esto, nicamente a consecuencia
de las leyes siempre eficaces de la unin de estas dos sustancias; es decir, a consecuen
cia, para hablar ms claramente, de las voluntades constantes y siempre eficaces del
Autor de nuestro set. No hay ninguna relacin de causalidad de un cuerpo a un esp
ritu. Qu digo! No hay ninguna de un espritu a un cuerpo. Digo ms, no hay nin
guna entre un cuerpo y otro cuerpo, ni entre un espritu y otro espritu. En una pala
bra, ninguna criatura puede obrar sobre otra con eficacia propia. Esto te lo probar
bien pronto. Pero, al menos, es evidente que un cuerpo, que la extensin, sustancia
puramente pasiva, no puede obrar por su propia eficacia sobre un espritu, sobre un
ser de otra naturaleza c infinitamente ms excelente. As, es claro, que en la unin
del alma y el cuerpo no hay otro lazo que la eficacia de los decretos divinos, decretos
inmutables, eficacia jams privada de su efecto. Dios ha querido, pues, y quiere siem
pre, que las diversas conmociones del cerebro sean seguidas siempre de los diversos
pensamientos del espritu que le est unido. Y esta voluntad constante y eficaz del
Criador es la que propiamente realiza la unin de estas dos sustancias; pues no hay
otra naturaleza, quiero decir, otra leyes naturales, que las voluntades eficaces del To
dopoderoso [...].
TEODORO. Supongamos, pues, Aristeo, que Dios quiera que haya sobre este
piso un determinado cuerpo, una bola, por ejemplo. Al momento ya est hecha.
Nada es ms mvil que una esfera sobre un plano; pero todos los poderes imaginables
no podrn moverla, si Dios no interviene. Pues repito, en tanto que Dios quiera crear
o conservar esta bola en el punto A, o en cualquier otro que t quieras, y es una nece
66

sidad que la coloque en algn lado, ninguna fuerza podr hacerla salir de all. No
lo olvides, ste es el principio.
ARISTEO. Poseo este principio. No hay nadie ms que el Criador que pueda
ser el motor, ms que el Que da el ser a los cuerpos, que pueda colocarlos en los luga
res que ocupan.
TEODORO. Muy bien. La naturaleza motriz de un cuerpo no es, pues, ms que
la eficacia de la voluntad de Dios, que lo conserva sucesivamente en diferentes luga
res. Supuesto esto, concibamos que esta bola sea movida, y que en la lnea de su mo
vimiento, encuentre a otra bola en reposo: la experiencia nos ensea que esta otra ser
indefectiblemente movida, y segn ciertas proporciones siempre exactamente observa
das. Ahora bien, no es la primera la que mueve a la segunda. Esto es claro por el
principio; pues un cuerpo no puede mover a otro sin comunicarle fuerza motriz. Aho
ra bien, la fuerza motriz de un cuerpo movido no es sino la voluntad del Criador que
lo conserva sucesivamente en diferentes lugares; no es una cualidad que pertenezca
a este cuerpo, nada le pertenece ms que sus modalidades, y las modalidades son inse
parables de las sustancias. Luego los cuerpos no pueden moverse los unos a los otros,
y su encuentro o choque, es solamente una causa ocasional de la distribucin de su
movimiento. Pues siendo impenetrables, es una especie de necesidad, que Dios, el
Cual, supongo yo obra siempre con la misma eficacia o la misma cantidad de fuerza
motriz, reparta, por decirlo as, esta fuerza, proporcionalmente a la magnitud de cada
uno de los cuerpos que se encuentran, en los cuales, en el instante del choque, pue
den ser mirados como no siendo ms que uno solo, a fin de que marchen en seguida
untos, hacia el mismo sitio; supuesto, sin embargo, que sus movimientos no sean
contrarios y que estn en la misma lnea. Pues si fuesen directamente contrarios, yo
creera que debera hacerse una permutacin recproca de fuerza; y que si no lo fuesen
ms que en parte, la permutacin sera proporcionada. Que el rechazo de los cuerpos,
y el aumento de su movimiento, efecto conocido por la experiencia, no te engaen
[...]. Luego, Aristeo, t no puedes por ti mismo mover el brazo, cambiar de lugar,
de situacin, de postura, hacer a los otros hombres ni bien ni mal, introducir en el
Universo ningn cambio. Ests en el mundo sin ningn poder, inmvil como una
roca, estpido, por decirlo as, como una cepa. Que tu alma est unida a tu cuerpo
tan estrechamente como quieras, que por l est en contacto con todos los que te ro
dean, qu ventajas sacars de esta unin imaginaria? Cmo te arreglars para mover
solamente el extremo del dedo, para pronunciar solamente un monoslabo? Ay! Si
Dios no viene en auxilio tuyo, no hars, sino vanos esfuerzos, no formars, sino deseos
impotentes. Pues, un poco de reflexin, sabes t bien solamente lo que hay que ha
cer para pronunciar el nombre de tu mejor amigo, para encorvar o enderezar el dedo
que ms acostumbras a usar? Pero supongamos que t sepas lo que no sabe todo el
mundo, aquello en que aun algunos sabios no convienen, esto es, que no se puede
mover el brazo ms que por medio de los espritus animales, que fluyendo por los
nervios a los msculos, los contraen, y tiran de los huesos a que estn unidos. Supon
gamos que t sabes la anatoma y el juego de tu mquina tan exactamente como un
relojero los de su propia obra. Pero al menos, acurdate del principio, de que no exis
67

te nadie ms que el Criador de los cuerpos, que pueda ser el motor de los mismos.
Este principio es suficiente para atar, para atar digo yo!, para aniquilar todas tus pre
tendidas facultades. Pues, en fin, los espritus animales son cuerpos, por pequeos
que puedan ser: no son otra cosa que lo ms sutil de la sangre y de los humores. Dios
slo puede, pues, mover estos cuerpecitos. l slo puede y sabe hacerlos fluir desde
el cerebro a los nervios, de los nervios a los msculos, de un msculo a su contrario;
todas las cosas necesarias al movimiento de nuestros miembros. Luego, a pesar de la
unin del alma y el cuerpo, tal como t quieras imaginarla, ests muerto y sin movi
miento; a no ser que Dios quiera acordar sus voluntades con las tuyas; sus voluntades
siempre eficaces, con tus deseos siempre impotentes. He aqu, mi querido Aristeo,
el desenlace del misterio. Es que todas las criaturas no estn unidas ms que a Dios,
por una unin inmediata. No dependen esencial y directamente sino de l. Como to
das son igualmente impotentes, no dependen mutuamente unas de otras. Se puede
decir que estn unidas entre s, y aun, que dependen las unas de las otras. Yo lo reco
nozco, con tal que no se entienda esto, segn las ideas vulgares; con tal que se conce
da que esto no sucede ms que a consecuencia de las voluntades inmutables y siempre
eficaces del Criador, a consecuencia de las leyes generales que Dios ha establecido, y
por las cuales regula el curso ordinario de su providencia. Dios ha querido que mi
brazo fuese movido en el instante que yo mismo lo quisiese. (Yo supongo las condi
ciones necesarias.) Su voluntad es eficaz, es inmutable. He aqu de donde yo saco mi
poder y mis facultades. l ha querido que yo tuviese ciertos sentimientos, ciertas emo
ciones, cuando hubiera en mi cerebro cieas trazas, cieas conmociones de espritus.
Ha querido, en una palabra, y quiere sin cesar, que las modalidades del espritu y
del cuerpo fuesen recprocas. He aqu la unin y la dependencia natural de las dos
panes de que estamos compuestos. Esto no es ms que la reciprocacin mutua de
nuestras modalidades, apoyada sobre el fundamento inconmovible de los decretos di
vinos; decretos que por su eficacia me comunican el poder que tengo sobre mi cuerpo,
y por l sobre algunos otros; decretos que por su inmutabilidad me unen a mi cuerpo,
y por l a mis amigos, a mis bienes, a todo lo que me rodea. Yo no poseo nada de
mi naturaleza, nada de la naturaleza imaginaria de los filsofos; todo es de Dios y
de sus decretos. Dios ha enlazado unas con otras todas sus obras, lo cual no quiere
decir que haya producido en ellas entidades enlazantes. Las ha subordinado unas a
otras sin revestirlas de cualidades eficaces. Vanas pretensiones del orgullo humano,
producciones quimricas de la ignorancia de los filsofos! Es que afectados sensible
mente con la presencia de los cuerpos, tocados interiormente por el sentimiento de
sus propios esfuerzos, no han reconocido la operacin invisible del Criador, la unifor
midad de su conducta, la fecundidad de sus leyes, la eficacia siempre actual de sus
voluntades, la sabidura infinita de su providencia ordinaria. No digas, pues, ya, mi
querido Aristeo, te ruego, que tu alma est unida a tu cuerpo ms estrechamente que
a ninguna otra cosa, puesto que no est unida inmediatamente ms que a Dios solo;
puesto que los decretos divinos son las ligaduras indisolubles de todas las partes del
Universo y el encadenamiento maravilloso de la subordinacin de todas las causas.
M
, Entrenen* sur la mitaphysique et sur la
religin, traduccin castallana J. Izquierdo Moya,
alebranche

ed. Reus, Madrid, 1921, pp. 70-71, 128 y 135-141.

68

Ejercicios
1.

Negar la interaccin de cuerpo y alma no es negar lo que nos mues

tra la experiencia? No vemos, por ejemplo, cmo una bola mueve a
otra?

2.

Qu lazo hay entre cuerpo y alma?

3.

Puede hablarse en Malebranche de actividad de un ser finito?

4.

Si todo movimiento depende de la voluntad divina, no queda el mun

do sometido a la arbitrariedad de Dios? No desaparecen las leyes na
turales?

Ejercicios operativos de comprensin

1.

El problema que, segn Malebranche, no queda resuelto en el sistema

cartesiano es el de:
a) La existencia de las cosas materiales.
b) La comunicacin entre cuerpo y alma.
c) La existencia de Dios.
d )
La libertad.

2.

La solucin de Malebranche a esa cuestin se conoce como:

a) Ontologismo.
b) Racionalismo.
c) Ocasionalismo.
d )
Empirismo.

3.

La causa del movimiento de nuestro cuerpo es:

a) Nuestra voluntad.
b) La accin de otro cuerpo.
c) Dios.
d )
Inexplicable.

4.

No puede alegarse el testimonio de los sentidos contra la doctrina

malebranchista, pues lo nico que dicho testimonio nos muestra es:
a) Que la accin del cuerpo obra realmente sobre el alma.
b) Que no hay ninguna relacin entre el cuerpo y el alma.
c) Que a la accin del cuerpo sigue una accin en el alma.
d) Que el alma no existe.

69

5.

Segn Malebranche, el nico ser verdaderamente activo es:

a) El cogito.
b) Los cuerpos.
c) Dios.
d ) Ninguno.

SPINOZA (A m sterdam , 1632-La Haya, 1677)

La filosofa de Baruch de Spinoza es una de las ms rigurosamente elaboradas de
la historia del pensamiento. Construida
, pane de axiomas y de
finiciones, de donde se sigue, en un razonamiento sin fisuras, su concepcin mo
nista de la realidad; en ella, el problema cartesiano de la comunicacin de las sus
tancias se situar en un plano distinto: pensamientos y extensin no sern ms
que dos atributos que expresan, entre otras infinitas maneras, la nica sustancia.
Su obra fundamental es la
Otros textos importantes son
y
o rd n e g e o m tr ic o

E tic a .

la

re fo rm a

d e l e n te n d im ie n to .

T ra ta d o

T ra ta d o

p o ltic o

T ra ta d o

DIOS, UNICA SUSTANCIA

DEFINICIONES

so b re

te o l g ic o -p o ltic o .

mwttiiitntitntttnHnnttnMttnaiinMHmtniiHnnim

I. Por
entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que
es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente.
causa d e s

II. Se llama
aquella cosa que puede ser limitada por otra
de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebi
mos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensa
miento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por
un cuerpo.
fin ita

en

su

g n e ro

III. Por
entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.
s u s ta n c ia

IV. Por
entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustan
cia como constitutivo de la esencia de la misma.
a tr ib u to

V. Por
entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en
otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido.VI.
m o d o

VI. Por
entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia de
infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
D io s

70

Digo
y no
pues de aquello
que es meramente infinito en su gnero podemos negar infinitos atributos, mientras
que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa
su esencia, y no implica negacin alguna.
E x p lic a c i n :

a b s o lu ta m e n te

in f in ito ,

en

su g n e ro ;

VII. Se llama
a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de
su naturaleza y es determinada por s sola a obrar; y
o mejor
a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada
manera.
lib r e

n e c e s a ria ,

c o m p e ti

da,

VIII. Por
entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como
siguindose necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna.
e te rn id a d

En efecto, tal existencia concibe como una verdad eterna, como

si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duracin
o el tiempo, aunque se piense la duracin como careciendo de principio y fin.
E x p lic a c i n :

se

AXIOMAS
I. Todo lo que es, o es en s, o en otra cosa.
II. Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por s.
III. De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por
el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.
IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo im
plica.V.I
V. Las cosas que no tienen nada en comn una con otra, tampoco pueden en
tenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de
la otra.
VI. Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella.
VII. La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica
la existencia.
PROPOSICIN I
U n a

s u s ta n c ia

D e m o s tra c i n :

es a n te rio r, p o r

n a tu r a le z a ,

Es evidente por las

s u s a f e c c io n e s .

D e f in ic io n e s

5 .

71

PROPOSICIN II
D o s s u s ta n c ia s q u e

tie n e n

a t r ib u t o s d is t in to s n o

tie n e n

nada en

co m n

e n t r e s t.

Es evidente por la
En efecto: cada una debe ser en
s y concebirse por s, esto es, el concepto de una no implica el concepto de la otra.
D e m o s tr a c i n :

D e f in ic i n

PROPOSICIN III
N o

p ued e

una

cosa se r causa

de

o tra ,

s i e n tre

st n a d a

tie n e n

en

co m n .

Si nada comn tienen una con otra, entonces

no pueden entenderse una por otra, y, por tanto
una no puede
ser causa de la otra.
(en lo sucesivo Q.E.D.).
D e m o s tra c i n :

(p o r e l A x io m a

(p o r e l A x io m a

Q u o d

3 )

4 ),

e ra t d e m o n s tra n d u m

PROPOSICIN IV
D o s o
to s

de

la s

m s c o s a s d i s t i n t a s s e d i s t i n g u e n e n t r e s t, o p o r l a d i v e r s i d a d d e l o s a t r i b u
s u s ta n c ia s

o p o r la

d iv e r s id a d

de

la s a f e c c io n e s

de

la s

m is m a s .

Todo lo que es, o es en s, o en otra cosa

esto
es
fuera del entendimiento nada se da excepto las sustan
cias y sus afecciones. Por consiguiente, nada hay fuera del entendimiento que sea apto
para distinguir varias cosas entre s, salvo las sustancias o, lo que es lo mismo
sus atributos y sus afecciones. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

(p o r e l A x io m a

( p o r la s D e f in ic io n e s 3 y

1 ),

3 ),

(p o r

la

D e f in ic i n

4 ),

PROPOSICIN V
E n
za ,

e l o r d e n n a tu r a l,

sea,

con

e l m is m o

n o p u e d e n

d a rs e d o s o

m s s u s ta n c ia s d e la m is m a n a t u r a le

a tr ib u to .

Si se diesen varias sustancias distintas, deberan distinguirse entre

s, o en virtud de la diversidad de sus atributos, o en virtud de la diversidad de sus
afecciones
Si se distinguiesen por la diversidad de sus
atributos, tendr que concederse que no hay sino una con el mismo atributo. Pero
si se distinguen por la diversidad de sus afecciones, entonces, como es la sustancia an
terior por naturaleza a sus afecciones,
dejando, por consiguien
te, apane esas afecciones, y considerndola en s, esto es
considerndola en verdad, no podr ser pensada como distinta de otra,
esto es
no podrn darse varias, sino slo una. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

(p o r la

P r o p o s ic i n

a n te r io r ).

( p o r la P r o p o s ic i n

1 ),

(p o r la

A x io m a

6 ),

( p o r la P r o p o s ic i n p r e c e d e n t e ),

72

D e f in ic i n

e l

PROPOSICIN VI
U n a

s u s ta n c ia

no

p u e d e

se r p r o d u c id a p o r

o tra

s u s ta n c ia .

En la naturaleza no puede haber dos sustancias con el mismo atri

buto
esto es
no puede haber dos
sustancias que tengan algo de comn entre s. De manera que
una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

( p o r la P r o p o s ic i n a n t e r io r ) ,

( p o r la P r o p o s ic i n 2 ) ,

(p o r la P r o p o s ic i n 3 )

Se sigue de aqu que una sustancia no puede ser producida por otra
cosa. Pues nada hay en la naturaleza excepto las sustancias y sus afecciones, como es
evidente por el
y las
Pero como
una sustancia no puede ser producida por otra sustancia, entonces una sustancia
no puede, en trminos absolutos, ser producida por otra cosa. Q.E.D.
C o r o la r io :

A x io m a

D e f in ic io n e s 3 y

3.

(p o r la P r o p o s ic i n a n te

rio r)

Se demuestra sta ms fcilmente todava en virtud del absurdo

de su contradictoria. Pues, si la sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su cono
cimiento debera depender del conocimiento de su causa
y, por
tanto
no sera una sustancia.
D e

o tra m a n e ra :

(p o r e l A x io m a

(s e g n

la

D e f in ic i n

4 )\

3 ),

PROPOSICIN vil
A

la

n a tu r a le z a

de

una

s u s ta n c ia p e r te n e c e

e l e x is tir .

Una sustancia no puede ser producida por otra cosa

ser, por tanto, causa de s, es decir
que su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, que a su naturaleza
pertenece el existir. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

la r io

d e la

(p o r e l C o r o

P r o p o s ic i n

a n te r io r )\

(p o r la

D e f in i

c i n 1 ),

PROPOSICIN VIII
To d a

s u s ta n c ia

es n e c e s a ria m e n te

in f in ita .

No existe ms que una nica sustancia con el mismo atributo

y el existir pertenece a su naturaleza
Por con
siguiente, competer a su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita. Pero
como finita no puede existir, pues
debera ser limitada por otra
cosa de su misma naturaleza, que tambin debera existir necesariamente
y entonces habra dos sustancias con el mismo atributo, lo cual es absurdo
Por tanto, existe como infinita. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

(p o r

la P r o p o s i c i n 3 ) ,

( p o r la P r o p o s ic i n

(p o r la

D e f in ic i n

7 ).

2 )

(p o r la p r o

p o s ic i n
(p o r la

7 );

P r o p o s ic i n

3 ).

Como el ser finito es realmente una negacin parcial, y el ser infinito

una afirmacin absoluta de la existencia de cualquier naturaleza, se sigue, pues, de
la sola
7, que toda sustancia debe ser infinita [...].
E s c o lio

1:

P r o p o s ic i n

PROPOSICIN X
Cada

a tr ib u to

de

una

m is m a

s u s ta n c ia

debe

c o n c e b ir s e p o r s .

Un atributo es, en efecto, lo que el entendimiento percibe de una

sustancia como constitutivo de la esencia de la misma
por tanto
(por la
debe concebirse por s. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

(p o r la D e f in ic i n 4 ) ;

D e f in ic i n

3 ),

Segn lo dicho, es manifiesto que, aunque dos atributos se conciban

como realmente distintos eso es, uno sin intervencin del otro, no podemos, sin
embargo, concluir de ello que constituyan dos entes o dos sustancias diversas, ya que
es propio de la naturaleza de una sustancia que cada uno de sus atributos se conciba
por s, supuesto que todos los atributos que tiene han existido siempre a la vez en
ella, y ninguno ha podido ser producido por otro, sino que cada uno expresa la reali
dad o ser de la sustancia. Por tanto, dista mucho de ser absurdo el atribuir varios atri
butos a una misma sustancia, pues nada hay ms claro en la naturaleza que el hecho
de que cada ente deba concebirse bajo algn atributo, y cuanta ms realidad o ser
tenga, tantos ms atributos tendr que expresen necesidad, o sea, eternidad e infini
tud; y, por tanto, nada ms claro tampoco que el hecho de que un ente absolutamen
te infinito haya de ser necesariamente definido
como el ente que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
determinada esencia eterna e infinita. Si alguien pregunta ahora en virtud de qu sig
no podramos reconocer la diversidad de las sustancias, lea las
las cuales muestran que en la naturaleza no existe sino una nica sustancia, y que
sta es absolutamente infinita, por lo que dicho signo sera buscado en vano.
E s c o lio :

(s e g n

h ic im o s

en

la

D e f in ic i n

6)

P r o p o s ic io n e s s ig u ie n

te s ,

PROPOSICIN XI
D io s ,
le s

e x p re s a

caso
c i n

o se a , u n a s u s ta n c ia q u e
un a

e s e n c ia

e te rn a

c o n s ta d e in f in it o s a tr ib u to s , c a d a u n o

in f in it a ,

e x is te

d e lo s c u a

n e c e s a ria m e n te .

Si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe. En ese

su esencia no implicar la existencia. Pero eso
es absurdo: luego Dios existe necesariamente. Q.E.D.

D e m o s tra c i n :

(p o r e l A x io m a
7)

7 ),

(p o r la P r o p o s i

Debe asignrsele a cada cosa una causa, o sea, una razn, tanto
de su existencia, como de su no existencia. Por ejemplo, si un tringulo existe, debe
darse una razn o causa por la que existe, y si no existe, tambin debe darse una razn
o causa que impide que exista, o que le quita su existencia. Ahora bien, esta razn
o causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella.
Por ejemplo, la razn por la que un crculo cuadrado no existe la indica su misma
naturaleza: ya que ello implica, ciertamente, una contradiccin. Y al contrario, la ra
zn por la que existe una sustancia se sigue tambin de su sola naturaleza, ya que,
efectivamente, sta implica la existencia
Pero la razn por la que
D e

o tra m a n e ra :

(v e r P r o p o s ic i n

74

7 ).

un crculo o un tringulo existen o no existen no se sigue de su naturaleza, sino del

orden de la naturaleza corprea como un todo: pues de tal orden debe seguirse, o
bien que ese tringulo existe ahora necesariamente, o bien que es imposible que exis
ta ahora. Y esto es patente por s mismo. De donde se sigue que existe necesariamen
te aquello de lo que no se da razn ni causa alguna que impida que exista. As pues,
si no puede darse razn o causa alguna que impida que Dios exista o que le prive
de su existencia, habr que concluir, absolutamente, que existe de un modo necesa
rio. Mas, si tal razn o causa se diese, debera darse, o bien en la misma naturaleza
de Dios, o bien fuera de ella, esto es, en otra sustancia de otra naturaleza. Pues si
fuese de la misma naturaleza, por ello mismo se concedera que hay Dios. Pero una
sustancia que fuese de otra naturaleza no tendra nada comn con Dios
y, por tanto, no podra ni poner ni quitar su existencia. No pudiendo, pues,
darse una razn o causa que impida la existencia divina, fuera de la naturaleza divina,
deber por necesidad darse, si es que realmente Dios no existe, en su misma naturale
za, la cual conllevara entonces una contradiccin. Pero es absurdo afirmar eso de un
Ser absolutamente infinito y sumamente perfecto; por consiguiente, ni en Dios ni
fuera de Dios, se da causa o razn alguna que impida su existencia y, por ende. Dios
existe necesariamente. Q.E.D. (...].
(p o r la P ro p o

s ic i n 2 ) ,

PROPOSICIN XIV
N o

p ued e

d a rs e

n i c o n c e b irs e

s u s ta n c ia

a lg u n a

e x c e p to

D io s .

Siendo Dios un ser absolutamente infinito, del cual no puede ne

garse ningn atributo que exprese una esencia de sustancia, y existiendo necesaria
mente
si aparte de Dios se diese alguna sustancia, sta debera
explicarse por algn atributo de Dios, y de esc modo, existiran dos sustancias con el
mismo atributo, lo cual
es absurdo; por tanto, ninguna sustan
cia excepto Dios puede darse ni, por consiguiente, tampoco concebirse. Pues si pudie
ra concebirse, debera concebirse necesariamente como existente, pero eso
es absurdo. Luego no puede darse ni concebirse
sustancia alguna, excepto Dios. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

(p o r la P r o p o s ic i n

1 1 ),

(p o r la P r o p o s ic i n 5 )

( p o r la p r i

m e ra p a rte

de

e s ta

D e m o s tra c i n )

De aqu se sigue muy claramente: primero, que Dios es nico, esto

es
que en la naturaleza no hay sino una sola sustancia, y que
sta es absolutamente infinita, como ya indicamos en el
C o r o la r io

(p o r la

l:

D e f in ic i n

6 ),

E s c o lio d e la P r o p o s ic i n

10.

Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien

son atributos de Dios, o bien
afecciones de los atributos de Dios.
C o r o la r io

II:

(p o r e l A x io m a

1)

PROPOSICIN XV
To d o

c u a n to

es,

es

D io s ,

s in

D io s

nada p u e d e

s e r n i c o n c e b irs e .

1%

Excepto Dios, no existe ni puede concebirse sustancia alguna

esto es
cosa alguna que sea en s y se conciba
por s. Pero los modos
no pueden ser ni concebirse sin una sus
tancia; por lo cual pueden slo ser en la naturaleza divina y concebirse por ella sola.
Ahora bien, nada hay fuera de sustancias y modos
Luego nada
puede ser ni concebirse sin Dios. Q.E.D. [...].
D e m o s tra c i n :

ia P r o p o s ic i n

(p o r

1 4 ),

(p o r la D e f in ic i n 3 ) ,

(p o r la

D e f in ic i n

5 )

(p o r e l A x io m a

I).

PROPOSICIN XVI
D e la n e c e s id a d d e la n a t u r a le z a d i v i n a d e b e n s e g u ir s e in f in i t a s c o s a s d e i n f in i t o s
m odos

(e s to

es,

to d o

lo

que p u e d e

c a e r b a jo

u n

e n te n d im ie n to

in f in it o ).

Esta Proposicin debe ser patente para cualquiera, slo con que
considere que de una definicin dada de una cosa cualquiera concluye el entendi
miento varias propiedades, que se siguen realmente, de un modo necesario, de dicha
definicin (esto es, de la esencia misma de la cosa), y tantas ms cuanta mayor reali
dad expresa la definicin de la cosa, esto es, cuanta ms realidad implica la esencia
de la cosa definida. Pero como la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atri
butos
cada uno de los cuales expresa tambin una esencia infini
ta en su gnero, de la necesidad de aqulla deben seguirse, entonces, necesariamente
infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendi
miento infinito). Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

(p o r la D e f in ic i n

6 ),

De aqu se sigue: primero, que Dios es causa eficiente de todas las

cosas que pueden caer bajo un entendimiento infinito.
C o r o la r io

I:

C o r o la r io

II:

C o r o la r io

III:

Se sigue: segundo, que Dios es causa por s y no por accidente.

Se sigue: tercero, que Dios es absolutamente causa primera.
PROPOSICIN XVII

D io s

o b ra

en

v i r t u d d e la s s o la s le y e s d e

su

n a tu r a le z a , y

n o f o r z a d o p o r n a d ie .

Segn hemos mostrado en la

se siguen absoluta
mente infinitas cosas de la sola necesidad de la naturaleza divina, o, lo que es lo mis
mo, de las solas leyes de su naturaleza; y en la
hemos demostrado que
nada puede ser ni concebirse sin Dios, sino que todas las cosas son en Dios; por lo
cual, nada puede haber fuera de l que lo determine o fuerce a obrar, y por ello Dios
obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

P r o p o s ic i n

P r o p o s ic i n

16,

15

De aqu se sigue: primero, que no hay ninguna causa que, extrnseca

o intrnsecamente, incite a Dios a obrar, a no ser la perfeccin de su misma natura
leza.
C o r o la r io I :

76

Se sigue: segundo, que slo Dios es causa libre. En efecto, slo Dios
existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza
obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza
Por tanto
slo l es causa libre.
Q.E.D.
C o r o la r io I I :

(p o r la P r o p o s ic i n

la r io

1 de

(p o r la

la

P r o p o s ic i n

P r o p o s ic i n

14)

11 y

e l C o ro

a n te r io r ).

(p o r la

D e f in ic i n

7 ),

Otros piensan que Dios es causa libre porque puede, segn creen, hacer
que no ocurran o sea, que no sean producidas por l aquellas cosas que hemos
dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que estn en su potestad. Pero esto es
lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza del tringulo no
se siga que sus tres ngulos valen dos rectos, o que, dada una causa, no se siga de
ella un efecto, lo cual es absurdo [...].
E s c o lio :

PROPOSICIN XXIX
E n

la

n a tu r a le z a

no

hay

d e la n a tu r a le z a d iv in a , t o d o

nada

c o n tin g e n te ,

s in o

que,

e s t d e t e r m in a d o a e x is t ir y

en

v ir tu d d e

la

n e c e s id a d

o b r a r d e c ie rta m a n e r a [ . . . ] .

Antes de seguir adelante, quiero explicar aqu o ms bien advertir

qu debe entenderse por
y qu por
Pues
creo que ya consta, por lo anteriormente dicho, que por
debe
mos entender lo que es en s y se concibe por s, o sea, los atributos de la sustancia
que expresan una esencia eterna e infinita, esto es
Dios, en cuanto considerado como cau
sa libre. Por
en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de
la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios,
esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas
que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse [...].
E s c o lio :

N a t u r a le z a

n a tu ra n te

N a t u r a le z a

N a t u r a le z a

(p o r e l C o r o la r io

c i n

14 y

e l C o r o la r io 2 d e la P r o p o s ic i n
N a t u r a le z a

n a tu ra d a .

n a tu ra n te

1 de

la

P r o p o s i

1 7 ),

n a tu ra d a ,

PROPOSICIN XXX1I1
L a s cosas n o
n in g n

o tro

h a n p o d id o

o rd e n

qu e

com o

s e r p r o d u c id a s p o r D io s
lo

han

de

n in g u n a

o tra

m a n e ra y

en

s id o .

En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han se

guido necesariamente
y en virtud de la necesidad de la natu
raleza de Dios estn determinadas a existir y obrar de cierta manera
Siendo as, si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o
hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la na
turaleza fuese otro, entonces tambin la naturaleza de Dios podra ser otra de la que
es actualmente; y, por ende, tambin esa otra naturaleza
de
bera existir, y, consiguientemente, podran darse dos o varios Dioses, lo cual
es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser
producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningn otro orden Q.E.D. [...].
D e m o s tra c i n :

(p o r la P r o p o s ic i n

1 6 ),

(p o r la

c i n

P r o p o s i

2 9 ).

(p o r la

P r o p o s ic i n

11)

(p o r e l

C o r o la r io

de

la

P r o p o s ic i n

14)

77

De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas

por Dios con una perfeccin suma: puesto que, dada una naturaleza pcrfectsima, se
han seguido de ella necesariamente. Y esto no arguye imperfeccin alguna en Dios;
ms bien es su perfeccin la que nos compele a afirmarlo. An ms: de lo contrario
de ello se seguira claramente (como acabo de mostrar) que Dios no es sumamente
perfecto, porque, sin duda, si las cosas hubiesen sido producidas de otra manera, de
bera serle atribuida a Dios otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obliga
dos a atribuirle en virtud de su consideracin como ser perfectsimo [...].
E s c o lio

II:

Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la natu
raleza son slo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino
slo la contextura de la imaginacin: y, pues tienen nombres como los que tendran
entidades existentes fuera de la imaginacin, no las llamo entes de razn, sino de
imaginacin, y as, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales
nociones pueden rechazarse fcilmente. En efecto, muchos suelen argumentar as: si
todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectsima naturaleza
de Dios, de dnde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a
saber: la corrupcin de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca nuseas, la
confusin, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fcilmen
te. Pues la perfeccin de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia,
y no son ms o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hom
bres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes pregun
tan: por qu Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen
por la sola gua de la razn? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia
para crearlo todo, desde el ms alto al ms bajo grado de perfeccin; o, hablando con
ms propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como
para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, segn
he demostrado en la
P r o p o s ic i n

16.

Spinoza , Ethica ordine geomtrico demnstrala.

traduccin castellana Vidal Pea, Editora Nacional,

Madrid. 1980. pp. 49-104.

Ejercicios
1.

Intenta seguir el razonamiento de las ocho primeras proposiciones.

Las consecuencias que se derivan de ellas se expresan en las proposi
ciones 10, 11, 14 y 1 5. Cules son estas consecuencias? Cuntas
sustancias existen? Qu relacin mantienen con Dios? Compralo
con la concepcin cartesiana.

2.

Busca el significado del trmino pantesm o. Puede aplicarse a la doc

trina de Spinoza? Su concepto de Dios, coincide con el cristiano?

78

3.

Por qu dice Spinoza que solamente Dios es libre? Qu entiende

por lib e rta d ? Es sinnimo de arbitrariedad? Y de racionalidad?

4.

Qu consecuencias se siguen de las proposiciones 29 y 33? Cmo

demuestra Spinoza que el mundo ha sido producido con la mxima
perfeccin? Se basa en alguna experiencia de hecho? Cmo refuta
la objecin que surge ante la constatacin del mal en el mundo? Com
para su argumentacin con la de Leibniz.I.V
*

rtmmmm

CUERPO Y ALMA, MODOS DE DOS ATRIBUTOS DIVINOS

ntNtmtnmH

DEFINICIONES
I. Entiendo por
un modo que expresa de cierta y determinada manera
la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa.
c u e rp o

II. Digo que pertenece a la

de una cosa aquello dado lo cual la cosa (
resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea,
aquello sin lo cual la cosa y viceversa, aquello que sin la cosa no puede ni ser
ni concebirse.
e s e n c ia

III. Entiendo por

cosa pensante.

id e a

un concepto del alma, que el alma forma por ser una

Digo concepto, ms bien que percepcin, porque la palabra

parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio,
rece expresar una accin del alma.
E x p lic a c i n :

c i n

p e rc e p

c o n c e p to

pa

IV. Entiendo por

una dea que, en cuanto considerada en s mis
ma, sin relacin al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrnsecas
de una idea verdadera.
id e a a d e c u a d a

Digo
para excluir algo extrnseco, a saber: la conformidad
de la dea con lo ideado por ella.
E x p lic a c i n :

V. La

d u r a c i n

in t r n s e c a s

es una continuacin indefinida de la existencia.

Digo
, porque no puede ser limitada en modo alguno por
la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual,
en efecto, da necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita.
E x p lic a c i n :

VI. Por

re a lid a d

in d e f in id a

entiendo lo mismo que por

p e r f e c c i n .

79

VII.
Entiendo por
las cosas que son finitas y tienen una existen
cia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola accin de tal manera que todos
sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular.
co sa s s in g u la r e s

AXIOMAS
I. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es: en virtud
del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como
que no exista.
II. El hombre piensa.
III. Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que
son denominados
, no se dan si no se da en el mismo individuo la
idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se d ningn
otro modo de pensar.
a fe c to s d e l n im o

IV. Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas maneras.

V. No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular ms que los
cuerpos y los modos de pensar.
PROPOSICIN I
E l P e n s a m ie n to

es u n

a tr ib u to

de

D io s ,

sea.

D io s

es u n a

co sa p e n s a n te .

Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son

modos que expresan la naturaleza de Oios de cierta y determinada manera. Por consi
guiente, compete a Dios
un atributo cuyo concepto
implican todos los pensamientos singulares, y por medio del cual son asimismo conce
bidos. Es, pues, el Pensamiento uno de los infinitos atributos de Dios, que expresa
la eterna e infinita esencia de Dios
o sea, Dios es
una cosa pensante. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

(p o r la D e f in ic i n 5 d e la P a rte I )

(v e r D e f in ic i n

de

la

P a rte

I),

Esta Proposicin es tambin evidente en virtud del hecho de que noso

tros podemos concebir un ser pensante infinito. Pues cuantas ms cosas puede pensar
un ser pensante, tanta ms realidad o perfeccin concebimos que contiene; por consi
guiente, un ser que puede pensar infinitas cosas de infinitos modos es, por virtud del
pensamiento, necesariamente infinito. Y siendo as que concebimos un ser infinito fi
jndonos en el solo pensamiento, es entonces el Pensamiento uno de los infinitos atri
butos de Dios, como pretendamos.
E s c o lio :

80

PROPOSICIN II
la

E x te n s i n

es u n

a tr ib u to

de

D io s ,

sea,

D io s

es

una

cosa

e x te n s a .

La demostracin de esta Proposicin procede del mismo modo

que la de la anterior [...].
D e m o s tra c i n :

PROPOSICIN Vil
E l o rd e n y

la

c o n e x i n

de

la s id e a s e s e l m is m o

qu e

e l o rd e n y

la

c o n e x i n

de

la s c o s a s .

Es evidente por el
Pues la idea de cual
quier cosa causada depende del conocimiento de la causa cuyo efecto es.
D e m o s tra c i n :

A x io m a

d e la

P a rte

1.

Se sigue de aqu que la potencia de pensar de Dios es igual a su po

tencia actual de obrar. Esto es: todo cuanto se sigue formalmente de la infinita natu
raleza de Dios, se sigue en l objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo
orden y con la misma conexin.
C o r o la r io :

Antes de seguir adelante, debemos traer a la memoria aqu lo que ms

arriba hemos mostrado, a saber: que todo cuanto puede ser percibido por el entendi
miento infinito como constitutivo de la esencia de una sustancia pertenece slo a una
nica sustancia, y, consiguientemente, que la sustancia pensante y la sustancia extensa
son una sola y misma sustancia, aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro. As
tambin, un modo de la extensin y la idea de dicho modo son una sola y misma
cosa, pero expresada de dos maneras. Esto parecen haberlo visto ciertos hebreos como
al travs de la niebla: me refiero a quienes afirman que Dios, el entendimiento de
Dios, y las cosas por l entendidas son todo uno y lo mismo. Por ejemplo, un crculo
existente en la naturaleza, y la idea de ese crculo existente, que tambin es en Dios,
son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos, y, por
eso, ya concibamos la naturaleza desde el atributo de la Extensin, ya desde el atribu
to del Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o
sea, una sola y misma conexin de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas si
guindose unas de otras. Y si he dicho que Dios es causa, por ejemplo, de la idea
de crculo slo en cuanto que es cosa pensante, y del crculo mismo slo en cuanto
que es cosa extensa, ello se ha debido a que el ser formal de la idea del crculo no
puede percibirse sino por medio de otro modo de pensar, que desempea el papel
de su causa prxima, y ste a su vez por medio de otro, y as hasta el infinito; de
manera que, en tanto se consideren las cosas como modos de pensar, debemos expli
car el orden de la naturaleza entera, o sea, la conexin de las causas, por el solo atri
buto del Pensamiento, y en tanto se consideren como modos de la Extensin, el orden
de la naturaleza entera debe asimismo explicarse por el solo atributo de la Extensin,
y lo mismo entiendo respecto de los otros atributos. Por lo cual. Dios es realmente
E s c o lio :

causa de las cosas tal como son en s, en cuanto que consta de infinitos atributos. Y
por el momento no puedo explicar esto ms claramente [...].
PROPOSICIN X
A
ta n c ia

la e s e n c ia d e l h o m b r e
lo

qu e

c o n s titu y e

n o p e r t e n e c e e l s e r d e la s u s ta n c ia

la f o r m a

o sea,

n o es u n a su s

d e l h o m b re .

En efecto: el ser de la sustancia implica la existencia necesaria

7
As pues, si a la esencia del hombre perteneciese el
ser de la sustancia, dada la sustancia, se dara necesariamente el hombre
y, consiguientemente, el hombre existira de un modo necesa
rio, lo que
es absurdo. Por consiguiente, etc. Q.E.D.
D e m o s tra c i n :

la

P r o p o s ic i n

de

(p o r

la

P a rte

I).

(p o r la

n ic i n 2

D e f i

d e e s ta P a r t e ),

(p o r e l A x io m a

1 de

e s ta P a r t e )

Esta
se demuestra tambin a partir de la
a saber: que no hay dos sustancias de la misma naturaleza. Pero, dado que
pueden existir varios hombres, entonces no es el ser de la sustancia lo que constituye
la forma del hombre. Esta
es evidente, adems, en virtud de las dems
propiedades de la sustancia, a saber: que la sustancia es, por su naturaleza, infinita,
inmutable, indivisible, etc., como todos pueden ver fcilmente.
E s c o lio :

P r o p o s ic i n

P r o p o s ic i n

de

la P a rte I ,

P r o p o s ic i n

De aqu se sigue que la esencia del hombre est constituida por ciertas
modificaciones de los atributos de Dios.
C o r o la r io :

Spinoza . Op. cit., pp. 107-121.

Ejercicios
1.

Si Dios es la nica sustancia que existe, qu son, segn Spinoza,

pensamiento y extensin?

2.

La Proposicin I de esta Parte II de la tica de Spinoza no se aleja mu

cho de la concepcin tradicional de Dios. Ocurre lo mismo con la
Proposicin II? Te parece que es una afirmacin de carcter mate
rialista?

3.

Qu es el hombre? Qu son cuerpo y alma? Qu relacin mantie

nen entre s? Actan, como en Descartes, una sobre el otro? Expn
las diferencias entre Descartes, Malebranche y Spinoza en relacin
con esta cuestin.

82

LIBERTAD Y NECESIDAD

n n ifn m tiin itn n m n n in n H ttn n ttn n m itm tn in n n iin

Paso ahora a esa definicin de la libertad que vuestro amigo dice ser la ma. No
j de dnde la ha sacado. Yo llamo
una cosa que es y acta por la sola necesidad
de su naturaleza;
, aquella que es determinada por otra a existir y a actuar
de una ciea manera determinada. Dios, por ejemplo, existe libremente, bien que
necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. As tambin
Dios se conoce libremente a s mismo porque existe por la sola necesidad de su natu
raleza. As tambin Dios se conoce a s mismo y conoce todas las cosas libremente,
porque se sigue de la sola necesidad de su naturaleza que Dios conozca todas las cosas.
Veis, pues, que no hago consistir la libertad en un libre decreto, sino en una libre
necesidad.
lib r e

c o a c c io n a d a

Pero vengamos a las cosas creadas, que estn todas determinadas por causas exte
riores a existir y a actuar de una cierta manera determinada. Para hacer esto claro e
inteligible, pensemos en una cosa bien simple: una piedra, por ejemplo, recibe de
una causa exterior que la impulsa una ciea cantidad de movimiento, y, cesando el
impulso de la causa exterior, continuar movindose necesariamente. Esta persistencia
de la piedra en el movimiento es una coaccin, no porque es necesaria, sino porque
debe ser definida por el impulso de una causa exterior. Y lo que es verdadero de la
piedra debe entenderse de toda cosa singular, sea cual sea la complejidad que os plaz
ca atribuirle, por numerosas que puedan ser sus aptitudes, porque toda cosa singular
es necesariamente determinada por una causa exterior a existir y a actuar de una cierta
manera determinada.
Pensad ahora, si os place, que la piedra, mientras sigue movindose, piensa y
sabe que ella se esfuerza, cuanto puede, para moverse. Seguramente esta piedra,
puesto que solamente tiene consciencia de su esfuerzo y no es en modo alguno indife
rente, creer que es libre y que persevera en su movimiento slo porque lo quiere.
Tal es esta libertad humana que todos presumen de poseer y que consiste solamente
en que los hombres tienen consciencia de sus apetitos e ignoran las causas que los de
terminan. Un nio cree que quiere la leche libremente, un muchacho irritado cree
que quiere libremente vengarse y, si es cobarde, que quiere huir. Un borracho cree
que dice por un decreto libre de su alma lo que despus, sobrio, hubiera querido ca
llar. Igualmente un desvariado, un charlatn y otros muchos de la misma calaa creen
que actan por un libre decreto del alma y no coaccionados. Siendo este prejuicio na
tural, congnito en todos los hombres, no se libran fcilmente de l. Si bien la expe
riencia, en efecto, ensea ms que suficientemente que si hay una cosa de que los
hombres son poco capaces es de regular sus apetitos, y que constatan que, divididos
entre dos sentimientos contrarios, a menudo quieren lo mejor y hacen lo peor, creen,
sin embargo, que son libres, y esto porque hay cieas cosas que excitan en ellos sola
mente un ligero apetito que es fcilmente dominado por el recuerdo evocado frecuen
temente de alguna otra cosa.
Spinoza. Carta LVIII (a Schuller), en Oeuvres, IV,
Garnier Flammarion, Pars, 1966, pp. 303-305.

Ejercicios
1.

Qu entiende Spinoza por lib e rta d? A qu se contrapone? Qu re

lacin existe entre libertad y necesidad? Compralo con lo que deca
en la Proposicin XVII de la 1 * Parte de la tica.

2.

Dios, es libre? No est obligado a obrar racionalmente?

3.

Las criaturas son libres? Por qu? Cul es la causa de la creencia

humana en la libertad?

Actividades
1.

Realizad una discusin en clase sobre la libertad. Compara vuestras

conclusiones con las de Spinoza.

Ejercicios operativos de comprensin

1.

El sistema de Spinoza puede calificarse de:

a) Materialista.
b) Pantesta.
c) Idealista.
d) Testa.

2.

Spinoza entiende que:

a) Solamente existe una sustancia. Dios.
b ) Existen infinitas sustancias, creadas por Dios.
c) No existe Dios.
d) Solamente hay dos sustancias aparte de Dios, la extensin y el
pensamiento.

3.

El Dios de Spinoza
a) posee dos atributos, extensin y pensamiento;
b) posee infinitos atributos;
c) es incognoscible;
d) es extenso.

4.

La
a)
b)
c)
d)

concepcin spinozista del hombre considera a ste como:

Una sustancia, formada por cuerpo y alma.
Un modo de Dios.
Una sustancia material.
Una sustancia espiritual.

5.

Entre cuerpo y alma existe:

a) Armona preestablecida.
b) Ocasionalismo.
c) Paralelismo.
d) Interaccin.

6.

Ser
a)
b)
c)
d)

7.

La
a)
b)
c)
d)

libre es,
Existir y
Existir y
Existir y
Existir y

segn
actuar
actuar
actuar
actuar

Spinoza:
sin ninguna necesidad.
por necesidad de la propia naturaleza.
arbitrariamente.
por causa de Dios.

suma perfeccin del mundo

se sigue de la constatacin de su armona;
se deduce de la felicidad humana;
se sigue de la naturaleza divina;
es refutada por la constatacin de la existencia del mal.

LEIBNIZ (Leipzig, 1646-H annover, 1716)

La filosofa de Leibniz se articula alrededor de la idea de mnada. En los numero
sos opsculos filosficos que escribi, intent determinar sus caractersticas y las
consecuencias que de ellas derivaban. Ms all de la concepcin cartesiana, que
consideraba la extensin como la caracterstica esencial de la materia, Leibniz in
sistir en el carcter no extenso, y dinmico, de las mnadas; la extensin no es
ms que su aspecto fenomnico, resultado de la imperfeccin cognoscitiva del
hombre. El problema de la comunicacin de cuerpo y alma se convierte, en el
leibnizianismo, en el problema, ya distinto pues desaparece su heterogeneidad
radical , de la comunicacin de las mnadas; su respuesta ser la clebre teora
de la armona preestablecida.
Entre sus numerosas obras, hay que destacar:
,
,
,

p io s d e la n a tu r a le z a y
Ensayos

d e

te o d ic e a

d e la g r a c ia

N u e v o s

M o n a d o lo g ta

ensayos

s o b re

D is c u r s o

N u e v o

d e

m e t a f s ic a

s is te m a d e la

e l e n te n d im ie n to

P r in c i

n a tu r a le z a

h u m a n o .

MNADAS; SUSTANCIA Y UNIDAD

(A)
1? La mnada, de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una sustancia
simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes (
10).
T e o d

2? Tiene que haber sustancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo
compuesto no es ms que un montn o
de simples.
a g g re g a tu m

3? Ahora bien; donde no hay partes no puede haber ni extensin, ni figura,

ni divisibilidad. Y las tales mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y,
en una palabra, los elementos de las cosas.
4? Tampoco es de temer la disolucin, y no es concebible manera alguna por
la cual pueda una sustancia simple perecer naturalmente ( 89).
3? Por la misma razn, no hay tampoco manera por la cual una sustancia sim
ple pueda comenzar naturalmente, puesto que no puede formarse por composicin.
6? Puede decirse, por lo tanto, que las mnadas comienzan y acaban de una
vez, es decir, que slo pueden comenzar por creacin y acabar por aniquilamiento:
en cambio, lo compuesto comienza y acaba por panes.
7? Tampoco hay medio de explicar cmo una mnada pueda ser alterada o
cambiada en su interior por otra criatura, puesto que nada puede trasponerse a ella,
ni puede concebirse en ella ningn movimiento interno, capaz de ser excitado, dirigi
do, aumentado o disminuido, como ello es posible en los compuestos, en los cuales
hay cambios entre las panes. Las mnadas no tienen ventanas por donde algo pueda
entrar o salir. Los accidentes no pueden desprenderse de las sustancias, ni andar fuera
de ellas, como antiguamente hacan las especies sensibles de los escolsticos. As pues,
en una mnada no puede entrar de fuera ni sustancia ni accidente alguno [...].
11? Sguese de lo que acabamos de decir que los cambios continuos de las m
nadas vienen de un
puesto que ninguna causa externa puede influir
en su interior.
p r in c ip io in te r n o ,

LEIBNIZ, MonaJologte, traduccin castellana Garca

Morcmc. Porra. Mxico, 1977. p. 389.

(B)
3. Al principio, recin libertado del aristotlico yugo, di en el vaco y en los
tomos, que es lo que ms llena la imaginacin; pero, tras reiteradas meditaciones,
desechada esa opinin, comprend que era imposible hallar los principios de una uni
dad verdadera en la materia sola o elemento pasivo, puesto que todo en ella es mera
coleccin o amontonamiento de partes, hasta el infinito. Ahora bien, la muchedum
bre no puede tener su realidad, como no sea tomndola de las unidades verdaderas,
las cuales provienen de otro origen y son muy otra cosa que los puntos, de los cuales
es patente que lo continuo no puede componerse: para hallar, pues, esas unidades
reales, vime obligado a recurrir a un tomo formal, ya que un ser material no puede
ser, a un tiempo mismo, material y perfectamente indivisible o provisto de verdadera
86

unidad. Tuve, pues, que llamar de nuevo, y, por decirlo as, rehabilitar las formas
sustanciales, tan mal tratadas hoy; pero de una manera que las hiciese inteligibles,
y separando el uso que debe hacerse de ellas del abuso que se ha hecho. Hall, pues,
que su naturaleza consiste en la fuerza, y que de esto se sigue algo analgico con el
sentimiento y el apetito, y que, por tanto, haba que concebirlas a imitacin de la
nocin que tenemos de las almas. Mas as como el alma no debe emplearse para dar
razn del detalle de la economa del cuerpo del animal, as tambin pens que no
deban emplearse esas formas para explicar los problemas particulares de la naturaleza,
si bien son necesarias para el establecimiento de verdaderos principios generales. Aris
tteles las llama entelequias primas. Yo las llamo, quiz ms inteligiblemente, fuer
zas primitivas, que, no slo contienen el acto o complemento de la posibilidad, sino
tambin una actividad original [...].
11. Adems, mediante el alma o la forma, hay una verdadera unidad que res
ponde a lo que llamamos en nosotros el lo cual no podra acontecer ni en la m
quinas que el arte construye, ni en la simple masa de materia, por muy organizada
que sea, la cual slo puede ser considerada como un ejrcito, o un rebao, o como
un estanque lleno de peces, o como un reloj compuesto de ruedas y resortes. Sin em
bargo, si no hubiera verdaderas unidades sustanciales, no habra nada sustancial ni
real en la coleccin. Esto oblig a Cordemoy a dejar a Descartes y pasarse a la doctrina
de los tomos de Demcrito, para hallar una unidad verdadera. Pero los tomos de
materia son contrarios a la razn, sin contar con que estn, adems, compuestos de
partes, puesto que la adhesin invencible de una parte a otra si pudiera concebirse
o suponerse con razn no sera bastante a destruir su diversidad. Slo los tomos
de sustancia, esto es, las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, son
las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composicin de
las cosas y como los ltimos elementos del anlisis de las sustancias. Pudieran llamarse
tienen algo vital y poseen una especie de percepcin, y los puntos
matemticos son su punto de vista para expresar el universo. Pero cuando las sustan
cias corpreas se hallan apretadas, todos sus rganos conjuntos forman para nosotros
un punto fsico. As pues, los puntos fsicos son indivisibles slo en apariencia: los
puntos matemticos son exactos, pero son solamente modalidades: slo los puntos
metafsicos o de sustancia constituidos por las formas o almas son exactos y ade
ms reales; y sin stos no habra nada real, puesto que, sin verdaderas unidades, no
habra muchedumbre.
yo\

p u n t o s m e t a f s ic o s \

LEIBNIZ. Systme nouveau de la i,tature, traduccin

castellana Garca Mcente en ed. cit.. Porra, Mxico,
1977, pp. 41-42 y 44-45.

(C)
Parece tambin que lo que hace la esencia de un ser por agregacin no es ms
que una manera de ser de aquellos de los que est compuesto; por ejemplo, lo que
hace la esencia de un ejrcito no es ms que una manera de ser de los hombres que
87

lo componen. Esta manera de ser supone, pues, una sustancia cuya esencia no sea una
manera de ser de una sustancia. Toda mquina supone tambin alguna sustancia en
las piezas de las que est hecha, y no hay multitud sin verdaderas unidades. Para abre
viar, tengo por un axioma esta proposicin idntica que slo por el acento es distin
guida, a saber,
Se ha credo siempre que el uno y el ser son cosas recprocas. Una
cosa es el ser, otra cosa son los seres; pero el plural supone el singular, y all donde
no hay un ser, menos an habr varios seres. Se puede decir algo ms claro?
que

m e n te

u n

lo

q u e

no

es v e rd a d e ra m e n te

U N

ser n o

es ta m p o c o

v e rd a d e ra

S ER .

LEIBNIZ, Carta a Amauld (30/4/1687), en Oeuvres,

Aubier-Moncaigne, Pars. 1972, p. 252.

Ejercicios
1.

Cul es la caracterstica comn que se atribuye a la mnada en los

tres textos?

2.

Qu argumentacin lleva a Lebniz a afirmar la unidad y la simplici

dad de la mnada?

3.

Son lo mismo las mnadas de Leibniz que los tomos?

4.

Las mnadas son extensas?; por qu?; qu es la materia?

5.

Enumera las restantes caractersticas de las mnadas, analizando el

razonamiento mediante el cual se derivan desde la simplicidad.

APETICIN, PERCEPCIN, APERCEPCIN

n rn u ntH H tm m tH tttm tm m m tt

1? La sustancia es un ser capaz de accin. Es simple o compuesta. La sustancia

simple es la que no tiene partes. La compuesta es el conjunto de las sustancias simples
o mnadas.
es voz griega, que significa unidad o lo que es uno.
M onas

Los compuestos o cuerpos son muchedumbres; y las sustancias simples, vidas, al

mas, espritus, son unidades. Y tiene que haber en todo sustancias simples, porque
sin simples no habra compuestas, y, por consiguiente, la naturaleza entera est llena
de vida.
2? Las mnadas, como que no tienen partes, no pueden ni ser hechas, ni ser
deshechas. No pueden ni empezar ni concluir naturalmente; duran, por consiguiente.
88

tanto como el universo, que ser cambiado, mas no destruido. No pueden tener figu
ra; que si la tuvieran, tendran panes. Por consiguiente, una mnada, en s misma
y en el momento, no puede ser discernida de otra sino slo por las cualidades y accio
nes internas, las cuales no pueden ser otra cosa que sus percepciones es decir, las
representaciones de lo compuesto o de lo que est fuera, en lo simple y sus apeticio
nes es decir, tendencias de una percepcin a otra, que son los principios del cam
bio. Porque la simplicidad de la sustancia no es obstculo a la multiplicidad de las
modificaciones, que deben hallarse juntas en la misma sustancia simple y deben con
sistir en la variedad de las relaciones con las cosas que estn fuera.
Es como en un centro o punto que, aunque simple, acoge una infinidad de n
gulos, formados por las lneas que en l concurren.
3? Todo en la naturaleza es lleno. Hay sustancias simples separadas efectiva
mente unas de otras por acciones propias, que alteran de continuo sus relaciones; y
cada sustancia simple o mnada, que es el centro de una sustancia compuesta
como, por ejemplo, de un animal, y el principio de su unicidad est rodeada de
una masa compuesta por una infinidad de otras mnadas, que constituyen el cuerpo
propio de esa mnada central, y, segn las afecciones de ese cuerpo, sta representa,
como en una manera de centro, las cosas que estn fuera de ella. Y el tal cuerpo es
orgnico cuando forma una manera de autmata o mquina de la naturaleza, que es
mquina no solamente en el todo, sino en las mnimas partes que se puedan notar.
Y como quiera que, siendo el mundo lleno, todo est en l trabado y cada cuerpo
obra sobre otro, ms o menos, segn la distancia, y es afectado a su vez por una reac
cin, sguese que cada mnada es un espejo viviente o provisto de accin interna, re
presentativo del universo, segn su punto de vista, y tan arreglado como el universo
mismo. Y las percepciones, en la mnada, nacen unas de otras por las leyes de los
apetitos o de las causas finales del bien y del mal, que consisten en las percepciones
notables, arregladas o desarregladas; como los cambios de los cuerpos y los fenmenos
de fuera nacen unos de otros por las leyes de las causas eficientes, es decir, de los mo
vimientos. As, entre las percepciones de la mnada y los movimientos de los cuerpos,
hay una perfecta armona preestablecida desde luego entre el sistema de las causas efi
cientes y el de las causas finales. Y en eso consiste la concordancia y unin fsica del
alma y el cuerpo, sin que uno pueda alterar las leyes del otro.
4? Toda mnada con un cuerpo particular es una sustancia viva. As pues, no
slo hay vida en todo, adjunta a los miembros y los rganos, sino tambin hay, entre
las mnadas, infinitos grados y unas dominan ms o menos sobre las dems. Pero
cuando la mnada posee rganos tan ajustados que, por medio de ellos, hay relieve
y distincin en las impresiones que stos reciben y, por consiguiente, en las percepcio
nes que las representan como, por ejemplo, cuando, mediante la figura de los hu
mores de los ojos, concntranse los rayos luminosos y actan con ms fuerza puede
eso llegar hasta el sentimiento; es decir, hasta una percepcin acompaada de memo
ria; esto es, una percepcin de la cual perdura cieno eco para dejarse or en ocasiones;
y el viviente llmase entonces animal, y su mnada, alma. Y cuando esta alma se le
89

vanta hasta la razn, es entonces algo ms sublime y forma entre los espritus, como
luego explicar.
Es cierto que los animales estn a veces en el estado de simples vivientes, y sus
almas en el estado de simples mnadas; y esto sucede cuando sus percepciones no son
lo bastante distintas para poder ser recordadas, como ocurre en un sueo profundo
sin ensueos o en un desvanecimiento; pero las percepciones que se han tornado ente
ramente confusas deben desenvolverse de nuevo en los animales, por las razones que
luego dir. As pues, conviene distinguir la
, que es el estado intemo de
la mnada cuando representa las cosas externas, y la
que es la conciencia
o conocimiento reflexivo de este estado interior; esta conciencia no es dada a todas
las almas, ni tampoco es dada siempre a la misma alma. Y por no haber hecho esta
distincin, han fallado los cartesianos, los cuales consideraban nulas las percepciones
de que no se apercibe uno, como el pueblo hace con los cuerpos insensibles. Por esto
mismo han credo tambin los cartesianos que nicamente los espritus son mnadas
y que no tienen alma los animales ni hay otros principios de vida. Y as como han
chocado contra la opinin comn de los hombres, al negar el sentimiento a los anima
les, hnse sometido, por el contrario, a los prejuicios del vulgo, al confundir un largo
desvanecimiento con una muerte en rigor, en la que cesase toda percepcin; lo cual
ha servido de confirmacin a la opinin mal fundada de la destruccin de algunas al
mas y a la mala creencia de ciertos supuestos ingenios libres que combaten la inmorta
lidad del alma humana.
p e r c e p c i n

a p e r c e p c i n ,

Leibniz, Principes de la notare et de la grce,

traduccin castellana Garca M tente, ed. cit.. Porra.
Mxico, 1977, pp. 405-406.

Ejercicios
1.

Qu otras caractersticas se deducen aqu de la simplicidad de la

mnada?

2.

Qu permite distinguir una mnada de otra? Comenta la frase:

Cada mnada es una representacin del universo segn su punto de
vista. Significa esto que todo el universo percibe, est vivo? Inclu
so la materia? Qu es el cuerpo?

3.

Con qu otros nombres podramos traducir los trminos percepcin

y apeticin?

4.

Qu diferencia hay entre percepcin y apercepcin? Poseen todas

las mnadas ambas facultades?

90

LAS PEQUEAS PERCEPCIONES

ttn iin ttH m tttn n ttH H m tr tn tu m n ttn m ttm n

Hay muchos indicios de los cuales podemos colegir que en todo momento existe
en nuestro interior una multitud de percepciones que no van acompaadas de aper
cepcin ni reflexin, sino que representan simplemente variaciones en el alma, de las
cuales no somos conscientes, porque sus impresiones son, o demasiado dbiles y nu
merosas, o demasiado uniformes, hasta tal punto que no presentan ninguna nota di
ferencial suficiente. No obstante, unidas unas con otras producen su efecto y se hacen
sentir, por lo menos de una manera confusa, en la totalidad de la impresin. Del mis
mo modo, cuando nos habituamos al movimiento de un molino o de una cascada,
acabamos por no percibirlo. Y no es que dicho movimiento no siga obrando sobre
nuestros sentidos y produciendo, dada la armona entre el cuerpo y el alma, la corres
pondiente alteracin en nuestro espritu, sino que la correspondiente impresin pro
ducida sobre el cuerpo y el alma, cuando pierde su novedad, no es lo bastante fuerte
para encadenar nuestra atencin y nuestra memoria, distradas por otros objetos. Pues
toda atencin implica la memoria, y cuando no estamos, por decirlo as, avisados y
prevenidos suficientemente para un determinado acto de conciencia, no ponemos re
flexin en l, y pasa inadvertido para nosotros. Pero si alguien nos llama la atencin
sobre un determinado ruido que se deja or en un momento dado, recordamos y ad
quirimos la conciencia de haberlo odo. Por consiguiente, hay estados de conciencia
que no son percibidos al punto por nosotros, sino que la apercepcin se efecta des
pus de cierto tiempo, por pequeo que ste pueda ser. Para hacer ms patente la
existencia de estas pequeas percepciones que no podemos discernir en conjunto, me
sirvo yo generalmente del ejemplo del estruendo de las olas que escuchamos desde
la playa. Es claro que para percibir efectivamente el ruido de las olas debemos percibir
el que produce cada una de las gotas de agua de que estn compuestas, siendo as
que este imperceptible ruido, slo en unin con todos los dems, es decir, en el estr
pito de la ola, es perceptible, y no lo sera si la gota en cuestin fuese nica. Lo que
indica que el ruido de cada gota debe de hacer alguna impresin sobre nosotros, por
pequea que sta sea, y ser percibido en algn modo, pues de lo contrario la suma
de cien mil gotas no producira cantidad alguna, como no la produce la suma de cien
mil ceros. Aun en el ms profundo sueo siempre se tienen algunas sensaciones dbi
les y confusas, y jams seramos despertados por el estrpito ms formidable si no tu
viramos en ese estado algn rudimento de percepcin y de conciencia, como no po
dramos romper una cuerda, aunque emplesemos el ms poderoso esfuerzo, si sta
no fuese distendida y alargada en cierta medida por pequeos esfuerzos, aunque tal
distensin y alargamiento sean casi imperceptibles.
Estas pequeas percepciones son, por lo tanto, de mayor eficacia de lo que se
cree. Sobre ellas se basan nuestras vagas impresiones y nuestro gusto, nuestra percep
cin de las cualidades sensibles, que en su conjunto son claras pero en sus partes con
fusas; sobre ellas se basan las afecciones que los cuerpos que nos rodean producen en
nosotros, afecciones infinitas en sus modalidades, y por tanto la relacin en que cada
ser est con el resto del universo. Y hasta puede decirse que en fuerza de estas peque
as percepciones el presente est preado del porvenir y repleto del pasado, que todo
91

se relaciona
como dijo Hipcrates), y que una mirada tan pe
netrante como la de Dios podra leer en la ms humilde sustancia la historia entera del
universo.
(o v n is

vo scn sa vra ,

L e i BNIZ, N ouveaux essais sur 1'entenckm ent hum ain,

traduccin castellana Ovejero Mauri. cd. cit.. Porra.
Mxico, 1977. pp. 65-66.

Ejercicios
1.

Qu significa decir que poseemos percepciones de las que no tene

mos consciencia? Compralo con la distincin establecida en el texto
anterior entre percepcin y apercepcin.

2.

Cul es el argumento que lleva a Leibniz a afirmar su existencia?

3.

Qu consecuencias deriva de ella Leibniz? Intenta elaborar el argu

mento implcito en el texto.

HnnttmimtttHM tmttmmtmtmntiNn

8.
en

qu

C o n
re s id e

la
la

NOCIN COMPLETA DE SUSTANCIA -----------

m ir a

--

de

n o c i n

d i s t i n g u i r la s a c c io n e s d e
de

una

s u s ta n c ia

D io s y

de

la s c r ia t u r a s ,

--

se e x p lic a

in d iv id u a l

Es bastante difcil distinguir las acciones de Dios de las de las criaturas; porque,
si hay quienes creen que Dios lo hace todo, otros se imaginan que no hace ms que
conservar la fuerza que ha dado a las criaturas; ms adelante haremos ver cmo puede
decirse lo uno o lo otro. Y, puesto que la accin y la pasin pertenecen propiamente
a las sustancias individuales
ser necesario explicar lo
que es tal sustancia. Es cieno que, cuando muchos predicados se atribuyen a un mis
mo sujeto, y este sujeto no se atribuye a ningn otro, se le llama sustancia individual;
pero esto no es bastante, y semejante explicacin es, tan slo, nominal. Es preciso,
por tanto, considerar lo que significa ser atribuido verdaderamente a cieno sujeto. Es,
de cieno, que toda predicacin verdadera tiene algn fundamento en la naturaleza
de las cosas, y cuando una proposicin no es idntica, es decir, cuando el predicado
no est comprendido expresamente en el sujeto, es preciso que lo est vinualmente,
y esto es a lo que los filsofos llaman
, al decir que el predicado est en el suje
to. Y as es necesario que el trmino del sujeto encierre siempre el del predicado, de
suene que el que comprenda perfectamente la nocin del sujeto, juzgara tambin
que el predicado le penenece. Siendo esto as, podemos decir que la naturaleza de
una sustancia individual o de un ser completo consiste en tener una nocin tan acaba
da de l, que baste para comprender y para deducir de ella todos los predicados del
(a c tio n e s s u n t s u p p o s it o r u m ),

in -e s s e

92

sujeto a quien se atribuye esta nocin. En vez de que ei accidente es un ser cuya no
cin no encierra todo lo que puede atribuirse al sujeto a quien se atribuya esta nocin.
Y as, la cualidad de rey, que pertenece a Alejandro Magno, haciendo abstraccin del
sujeto, no es bastante para determinar a un individuo, y no encierra las dems cuali
dades del mismo sujeto, ni todo lo que la nocin de este prncipe comprende; mien
tras que Dios, viendo la nocin individual o
de Alejandro, ve al mismo
tiempo en ella el fundamento y la razn de todos los predicados que puede decirse
que le pertenecen verdaderamente, como, por ejemplo, que haba de vencer a Daro
y a Poro; hasta conocer
(y no por experiencia), si haba de morir de muerte
natural o envenenado, lo cual slo podemos saber nosotros por la historia. Adems,
cuando se reflexiona sobre la conexin de las cosas, puede decirse que ha habido en
todo tiempo, en el alma de Alejandro, rastros de todo lo que le sucedi, y signos de
todo lo que le suceder, y hasta rastros de todo lo que pasa en el universo, aunque
slo Dios es el que puede conocerlos todos.
h e c c e id a d

a p r io r i

9.
en

su

Q u e

n o c i n

ta n c ia s y

con

c a d a s u s ta n c ia

s in g u la r e x p re s a

e l u n iv e r s o

to d o s lo s a c o n te c im ie n to s q u e d a n
to d a

la

s e r ie

de

la s

e n te ro

c o m p r e n d id o s

su

con

m a n e ra ,

qu e

to d a s su s c irc u n s

c o s a s e x te r io r e s

De aqu se siguen muchas paradojas de consideracin, como entre otras, la de

que no es cierto que dos sustancias se parezcan enteramente, y que sean diferentes
y que lo que asegura Santo Toms sobre este punto de los ngeles
o inteligencias
es exacto con relacin
a todas las sustancias, con tal que se tome la diferencia especfica, como lo hacen los
gemetras respecto de sus figuras; que una sustancia slo puede comenzar por crea
cin, y perecer por aniquilacin; que no se divide una sustancia en dos, ni de dos
se forma una, y que, por lo tanto, el nmero de las sustancias ni aumenta, ni dismi
nuye naturalmente, aunque con frecuencia se transformen. Adems, toda sustancia es
como un mundo entero y como un espejo de Dios o bien de todo el Universo, el cual
expresa cada una a su manera, al modo que una misma ciudad se representa diversa
mente segn las diferentes situaciones del que la mira. As el Universo aparece en
cierta manera multiplicado tantas veces cuantas son las sustancias, y se redobla la glo
ria de Dios mediante otras tantas representaciones, todas diferentes, de su obra. Tam
bin puede decirse, que toda sustancia tiene impreso en cierto modo el sello de la
sabidura infinita y de la omnipotencia de Dios, y le imitan en cuanto es posible. Por
que toda sustancia expresa, aunque confusamente, todo lo que sucede en el universo,
pasado, presente o futuro, lo cual tiene alguna semejanza con una percepcin o cono
cimiento infinito; y como todas las dems sustancias expresan sta a su vez y se aco
modan con ella, puede decirse que extiende su poder sobre todas las dems a seme
janza de la omnipotencia del Creador [...].
s lo

en

n m e ro ,

(q u o d ib i o m n e

12.
p u e d e n

Q u e

la s

n o c io n e s

c o n s t it u ir la

in d iv id u u m

basadas

s u s ta n c ia

en

la

s i t s p e c ie s n f i m a )

e x te n s i n

e n c ie rra n

a lg o

im a g in a r io

no

d e l cu e rp o

Volviendo ahora a nuestras reflexiones, creo que el que medite sobre la naturale
93

za de la sustancia, que he explicado antes, hallar que toda la naturaleza del cuerpo,
no consiste slo en la extensin, es decir, en la magnitud, la figura y el movimiento,
sino que es necesario reconocer en ella algo que tenga relacin con las almas, y que
comnmente se llama forma sustancial, si bien no cambia nada en los fenmenos, lo
mismo que no cambia el alma de las bestias, si es cosa que la tienen. Hasta se puede
demostrar, que la nocin de la magnitud, de la figura y del movimiento, no es tan
distinta como se cree: porque hay en ella algo de imaginario y de relativo a nuestras
percepciones, como sucede, aunque en mayor grado, con el calor, el color y otras cua
lidades semejantes de las que se duda si se encuentran verdaderamente en la naturale
za de las cosas fuera de nosotros. Por esta razn, esta clase de cualidades no pueden
constituir ninguna sustancia. Y si no hay otro principio de identidad en el cuerpo,
que el que acabamos de decir, jams un cuerpo subsistir ms de un momento. Sin
embargo, las almas y las formas sustanciales de los dems cuerpos, son muy diferentes
de las almas inteligentes, las cuales son las nicas que conocen sus acciones, y no slo
no perecen naturalmente, sino que guardan siempre el fundamento del conocimiento
de lo que son ellas mismas; lo cual las hace susceptibles de castigo y de recompensa,
y las convierte en ciudadanos de la repblica del universo, cuyo monarca es Dios; de
donde se sigue que todas las dems criaturas deben servirles; punto de que hablare
mos despus con ms amplitud.
13to d a s

M e r c e d a q u e la n o c i n

c u a n to

le

o c u r r ir s ie m p re ,

i n d i v i d u a l d e c a d a p e r s o n a e n c ie rra d e
se v e n

en

c a d a a c o n t e c im ie n t o , o p o r q u h a o c u r r id o

e lla la s p r u e b a s
u n o

m s b ie n

a priori

qu e

D io s y

m o d o

de

la s c r ia tu r a s ,

cuya

e le c c i n

tie n e

su s ra z o n e s

una
la

vez p o r

v e rd a d d e

o t r o . P e r o e s ta s v e r d a

d e s , a u n q u e s e g u ra s , n o d e ja n d e s e r c o n tin g e n te s , p u e s se f u n d a n
de

de

qu e

e n e l lib r e a lb e d r o

in c lin a n

p e ro

no

de

n e c e s a rio

Pero antes de pasar adelante, es preciso resolver una dificultad muy grave que
nace de los fundamentos que acabamos de exponer. Hemos dicho que la nocin de
una sustancia individual encierra de una vez para siempre todo lo que puede suceder
a sta, y que, atendiendo a esta nocin, puede verse en ella todo lo que es posible
enunciar con verdad de aqulla, al modo que podemos ver en la naturaleza del crculo
todas las propiedades que de ella pueden deducirse. Pero al parecer, con esa doctrina,
la diferencia entre las verdades contingentes y las necesarias se destruye, la libertad
humana no tendr ya lugar, y una fatalidad absoluta reinar sobre todas nuestras ac
ciones, lo mismo que sobre todos los dems sucesos del mundo. A lo cual respondo
que es preciso distinguir entre lo que es cieno y lo que es necesario: todo el mundo
conviene en que los futuros contingentes son seguros, puesto que Dios los prev, pero
no por esto se reconoce que sean necesarios. Pero, se dir, si se puede deducir infali
blemente una conclusin de una definicin o nocin, aqulla ser necesaria. Ahora
bien, nosotros sostenemos que todo lo que debe suceder a una persona, est ya com
prendido virtualmente en su naturaleza o nocin, como lo estn las propiedades en
la definicin del crculo, y, por tanto, la dificultad queda en pie.

Para responder a esta objecin slidamente, digo, que la conexin o consecuencia

es de dos clases: la una es absolutamente necesaria, implicando contradiccin la con
traria, deduccin que tiene lugar en las verdades eternas, como son las de la geome
tra; la otra, slo es necesaria
y, por decirlo as, por accidente, siendo
contingente en s misma, siempre que la contraria no implique contradiccin. Y esta
conexin se funda, no en las ideas puras, ni en el puro entendimiento de Dios, sino
en sus decretos libres y en el curso y enlace de las cosas en el universo. Pongamos un
ejemplo: habiendo de ser Julio Csar dictador perpetuo y dueo de la repblica y de
destruir la libertad de los romanos, esta accin est comprendida en su nocin, por
que suponemos que es propio de la naturaleza de la nocin perfecta de un sujeto el
comprenderlo todo, para que de este modo el predicado est incluido en ella
Podra decirse que el sujeto no debe ejecutar esa accin en virtud de
esa nocin o idea, puesto que slo le cuadra por la nica razn de que Dios lo sabe
todo. Pero se insistira diciendo, que su naturaleza o forma responde a esa nocin,
y puesto que Dios le ha impuesto este papel, es necesario que lo desempee. Yo po
dra responder, acudiendo a los futuros contingentes, que slo tienen realidad en el
entendimiento y la voluntad de Dios, y puesto que Dios les ha dado esta forma de
antemano, sera imprescindible que tambin ellos respondieran a ella. Pero prefiero
resolver las dificultades a excusarlas, valindome del ejemplo de otras semejantes, y
lo que voy a decir servir para aclarar lo mismo la una que la otra de las dos propues
tas. Este es el caso en que es preciso aplicar la distincin de las conexiones, y digo,
que lo que sucede conforme a tales antecedentes es seguro, pero no es necesario, y
si alguno hiciese lo contrario, no hara una cosa que fuese imposible de suyo, aunque
sea imposible
que esto se realice. Porque si alguno fuera capaz de aca
bar toda la demostracin, en cuya virtud pudiera probar esta conexin del sujeto, que
es Csar, y del predicado, que es su feliz empresa, hara ver, en efecto, que la dictadu
ra futura de Csar tiene su fundamento en su nocin o naturaleza, y que en ella se
encuentra la razn por qu prefiri Csar pasar el Rubicn a detenerse, y por qu
gan y no perdi la batalla de Farsalia, y que era muy racional, y por consiguiente
seguro, que esto sucediera; pero de ningn modo que sea necesario en s mismo, ni
que lo contrario implique contradiccin. A la manera que es racional y seguro que
Dios obrar siempre lo mejor, y, sin embargo, lo que es menos perfecto no implica
contradiccin. Porque se encontrara que la demostracin de este predicado de Csar
no es tan absoluta como la de los nmeros o la de la geometra, como que aqulla
supone la serie de las cosas que Dios ha escogido libremente, y que est fundado en
el primer decreto libre de Dios, que exige hacer siempre lo ms perfecto, y en el de
creto que Dios ha dictado (despus del primero) respecto de la naturaleza humana,
segn el cual, el hombre har siempre (aunque libremente) lo que parezca mejor.
Ahora bien, toda verdad que se funda en esta clase de decretos, es contingente, aun
que sea ciea; porque estos decretos no cambian la posibilidad de las cosas, y, como
queda dicho, aunque Dios escoge siempre seguramente lo mejor, esto no impide que
lo que es menos perfecto sea y subsista posible en s mismo, aunque no se realice,
porque no es su imposibilidad, sino su imperfeccin, la que obliga a desecharlo. Aho
ra bien, no es necesario aquello cuyo opuesto sea posible. Por consiguiente, podremos
resolver estas dificultades, por graves que parezcan (y, en efecto, lo son mucho para
e x h y p o th e s i,

u t p o s s i

in e s s e s u b j e c t o .

(e x h y p o th e s i)

0*5

todos los que han tratado en alguna ocasin esta materia), con tal que se tenga muy
en cuenta que todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser as y no
de otra manera o, lo que es lo mismo, que tienen pruebas
de su verdad que
las hacen cieas y que muestran que la conexin del sujeto con el predicado, en estas
proposiciones, tiene su fundamento en la naturaleza de ambos; pero que no tienen
demostraciones de necesidad, puesto que estas razones slo se fundan en el principio
de la contingencia o de la existencia de las cosas, es decir, sobre lo que es o parece
ser lo mejor entre muchas cosas igualmente posibles, en vez que las verdades necesa
rias se fundan en el principio de contradiccin y en la posibilidad o imposibilidad de
las esencias mismas, sin que tenga esto que ver con la voluntad libre de Dios o de
las criaturas [...].
a p r io r i

34.

D e

s u s ta n c ia le s , y

la

d if e r e n c ia

de

que

la

de

lo s

e s p r itu s y

de

in m o r t a lid a d p e d id a

la s o tr a s s u s ta n c ia s ,

supone

a lm a s

o fo rm a s

e l re c u e rd o

Suponiendo que los cuerpos que constituyen

como el hombre, son
sustancias y tienen formas sustanciales, y que las bestias tienen alma, es preciso reco
nocer que estas almas y estas formas sustanciales no pueden perecer enteramente,
como no pueden perecer los tomos o las ms nfimas panes de la materia en opinin
de otros filsofos; porque ninguna sustancia perece, por ms que pueda transformar
se. Tales sustancias expresan tambin el universo, aunque ms imperfectamente que
los espritus. Mas la principal diferencia consiste, en que tales sustancias no conocen
lo que ellas son, ni lo que hacen, y por consiguiente, no pudiendo reflexionar, no
pueden descubrir las verdades necesarias y universales. Careciendo, pues, de reflexin
carecen por tanto de la cualidad moral, de donde resulta que, pasando por mil trans
formaciones, al modo que la oruga se convierte en mariposa, respecto a la moral o
a la prctica es lo mismo que si pereciesen, y hasta puede decirse fsicamente, como
es costumbre decir, que los cuerpos perecen por su corrupcin. Pero el alma inteligen
te, al conocerse a s propia, y al poder decir este que significa mucho, no slo
subsiste y permanece metafsicamentc mejor que las otras sustancias, sino que subsiste
la misma moralmente y constituye la misma personalidad. Porque el recuerdo, el co
nocimiento de este es lo que la hace capaz de castigo y de recompensa. Y as la
inmortalidad que exigen la moral y la religin no consiste slo en esta subsistencia
perpetua, que es comn a todas las sustancias, puesto que sin este recuerdo de lo que
se ha sido, no tendra aqulla nada de deseable. Supongamos que un particular se
encuentra de repente rey de la China, pero a condicin de olvidar lo que ha sido,
quedndose como si naciera de nuevo; en la prctica, o en cuanto a los efectos que
es posible percibir, no es esto lo mismo que si se le hubiera aniquilado, y que en
su lugar y en el mismo instante se creara un rey para la China? Ahora bien, este parti
cular no tendra razn alguna para desear semejante cosa.
u n u m

p e r- se ,

yo ,

yo

LEIBN1Z, Discours de mtaphysique, traduccin

castellana Azcrate. ed. cit., Porra. Mxico, 1977,
pp. 11-12, 14-16 y 33.

rece, Aristteles imparta algunas de sus ciases paseando con sus alumnos por
una galera porticada (perpatos). Dirige el Liceo durante trece aos, a lo largo
de los cuales contina investigando y escribe gran cantidad de obras. Pero de
nuevo los acontecimientos polticos (la muerte de Alejandro en 323 a. de C.,
la nueva reaccin antimacednica de Atenas, y la acusacin de impiedad a
Aristteles como antao a Scrates , a quien los nacionalistas atenienses
odian por sus conexiones con Macedonia) fuerzan al Estagirita a interrumpir
su carrera filosfica y huir de Atenas, no queriendo, dice, que los atenienses
pecaran por segunda vez contra la filosofa. Aristteles se refugia en Calcis,
en la isla de Eubea. All muere al ao siguiente (322 a. de C.) de una enfer
medad de estmago, cuando slo cuenta sesenta y dos aos de edad. En su
testamento del que se ocupar su amigo Antpatro, general de
Alejandro , se muestra preocupado por el bienestar de su hija Pitia, de su
segunda esposa, Herpilis, y del hijo que tuvo con ella, Nicmaco, as como
de su sobrino Nicanor y de sus servidores y esclavos. Teofrasto, el ms fiel y
destacado discpulo de Aristteles, asumi la direccin del Liceo.
* * *
Aristteles dejaba una obra inmensa y variada, que comprende dos clases
de escritos: los publicados por el filsofo, hoy perdidos, y los no publicados
pero, paradjicamente, conservados.
El primer grupo son las llamadas obras exotricas (destinadas a un pbli
co amplio), perdidas durante los primeros siglos de la era cristiana. Conoce
mos, sin embargo, sus ttulos por las listas conservadas de las obras de Arist
teles, y tenemos una idea de su contenido por las citas o las imitaciones que
de ellas hicieron autores posteriores. Sus obras de forma y contenido prximos
a los de Platn, y, segn cuentan, de muy bella expresin literaria. Las tres
obras ms caractersticas de este grupo son el dilogo Eudemo (donde Arist
teles comparte la doctrina platnica de la inmortalidad del alma y la reminis
cencia), el Protrptico (exhortacin a la filosofa entendida como contempla
cin de las ideas) y el dilogo Sobre la filosofa (donde Aristteles presenta
a Platn como el punto culminante de la filosofa precedente, pero critica ya
su teora de las ideas como nmeros matemticos).
El segundo grupo est constituido por una serie de manuscritos de Aris
tteles, notas que utilizara para preparar sus cursos en el Liceo, y que son
a m enudo llamadas obras esotricas (destinadas al uso interno de la escuela),
o tambin acromticas (es decir, destinadas a la enseanza oral). El estilo se
torna ms rido, ya no es el maestro quien dialoga con los discpulos, sino
que las tesis mismas dialogan, a m enudo tomadas de filsofos del pasado, en
el espritu del maestro; pero asistimos (...], no a la exposicin dogmtica
97

de una doctrina, sino al devenir a veces laborioso de una verdad que se abre
camino entre dificultades y contradicciones.1
En la actualidad, leemos estas obras de Aristteles segn la edicin que
de ellas public Andrnico de Rodas hacia 60 a. de C. Andrnico uno de
los sucesores de Aristteles en la direccin del Liceo agrup los tratados dis
persos en obras unitarias y les impuso un ttulo que pudiera ms o menos en
globarlos. De este modo, el conjunto de obras de Aristteles se nos ha trans
m itido como un todo sistemtico, un
que incluye, entre otros, los
siguientes escritos:
C o rp u s,

C a te g o r a s

Tratados de lgica (reunidos

a partir del siglo VI d. de C.
bajo el ttulo de
O rg a n o n

D e

la

(sobre la proposicin)
(del silogismo)
(de la demostracin)
(de la dialctica)
(de las falacias)

in te r p r e ta c i n

P r im e r o s

A n a ltic o s

S e g u n d o s
T p ic o s

A n a ltic o s

R e fu ta c io n e s

S o f s tic a s

F s ic a
D e l c ie lo
D e

Obras de filosofa de la natu

raleza y psicologa

la

g e n e r a c i n

la

c o rru p c i n

(pequeos tratados sobre

la sensacin, la memoria, el sueo,
la vida y la m uerte, la respiracin...)

P a rva

D e

Obras sobre tica y poltica

d e

D e l a lm a

n a tu r a lia

H is to r ia

Escritos metafsicos

M e te o r o l g ic o s

la s

d e

lo s

p a rte s

a n im a le s

d e

lo s

a n im a le s

M e ta fs ic a

tic a

N ic m a c o

tic a

E u d e m o

G ra n

M o ra l

P o ltic o

Obras sobre esttica, historia J

y literatura
f

R e t ric a
P o tic a

1. A ubenque P.: Aristteles y el Liceo en P arain (dir.:) Historia de a filoso fia. Siglo xxt,
Madrid, 1980. p. 190.

98

Conviene aadir a esta lista la Constitucin de Atenas , una de las ciento

cincuenta y ocho constituciones de diversos estados griegos y brbaros que
Aristteles redact, y que fue descubierta en 1890.
El orden del Corpus sigue el modo en que Aristteles suele dividir la fi
losofa:
1. La filosofa teortica, cuya finalidad es alcanzar el conocimiento
en cuanto tal. Se divide en:
a) Fsica o filosofa natural, que estudia las cosas materiales mviles.
b) Matemtica, que estudia las inmviles pero no separadas (de la
materia).
c) Metafsica, que estudia las realidades separadas de la materia (tras
cendentes) e inmviles.
2. La filosofa prctica se ocupa de la accin hum ana. Incluye princi
palmente:
a) La poltica.
b) La tica.
3. La filosofa potica , o tcnica, cuyo objetivo es la produccin:
a) Teora del arte.
Los estudios aristotlicos de los ltimos aos concernientes al contenido
doctrinal del Corpus perm iten hoy da una imagen del pensamiento del fil
sofo muy distinta a la tradicional. En el Medioevo, y durante siglos, el Corpus
fue considerado como la exposicin sistemtica de una doctrina definitiva
mente constituida y acabada, que Aristteles habra puesto por escrito cuando
era director del Liceo. Los estudios actuales, en cambio, se esfuerzan en ras
trear, dentro de la masa de escritos no fechados que recopil Andrnico, la
evolucin del pensamiento de Aristteles. En este sentido, destacan las in
vestigaciones del fillogo alemn W. Jaeger a principios de siglo. Jaeger dis
tingui en la gnesis del Corpus aristotelicum tres etapas sucesivas, que cons
tituiran un progresivo distanciamiento de Platn y la metafsica y una
progresiva conversin hacia estudios positivos en el m bito de las ciencias bio
lgicas y sociales. Aunque el sentido, la direccin concreta, de esta evolucin
y su carcter lineal han sido vivamente discutidos, lo cierto es que, hoy da,
debe leerse el Corpus como un conjunto de tratados escritos en pocas di
versas y que muestran momentos distintos en el desarrollo del pensamiento
aristotlico, desarrollo que exige, en determinados aspectos (la teora de las
Ideas, la psicologa dualista, etc.), distanciarse y diferenciarse claramente de
la filosofa de Platn. Este pensamiento, pues, fue evolucionando progresiva
mente, pero forma un conjunto que trataremos de comprender (en sus diver
sos aspectos: lgica, fsica, metafsica, etc.) a travs de los textos mismos de
Aristteles.
99

1. Lgica
La lgica es, seguramente, el logro ms notorio de Aristteles, su aporta
cin ms original y duradera a la filosofa en general. Su genio otorgar a la
lgica rango de ciencia autnom a all donde antes no haba absolutamente
nada. Y la casi perfeccin de su anlisis del proceso deductivo del razona
miento (silogstica) har, por lo dems, que la lgica sea durante ms de vein
te siglos fundam entalm ente lgica aristotlica. Esta disciplina, en efecto, no
experimentar nuevamente un desarrollo similar hasta las aportaciones en l
gica matemtica o simblica de Frege y Boole (siglo XIX), Russell y W hitehead (siglo XX).
El conjunto de obras lgicas de Aristteles fue englobado por la tradicin
bajo el ttulo de rganon, quizs porque la analtica (tal como la llam el
filsofo) es la ciencia del razonamiento y por ello es previa y necesaria a toda
otra ciencia; es instrumento (rganon) para las dems. De hecho, Aristteles
mismo la omite en su clasificacin de las ciencias, al tiempo que da a entender
en la Metafsica (IV, 3) su carcter de ciencia propedutica, esto es, preliminar.

Texto 1
La lgica es el estudio del pensamiento en su esfuerzo por expresar la ver
dad de las cosas. Y pensamos con el lenguaje, con la palabra. As pues, las Ca
tegoras tratado que abre el rganon aristotlico comienza por considerar
algunos hechos lingsticos.
Distingue el Estagirita entre las palabras en combinacin, unidas unas con
otras (la proposicin), y las palabras separadas (el trmino). En el primer caso,
decimos, por ejemplo, el hombre corre; en el segundo, hombre, buey,
corre*... La proposicin es el objeto de estudio del tratado De la interpreta
cin-, el trmino lo es de las Categoras.
La teora aristotlica de las categoras incide en un punto conflictivo
del pensamiento anterior: el de la equivocidad o ambigedad del verbo griego
einai (ser). *Ser se dice de muchas maneras; en efecto, no es lo mismo decir
Scrates es un hombre, Scrates es blanco, Esto es pequeo, etc. En cada
caso lo predicado, o dicho, acerca del sujeto es distinto. Dado que, en griego,
el verbo kategoreo signific decir algo de alguien o de alguna cosa, las catego
ras son, para Aristteles, las diversas maneras de atribuir cosas a un sujeto. Es
decir, las categoras son los trminos con que expresamos los predicados ms
genricos bajo los cuales se puede clasificar todo lo que existe: en tanto que sus
tancia, cantidad, calidad, etc.
inn

Habr, pues, segn Aristteles, tantas categoras como tipos de predica

dos. Pero la relacin de cuntas y cules son las categoras no es exactamente
igual en los diversos tratados en que el Estagirita expone su doctrina. As, m ien
tras que en
y
la lista es de diez, en obras tal vez posteriores
como los
y la
las categoras de
y
quedan excluidas. Y es que en este punto, Aristteles se limita a presentar una
lista y a analizar en especial las cuatro primeras categoras (sustancia, cantidad,
calidad y relacin), pero no justifica por qu son stas y no otras, ni por qu
diez u ocho, menos o ms.
C a te g o r a s

T p ic o s

S e g u n d o s A n a ltic o s

F s ic a

p o s ic i n

" " " " " " " QU SON Y CULES SON LAS CATEGORAS?

s itu a c i n

mmntmmtntmmmmtw

1. Las palabras, cuando se toman aisladamente, expresan una de las cosas si

guientes: sustancia, cuantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, estado,
accin, o, por ltimo, pasin.
2. De la sustancia son ejemplos, hombre, caballo; de la cuantidad, de dos co
dos, de tres codos; de la cualidad, blanco, gramatical; de la relacin, doble, mitad, ms
grande; del lugar, en la plaza pblica, en el liceo; del tiempo, ayer, el ao pasado; de
la situacin, estar acostado, estar sentado; del estado, estar calzado, estar armado; de
la accin, cortar, quemar; de la pasin, ser cortado, ser quemado.
3. Ninguna de estas palabras, que acabamos de enumerar, lleva consigo y por
s sola la idea de afirmacin o de negacin. Mediante la combinacin de estas palabras,
y no de otro modo, se forman la afirmacin y la negacin. En efecto, toda afirmacin,
como toda negacin, debe ser verdadera o falsa. Por el contrario, las palabras que no
estn combinadas con otras, no expresan ni verdad ni error; como, por ejemplo, hom
bre, blancura, corre, triunfa.
A ristteles, Categoras. cap. 4

Actividades
1.

Seala a qu categora aristotlica corresponden las siguientes frases:

a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)

Scrates es hombre.
Scrates es blanco.
Las polis tenan unos 1 5 0 .0 0 0 habitantes.
Los espartanos estn armados.
Los atenienses lo estn menos.
Los espartanos vencieron a tos atenienses.
Pero los persas fueron vencidos por Alejandro Magno.

lu

h)
/)

j)
k)

/)
m)
n)
o)

El Liceo estaba en las afueras de Atenas.

El Liceo es posterior a la Academia.
El maestro est de pie.
Los alumnos se han ido.
El maestro es bueno.
Los alumnos son cuarenta.
Hoy no existen gladiadores.
La paciencia s una virtud.

Texto 2
La aportacin ms original y valiosa de Aristteles como lgico es su doctri
na del silogismo (o silogstica), desarrollada fundamentalmente en los Primeros
Analticos.
El silogismo es una enunciacin, en la que, una vez sentadas ciertas pro
posiciones, se concluye necesariamente en otra proposicin diferente, slo por
el hecho de haber sido aqullas sentadas. La silogstica es, pues, el estudio sis
temtico del proceso de inferencia o deduccin atendiendo a su correccin for
mal, es decir, a la coherencia interna del razonamiento, independientemente
del contenido o la materia concreta de las proposiciones. Por ello,
la silogstica ser el instrumento que permitir a la ciencia en general avanzar
segura de la validez de cada uno de sus pasos.
ttm ttm m tttm ttttttm nnM tn

EL SILOGISMO: DEFINICIN Y ELEMENTOS

m m tm n ttn n m m n n n n n m

1. Diremos ante todo cul es la materia y cul el fin de este estudio: la materia
es la demostracin; el fin es el conocimiento de la demostracin. 2. Luego definiremos
las palabras siguientes; proposicin, trmino, silogismo; y mostraremos lo que es un si
logismo completo y lo que es un silogismo incompleto.
4. As pues, en primer lugar la proposicin es una enunciacin que afirma
o niega una cosa de otra. 5. Es universal, particular, o indeterminada. La llamo
universal, cuando el atributo pertenece a toda la cosa, o no se dice de parte alguna de
la cosa; particular cuando el atributo se afirma o se niega de una parte de la cosa,
o bien cuando no pertenece a toda la cosa; indeterminada, cuando el atributo se afir
ma o se niega del sujeto, sin indicacin de universalidad ni de particularidad; por
ejemplo, estas dos proposiciones: la nocin de los contrarios es una sola y misma no
cin; el placer es un bien [...].
7. Llamo trmino al elemento de la proposicin; es decir, al atributo y al su
jeto a que aqul se atribuye, ya se una a l, ya se separe, la idea de ser o de no ser.
102

 8. El silogismo es una enunciacin, en la que, una vea sentadas cieas propo

siciones, se concluye necesariamente en otra proposicin diferente, slo por el hecho
de haber sido aqullas sentadas. Cuando digo slo por el hecho de haber sido senta
das las primeras proposiciones, quiero decir que a causa de ellas resulta probada la
otra proposicin; y entiendo por esta ltima expresin, que no hay necesidad de un
trmino extrao para obtener la conclusin necesaria. 9- Llamo, por tanto, silogismo
completo aquel en que no hay necesidad de ningn otro dato adems de los previa
mente admitidos, para que la proposicin necesaria aparezca en toda su evidencia:
10. Llamo incompleto aquel en que se necesitan uno o ms datos, que pueden ser
precisos adems de los trminos sentados al principio, pero que no han sido, sin
embargo, formulados de un modo terminante en las proposiciones.
Aristteles. Primeros Analticos, I, cap. 1

Ejercicios
1.

Cules son los elementos de un silogismo? Defnelos.

Actividades
1.

Indica cules de estos enunciados son proposiciones y cules no:

a) Algunos palestinos son israeles.
b) Trabajad despacio.
c) El sol es una estrella.
d ) Toda estrella es mvil.
e) Espero que suene pronto el timbre.

2.

Indica los trminos de los siguientes silogismos:

a) Todo B es A .
Ningn C es A.
Ningn C es B.
b) Toda ciudad o estado es una especie de comunidad.
Toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determi
nado bien.
Toda ciudad o estado aspira a un determinado bien.

Texto 3
La lgica aristotlica ha recibido a menudo el calificativo de formal, en
el sentido de ocuparse meramente de la correccin de un razonamiento o silo
gismo con independencia del conocimiento de la realidad.
103

Los Primeros Analticos contienen, ciertamente, lo que podra denomi

narse la lgica formal de Aristteles: su estudio del silogismo como instru
mento para un razonar correcto, coherente.
Sin embargo, esta perspectiva es, en rigor, insuficiente. La lgica es, se
gn Aristteles, el anlisis del pensamiento, pero de un pensamiento que
piensa la realidad. Las cuestiones de contenido deben, pues, completar las
cuestiones puramente metodolgicas o formales. Si se quiere hacer posible un
saber cientfico, adems de coherente consigo mismo, el razonamiento precisa
fundamentarse en premisas verdaderas. Por ello, los Segundos Analticos se
ocupan del anlisis de aquel silogismo que compete a la ciencia: la prueba
o demostracin. Otros tipos de silogismo sern el dialctico (o probabilstico)
y el contencioso (o falso), de los que se ocupa Aristteles en los Tpicos y en
las Refutaciones sofsticas, respectivamente.

EL PROCEDIMIENTO SILOGSTICO PROPIO DE LA CIENCIA

ES LA DEMOSTRACIN ------- -------------------

1. Nosotros creemos saber de una manera absoluta las cosas y no de una

manera sofstica, puramente accidental, cuando creemos saber que la causa por la
que la cosa existe es la causa de esta cosa, y por consiguiente, que la cosa no puede
ser de otra manera que como nosotros la sabemos.
2. Lo que prueba claramente que el saber es sobre p>oco ms o menos esto
mismo, es que entre los que no saben y los que saben no hay ms que esta diferencia:
que los primeros creen saber, y los segundos saben realmente, 3, que la cosa de que
tienen conocimiento absoluto no puede absolutamente ser de otra manera que como
ellos la saben.
4. Si hay todava otra manera de saber, es cosa que diremos ms adelante;
lo que aqu decimos es que se puede saber tambin por demostracin. 3. Llamo
demostracin al silogismo que produce ciencia; y entiendo por silogismo que produce
ciencia, aquel que slo con que lo poseamos ya sabemos alguna cosa.
6. Luego si saber es verdaderamente lo que hemos dicho, se sigue de aqu
necesariamente que la ciencia demostrativa procede de principios demostrativos,
de principios inmediatos, ms notorios que la conclusin de que son causa y a que
preceden. Mediante estas condiciones, en efecto, sern tambin los principios propios
de lo demostrado. 7. Porque podr muy bien haber silogismo sin estas condiciones,
pero sin ellas no habr demostracin, porque entonces el tal silogismo no producir
la ciencia.
104

 8. Por lo tanto, es preciso que los principios sean verdaderos, porque no es

posible saber lo que no existe; por ejemplo, que el dimetro es conmensurable. 9.
Es preciso adems que los primitivos de que se pane sean indemostrables; porque no
se sabran, puesto que no se tendra la demostracin de ellos, y saber de otro modo
que de una manera accidental las cosas, cuya demostracin es posible, es poseer su
demostracin. 10. Adems, es preciso que los principios sean causas de la conclu
sin, que sean ms notorios que ella y anteriores a ella: causas, porque no sabemos
una cosa sino despus de haber conocido la causa; anteriores, puesto que son causa:
y previamente conocidos, no slo en tanto que se conoce la palabra que los expre
sa, sino adems porque no sabe que ellos existen.
11. Los trminos: anterior y ms notorio, pueden entenderse en dos senti
dos; porque no debe confundirse lo anterior por naturaleza con lo anterior para no
sotros, as como tampoco lo ms notorio por naturaleza con lo ms notorio para
nosotros. Llamo anterior y ms notorio para nosotros lo que est ms prximo a la
sensacin; pero considerado de una manera absoluta, el primitivo ms notorio es el
que ms se aleja de ella, porque lo ms lejano de la sensacin es lo ms general preci
samente, y lo ms aproximado es lo particular; y todas estas cosas son opuestas las
unas a las otras.
12. Partir de los principios propios de la cosa es partir de los primitivos de
esta cosa; porque para m es lo mismo primitivo que principio.
ARISTTELES,

I. cap. 2

Segundos Analticos,

Ejercicios
1.

Cundo podemos decir que sabemos algo? Explcalo.

2.

Qu relacin hay entre silogismo y demostracin? Explcalo y haz el

diagrama correspondiente.

3.

Relee atentamente el texto: los principios de un silogismo demostrati

vo deben ser anteriores y ms notorios que su conclusin?
a)
b)

Respecto a nosotros, o bien.

Respecto a su naturaleza.

Sabras explicar qu significa esta distincin entre el orden del ser

y el del conocer?

105

Actividades
1.

Cada uno de los siguientes razonamientos, es un silogismo?, por

qu?; es una demostracin?, por qu?
a) Si llueve, me mojo.
b )
Si todos los hombres son mortales y todos los europeos son
hombres, entonces todos los europeos son mortales.
c )
Si todos los espaoles son toreros y ningn francs es espaol
entonces ningn francs es torero.

Texto 4
La ciencia es el conocimiento de las causas en tanto que necesarias. La
actividad cientfica consiste, por tanto, en demostrar. Pero esta demostracin
condicin de posibilidad del saber cientfico deber partir forzosamente,
en su proceso, de premisas verdaderas e inmediatas, de principios, o prim iti
vos, propios del objeto en cuestin que son, ellos mismos, indemostrables.
A partir de los principios de la ciencia procede deductivamente; es decir, a
partir de unos principios universales y utilizando adecuadamente las reglas
de la lgica formal se demuestra la certeza de ciertos hechos empricos, sin
gulares.
Sin embargo, cmo pueden ser conocidos, y mediante qu facultad de
la inteligencia, esos primeros principios de que la ciencia parte? Por un lado,
ha quedado establecido ya que son indemostrables. Por otro, Aristteles
rechaza la teora platnica de la reminiscencia para el conocimiento de los
universales. En su lugar, afirma que todo conocimiento tiene su origen en la
sensacin.
Hay sensacin del ser particular, concreto; pero la sensibilidad se eleva
desde la contemplacin de casos individuales similares (Scrates, Callias...) a
la captacin de lo general que los subsume (el concepto hombre), y el pro
ceso ascendente no cesa hasta que se determinan los universales indivisibles,
esto es, no constituidos por un gnero y una diferencia especfica (las catego
ras) y se formulan primeros principios.
Este proceso de lo singular a lo general es la
Y la facultad de
la inteligencia que capta lo universal a partir de la percepcin de singulares
es el
(o intuicin intelectual).
in d u c c i n .

e n te n d im ie n to

La deduccin a partir de los primeros principios exige, pues, una opera

cin previa y de sentido inverso, la induccin, que permite conocer esos prin
cipios.
106

D e d u c c i n

In d u c c i n

U n iversa l
1
P artic u la r

U n iversa l
t
P artic u la r

a tra v s d e la

demostracin
lo silog ism o cie n tffic o )

m e d ia n te el

entendimiento
(o in tu ic i n in te le c tu a l!

Desde el punto de vista lgico, las premisas (universales) son anteriores

a la conclusin (particular). Pero desde el punto de vista epistemolgico,
nuesto conocimiento parte de los sentidos, esto es, de lo singular y concreto,
y asciende despus, por intuicin intelectual, a lo general.
EL CONOCIMIENTO DE LOS PRINCIPIOS
1. En cuanto a saber cmo pueden ser conocidos los principios, y cul es la
facultad que nos los da a conocer, nos lo har ver claramente la solucin de algunas
dudas que necesitamos discutir ante todo.
2. Hemos asentado precedentemente que no es posible saber nada por la
demostracin, sino a condicin de conocer los primeros principios, los principios in
mediatos. 3. Pero este conocimiento de los principios inmediatos, puede pregun
tarse, es o no de la misma naturaleza que el conocimiento de las conclusiones? Hay
ciencia de los unos y de las otras, o no las hay? Hay ciencia para stas, y algn modo
diferente de conocimiento para aqullos? Las facultades que sirven para conocer los
principios son adquiridas por nosotros sin darse en nosotros primitivamente? O bien,
dndose en nosotros primitivamente, permanecen al principio ocultos?
4. Creer que nosotros los poseamos de esta manera es un absurdo: porque se
seguira de aqu, que, teniendo conocimientos ms exactos que la misma demostra
cin, sin embargo nosotros los ignoramos: y por otra pane, si los adquirimos sin te
nerlos anteriormente, cmo podramos conocerlos, cmo podramos aprenderlos sin
un conocimiento anterior? Todo esto es imposible, como ya lo hicimos ver en la de
mostracin. Luego evidentemente, ni es posible que tengamos primitivamente estos
principios, ni que se formen en nosotros sin que tengamos ningn conocimiento de
ellos, ni facultad alguna para adquirirlos.
5. Y as, es de necesidad que tengamos algn poder de adquirirlos, sin que
por eso esta facultad, poseda por nosotros, sea superior en exactitud a los principios
mismos [...]. Ahora bien, esto es lo que aparece encontrarse en todos los animales.
107

puesto que tocios tienen poder innato de juzgar, que se ilama sensibilidad. Siendo
la sensibilidad una facultad innata en los animales, va acompaada en algunos de la
persistencia de la sensacin, y en otros no. En aquellos en que no tiene lugar esta per
sistencia, el conocimiento en general, o por lo menos en los casos en que la percepcin
se borra en el momento, no pasa en ellos ms all de la sensacin misma. Los otros,
por el contrario, conservan despus de la sensacin algo en el alma; y hay muchos ani
males que estn constituidos de esta manera. Pero hay sin embargo entre ellos la dife
rencia de que en unos se forma la razn a causa de esta persistencia de las sensaciones,
y que en otros la razn no se forma jams. Y as la memoria, como decimos, viene
de la sensacin; y de la memoria de una misma cosa, muchas veces repetida, viene
la experiencia; porque los recuerdos pueden ser numricamente multiplicados, pero
la experiencia que ellos forman es siempre una. De la experiencia, o sea de todo lo
universal que se ha depositado en el alma, unidad que subsiste siempre, adems de
los objetos mltiples, y que es una e idntica en todos estos objetos, viene el principio
del arte y de la ciencia; del arte, si se trata de producir las cosas; de la ciencia, si se
trata de conocer las cosas que existen.
6. Por tanto, estos conocimientos de los principios no estn en nosotros com
pletamente determinados; no proceden tampoco de otros conocimientos ms notorios
que ellos; vienen nicamente de la sensacin. En la guerra, en medio de una derrota,
cuando uno de los que huyen se detiene, otro se detiene tambin y despus otro y
otro, hasta que se rehace el estado primitivo del ejrcito; pues el alma est constituida
de manera que puede experimentar una cosa semejante. 7. Esto ya lo hemos dicho
antes, pero no lo hicimos con toda claridad, no tememos repetirlo. Desde el momento
en que una de estas ideas, entre las que no hay ninguna diferencia, se detiene en el
alma, en seguida sta concibe lo universal; hay sensacin del ser particular, pero la
sensibilidad se eleva hasta lo general. Se tiene la sensacin del hombre, por ejemplo,
y no la de tal hombre particular, de Callias. Estas ideas sirven, por tanto, de punto
de parada hasta que se fijan tambin en el alma las ideas indivisas, es decir, universa
les. As, por ejemplo, se para la idea de tal animal en el alma hasta que se forma
la idea de animal, que sirve tambin de punto de parada para otras ideas (...]. Es,
pues, evidente, que la induccin es la que necesariamente nos da a conocer los princi
pios; porque es la sensacin misma la que produce en nosotros lo universal.
8. En cuanto a las facultades de la inteligencia mediante las cuales descubri
mos la verdad, como unas son siempre verdaderas y otras susceptibles de error, por
ejemplo, la opinin y el razonamiento, mientras que la ciencia y el entendimiento
son eternamente verdaderos; como no hay especie de conocimiento fuera del entendi
miento que sea ms exacto que la ciencia; como adems los principios son ms eviden
tes que las demostraciones, y toda ciencia va acompaada de razonamiento, deber
seguirse de aqu que la ciencia no puede aplicarse a los principios; pero como slo
el entendimiento puede ser ms verdadero que la ciencia, el entendimiento es el que
se aplica a los principios. Todo lo que precede es una prueba de esto, pero an lo
es ms el no ser una demostracin, y por consiguiente que el principio de la ciencia
108

no es la ciencia. Luego si no tenemos por encima de la ciencia otra especie de conoci

miento verdadero, precisamente es el entendimiento el principio de la ciencia.
Aristteles, Segundos Analticos, II, cap. 19

Ejercicios
1.

La respuesta no se halla explcitamente en el texto, pero por qu te

nemos que admitir que los primeros principios de las ciencias sean in
demostrables?

2.

Qu significa que la ciencia no puede aplicarse a los principios?

(Piensa en lo que se ha dicho en el texto 3.)

3.

En qu prrafos alude Aristteles a la teora platnica de la reminis

cencia? Con qu experimento la refuta?

4.

Cul es el proceso que sigue el conocimiento (es decir, cules son los
distintos grados del saber), segn Aristteles.

5.

Podas explicar cmo debe interpretarse el smil del ejrcito?

Texto 5
El razonamiento estudiado en los
es, el razonamiento dialctico,
es decir, el razonamiento correcto sobre lo probable. El propsito de Aristte
les en esta obra es, efectivamente, hallar un m todo que permita argumentar
acerca de cualquier problema propuesto, partiendo de proposiciones simple
mente probables y no contradecirnos en el curso de la discusin. En la Atenas
democrtica del siglo IV a. de C ., saber convencer es im portante, dicen los
sofistas; pero saber argumentar coherentemente lo es an ms para el filsofo.
Fundamental para este propsito es determ inar cules son los elementos que
pueden formar un silogismo dialctico.
T p ic o s

Existen, segn Aristteles, cuatro atribuciones dialcticas, es decir, cuatro

formas en que un predicado puede predicarse de un sujeto: como definicin
(
), como peculiaridad (
), como gnero
(y especie) y como
accidente
Cualquier proposicin o cuestin que forme parte de
un silogismo dialctico pertenecer a una de estas cuatro formas de relacin
entre sujeto y predicado.
h ro s

'd i o n

(g e n o s )

(s y m b e b e k s ).

109

Estos cuatro tipos de predicacin fueron llamados posteriormente

(predicables). Aristteles, por su parte, no introdujo ninguna denomi
nacin comn a todos ellos
p ra e d i-

c a b ilia

La clasificacin de los predicables y la de las categoras se interrelacionan

puesto que el accidente, el gnero, lo propio y la definicin deben encon
trarse siempre en una de las categoras; porque todas las proposiciones forma
das por estos cuatro elementos expresan la sustancia, o la cantidad, o la
calidad, o alguna de las otras categoras. As, El hombre es un animal racio
nal es una
que expresa
; El hombre es capaz de aprender
la gramtica es una
que expresa
, etc.
d e f in ic i n

s u s ta n c ia

p e c u lia r id a d

c a lid a d

LOS PREDICABLES: DEFINICIN, PROPIEDAD,

GNERO Y ACCIDENTE

n n n H tm tm m m n fm tm n itm tm ittM n n n m m nm m n

MiirtnnHHnnnmntmtnMttnrwHtimtnnnintt>rtnnn

2. Los elementos de donde salen los razonamientos dialcticos, son tantos

como los elementos con que se forman los silogismos y se confunden con ellos. Los
razonamientos dialcticos proceden de las proposiciones. Los elementos con que se
forman silogismos son precisamente las cuestiones que deben resolverse. Toda propo
sicin, toda cuestin, expresa: o el gnero de la cosa, o lo propio, o el accidente; por
que es preciso colocar la diferencia en la misma lnea que el gnero, en tanto que per
tenece al gnero. En cuanto a lo propio, como tan pronto expresa la esencia de la cosa
como no la expresa, es preciso dividirlo en estas dos especies que acabamos de decir;
y llamaremos a la una, que expresa la esencia de la cosa, definicin, y a la otra conti
nuemos llamndola lo propio, tomado del nombre comn dado a ambas. Resulta evi
dentemente de lo que precede, que conforme a esta divisin son cuatro las cosas que
deben tenerse en cuenta, y son: lo propio, la definicin, el gnero y, por ltimo, el
accidente de la cosa.
3. No se crea, por lo dems, que intentemos sostener que cada una de estas
cosas, tomada aparte, forme sola una proposicin o una cuestin; pues lo que nica
mente pretendemos es que de aqu es de donde salen las proposiciones y las cues
tiones.
4. La proposicin y la cuestin difieren nicamente en la forma. Si se dice,
por ejemplo: animal terrestre y bpedo es la definicin del hombre?, el animal es
verdaderamente el gnero del hombre? Entonces se forma una proposicin. Pero si
se dice: el animal bpedo terrestre, es o no la definicin del hombre? O bien, ani
mal es el gnero del hombre o no lo es? Y entonces se formula una cuestin: y lo
mismo sucede en todos los dems casos. Como se ve, pues, las proposiciones y las
cuestiones son iguales en nmero; porque con slo mudar la forma de una proposi
cin se convertir en una cuestin.
110

 1. Tambin es preciso explicar qu son la definicin, el gnero, lo propio y

el accidente.
2. La definicin es una enunciacin que expresa la esencia de la cosa. Ahora
bien: puede hacerse una enunciacin de este gnero para explicar una sola palabra,
o bien una enunciacin para explicar otra enunciacin; porque es posible definir algu
nas de las cosas ya explicadas por una enunciacin de esta especie. 3. Cuando se
da, por tanto la explicacin que se busca por medio de un simple nombre, de cual
quier manera que sea, es evidente que entonces no se hace la definicin de la cosa,
puesto que toda definicin ha de ser una enunciacin desarrollada. Sin embargo,
debe admitirse que hay realmente definicin en los casos como ste: el bien es lo que
es decente. 4. En igual forma se hace una definicin, cuando se pregunta si la sen
sacin y la ciencia son una misma cosa o cosas diferentes; porque las definiciones se
ocupan, ms que de otra cosa, de conocer la semejanza o la diferencia de las cosas [...]
5. Se llama propio aquello que, sin expresar la esencia de la cosa, slo perte
nece a ella y puede ser tomado recprocamente por ella. Y as, es una propiedad del
hombre el ser capaz de aprender la gramtica; porque, desde el momento en que un
ser es hombre, es susceptible de aprender la gramtica y si es susceptible de aprender
la gramtica es porque es hombre. En efecto, jams se llamar propio de una cosa
lo que puede ser igualmente propio de otra: jams se dir, por ejemplo, que el dor
mir sea propio del hombre, aun cuando pudiese suceder que, por algn tiempo, el
hombre fuese el nico ser que ejerciera esta facultad. Luego si se afirmase como pro
pia una cualidad de este ltimo gnero, no seria un propio absoluto, sino un propio
temporal y relativo. Y as, el mantenerse en pie puede ser la propiedad de una cosa
en cierto momento dado, un propio temporal; ser bpedo puede ser un propio relati
vo, por ejemplo, del hombre relativamente al caballo y al perro. Pero es evidente, que
siempre que el atributo pueda ser igualmente atribuido a una cosa, no hay reciproci
dad posible; porque no es una cosa necesaria el que, porque tal ser duerma, sea preci
samente un hombre.
6. El gnero es aquello que es atribuido esencialmente a muchas cosas, las
cuales son de diferentes especies; y debe entenderse por atributos esenciales todos
aquellos trminos que pueden emplearse convenientemente en la respuesta cuando se
pregunte lo que es el objeto en cuestin. Por ejemplo, respecto al hombre, si se pre
gunta qu es el objeto en cuestin?, se puede convenientemente responder: es un
animal [...].
8. El accidente es todo aquello que no es nada de lo dicho, ni definicin,
ni propio, ni gnero; es lo que se da verdaderamente en la cosa, pero que puede darse
o no en esta sola y misma cosa, cualquiera que ella sea. Por ejemplo, el estar sentado
puede darse o no en una sola y misma persona, y lo mismo sucede con la blancura;
porque nada obsta a que una misma cosa tan pronto sea blanca como no lo sea.
9- De las dos definiciones del accidente, la segunda es preferible porque al enun
ciar la primera, es preciso, para comprenderla, saber previamente qu son la defmi111

cin, el gnero, lo propio; la segunda, por el contraro, basta por s sola para dar a
conocer lo que es en s la cosa de que aqu se trata. 10. Al accidente deben atri
buirse tambin las comparaciones que se pueden hacer entre las cosas, siempre que
estas cosas se deriven del accidente de una manera cualquiera. Es, por ejemplo, una
cuestin de accidente la de saber cul de estas dos cosas, lo bello y lo til, es preferi
ble; cul es ms dulce, si vivir consagrado a la virtud o abandonado al placer, o cual
quier otra proposicin que se parezca a stas, porque, en todas las cuestiones de este
gnero, se trata siempre de saber a cul de los dos trminos se aplica ms el accidente
que sirve de atributo. 11. Por otra pane, es evidente de suyo que nada obsta a
que el accidente sea un propio temporal o relativo. Por ejemplo, estar sentado, que
no es ms que un accidente, puede convertirse en un propio temporal cuando es uno
solo el que est sentado; y como es l solo el que est sentado es un propio relativo
con respecto a los dems que no lo estn. Y as, ningn obstculo hay en que el acci
dente se conviena en un propio temporal y relativo; pero, absolutamente hablando,
el accidente no es un propio.
A ristteles. Tpicos. I. caps. 4-5

Ejercicios
1.

D efinicin, propiedad, gnero y accidente son nociones que Arist

teles emplea con frecuencia. Defnelas.

Actividades
1.

112

Reconoce, en cada una de las siguientes proposiciones, cul es la for

ma en que el predicado se atribuye al sujeto. (Para distinguir entre
propiedad y definicin, te ser til saber que la definicin es el gnero
+ la diferencia o propiedad).
a) El hombre es capaz de aprender la gramtica.
b) El hombre es un animal.
c) El hombre es un animal racional.
d) Scrates est sentado.
e) Ese hombre es Scrates.
f) El sol es un astro.
g) El sol es una estrella.
h) El sol es la estrella principal de nuestro sistema planetario.
i) El sol est cubierto por las nubes.
j ) La virtud es un bien.
k) La virtud es el bien supremo.
l) La virtud es la disposicin del alma conforme a la razn.
m) Qu es ms dulce, vivir consagrado al placer o a la virtud?

2. Fsica
La visin mtica del m undo, las metforas platnicas del Timeo o de Las
Leyes, ceden paso, en Aristteles, a un anlisis minucioso de todo cuanto en
la naturaleza es objeto de experiencia: la fsica se convierte en ciencia.

En efecto, la obra fsica de Aristteles incluye un extenso programa de

investigaciones sobre aspectos de la naturaleza cosmologa, biologa,
meteorologa expuestos en tratados como Del cielo, De la generacin y de
la corrupcin o Meteorolgicos.
Sin embargo, es en la obra titulada Fsica donde el Estagirita expone su
filosofa o concepcin terica de la naturaleza en general.

Texto 1
El objeto de la fsica, en tanto que ciencia de la naturaleza, es determ i
nar cules son los principios causas o elementos de las cosas naturales.
Su postulado fundam ental, aquel cuya negacin equivale a la abolicin
de la filosofa natural (fsica), es el de que la naturaleza es la existencia de
seres sujetos al cambio y al movimiento.
Aristteles critica y menosprecia, en consecuencia, todas las teoras que
niegan este postulado; y admite de sus predecesores que divergen respecto
a cuntos y cules o cul sea el arkh nicamente el acuerdo en considerar
a los contrarios (lo caliente y lo fro, lo par y lo impar, la disensin y la amis
tad...) como principios que intervienen en el cambio. No obstante, segn el
Estagirita, estos opuestos son insuficientes para explicarlo.
La respuesta aristotlica a cules y cuntos son los principios que intervie
nen en el cambio se halla en la teora de la generacin, que reproducimos
en este texto.
En realidad, los principios del movimiento son tres. Inicialmente, en
efecto, es preciso colocar dos contrarios que son el punto de partida y el punto
de llegada del movimiento (el no msico y el msico, el ignorante en medici
na y el m dico...). Este ltimo principio es la forma, es decir, lo que la cosa
llega a ser por generacin; el punto de partida es la privacin de esta forma
(tener una forma es estar privado de la forma contraria). Pero es preciso un
tercer principio que asegure la continuidad del movimiento y le im pida ser
una sucesin desordenada de muertes y renacimientos (de este modo el nio
morira al convertirse en adulto, tesis sostenida por algunos sofistas). Este ter
113

cer principio es el sustrato o materia, que es lo que subsiste bajo el cambio,

el sujeto al que se atribuyen los contrarios; as, el bronce (materia) no deja
de ser bronce al dejar de ser informe (privacin) para convertirse en estatua
(o recibir forma de estatua).
Con esto, pues, los elementos principales de toda cosa sujeta a cambio
son tres:
a) El individuo particular, que es el sujeto o sustrato de la generacin.
La privacin.
c) La forma.
b )

Es decir, el ser generado, por esta misma generacin, recibe una forma
que sustituye en l la anterior privacin de esa forma.

tm m tttH m m nnnnm ttm titM ttH H ttftm nt

TEORA DE LA GENERACIN:
PRIVACIN, FORMA Y MATERIA

Decimos, en efecto que de una cosa se hace otra, y que de lo diverso procede
lo que es diverso; y ello, tanto al hablar de los seres simples como hablando de los
seres compuestos. Ahora bien: entiendo esto de la siguiente manera: un hombre pue
de, en efecto, venir a ser msico; es tambin posible que algo que no es musical ven
ga a serlo; o bien que un hombre no-msico venga a ser un hombre msico. Por tan
to, lo simple que se hace o deviene lo llamo hombre o no-msico, y lo simple, que
posee la generacin o produccin, msico. Y llamo compuesto tanto a su generacin
como a lo que se hace, cuando decimos que un hombre no-msico deviene o viene
a ser un hombre msico.
De uno de estos dos casos no solo se dice que se hace un algo concreto, sino tam
bin que se hace a partir de algo concreto; por ejemplo, a partir de lo no-musical se
hace lo musical. Pero esto no se dice as de todas las cosas. Pues no se hace el msico
a partir del hombre, sino que es el hombre el que se hace o deviene msico.
Ahora bien: de las cosas que devienen o se hacen, las cosas simples, que decimos
se producen, unas al hacerse, permanecen; otras, en cambio, no permanecen. El hom
bre, en efecto, permanece y existe, cuando deviene hombre msico; pero no permane
ce lo no-msico, ni lo inexperto en el arte musical, ni simplemente ni como com
puesto.
Definidas, pues, estas cosas de todos los seres que se hacen o devienen, nos es
posible deducir esto, si uno presta atencin a ello: que, como decimos, es siempre
necesario que exista un sujeto que se haga o devenga.
114

Aunque este sujeto sea uno solo en nmero, con todo no es uno en la forma
pues tomo aqu en la forma y en la definicin como una misma cosa; no es,
en efecto, la misma esencia del hombre y la de lo que ignora el arte musical, y, ade
ms, aqul permanece en el cambio mientras que esto no permanece. Pues lo que no
es opuesto permanece: el hombre, efectivamente, permanece, mientras que el msico
y el que ignora el arte musical no permanecen. Ms an: ni tan siquiera permanece
lo que es compuesto de las dos cosas, como es, por ejemplo, el hombre ignorante del
arte musical [...].
Supuesto, pues, que hacerse o devenir admite multiplicidad de acepciones,
y que algunas cosas no se dice se hagan simplemente, sino que devienen un algo de
terminado; y, por su parte, el devenir simplemente es algo tan slo propio de las sus
tancias; resulta evidente que, en los dems casos, es necesario exista un sujeto que sea
lo que se hace o deviene. Pues la cantidad, la cualidad, la relacin, el tiempo y el
lugar hacen o devienen en una cosa subyacente a ellos en la produccin, puesto
que tan slo la sustancia no se predica de otro ningn sujeto, mientras que todas las
dems cosas se atribuyen a la sustancia y se predican de ella.
se

Pero que las sustancias y cuantas otras cosas existen absolutamente se hacen a par
tir de un sujeto resulta evidente para quien lo someta a su consideracin. Siempre,
en efecto, existe un sujeto, a partir del cual se hace lo que se produce o deviene; por
ejemplo, las plantas y los animales proceden de una semilla.
Ahora bien; las cosas que se producen simplemente se hacen, en parte, por un
cambio de figura, como, por ejemplo, la estatua, que se hace a partir del bronce;
unos seres se producen por adicin, como los que aumentan; otros por sustraccin,
como por ejemplo, Mercurio a partir de la piedra; otros por composicin, como la
casa; otros, por variacin, como aquellos en que la materia cambia. Ahora bien: es
evidente que todas las cosas que se hacen as, se hacen a partir de una materia-sujeto.
En consecuencia: por todo lo dicho resulta claro que todo lo que se hace es sim
plemente compuesto siempre, y que existe con certeza algo que se hace o deviene,
y que existe tambin algo en lo cual aquello se cambia. Lo que se hace es doble, pues
es o bien un sujeto, o es un opuesto. Digo que se opone lo que es ignorante del arte
musical, y que est sujeto al cambio el hombre. De igual manera llamo opuesto a
la privacin de la figura, de la forma o del orden, mientras que al bronce, a la piedra
o al oro los llamo sujetos.
Por consiguiente, puesto que las causas y los principios de los seres que existen
segn la naturaleza son aquellas cosas por quienes estn constituidas las cosas primera
mente, y que han sido producidas no de manera accidental, antes cada una de ellas
es predicada segn la esencia, es evidente que todas las cosas se hacen a partir de un
sujeto y una forma. En efecto, el hombre msico se compone, de alguna manera, del
hombre y del msico, ya que se puede reducir la definicin de hombre msico a las
definiciones de hombre y de msico (...].
115

Por lo que respecta a la forma, ella es una sola, como, por ejemplo, el orden,
o la msica, o cualquiera de las cosas que se atribuyen a un sujeto de esta mane
ra [...).
Queda, pues, dicho con esto cuntos son los principios de las cosas naturales, que
estn sometidas a la generacin y produccin, y de qu manera son este nmero de
terminado. Y es evidente que es necesario que exista un sujeto en que se verifiquen
los contrarios, y que los contrarios son dos. Pero tambin es claro que, bajo otro punto
de vista, esto no es necesario. Ser, en efecto, bastante y suficiente uno solo de los
contrarios para que con su ausencia o su presencia se produzca el cambio [...].
Al comienzo slo se sent que los principios deban ser necesariamente contra
rios; luego, que tambin era necesario que existiera un tercer algo, sujeto de estos
contrarios, y que con ello existan tres principios. Finalmente, de lo que acabamos de
decir y exponer, ha quedado en claro cul es la diferencia que hay entre los contrarios,
de qu manera se relacionan o se afectan entre s los principios y qu es el suje
to en que ellos se verifican, actan o estn presentes (...]. Por tanto, a partir de lo
dicho, queda estudiado y aclarado cuntos son los principios de los seres y cules son.
Aristteihs, Fsica, 1. cap 7

Ejercicios
1.

Qu filsofos anteriores a Aristteles niegan el cambio? Cmo lo

argumentan?

2.

Por qu los opuestos no son suficientes para explicar el cambio?

3.

Cules son, para Aristteles, los principios del cambio. Define cada
uno de ellos segn el texto.

4.

Forma es sinnimo de:

a) Figura o lmite.
bl
Esencia.
Razona tu respuesta.

5.

M ateria es sinnimo de:

a) Masa.
b) Sustrato.
Razona tu respuesta.

Actividades
2.

116

Distingue cules son los tres principios en los siguientes cambios:

a)
b)
c)
d)
e)

El analfabeto ha aprendido a leer.

El agua hierve.
El cerezo ya no tiene flores, sino frutos.
Me voy de viaje al Yucatn.
La vela se ha fundido.

Texto 2
El captulo 8 del libro I de la Fsica constituye una crtica a los elatas
fundam entalm ente a Parmnides y una defensa de la posibilidad del m o
vimiento (que es a su vez la condicin de posibilidad de la filosofa natural)
a partir de la distincin entre la potencia , el acto y la privacin.
Los filsofos antiguos se desconcertaron ante el problema del devenir:
aquello que es no podr provenir de aquello que es, ni tampoco de aquello
que no es. Esto les llev a negar el movimiento y a afirmar un nico principio
(el ser es uno: el ser en s).
La dificultad del devenir desaparece para Aristteles si se reconocen los
diferentes grados o modalidades del ser: la potencia (dynamis y el acto (enrgeia)\ el ser es uno en acto y mltiple en potencia; una cosa proviene de
aquello que ella es en potencia, pero no en acto. As, el movimiento queda
explicado o definido como el paso a acto de algo que estaba en potencia. Es
decir, una cosa llega a ser no a partir del no-ser absoluto ni del ser ya en acto,
sino a partir de su privacin en un sustrato.
)

POTENCIA, ACTO Y PRIVACIN: SOLUCIN A LAS DIFICULTADES

vm ttttnttnttttttrm m t DE LOS ANTIGUOS RESPECTO AL MOVIMIENTO ttnHittim iniiiwm itm
Nos toca decir ahora que slo de esta manera puede darse solucin a las dificulta
des que plantean los antiguos.
En efecto, los filsofos primitivos, al buscar la verdad y la naturaleza de los seres,
se equivocaron, como arrastrados por la falta de experiencia hacia un camino distinto
del verdadero. Afirman que ninguna de las cosas que existen se produce o muere,
puesto que es necesario que lo que se produce o se hace, se haga o bien a partir del
ser, o bien a partir del no-ser; ahora bien: no puede hacerse o proceder de ninguna
de estas dos cosas: porque el ser no se hace ni si produce, por existir ya; y de la nada
no puede proceder ni hacerse nada, porque es necesaria la presencia de un sujeto en
todo hacerse.
Y luego, hilvanando adelante el hilo de sus consecuencias, afirman que no es po
117

sible la existencia de muchos seres, antes tan slo existe el ser en s. Aquellos, por
tanto, llegaron a su manera de pensar, movidos por las razones que ya hemos expli
cado.
Nosotros, por nuestra parte, decimos que afirmar que estas cosas se hacen o pro
ceden del ser o del no-ser, o bien que el no-ser y el ser producen algo o reciben algu
na modificacin, o que cualquier cosa viene a ser tal otra cosa, en un sentido prime
ro, no supone ninguna diferencia, antes equivale a decir simplemente que un mdico
hace o produce algo, o bien lo recibe, o bien que del mdico y partiendo de l se hace
o se produce algo.
De manera que ya que esto admite una duplicidad de sentido, es evidente que
tambin aquellas otras expresiones, es decir, que a partir del ser se hace o se recibe
alguna accin, y que el ser hace o padece alguna accin, deben ser tomadas en una
dualidad de acepciones. As pues, el mdico construye, no en cuanto es mdico, sino
en cuanto es constructor. Y el mdico viene a ser blanco, no en cuanto es mdico,
sino en tanto que es no negro. En cambio, cura y se hace ignorante de la Medicina,
en cuanto mdico. Pero ya que decimos con mxima propiedad y exactitud que el m
dico hace o recibe algo, o bien que algo viene a ser a partir del mdico, cuando en
tanto que es mdico, recibe o padece estas cosas, las hace o l mismo viene a ser ellas;
es tambin evidente que esto, a saber, que a partir del no-ser se hace o se produce
ligo, significa en tanto que es no-ser. Ellos, pues, al no establecer distincin alguna
en esta expresin, se vieron arrastrados fuera del camino recto. Y a causa de esta igno
rancia, hasta tal punto de desconocimiento de las cosas llegaron, que creyeron que no
exista ninguna otra distinta del ser en s, ni se produca ningn ser de esta clase, dis
tinto del ser en s, sino que eliminaron toda clase de produccin o generacin.
Nosotros, en cambio, y aun ellos mismos, decimos que ciertamente nada se pro
duce absolutamente a partir del no-ser pero que, con todo, algo s se produce acciden
talmente a partir del no-ser; en efecto, a partir de la privacin se produce o viene a
ser algn ser, y la privacin es en s misma un no-ser, al no existir en aquello en que
viene a ser o se hace. Pero esto es sobrado motivo de admiracin, y de esta manera
parece imposible que se produzca alguna cosa a partir del no-ser.
De manera semejante decimos que tampoco a partir del ser se produce cosa algu
na, ni el ser deviene ni viene a ser cosa alguna, a no ser accidentalmente [...].
El nico modo, por consiguiente, de dar una solucin a la dificultad es ste.
Otro, a su vez, es el siguiente: que unas mismas cosas pueden afirmarse segn su po
tencia y segn su acto [...].
De esta manera, pues, se solventan las dificultades que coaccionaron a los anti
guos a negar algunos de los tipos de seres que hemos dicho. Por esta razn, en efecto,
los filsofos primitivos se apartaron tanto del camino que lleva a admitir la generacin
y perecimiento de los seres y, en general, el cambio. Pues de haber conocido ellos esta
manera natural de ser de las cosas, hubiera quedado disipada toda su ignorancia a este
respecto.

118

Aristteles, Fsica, I, cap. 8

Ejercicios
1.

Completa las siguientes definiciones:

a) Aquello que no es pero puede ser se halla en ...
b) Aquello que actualmente es se halla en ...

2.

Segn Parmnides, todo movimiento es imposible porque equivaldra

al trnsito del no-ser al ser; pero el ser no puede provenir del no-ser
porque del no-ser nada procede, ni tampoco puede provenir del ser
dado que el ser ya es. Por qu la distincin de Aristteles entre
potencia-acto-privacin permite resolver la imposibilidad del cambio?

Actividades
1.

En qu frases crees que la utilizacin del concepto potencia es co

rrecta en sentido aristotlico y, en qu frases, errnea?
a) El bronce es potencia de estatua.
b) La bellota es potencia de encina.
c) El no ser blanco es potencia del blanco.
d) El camello es potencia de transporte.
e) El msico es potencia de artista.
f) El mdico es potencia de infarto.
g) El renacuajo es potencia de comida china.
h) La madera es potencia de rbol.

2.

Por grupos, estableced una cadena de relaciones potencia-acto. Pue

de valorarse: si la cadena es correcta, el nmero de elementos que
intervienen en ella, la originalidad de la sucesin, etc. Por ejemplo:
ai La semilla es potencia de rbol (acto).
b) El rbol es potencia de madera (acto).
c) La madera es potencia de cama (acto).
d) La cama es potencia de ...

Texto 3
La primera cuestin que se formularon los filsofos griegos ya desde
Tales de Mileto fue la pregunta acerca de la naturaleza, por la
So
bre la naturaleza era, en efecto, un ttulo favorito entre los presocrticos.
Aristteles retoma el tema y da del concepto su propia definicin a partir de
dos aspectos
y
que finalmente se interrelacionan.
p h y s is .

m o v im ie n to

fo rm a

119

n n n n n n ftn n titiH H m tn ttn n H M H ttm iM M n tf m n m tittit

D E LA N A T U R A L E Z A

n m tn H m in H im ttttH H M tw tin H H n M tittH ttttttn n N iittH n tt

De entre todas las cosas que existen, unas existen por naturaleza, otras por diver
sas causas. Existen por naturaleza los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos
simples, como la tierra, el fuego, el aire y el agua. Todas estas cosas, en efecto, y
las que son anlogas a stas decimos que existen por naturaleza. Pero todas estas cosas
que hemos dicho parecen diferir de aquellas que por naturaleza no existen. Pues todas
las cosas que existen naturalmente parecen poseer en s mismas un principio de movi
miento y de reposo, las unas bajo la relacin de lugar, otras en el aspecto del aumento
o la disminucin, otras bajo el aspecto de la alteracin.
En cambio, el lecho y el vestido, y cualquier otra cosa posible de este mismo g
nero, en cuanto vienen significadas por estas denominaciones individuales o parti
culares, y en cuanto son producto de un arte, no poseen ninguna fuerza interna que
los impela al cambio o al movimiento [...].
Ahora bien: a algunos les parece que la naturaleza y la esencia de los seres que
existen naturalmente es aquello que en principio constituye cada cosa y que es en
esencia o por s mismo informe; es decir, carente de forma. As, la naturaleza del le
cho sera la madera, y la de la estatua, el bronce (...].
Por esta razn dicen unos filsofos que la naturaleza de las cosas es la tierra, y
otros que es el fuego, otros que es el aire, otros que es el agua, otros que son varios
de estos elementos juntos, otros, en fin, que son todos ellos juntos a la vez [...].
En un sentido, por consiguiente, la naturaleza se entiende as, a saber, la primera
materia sujeto de cada ser, que posee en s misma el principio del movimiento y del
cambio. En otro sentido, en cambio, es la forma y la esencia, que entra a formar parte
de la definicin. Pues igual que llamamos arte a lo que es conforme a las normas del
arte y es artificioso o artificial, tambin se llama naturaleza a lo que es conforme a ella
y es natural. En aquel caso, no diremos de ninguna manera que el lecho posee cosa
alguna conforme al arte, si es lecho tan slo potencialmente, sin poseer todava la for
ma de tal, como tampoco decimos que all hay arte; tampoco, pues, en las cosas que
existen por naturaleza. En efecto, lo que potcncialmente es carne o hueso no posee
todava su propia naturaleza, mientras no haya recibido la forma, que integra su pro
pia definicin es decir, la que empleamos para decir qu es la carne o qu es el
hueso; y no existe por naturaleza.
Por lo cual, en otro sentido, la naturaleza podra ser la figura y la forma de
aquellos seres, que tienen en s mismos el principio del movimiento y del cambio,
forma y figura que no son separables, a no ser por medio de la definicin. Mientras
que lo que est compuesto por ellos no es la naturaleza ciertamente, sino que existe
naturalmente o por naturaleza, como, por ejemplo, el hombre. Adems, esta forma
es naturaleza, con mayor razn que la materia. Porque todos y cada uno de los seres
se afirman con mayor razn cuando existen en acto que cuando tan slo existen en
potencia [...].
120

Supuesto que la naturaleza se toma en dos acepciones o sentidos, a saber, la for

ma y la materia, [...] si (el fsico] debe tratar del ser constituido por la unin de las
dos naturalezas, ciertamente tratar tambin de una y otra naturaleza.
Aristteles, Fsica. II, caps. 1 y 2

Ejercicios
1.

Qu diferencia a las cosas naturales de las que no lo son?

2.

Por qu la naturaleza es tambin form a adems de m ateria? Razona

tu respuesta.

3.

Qu dos sentidos (y definiciones) de naturaleza se distinguen en el

texto?

4.

La materia se identifica con:

a) El acto.
b ) La potencia.

5.

La forma se identifica con:

a) El acto.
b ) La potencia.

6.

Sabras decir por qu m ovim iento y form a se interrelacionan?

Texto 4
Conocer es conocer las causas. Por lo tanto, la fsica ha de estudiar las
causas o factores que son necesarios para explicar el movimiento. Estas son
cuatro, si exceptuamos causas de tipo accidental, como son la suerte o el azar:
a)
La materia o el sujeto, aquello de que algo est hecho
y permanece a lo largo de todo el movimiento; es decir, aquello que est pre
sente en el producto como elemento constitutivo.
b)
La sustancia o esencia de una cosa, aquello que informa
un ente, que confiere su estructura, que hace que sea aquello que es. Es la
forma o modelo de lo que la cosa en cuestin ha de ser.
C a u sa

m a t e r ia l:

C a u s a f o r m a l:

121

c) Causa eficiente: La fuente u origen inmediato del movimiento.

d) Causa final: El fin o propsito del proceso.
Ninguna de las cuatro causas es suficiente separadamente para producir
un efecto, sino que las cuatro son necesarias para que algo se produzca.
mmnnmmmmnmmnnnmitmniwnimnnnnnnnnn

LAS CUATRO CAUSAS

Definidas ya estas cosas, hay que considerar cules son las causas y cul es su n
mero. Pues ya que hemos emprendido la redaccin de este tratado, con el fin y meta
de conocer, y no podemos creernos dueos del conocimiento de cada ser, antes de co
nocer la causa por la cual existe y esto es llegar a dar con la primera causa, sin
duda debemos aplicar esto al nacimiento y perecer de las cosas y a todo cambio o mo
vimiento natural, para que, conocidos los principios de estas cosas, intentemos referir
a ellas cada una de las cosas buscadas o investigadas.
As pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo
se hace y produce, de manera que permanece en el ser producido como inmanente.
As, por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa [...];
y de otra manera lo son la forma y el ejemplar o modelo. sta es, por otra parte, la
nocin de la esencia y sus gneros; as, respecto de la octava, es la relacin de dos
a uno, y, en general, el nmero, y las panes que vienen incluidas en la definicin.
En otro sentido es causa aquello de donde proviene el primer principio del cam
bio o del reposo. Causa de este tipo es el que toma una decisin; y lo es el pa
dre del hijo; y, en general, lo que produce algo de lo que es producido, y lo que
provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o de lo
que es movido.
Finalmente, lo es tambin lo que tiene razn de fin. Y esto es la causa final.
Por ejemplo, la salud respecto del pasear. Preguntamos, en efecto, por qu pasea?
Y respondemos: para gozar de buena salud. Y una vez dicho esto, creemos haber ex
presado la causa de ello. Y bien entendido, pertenece tambin a la misma clase de
causalidad todo aquello que, movido por algo distinto de s mismo, es intermediario
entre el motor y el fin. Por ejemplo, en orden a la salud, se imponen las dietas, las
purgas, las medicinas, o bien se aplican instrumentos de curacin. Todas estas cosas,
en efecto, existen de cara al fin pretendido. Difieren, con todo, entre s, en que unas
son como acciones, y las otras son instrumentos.
stos son, pues, prcticamente, todos los sentidos que admite la palabra causa.
Ahora bien: al emplearse las causas en muchos sentidos distintos ocurre que un
mismo efecto tiene muchas causas distintas, y no accidentalmente. Por ejemplo, son
causas del busco o la estatua, el arte escultrico y el bronce, no bajo ningn aspecto
o nocin distintos de la misma estatua, sino en cuanto es estatua. Pero no lo son to
122

dos de la misma manera: antes la una es causa manera de material; la otra, como
aquello de donde procedi el movimiento o cambio que la hizo. Hay, adems, algu
nas cosas que son mutua y recprocamente las unas causas de las otras. Por ejemplo,
el trabajo y la fatiga son causa de una constitucin corporal robusta; y sta es, a
su vez, causa del trabajo, pero no de una misma manera o en el mismo sentido: antes
la robustez de la constitucin corporal es causa del trabajo a manera de causa final;
y el trabajo lo es de la robustez corporal, a manera de principio del movimiento pro
ductivo.
Por otra parte, la causa de los contrarios puede ser la misma. Pues lo que, estan
do presente, es causa de un determinado efecto, decimos a veces que, al estar ausente
y faltar, es tambin causa del efecto contrario; as, decimos que la ausencia del piloto
es la causa del naufragio de la nave, ya que su presencia hubiera sido la causa de la
salvacin.
Ahora bien: todas las causas de que hemos hablado pueden encuadrarse en cua
tro clarsimas modalidades; las letras, en efecto, son causas de las slabas; la materia,
de las cosas que existen por obra de manufactura o fbrica; y el fuego, y lo que es de
su mismo gnero, de los cuerpos; las panes, del todo; las premisas, de la conclusin;
digo que son causas a manera de aquello de que algo est constituido. Pero de todas
estas binas de cosas, unas son como un sujeto, por ejemplo, las panes; otras, como
la esencia, a saber, el todo, el compuesto o la composicin y la forma. Pero la semilla,
el mdico, el que toma una decisin y, en general, el que est haciendo algo, a todos
estos seres los llamo causas, de las que proviene el principio del cambio, del reposo
o del movimiento; las otras, en cambio, son causas, como un fin y un bien en s de
stas. Nada importar para el caso el que se diga que el fin es el bien en s o solo
un bien aparente.
sta es, pues, la cualidad de las especies de causas, y ste es su nmero [...].
Es evidente que existen las causas y que su nmero es el que nosotros dijimos.
Todas ellas quedan incluidas en la respuesta a la pregunta de por qu algo es o exis
te; la pregunta por qu, en efecto, nos lleva o bien a la esencia, que es un ltimo
trmino en los seres inmviles as, por ejemplo, el matemtico se refiere, en ltima
instancia, a la nocin de lo recto, de lo conmensurable o de alguna otra cosa
anloga; o bien lleva al primer motor por ejemplo: por qu lucharon? Porque
haban sido saqueados; o para qu? Para dominar; o bien, en aquellas cosas que
se hacen, lleva a la materia. Por tanto, que sas son las causas y que ste es su nme
ro, es evidente.
Ahora bien: siendo cuatro las causas, es quehacer y oficio del fsico el conocerlas
todas. Y debe explicar el porqu de las cosas de una manera conforme a la fsica, refi
riendo este porqu a todas las causas dichas; es decir, a la materia, a la forma, al mo
tor y al fin [...].
Hay, pues, que indicar la causa en todos sus aspectos; dir, por ejemplo, que de
tal causa eficiente procede necesariamente tal cosa determinada, sea en absoluto, sea
123

de ordinario; que, para que tal cosa llegue a ser, es preciso disponer de una naturaleza
material o una materia, como necesita de las premisas la conclusin; que la esencia
era tal, y por que ello es mejor as, no de una manera absoluta, sino relativamente
a la sustancia de cada cosa.

A ristc)THS. fsica, II, caps. 3 y 7

Ejercicios
1.

En este texto, Aristteles habla de las causas del movimiento. Pero

cul podra ser la definicin del concepto causa en general?

2.

En la relacin materia-forma, qu es lo determinable y qu lo deter

minante? Razona tu respuesta.

Actividades
1.

Elabora cuatro oraciones en que aparezca el concepto causa y verifi

ca en ellas tu anterior definicin.

2.

En el proceso de creacin de una estatua, qu causa corresponde:

a) Al escultor que la crea.
b) Al material (bronce, mrmol, etc.) de que se hace.
c) Al motivo o fin para el que se esculpe (decoracin, conmemora
cin...).
d) Al modelo que se pretende esculpir.

3.

Elabora t mismo un ejemplo similar al anterior.

4.

En el libro I de la M etafsica, Aristteles realiza un repaso de las cau

sas de que haban dado cuenta sus antecesores. Su propsito es con
cluir, no slo que ningn filsofo ha descubierto otras causas distin
tas, sino que nadie antes que l ha enumerado satisfactoriamente las
cuatro causas. Ahora, haz memoria e indica:
a) Cul o cules eran las causas materiales para:
Tales de Mileto.
Anaxmenes.
Herclito.
Empdocles.
b) Cul o cules eran las causas eficientes para:
Empdocles.
Anaxgoras.

124

Texto 5
El Universo es una realidad inteligible y ordenada, ya que todo en l est
racionalmente dispuesto de tal modo que cada cosa alcance su estado ms per
fecto. Esta es una interpretacin teleolgica de la naturaleza compartida por
Platn y Aristteles.
En Platn, no obstante, se trata de una teleologa que tiene un origen
trascendente a la naturaleza misma, es decir, un origen externo a ella. El
m undo de las ideas y en su cspide la idea de Bien es el modelo al que
tiende toda realidad sensible y el plan en el que se inspira el demiurgo o inte
ligencia ordenadora para fabricar el Universo, plasmando y proyectando las
ideas o formas en la materia.
Aristteles, en cambio negada ya la dualidad entre m undo de las ideas
y m undo fsico, y bajo la influencia de sus estudios biolgicos , convierte
la teleologa en un principio inm anente a los seres naturales; es decir, el fin
al que tienden es interno a ellos mismos. Ciertamente, los procesos
biolgicos parecen presididos por una finalidad interna que los orienta y diri
ge hacia su propia perfeccin. Y es que la causa final o el fin al que tienden
los seres naturales no es otro que la actualizacin misma de sus formas, la con
crecin de todas sus potencialidades, la consecucin progresiva de su estado
ms perfecto.
(tilo s )

NATURALEZA Y TELEOLOGA. TODOS LOS SERES NATURALES

TIENDEN A UN FIN: SU PROPIA PERFECCIN

m m nm m m m m m m m t

Hay que explicar, en primer lugar, pues, por qu razn la Naturaleza est en el
nmero de las causas que obran movidas por una causa final. Y luego hay que expli
car de qu manera se da la necesidad en las cosas naturales [...].
Todo lo que existe por obra de la Naturaleza, o bien siempre devienen as,
o al menos de ordinario, mientras que de las cosas que se hacen o devienen por obra
de la suerte y el azar, nada deviene siempre o de ordinario; en efecto, no parece for
tuito o casual que en invierno llueva a menudo, pero s lo parece si ello ocurre duran
te la cancula; ni es fortuito que haga calor durante la cancula, sino que lo haga du
rante el invierno. Por tanto, si parece admisible la disyuntiva o existe por azar o
casualidad o bien existe dirigido y orientado a un fin, y estas cosas de que acabamos
de hablar no pueden existir por obra del azar, hay que admitir, sin duda alguna, que
existen con un fin determinado. Ahora bien: estas cosas existen por obra de la Natura
leza, como afirmaran aun los mismos que niegan su finalidad. Luego el existir y venir
a ser como un fin determinado es algo inherente a todos los seres que se hacen y exis
ten por obra de la Naturaleza.
125

En los seres en que se da un fin, tanto lo que existe primero como lo que existe
luego, todo se hace o deviene de cara a este fin. Por consiguiente, pues que ello de
hecho se realiza as, es naturalmente apto para ser hecho de esta manera; y porque
es naturalmente apto para ello, sta es la manera como se realizan y producen los se
res, a no ser que haya algo que lo impida. Ahora bien: esto tiene lugar de una manera
teleolgica; luego debe de ser naturalmente apto para hacerse o venir a ser de una
manera teleolgica [...].
Esto es, sobre todo, evidente, tratndose de animales distintos del hombre, que
no conocen ni obran por medio de arte alguno y no hacen uso en sus actividades de
inquisiciones conceptuales ni deliberaciones algunas. Precisamente por esto plantean
algunos la dificultad de si las araas, las hormigas y otros animales anlogos obran
en virtud de algn principio inteligente o de alguna otra cosa distinta. Ms an: a
quien vaya siguiendo poco a poco en esta observacin acabar por parecerle que tam
bin en las plantas se verifican cosas que tienen una clara orientacin teleolgica; por
ejemplo, que las hojas nacen con el fin de cubrir y proteger los frutos. Por tanto, si
la golondrina hace su nido natural y ideolgicamente, y natural y teleolgicamente
teje la araa su malla, y brotan igualmente las plantas sus hojas para proteger sus fru
tos, y las races no se desarrollan hacia arriba, sino hacia abajo, para buscar all su ali
mento, es evidente que existe una teleologa y una causa final en los seres que produ
ce la Naturaleza y que existen naturalmente.
Ahora bien: supuesto que la Naturaleza admite una duplicidad de acepciones,
a saber, en un sentido es la materia, en otro es la forma; y esta ltima es un fin, de
manera que las dems cosas existen en orden a este fin: hay que concluir que la forma
es la causa final.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que el error tiene tambin cabida en las
cosas que son obra del arte. En efecto, el gramtico no siempre escribe con buena cali
grafa y correccin ortogrfica, y alguna que otra vez equivoca el mdico la receta. Es,
pues, evidente que tambin en la Naturaleza ha de suceder eso. Hay, por tanto, seres,
obra de un arte cualquiera en quienes lo que se realiza debida y correctamente se hace
con un fin determinado, mientras que, en los seres en que se comete alguna falta o
error, sin duda el arte intent algo concreto con un determinado fin, pero equivoc
su camino. Algo semejante, pues, ocurre en los seres naturales; y as, los monstruos
sern simplemente errores fatales de aquel principio, que obra sin duda con un deter
minado fin [.-.]. Queda, pues, claro que la naturaleza es una causa, y con toda exacti
tud, una causa eficiente que obra teleolgicamente.
Aristteles, fsica. II, cap 8
Ejercicios
1.

126

A qu se opone la teleologa?

2.

Aristteles recalca en varias ocasiones la identidad de la causa formal

con la causa eficiente y la final. Dada su concepcin teleolgica de
la naturaleza, en qu sentido crees que puede identificarse o con
fluir en una estas tres causas?

3.

Basndote en el texto, explica la influencia de la biologa en la fsica

aristotlica.

4.

Qu es el error en la naturaleza?

Actividades
1.

Comenta esta frase del fsico y matemtico alemn A. Einstein: Dios

no juega a los dados.

Texto 6
Si la Naturaleza en su materia y forma es el objeto de la fsica, no lo
es menos su caracterstica esencial: el movimiento. En este sentido, y tras ha
ber argumentado su existencia, Aristteles propone una definicin, una tipo
loga y finalmente el estudio de algunas nociones implcitas o relacionadas
con el movimiento, entre ellas, el lugar y el tiempo.
A) D efinicin
Aristteles define el movimiento en trminos de acto y potencia. Es el acto
de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia*.
Es, no una sbita sustitucin de un estado por otro Platn sostena que el
movimiento tiene lugar de una manera discontinua en el instante (cfr. Parmnides), sino el trnsito de uno al otro. Su esencia es ser un acto incom
pleto, un acto todava no plenamente realizado.
B) Tipologa

Considera el Estagirita cuatro tipos de cambio, clasificados en sustancia

les y accidentales:
a) Cambio sustancial: Aquel en que una cosa deja de ser la entidad que
era para transformarse en otra distinta:
La generacin o corrupcin de una sustancia.
b) Cambio accidental: Aquel en que se sustituye una forma accidental
por otra en una entidad (o sustancia) que permanece durante el cam
bio y le sirve de sustrato:
Cambio cualitativo o alteracin-. Actualizacin de una de las poten
cialidades cualitativas de una entidad.
127

 Cambio cuantitativo'. Aumento o disminucin de una cantidad en

determinada sustancia.
Cambio de lugar o traslacin'. Sustitucin de una forma local de
una entidad por otra; potencialidad de estar en determinado sitio
que se actualiza con el correspondiente movimiento local.
De estos tres cambios accidentales, la traslacin es el movimiento prime
ro cronolgica y ontolgicamente , y de las traslaciones circular, rectil
nea o mixta es la circular la que ostenta la primaca respecto a las dems.
A su vez, estos cuatro tipos de cambio pueden realizarse natural o artifi
cialmente. El cambio natural es el que surge espontneamente de la cosa. El
cambio artificial o violento es el que slo se realiza por la intervencin hu
mana.
C)

Nociones relacionadas con e l m ovim iento

a)
lugar (topos)'.

El
Lmite inmvil primero e inmediato dentro del cual
se halla un cuerpo.
b) El tiem po (khrnos)'. Nmero del movimiento segn el anteriorposterior. Es decir, aquel aspecto del movimiento que posibilita el que
la mente reconozca una pluralidad de fases. Es, pues, lo numerable
del movimiento.

nnffMnrtnnnnHHMnnnnnnnnmtnnmtnminnnunmtttnttn

EL MOVIMIENTO

Al ser la Naturaleza un principio de movimiento y de cambio, y al habernos no

sotros propuesto estudiar precisamente la Naturaleza, no podemos ignorar qu es el
movimiento. Pues, desconociendo qu es el movimiento, necesariamente desconocere
mos tambin qu es la naturaleza [...]. El movimiento no existe fuera de las cosas,
pues todo lo que cambia, o bien cambia en el orden de la sustancia, o en el de la
cantidad, o en el de la cualidad o en el del lugar [...].
Cada una de estas categoras se da en todos los seres de dos maneras; por ejem
plo, en el ser determinado; una de sus maneras es la forma, la otra la privacin; en
la cualidad: pues una cosa es que sea blanca y otra que sea negra; en la cantidad:
una cosa est completa, y otra est incompleta. Y lo mismo en el aspecto de la trasla
cin: una cosa est arriba, otra abajo; o bien, una cosa es pesada y otra es ligera. As
pues, las especies del cambio y el movimiento son tantas, cuantas son las especies del
ser.
Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los gneros son cosas distintas
lo que existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en po
tencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el mo
vimiento de lo que es susceptible de alteracin, precisamente en tanto que es altcra128

ble, es la alteracin; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de

lo opuesto, es decir, de lo que es susceptible de disminucin pues no hay un nom
bre comn que abarque ambos procesos, es el aumento y la disminucin; y el movi
miento de aquello que posee la potencialidad de nacer y de morir es el nacimiento
y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslacin, es la
misma traslacin [...].
Resulta evidente que el acto de lo posible, en cuanto es posible, es el movi
miento.
Est, por consiguiente, claro que este acto existe, y que es verdad que el ser se
mueve precisamente cuando este acto existe y est presente, no antes, ni des
pus
La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito est, a su
vez, en que no se puede referir de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los
seres, ni a su actualidad, pues ni lo que es cantidad potcncialmente, ni lo que es can
tidad en acto, se mueven necesariamente.
El movimiento parece, por el contrario, ser una especie de acto, aunque imper
fecto; la razn de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto
el movimiento. Por esta razn es difcil de aquilatar qu es l en realidad, pues es
necesario referirlo a la privacin, o bien a la potencia, o bien al acto absoluto y sim
ple: ninguna de las cuales cosas parece poder existir. Resta, pues, tan slo explicarlo
de la manera que hemos dicho; es decir, que el movimiento es una especie de acto,
y un acto de la calidad que hemos explicado, difcil ciertamente de conocer, pero cuya
existencia es posible.
A ristteles. Fsica, 111, caps, i y 2

Ejercicios
1.

A n a liz a e l s ig n if ic a d o d e lo s s ig u ie n t e s e n u n c ia d o s :

a)
b)
c)

A l s e r la N a t u r a l e z a u n p r in c ip io d e m o v i m i e n t o y d e c a m b io .
E l m o v i m i e n t o n o e x i s t e f u e r a d e la s c o s a s .
E l a c t o d e a q u e llo q u e e x i s t e e n p o t e n c ia , p r e c i s a m e n t e e n c u a n
t o e s t a l p o t e n c ia , e s e l m o v i m i e n t o .

2.

A m e n u d o , e n A r is t t e le s , la p a la b r a
n n im o d e

enrgeia ;

entelkheia
acto. P e r o

a m b a s s ig n if ic a n

s e e m p le a c o m o s i
a l e x p lic a r e l m o v i

m i e n t o , A r is t t e le s d is t in g u e y p r e c is a :

a) Enrgeia

c o m o a c t o i m p e r f e c t o , e l m o v i m i e n t o q u e lle v a a la e s e n

c ia p e r f e c t a , la a c t iv i d a d .

129

b) Entelkheia

o a c t o p u r o , a b s o lu t o , la m is m a e s e n c ia p e r f e c t a , la

a c t u a lid a d .
E x p lic a e l p o r q u d e e s t a d is t in c i n , b a s n d o t e e n e l t e x t o .

Actividades
1.

T e m a d e r e d a c c i n : El p r o b le m a d e l m o v i m i e n t o d e s d e lo s e l a t a s a
A r is t t e le s .

2.

Q u c a m b io c o r r e s p o n d e a la c a t e g o r a d e :

a)
b)
c)
d)

S u s t a n c ia .
C a n t id a d .
C u a lid a d .
L u g a r.

E s c r ib e u n e je m p lo d e c a d a u n o d e e s t o s c a m b io s .

EL LUGAR
Qu cosa es en definitiva el lugar podr quedar de manifiesto en la exposicin
que va a seguir.
Consideremos, por lo que al lugar se refiere, todo aquello que parezca set en l
una cualidad intrnseca y esencial. Concebimos, pues, el lugar como aquello que in
mediatamente envuelve y contiene aquel ser de quien l se dice lugar; entendemos
que el lugar no es nada que forme parte del ser contenido; adems, que el lugar pri
mero e inmediato no es ni menor ni mayor que la cosa localizada. Y, en fin, que
puede ser abandonado por cualquier ser y que es separable de l.
Hay que aadir a esto que todo lugar posee una parte superior y una parte infe
rior; y que cada uno de los cuerpos naturales es movido por su propia naturaleza, y
que, gracias a ella, tiende a permanecer en un lugar propio, y que este lugar propio
puede estar arriba o puede estar abajo [...].
En resumen, el lugar no puede ser ms que una de estas cuatro cosas: una forma,
una materia, un intervalo receptivo entre los lmites extremos, o bien, si no hay nin
gn espacio receptivo fuera del tamao o volumen del ser que se halla en l, los mis
mos lmites extremos. Es evidente que de estas soluciones, tres son inadmisibles.
Lo que hace que el lugar se parezca a una forma es la propiedad envolvente del
lugar, pues los lmites extremos de lo que envuelve y del ser que queda envuelto son
ios mismos. As pues, hay all dos clases de lmites, aunque no del mismo ser: la for
ma corresponde a la cosa, el lugar pertenece al cuerpo envolvente.
130

Por otra parte, puesto que a menudo el envolvente perdura, mientras el cuerpo
cambia, como, por ejemplo, el agua que se escurre de una vasija, el espacio receptivo,
que queda comprendido entre los lmites, parece ser algo determinado, en cuanto es
independiente del cuerpo desplazado. Pero este intervalo receptivo no es nada de eso,
sino que un cuerpo cualquiera ocupa inmediatamente el espacio de aqul, un cuerpo
que pertenece a los seres que pueden desplazarse y entrar en contacto con el recipien
te. Si el espacio receptivo tomado en s mismo fuera un ser capaz de subsistir y existir
por s
en s mismo, habra infinitos lugares. El aire, en efecto, viene en se
guida a ocupar el sitio que el agua deja vaco; pero en el todo, todas las partes haran
lo mismo que hace el agua en la vasija.
m is m o

Al mismo tiempo, el aire estara sometido al cambio; de manera que el lugar

tendr otro lugar, y existirn varios lugares juntos y simultneamente. Con todo, el
lugar en que se mueve la pane no cambia, por ms que se mueva la vasija; su lugar
es siempre el mismo, pues el aire y el agua realizan su recproco cambio de sitio en
el lugar en que estn el aire, el agua y las panes del agua, y no en el lugar del todo,
pane al fin del lugar que corresponde al cielo entero.
Por otro lado, tambin la materia podra parecer el lugar, al considerar en un
cuerpo en reposo un atributo no independiente, sino continuo. Pues lo mismo que
en una alteracin cualquiera hay algo que ahora es blanco y antes era negro, que era
duro y ahora mismo es ya blando sta es nuestra prueba para demostrar la existencia
de la materia, una impresin igual es la que nos produce el lugar, cambiando tan
slo la expresin del fenmeno: antes decamos que lo que era agua se ha convertido
ahora en aire; y aqu decimos que donde estaba el agua est ahora el aire. Pero la
materia, como hemos dicho antes, no es separable del ser total ni lo envuelve, cosas
ambas que son caracteres del lugar.
Por consiguiente, si el lugar no es ninguna de las tres cosas dichas, ni la forma,
ni la materia, ni un espacio o intervalo receptivo, que sera algo distinto del intervalo
de extensin del objeto desplazado, nos queda tan slo concluir que el lugar debe
ser la cuarta de las cosas que hemos dicho; es decir, el lmite extremo del cuerpo en
volvente. Y entiendo por cuerpo envuelto o contenido todo aquel que es mvil con
un movimiento de traslacin [...].
Por tanto, el lugar es el lmite inmvil primero e inmediato del continente.
A ristteles, Fsica. IV, cap. A

Ejercicios
1.

C u le s s o n la s c a r a c t e r s t i c a s e s e n c ia le s d e l lu g a r?

131

2.

P o r q u e l lu g a r n o e s :

a)
b)
c)
3.

U n a fo rm a .
U n a m a t e r ia .
U n i n t e r v a lo r e c e p t i v o e n t r e lo s lm it e s e x t r e m o s .

E x is te e l lu g a r i n d e p e n d ie n t e m e n t e d e la c o s a q u e e s t e n l? E s d e
c ir , e l lu g a r e s u n a e n t i d a d , o a lg o d e u n a e n t id a d ?

EL TIEMPO ------- ----------------------------- ------Puesto que el tiempo parece ser sobre todo un movimiento y un cambio, de
bemos examinar de manera especial este aspecto. Pero el cambio y el movimiento de
cada ser estn nicamente en la cosa que cambia o bien all donde se encuentra la
misma cosa movida y en cambio; mientras que el tiempo est por todas partes y en
todas de una manera igual. Ms an: todo cambio es ms rpido o ms lento, mien
tras que no lo es el tiempo, pues precisamente la lentitud y la rapidez vienen defini
das por el tiempo; es rpido lo que en poco tiempo se mueve mucho, y es lento lo
que en mucho tiempo se mueve poco; y el tiempo no viene definido por el tiempo
ni como cantidad ni como cualidad.
Se ve, pues, con esto que el tiempo no es un movimiento (...).
Con todo, el tiempo no existe sin el cambio; en efecto, cuando nosotros no pade
cemos cambio alguno en nuestro pensamiento o vida interna, o cuando no percibimos
los cambios nuestros cambios internos, tenemos la impresin de que no ha corrido
el tiempo [...]. Si, pues, el instante no fuera distinto, sino idntico a s y nico, no
existira el tiempo; por la misma razn, cuando la variacin del tiempo nos pasa inad
vertida, nos parece no haber existido un tiempo intermedio.
As pues, dado que si nos ocurre llegar a pensar que el tiempo no corre o a no
pensar que el tiempo corre, ocurre ello cuando no percibimos ningn cambio, y cuan
do el alma parece durar en un estado nico e indivisible, y dado que, por el contrario,
es cuando sentimos y percibimos que nosotros decimos que ha pasado el tiempo, se
ve en ello con claridad que no hay tiempo sin movimiento ni cambio. Queda, pues,
en evidencia que el tiempo no es el movimiento ni existe sin el movimiento.
Pero supuesto que nosotros buscamos la esencia del tiempo, es preciso determi
nar, a partir de este primer anlisis, qu elemento del movimiento es el tiempo. Efec
tivamente, percibiendo el movimiento es como nosotros percibimos el tiempo, pues
si cuando estamos a la sombra u oscuridad y no sentimos nada por intermedio del
cuerpo, pero se produce en el alma un movimiento, nos parece entonces que ha pasa
do un cierto tiempo; y a la inversa, cuando parece haber transcurrido un cierto tiem
132

po, simultneamente parece tambin haberse producido un movimiento. En conse

cuencia, el tiempo es movimiento o algo perteneciente al movimiento, y supuesto que
hemos ya dicho que no es el movimiento, debe ser alguna cosa perteneciente al movi
miento.
Ahora bien: dado que lo que es movido se mueve desde un punto de partida
a un punto de arribada, y dado que toda magnitud es continua, el movimiento acom
paa a la magnitud, pues gracias a la continuidad de la magnitud es continuo el mo
vimiento, y gracias al movimiento lo es el tiempo, pues en realidad el tiempo parece
haberse escurrido en proporcin al movimiento. Por otra pane, lo anterior y lo poste
rior estn originariamente en el lugar. Y ello, bien entendido, en el orden de la posi
cin; pero si la relacin de lo anterior a lo posterior se da en la magnitud, necesaria
mente se dar tambin esta relacin en el movimiento por su analoga con la
magnitud. Pero ella, esta relacin digo, se dar tambin en el tiempo, puesto que
el tiempo y el movimiento se siguen mutuamente el uno del otro. Por otra parte, la
relacin anterior-posterior tanto para uno como para otro es en el movimiento
y por lo que respecta al sujeto el mismo movimiento; pero en cuanto a la esencia es
distinto y no es el movimiento. Ahora bien y es sta la cuestin que ahora nos
ocupa: llegamos al conocimiento del tiempo, una vez que hemos determinado el
movimiento utilizando, para esta determinacin, lo anterior-posterior, y decimos que
ha transcurrido un tiempo cuando captamos en el movimiento una relacin de
anterior-posterior.
Esta determinacin supone que tomamos estos trminos como distintos el uno
del otro, con un intervalo distinto de ellos mismos, pues cuando nosotros distingui
mos por medio de la inteligencia los extremos y el medio, y el alma dice que hay dos
instantes, el anterior por una pane, el posterior por otra, entonces es cuando decimos
que hay all un tiempo, pues lo que viene determinado por el instante parece ser
tiempo, y as lo tomamos nosotros.
Cuando, pues, nosotros tenemos la sensacin del instante como nico, en lugar
de sentirlo o bien como anterior y posterior en un movimiento, o bien incluso como
idntico a s, aunque como fin del anterior y comienzo del posterior, parece que al
no haberse producido ningn movimiento, tampoco ha transcurrido ningn tiempo.
Cuando, por el contrario, tenemos la sensacin del anterior y del posterior, entonces
decimos que existe el tiempo; he aqu, en efecto, lo que es el tiempo: el nmero del
movimiento segn el anterior-posterior.
El tiempo no es, pues, un movimiento, pero no existe ms que en cuanto el mo
vimiento conlleva un nmero. Prueba de ello es que el nmero nos permite distinguir
el ms y el menos y el tiempo nos permite determinar el ms y el menos del movi
miento; el tiempo es, por tanto, una especie de nmero.
A r is t t e l e s ,

Ruca, IV. caps. 10 y 11

133

Ejercicios
1.

Q u r e la c i n h a y e n t r e m o v i m i e n t o y tie m p o ?

2.

S in m o v i m i e n t o h a y t ie m p o ?

3.

S in t i e m p o h a y m o v im ie n t o ?

4.

S in a lm a h a y t ie m p o ?

Actividades
1.

C o m p a r a la c o n c e p c i n d e l t i e m p o d e A r is t t e le s c o n u n a o v a r ia s d e
la s s ig u ie n t e s :
a )

S a n A g u s t n .

b )

K a n t.

c ) H e g e l.
d )

B e rg s o n .

e)

H u s s e r l.

f)

H e id e g g e r .

Texto 7
El anlisis del movimiento que Aristteles lleva a cabo en su
de
semboca, finalmente, en la demostracin de la existencia de un primer motor
inmvil. Aristteles fundam enta esta demostracin en un doble principio:
F s ic a

a )

Todo lo que se mueve es movido por algo.

No es posible remontarse hasta el infinito en la regresin hacia los

motores.
b )

Es necesario, pues, un primer m otor del Universo que sea l mismo in

mvil.
Aristteles le atribuye, adems, otras cualidades: el primer motor debe
ser una cosa una, eterna, inm utable, inextensa (inmaterial), forma pura y acto
puro que trasciende al Universo. Por todo ello, necesariamente, la primera
cosa que es movida por l es decir, el primer cielo, o cielo de las estrellas
fijas estar de manera eterna en movimiento nico y continuo.
134

En la cosmologa aristotlica la revolucin del primer cielo o esfera supre

ma es el movimiento del cual dependen todos los dems, pero est l mismo
en movimiento gracias al primer m otor a quien sirve de intermediario. Si el
principio del movimiento fuese inm anente a la esfera celeste, al primer movi
do, quedara comprometido en la materia y no podra hallarse continuam ente
en acto ni producir un movimiento continuo.
Resulta, pues, que la fsica que estudia los seres fsicos o naturales, es
decir, en movimiento, compuestos de materia y forma parece exigir un
principio suprafsico o metafsico, un ser inmvil e inmaterial, una forma
pura o acto puro que es difcil no identificar con el ser divino del libro XII
de la
M e ta f s ic a .

----

SOBRE LA NECESIDAD DEL PRIMER MOTOR Y

------------ DE s u INMOVILIDAD

------ -
Todo lo que es movido es movido por alguna cosa o algn ser.

Esto se entiende en dos sentidos: o bien el motor no mueve su propio medio,

sino por medio de otra cosa a la que mueve el motor, o bien mueve por s mismo,
y entonces est, o bien inmediatamente despus del trmino extremo, o bien separado
de l por varios objetos intermedios; por ejemplo, el bastn que mueve la piedra y
es movido por la mano, la cual es movida por el hombre; pero este mueve sin ser
a su vez movido por otra cosa distinta. Decimos que los dos mueven, y el ltimo el
bastn tanto como el primero el hombre; con todo, es principalmente el pri
mero el que mueve, ya que ste mueve al ltimo, mientras que el ltimo no mueve
al primero; es decir, que sin ste el ltimo no puede mover, mientras que el primero
puede hacerlo sin el otro; de manera que el bastn no mover nada si no le mueve
a l el hombre.
Si, pues, todo ser movido se mueve necesariamente por alguna cosa, y por una
cosa a su vez movida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vez movida, es necesario
que exista un primer motor que no sea movido por otra cosa distinta; pero si, por
otra parte, ha encontrado uno este primer motor, no es preciso buscar otro. En efecto,
es imposible que la serie de los motores que son ellos mismos movidos por otra cosa
llegue al infinito, puesto que en las series infinitas no hay nada que sea primero. Por
tanto, si todo lo que es movido es movido por la accin de alguna cosa y el primer
motor, sin estar en reposo, sino en movimiento, no es movido por otra cosa, es nece
sario que sea movido por s mismo.
El argumento que precede se puede tambin formular de esta otra manera. Todo
motor a la vez mueve por medio de alguna cosa intermedia y mueve alguna cosa. En
efecto, el motor o bien se tiene a s mismo como intermediario o bien tiene a otra
cosa; as, el hombre mueve o bien por s mismo o bien por medio del bastn, y el
135

viento derriba cosas o bien por s mismo o bien por medio de la piedra que ha empu
jado. Ahora bien: el movimiento no se puede transmitir por medio de una cosa sin
otra cosa que se mueva por s. Pero si esta se mueve por s, no hay ninguna necesidad
de otra cosa por medio de la cual mueva aqulla y si, por otra parte, el intermediario
es distinto del motor, o bien existe un motor cuyo intermediario no es distinto de
l mismo o bien iremos a parar al infinito. Si, pues, existe alguna cosa movida que
mueve, es preciso detenerse y no caminar hasta el infinito; si, en efecto, el bastn
mueve porque es movido por la mano, es la mano la que mueve al bastn; pero si
ella a su vez es tambin movida por otra cosa, su motor ser tambin una cosa distin
ta. Por tanto, cuando el motor se presenta como algo distinto de aquella cosa por me
dio de la cual mueve, es necesario que exista anterior a l un motor que sea l mismo
su propio intermediario; por consiguiente, si este motor es movido sin que exista otra
cosa que lo mueva, necesariamente se mueve a s mismo. De esta manera, en virtud
de este segundo argumento, o bien todo ser movido es movido inmediatamente por
un motor que se mueve a s mismo, o bien en cualquier momento llega uno a encon
trar un motor de este gnero [...].
En efecto, hay necesariamente tres cosas: el ser movido, el motor y aquello por
medio de lo cual el motor mueve. El movido es necesariamente movido, pero no
mueve necesariamente; aquello por medio de lo cual el movimiento es necesariamente
transmitido mueve y es movido, pues cambia con el ser movido, estando junto con
l y en una misma relacin (respecto del motor) y ello se ve por lo que mueve local
mente, ya que el contacto mutuo es entonces necesario durante un cierto tiempo;
finalmente, el motor es inmvil, al menos en tanto que l no es el medio de transmi
sin del movimiento. Ahora bien: puesto que tenemos a la vista un trmino extre
mo que puede ser movido, pero no tiene en s principio de movimiento; luego
un motor que es movido por otra cosa y no por s es razonable, por no decir ne
cesario, que exista el tercer trmino, a saber: lo que mueve siendo l mismo in
mvil [...].
Adems, hemos definido y determinado que lo que es movido es lo que es m
vil. Ahora bien: el mvil es un ser potencialmente movido, no movido en acto; pero
el en potencia va camino de la cntelequia [...]. En cuanto al motor, l est ya en
acto; por ejemplo, es lo caliente lo que calienta, y, de una manera general, lo que
genera es lo que posee la forma [...].
De lo que precede se deduce con evidencia que el primer motor es inmvil.

Aristteles, Finca. VIII. cap. 5

Ejercicios
1.

A r is t t e le s a f ir m a la n e c e s id a d d e u n p r im e r m o t o r m e d i a n t e d o s a r
g u m e n t o s ; f o r m la lo s lo m s s e n c i ll a m e n t e p o s ib le .

136

2.

T a m b i n e x p o n e A r is t t e le s d o s r a z o n a m ie n t o s p o r lo s c u a le s e s t e
p r im e r m o t o r h a d e s e r in m v il. C u le s s o n ?

3.

E n b a s e a q u p r e m is a u n a s e r ie in f i n it a d e m o t o r e s m v ile s e s u n
a b s u rd o ?

4.

El m o t o r in m v il e s p o t e n c ia l? R a z o n a t u r e s p u e s t a .

3. Metafsica
Con el trmino
se defini un conjunto de catorce libros o di
sertaciones probablemente lecciones de Aristteles en su escuela que for
mulan los principales problemas (aporas) que debe plantearse el filsofo res
pecto al ser. El nombre, no obstante, responde en un principio nicamente
al lugar en que estos ensayos fueron colocados dentro del
a saber, a continuacin de la
, aunque posteriormente se hayan
atribuido al trmino significaciones ms relacionadas con el contenido de la
obra. Aristteles, por su pane, eligi para esta ciencia el nombre de sabidu
ra o filosofa primera.
M e ta fs ic a

C o rp u s

c u m ,

A r is to te li-

F s ic a

Pero a qu temtica responden estas denominaciones?, cul es el con

tenido de la
? La respuesta no es sencilla; Aristteles mismo propo
ne dos definiciones distintas:
M e ta fs ic a

1? Los libros IV, VII, VIII y primera parte del XII sealan como obje
to de esta ciencia el anlisis del ser (o el ente) en general, el ser en cuanto
es ser (y no cosa concreta, nmero, lnea o fuego) y las cualidades que les
corresponden en cuanto ser, basado esencialmente en el conocimiento de los
primeros principios y causas ltimas universales y fundamentales de to
das las cosas. En este sentido, la Metafsica se opone a las ciencias tambin
tericas pero particulares que consideran aspectos parciales del ser: la fsica,
los seres mviles; las matemticas, los inmviles que existen nicamente como
aspectos distinguibles en las realidades concretas (es decir, los seres inmviles
de existencia no separada de las cosas sensibles: el crculo, el nmero, lo par
o im par...). Esta filosofa sobre el ser ser llamada, con posterioridad a Arist
teles,
o n to lo g a .

2? En
VI, y XI, 7, la ciencia investigada, denom inada aqu
con ms precisin filosofa primera, tiene como objeto de estudio un gnero
particular de ser, el ser inmvil y separado, el principio primero del cual de
M e ta f s ic a

137

penden todas las cosas: Dios. En este sentido, metafsica se identifica con

te o

lo g a .

En la primera definicin destaca la universidad del objetivo: el ser, sus

causas y principios; la extensin y la generalidad del saber. En la segunda,
prima la eminencia del objeto: Dios; aunque este saber sea particular, es el
mejor y primero, el ms digno del hombre.
Son, pues, dos definiciones complementarias de la misma ciencia?,
se trata de dos ciencias distintas e incompatibles? Puede incluir la metafsica
ambas vertientes ontolgica y teolgica y ser una ciencia general y parti
cular al mismo tiempo?
Sin entrar en detalles, parece lcito afirmar cierta unidad en el proyecto
aristotlico de anlisis del ser. En efecto, aunque definidas por vas diferentes,
ontologa y teolgia no dejan de ser por ello concurrentes: la primera dedica
da al estudio del ser en su sentido primario la sustancia y los accidentes
propios de las sustancias; la segunda centrada en el estudio del ser que es en
s y por s, sustancial e invariable.
o

O n to lo g fa

M ETAFSICA

T e o lo g a
(filo s o fa
p rim e ra )

A n lis is d e l se r
(o e l e n te ) en
g eneral, d e l s e r
e n c u a n to s e r,
y sus causas y
p r in c ip io s

P re v a le c e el
c o n o c im ie n to
d e lo u n iv e rs a l,
la e x te n s i n d e l
saber

A n lis is d e u n
g n e ro
p a r tic u la r de

P re v a le c e el
c a r c te r
e m in e n te d e l

se r, e l s e r
in m v il,
in m a te r ia l y
s a g ra d o ,
p r in c ip io
p r im e ro d e l
cual dependen

o b je to , el
c o n o c im ie n to
d e lo m s
e le v a d o y lo
p rim e ro

L ib ro s
IV
V il
V III
y
X II 1 .* p a rte

L ib ro s
V I, 1
y
X I, 7

t o d a s la s
c o s a s : D io s

Texto 1
En los escritos que integran la
Aristteles pretende profundi
zar en la forma de conocimiento que merece ms el nombre de sabidura. A
este fin se orienta el estudio de diferenciacin jerrquica de los posibles m o
dos de conocer, con que comienza el libro.
M e t a f s ic a ,

138

Desde un impulso o deseo innato de saber que se manifiesta en el amor

a los sentidos, el hombre puede elevarse hasta la forma ms perfecta de cono
cimiento, que es la sabidura: ciencia sobre los primeros principios y primeras
causas. Es decir, ciencia terica demostrativa, que no busca la utilidad, sino
el porqu de las cosas, la razones ltimas y supremas.

inmnnitM tnmmtfttnttnttHM Hmttttf

LOS DISTINTOS GRADOS DEL SABER

mtmuutHMnnniniHtfnnrmmiHnttn

Todos los hombres desean por naturaleza saber. As lo indica el amor a los senti
dos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de s mismos, y el que ms
de todos, el de la vista. En efecto, no slo para obrar, sino tambin cuando no pensa
mos hacer nada, preferimos la vista, por decirlo as, a todos los otros. Y la causa es
que, de los sentidos, ste es el que nos hace conocer ms, y nos muestra muchas dife
rencias.
Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero sta no engendra
en algunos la memoria, mientras que en otros s. Y por eso stos son ms prudentes
y ms aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin apren
der los incapaces de or los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los
hay); aprenden, en cambio, los que, adems de memoria, tienen este sentido.
Los dems animales viven con imgenes y recuerdos, y participan poco de la ex
periencia. Pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuer
do nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa lle
gan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante
a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de la expe
riencia. Pues la experiencia hizo el arte [...] y la inexperiencia, el azar. Nace el arte
cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre los
casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Calas, afectado por tal enfermedad,
le fue bien tal remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados indivi
dualmente, es propio de la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los in
dividuos de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfer
medad, por ejemplo a los flemticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde
al arte.
Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al
arte, sino que incluso tienen ms xito los expertos que los que, sin experiencia, po
seen el conocimiento terico. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento
de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las acciones y generaciones
se refieren a lo singular.
No es al hombre, efectivamente, a quien sana el mdico, a no ser accidentalmen
te, sino a Calas o a Scrates, o a otro de los as llamados, que, adems es hombre.
139

Por consiguiente, si alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento terico, y sabe

lo universal pero ignora su contenido singular, errar muchas veces en la curacin,
pues es lo singular lo que puede ser curado.
Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a
la experiencia, y consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los exper
tos, pensando que la sabidura corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos
saben la causa, y los otros no. Pues los expertos saben el qu, pero no el porqu.
Aqullos, en cambio, conocen el porqu y la causa. Por eso a los jefes de obras los
consideramos en cada caso ms valiosos, y pensamos que entienden ms y son ms
sabios que los simples operarios, porque saben las causas de lo que se est haciendo;
stos, en cambio,
seres inanimados, hacen, s, pero hacen sin saber lo
que hacen, del mismo modo que quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas
operaciones por cierto impulso natural, y los operarios, por costumbre. As pues, no
consideramos a los jefes de obras ms sabios por su habilidad prctica, sino por su
dominio de la teora y su conocimiento de las causas.
En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante es el poder ensear, y por
esto consideramos que el arte es ms ciencia que la experiencia, pues aqullos pueden
y stos no pueden ensear.
com o

a lg u n o s

Adems, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabidura, aunque

stas son las cogniciones ms autorizadas de los objetos singulares; pero no dicen el
porqu de nada; por ejemplo, por qu es caliente el fuego, sino tan slo que es ca
liente.
Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos invent un arte cualquiera,
separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no slo por
la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y que,
al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y otras a lo
que la adorna, siempre fuesen considerados ms sabios los inventores de stas que los
de aqullas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aqu que, constituidas
ya todas estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a
lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron vagar los hombres. Por eso
las artes matemticas nacieron en Egipto, pues all disfrutaba de ocio la casta sacerdo
tal [...].
La llamada sabidura versa, en opinin de todos, sobre las primeras causas y sobre
los principios. De suerte que, segn dijimos antes, el experto nos parece ms sabio
que los que tienen una sensacin cualquiera, y el poseedor de un arte, ms sabio que
los expertos, y el jefe de una obra, ms que un simple operario, y los conocimientos
tericos, ms que los prcticos.
A ristteles, Metafsica. I (A), cap. 1

140

Ejercicios
1.

E n q u s e m a n i f i e s t a , s e g n A r is t t e le s , q u e e l d e s e o d e c o n o c e r e s
in n a t o e n e l h o m b r e ?

2.

C u le s

son

lo s

d is t in t o s

g ra d o s

del

saber

o rd e n a d o s

j e r r q u ic a

m e n te ?
3.

A q u t ip o d e s a b e r c o r r e s p o n d e c a d a u n a d e la s s ig u ie n t e s d e f i n i
c io n e s :

a)

C o n o c im ie n t o d e la s r e g la s p r c t ic a s b a s a d o e n la s c a u s a s o lo s
p r in c ip io s t e r ic o s g e n e r a le s .

b)
c)

C o n o c im ie n t o d e lo s o b je t o s s e n s ib le s .
C o n o c im ie n t o d e la s c a u s a s p o r s m is m o , e s d e c ir , s in in t e r e s a r
s e p o r lo s f in e s p r c t ic o s u lt e r io r e s .

d)

C o n o c im ie n t o p r c t ic o d e la s c o s a s s in g u la r e s , s in c o n o c e r s u s
causas.

4.
5.

C u le s s o n lo s s a b e r e s c o m u n e s a l h o m b r e y a l a n im a l?
C u l e s e l o r ig e n d e l c o n o c im ie n t o e n P la t n y c u l e n A r is t t e le s ?
Q u c o n s e c u e n c ia s s e d e r iv a n d e e llo r e s p e c t o a la c ie n c ia o s a b e r
d e m o s tr a tiv o

{epistm e )?

Actividades
1.

T e m a d e d e b a t e : A r is t t e le s , e n e l s ig lo iv a . d e C . , o t o r g a b a u n a i m
p o r ta n c ia

f u n d a m e n t a l a l c o n o c im ie n t o q u e

no busca

u t iliz a c io n e s

p r c t ic a s , s in o e l s a b e r p o r e l s a b e r . A c t u a l m e n t e , s in e m b a r g o , v i v i
m o s e n u n a s o c ie d a d a v a n z a d a , e m i n e n t e m e n t e p r c t ic a , t c n i c a : e l
s ig lo x x e s e l s ig lo d e l p r o g r e s o . P o r e s o , p a ra q u s ir v e h o y d a e s
t u d i a r le tr a s ?

Texto 2
La filosofa (o sabidura primera) era definida por Aristteles (segn vi
mos en el texto 1) como la ciencia ms elevada. Ahora, profundizando en su
naturaleza, se descubre tambin como la ms general, pues tiene por objeto
el ente en cuanto ente, es decir, el ser: aquello que es comn a todas las
cosas.
141

Las dems ciencias, las ciencias particulares, aportan un aspecto concreto

del ser para hacer de l su objeto de estudio. As, por ejemplo, las m atem ti
cas consideran la cantidad; la fsica, el movimiento. Cantidad y movimiento
son atributos del ser, aspectos del ser que las ciencias particulares presuponen
que slo a la metafsica compete establecer si son y qu son.
y

La filosofa primera es por ello la base de todas las ciencia particulares

dado que slo ella contempla el ser en general y los atributos que le corres
ponden en cuanto ser: la pane y el todo (cantidad), lo anterior y lo posterior
(movimiento) y los dems semejantes a stos.
No obstante, cmo salvar la existencia de una sola ciencia del ser en
cuanto ser, siendo as que el ente (o el ser) se dice de varios modos?
Efectivamente, Aristteles afirma en varias ocasiones que el ente (o el
ser) se dice en varios sentidos pero siempre especifica en orden a un solo
principio que es la sustancia. Es decir, ser se dice primordialmente, en el ple
no sentido del trmino, de la sustancia (por ejemplo: el hombre es un ani
mal). En todos los dems empleos, ente expresa una determinada relacin a
la sustancia y, por tanto, refiere un modo derivado y secundario de ser: ser
como accidente o cualidad de la sustancia (Scrates es blanco); ser como nega
cin de la sustancia (el no-ente es no-ente); etc.
La realidad, pues, no se manifiesta plena e igualmente en todo lo que
es. Pero pertenece a una sola ciencia la metafsica estudiar todas las acep
ciones del ser, no tal o cual realidad, sino todas las formas de ser algo; y esto,
porque todas ellas hace referencia a una nica concepcin primordial la
sustancia , que otorga unidad a la diversidad y pluralidad de los entes.
Dado que el filsofo trata de hallar las primeras causas y principios, stos
lo sern del ente en cuanto ente y, de un modo especial, de la sustancia.
.... LA FILOSOFA ES LA CIENCIA DEL ENTE EN CUANTO ENTE .
Hay una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde
de suyo. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos particulares,
pues ninguna de las otras especula en general acerca del ente en cuanto ente, sino
que, habiendo separado alguna parte de l, consideran los accidentes de sta; por
ejemplo, las ciencias matemticas. Y, puesto que buscamos los principios y las causas
ms altas, es evidente que sern necesariamente principios y causas de cierta naturale
za en cuanto tal [...]. Por eso nosotros debemos comprender las primeras causas
del ente en cuanto ente.
Pero el ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta
142

naturaleza nica, y no equvocamente, sino como se dice tambin todo lo sano en or

den a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque la produce; lo otro, por
que es signo de sanidad, y lo de ms all, porque es capaz de recibirla [...].
As tambin el ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden
a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son sustancias; otros, por
que son afecciones de la sustancia; otros, porque son camino hacia la sustancia, o co
rrupciones o privaciones o cualidades de la sustancia, o porque producen o generan la
sustancia o las cosas dichas en orden a la sustancia, o porque son negaciones de alguna
de estas cosas o de la sustancia. Por eso tambin decimos que el no-ente no-ente.
Pues bien, as como de todo lo sano hay una sola ciencia, igualmente sucede esto tam
bin en las dems cosas. Pertenece, en efecto, a una sola ciencia considerar no slo
lo que se dice segn una sola cosa, sino tambin lo que se dice en orden a una sola
naturaleza; pues tambin esto, en cieno modo, se dice segn una sola cosa. Es, pues,
evidente que tambin pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en cuanto en
tes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de lo primero, y de aquello de lo que
dependen las dems cosas y por lo cual se dicen. Por consiguiente, si esto es la sustan
cia, de las sustancias tendr que conocer los principios y las causas del filsofo.
Aristteles, Metafsica, IV (r), caps. I y 2
es

Ejercicios
e n te ?

1.

Q u s ig n if ic a

2.

Q u s ig n if ic a q u e e l e n t e s e d ic e e n v a r io s s e n tid o s ?

3.

S i e n t e s e d ic e e n v a r io s s e n t id o s , p o r q u c o m p e t e a u n a s o la
c ie n c ia e s t u d i a r t o d a s s u s a c e p c io n e s ?

4.
5.

Q u d if e r e n c ia h a y e n t r e la f i lo s o f a p r im e r a y la s d e m s c ie n c ia s ?
D e t o d o s lo s s e n t id o s e n q u e s e d ic e

ente,

cu l es el fu n d a m e n ta l

y o b je t o d e e s t u d io p o r e x c e le n c i a d e la filo s o f a ?

Texto 3
Los axiomas o primeros principios (cfr. el texto 4 de la
) son presu
puestos bsicos sin los cuales no es posible el resto del conocimiento. En cuan
to primeros, en ellos basan todas las ciencia sus demostraciones, pero son ellos
mismos indemostrables. Su esclarecimiento y fundamentacin es posible me
diante un proceso reflexivo, que se impone por su evidencia.
L g ic a

143

Los axiomas son verdades que se aplican a rodos los entes. Por ello, co
rresponde a la filosofa primera descubrir y fundar aquellos primeros princi
pios comunes a codas las ciencias y cuyo estudio no podra quedar reservado
a ninguna de las ciencias particulares.
El principio ms firme de todos es aquel acerca del cual es imposible en
gaarse y es fundam ento de cualquier otro. Y ste ser el principio de no con
tradiccin o principio de identidad: es imposible que un mismo atributo se
d y no se d sim ultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido*.
Es decir, es imposible que uno mismo adm ita simultneamente que una
misma cosa es y no es.
ste es el ms seguro de todos los principios y el ms necesario. Todas
las demostraciones se remontan a esta ltim a creencia: es imposible ser y no
ser a la vez; el pensamiento no puede prescindir de ello si quiere conocer algo
y que su discurso sea realmente significativo.
Pretender demostrar este principio segn Aristteles es producto de
la ignorancia, porque es imposible demostrarlo todo. Cabe, no obstante, ar
gir una demostracin por refutacin; segn sta, negar el principio de no
contradiccin implica afirmarlo.
* EL PRINCIPIO MS GENERAL DEL ENTE: LA NO CONTRADICCIN
[...] Tambin la especulacin acerca de estas cosas [los primeros principios] es
propia de una sola ciencia y, por cierto, de la del filsofo; los axiomas, en efecto, se
aplican a todos los entes, pero no a algn gnero en particular, separadamente de los
dems [...]. De suerte que, puesto que es evidente que los axiomas se aplican a todas
las cosas en cuanto entes (pues esto es lo que tienen todas en comn), al que conoce
el ente en cuanto ente corresponde tambin la contemplacin de stos. Precisamente
por esto, ninguno de los que especulan parcialmente intenta decir algo acerca de la
verdad o falsedad de tales axiomas, ni el gemetra ni el aritmtico, sino algunos de
los fsicos, que era natural que lo hicieran; pues crean ser los nicos que especulaban
acerca de toda la Naturaleza y acerca del ente. Mas. puesto que hay todava alguien
por encima del fsico (pues la Naturaleza es slo un gnero determinado del ente),
al que considera lo universal y la sustancia primera corresponder tambin la especula
cin de stos. Sin embargo, tambin la fsica es una sabidura; pero no primera [...].
As pues, que es propio del filsofo, es decir, del que contempla la naturaleza
de toda sustancia, especular tambin acerca de los principios silogsticos, es evidente.
Y es natural que quien ms sabe acerca de cada gnero pueda enunciar los ms firmes
principios de la cosa de que se trate. Por consiguiente, tambin es natural que el que
ms sabe acerca de los entes en cuanto entes pueda enunciar los ms firmes principios
de toda las cosas. Y ste es el filsofo. Y el principio ms firme de todos es aquel
144

acerca del cuaJ es imposible engaarse; es necesario, en efecto, que tal principio sea
el mejor conocido (pues el error se produce siempre en las cosas que no se conocen)
y no hipottico. Pues aquel principio que necesariamente ha de poseer el que quiera
entender cualquiera de los entes no es una hiptesis, sino algo que necesariamente
ha de conocer el que quiera conocer cualquier cosa, y cuya posesin es previa a todo
conocimiento. As pues, tal principio es evidentemente el ms firme de todos. Cul
sea ste, vamos a decirlo ahora. Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se
d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido (...]. Este
es, pues, el ms firme de todos los principios, pues se atiene a la definicin enuncia
da. Es imposible, en efecto, que nadie crea que una misma cosa es y no es [...]. Y
si no es posible que los contrarios se den simultneamente en el mismo sujeto [...]
y si es contraria a una opinin la opinin de la contradiccin, est claro que es imposi
ble que uno mismo admita simultneamente que una misma cosa es y no es [...].
Por eso todas las demostraciones se remontan a esta ltima creencia; pues ste
es, por naturaleza, principio tambin de todos los dems axiomas [...];
Exigen, ciertamente, algunos, por ignorancia, que tambin sto se demuestre; es
ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe buscar demostracin y de qu
cosas no. Pues es imposible que haya demostracin absolutamente de todas las cosas
(ya que se procedera al infinito, de manera que tampoco as habra demostracin);
y, si de algunas cosas no se debe buscar demostracin, acaso pueden decirnos qu
principio la necesita menos que ste?
Pero se puede demostrar por refutacin tambin la imposibilidad de esto, con
slo que diga algo el adversario; y, si no dice nada, es ridculo tratar de discutir
con quien no puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo; pues ese tal, en
cuanto tal, es por ello mismo semejante a una planta (...].
As pues, los que van a participar en una discusin recproca deben entenderse
en ciea medida; pues, si no se da esta condicin, cmo va a haber entre ellos comu
nidad de razonamiento? Es preciso, por consiguiente, que cada una de sus palabras
sea conocida y signifique algo, y no varias cosas, sino tan slo una; y, si significa va
rias, habr que explicar a cul de ellas se refiere. Segn esto, el que dice que una
cosa determinada es y no es, niega lo que afirma, de suerte que niega que la palabra
signifique lo que significa. Pero esto es imposible. De manera que, si esto es signifi
ca algo, es imposible que la contradictoria sea verdadera [...).
As pues, no hay ninguna demostracin absoluta de estos principios, pero s una
demostracin contra el que afirma estas cosas [...]. Y, todava, si no se puede afirmar
nada con verdad, tambin ser falso decir que no hay ninguna afirmacin verdadera.
Pero, si se puede, resulta inconsistente lo que dicen quienes levantan tales objeciones
y tratan de destruir completamente el dilogo.
A r is t t e l e s ,

M etafsica , I V

(r), caps. 3 y 4; XI (K), cap. 5

145

Ejercicios
1.

C o m e n t a la s ig u ie n t e a f ir m a c i n d e J . M o r e a u (e n

cuela):

A ristteles y su es

S i e l p r in c ip io d e id e n t id a d e s e l p r in c ip io s u p r e m o d e l c o n o c i

m i e n t o , lo e s , s e g n A r is t t e le s , p o r q u e e s la le y f u n d a m e n t a l d e la
o n t o lo g a .
2.

F r m u la e n l g ic a d e p r e d ic a d o s : E s im p o s ib le q u e u n m is m o a t r ib u
t o s e d y n o s e d . L a f r m u la e s t a u t o l g ic a , in d e t e r m in a d a o
c o n t r a d ic t o r ia ?

3.

E n q u c o n s is t e , e n d e t a l l e , la d e m o s t r a c i n p o r r e f u t a c i n c o n
q u e A r is t t e le s a p o y a e l p r in c ip io d e n o c o n t r a d ic c i n ?

Texto 4
Eme (o ser) se dice de diversos modos: bien como sustancia (hombre,
fuego, D ios...), bien como accidente (bueno, blanco, de tres codos...).
La sustancia
es el ente primero, el ente en sentido pleno; m ien
tras que los accidentes son ente en tanto que retoos y concomitancias del
ser, entes en un sentido derivado.
(o u s a )

Ahora bien, el trmino sustancia puede entenderse de diversos modos:

de un lado, la
es el
soporte de los accidentes, el sujeto
de quien stos se predican; pero la sustancia es, adems, la
quididad, lo que los seres son, su esencia.
o u s a

s u b s tra tu m

(h y p o k e m e n o n )

EL SER SE DICE EN DIVERSOS SENTIDO S. LAS CATEGORAS

S u s ta n c ia

S u s ta n c ia

ser

e x is te

(ousta)

(s u je to )

en s

1
I

C a te g o ra s

1 L os d is tin to s
1

A c c id e n te s

I
1
1
/
J
/
|

146

C a n tid a d
c a lid a d
r e la c i n
dnde
cundo
p o s ic i n
e s ta d o
a c c i n
p a s i n

m a n e ra s
de ser
( a tr ib u to s )

e x is te n

en o tro

I
m o d o s (o
1
g n e ro s
> s u p re m o s ) e n
I
que puede
1
c la s ific a r s e
1 t o d o lo q u e
1
e x is te

el

ENTE EN SENTIDO MS PLENO: LA SUSTANCIA

Ente se dice en varios sentidos, segn expusimos antes en el libro sobre los di
versos sentidos de las palabras; pues, por una pane, significa la quididad y algo deter
minado, y, por otra, la cantidad o cualquiera de los dems predicados de esta clase.
Pero, dicindose ente en tantos sentidos, es evidente que el primer ente de stos es
la quididad, que significa la sustancia (pues cuando expresamos la cualidad de algo
determinado decimos que es bueno o malo, pero no que es de tres codos o una perso
na; en cambio, cuando decimos qu es, no decimos blanco ni caliente ni de tres co
dos, sino un hombre o un dios); y los dems se llaman entes por ser cantidades o cua
lidades o afecciones o alguna otra cosa del ente en este sentido. Por eso podra
dudarse si andar y estar sano y estar sentado significan cada uno un ente, y lo
mismo en cualquier otro caso semejante; pues ninguno de ellos tiene naturalmente
existencia propia ni puede separarse de la sustancia, sino que ms bien, en todo caso,
sern entes lo que anda y lo que est sentado y lo que est sano. Y stos parecen ms
entes porque hay algo que les sirve de sujeto determinado (y esto es la sustancia y
el individuo), lo cual se manifiesta en tal categora. Pues bueno o sentado no se
dice sin esto. Es, pues, evidente que a causa de sta es tambin cada una de aquellas
cosas, de suerte que el ente primero, y no un ente con alguna determinacin, sino
el ente absoluto, ser la sustancia.
Aristteles. Metafsica, Vil (Z ). cap. 1

Ejercicios
1.

2 .

C u le s s o n lo s d o s s e n t id o s f u n d a m e n t a l e s d e l t r m i n o

e n te ?

C u le s s o n lo s d o s s e n t id o s f u n d a m e n t a l e s d e l t r m i n o

s u s ta n c ia

S e a la r lo s e n el t e x t o .
3.

Q u s ig n if ic a q u e la s u s t a n c ia p u e d e t e n e r u n a e x i s t e n c i a i n d e p e n
d ie n te ?

Texto 5
El dualismo ontolgico de Platn postulaba dos tipos de realidades com
pletamente diferentes:
De un lado, el m undo pleno e inteligible de las ideas y objetos ma
temticos.
a )

b )

De otro, el m undo participante de los objetos sensibles.

147

Aristteles criticar a su maestro por concebir las ideas como realidades

separadas de lo sensible (es el contenido del siguiente texto, el 6) y las incor
porar al m undo de a materia, convirtiendo las ideas, ahora denominadas
formas, en uno de los dos componentes de la sustancia individual.
A la teora aristotlica que sostiene que las cosas estn compuestas de
(materia o capacidad receptiva genrica) y
(forma, o fuerza es
tructurante) se la ha dem oninado

h y l

m o rp h

h ile m o r f is m o .

La materia es, para Aristteles, sustrato sin ninguna caracterstica, poten

cia pura, aquello que permanece en todo cambio.
La forma es esencia, acto, el conjunto de cualidades o diferencias que ha
cen que algo sea lo que es (casa, lnea, caballo).
La sustancia individual, sensible, es el compuesto de materia y forma: en
ella la forma es lo universal, el enunciado; la materia es, en cambio, el ele
mento que particulariza a cada ente, aquello que hace que algo sea esta
casa, esta lnea, este caballo.
S U S T A N C IA SENSIBLE
M a te ria
a )

b )
c)

d )

'

e le m e n to in d e te r m in a d o
(lo e s tr u c tu r a d le )
s u s t r a t o (o s u je to )
e le m e n to q u e p a r tic u la r iz a a
c a d a e n te - in in te lig ib le
p o te n c ia

F o rm a
a )

b )
c)

d )

e le m e n to d e te r m in a n te
(lo e s tr u c tu r a n te )
e s e n c ia (o e n u n c ia d o )
lo u n iv e rs a l d e c a d a s e r - in te lig ib le
a c to

LA SUSTANCIA SENSIBLE:
EL COMPUESTO DE MATERIA Y FORMA

n iiN in tn n tw n ft)w iw tm n n n n n

Es preciso recapitular lo que hemos dicho, resumir lo ms importante y sacar la

conclusin. Hemos dicho que el objeto de nuestra investigacin son las causas y los
principios y los elementos de las sustancias. Pero, entre las sustancias, unas son admi
tidas por todos, mientras que acerca de otras se han manifestado algunos particular
mente. Son generalmente admitidas las sustancias fsicas, como el Fuego, la Tierra,
el Agua, el Aire y los dems cuerpos simples, y tambin las plantas y sus partes, y
los animales y las partes de los animales y, finalmente, el Cielo y las partes del Cielo.
Y particularmente dicen algunos que son sustancias las Especies y las Cosas matemti
cas (...].
Tratemos ahora de las sustancias reconocidas por todos. Y stas son las sensibles.
148

Todas las sustancias sensibles tienen materia. Y es sustancia el sujeto, en un sen

tido la materia (al decir materia me refiero a la que, no siendo en acto algo deter
minado, es en potencia algo determinado), y en otro sentido el enunciado y la for
ma, lo que, siendo algo determinado, es separable por el enunciado; y, en tercer
lugar, al compuesto de ambas cosas, el nico del que hay generacin y corrupcin y
es plenamente separable.
Y es evidente que tambin la materia es sustancia; pues en todos los cambios
opuestos hay algo que es el sujeto de los cambios; por ejemplo, en cuanto al lugar,
lo que ahora est aqu y despus all, y, en cuanto al crecimiento, lo que ahora es de
tal tamao y luego menor o mayor, y, en cuanto a la alteracin, lo que ahora est
sano y despus enfermo; e igualmente, en cuanto a la sustancia, lo que ahora est
en generacin y luego en corrupcin, y ahora es sujeto como algo determinado y luego
sujeto en el sentido de la privacin [...).
Puesto que la sustancia como sujeto y como materia es reconocida por todos, y
sta es la que est en potencia, nos queda por decir cul es la sustancia de las cosas
sensibles considerada como acto [...].
Las diferencias entre las cosas parecen ser muchas; as, unas cosas se forman por
composicin de su materia, por ejemplo las que proceden de una mezcla, como la
hidromiel; otras, por atadura, como un haz; otras, por encolamiento, como un libro;
otras por sujecin con clavos, como un arca; otras, por varias de estas diferencias;
otras, por su posicin, como el umbral y el dintel (pues stos se diferencian por estar
puestos de cierto modo); otras, por la afecciones de las cosas sensibles, como dureza
o blandura, densidad o raleza, sequedad o humedad, y unas, por algunas de estas co
sas, y otras, por todas ellas, y, en suma, unas por exceso y otras por defecto. De donde
resuelta evidente que tambin es se dice de todos estos modos; pues es umbral por
que est puesto de tal modo, y ser significa precisamente estar puesto de tal
modo, y ser hielo, estar condensado de tal manera, en parte fundidas, en pane
atadas, en pane condensadas, en pane por tener las dems diferencias, como una
mano o un pie.
Deben, por lo tanto, ser tenidos en cuenta los gneros de las diferencias (pues
stas sern principios del ser) [...J.
Es claro, por consiguiente, que el acto y el enunciado son diferentes para cada
materia; pues para unas es la composicin, para otras la mezcla, y para otras, alguna
otra cosa de las mencionadas. Por eso los que, al definir una casa, dicen que es un
conjunto de piedras, ladrillos y maderas, describen la casa en potencia, pues estas co
sas son materia; los que dicen que es un recinto protector de bienes y personas o algo
semejante, hablan del acto; y los que juntan ambas descripciones, enuncian la tercera
sustancia, compuesta de estos elementos (pues el enunciado que se apoya en las dife
rencias parece expresar la especie y el acto, y el que se basa en las partes integrantes,
ms bien la materia) [...]. La esencia reside en la especie y en el acto [...].
149

Por ejemplo, qu es la ausencia de viento? Quietud en gran extensin del aire;

pues el aire es materia, y la quietud, acto y sustancia. Qu es bonanza? Tersura del
mar; el sujeto material es el mar, y el acto y la forma, la tersura.
Queda, pues, claro por lo dicho cul es la sustancia sensible y cmo lo es; pues
una lo es como materia, otra como forma y acto, y la tercera se compone de stas.
Hay que tener en cuenta que a veces no se ve bien si un nombre significa la sus
tancia compuesta o el acto y la forma; por ejemplo, si el significado de casa es el
compuesto, es decir refugio hecho de ladrillos y piedras puestos de tal modo, o
el acto y la especie, es decir refugio; o si lnea significa diada en longitud o dia
da, y animal, alma de un cuerpo o alma, pues sta es sustancia y acto de algn
cuerpo.
ARISTTELES, Metafsica, VIII (H). caps, i, 2 y 3

Actividades
1.

S e d ic e t r a d i c i o n a lm e n t e d e A r is t t e le s

re s p e c to a P la t n q u e

h iz o d e s c e n d e r la f i lo s o f a d e l c ie lo a la t i e r r a . Q u s e p r e t e n d e e x
p r e s a r c o n e llo ?
2.

D e f in e , p o r e je m p lo ,

a)
b)
c)

jarra, rbol

autopista:

En c u a n t o a la m a t e r ia .
E n c u a n t o a la f o r m a .
C o m o c o m p u e s t o h ile m r f ic o .

Texto 6
La polmica contra la teora platnica de las Ideas, es decir, contra la sustancialidad de los universales, constituye un tema principal de la
sobre el que Aristteles retorna con insistencia aun en otras obras. Su perm a
nencia durante veinte aos en la Academia, al lado de Platn, le permiti co
nocer a fondo la doctrina del maestro, pero, una vez distanciado de ella, Aris
tteles se vio impelido a denunciar los errores de dicha teora, incluso a riesgo
de parecer ingrato: ciertamente la ciencia lo es de universales, pero stos
llamados Ideas por los platnicos no son sustancias con existencia separa
da de los singulares sensibles.
M e ta fs ic a

La teora de las Ideas, segn Aristteles, resulta de la conjuncin de dos

influencias:
150

La del movilismo heraclitiano (los seres sensibles son perpetuam ente

cambiantes).
a )

La del m todo socrtico (bsqueda de la esencia perm anente, del

Universal captado en la definicin y nico objeto posible de ciencia).
b )

Pero Scrates no haca del Universal una entidad separada, mientras que
los platnicos introdujeron esta separacin y dieron a tales entidades el nom
bre de Ideas. La ciencia, entonces, es posible en tanto que los seres singulares
sensibles, m ltiples y cambiantes participan de las Ideas o esencias inteli
gibles, inmutables y que existen realmente, separadamente, del m undo m ate
rial. Las Ideas de Platn son, para Aristteles, universales erigidos en sustan
cias.
Tambin para el Estagirita, el universal trmino nico capaz de atri
buirse a muchos sujetos (por ejemplo, hombre* es atribuible a Calias, a S
crates, etc.) es la condicin indispensable de la ciencia. Pero este trmino
nico no tiene por qu estar realizado fuera de los sujetos mltiples a los que
se aplica; es decir, el universal, efectivamente, no es pura ficcin m ental,
pero es imposible como sustancia separada de las cosas individuales: su postulado
como tal es una vana reduplicacin de las cosas visibles, intil para el conoci
miento de los singulares as como para explicar su movimiento. Segn Arist
teles, realizando el universal. Platn habra introducido, pues, en la episte
mologa socrtica, una ontologa ingenua, en absoluto til y convincente.
Pero realmente haba defendido Platn la existencia separada de los
universales? O ms bien eran las Ideas el trmino
o modelo intelec
tual, existente con anterioridad a los objetos sensibles, y en funcin del cual
es posible determinar como blanco, bueno, justo, hombre, caballo
o par todo aquello que los sentidos presentan ambiguamente? De ser as,
la realidad de las Ideas no sera entonces ms que una forma de expresar
metafricamente esta necesidad y anterioridad de los conceptos o determ ina
ciones intelectuales.
a p r io r i

tmumwmmm

CRTICA A LA TEORA DE LAS IDEAS DE PLATN:

LOS UNIVERSALES NO SON SUSTANCIAS SEPARADAS

mmntniumiiihti

Se les ocurri la opinin sobre las Especies a sus defensores por haber aceptado
acerca de la verdad los argumentos de Herdito, segn los cuales todas las cosas sensi
bles fluyen perpetuamente; de suerte que, si ha de haber ciencia y conocimiento de
algo, es preciso que haya, aparte de las sensibles, otras naturalezas estables; pues
de las cosas que fluyen no hay ciencia.
Scrates, que se dio al estudio de las virtudes ticas, fue tambin el primero que
151

busc acerca de ellas definiciones universales (...]. Scrates buscaba, con razn, la qui
didad; pues trataba de razonar silogsticamente, y el principio de los silogismos es la
quididad [...]. Dos cosas, en efecto, se le pueden reconocer a Scrates con justicia;
la argumentacin inductiva y la definicin universal; estas dos cosas ataen efectiva
mente al principio de la ciencia.
Pero Scrates no atribua existencia separada a los universales ni a las definicio
nes. Sus sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron Ideas a tales entes, de
suene que les aconteci que hubieron de admitir, por la misma razn, que haba
Ideas de todo lo que se enuncia umversalmente; algo parecido a lo que le sucedera
a uno que, queriendo hacer una cuenta, creyera que, siendo pocas las cosas, no po
dra, y las multiplicara para contarlas. Las Especies, en efecto, son, por decirlo as, ms
numerosas que los singulares sensibles, cuyas causas buscaban cuando avanzaron desde
stos hasta aqullas; pues a cada singular le corresponde algo homnimo y separado
de las sustancias y, en cuanto a las dems cosas, hay una comn a muchas, tanto para
las de aqu abajo como para las eternas.
Adems, de los argumentos con que se intenta demostrar que hay Especies, nin
guno es convincente. De algunos, en efecto, no nace ningn silogismo concluyente,
y de otros resulta que hay Especies incluso de cosas de las que ellos opinan que no
las hay. Pues, segn los argumentos procedentes de las ciencias, habr Especies de to
das las cosas de las que hay ciencias, y, segn lo uno comn a muchos, tambin de
las negaciones, y, segn la inteleccin de algo cuando ya se ha corrompido, tambin
de las cosas corruptibles, pues queda la imagen mental de estas cosas. Y, todava, los
razonamientos ms rigurosos, unos establecen Ideas de las relaciones, de las cuales
niegan que haya gnero por s, y otros introducen el tercer hombre [...].
Adems, segn la hiptesis en que se apoyan para afirmar la existencia de las
Ideas, no slo habr Especies de las sustancias, sino tambin de otras muchas cosas
(pues el concepto es uno no slo en relacin con las sustancias, sino tambin cuando
se trata de no sustancias, y el objeto de las ciencias no es slo la sustancia. Y ocurren
otros mil inconvenientes semejantes). Pero, en rigor y segn las opiniones que las sos
tienen, si las Especies son participa bles, slo puede haber Ideas de las sustancias; pues
no son participadas accidentalmente, sino que es preciso que la participacin de cada
una se realice en tanto en cuanto no se dicen de un sujeto (por ejemplo, si algo parti
cipa de lo Doble en s, participa tambin de lo Eterno, pero accidentalmente, porque
es accidental para lo Doble ser Eterno); por consiguiente, las Especies sern sustancias.
Y sustancia significa aqu lo mismo que all. De lo contrario, qu se pretende al afir
mar que hay algo aparte de estas cosas, lo uno comn a muchos? Y, si la especie de
las Ideas y de las cosas que participan de ellas es la misma, habr algo comn [...].
Y, si la especie no es la misma, no tendrn en comn ms que el nombre, y ser como
si uno llamara hombre a Calas y a un leo, sin haber visto ninguna correspondencia
entre ellos [...].
La dificultad ms grande sera sta: qu es lo que aportan las Especies a los entes
152

sensibles, tanto a los eternos como a los sujetos a generacin y corrupcin? No son
para ellos, en efecto, ni causas del movimiento ni de ningn cambio. Por otra parte,
tampoco ayudan nada a la ciencia de las dems cosas (pues las Especies no son sustan
cias de stas; si lo fueran, estaran en ella), ni a su existencia, ya que no estn en los
entes que participan de ellas [...].
Y tampoco proceden de la Especies las dems cosas en ninguno de los sentidos
en que solemos decir que una cosa procede de otra. Y decir que son paradigmas y
que las dems cosas participan de ellas es decir vaciedades y hacer metforas poticas.
Pues cul es el agente que acta mirando a las Ideas? Adems, cabe que algo sea
o llegue a ser cualquier cosa sin haber sido copiado de un modelo, de suerte que, tan
to existiendo como no existiendo Scrates, uno podra llegar a ser como Scrates. Y
lo mismo, evidentemente, si Scrates fuera eterno. Por otra parte, habr varios para
digmas de una misma cosa; por consiguiente, tambin varias Especies; por ejemplo,
del hombre, lo Animal y lo Bpedo, y, al mismo tiempo, tambin el Hombre en s.
Adems, las Especies sern paradigmas no slo de las cosas sensibles, sino tambin
de s mismas; por ejemplo, el gnero ser paradigma de las especies incluidas en el
gnero; de suerte que una misma cosa ser paradigma e imagen. Adems, parece
imposible que la sustancia est separada de aquello de lo que es sustancia. Por con
siguiente, cmo podran las Ideas, siendo sustancias de las cosas, estar separadas
de ellas?
En el
se dice que las Especies son causas del ser como del devenir. Sin em
bargo, aunque existan la Especies, nada llega a ser si no hay una causa eficiente, y,
por otra parte, llegan a ser muchas cosas, como una casa o un anillo, de las que, segn
su doctrina, no hay Especies; de suerte que, evidentemente, cabe tambin que aque
llas de las que afirman que hay Ideas sean o lleguen a ser por las mismas causas que
las que acabamos de mencionar, y no gracias a las Especies. Por lo dems, acerca de
la Ideas pueden reunirse, de este modo y mediante argumentos ms razonados y rigu
rosos, muchas objeciones semejantes a las que hemos considerado.
Fedn

A r is t t e l e s ,

Metafsica. XIII (M),

caps. 4 y 5

Ejercicios
1.

D e li m i t a e n e l t e x t o y f o r m u la n u e v a m e n t e la s c r t ic a s d e A r is t t e le s
a la e x i s t e n c i a s e p a r a d a d e la s Id e a s p la t n ic a s . ( P u e d e s a y u d a r t e
c o n s u lt a n d o

H istoria de la Filosofa,

d e C o p le s t o n , v o l. 1 , p g s . 2 9 6 -

3 0 4 , e d it o r ia l A r ie l. )
2.

P o r q u n i c a m e n t e d e l u n iv e r s a l e s p o s ib le la c ie n c ia ?

153

Actividades
1.

C o m p l e t a e s t e e s q u e m a c o m p a r a t i v o d e la o n t o lo g a p la t n ic a y la
a r is t o t l ic a .

2.

C u l s e r ia e l c o r r e la t o d e la s Id e a s d e P la t n e n la t e o r a a r is t o t lic a
d e la m a t e r ia y la f o r m a ? E n q u s e d if e r e n c ia n f u n d a m e n t a l m e n t e
a m b a s t e o r a s ?

3.

El p r o b le m a d e lo s u n iv e r s a le s f u e u n a c u e s t i n a m p l i a m e n t e d e b a t i
d a e n la E d a d M e d i a . E n q u c o n s is t i t a l d is p u t a ? Y c u le s f u e r o n
la s p o s t u r a s a d o p t a d a s , p o r e je m p lo , p o r T o m s d e A q u in o , D u n s E s
c o t o y G u ille r m o d e O c k h a m ?

Texto 7
Despus de haber analizado las sustancias sensibles (texto 5) y las inteli
gibles (texto 6), la
llega a su culminacin en el libro XII, libro de
dicado a argumentar la existencia de una sustancia eterna, separada, inmvil,
e inmaterial: Dios. Pasamos, pues, de la ontologa a la teologa.
M e ta f s ic a

Dando por supuesta la eternidad del tiempo y del movimiento, Aristte

les deduce a partir de ello la necesidad de una causa de este movimiento que
sea:
a )

b )

tanto,

c )

154

Sustancia

e te rn a .

Que ejerza realmente su capacidad de producir movimiento y sea, por

a c to .

In m a te r ia l

, es decir, sin m agnitud, carente de partes e indivisible.

) Mvil el mismo

in m v il.

Ahora bien, cmo puede algo mover sin ser movido? En la

(cfr.
el texto 7), el primer motor era entendido como causa eficiente; en la
, Aristteles responder que Dios mueve como lo deseable y lo inteligible
(lo deseable es lo mismo que lo inteligible en el mbito de lo inmaterial),
mueve en cuanto es amado y objeto de deseo, mueve como causa final, pues
es el fin al que el Cielo y la Naturaleza entera tienden. (As, por ejemplo,
la inteligencia de cada esfera celeste desea una vida que se aproxime al mxi
mo a la vida espiritual, eterna e invariable de su primer motor, y por ello las
esferas incapaces de alcanzar tanta perfeccin realizan al menos el nico
movimiento fsico totalm ente continuo: el movimiento circular.)
F s ic a

M e ta f

s ic a

DE DIOS COMO SUSTANCIA ETERNA. SEPARADA E INMVIL,

-------------------- - QUE MUEVE COMO OBJETO DE DESEO

itH HHiintiHittfHnintitniinim tiHH

[...] Tiene que haber una sustancia eterna inmvil. Las sustancias, en efecto, son
los entes primeros, y si todas fuesen corruptibles, todas las cosas seran corruptibles.
Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (pues, como hemos di
cho, ha existido siempre), ni el tiempo. Pues no podra haber antes ni despus si no
hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es continuo en el mismo sentido
que el tiempo; ste, en efecto, o bien es lo mismo que el movimiento o es una afec
cin suya. Pero el movimiento no es continuo, excepto el movimiento local, y de ste,
el circular.
Mas, si hay algo que puede mover o hacer, pero no opera nada, no habr movi
miento; es posible, en efecto, que lo que tiene potencia no acte. De nada sirve tam
poco, por consiguiente, que supongamos sustancias eternas, como los partidarios de
las especies, si no hay algn principio que pueda producir cambios. Pero tampoco ste
es suficiente, ni otra sustancia aparte de las especies; porque, si no acta, no ha
br movimiento. Y, aunque acte, tampoco, si su sustancia es potencia; pues no
ser un movimiento eterno; es posible, en efecto, que lo que existe en potencia deje
de existir. Por consiguiente, es preciso que haya un principio tal que su sustancia sea
acto.
Adems, es preciso que estas sustancias sean inmateriales; pues, si hay alguna
cosa eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son, por consiguiente, acto.
Hay, sin embargo, una dificultad. Parece, en efecto, que todo lo que acta puede
actuar, mientras que no todo lo que puede actuar acta; de suene que parece anterior
la potencia. Pero, si fuese as, no habra ningn ente; cabe, en efecto, que algo pueda
ser pero todava no sea. Y, si es como dicen los telogos, que todo lo generan de la
noche, o, como dicen los fsicos que todas las cosas estaban juntas, se produce el mis
mo absurdo. Pues cmo podr haber movimiento si no hay ninguna causa en acto?
La madera, en efecto, no se mover a s misma, sino que la mover el ane del carpin
tero; ni los menstruos, ni la tierra, sino las semillas y el acto generador [...].
155

Puesto que cabe que sea as, y, si no es as, todo proceder de la noche, de la
mezcla de todas las cosas, y del no-ente, podemos dar esto por resuelto, y hay algo
que se mueve siempre con un movimiento incesante, que es el movimiento circular
(y esto no slo es evidente por el razonamiento, sino tambin en la prctica). Por con
siguiente, el primer Cielo ser eterno. Por tanto, hay tambin algo que mueve. Y,
puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin mo
verse mueva, que sea eterno, sustancia y acto.
Y mueven as lo deseable y lo inteligible. Mueven sin ser movidos. Las prime
ras manifestaciones de esto son idnticas. Es apetecible, en efecto, lo que parece bue
no [...).
Que la causa final es una de las cosas inmviles lo demuestra la distincin de sus
acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmvil,
y lo otro, no.
Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las dems cosas mueven
al ser movidas [...]. Y, puesto que hay algo que mueve siendo inmvil, y siendo en
acto, no cabe en absoluto que esto sea de otro modo. La traslacin, en efecto, es el
primero de los cambios, y de las traslaciones, la circular. Y sta es la originada por
esto [por el motor inmvil). Es, por tanto, ente por necesidad [lo que no puede ser
de otro modo, sino que es absolutamente] y, en cuanto que es por necesidad, es un
bien, y, de este modo, principio [...].
As pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza [...]. Que hay una sus
tancia eterna c inmvil y separada de las cosas sensibles, resulta claro por lo dicho.
Queda tambin demostrado que no cabe que esta sustancia tenga ninguna magnitud,
sino que carece de partes y es indivisible [...]. Y tambin queda demostrado que es
impasible e inalterable; pues todos los dems movimientos son posteriores al movi
miento local. Es, pues, evidente que estas cosas son de este modo.
Aristteles, Metafsica. XII ( A ), caps. 6, 7 y 8

Ejercicios
1.

S e g n A r is t t e le s , d e q u m o d o e l m o t o r in m v il m u e v e a t o d o s lo s
s e re s ?

2.

Q u d if e r e n c ia s f u n d a m e n t a l e s o b s e r v a s e n t r e e l t e x t o 7 d e la
y e s t e d e la

M etafsica ?
ete rn o ?

3.

P o r q u D io s e s

A.

P o r q u e l p r im e r m o t o r h a d e s e r

156

a cto pu ro ?

Fsica

5.

Q u s ig n if ic a a f i r m a r q u e D io s e s la

6.

C u l e s la

m ateria

causa final

d e l U n iv e r s o ?

d e D io s ? R a z o n a t u r e s p u e s t a .

Actividades
1.

T e m a d e r e d a c c i n : C o m e n t a la s ig u ie n t e a f ir m a c i n d e P . A u b e n q u e

(A ristteles y el Liceo):

N a d a s e a s e m e ja m e n o s a l D io s a m o r d e lo s

c r is t ia n o s q u e e l D io s a m a b le d e A r is t t e le s .

4. Psicologa
Hablar de psicologa en Aristteles es hablar del

D e

a n im a .

El
es un estudio sobre la naturaleza y la esencia del alma y
sus atributos, que puede situarse en el ltimo periodo de la produccin aris
totlica. En l se exponen las ideas de Aristteles sobre el alma y su unin
sustancial con el cuerpo que tanta influencia han ejercido a lo largo de la his
toria del pensamiento occidental. Parece ser ste el ltimo escaln de un pro
ceso en el que el Estagirita se habra ido distanciando paulatinam ente del
dualismo platnico alma-cuerpo.
D e

a n im a

Texto 1
Para definir qu es el alma, Aristteles recurre nuevamente a aquellas ca
tegoras que en la
y la
le permitieron explicar el ser y el movi
miento: materia y forma, potencia y acto.
M e ta f s ic a

F s ic a

En tanto que sustancia, un cuerpo vivo consta de materia y forma. El

cuerpo es materia y potencia. Materia porque no es l mismo un atributo,
sino el sujeto que posee atributos. Potencia porque no es vida, sino que posee
potencialmente la vida. El alma es forma y acto: esencia de un cuerpo deter
minado, primera actualidad de un cuerpo natural que tiene la vida en po
tencia.
El alma
es, pues, el principio de vida de un cuerpo natural,
aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos.
(p s y k b )

Por consiguiente, el alma no es el cuerpo, pero, en tanto acto del cuerpo,

no puede existir sin l, formando, ambos, una nica sustancia. As como la
157

pupila y la vista constituyen el ojo, de la misma manera el alma y el cuerpo

constituyen un ser vivo.
Con ello, Aristteles se vuelve contra el dualismo platnico, al tiempo
que evidencia lo insatisfactorio de una teora que explica la unin del alma
y el cuerpo de forma completamente aleatoria (es decir, como si cualquier
alma conviniera a cualquier cuerpo).
DEFINICIN DEL ALMA
siva.

Intentemos determinar qu es el alma y cul ser su definicin ms comprehen

Describimos una clase de los objetos existentes como sustancia; y subdivdimos

sta en tres clases o tipos: la materia, que no es en s misma un ser individual; la for
ma o figura, en virtud de la cual se atribuye directamente a la cosa la individualidad;
finalmente, el compuesto de las dos cosas dichas antes. La materia es potencialidad,
mientras que la forma es realizacin o actualidad: . r alabra actualidad se emplea a
su vez en dos sentidos, que podemos ejemplificar pi-i la posesin de un conocimiento
y el ejercicio del mismo.
Los cuerpos parecen ser preeminentemente sustancias, y ms de forma particular
an los que tienen un origen natural, pues stos son las fuentes o surcos de que nacen
los dems. Ahora bien: de entre los cuerpos naturales unos tienen vida y otros no la
tienen: con el trmino vida significamos la capacidad de autosustentacin, de creci
miento y de corrupcin. Todo cuerpo natural, pues, que posee vida, debe ser sustan
cia, y sustancia de tipo compuesto. Pero puesto que es un cuerpo de una especie defi
nida, a saber, en posesin de la vida, el cuerpo no puede ser alma, porque el cuerpo
no es algo predicado de un sujeto, sino que es l, ms bien, lo que se considera como
sustancia o sujeto; es decir, como materia.
De esta manera, el alma debe ser sustancia en el sentido de ser la forma de un
cuerpo natural, el cual posee potencialmcnte la vida. Y la sustancia es, en este senti
do, la actualidad. El alma es, pues, la actualidad de la clase de cuerpo que hemos
descrito. Ahora bien; el trmino actualidad tiene dos sentidos, anlogos a la posesin
del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, la actualidad en el sentido
que usamos ahora, es anloga a la posesin del conocimiento, pues el dormir y el velar
dependen de la presencia del alma, y el velar es anlogo al ejercicio del conocimiento,
y el dormir, a su posesin sin ejercicio. Ahora bien: en una misma y nica persona
se da primero la posesin del conocimiento. Por consiguiente, el alma podra definirse
como la primera actualidad de un cuerpo natural, que posee potencialmcnte la vida;
y es tal cualquier cuerpo que posea rganos. Las partes de las plantas son tambin r
ganos, pero de una gran simplicidad; por ejemplo, la hoja protege el pericarpio, y
158

el pericarpio protege la semilla; las races son anlogas a la boca, ya que ambas absor
ben el alimento. Si, pues, hay que dar con una definicin que sea aplicable a toda
alma, sta ser la primera actualidad de un cuerpo natural que posea rganos. As,
no es ms necesario preguntar si el alma y el cuerpo son uno que preguntar si la cera
y la impresin que se marca en ella son una cosa, o bien, en general, que preguntar
si la materia de cada cosa es lo mismo que aquello de quien ella es la materia, pues,
admitiendo que los trminos unidad y ser se emplean en muchas acepciones distintas,
el sentido primario es el de actualidad.
Hemos dado, pues, una definicin general de lo que es el alma: es sustancia en
el sentido de forma; es decir, la esencia de tal cuerpo determinado [...].
Si los ojos fueran un ser vivo, su alma sera su visin, porque sta es la sustancia,
bajo la acepcin de forma, del ojo; pero el ojo es la materia de la visin, y si falla
la visin, no hay ojo alguno, de no ser en un sentido equvoco, como, por ejemplo,
una piedra o un ojo pintado. Ahora hemos de aplicar lo que nos ha resultado verda
dero para una pane a la totalidad del cuerpo vivo. Pues la misma relacin debe haber
entre la totalidad de la sensacin y la totalidad del ser que siente, en cuanto cuerpo
que siente, que hay entre sus respectivas partes. Lo que posee la capacidad de vivir
no es el cuerpo que ha perdido el alma, sino el que posee su alma; as, la semilla
y el fruto son potencialmente cuerpos de esta especie. El estado de vigilia es actuali
dad, en el mismo sentido en que lo es el cortar del hacha o el ver del ojo, mientras
que el alma es actualidad en el mismo sentido en que lo es la facultad de ver del
ojo o la facultad del instrumento de realizar su trabajo. El cuerpo es lo que existe po
tencialmente, pero de modo igual que la nia del ojo y la facultad de ver constituyen
un ojo, as, en el otro caso, el alma y el cuerpo constituyen un ser vivo. Es completa
mente evidente, pues, que ni el alma ni determinadas partes de ella, si es que tiene
partes, pueden separarse del cuerpo, pues en algunos casos la actualidad pertenece a
las mismas partes. Pero nada impide que algunas partes estn separadas, porque no
son actualidades de ningn cuerpo. Tampoco es evidente si el alma, considerada
como una actualidad, tiene con el cuerpo la misma relacin que el piloto respecto de
la nave. Baste esto como un intento de definir, en un esbozo aproximativo, la natura
leza del alma [...].
El alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos en su sentido prima
rio; de manera que el alma ser la nocin o la forma, y no la materia o sustrato.
Como hemos dicho antes, el trmino sustancia se emplea en tres sentidos: el de
forma, el de materia y el del compuesto de los dos. De stos, la materia es potenciali
dad y la forma, actualidad; y puesto que el compuesto es un ser animado, el cuerpo
no puede ser la actualidad del alma, sino que el alma es la actualidad de algn cuer
po. Por esta razn opinan rectamente los que sostienen que el alma no puede existir
sin el cuerpo, pero que ella no es, en ningn sentido, un cuerpo. No es un cuerpo,
sino que est unida a un cuerpo y, por tanto, reside en un cuerpo, y en un cuerpo
de una determinada especie; no en absoluto, como suponan nuestros predecesores.
159

quienes la unieron a un cuerpo cualquiera, sin aadir limitaciones algunas, como qu

cuerpo o qu especie de cuerpo era ste, si bien es algo desconocido que una cosa
cualquiera al azar admita otra cosa cualquiera tambin al azar. En cambio, nuestro
punto de vista explica los hechos de manera completamente razonable: en efecto, la
actualidad de cada ser est naturalmente inherente en su potencialidad; es decir, en
su propia materia. De todo ello resulta con evidencia que el alma es una especie de
actualidad o esencia de lo que tiene la capacidad de poseer un alma.
A r is t t e l e s ,

D el alma.

11. caps. 1 y 2

Ejercicios
1.

Q u d if e r e n c ia e x i s t e e n t r e la p o s e s i n d e u n c o n o c im ie n t o y e l e j e r
c ic io d e l m is m o ?

2.

Q u s ig n if ic a q u e el a lm a ;
e s la p r im e r a a c t u a lid a d
d e u n c u e r p o , n a tu ra l
q u e p o s e e p o t e n c ia lm e n t e la v id a ?

3.
4.

a)

E s ta d e f in ic i n s e a p lic a a c u a lq u ie r t i p o d e a lm a ? P o r q u ?

b)

C m o s e r a u n a d e f in ic i n d e a l m a a p lic a b le a c u a lq u ie r tip o ?

E s c rib e c u a t r o e je m p lo s d e c u e r p o s n a t u r a le s q u e n o p o s e a n v id a .
Q u o t r a s s u s t a n c ia s , p u e s , a d e m s d e l h o m b r e , t i e n e n a lm a s e g n
A r is t t e le s ?

5.

Q u r e la c i n e s t a b l e c e e l a u t o r e n t r e e l a lm a y e l c u e r p o ?

Actividades
1.

S e a la la s p o s ib le s s e m e ja n z a s o d if e r e n c ia s e n t r e la c o n c e p c i n d e l
a lm a a r is t o t lic a y la p la t n ic a .

2.

C u l d e la s d o s c o n c e p c io n e s a n t e r io r e s d e l a lm a s e a p r o x im a m s
a la c r is t ia n a ? R a z o n a t u r e s p u e s t a .

Texto 2
El alma es el principio y el origen de vida y tiene, por tanto, las siguien
tes facultades; la nutricin, la sensacin (que incluye el movimiento en el es160

paci) y el pensamiento. En consecuencia, poseen alma las plantas, los anima

les y los hombres, cada uno segn su potencialidad.
Estos diferentes tipos de almas forman una serie jerrquica, segn la cual
la funcin superior presupone las inferiores, pero no a la inversa. La parte o
facultad inferior del alma es la
, que ejerce las funciones de asimila
cin y reproduccin y es comn a todos los seres vivos, aunque especfica de
los vegetales. Le sigue el alma o facultad
, que ejerce la percepcin
sensible, el deseo y el movimiento local, y es propia de todos los animales.
Finalmente, ocupa el grado ms alto en la escala la facultad
(racio
nal o pensante), propia y especfica del hombre, y la nica que admite una
existencia separada del cuerpo e inmortal.
n u tr it iv a

s e n s itiv a

in te le c tiv a

LAS PARTES O FACULTADES DEL ALMA

m m m tH H ntttm m tnm ntttm m t

Decimos, pues, tomando un nuevo punto de vista para nuestra investigacin,

que lo que tiene alma se distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir. Ahora
bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est pre
sente en ella cada una de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensacin, movi
miento o reposo en el espacio, adems del movimiento que implica la nutricin y el
crecimiento o corrupcin. En consecuencia, se considera que todas las plantas viven,
ya que con toda evidencia tienen en s mismas una capacidad y un primer principio
por medio de los cuales dan muestras de crecimiento o de corrupcin en direcciones
opuestas; ellas, en efecto, no pueden crecer hacia arriba y no hacia abajo, sino igual
mente en ambas direcciones y en toda direccin; y ellas se nutren y continan vivien
do tanto tiempo como son aptas para absorber alimento. Esta capacidad de absorber
alimento puede existir independientemente de los dems poderes o capacidades; pero
en los seres mortales no pueden existir las dems capacidades sin existir sta. Esto es
evidente en el caso de las plantas, porque no poseen ninguna otra de las capacidades
del alma.
Este es, pues, el principio por el que todas las cosas vivas tienen vida; pero la
primera caracterstica de un animal es la sensacin. Pues aun a aquellos seres que no
se mueven o cambian de lugar,
tienen sensacin, los llamamos seres vivos, y
no decimos de ello simplemente que poseen la vida. El primer factor esencial de la
sensacin, de que nosotros participamos, es el sentido del tacto. Exactamente igual
que la simple capacidad nutritiva puede existir de forma independiente del sentido
del tacto y de toda sensacin, as el tacto puede existir independientemente de todos
los dems sentidos. Entiendo por capacidad o facultad nutritiva aquella parte del
alma de que participan incluso las plantas: todos los animales, evidentemente, poseen
el sentido del tacto [...].
p e ro

Por el momento bstenos con decir que el alma es el principio y origen de estas
161

caractersticas que acabamos de mencionar y que se define por ellas; es decir, por las
facultades de la nutricin, la sensacin, el pensamiento y el movimiento [...].
En el caso de la mente y la facultad de pensar, parece tratarse aqu de una especie
distinta de alma y solamente admite una existencia separada, como lo inmortal apar
tado de lo perecedero. Pero es de modo absoluto evidente, segn lo que hemos dicho
antes, que las dems partes del alma no son separables, como algunos dicen, aun
cuando sea obvio que son tericamente distintas, pues hay diferencia entre las faculta
des abstractas de la sensacin y la opinin, igual como la hay entre el sentir y el opi
nar. Eso mismo es verdadero de todas las dems facultades que hemos mencionado.
Por otra parte, algunos animales poseen todas estas facultades, otros solamente algu
nas de ellas, y otro aun slo una. Esto es lo que constituye las diferencias entre los
animales; la razn de ello deber tenerse en consideracin ms adelante. Lo mismo
ocurre con mucho respecto de los sentidos; algunos animales, en efecto, los poseen
todos; otros, solamente algunos; otros, en fin, slo uno, el ms indispensable, el
tacto.
A ristteles, D el alma. II, cap. 2

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente el contenido del texto.

2.

Entre las facultades propias del alma que Aristteles seala, cul o
cules son especficas del hombre?

3.

El trmino vida es, pues, unvoco o anlogo? Qu significa esto?

Texto 3
La mente es aquella parte por medio de la cual el alma piensa y forma
sus juicios. Si puede conocer todas las cosas es porque la mente no tiene nin
guna caracterstica ms que su capacidad de recibir, capacidad de ser poten
cialmente idntica a los objetos que piensa. Lo que la mente piensa dice
Aristteles debe estar en ella de la misma manera o en el mismo sentido
que las letras estn en la tablilla que no contiene ninguna escritura actual.
Siendo la mente potencialmente idntica a los objetos del pensamiento,
slo es actualmente cuando piensa. Y as, pensar es el proceso por el cual
el alma es actualizada por lo que es pensable.
162

n n m tn m m tm t tH H t m m n m M tm tm tm n m m

LA MENTE: TABULA RASA

Respecto de la pane del alma sea separable en el espacio extenso o solamente

con una distincin de razn con la que el alma conoce y piensa, hemos de conside
rar cules son sus caractersticas distintivas y de qu manera tiene lugar el pensar. Si
este proceso es anlogo a la percepcin, debe ser o bien un proceso en que el alma
es actualizada por lo que es pensable, o alguna otra cosa de este mismo tipo. Esta
pane, pues, debe ser, aunque no sea pasiva, receptiva de la forma de un objeto, es
decir, debe ser potencialmente idntica a su objeto, aunque no idntica a l absoluta
mente: lo que lo sensitivo es a lo sensible, as es la mente respecto de lo pensable.
Es, pues, necesario que la mente, puesto que piensa todas las cosas, est incontamina
da, como dice Anaxgoras, a fin de que pueda estar bajo control, es decir, que pueda
conocer, porque la intromisin de cualquier cosa extraa le es impedimento y obstruc
cin. De donde tambin se deduce que la mente no puede tener ninguna caractersti
ca fuera de su capacidad de recibir. As pues, la parte del alma que llamamos mente
entendiendo por mente aquella parte por medio de la cual el alma piensa y forma
sus juicios no tiene existencia actual hasta que piensa. As pues, no es lgico creer
que est mezclada con el cuerpo, pues en este caso sera de alguna manera cualitativa,
por ejemplo, calor o fro, o incluso tendra algn rgano, como lo tiene la facultad
sensitiva, siendo as que de hecho no tienen ninguno.
La mente es potencialmente idntica a los objetos del pensamiento, mientras que
actualmente no es nada de esto, hasta que piensa. Lo que la mente piensa debe estar
en ella de la misma manera o en el mismo sentido en que las letras estn en la tablilla
que no contiene ninguna escritura actual; esto es exactamente lo que ocurre en el caso
de la mente.

Aristteles, D el alma. III, cap. 4

Ejercicios
1.

Qu es la mente? (Definicin.)

2.

Cuales son sus caractersticas distintivas?

3.

Por qu la mente no tiene existencia actual hasta que piensa? Cul

es su potencialidad?

Texto 4
El punto ms controvertido de la psicologa aristotlica lo constituye su
distincin entre un entendimiento paciente (o en potencia) y un entendi
miento agente (o en acto).
163

El termino entendimiento agente no se halla propiamente en Aristteles,

pero parece deducirse de su pensamiento. En efecto, de la misma manera que
en todo objeto de la naturaleza existe algo que es su materia (algo que es
potencialmente todos sus individuos) y algo que es su causa o agente, estos
distintos elementos deben hallarse tambin en la mente. Y as, el entendi
miento es pasivo cuando es en potencia todas las cosas (cfr. el texto ante
rior) y es agente cuando ejerce su actividad, cuando convierte en actuales
estas cosas.
Es decir, adems de una mente capaz de convertirse en todas las cosas
inteligibles, es necesario que exista tambin en el alma una mente capaz de
hacerlas inteligibles. Esta mente ser similar a la luz, estar siempre en acto
y sin ella nada se podr pensar.
El problema estriba, sin embargo, en que Aristteles habla de ese enten
dimiento agente como de algo separado o separable del cuerpo, inmortal y
eterno. En este punto, los interrogantes se suceden: es esta mente individual
o supraindividual? o cmo hay que entender que sobreviva al cuerpo? Diver
sas respuestas jalonan la historia del pensamiento (Alejandro de Afrodisia,
Avicena, Averroes, santo Toms, etc.).

DEL ENTENDIMIENTO PASIVO Y EL

ENTENDIMIENTO ACTIVO ---- ----------- ----Puesto que en toda clase de objetos, igual que en la totalidad de la naturaleza,
existe algo que es su materia, es decir, algo que es potcncialmcnte todos los indivi
duos y algo distinto que es su causa o su agente, con lo cual se hacen todas las cosas
relacionadas ambas cosas como el arte y su materia. estos distintos elementos de
ben hallarse tambin presentes en el alma. La mente, en sentido pasivo, es tal porque
viene a ser todas las cosas, pero la mente posee otro aspecto, segn el cual hace ella
todas las cosas; es ste una especie de estado positivo como la luz, pues la luz, en
algn sentido, hace actuales los colores que slo son potenciales. La mente es, en este
sentido, separable; no es pasiva ni est mezclada con nada, puesto que es esencial
mente una actualidad; el agente, en efecto, es siempre superior al paciente, y la causa
originaria es superior a la materia. El conocimiento actual es idntico a su objeto. El
conocimiento potencial es, en el individuo, anterior temporalmente al conocimiento
actual, pero considerado en general no es temporalmente anterior. La mente no pien
sa intermitentemente. Cuando est separada, ella es su propia verdad y nada ms y
solamente esto es inmortal y eterno pero no recordamos, porque mientras que la
mente en este sentido no puede ser actualizada, la mente en su sentido pasivo es
perecedera. y sin esto no piensa nada.
Aristteles. D el alm a. 111. cap. 5

164

Ejercicios
1

Cul es la funcin asignada a cada uno de los intelectos que aqu se

distinguen?

2.

A qu intelecto se compara con la luz y por qu?

3.

Cul de los dos intelectos es separable de la extensin e inmortal?

Por qu?

4.

Por qu razones la mente activa es superior a la pasiva?

5. Etica y poltica
Etica y poltica guardan, en Aristteles, una profunda interrelacin. Am
bas pertenecen al grupo de las ciencias prcticas, ciencias que buscan el cono
cimiento como medio para la accin. Ambas, tam bin, tienen como objeto
el comportamiento hum ano con vistas al bien y a lo justo: comportamiento,
sin embargo, individual en el primer caso; de la comunidad o el Estado, en
el segundo.
En el orden de la naturaleza, el Estado es anterior al individuo, de la
misma manera que el todo es naturalm ente anterior a la parte. Por ello,
la poltica es tambin la primera en cuanto a las ciencia prcticas, aquella que
engloba y a la cual deben subordinarse las dems tcnicas (tica, economa,
retrica, etc.).
No obstante, y aunque superior, la poltica no podr ejercer su accin
de bienestar y armona si no es sobre la base de unos individuos virtuosos o
moralmente formados.
Los principales tratados de moral aristotlica son la tica a Eudemo , la
tica a Nicmaco y la Magna Moral, de los cuales el segundo es, sin duda,
el ms completo.

En cuanto a cuestiones polticas, Aristteles escribi muchas obras, que

nos son conocidas por referencias de otros autores; pero de ellas nicamente
se conserva un notable conjunto de ensayos con el ttulo genrico de La Po
ltica , as como y an incompleta una de las ciento cincuenta y ocho
constituciones de diversas ciudades que se sabe recopil: la Constitucin de

Atenas,

165

Texto 1
El concepto central de la tica aristotlica es el de felicidad (eudaimona).
Segn el autor, existe un acuerdo en considerar la felicidad como el fin
de todas nuestras acciones y, por tanto, como el bien supremo del hombre.
Sin embargo, la divergencia impera cuando se trata de establecer en qu con
cretamente (placer, riqueza, honor, etc.) consiste tal felicidad.
La tica buscar la respuesta adecuada a esta cuestin considerando cul
es la actividad propia y especficamente humana, pues ella ser, sin duda, el
bien supremo, el modo de vida que nos conduzca a una vida feliz.
la f e l ic id a d es e l

SUPREMO BIEN

Todo arte y toda investigacin, igual que toda accin y toda deliberacin cons
ciente, tienden, al parecer, hacia algn bien. Por esto mismo se ha definido con razn
el bien aquello a que tienden todas las cosas [...].
Al menos, por lo que se refiere a su nombre, se da un consentimiento general:
este bien es la felicidad, tanto la masa como los selectos, que creen que vivir bien y
tener xito son sinnimos de vida feliz; pero acerca de la naturaleza misma de la feli
cidad no hay inteligencia ni unanimidad entre los sabios y la multitud.
Unos creen que es un bien evidente y visible, como, por ejemplo, el placer, la
riqueza, los honores; para otros es distinta la respuesta a esta cuestin; y aun a me
nudo vara en el mismo individuo; por ejemplo, cuando est enfermo, da sus prefe
rencias a la salud; si es pobre, las da a la riqueza. Los que tienen conciencia de su
ignorancia escuchan con admiracin a los que hablan bien sobre sus pretensiones; al
gunos, por el contrario, creen que, por encima de todos estos bienes, hay otro que
existe por s mismo y que es la causa de todos los dems.
Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en efecto, siem
pre por s misma y nunca por otra razn ajena a ella misma. Los honores, el placer,
el pensamiento y toda clase de virtudes no nos basta intentar alcanzarlos por s mis
mos en efecto, aun cuando quedaran sin consecuencias, los desearamos igual,
sino que los buscamos tambin de cara a la felicidad, pues nos imaginamos que alcan
zaremos sta por su medio [...].
No obstante, quiz aunque convengamos en que la felicidad es el supremo bien,
se desee an tener algunas aclaraciones o precisiones complementarias. Se llegara r
pidamente a una conclusin, cayendo en la cuenta de lo que es el acto propio del
hombre. Para el tocador de flauta, para el escultor, para todo tipo de artesano, en
una palabra, para todos aquellos que practican un trabajo y ejercen una actividad, el
166

bien y la perfeccin residen, al parecer, en el mismo trabajo. Evidentemente, lo mis

mo ocurre en el hombre, de haber algn acto que le sea propio. Habr, pues, que
admitir que el artesano y el zapatero tienen una actividad particular y un trabajo espe
cfico, y no lo tendr el hombre y la Naturaleza lo habr hecho inactivo? O bien,
igual que el ojo, el pie, la mano, en una palabra, todas las partes del cuerpo tienen,
evidentemente, una funcin que cumplir, es preciso admitir para el hombre tambin
una actividad, adems de las que acabamos de indicar? Cul podra ser sta? Porque,
con evidencia, la vida es comn al hombre y a las plantas; y buscamos lo que le carac
teriza especficamente. Hay que dejar, pues, aparte la nutricin y el crecimiento. Ven
dra luego la vida sensible; pero sta, sin duda, pertenece tambin al caballo, al buey
y a todo ser animado. Queda una sola vida activa, peculiar al ser dotado de razn.
Pero an hay que distinguir en ella dos partes; una que obedece, por as decir, a la
razn, y otra que posee la razn y dedicada a pensar. Dado que se presenta de esta
manera, es preciso considerarla en su actividad, pues es all donde se presenta con ma
yor superioridad.
Si, pues, lo peculiar del hombre es la actividad del alma, de acuerdo parcial o
totalmente con la razn; si afirmamos que esta funcin es propia de la naturaleza del
hombre virtuoso, igual que cuando se habla del buen citarista y del citarista notable,
y ello ocurre en todas las circunstancias, teniendo en cuenta la superioridad que, pro
veniente de la virtud o el mrito, corona el acto, de modo que el citarista bueno toca
la ctara, y el citarista notable toca muy bien la ctara; si ello es as, suponemos que
lo peculiar del hombre es un gnero de vida, que este gnero de vida es la
actividad del alma, acompaada de acciones razonables, y que en el hombre perfecto
todo se hace segn el bien y lo bello y honesto, realizndose cada uno de estos actos
perfectamente, segn su virtud peculiar. En estas condiciones, el bien propio del
hombre es la actividad del alma, en conformidad con la virtud; y si las virtudes son
numerosas, segn la que sea mejor y ms perfecta. La misma idea vale para una vida
considerada en su localidad. Pues una golondrina no hace la primavera, como tampo
co un da de sol; igual que tampoco es un solo da ni un reducido intervalo de tiempo
lo que constituye la felicidad y la dicha.
Aristteles, Etica a Ntcmaco, I, caps. 1, 4 y 7

Ejercicios
1.

Cul es, segn Aristteles, el bien propio del hombre? Y su feli

cidad?

2.

Por qu la felicidad es superior a otros bienes?

3.

De qu principio parte Aristteles para determinar la naturaleza de

la felicidad humana?

4.

Cul es la actividad propia del hombre virtuoso?

167

Actividades
1.

Busca tres anuncios:

a ) Uno que identifique felicidad y placer.
b ) Otro segn el cual la felicidad resida en la riqueza.
c) Un tercero dirigido a aquellas personas que valoran fundamental
mente el xito.

2.

Inventa tres personajes.

a) Un hedonista.
b) Un utilitarista.
c) Un partidario de obrar siempre segn el deber.
Imagina su aspecto, su carcter, su trabajo, su vida, sus ideas, etc.

3.

Una vez ledos, cules de los siguientes pensamientos te han llamado

ms la atencin (elige tres, por ejemplo). Por qu?
Cul es la filosofa sobre la felicidad que subyace en estas frases?
Podis descubrirlo o discutirlo en comn.
a) Las ms de las veces, la felicidad consiste en saberse engaar.
b) El placer puede descansar sobre la ilusin, pero la felicidad des
cansa sobre la verdad.
c) El joven busca la felicidad en lo imprevisto; el viejo, en la cos
tumbre.
d) Tres cosas se precisan para ser feliz: ser imbcil, ser egosta y
tener buena salud. Pero si os falta la primera, todo ha acabado.
e) La felicidad consiste principalmente en conformarse con la suer
te, en querer ser lo que uno es.
f) Admito que sea necesario ser virtuosos para ser felices, pero a
ello debo aadir que preciso es ser felices para ser virtuosos.
g) Necesitamos rer, para ser felices si no queremos morir sin haber
redo nunca.
h ) La gente feliz no tiene talento.
/) Tanto ms vale el hombre cuanto ms valga el concepto que se
ha formado de felicidad.
j) Vemos gente feliz que no nos debe su felicidad, y esto nos es
insoportable.
k) El hombre feliz no es el hombre que re, sino aquel cuya alma,
llena de alegra y confianza, se sobrepone y es superior a los
acontecimientos.
l) El ms feliz entre los felices es el que puede hacer feliz a la
gente.
m) El secreto de la felicidad no est en hacer lo que se quiere, sino
querer siempre lo que se hace.
n) Todos buscamos la felicidad, sin que sepamos dnde est, como
esos borrachos que buscan su casa sabiendo confusamente que
la tienen.

168

Texto 2
Contra el intelectualismo tico de Scrates, la tica es, para Aristteles,
una sabidura prctica, una virtud: el hbito adquirido por la experiencia
individual de obrar y sentir segn el trmino medio entre dos extremos (un
exceso y un defecto) igualmente perjudiciales.
En esto consiste la virtud (arete). Y en adecuar a ella nuestra vida reside
la felicidad.
tmtmmmtnmtHHmmtnHtmmmnHttNttmmuntHtttHH jQv Dy uRi R\ AFj LI AA Vv I IR\ T1 I\ J xHJ

tn w n tm ttm ttm nM tm m tnm n nm m nn nttn m n nm m

A)
El alma implica una parte dotada de razn y una pane que carece de ella [...].
En el hombre moderado o sobrio y en el intemperante, hacemos caso de la razn,
es decir, de la pane del alma dotada de razn. En verdad es ella la que le recomienda
precisamente la conducta mejor. Pero, segn el sentir comn, uno percibe tambin
una especie de instinto que repugna la razn, la combate y le hace frente. Igual que,
luego de un ataque de parlisis, los miembros, respondiendo mal a una orden de eje
cucin de un movimiento a la derecha, lo ejecutan a la izquierda, lo mismo exacta
mente ocurre con el alma; los impulsos de los que no tienen dominio de s mismos
caminan en sentido contrario de lo que ellos desean. Sin embargo, en el cuerpo perci
bimos esta falta de coordinacin, mientras que no la notamos en el alma. No obstan
te, hemos de pensar que hay en el alma un elemento contrario a la razn, que se le
opone y le resiste [...].
[Pero] la concupiscencia, vuelta toda hacia el deseo, no le es absolutamente extra
a [a la razn], en la medida en que le es dcil y sumisa [...]. Que la parte carente
de razn pueda, en una cierta medida, obedecer a la razn, nos lo demuestra el uso
que hacemos de los avisos o amonestaciones, de los reproches, de los estmulos o con
suelos [...]
Esta distincin nos ayuda a determinar las distintas clases de virtudes: ya que lla
mamos a las unas virtudes intelectuales y a las otras virtudes morales; la discrecin y
la prudencia conscientes pertenecen a las primeras; la generosidad y la templanza, a
las segundas.
Etica a Nicmaco. 1, 13
B)

La virtud se manifiesta bajo un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la vir
tud intelectual proviene en su mayor parte de la instruccin o educacin, de la que
ella necesita para darse a conocer y desarrollarse; igualmente exige ella prctica y tiem169

po, mientras que la virtud moral es hija de los buenos hbitos; de aqu que, gracias
a un leve cambio, de la palabra costumbre viene moral
e th o s

e th ic a .

El haber comprobado esto nos demuestra claramente que ninguna de las virtudes
morales nace naturalmente en nosotros [...], [sino que] estamos naturalmente predis
puestos a adquirirlas, con la condicin de que las perfeccionemos por el hbito. Ade
ms, todo lo que nos da la naturaleza no son ms que posibilidades y potencias, que
luego nosotros debemos hacer pasar a acto [...]. Las virtudes, las adquirimos desde
el comienzo por medio del ejercicio, como ocurre igualmente en las diferentes artes
y en los diversos oficios. Lo que hemos de realizar luego de un estudio previo, lo
aprendemos por la prctica: por ejemplo, construyendo se hace uno arquitecto, y to
cando la ctara se viene a ser citarista. Igualmente, a fuerza de practicar la justicia,
la templanza y la valenta llegamos a ser justos, sobrios y fuertes [...]. En una palabra:
las actividades anlogas crean disposiciones semejantes y correspondientes a ellas.
As pues, es necesario que ejercitemos nuestras actividades de una manera deter
minada, pues las diferecias de conducta dan lugar a hbitos distintos.
La presente obra no se propone un fin terico, como las dems, pues nuestra in
vestigacin no mira o tiende a determinar a la naturaleza de la virtud, sino el medio
que hemos de emplear para llegar a ser virtuosos, sin lo cual su utilidad sera nula.
En estas condiciones, es necesario buscar lo que se refiere a las acciones y a la manera
en que podemos perfeccionarlas. Pues los actos dominan en grado mximo nuestras
disposiciones, tal como hemos dicho.

C)

tica a Nicmaco. 11, I y 2

Hemos, pues, de considerar cul es la naturaleza de la virtud.

Puesto que en el alma hay nicamente pasiones, capacidades de accin y disposi

ciones adquiridas, la virtud debe pertenecer a una de estas tres clases. Llamo pasiones
a la concupiscencia, la ira, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegra, la amistad,
el odio, la aoranza, la emulacin, la piedad; en una palabra: todo aquello que va
acompaado de placer o dolor. Llamo capacidades a nuestras posibilidades de experi
mentar estas pasiones; por ejemplo, lo que nos hace propensos a sentir la ira, el odio
o la piedad. Las disposiciones, en fin, nos sitan respecto de las pasiones en una posi
cin feliz o desgraciada; por ejemplo, respecto de la ira, si uno se deja llevar demasia
do de ella o demasiado poco, nos hallamos en malas disposiciones; si nos dejamos lle
var de ella moderadamente, estamos en buenas y felices disposiciones; lo mismo cabe
decir de los dems casos.
As pues, ni las virtudes ni los vicios son pasiones [...]; la ira y el temor no pro
vienen de nuestra voluntad, mientras que las virtudes connotan una eleccin conscien
te, o al menos no carecen totalmente de esta eleccin. En fin, se dice que las pasiones
nos producen estados emotivos, y las virtudes y los vicios no nos causan estos estados,
170

sino que disponen nuestra alma de una determinada manera. Estas mismas razones
hacen que las vinudes y los vicios no sean en nosotros meras posibilidades. No se dice
que somos buenos o malos por el solo hecho de poder experimentar pasiones; no es
eso lo que nos vale la alabanza y la recriminacin. Por lo dems si la naturaleza nos
ha dado estas posibilidades, no es ella la que hace que seamos buenos o malos, como
hemos dicho ms arriba. Si, pues, las vinudes no son ni pasiones ni meras posibilida
des, slo queda que sean disposiciones adquiridas.
Esta es la explicacin que damos nosotros de la naturaleza de la vinud. Sin em
bargo, no es an suficiente decir que es una disposicin; hay que precisar todava qu
clase de disposicin es.
Hay que decir que toda vinud, segn la cualidad de que ella es perfeccin, es
lo que produce esta perfeccin y la que proporciona, mejor que nada, el resultado
esperado. Por ejemplo, la vinud del ojo ejercita el ojo y la hace cumplir su misin
de una manera satisfactoria; gracias a la vinud del ojo, vemos nosotros perfectamente.
Igualmente, la vinud del caballo hace de l un buen caballo apto para la carrera, apto
para llevar a su jinete y capaz de aguantar el choque con el enemigo. Si esto tiene
valor para todas las cosas, la vinud del hombre ser una disposicin susceptible de
hacer de l un hombre bueno y honesto, capaz de realizar la funcin que le es caracte
rstica.
A ristteles, tica a Nicmaco, II, 5 y 6
D)

Pero cmo se llegar a ello? [...).

En todo objeto homogneo y divisible podemos distinguir lo ms, lo menos, lo
igual, sea en el mismo objeto, sea por relacin a nosotros. Ahora bien; lo igual o
equivalente es el grado intermedio entre el exceso y el defecto. Por otra pane. Hamo
posicin intermedia en una magnitud a aquello que se halla a igual distancia de los
dos extremos, lo cual es uno e idntico para todos; respecto a nosotros, llamo medio
lo que no connota ni superabundancia ni escasez o defecto. Ahora bien; en nuestro
caso este medio no es ni nico ni idntico para todos. Por ejemplo, si diez es una
cantidad grande y dos una cantidad pequea, seis ser el medio por relacin a la
suma; ste es, en efecto, el trmino medio segn la proporcin aritmtica. Pero res
pecto a nosotros, no hay que mirar las-cosas de esta manera. No sea que del hecho
de que diez minas de alimento son una racin excesiva y dos minas constituyen una
racin dbil, vayamos a concluir que el maestro de gimnasia prescribir seis minas de
alimento a todos los atletas. Pues una racin de este tipo puede ser, segn la persona,
excesiva o insuficiente [...].
Hablo de la virtud moral, que es la que tiene relacin con las pasiones y las accio
nes humanas, que son las que connotan exceso, defecto o justo medio. Por ejemplo,
los sentimientos de temor, de confianza en s mismo, de concupiscencia, de ira, de
171

piedad, en una palabra, de placer o de dolor, pueden afectarnos o demasiado o dema

siado poco, y en ambos casos de manera defectuosa. Pero si experimentamos estos sen
timientos en el momento oportuno, por motivos satisfactorios, respecto de personas
que los merecen, por fines y en condiciones convenientes, nos mantendremos en un
excelente trmino medio que es lo caracterstico de la virtud; de la misma manera,
hay en las acciones excesos, defectos y trminos medios.
As pues, la virtud est en relacin con las acciones, como con las pasiones. En
ella el exceso es una falta y el defecto provoca la recriminacin; por el contrario, el
trmino medio logra los elogios y el xito, doble fruto caracterstico de la virtud. La
virtud es, pues, una especie de mediana, ya que la meta que se propone es un equili
brio entre dos extremos [...].
Por estas razones, pues, el exceso y el defecto son signos del vicio, mientras que
el trmino medio caracteriza la virtud (...].
La virtud es, pues, una disposicin voluntaria adquirida, que consiste en un tr
mino medio en relacin con nosotros mismos, definida por la razn y de conformidad
con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el trmino medio entre dos extre
mos malos, el uno por exceso y el otro por defecto. Adems, mientras que en las ac
ciones y las pasiones la falta consiste unas veces en quedarse ms ac de lo que convie
ne; otras veces, en ir ms all, la virtud encuentra y adopta un justo medio. Por esta
razn, si segn su esencia y segn la razn que determina su naturaleza, la virtud con
siste en un trmino medio, en relacin con el bien y la perfeccin, se halla la virtud
en el punto ms alto.
Aristteles. tica a Nicmaco, II, 6

Ejercicios
1.

Pon ttulo a cada uno de los apartados (A, B, C y D) del texto anterior.

2.

Compara el apartado A con el mito platnico del carro alado (texto

3 de la Psicologa de Platn).

3.

Relaciona los trminos acto (actividad) - hbito - virtu d en el contexto

del apartado B.

4.

Respecto al fragmento C:
a) Por qu la virtud no es ni una pasin ni una accin?
b ) Qu significa que la virtud es una disposicin adquirida?
c) A qu dispone la virtud humana?

172

5.

Fragmento D:
a) En qu consiste, en la prctica, la virtud?
Conocer cul es el trmino medio entre dos extremos concretos
es, segn Aristteles, ser virtuoso?

b)
6.

Atendiendo ahora al conjunto de apartados del texto 2, elabora una

definicin completa de virtu d en un mximo de diez lneas.

Texto 3
Otras cosas, adems de una vida virtuosa precisa Aristteles con
sensatez, se necesitan para ser feliz: tener bienes exteriores, por ejemplo,
salud, honores, una vida familiar agradable, etc. Sin embargo, y sta es la
conclusin de la Etica, el ideal mximo de felicidad consiste en el ejercicio
de aquella actividad especfica del hombre, continuada, placentera y que no
necesita de nada exterior para existir: la vida del pensamiento, del saber, de
la pura contemplacin. Aristteles, claro, era filsofo.
ttm m n n ttm n n titm

SUPERIORIDAD DE LA FELICIDAD INTELECTUAL

Hemos dicho que la felicidad no era una disposicin, pues en esta hiptesis po
dra igual corresponder a un hombre que durmiera toda su vida, viviendo una vida
vegetativa, y tambin al que experimentara las peores desgracias. Si una afirmacin
semejante no nos satisface, hay que colocarla ms bien en el despliegue de una activi
dad, como hemos dicho antes, ahora bien: entre las actividades, unas son necesarias
y deseables por una razn distinta de ellas mismas, mientras que otras son deseables
por s mismas. De ello resulta evidente que la felicidad debe situarse entre lo que se
desea por s mismo y no por otro motivo, pues no tiene necesidad de nada para ser
completa y se basta enteramente a s misma.
Son deseables por s mismas las actividades que no piden nada fuera de su mismo
ejercicio. Las acciones conformes a la virtud parecen responder de modo perfecto
a esta condicin, pues obrar honesta y virtuosamente es hacer lo que es deseable en
s [...].
Si es verdad que la felicidad es la actividad que est de acuerdo con la virtud,
es evidente que la que es conforme a la virtud es la ms perfecta; es decir, la de la
parte ms alta del hombre. Sea que se trate del espritu o de cualquier otra facultad,
a quienes parecen pertenecer por naturaleza el dominio, el mando, la nocin de lo
que es bueno y divino; que esta facultad es tambin ella divina o lo que en nosotros
hay de ms divino, es la actividad de esta parte de nosotros mismos, actividad confor
173

me a su propia virtud, lo que constituye la felicidad perfecta. Ahora bien: hemos di

cho que ella es contemplativa.
Esta proposicin est de acuerdo, al parecer, tanto con nuestros desarrollos o tra
tados anteriores como con la verdad. Pues esta actividad es por s misma la ms ele
vada; de lo que hay en nosotros, el espritu ocupa el primer lugar; y entre lo que
implica el conocimiento, las cuestiones que abarca el espritu son las ms altas. Ade
ms, tambin su accin es la ms continua; nos es posible entregarnos a la contempla
cin de una manera ms continuada de lo que podemos hacer con una actividad
externa o prctica. Y, puesto que creemos que el placer debe ir asociado a la felicidad,
la ms agradable de todas las actividades resulta ser de las actividades conformes
a la virtud, de comn acuerdo, la que es conforme a la sabidura. Parece, pues, que
la sabidura lleva consigo placeres maravillosos, tanto por su pureza como por su soli
dez, y es evidente que la vida, para aquellos que saben, resulta ms agradable que
para aquellos que an buscan el saber.
Por otra parte, la independencia de que hemos hecho mencin caracteriza de ma
nera muy particular la vida contemplativa. Ciertamente, el sabio, el justo, igual que
todos los dems hombres, tienen necesidad de lo que es indispensable para la vida,
c incluso, por muy bien pertrechados que estn de todas aquellas cosas exteriores, les
es an necesaria otra cosa: el justo necesita personas en quienes poder manifestar su
sentido de la justicia; lo mismo hay que decir del hombre sobrio y del valiente y de
todos los dems representantes de las virtudes morales; pero el sabio, aun abandonado
a s solo, puede an entregarse a la contemplacin, y cuanto mayor es su sabidura,
ms se consagra a ella. Sin duda, lo hara todava de una manera muy superior, si
pudiera asociar a otras personas a su contemplacin; sea de ello lo que fuere, est en
un grado supremo de elevacin el hombre que no se implica ms que a s mismo.
Por lo dems, esta existencia es la nica que se puede amar por s misma, no
tiene ms resultado que la contemplacin, mientras que en la existencia prctica, in
cluso fuera de la accin, venimos a parar siempre a un resultado ms o menos impor
tante.
Ms an, la felicidad perfecta consiste igualmente en el ocio. No nos privamos
de los ocios ms que para conseguirlos, y es para vivir en paz para lo que hacemos
la guerra. En cuanto a las virtudes prcticas, su actividad se despliega en el mundo de
la poltica y de la guerra. Los actos que se dirigen a ellas nos privan, al parecer,
de ocios [...].
En cambio, la actividad del espritu parece aventajar a las precedentes, a causa
de su carcter contemplativo. Mas ella no supone la bsqueda de ningn bien exte
rior a ella misma; connota un placer que le es propio y que es perfecto, ya que acre
cienta an su misma actividad. Adems, la posibilidad de bastarse a s mismo, el ocio,
la ausencia de fatiga, en la medida en que ella es posible para el hombre; en una
palabra: todos los bienes que corresponden al hombre feliz parecen ser un resultado
174

de esta actividad. Ella constituir realmente la felicidad perfecta si se prolonga duran

te toda la vida. Pues nada puede ser imperfecto en las condiciones de la felicidad.
Sin embargo, una existencia as podra estar por encima de la condicin humana.
El hombre no vive ya entonces en tanto que hombre, sino en cuanto posee un carcter
divino; y en la medida en que este carcter divino aventaja a lo que es compuesto,
en la misma medida esta actividad exceder a la que resulta de todas las dems virtu
des. Si, pues, el espritu, por lo que al hombre se refiere, es un atributo divino, una
existencia conforme al espritu ser, por relacin a la vida humana, verdaderamente
divina. No hay, pues, que prestar atencin a las personas que nos aconsejan, con el
pretexto de que somos hombres, no pensar ms que en las cosas humanas y, con
el pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosas inmortales. Sino que, en la
medida de lo posible, debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de
conformidad con la parte ms excelente de nosotros mismos, pues el principio divi
no, por muy dbil que sea en sus dimensiones, aventaja con mucho a cualquier otra
cosa por su poder y su valor.
Adems, lo esencial de nosotros mismos parece ser lo mismo que este principio,
ya que lo que gobierna tiene un carcter de excelencia. Por eso sera absurdo regular
nuestras elecciones no sobre nuestra propia vida, sino segn la vida de otro. En fin,
lo que hemos dicho antes tiene aun aqu su pleno valor: lo que, segn la Naturaleza,
es propio y peculiar de cada uno tiene tambin, para cada individuo, un cractcr de
superioridad y de agrado perfecto. Lo propio del hombre es, pues, la vida del espritu,
ya que el espritu constituye en esencia al hombre. Una vida as es igualmente feliz
de manera perfecta.

AristTOS, tica a Ntcmaco, X. cap. 7

Ejercicios
1.

Cules son las caractersticas o condiciones necesarias de la felici

dad suprema?

2.

En qu consiste esa felicidad suprema?

3.

Cmo enjuicias la superioridad que otorga Aristteles a la vida con

templativa frente a la prctica? Ests de acuerdo con sus razones?
Por qu?

Actividades
1.

Podis establecer un debate en clase en torno a las siguientes cues

tiones: La cultura contribuye a la felicidad? Cultura y conocimien
tos son lo mismo? Quien sabe ms es ms feliz? O por el contrario,
con la reflexin aumenta la desgracia y se reduce la felicidad?

175

2.

Al principio de la t i c a a N i c m a c o , Aristteles, que se dispone a criti

car la Idea del Bien de Platn, se justifica diciendo: V as, entre la
amistad y la verdad, que ambas nos son caras, es una obligacin sa
grada dar preferencia a la verdad. El mismo Platn anteriormente,
excusndose de criticar a Homero, haba afirmado: Se deben ms
miramientos a la verdad que a un hombre <R e p b l i c a , X). De tener
que elegir entre la amistad y la verdad, pues, ambos filsofos estn
de acuerdo. Pero, y t qu elegiras? Por qu?

Texto 4
Toda comunidad hum ana (familia, pueblo, etc.) se orienta a un deter
minado fin, que es su bien.
El fin de la ciudad-estado no es otro que el de crear las condiciones nece
sarias para que los ciudadanos puedan alcanzar la felicidad, el pleno floreci
miento de sus capacidades humanas (de comuniacin, de sentido moral,
etc.). Por ello la polis (la ciudad-estado) es la forma de comunidad superior
y ms adecuada para que el hombre pueda desarrollar su naturaleza de animal

poltico.

ntm nm m nn nntm tm m m tintm m tnnnnn nnnm t

EL HOMBRE Y LA

P O L IS

Toda ciudad o estado es, como podemos ver, una especie de comunidad, y toda
comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien ya que todas
las acciones de la especie humana en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo
que los hombres creen ser un bien. Es, por tamo, evidente que, mientras que todas
las comunidades tienden a algn bien, la comunidad superior a todas y que incluye
en s todas las dems debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y
aspira al ms alto de todos los bienes; y sa es la comunidad llamada el Estado, la
asociacin poltica [...].
En este tema, como en los dems, el mejor mtodo de investigacin es estudiar
las cosas en el proceso de su desarrollo desde el comienzo. As pues, la primera unin
de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son
incapaces de vivir el uno sin el otro, es decir, es la unin del varn y la hembra para
la continuidad de la especie y eso no por un propsito deliberado, sino porque en
el hombre, igual que en los dems animales y las plantas, hay un instinto natural que
desea dejar detrs de s otro ser de la misma clase que uno mismo y la unin del
que naturalmente es gobernante y del que naturalmente es sbdito, pues el que es
capaz de prever la cosas con su mente naturalmente es gobernante y seor, y el que
176

es capaz de hacer esas cosas con su cuerpo es naturalmente sbdito y esclavo; por eso
este seor y este esclavo tienen un inters comn [...].
Por otra parte, la comunidad primaria constituida por varias familias para satis
faccin de las necesidades meramente cotidianas es el pueblo. El pueblo o aldea, se
gn la explicacin ms natural, parece ser una colonia de una familia, formada por
los que algunos llaman compaeros de leche, hijos e hijos de los hijos (...].
Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudadestado. Esa ha conseguido al fin el lmite de una autosuficiencia virtualmente comple
ta, y as, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe ac
tualmente para atender a una vida buena. De aqu que toda ciudad-estado existe por
naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comuni
dades; la ciudad-estado, en efecto, es el fin de las otras comunidades, y la naturaleza
es un fin, ya que aquello que es cada cosa una vez ha completado su desarrollo deci
mos que es su naturaleza, de un hombre, por ejemplo, de un caballo, una familia.
Por otra pane, el motivo por el cual una cosa existe, su fin, es su bien principal; y
la autosuficiencia es un fin y un bien imponante y capital. Segn esto, pues, es evi
dente que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un
animal poltico o social; y un hombre que por naturaleza y no meramente por el azar
es apoltico o insociable, o bien es inferior en la escala de la humanidad o bien est por
encima de ella [...]. Y la razn por la que el hombre es un animal poltico en mayor
grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La Naturale
za, en efecto, segn decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es
el nico entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad,
puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen tambin los dems animales ya
que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensaciones de lo que
es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros; pero el lengua
je tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, tambin lo
justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de
los dems animales, el ser el nico que tiene la percepcin del bien y del mal, de
lo justo y lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y participa
cin en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado.
De esta manera tambin la ciudad-estado es anterior en la naturaleza a la familia
y a cada uno de nosotros individualmente. El todo, en efecto, debe ser necesariamen
te anterior a la pane, porque, cuando se destruye el cuerpo total, el pie o la mano
no existen ms que en un sentido equvoco, un sentido anlogo al que empleamos
cuando hablamos de una mano esculpida en la piedra, como si fuera realmente una
mano; porque una mano en tales circunstancias ser una mano despojada o corrompi
da, y todas las cosas se definen por su funcin y capacidad, de manera que cuando
ellas no estn ya en condiciones de realizar su funcin no se debe decir an que son
la misma cosa de antes, sino que llevan su nombre en un sentido equvoco. Es eviden
te, por tanto, que tambin el estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si
cada individuo, una vez separado o aislado, no se basta a s mismo, debe ser referido
177

al estado total, igual que las dems panes lo son a su todo, mientras que un hombre
que es incapaz de entrar a formar pane de una comunidad, o que se basta a s mismo
hasta el extremo de no necesitar esto, no es pane alguna del estado, de manera que
o bien debe ser un animal inferior o bien un dios.
Por consiguiente, el impulso a formar una comunidad de esta especie est pre
sente en todos los hombres por naturaleza; pero el hombre que inici la unin de
la gente en estas comunidades fue el mayor de los bienhechores. Pues as como el
hombre es el mejor de los animales una vez se ha perfeccionado, as tambin es el
peor de todos cuando se apana de la ley y la justicia.
A ristteles, La Poltica, I. cap. 1

Ejercicios
1.

Cul es el fin principal de:

a) La familia.
b) El pueblo.
c) La ciudad-estado.

2.

Qu significa que el hombre es por naturaleza un animal poltico?

Ests de acuerdo con esta afirmacin de Aristteles?

3.

El hombre es a la ciudad-estado lo que ... al ...

Actividades
1.

En tu opinin, en qu sentido(s) las actuales urbes pueden favorecer

o perjudicar la felicidad de los hombres?

2.

Las antiguas ciudades-estado griegas armonizaban en un todo el

mundo urbano y rural. Actualmente, en cambio, ambas realidades es
tn profundamente disociadas. Podis organizar un debate en torno
a las ventajas e inconvenientes de vivir en la ciudad o en el campo.

3.

Elaborad por grupos un proyecto de ciudad-estado ideal e inde

pendiente que incluya los siguientes aspectos (adems de aquellos
otros que vosotros creis convenientes):
a) Finalidades u objetivos de la ciudad-estado.
b) Tipo de gobierno.
c) Estructura urbana y estructura rural.

178

di
e)

Servicios (hospitales, escuelas, etc.).

Sistema de obtencin de recursos econmicos para los servicios
Y los gastos generales de la ciudad-estado.
f) Organizacin del trabajo.
g) Relacin con otras ciudades-estado.
Una vez hayis terminado vuestro proyecto, comparadlo con los
de los dems grupos: Qu elementos aparecen siempre?, cules
son los ms originales?, etc.

4.

Desde Toms Moro, se llama utopa a toda descripcin de una socie

dad que se supone perfecta en todos los sentidos (y por ello mismo
probablemente inalcanzable). Muchos autores a lo largo de la historia
del pensamiento han elaborado una utopa. Entre los ms destacados
figuran:
a) La Repblica, de Platn.
b) La Utopa, de Toms Moro (1 4 8 0 -1 5 3 5 ).
c) La Ciudad del Sol, de Campanella (1 5 6 8 -1 6 3 9 ).
d) La Nueva A tl n tid a , de Francis Bacon (1 5 6 1 -1 6 2 6 ).
Podis realizar un estudio comparativo de ellas, as como con
frontar estas utopas con el proyecto de ciudad-estado que anterior
mente habis realizado.

Texto 5
Aristteles divide las formas de gobierno en justas e injustas. Son justas
las que ejercen la autoridad con la mira puesta en el bien comn e injus
tas las que solamente se orientan al inters particular.
FO R M AS DE GOBIERNO
J u s ta s ( p ro c u ra n e l b ie n c o m n )

Monarqua

Aristocracia

in ju s t a s (b u s c a n e l in te r s p riv a d o )

( g o b ie rn o d e u n o
s o lo q u e tie n d e al
b ie n c o m n )

Tirana

(g o b ie rn o d e lo s
m e jo re s )

Oligarqua

(p o d e r d e s p tic o d e
u n o en p ro v e c h o
p ro p io )
(g o b ie rn o d e lo s ric o s ,
q u e m ira a lo s in te re s e s
d e lo s ric o s )

Gobierno
constitucional

( g o b ie rn o d e
m u c h o s c o n m ira s
a l b ie n c o m n )

Democracia

( g o b ie rn o d e lo s p o b re s
o r ie n ta d o a lo s
in te re s e s d e lo s p o b re s )

179

n m m tH ttn tm m m n N ttn n n H H tw n tm n m tM t

LAS FORMAS DE GOBIERNO

n m m tm m t m tu in m tM N r tim m im m t iH M tm n

Puesto que constitucin significa lo mismo que gobierno y el gobierno es el

supremo poder del Estado, y ste debe constar o bien de un solo gobernante, o de
unos pocos, o de la masa de los ciudadanos, en los casos en que el gobernante, los
pocos que gobiernen o los muchos lo hagan con la mira puesta en los intereses comu
nes, estas constituciones deben necesariamente ser justas, mientras que aquellas que
orienten su administracin con la mira puesta en el inters privado de uno, de pocos
o de muchos son desviaciones. Porque o bien no hemos de decir que aquellos que
son parte del Estado sean ciudadanos o bien los que son parte del Estado deben parti
cipar de las ventajas de la comunidad.
Nuestra manera habitual de designar el gobierno de uno solo que tiende al bien
comn es realeza o monarqua; para el gobierno formado por ms de uno, aunque
solamente sean unos pocos, usamos el nombre de aristocracia sea porque los que
gobiernan sean los mejores, sea porque ellos gobiernen con la mira puesta en lo
que es mejor para su Estado y para sus miembros, mientras que, cuando es la mul
titud la que gobierna el Estado con la mira puesta en el bien comn, se denomina
con un nombre comn a todas las formas de gobierno, el de gobierno constitucio
nal. Es razonable que esto ocurra as, ya que, aunque es posible que un hombre o
unos pocos sobresalgan en virtud, cuando el nmero es ms grande, es difcil que ellos
posean una perfecta excelencia respecto de todas las formas de virtud, sino que
ellos pueden sobresalir mejor en el valor militar, ya que esto se funda en el nmero;
y, por tanto, en esta forma de constitucin, la clase que pelea por el Estado en la gue
rra es la ms poderosa, y son los que poseen las armas los que son admitidos a los
cargos de gobierno. Las desviaciones de las constituciones mencionadas son: la tirana,
que corresponde a la monarqua; la oligarqua, que corresponde a la aristocracia, y
la democracia, que corresponde al gobierno constitucional; la tirana, en efecto, es
una monarqua que gobierna en favor del monarca; la oligarqua, un gobierno que
mira a los intereses de los ricos; la democracia, un gobierno orientado a los intereses
de los pobres; y ninguna de estas formas gobierna con la mira puesta en el provecho
de la comunidad [...].
Ahora bien: la tirana, como se ha dicho, es una monarqua que ejerce un poder
desptico sobre la comunidad poltica; se da la oligarqua, cuando el control del go
bierno est en las manos de los que poseen todas las propiedades. La democracia se
da, por el contrario, cuando el poder est en las manos de aquellos que apenas poseen
nada, antes son pobres [...].
El que los pocos o los muchos detenten el poder es un aspecto accidental de las
oligarquas en un caso y de las democracias en el otro, debido al hecho de que los
ricos son pocos y los pobres son muchos en todas partes de manera que, en reali
dad, los puntos mencionados no constituyen una diferencia especfica, sino que el
elemento real en que difieren entre s la democracia y la oligarqua es la pobreza y
la riqueza; y se sigue necesariamente de ello que dondequiera los gobernantes deben
su poder a la riqueza, tanto si son una minora como si son una mayora, hay all una
oligarqua y que cuando son los pobres los que gobiernan tenemos una democracia.
180

aunque ocurra accidentalmente que donde los gobernantes detentan el poder por la
riqueza sean pocos, y que donde lo detenten por la pobreza sean muchos porque son
pocos los hombres que son ricos, pero todos poseen la libertad, y la riqueza y la liber
tad son los fundamentos en los que las dos clases apoyan respectivamente sus preten
siones al gobierno.
ARISTTELES,

La Poltica, III,

cap. 5

Ejercicios
1.

Compara este texto con el 4 de La Poltica, de Platn.

a)
b)
c)
d)
e)

Haz un resumen esquemtico del contenido del texto de Platn.

Haz lo mismo con el texto de Aristteles.
Qu criterio o criterios utilizan uno y otro para hacer su clasifica
cin?
Cules son las principales semejanzas y diferencias entre ambos
textos?; entre ambas clasificaciones?
Con qu clasificacin ests ms de acuerdo?; en qu aspec
tos?; por qu?

Texto 6
Opuestamente al idealismo platnico, Aristteles no cree que exista nin
gn Estado ideal perfecto, sino, ms bien, que cada pas debe buscar la forma
de gobierno ms viable y que mejor convenga a sus propias circunstancias.
Sin embargo, considera como el mejor y ms estable, en lneas generales,
un gobierno ejercido por la clase media, mezcla de aristocracia y gobierno
constitucional.
m m nM m m m tnttnnnnntttm m m tm ttrt

LA MEJOR FORMA DE GOBIERNO

Ahora bien: cul es la mejor constitucin y cul es el mejor modo de vida para
la mayora de las ciudades y para la mayora de la Humanidad, si no juzgamos por la
norma de la virtud, que est por encima del nivel de los ciudadanos privados, o por
la norma de la educacin, que necesita dones naturales y medios provenientes de la
fortuna, ni por la norma de la constitucin ideal, sino por la norma de un modo de
vida apto para ser compartido por el mayor nmero posible de hombres y de una
constitucin que pueda alcanzar la mayora de las ciudades? Porque las constituciones
181

llamadas aristocrticas (...) en algunos casos caen algo fuera del fin de la mayora de
los Estados, y en otros casos se acercan a los que se llaman gobiernos constitucionales;
de manera que es ms adecuado hablar de estas dos formas como si fueran una sola.
En verdad, la decisin respecto de todas estas cuestiones se basa en los mismos princi
pios elementales. Porque si se ha dicho con exactitud y verdad en la
que la vida
feliz es la vida que se vive sin ningn impedimento o estorbo, de conformidad con
la virtud, y que la virtud es un trmino medio, se sigue necesariamente que el trmi
no medio en la vida es lo mejor (un trmino medio tal que, en la medida de lo posi
ble, est al alcance de cada clase de hombres). Esos mismos criterios deben aplicarse
necesariamente a la bondad y maldad de un Estado y de una constitucin (ya que una
constitucin es cierto modo de vida de un Estado). En todos los Estados, por consi
guiente, hay que sealar tres divisiones, los muy ricos, los muy pobres y, en tercer
lugar, los que estn entre esos dos. As pues, puesto que se admite que lo que es mo
derado o intermedio es lo mejor, es evidente que una cuanta media de todos los bie
nes de fortuna es la cantidad mejor en orden a la posesin. Porque este grado de ri
queza es el ms apto para obedecer a la razn, mientras que a una persona que es
excesivamente bella, fuerte, noble o rica, o bien lo opuesto en exceso pobre, dbil
o de muy mediana posicin, le es difcil seguir el mandato de la razn, pues los
primeros se convierten ms a la insolencia y a la gran maldad, y los ltimos, sobre
todo, a la malicia y a la maldad despreciable, y los motivos de toda injusticia y todo
crimen son la insolencia o la malicia. Y, adems, la clase media es la menos incli
nada a evitar el cargo y a codiciarlo, y esas dos tendencias son nocivas para el Estado.
Junto a esto, los que tienen un exceso de bienes de fortuna, de fuerza, de riqueza,
de amigos, etc., no quieren ni saber ser gobernados y ellos han adquirido esa acti
tud ya en su niez, en la vida domstica, la cual era tan lujosa y libre que no han
adquirido la costumbre de someterse a la autoridad ni aun en la escuela, mientras
que los que viven en excesiva necesidad de estas cosas son demasiado serviles. De aqu
que esta ltima dase no sepa cmo gobernar, pero sabe cmo someterse a un gobier
no de tipo servil, mientras que los de la clase primera no saben someterse a ningn
gobierno, y solamente saben gobernar a la manera de un seor y un amo. El resultado
de esto es un Estado que consta de esclavos y seores, no de hombres libres, y de una
clase que envidia y de otra que desprecia a los dems. Esta situacin de las cosas est
muy alejada de la amistad y de la comunidad poltica; la amistad, en efecto, es un
elemento de la sociedad y comunidad, porque los hombres no quieren asociarse con
sus enemigos ni aun en un viaje. Ahora bien: seguramente, el ideal de un Estado es
constar lo ms posible de personas que sean iguales, y esta semejanza se halla de ma
nera primordial en las clases medias; por consiguiente, un Estado de clase media esta
r necesariamente mejor constituido respecto de aquellos elementos de los cuales deci
mos se compone un Estado de modo natural. Adems, esta clase de ciudadanos tiene
la mayor seguridad en el Estado, porque no codician para s mismos los bienes de los
otros hombres, como hacen los pobres, ni otras clases codician sus riquezas, como ha
cen los pobres con las de los ricos, y porque ni se conspira contra ellos ni ellos conspi
ran contra nadie, viven libres de peligro.
tic a

A ristteles, La Poltica, IV, cap. 9

182

Ejercicios
1.

Qu criterio sigue Aristteles para determinar cul es la forma de go

bierno mejor y ms apta para la mayora de ciudadanos? Y Platn?
2. La forma de gobierno defendida por Aristteles como la mejor, en
parte participa de la aristocracia y en parte del gobierno constitucio
nal. Determina los caracteres aristocrticos y constitucionales del
mejor de los gobiernos.
3. Cita y explica los argumentos en favor del predominio de la clase me
dia sobre las dems.

Actividades
1.
2.

Debatid a favor o en contra de que lo moderado o intermedio es lo

mejor.
Se trata de comparar los programas polticos de diferentes partidos,
bien aprovechando las informaciones de la prensa ante una campaa
electoral, bien acudiendo personalmente a las distintas sedes o dele
gaciones para recoger informacin:
a)
b)

c)

Sobre qu temas se incide ms?

Cules son las principales diferencias entre unos programas y
otros?
En cuanto a objetivos.
En cuanto a mtodos.
Qu sectores de la poblacin se pretende captar?
En general, como partido.
En especial, a travs de algunas medidas concretas.

Ejercicio operativo
1.

Aristteles fue el fundador de:

a) La Academia.
b) La Stoa.
c) El Liceo.
d) La Estagira.
2 . Los seis libros de lgica escritos por Aristteles se denominan:
a) Retrica.
b) Corpus.
c) Organon.
d) Protrptico.
3 . Aristteles llama a las diversas maneras de atribuir cosas a un su
jeto:

183

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

a) Accidentes.
b) Modos.
c) Formas.
d) Categoras.
Para Aristteles, la forma es:
a) La figura del objeto.
b) El elemento que particulariza a cada ente.
c) El espacio que ocupa la materia.
d) Aquello que estructura algo o en tal algo.
Para Aristteles, la materia es:
a) El sustrato de los accidentes.
b) La capacidad receptiva genrica.
c) El volumen de un cuerpo.
d) El elemento determinante de una sustancia.
La potencia es al acto lo que:
a) La luna al sol.
b) La bellota a la encina.
c) El Porsche al 600.
d) La miopa a las gafas.
La causa aristotlica que responde a la pregunta para qu? es:
a) La causa formal.
b) La causa final.
c) La causa eficiente.
d) La causa material.
La fsica es el estudio de:
a) Los seres mviles separados de la materia.
b) Los seres inmviles y no separados de la materia.
c) Los seres inmviles y separados de la materia.
d) Los seres mviles no separados de la materia.
En el cambio sustancial permanece:
a) La forma.
b) La sustancia.
c) La materia prima.
d) Los accidentes.
La teora aristotlica que sostiene que las cosas estn compuestas
de materia y forma se denomina:
a) Hilemorfismo.
b) Hilozolsmo.
c) Teleologa.
d)

11.

184

Dynamis.

Para Aristteles, Dios es:

a) El motor mvil del Universo.
b) El motor inmvil del Universo.
c) El creador del Universo.
d) El mvil ordenador del Universo.

12.

13.

14.

15.

Aristteles caracteriza a Dios como:

a) Potencia pura.
b) Acto puro.
c) Materia primera.
d) Mvil eterno.
Aristteles define el alma como:
a) El elemento espiritual del hombre, encarcelado en un cuerpo.
b) Potencialidad eterna e inmaterial.
c) Primera actualidad de un cuerpo natural que tiene potencialmen
te la vida.
d) Actualidad perfecta de un cuerpo natural inerte.
La democracia es, para Aristteles:
a) La mejor forma de gobierno.
b) El gobierno de los mejores.
c) Una forma de gobierno justa para los pobres.
d) Una forma de gobierno injusta, en la que gobiernan los pobres.
La naturaleza de la virtud es ser:
a) Una disposicin adquirida.
b ) Una capacidad de accin.
c) Una pasin controlada.
d) El conocimiento del bien.

185

Bibliografa

Manuales
COPLESTON, F.:
Ariel, Barcelona, 1971. Manual de orienta
cin tomista.
BREHIER:
, Editorial Sudamericana, 1956. Uno de los mejores
manuales por lo que a la filosofa antigua se refiere.
PARA1N, B. (dir.):
, Siglo XXI, Madrid, 1972. Se trata de una
recopilacin de varios autores
en cada tema.
H is to r ia

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e s p e c ia liz a d o s

Sobre el pensamiento griego en general

B s ic o s :

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, Ariel, Barcelona, 1980. Muy til
para un primer acercamiento a la filosofa griega en general.
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Los

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ir r a c io n a l

p o ltic a

en

P r o b le m a s f u n d a m e n t a le s

Los

o rg e n e s

de

r p o ie s is

E l p e n s a m ie n to

c o m p re n s i n

d e l s u je to

Obras sobre Platn

CROMBIE, I. M.:
Muy especializado.
KOYRE, A.:

d e la f ilo s o f a a n t ig u a .

en

la f ilo s o f a

In tro d u c c i n

la

g r ie g a .

H e r c lito ,

S o f is ta s ,

P la t n ,

a n tig u o

en

la

c u ltu r a

A n l i s i s d e la s d o c t r in a s d e

186

a n tig u o .

la f ilo s o fa g r ie g a ,

E l c o n c e p to

La

e l m u n d o

le c tu r a

d e

a n tig u a .

P la t n ,

P la t n ,

Alianza Editorial, Madrid, 1979-

Madrid, s.a.

O t r a s -.

GRUBE, G. M. A.:
G ARDINI, R.:
HEIDEGGER, M.:
La

E l p e n s a m ie n to

, Gredos, Madrid, 1973, Emec, Buenos Aires, 1960.

, Universidad de Chile, s.a.

de

m u e rte

de

S c ra te s

D o c trin a

de

la

P la t n

ve rd a d se g n

P la t n

Obras sobre Aristteles

AUBENQUE, P.:
Taurus, Madrid. 1981. Un estudio
muy profundo sobre un tema clave de la metafsica aristotlica.
AlSINA, J.:
Montesinos, Barcelona. 1986.
Asume de la filosofa de Aristteles la importancia de los estudios cientficos del
Liceo.
JAEGER, W.:
FCE, Mxico, 1956. Transforma radicalmente la visin tradi
cional de Aristteles porque introduce una interpretacin evolutiva de su pensa
miento.
MONTOYA/CONILL:
Cincel, Madrid, 1985. Trata es
tos temas a partir del anlisis de los textos aristotlicos.
ROSS, D.:
Sudamericana, Buenos Aires, 1957. Repaso pormenorizado de
algunos aspectos problemticos del aristotelismo.
E l p r o b le m a d e l s e r e n A r is t te le s ,

A r is t te le s .

D e

la

filo s o fa

la

c ie n c ia .

A r is t t e le s ,

A r is t te le s : s a b id u r a y f e lic id a d .

A r is t t e le s ,

O tra s :

BRUN, J.:
GMEZ Pin , V.:
MOREAU, J.:

A r is t te le s y

e l L ic e o ,

E J o rd e n

A r is t te le s y

Endcba, Buenos Aires, 1963.

Ariel, Barcelona, 1984.
Eudeba, Buenos Aires, 1964.

a r is t o t lic o ,
su

e s c u e la ,

Obras de Platn
Aguilar, Madrid, 1979.
Se pueden encontrar los dilogos ms importantes en:
Espasa Calpe, Madrid, 1980.
Guadarrama, Barcelona, 1979.
Laia, Barcelona, 1982.
O b ra s

c o m p le ta s ,

D i lo g o s .

Fedn,

E l B a n q u e te ,
A p o lo g a

de

E l B a n q u e te ,

Fe d n,

S c ra te s .

G o r g ia s ,

Fe d ro ,

G rit .

E u tif r .

P ro t g o re s ,

Obras de Aristteles
Aguilar, Madrid, 1982.
, Gredos. Madrid, 1982.
Espasa Calpe, Madrid, 1978.
Laia, Barcelona, 1981.
Laia, Barcelona, 1985.
O b ra s ,
O b ra s

M o ra l a

N ic m a c o ,

P s ic o lo g a ,
R e t ric a .

P o t ic a ,

187

188

189

190

191

Ao

A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s

A r t is t a s y lite r a to s

F il s o fo s
1

Filo'. C ristia n a

200
E d ic to d e C a ra c o lis : c iu d a d a n a
ro m a n a ( 2 1 2 )
In ic io a n a rq u a m ilit a r ( 2 3 5 )
G o b ie rn o D io c le c ia n o ( 2 8 5 )

300
E d ic to d e M il n ( 3 1 3 )
C o n c ilio d e N ic e a ( 3 2 5 )
T e o d o s io d iv id e el Im p . R o m a n o
(3 9 5 )
400

F in . Im p . R o m a n o ( 4 7 6 )

I T e r tu lia n o
1 S . C le m e n te d e A le ja n d ra
i S . Ire n e o
i
i
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1
1
l
1
1
1
l
1
1
1
1
1
S . A g u s tn :

La c iu d a d de D io s ( 4 2 6 )