Lowith, Karl, El Hombre en El Centro de La Historia

Desde la aparicin de sus obras completa*, H iii I
Lw ith, discpulo de Heidegger y posM rlorm enit*

su ms severo c rtic o , estuvo en el centro
Hp I i
discusin filosfica del siglo X X . Esta obra Inrluyi

trabajos im portantes en los que Lwith -tam bin
p or influjo de su dedicacin a las culturas orlent.ili '.
analiza la filosofa contempornea alemana y recha/a
con escepticismo ta nto el m arxism o como el oxU
tencialismo, las dos corrientes filosficas principal'*,
de los siglos xix y xx que l in te rp re ta com o
consecuencias fatales de la filosofa hegeliana de la
h isto ria. El c o n ju n to de estos textos ofrece una
valiosa introduccin al pensamiento de Lwith cuya
caracterstica mirada en perspectiva (Hans-Georg
Gadamer) sobre la evolucin de las grandes tenden
cias del pensamiento m oderno puede ser especial
mente estimulante para la reflexin desde el umbral
del te rc e r milenio.
Herder
w w w .herder-sa.com
El hombre
en H <entro de la historia
Versin castellana de DAN KOVACSICS, de la obra de

KARL LWITH, D er Mensch inmten der Geschichte:
philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts,
J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1990
Diseo de la cubierta: CLAUDIO B a d o y MNICA B a z N
1990, J.B . M etzlersche Verlagsbuchhandlung und

C ari Em st Poeschel Verlag G m bH , Stuttgart
1998, Empresa Editorial H erder, S.A., Barcelona
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de los propietarios del Copyright est prohibida al amparo de la legislacin vigente.
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ISBN: 84-254-1997-2
Herder
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N D IC E
1932
1935
1940
Filosofa de la existencia.........................................................
Decisionismo poltico (C. Schmitt).......................................
El nihilismo europeo. Observaciones sobre los
antecedentes espirituales de la guerra europea...............
Historia universal y salvacin................................................
Naturaleza e historia .............................................................
Naturaleza y humanidad del ser humano ............................
Marxismo e historia...............................................................
El ser humano y la historia . . . T............................................
Observaciones sobre la diferencia entre oriente y occidente .
Nietzsche, sesenta aos despus ............................................
Del sentido de la historia .......................................................
Ta fatalidad del progreso . . ....................................................
Cristianismo, historia y filosofa............................................
La cuestin del ser en Heidegger: La naturaleza del ser
humano y el mundo de la naturaleza...............................
Verdad e historicidad.............................................................
57
123
163
179
215
231
263
295
315
331
351
Postfacio ................................................................................................
399
1950
1950
1957
1958
1960
I9 6 O
1960
1961
1963
1966
1969
1970
9
27
371
385
Todo cuanto hoy en da define como filosofa de la existencia la pro

blemtica de la filosofa en general tiene su origen histrico en la rup! ti ni con una poca que, en su ltima fase, estuvo marcada por la culm i nacin hegeliana del idealismo alemn. En esta culminacin y
( inclusin consciente por parte de Hegel de una tradicin de ms
de dos mil aos se .manifiesta un final y, por tanto, la necesidad de un
nuevo comienzo. Los lemas ms generales con que se expresa, tanto pol
mica como positivamente, esta aplicacin de Hegel son: realidad y
existencia. El hincapi polmico en las circunstancias reales de la exis(encia va dirigido contra la razn, que Hegel identifica con la reali
dad; por consiguiente, va dirigido contra la filosofa en cuanto teora
pura y contra la contemplacin y concepcin meramente raciona
les de la realidad. Los hegelianos de iygîprHas mas importantes He los
aos cuarenta del siglo pasado coinciden todos en esta oposicin, a pesar
de las diferencias bsicas que separan a filsofos tales como Feuerbach,
Marx, Stirner y Kierkegaard. En contraposicin al pensamiento abstracto de Hegel, Feuerbach habla de intuicin sensibjjp o de sen
sibilidad; Marx, de actividad sensible o de praxis( StirneiQde inters egosta; y Kierkegaard, de la pasin decidida de la interioridad
Xpn el propsito de la existencia. Todos ellos combaten, al discutir la
filosofa absoluta del espritu desarrollada por Hegel,Talnadecuacin de
dicha filosofa a la realidad existente v a la existencia real; al hablar
de existencia, se refieren a la existencia desnuda del ser humano, sea en
9
El hombre en el centro de la historia
su exterioridad (Marx), sea en su interioridad (Kierkegaard). A Feuerbach, Marx, Stirner y Kierkegaard, la realidad en s y en su totalidad ya
slo les interesa si se tiene en cuenta esta realidad humana y si la filo
sofa se contempla como antropologa; para ellos, la cuestin universal-ontolgica del ser en general se concentra y se reduce a la cuestin
del estar humano en particular.
Para entender dentro de un contexto histrico este viraje hacia
una filosofa de la existencia humana, explicaremos brevemente en qu
campo sola inscribirse tradicionalmente el concepto, antes de conver
tirse en trmino capital y temtico de la filosofa.
La existencia en cuanto existentia era en su origen un trmino esco
lstico y como tal se contrapona a la esencia o essentia. Dentro de la filo
sofa cristiana de la edad media, la diferencia entre existentia y
afectaba a cualquier ser creado por Dios... excepto a Dios mismo. En
cuanto al ser de Dios, se consideraba que El existe tambin esencial
mente, puesto que a su esencia le corresponde la perfeccin, y a sta, la
existencia. Slo en Dios la esencia y la existencia estn presentes al mis
mo tiempo o son, si se quiere, una y la mismaTcosa. Precisamente esto
deba probar la demostracin ontolgica de la existencia de Dios, la
de san Anselmo de Canterbury, y en este sentido argumentaban toda
va Descartes, Spinoza, Leibniz y Wolff. Tuvo que llegar la crtica de
Kant para intentar refutarla de manera radical, al considerar que de un
concepto, como lo llamaba, no poda extraerse su existencia. El con
cepto no basta para diferenciar cien tleros reales de cien posibles; lo que
los distingue es decir, lo positivo de su existencia se halla fuera
de $i quididad, o sea, de su essentia.
/ Hegel, sin embargo, volvi a suprimir esta separacin crtica entre
lo que algo es esencialmente y su mero hecho de ser. Define lo real
en s como la unidad devenida inmediata de la esencia y de la exis
tencia o de lo interno y de lo externo: de la esencia interna y de la
existencia externa y sensible. Es decir, aquello que segn la concep
cin escolstica slo caracteriza a la existencia divina y que segn Kant
de ningn modo puede ser uno y lo mismo, es vlido, de acuerdo con la
especulacin hegeliana, para todo ente que es verdaderamente o es
real en un sentido enftico. Porque resulta trivial, afirma, contra
poner a la realidad como algo meramente externo la esencia como
algo meramente interno. Antes bien, la idea, pensamiento o con10
Filosofa de la existencia
<ptO en cuanto ser esencial es al mismo tiempo lo autnticamente efeci ivo y real.
Consciente de que la identificacin hegeliana de esencia y existen
cia s lo je produca dentro de la idea hlosticaT
~Marx exigi que la
idea racional se identifique de facto con la totalidad de la realidad prct ica y terica y buscr conforme a esta pretensin, un principio y port*ulor para la realizacin prctica o la mundanizacin de la filosofa.
sta, siendo crtica de la realidad existente, compara la existencia con
la vara de medir de la esencia y, siendo comunismo, significa la supre
sin positiva de las condiciones de existencia insustanciales y la autn
tica disolucin de la oposicin fctica entre esencia y existencia. As
pues, en principio vale tambin para Marx la tesis hegeliana de que la
realidad es la unidad devenida inmediata de la esencia y la existencia.
Esta identificacin dialctica de la posibilidad esencial y la realidad
positiva fue desechada luego por Schelling mediante la diferenciacin
entre una filosofa positiva y una negativa, pero no para volver a
Kant, sino para ir ms all de Hegel. La polmica abierta por el ancia
no Schelling en 1841 con el discurso sobre una filosofa de la revelacin
positiva, en cuanto referida a la existencia real, se diriga contra la
filosofa puramente racional de Hegel, a la cual calificaba de mera
mente negativa. De este modo se produce con Schelling ese viraje
dentro del propio idealismo alemn hacia una filosofa existencial
ir-racional que luego concretara Kierkegaard de la manera ms decidi
da. El propio Schelling era consciente de que haca causa comn con
tra Hegel con los hegelianos de izquierdas, los cuales, en cambio, lo com
batan apelando precisamente a Hegel.
g | .
De lo dicho hasta ahora se deduce al m ism o tiempo que era intil que
rer p ro teg er o defender la filosofa racional o n eg ativ a en oposicin a
m (...). Quienes se crean llamados a hacerlo y sobre todo se creyeron obli
gados a asum ir en este sentido la defensa de la filosofa hegeliana en con
tra de m , lo hicieron, en parte al m enos, no para oponerse a la filosofa
positiva, sino todo lo contrario: ellos m ism os tam bin queran algo por el
estilo. Sin em bargo, consideraban que esta filosofa positiva haba de eri
girse sobre la base del sistema hegeliano y no poda erigirse sobre otro, que
al sistem a hegeliano slo le faltaba que ellos lo continuaran hacia lo posi
tivo y que esto se poda hacer en un proceso continuo, sin interrupciones
y sin un vuelco... (Schelling, W erke II, 3 , pg. 9 0 ).
11
E l hom bre en el centro de la historia
El viraje positivo hacia la existencia se produca, desde el punto

de vista crtico, por el hecho de que Schelling quera demostrar que
Hegel slo haba incluido de forma aparente la existencia en el proble
ma del ser y que en realidad se haba limitado a poner el concepto lgi
co en el lugar de una existencia que no le corresponda. Segn l, la
lgica ontolgica de Hegel slo afecta a lo real cuando hace, por
ejemplo, que la idea se decida por algo. La ontologa hegeliana con
vierte la realidad en un desierto del ser, en una filosofa negativa des
de luego imprescindible que, sin embargo, Hegel consideraba tam
bin positiva por abarcar, segn l, la filosofa en su totalidad.
E n este p u n to , en la no-diferenciacin de la filosofa negativa de la
positiva, as co m o en el hecho de que con una filosofa que, bien enten
dida, slo poda ten er un significado negativo, se pretendiera conseguir
aquello que slo puede alcanzar la filosofa positiva, en este punto, digo,
se encuentra la razn de la confusin y de la actitud desordenada y desa
forada en que se ha cado... (ibd., pg. 8 0 ).
Las prolijas informaciones de Friedrich Engels1 relativas al discur

so de Schelling sobre la filosofa positiva de la revelacin y algunos apun
tes de Kierkegaard en el D iario demuestran de manera concluyente las
enormes expectativas puestas en Schelling por el mundo intelectual de
la poca, as como la decepcin igualmente importante que gener
esta revelacin de la existencia real del ser. Precisamente a Schelling se
refiere el irnico comentario de Kierkegaard, en 0 lo uno o lo otro, sobre
la relacin entre la filosofa y la realidad:
O r hablar a un filsofo de la realidad resulta tan engaoso como cuan
do uno lee en el escaparate de un baratillero estas palabras en un letrero:
Se calandra. Si uno llevara la ropa para que se la calandren, se estara enga
ando. El letrero est ah para ser vendido.
As pues, Kierkegaard no quera hablar de manera meramente filo

sfica de la realidad, sino hacerlo de tal modo que ella misma estuvie
1. Marx-Engels, Gesamtausgabe (Edicin completa) I, 2, pg. 173 y ss.
12
ra presente en el discurso; como para l la cuestin era la realidad de la

existencia humana, su deseo era hablar existencialmente de la existen
cia y practicar la filosofa en este sentido, en contraposicin a la elabo
racin de una filosofa existencial sistemtica2. Hasta donde se puede
hablar de filosofa en el caso de Kierkegaard, siempre se trata de dilu
cidaciones psicolgicamente experimentales de la existencia, expre
samente contrarias a un sistema del estar y encaminadas a ejercitar
se en el cristianismo. De hecho, sin embargo, sus obras seudnimas no
son en absoluto asistemticas, sino exposiciones y anlisis de la proble
mtica existencial rigurosos y meditados, desarrollados con el instru
mentado conceptual hegeliano. Lo que Kierkegaard pretenda era vol
ver a leer la escritura primigenia de las circunstancias individuales y
humanas de la existencia. No obstante, consideraba que esta escritura
primigenia no era la existencia humana encarnada a comienzos del
siglo XIX por Goethe en lo literario, por Humboldt en lo ideolgico y
por Hegel en lo filosfico, sino la condicin existencial originariamen
te cristiana. Su concepto de la existencia se opone por tanto a la idea
humanista y sobre todo humanitaria del ser humano y se desmarca tam
bin de lo puramente humano al considerarlo meramente humano;
esta consciente inhumanidad caracteriza tambin al concepto de existencia actual', profundamente influido por Kierkegaard.
Prescindiendo de su orientacin especficamente cristiana, la Con
cepcin bsica del hombre como existencia en la obra de Kierkegaard
se caracteriza en general y sobre todo por el hecho de que se refiere a algo
as como la existencia pura y desnuda, al factum brutum del estar. Al plan
tearse la existencia entendida de este modo como el problema bsico de
una psicologa experimental, el problema universal del ser, determi
nante hasta Hegel, se convierte para Kierkegaard exclusivamente en la
cuestin del estar humano; el verdadero problema de este estar ya no
reside en saber qu es en general, sino en el hecho mismo de que es y cmo
es. La pregunta por la existencia resulta de este modo idntica a la pre
gunta por el sentido de mi estar o existir aqu. La filosofa existencial
ya no pregunta en primer lugar por las esencias o la essentia del ente, para
luego preguntar, adems, por su existentia, sino que se cuestiona el ser
2.
Vase sobre todo Philosophische Brocken (Migajas filosficas), Werke 6, pg. 206
y ss., y 7, pg. 1 y ss.
13
como tal, es decir, todo esto que parece tan obvio. Su tesis es que la
esencia del estar no es otra cosa que la pura existentia, el ser-para en
s, tal como lo formul Heidegger de la manera ms radical e inequ
voca3. El concepto de existencia definido por Kierkegaard se caracteri
za por la concentracin radical de la cuestin en s universal del ser
en el carcter problemtico de la existencia individual propia en cada
caso como fundamento de la ontologa.
La existencia entendida de este modo se refiere, en segundo lugar,
a la existencia interna del individuo. La filosofa de la existencia
niega la importancia existencial de las llamadas condiciones de vida
externas o materiales dentro de la sociedad humana; no es una filoso
fa social ni pregunta por las causas sociales de esta singularizacin.
Y a raz de esta singularizacin radical e interiorizada del ser humano,
existir significa en tercer lugar tanto como: encontrarse uno mismo
ante la nada. Uno mete el dedo en la tierra para oler en qu pas se
encuentra. Meto el dedo en la existencia: no huele a nada. Dnde estoy?
Qu quiere decir la palabra mundo? Quin me ha atrado hacia todo
esto y me deja ahora aqu plantado? Quin soy? Cmo vine al mun
do, por qu nojne preguntaron, por qu no me dieron a conocer de entra
da la moral y las costumbres, sino que me pusieron en fila como si un
vendedor de almas me hubiera comprado? Por qu me convert en
alguien interesado en esta gran empresa llamada realidad? Por qu ten
go que ser alguien interesado? Acaso no es libre?..., pregunta el seu
dnimo de Kierkegaard en La repeticin. El lema del Unico de Stirner:
He puesto mi causa sobre la nada4, es decir, sobre nada que no sea yo
mismo, es la expresin banal de este nihilismo del ser-s-mismo. Existencialidad y nihilismo interpretados sea de manera sublime, sea de
manera trivial constituyen juntos un solo hecho. Kierkegaard lo refle
xion a fondo una y otra vez, empezando en E l concepto de la irona has
ta llegar a La enfermedad mortal. Por eso, la superacin del nihilismo, con
cretamente a travs de la fe, se convierte para l en el verdadero
3. Sein undZeit, 9, pg. 4 2 , y . 29- No obstante, el problema fundamentalontolgico de E l ser y el tiempo no es idntico a la problemtica existencial de Kierkegaard,
sino que ha dado a sta una repercusin ontolgica y ha vuelto a establecer de este modo
el nexo con la historia de la ontologa occidental.
4. Vase Tagebcher (Diarios) de Kierkegaard, Berln, 1930, pg. 145.
14
problema. En la fe, el individuo no va a parar ante la nada, sino ante

Dios, ante el Dios que cre el ser de la nada. Slo ante Dios puede el
ser humano devenir nada de una manera positiva.
El motivo mundano de esta singularizacin, condicin previa indis
pensable de una existencia propia, era para Kierkegaard el siguiente:
la poca en que viva era una poca de disolucin, de disolucin, con
cretamente, de todo cuanto ya slo exista por su validez humana:
M i posible significado tico se vincula absolutam ente a la categora
del individuo. Si esta categora es acertada, y si he com prendido acer
tadam ente (...) que m i tarea consiste en llam ar la atencin sobre ella (...),
entonces quedar y quedarn conm igo mis escritos.
H aber empleado esta categora de m anera tan resuelta y personal es
(...) decisivo; sin esta categora y sin el uso que he hecho de ella, a toda mi
actividad de escritor le faltara la resonancia. Porque del hecho de que mis
escritos digan, expongan, desarrollen y expresen todo cuanto en ellos se
expresa, quiz con im aginacin, dialctica, agudeza psicolgica, etctera,
no se puede deducir necesariamente que el autor haya comprendido su po
ca y haya sabido expresar con una n ica palabra, de m anera absoluta
m ente decisiva y al m ism o tiem po activa que ha comprendido su poca y
a s m ism o dentro de ella: que ha com prendido, concretam ente, que era
una poca de disolucin.5
En oposicin a esta disolucin de un mundo que se mantena, aun

habiendo perdido vigencia, Kierkegaard se retir del todo a su ser-smismo, a la interioridad de la existencia ms propia.
De este modo, confirma en contra de su voluntad el juicio de Hegel
respecto a la gnesis de la conciencia moral; segn Hegel, el viraje
hacia dentro, hacia la interioridad de una subjetividad que decide por
s misma, se produce en el plano de la historia universal cuando un mun
do existente de la libertad ha dejado de ser verdadero. La subjetivi
dad moral que decide por s misma y cuyas puntas son la con
ciencia y la irona slo se torna decisiva cuando el individuo carece
de contenidos sustanciales a los cuales podra ajustarse positivamen
te; cuando el propio ser-s-mismo necesita ser otro para ser libre
y estar ms positivamente consigo; cuando ya slo est consigo en s
5. Werke (Obras) 10, pg. 93.
15
mismo o slo as es negativamente libre6. En este sentido, Kierke

gaard desarrolla su concepto del individuo dentro de una crtica del
presente y lo hace expresamente como concepto opuesto a cualquier
generalidad social y poltica, a la multitud, a la humanidad y a la
historia universal. Su opinin era que la evolucin del mundo moder
no hacia la nivelacin social apuntaba, positivamente y por contras
te, a resaltar la importancia decisiva del individuo; y que esta singu
larizacin era precisamente tambin el principio del cristianismo!
El sentido fundamental de los anlisis, distinciones y decisiones de
Kierkegaard encaminados todos a dilucidar la existencia es existir
internamente con este rechazo del mundo considerado lo otro y extra
o y hacerlo en relacin consigo mismo en cuanto individuo que se
encuentra ante la nada, sea para creer, sea para desesperar (lo uno o lo
otro). No obstante, el hecho mismo de que esta cuestin del ser se con
vierta en el centro decisivo de toda una produccin filosfica presupone
que el ser humano se cuestione radicalmente el estar como tal: se lo cues
tiona porque el estar se ha quedado sin mundo por falta de contenidos
sustanciales (Hegel). El problema ms propio de esta filosofa que
Schelling an consideraba positiva e inmersa en la tradicin es, por
tanto, la posibilidad del no-ser inherente al ser-ah humano.
Impresionados por Kierkegaard y en vista de una catstrofe euro
pea que slo se ha agudizado desde que ej filsofo dans la vislum
brara en sus aspectos espirituales y polticos en torno aTao 18407, Hei
degger y Jaspers se han apropiado por impulsos propios y originales
de la idea kierkegaardiana de la existencia. Jaspers lo hizo bajo el ttu
lo de una filosofa de la existencia y Heidegger, bajo el de una ana
ltica fundamental-ontolgica del estar8, con el propsito de una des
6. Hegel, Werke, XIV, pg. 93 y ss.; VII, pg. 175 y ss.; X , pg. 81 y ss.
7. Vase Tagebcher I, pg. 58 y s., as como Das Eine was not tut (Lo que hace
falta), Zeitwende 1927, H. 1.
8. La propia triparticin de la filosofa de Jaspers, dividida en orientacin en el
mundo (=investigacin de la realidad objetiva), dilucidacin de la existencia (=apela
cin al ser-s-mismo) y metafsica (= bsqueda de la trascendencia), la distingue fun
damentalmente de la ontologa existencial de Heidegger. La deduccin unitaria de sta
se basa en su propio objeto, como ocurre tambin con la combinacin articulada de la
primera. La divisin jaspersiana del ser en estar, existencia y trascendencia, se funda
menta en el desgarro del propio ser para el hombre que lo cuestiona. El ser est des
16
truccin y repeticin de la historia de la ontologa occidental basn

dose en la idea del tiempo como hilo conductor. A pesar de las dife
rencias en cuanto a temtica, intenciones y forma de argumentacin
de los dos textos, ambos parten del ser del estar humano, que interpre
tan segn la definicin de la existencia dada por Kierkegaard. El mar
co de esta conferencia no nos permite exponer aunque sea a grandes ras
gos el mtodo y el contenido de estas obras, en las cuales culmina la
actividad filosfica del presente. Slo pretendemos que la mirada se pose
en el destino del ser humano en cuanto existencia. El carcter pro
blemtico de este destino radica en que la existencia siempre slo se refie
re a la existencia singularizada del individuo, a su ser-s-mismo inte
rior, al ser-para-s particular de un estar negativamente libre, singularizada
incluso en lo que respecta a la forma de la comunicacin, concreta
mente de la comunicacin entre una existencia individual y otra. Por
consiguiente, la filosofa existencial moderna no es en principio otra cosa
como ya ocurre en Kierkegaard que la expresin positiva de una
falta de generalidad de la vida humana, de una carencia fctica de mun
do, que ella justifica filosficamente y por lo que, en efecto, el nihilis
mo se ha de convertir, desde su punto de vista, en un problema decisi
vo del ser. Heicjegger, con la audacia y energa intelectual que le
caracterizan,'desarroll expresamente esta consecuencia nihilista de la
existencialidad en un texto dedicado especialmente al problema de la
nada9. Su ltima frase es una pregunta, la cual reza as: Por qu hay
ente y no, antes bien, nada? Ahora bien, por qu el estar preocu
pado, en cuanto existente, por su propio ser debe ser para, como
dice Heidegger, si existe slo entregado a s mismo y, en definitiva, sin
relacin con otro ser? A esta pregunta slo se puede responder como hace
el propio Heidegger: segn l, la angustia que revela originariamente
la nada al estar se encuentra ms a salvo en el estar fundamental
mente arriesgado, el cual se derrocha para conservar de este modo la
garrado, concretamente, en un mundo pasajero que existe para s y una trascendencia
infinita que es en s; ambos representan un problema para la existencia desamparada.
Heidegger, en cambio, ignora el ser-en-s trascendental y consigue comprender el
ser-s-mismo y el ser-objeto de manera unificada como el estar-en-el-mundo del estar
existente. De este modo, desarrolla sin fisuras, fundamental-ontolgicamente, el pro
blema universal del ser a partir de un solo punto de arranque.
9. Was ist Metaphysik? (Qu es metafsica?), Bonn, 1929-
17
ltima grandeza del estar. Es la misma respuesta que encontramos

tambin en Kierkegaard, si hacemos abstraccin de su inverosmil
por desesperada salida en el salto a la fe desde la libertad para la
nada. Porque lo que queda entonces como ltimo fundamento de la con
servacin de s mismo no es otra cosa que el propio pathos del existir, la
pasin en s10. A la pasin del existir, desconocedora de su propia pro
cedencia y meta, le queda la nada o, si se quiere, la muerte como ins
tancia suprema de la autointerpretacin y, como imperativo categrico,
la apasionada libertad para la muerte11. Pues: sin la manifestabilidad
originaria de la nada no hay ni ser-s-mismo ni libertad12. En esta res
puesta, por muy decidida que sea, a la pregunta por el sentido del pro
pio ser y, por tanto, del ser en general se demuestra la problemtica de
concentrar crticamente la cuestin del ser en la pura facticidad del
estar, es decir, en el hecho de que es y debe ser. {El ser y el tiempo, 29.)
Y no hay trascendencia que vaya ms all de esta existencia entendida
as; pues sea lo que sea lo que la trasciende13, siempre vuelve sobre ella
como primera y ltima instancia, para revelarle, en el ser, el abismo de
la nada y hacer posible as el problema del ser como tal.
Jaspers14 inici su anlisis de forma histrica y sistemtica y
con referencia expresa a Kierkegaard15 dentro de esta situacin espi
ritual de un nihilismo existencial, cuya interpretacin filosfica ms pro
lija nos proporcion Nietzsche bajo el ttujo de nihilismo europeo.
Lo particular de esta filosofa existencial reside en qu Jaspers no da el
salto paradjico de Kierkegaard hacia la fe ni se da por satisfecho con
el ser de la existencia. Si bien la existencia ocupa tambin el centro de
la definicin jaspersiana del ser humano, se ve delimitada por dos lados.
La existencia posible no slo va ms all del estar meramente empri
co, cognoscible y planificable del mundo y del ser humano, sino tam10.
11.
12.
13.
Vase Werke 6, pg. 212 y ss.

Heidegger, ibd., pg. 226.
Was ist Metaphysik?, pg. 20.
Vase Heidegger, Vom Wesen des Grundes (De la esencia del fundamento), Halle,
1929.
14. Jaspers: Philosophie, Berln, 1932.
15. Psychologie der Weltanschauungen (Psicologa de las concepciones del mundo),
Berln, 1919, pg. 12; Die geistige Situation der Zeit (La situacin espiritual de la poca),
Sammlung Goschen, 1 9 3 1 ,pgs. 1 1 ,1 3 ,1 4 5 , 163; Philosophie I, prlogy nota pg. 15.
18
bien de s misma, en el trascender a la trascendencia. La insatisfac

cin con el mero estar es expresin de la existencia posible, pero el des
contento por todo ser que no sea trascendencia impulsa la existencia,
abandonada a s misma y libre en sus decisiones sobre el estar, ms all
de s misma, hacia el fundamento inexplorable de la autocerteza huma
na. Mi estar (...) no es existencia, sino que el ser humano es existencia
posible en el estar. ste est o no est; la existencia, en cambio, al ser
posible, da pasos hacia su ser o se aleja de l hacia la nada mediante la
eleccin y la decisin. Pero:
Emplazarse absolutamente sobre s m ism a es para la existencia la ver
dad de su carcter absoluto en el estar en el tiem po, pero se torna deses
peracin. Es consciente de que, siendo com pletam ente autnom a, debera
hundirse en el vaco. Para llegar a ser real a p artir de s m ism a, depende
de que venga a su encuentro aquello que la colm a...
Bien es verdad, por tanto, que la libertad se asume en el paso por el
estar en el mundo con la pasin de poder decidir en ella el ser, pero la liber
tad no puede considerarse lo definitivo. Pues slo est en el tiem po, en el
cam ino donde se realiza la existencia an posible. N o es el ser en s. La
libertad acaba en la trascendencia, porque en sta ya no se decide; all no
hay ni libertad ni no-libertad.
Existencia es, por tanto, aquello que se refiere a s misma y en

ello a su trascendencia En un trascender que arranca por dos veces, el
estar mundano se supera primero existencialmente en una orientacin
en el mundo, pero luego se supera tambin el existir en situaciones
lmite y la inquietud que conlleva mediante el salto desde la angustia
(perteneciente a la existencia) a la quietud en la realidad. Jaspers cali
fica este salto desde la angustia existencial a la quietud como el paso
ms difcil e incomprensible. Slo a travs de l, la realidad se pre
senta sin tapujos, tal como es. El verdadero problema de la filosofa
de Jaspers es, por tanto, la relacin entre existencia y trascendencia, la
demostracin de nexos existenciales con la trascendencia y, por consi
guiente, la superacin del nihilismo, como hiciera Kierkegaard al filo
sofar ante la nada desde el amor por el ser como lo otro posible. Bien
es verdad que filosofar desde una filosofa de la existencia significa para
Jaspers retornar desde cualquier objetividad hacia los orgenes no obje
tivos, pero el ser ms originario no es ya el ser-para-s, libre en sus deci
19
siones, de la existencia, sino el ser-en-s de su trascendencia. La filoso

fa existencial es la filosofa del ser humano que a su vez va ms all
del hombre. Leer todo cuanto es e incluso el propio estar en una con
templacin existencial mediante una suerte de imaginacin y leer
lo como el lenguaje mltiple del ser uno de la trascendencia, para
experimentar finalmente el ser en el fracaso de la existencia y obte
ner as la certeza ms simple del ser, es el ltimo foco de esta filoso
fa existencial que de la nada apunta al ser. Mientras Heidegger procu
ra instalarse en una metafsica finita de la finitud16 partiendo del
presupuesto de un nihilismo fctico y desde dentro mismo de ste,
Jaspers pretende probar con su metafsica in-finitas posibilidades de tras
cendencia inmanente. Para l, la finitud temporal y la nulidad del
estar slo son tales en comparacin con la eterna auto-presencia de la
trascendencia infinita, y la expresin mtica de esta relacin entre
existencia y trascendencia es la relacin entre alma y Dios. Si
bien la filosofa se produce en contraposicin a la religin, esto slo ocu
rre porque ella misma tambin est a la busca de un ser-en-s absolu
to. Pues sin la trascedencia, tanto la orientacin en el mundo como la
dilucidacin de la existencia perderan su sentido definitivo y su pro
fundidad. El ser uno y absoluto, que no slo desaparece y bajo cuya
luz todo cuanto es se transfigura, debe ser invocado por la meta
fsica. En este sentido, la relacin de Jaspers con la religin y con la espe
culacin filosfica es positivamente transformadora, en cuanto ellas repre
sentan un lenguaje mediato de la trascendencia. Pues la trascendencia
est oculta para la existencia, pero no desaparecida.
Slo en un m om ento de confusin y desolacin de su m ero estar se
consider idntico, en cuanto cognosciente, con el origen de todo. Si se
tom a a s m ism o en serio, volver a com prender lo que es ms que l. Vol
ver a asir en el mundo la objetividad, que amenazaba con petrificarse en
la indiferencia o perderse en la subjetividad; y en la trascendencia asum i
r el ser, que l, con la libertad que le es propia com o m anifestacin del
estar, confunda consigo m ism o en cuanto ser-s-m ism o.
16. Vase Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929-
20
Al mismo tiempo, Jaspers es consciente de las particulares dificul

tades del experimento: En el fondo de la dilucidacin de la existencia,
dar un paso ms hacia una nueva dimensin. Pues, segn l, los plan
teamientos encaminados hacia una metafsica resultan hoy en da tan
confusos, existencialmente, como toda la filosofa actual, pero la posi
bilidad es ahora quiz ms pura, aunque tambin ms estrecha, si se
reconoce el saber positivamente concluyente17. De este modo, aque
llo que los milenios han presentado como trascendencia a los hombres
podra volver a hablar y articularse, una vez que lo hayamos transfor
mado y hecho nuestro.
Mediante esta orientacin fundamental hacia la trascendencia de
una existencia que, en definitiva, es para s nula, se modifican y se
relativizan todos los conceptos existenciales adoptados de Kierkegaard,
pero despojados de su trascendencia teolgica, y esto se produce en el
sentido de una recuperacin existencial de la metafsica del idealismo
alemn. Es particularmente caracterstica de la filosofa existencial de
Jaspers su capacidad de unir dos mundos en s tan dispares como el de
Kierkegaard y el de Humboldt y de dilucidar la existencia recurriendo
a los conceptos formales bsicos de la metafsica idealista.
El rgano de esta metafsica es la conciencia absoluta en cuanto
imaginacin, en cuanto ojo de la existencia posible. De forma an
loga al lenguaje del arte, el lenguaje inmediato de la trascendencia es
algo as como un segundo mundo de los objetos, su cifra inmate
rial y llena de mltiples significados. En estos smbolos metafsicos,
aquello que es en s inmaterial se objetiva y se torna intuible. Este sim
bolismo que es slo intuible, pero que no puede explorarse ni, de hecho,
interpretarse, no tiene un punto ltimo.
H ay presente en ella una m anifestabilidad que, si bien conoce una
satisfaccin profunda, no conoce otra cosa por la cual se entienda. N o est
17.
El requisito de un saber positivamente concluyente determina la metodolo
ga de la filosofa jaspersiana. El concepto del saber y de la verdad de esta filosofa no se
desarrolla desde un origen propio, sino que lo hace, dentro de una teora de la relati
vidad de lo concluyente, mediante un distanciamiento negativo respecto al saber que
presuponen las ciencias positivas y que ella relativiza existencialmente. Dilthey, en cam
bio, sigui el camino de dilucidar los supuestos existenciales y metafsicos precisamen
te del saber de la ciencia moderna.
21
centrada de entrada en el ser ya conocido, del cual es un fenmeno, sino

que es en su manifestabilidad que se abre al momento presente al
mismo tiempo de una profundidad insondable, desde la cual el ser inde
terminado slo alumbra a travs de ella. Este simbolismo intuible, que de
hecho no presenta posibilidad de interpretacin, slo puede existir como
escritura cifrada de la trascendencia.
Su tiempo es el presente puro y eterno, el nunc stans, y no hay nada
que no pueda ser cifra de la trascendencia. Un charco de agua en la calle
al igual que un paisaje mediterrneo, un invlido al igual que una per
sona bella pueden hacer hablar el ser con toda su significacin. Todo
preguntar desemboca en esta lectura de la cifra de lo que es, como
tambin desemboca a veces en lo absoluto de la accin existencial. Pues
todo estar se torna maravilla y provoca asombro cuando se lee como
cifra. Pero an nos es mgico el estar; an es origen en cientos de pun
tos: este verso de los Sonetos a Orfeo de Rilke bien podra ser el lema con
temporneo de la metafsica jaspersiana. Y donde el hombre que toca
los fundamentos del ser atina a decir tambin en cifras aquello que es,
la existencia y el talento se funden y se convierten en genio. En
nuestra poca, por ejemplo, Van Gogh18 se limit radicalmente a lo real
en sus cuadros de la vida cotidiana y, sin embargo, hizo hablar la tras
cendencia. Aquello que es opaco en la realidad de la vida'o que slo exis
te en perspectivas existenciales, se vuelve transparente para la tras
cendencia cuando se lee como cifra. En este trascender hacia la
trascendencia se produce la afirmacin ms profunda posible del mun
do ante el estar universal y se produce como criptografa, porque en sta,
que es transfiguracin del mundo, se oye secretamente el lenguaje de la
trascendencia. En la separacin, por contra, la afirmacin del mundo no
sera posible sin engao, por cuanto el estar sin transparencia carece en
s de satisfaccin.
La ltima cifra, que al mismo tiempo hace resonar todas las otras, es
el fracaso, la cifra del ser en el fracaso. El conocimiento de la divinidad
se convierte en supersticin; pero la verdad se halla donde la existencia que
fracasa es capaz de traducir el lenguaje mltiple de la trascendencia a la cer
tidumbre ms simple del ser. Slo en este ltimo sosiego puede vislum
18. Vase Jaspers: Strindberg und Van Gogh, Berln, 1922.
22
brar, sin engao y por un efmero momento, la perfeccin. La verdade

ra proximidad al mundo surgi all donde se ley la cifra del fracaso.
Experimentar el ser en el fracaso es la ltima palabra de la filoso
fa existencial de Jaspers, cuyo valioso contenido se ha ido cristalizando
en el camino que parti de una Psicopatologa general (1913) y pas lue
go por una Psicologa de las concepciones del mundo (1919). Esta filosofa
obliga al lector a preguntarse hasta qu punto se siente afectado, dilu
cidado y comprendido por ella.
Al igual que hiciera Kierkegaard en su crtica de la actualidad (1846),
Jaspers ve el lado pblico de la vida moderna marcado por la decaden
cia generalizada de toda sustancia humana debido a una llamada nive
lacin que convierte el ser del ser humano en un estar simple y mudo.
Y expresa una idea que puede parecer extraa: que, dada la nivelacin
aparentemente inevitable del estar exterior, la autenticidad del sers-mismo interior podra resultar tanto ms decisiva.19 El parmetro para
juzgar dicha nivelacin sigue siendo, por tanto, la interioridad del sers-mismo que tiene carcter de propio. Este ser-s-mismo, segn la idea
de Jaspers, conserva el sentido cristiano de su origen: ser el alma del
ser humano, en relacin con Dios. La conciencia absoluta se reali
za, como siempre, en el amor, en la fe y en... la imaginacin.
El ser-s-msmo con carcter de propio sigue careciendo, en conse
cuencia, de mundo, en contraposicin al mundo de nuestra vida moder
na y a su fro aparato, cuyo fenmeno ms conocido es el trabajo pro
fesional. Aunque a pesar de toda la resistencia contra su tiempo insista
en la resolucin de querer vivir slo en este tiempo, le falta la posi
bilidad de llegar a ser sustancial en el sentido hegeliano mediante la
objetivacin de s mismo en un mundo existente de la libertad. Este
ser-s-mismo carente de mundo a lo sumo puede transfigurar su mun
do y crear mundos singulares dentro de una comunicacin de la sole
dad desde una existencia aislada a otra. Los compaeros en su solida
ridad parecen constituir entonces la verdadera realidad de nuestro
mundo y el nico ente con carcter de propio sera el ser humano que
es s mismo. La expresin metodolgica de esta carencia de mundo es
la idea determinante de lo originario, es decir, lo no-material. A lo
19- Vase del propio autor: M ax Weber und K arl M arx , Arch. f. Soz.wiss. u.
Woz.pol., col. 67, H. 1, pg. 91 y ss. {Smtliche Scbriften 5, pg. 324 y ss.).
23
originario slo se llega en un proceso continuo de trascender lo mate

rialmente palpable, y su resultado es un flotar. El propio Jaspers per
cibi la falta de mundo y de fondo de este ser-s-mismo flotante, si bien
su filosofa transmite la impresin de que el ser-s-mismo es inherente al
verdadero ser del ser humano, mientras que en la radicalizacin existen
cial que le dio Kierkegaard slo es el producto de la disolucin de todos
los rdenes existentes de la convivencia humana, o sea, del espritu obje
tivo. Desde luego, Jaspers es sabedor de la problemtica mundana inhe
rente al presupuesto fundamental del ser-s-mismo. Sin embargo, el saber
consciente de lo que es y de la problemtica de este saber no cambia el ser
en s, sino slo la conciencia del ser. Jaspers demuestra conocer la pro
blemtica mundana del ser-s-mismo cuando califica de decisiva la posi
bilidad del ser-s-mismo que hoy por hoy an no deviene objetivo y
declara inevitable, aunque slo transitoriamente, el camino seguido
por Kierkegaard desde el mundo a la soledad; por otra parte, sin embar
go, define el sentido del entrar-en-el-mundo como contenido del
filosofar y por tanto tambin del existir. Porque uno no puede saltarse
la realidad del mundo; la realidad es, de hecho, el nico camino para
llegar a s mismo. Hasta el amor de existencia a existencia es pobre en un
mundo que se hunde, al carecer del espacio del estar objetivo.
Por muy atractiva y seductora que fuera, sobre todo para la persona
culta de nuestros das, esta postura de honestidad y renuncia respecto al
mundo existente, siempre podra estar basada en una ilusin de la pers
pectiva. Pues el horizonte ante el cual nuestro mundo parece nivelado
est determinado por el punto de vista tradicional de la interioridad o
del ser-s-mismo que, sin embargo, ha empezado a resquebrajarse; y no
lo ha hecho slo en nuestros das, sino ya en la poca de Nietzsche, de tal
modo que, pensando precisamente en la llamada salvacin del alma, este
todava ltimo filsofo del futuro cre una todava incomprendida trans
valoracin de los valores con la mirada puesta en posibilidades ms
naturales20 y sanas de la existencia en este mundo.
20.
Lo que Jaspers ha manifestado a veces crticamente (I, 11; pg. 133) respec
to a la idea de la naturalidad demuestra que slo puede imaginar bajo este concepto
una construccin y nivelacin ahistricas, pero no la posibilidad y necesidad siempre
repetida e histrica precisamente de la existencia que se ha vuelto artificial. Vase
sobre este punto la conversacin de Goethe con Eckermann de los das 11 y 12 de
marzo de 1828.
24
Dada la confusin reinante en los frentes de combate, que Jaspers

ha comprendido y expresado con claridad insuperable, toda postura filo
sfica est destinada a dirigirse contra un frente determinado. La cues
tin es: contra cul? El frente contra el que apunta Jaspers cuando recuer
da al hombre su s mismo es la nivelacin del ser humano en cuanto
ausencia de ser-s-mismo. Sin embargo, se plantea aqu una cuestin
decisiva: no sera preferible adoptar una postura contraria a (sublimar)
el yo burgus (convertido en un s-mismo existencial) y favorable a
una humanidad natural y a lo humano en general? Jaspers rechaza de
plano y tacha de positivista la cuestin que l mismo plantea de si
la reivindicacin del ser-s-mismo no implica una violencia inhuma
na y si el llamamiento a la existencia no es una ilusin fantstica y
delega en el orden social objetivo la solucin del problema contenido en
la pregunta.
Lo que es el ser hum ano que ya no quiere ser s m ism o se halla en
un plano en el que la filosofa y la religin ya nada tienen que decir, y slo
queda, com o algo m eram ente positivista, la cuestin poltico-sociolgica
de cm o es posible el orden de la sociedad y de si tal orden no precisa qui
z de cierta supersticin.21
Existencialmente, segn Jaspers, slo queda elegir entre una exis

tencia del individuo referida a la trascendencia y una realizacin en el
mundo sin existencia. Sin embargo, esta alternativa slo es tal si antes
ya se han nivelado todos los compromisos naturales y sociales de la vida
humana, favoreciendo una existencia esencialmente problemtica. Y slo
esta problemtica existencial surgida de la conciencia de libertad pro
testante y a la cual es aplicable la frase de Kierkegaard: El hecho
de que Dios pudiera crear a seres libres frente a s mismo es la cruz
que la filosofa no ha sabido llevar y de la que se ha quedado colgada
necesita a su vez de una trascendencia para superar su nihilismo, a fin
21.
Aunque la crtica jaspersiana de la sociologa sea comprensible, por la pre
tensin de sta de entender al ser humano como tal, del marxismo originario se puede
aprender mucho ms de lo que da a entender la exposicin de Jaspers. La resea de Engels
sobre Past and Present de Carlyle {Marx-Engels-Gesamtausgabe I, 2, pg. 423 y ss.) demues
tra hasta qu punto sus ideas no estn desfasadas, aun teniendo en cuenta el anlisis
situacional de Jaspers.
25
de encontrar al menos en el fracaso un fundamento para su autocerteza. La frase de Jaspers segn la cual la vida ya no sera problemtica
si se pudiera vivir sin transparencia alguna del ser (para la trascenden
cia), en verdadera banalidad, da por sentado que lo problemtico debe
definir el verdadero ser del ser humano, de suerte que una vida sin rela
cin existencial con la trascendencia resultara banal. No obstante, la
banalidad podra radicar precisamente en ese carcter existencial pro
blemtico cuyo trmino medio es el malestar y cuyo extremo es el nihi
lismo, mientras que lo extraordinario consistira en que el ser humano
fuera humano por realizar lo general en su normalidad. Este carcter
general del ser humano, sin el cual cualquier filosofa del ser humano no
tendra sentido, se mantendr empero necesariamente oculto y a la som
bra mientras aparezca como multitud (Kierkegaard), masa (Jas
pers) y uno (Heidegger) a los ojos de un ser-s-mismo singular. Sin
embargo, la generalidad humana no es ni planicie ni abismo existencial,
sino que afecta al ser humano como tal y lo hace todava aquende la sepa
racin entre estar y existencia y, en consecuencia, independiente
mente de una posible trascendencia.
i*
26
D E C ISIO N IS M O P O L T IC O
(C. SCHMITT)
1935
En la misma medida en que la raza empeora, la accin adop
ta el carcter de la decisin.
ERNST JNGER: Hojas y piedras
1
'
*
1
Cuando un experto en derecho pblico tan inteligente y tambin
tan influyente en la prctica como el consejero de estado Cari Schmitt
se manifiesta sobre la pregunta de gu es la poltica, la intencin y el
efecto de sus explicaciones van mucho ms all de su especialidad cien
tfica. El ensayo E l concepto de lo polticol, en el cual Schmitt aborda esta
cuestin, slo se entender, sin embargo, si se vincula con un discurso
que est temticamente relacionado y que versa sobre la recin conclui
da era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones y con dos ensa
yos anteriores sobre Romanticismo poltico y Teologa poltica2. Pues la con
cepcin de Schmitt sobre el carcter singular de la poltica est marcada
bsicamente por el hecho de ser, en primer lugar, una concepcin pol#t,
1.
Este ensayo (Der Begriff des Politischen) se public primero en 1927 en el Archiv
f r Sozialwissensckaft undSozialpolitik , luego en 1932, en una segunda edicin, junto con
el discurso sobre la era de las neutralizaciones y finalmente el ao 1933, en una tercera
edicin. Si no se indica lo contrario, citar siempre de la segunda edicin.
Ambos ensayos se citan segn la segunda edicin.
27
mica opuesta a la romntica y, en segundo, una concepcin secularizada

adyacente a la teolgica. El concepto fundamental con el que Schmitt
caracteriza el romanticismo poltico y en particular el de Adam Mller
es el de ocasionalismo irnico; y el que utiliza para definir la teologa pol
tica, sobre todo la de Donoso Corts, es el de decisionismo soberano. Se
demostrar que el decisionismo antirromntico y ateolgico de Schmitt
no es ms que la otra cara de la moneda de su actuacin siempre basa
da en la situacin y en las circunstancias.
Los argumentos de Schmitt son esencialmente polmicos, es decir,
no slo se dirigen de vez en cuando crticamente contra esto o aquello
para clarificar la propia posicin, sino que su propia verdad se fun
damenta totalmente en aquello contra lo cual se dirigen. Su adversario
es el estado liberal del siglo X IX , cuyo carcter apoltico Schmitt entien
de en el contexto de una tendencia generalizada de la poca moderna a
la despolitizacin5. Como esta tendencia a la despolitizacin del estado,
provocada sobre todo por la economa y la tcnica, busca un terreno pol
ticamente neutro, Schmitt la define tambin como tendencia a la neu
tralizacin. Esta neutralizacin de las diferencias polticamente deter
minantes y el aplazamiento de su decisin han evolucionado desde la
emancipacin del tercer estado, la formacin de la democracia burgue
sa y su posterior desarrollo hacia una democracia industrial de masas
hasta llegar a un punto decisivo: a la politizacin total de todos los mbi
t o s de la vida, incluidos los aparentemente ms neutros. As surgieron
/ en la Rusia marxista un estado obrero que es ms y ms intensamenI te estatal que cualquier estado de un prncipe absoluto, en la Italia fasI cista un estado corporativo que somete a normas no slo el trabajo nacio
nal, sino tambin el dopolavoro y toda la vida cultural, y en la Alemania
nacionalsocialista un estado organizado de cabo a rabo que incluso po
litiza la vida hasta ahora privada mediante leyes raciales, etctera.
Schmitt ve en la nada espiritual que exista al final de la era de las
neutralizaciones la condicin previa negativa para esta politizacin4. En
3. Der Begriff des Politischen, pg. 74 y s.
4. La generacin alemana que nos ha precedido estaba dominada por una sen
sacin de ocaso cultural que se puso de manifiesto ya antes de la Guerra Mundial y
que en modo alguno tuvo que esperar ni el derrumbe final del ao 1918 ni E l ocaso de
Occidente de Spengler. En Ernst Troeltsch, Max Weber, Walther Rathenau se encuen
tran numerosas manifestaciones de este sentimiento. (...) Despus de hacer primero abs-
28
Decisionismo poltico
el umbral del siglo X X , sin embargo, tal situacin slo poda ser pro
visoria; el sentido definitivo de nuestra llamada era de la tcnica slo
se manifestar cuando se demuestre qu poltica es suficientemente
fuerte para apoderarse de la nueva tcnica y cules son los verdaderos
agrupamientos de amigo y enemigo que surgirn de este nuevo terre
no5. Schmitt no considera, empero, que la nueva posicin central de la
poltica signifique que sta pase a ser mbito central y se convierta en
sustancia del estado, sustituyendo a las esferas espirituales que haba
hasta ahora y en las cuales el hombre europeo encontr el centro de
su existencia humana en los ltimos cuatro siglos6. Si bien el centro
espiritual se desplaz cuatro veces en el transcurso de los ltimos cua
tro siglos, pasando de la teologa a la metafsica y de la moral humanista
a la economa y modificndose tambin el sentido de todos los concep
tos especficos7, el estado saca su realidad y su fuerza de lo que en
cada caso constituye el mbito central, por cuanto los temas de dispu
ta determinantes para los agrupamientos de amigos y enemigos estn
tambin definidos por el mbito concreto determinante8. Lo poltico
en s, sin embargo, no es un mbito concreto especfico y nunca puede
ser, por tanto, un posible mbito central9. No obstante, Schmitt no indi
ca cul es el mbito determinante del presente, de nuestro tiempo. Slo
expone el desarrollo histrico gradual de los ltimos cuatro siglos, y lo
nico que queda claro es la intuicin negativa de que, fundamental
mente, el mbito central de la vida no puede ser neutral; en cambio, no
se percibe de qu mbito recibe el estado total del siglo X X su fuerza y
realidad espirituales... si es que no lo hace del m ito del siglo X X .
Schmitt distingue en una ocasin10 entre la msica intelectual para un
programa poltico y la irracionalidad del mito poltico surgido de
la actividad poltica en el contexto de una guerra real. Sin embar
traccin de la religin y de la teologa y luego de la metafsica y del estado, ahora daba
la impresin de que tambin se haca abstraccin de todo cuanto es cultura y se llega
ba a la neutralidad de la muerte cultural. (Der B egriff des Politischen, pg. 78 y s.)
5. Der B egriff des Politischen, pg. 80.
6. Ibd., pg. 27.
7. Ibd., pg. 58 y pg. 72 y ss.
8. Ibd., pg. 73.
9. Ibd., pgs. 14 y 26.
10. Politische Romantik, pg. 225.
29
go, no se sabe bien en qu consiste la guerra real, verdadera y autn

tica11 que queda en una nebulosa romntica ni hay en E l concepto de
lo poltico una referencia concreta a un nuevo mito como fundamento
espiritual de la actividad poltica moderna.
Dentro de esta construccin histrica basada en Giambattista Vico
y Auguste Comte, Schmitt atribuye un papel especial al romanticismo.
Pues con ste se lleva a cabo la problemtica transicin del siglo XVIII al
XIX, es decir, del predominio de la moral humanista al de la economa
tcnica. D hecho, el romanticismo del siglo XIX (...) slo significa el
grado intermedio de lo esttico entre el moralismo del siglo XVIII y
el economicismo del X IX , slo representa una transicin conseguida
mediante la estetizacin de todos los mbitos espirituales, operacin que
se realiz con gran facilidad y xito. Pues el camino de lo metafsico y
moral a lo econmico pasa por lo esttico.12 Esta estetizacin de todos
los mbitos de la vida slo representa por tanto un preludio de la neu
tralizacin radical realizada luego por medio de la economa y la tcni
ca. El portador del movimiento romntico es la nueva burguesa. Su
poca comienza en el siglo xviii; en 1789 se impuso con violencia revo
lucionaria a la monarqua, la nobleza y la iglesia; en 1848 ya se halla
ba al otro lado de la barricada, defendindose contra el proletariado revo
lucionario13. Cari Schm itt tiene una evidente afinidad con este
romanticismo y con su verstil representante poltico, con Adam Mller,
inventor de la teora del estado total; dicha afinidad hace que su crti
ca comprensiva resulte particularmente reveladora, por cuanto el roman
ticismo alemn, del que ltimamente se deca que deba superarse, cons
tituye un depsito insondable y es la fuente espiritual de todo cuanto
hoy en da no piensa con plana exactitud14. Segn el anlisis de
Schmitt, lo que caracteriza al romanticismo es que todo puede ser cen
tro de la vida espiritual, puesto que su propia existencia carece de tal
centro. Lo central para el verdadero romntico es siempre slo su yo:
ingenioso e irnico, pero en el fondo inconsistente. En el mundo libe
ral burgus el individuo singular, aislado y emancipado (...) se con
11.
12.
13.
14.
Vase ibdem, pg. 132 y s.

Der Begriff des Politischen, pg. 70; vase tambin Politische Romantik, pg. 21.
Politische Romantik, pgs. 16 y 141.
C. Schmitt: Theodor Dublers Nordlicht, 1916, pg. 10 y s.
30
vierte en la ltima instancia, en lo absoluto.15 Al carecer el mundo de

sustancia, sin embargo, este absoluto propio es una nada absoluta16. Des
de este radical aislamiento y privatizacin de la existencia humana
slo hay un paso para llegar precisamente al otro extremo: el de una vin
culacin radical y pblica sea con la comunidad de la iglesia catlica,
sea con la poltica nacional que se convierte asimismo en una suerte de
asunto religioso17. Sin embargo, mientras el romntico sea romntico,
todo el mundo ser para l mero pretexto u occasio o, en trminos
romnticos, vehculo, incitacin y punto elstico para la acti
vidad productiva de su yo irnico e intrigante. Este concepto romnti
co de la occasio rechaza al igual que el concepto de decisin utilizado
por Schmitt! cualquier atadura a una norma18.
La forma caracterstica del discurso romntico no es la orden ni la
sentencia apodctica, sino la conversacin eterna, el discurso casual
y estimulante que no tiene ni comienzo ni fin. El romntico mezcla todas
las categoras y se muestra incapaz de hacer distinciones y de tomar deter
minaciones inequvocas, de adoptar una decisin indiscutible19. El roman
ticismo poltico es slo seudopoltico, porque carece de seriedad moral
15. Politi&che Rotnantiky pg. 141.
16. Slo en una sociedad disuelta en individualismos pudo el sujeto que pro
duce estticamente trasladar el centro espiritual a su interior; esto solamente pudo suce
der en un mundo burgus que aisla al individuo en lo espiritual, lo refiere a s mismo y
carga sobre l todo el peso que normalmente estaba jerrquicamente distribuido en dife
rentes funciones dentro de un orden social. En esta sociedad, al individuo particular se
le deja ser su propio sacerdote. (...) La raz del romanticismo y de los fenmenos romn
ticos se halla en el sacerdocio privado. (.Politische Romantik, pg. 26).
18. Es un concepto desintegrador, pues todo cuanto confiere orden y lgica a
la vida y a los acontecimientos (...) es incompatible con la idea de lo meramente oca
sional. Donde lo incidental y casual se convierten en principio se produce una gran supe
rioridad sobre estas ataduras (...), en la filosofa de Malebranche, por ejemplo, Dios es
la instancia ltima y absoluta, y el mundo y todo cuanto en l ocurre es mero pretexto
para su actividad singular. Es una imagen grandiosa del mundo y acrecienta la supe
rioridad de Dios hasta alcanzar una (...) magnitud fantstica. Esta postura tpicamente
ocasionalista puede seguir existiendo, y otra cosa ocupar el lugar de Dios como instan
cia suprema: el estado, por ejemplo, el pueblo o incluso el sujeto individual. Esto lti
mo es lo que sucede en el romanticismo... y lo primero, en el antirromanticismo de
Schmitt! (ibd., pg. 22 y s.)
19. El maestro de la anttesis (se refiere a Adam Mller) era incapaz de ver
31
y de energa poltica. Sin embargo, en cada poca hay personas decidi

das que marcan el curso de los asuntos humanos; lo cual significa que el
romanticismo, indeciso y falto de sustancia, se pone muy a pesar suyo
al servicio de decisiones ajenas20. Con este romanticismo, Schmitt tam
bin se define a s mismo, por cuanto su propio decisionismo es de carc
ter ocasional.
Marx y Kierkegaard fueron los primeros en contraponer esta deci
sin al burgus y a la existencia romntica21. El primer captulo de la
Teologa poltica contiene al final una breve alusin a Kierkegaard, mien
tras que la dictadura en el pensamiento marxista es tratada de for
ma tan prolija como intensa en el ensayo sobre la situacin histricoespiritual del parlamentarismo en la actualidad (1923 y 1926) y en
el libro sobre La dictadura desde los comienzos de la idea moderna de la sobe
rana hasta la lucha de clases proletaria (1921 y 1928). Sin embargo, la
propia teora poltica de Schm itt, adems de no contar con un mbi
to central determinante, carece no slo de la metafsica de la deci
sin que l reconoce con justa razn como fundamento del socialismo
cientfico de Marx, sino tambin del fundamento teolgico que sus
tenta la decisin religiosa de Kierkegaard a favor de un gobierno autoritativo22. Por tanto, habr que preguntarse: la fe en qu sustenta la
decisin exigente y moral23 de Schmitt, si no cree ni en la teologa
una anttesis que no fuera la de un contraste esttico. Para l no son posibles ni las
distinciones lgicas, ni los juicios de valor morales, ni las decisiones polticas. La fuen
te ms importante de la vitalidad poltica, la fe en la justicia y la indignacin por la
injusticia, no existe para l. (Politische Romantik, pg. 177; vase tambin Die geistesgeschicbtliche Lage des heutigen Parlamentarismus [La situacin histrico-espiritual del par
lamentarismo en la actualidad], segunda edicin, 1926, pg. 68).
20. A pesar de su irona y su amor por la paradoja, muestra una continua depen
dencia. En el mbito ms estrecho de la productividad propia, en el campo lrico y musical-potico, el ocasionalismo subjetivo puede encontrar una pequea isla de creatividad
libre; no obstante, hasta aqu se somete inconscientemente al poder ms prximo y ms
fuerte, y su superioridad sobre el presente tomado como mera ocasin sufre un vuelco
sumamente irnico: todo lo romntico est al servicio de energas no-romnticas, y situar
se por encima de la definicin y la decisin acaba siendo un acompaamiento servicial
de la fuerza y la decisin ajenas (Politische Romantik, pg. 228).
21. Vase sobre todo Kierkegaard: Sobre el concepto de irona y Crtica de la actualidad\ Marx: E l 18 de brumario de Luis Bonaparte, 1852.
22. Vase Kierkegaard: Das Eine, das not tut, Zeitwende, ao 3, 1927, cuaderno 1.
32
d e l s ig lo XVI, ni en la m e ta fs ic a d el XVII y m en o s a n en la m o ra l
h u m a n is ta d el XVIII, sin o n ic a y e x c lu s iv a m e n te en la fu erza de la
decisin24?
Lo que Schmitt resalta en Kierkegaard es slo su aparente apologa

de la excepcin pues, como dice la primera frase de la teologa pol
tica, es soberano quien decide sobre el estado de excepcin. Kierke
gaard le interesa porque se orienta por el caso lmite extremo y no por
el caso normal; esto, segn l, responde a una filosofa de la vida con
creta25. Para Schmitt no cuenta que el extrmus necessitatus casus, en un
sentido jurdico y en un contexto poltico, nada tenga que ver por su
contenido con la decisin existencial-religiosa de Kierkegaard por aque
llo que hace falta, porque slo le interesa asegurar el derecho anma
lo de la decisin como tal, sin importarle ni el sobre qu ni el para
qu. La autoridad como tal, que en virtud de su autoridad decide sobre
el estado de excepcin, le demuestra que para crear derecho no hay que
tener razn. Autoritas, non vertas facit legem. Ahora bien, la excepcin
polticamente decisiva es para l la guerra, que es precisamente el caso
determinante como excepcin y que, en consecuencia, no tiene paran
gn. La excepcin, dice Schmitt utilizando una frmula sospechosamente
romntica, es ms interesante que el caso normal2 6 y no slo confir
ma la regla, sino que sta vive en definitiva nica y exclusivamente de
la excepcin. Por eso le interesa tambin Kierkegaard, quien sin embar
go nunca quiso justificar la excepcin en s, cuando deca que sta expli
ca tanto lo general como se explica a s misma y que para estudiar lo
general con detenimiento slo hace falta buscar alguna verdadera excep
cin. Aparte de que Kierkegaard no pretenda decidir polticamente el
estado poltico de excepcin de 1848, sino que se decidi por la auto
ridad cristiana, resulta muy caracterstico que Schm itt, en su cita de
23. Die geistesgeschichtlicbe Lage des heutigen Parlamentarismus, 2a edicin, 1926,
pg. 68 y s.
24. Las categoras efectivamente morales como lealtad, disciplina interna y
honor slo determinan el pensamiento poltico de Schmitt desde que se desvincul
del decisionismo en su nuevo escrito Sobre tres tipos de pensamiento jurdico, 1934, pg. 52.
25. Vase por contra el nuevo texto mencionado ms arriba, en el cual se seala
(pg. 62) que la realidad concreta de unas circunstancias de vida se debe comprender
mediante conceptos de orden naturales basados en la situacin normal.
26. Politische Theologie, pg. 22.
33
Kierkegaard, omita soberanamente un pasaje que no encaja con sus

ideas y que reza as: La excepcin justificada est reconciliada en lo gene
ral y lo general es fundamentalmente polmico contra la excepcin (el
subrayado es del autor), mientras que Schmitt, en cambio, hace que la
excepcin sea polmica con lo general. El propio Kierkegaard no renun
ci en absoluto a pensar lo normal y lo general, pero no quiso hacerlo de
manera superficial, sino con pasin vehemente; para l, la excep
cin slo estaba justificada por su relacin con lo general. Su indivi
duo haba de mostrar precisamente lo que cada cual poda ser. Para
no engaarse a s mismo, convierte lo individual en lo general. Acu
de en ayuda del individuo proporcionndole el significado de lo gene
ral, pues lo general es para la excepcin un severo juez y seor27.
Kierkegaard, en definitiva, no pona la excepcin y el caso lmite sin
ms por encima de la regla y del caso normal, sino que saba distin
guir entre la mera mediocridad y aquello que es la medida del ser huma
no y para lo cual el criterio eternamente vigente era, a su entender, la
exigencia del cristianismo.
No obstante, el problema de la decisin implica una teologa pol
tica porque el estado de excepcin, sobre el cual se debe decidir de for
ma soberana, tiene para la jurisprudencia un significado anlogo al del
milagro para la teologa28. Schmitt pretende demostrar que todos los
conceptos jurdicos que expresan una escisin, una facultad y un domi
nio soberanos son conceptos secularizados que n slo aluden termino
lgicamente a ciertas ideas teolgicas, sino que han surgido material
mente de ellas. Slo bajo el predominio de la democracia moderna y del
pensamiento cientfico y en una economa que piensa en trminos cien
tficos, el pensamiento decisionista, que culmina en una decisin
de voluntad personal, es sustituido por la creencia en leyes annimas de
carcter cientfico. El sistema de la democracia moderna es, desde un
punto de vista teolgico, la expresin poltica de una cientificidad libe
rada de dogmas y milagros y basada en el entendimiento humano29. Pues
la idea metafsica que una determinada poca se hace del mundo tiene
la misma estructura que aquello que concibe de manera natural como
27. Kierkegaard: Entweder - Oder (O lo uno o lo otro), vol. 2, pg. 285 y ss.
29- Ibd., pg. 55.
34
forma de organizacin poltica. La constatacin de esta identidad es la

sociologa del concepto de soberana. Demuestra que (...) la metafsi
ca es la expresin ms clara e intensa de una poca. En Schm itt, sin
embargo, no se puede encontrar esta expresin tan difana, porque segn
su propia construccin histrica la totalidad moderna de lo poltico care
ce de un fundamento metafsico transparente y de un verdadero tema
de disputa, carece, en definitiva, de un mbito concreto determi
nante. Por consiguiente, el nexo que establece con la decisin indiscu
tible desarrollada en la teologa poltica de los filsofos de estado de la
contrarrevolucin (de Maistre, Bonald, Donoso Corts) no es del todo
slido. Mientras stos se decidan inmersos en la fe catlica en contra de
las consecuencias polticas de la Revolucin Francesa, el decisionismo
profano de Schmitt es necesariamente ocasionalista, por cuanto no slo
le faltan los fundamentos teolgicos y metafsicos de los siglos ante
riores, sino tambin los de carcter humanista y moral. Su decisin
que flota libremente, pues slo se sostiene por s misma no sola
mente corre el riesgo, como l mismo reconoce, de no encontrar a veces
el ser en reposo incluso cuando se produce un gran movimiento pol
tico debido a una puntualizacin del instante30, sino que ha sucum
bido ya de entrada y de manera irremediable a este peligro porque el
ocasionalismo le es sustancial, aunque lo sea de una forma antirromntica y decisionista. Schmitt aboga por una poltica de la decisin sobe
rana cuyo contenido, sin embargo, slo se desprende de la occasio casual
dada por la situacin poltica de cada momento y no de la fuerza de un
saber ntegro, conocedor de lo que es originariamente lo justo y correc
to, tal como plantea el concepto platnico de la esencia de la poltica,
que establece un orden de los asuntos humanos31. Schmitt no vuelve a
la naturaleza intacta e incorrupta; prefiere dejar los asuntos humanos
en su estado corrupto y decidir, en un sentido u otro pero sin aban
donar el estado de cosas. Esto se demostrar con ms claridad si cabe
cuando definamos la problemtica de la distincin fundamental deter
minante en Schmitt.
La exposicin que hace Schmitt de la filosofa contrarrevoluciona
ria del estado empieza de nuevo con una comparacin entre romnti30. Prefacio de la segunda edicin de Politische Theologie.
31. Der Begriff des Politischen, pg. 81.
35
eos y decisionistas, siendo para l los primeros el ejemplo tpico de la

indecisin liberal propia de una burguesa que negocia y discute32. Inter
preta y ampla la frase de De Maistre segn la cual tout gouvemement est
bon lorsquil tabli al sealar que la mera existencia de una autoridad
pblica implica una decisin y la decisin en s ya es valiosa, porque pre
cisamente en las cosas ms importantes es ms importante el hecho de
decidir que el cmo se decide33. Lo esencial es que no haya instancia
superior que controle la decisin. Y as como el radicalismo revolu
cionario es infinitamente ms profundo y consecuente en la revolucin
proletaria de 1848 que en la burguesa de 1789, la idea de la decisin
fue tomando tambin ms cuerpo en la filosofa contrarrevolucionaria
del estado. Slo as se puede comprender la evolucin que va de De Mais
tre a Donoso Corts, de la legitimidad a la dictadura34. La decisin dic
tatorial est en total contradiccin con la conversacin romntica y
con la discusin parlamentaria35. Ahora bien, cuando Schmitt augura el
final de la poca de la discusin en el prefacio a su texto sobre el parla
mentarismo y por otra parte alberga la sospecha pesimista y teme,
32. Los romnticos alemanes se caracterizan por una idea particularmente ori
ginal: la conversacin eterna. Novalis y Adam Mller se mueven en ella como si se
tratara de la verdadera realizacin de su espritu. Los filosfos catlicos de estado, lla
mados romnticos en Alemania por ser conservadores o reaccionarios (...) desde luego
habran tomado la conversacin eterna por un producto hdrrorosamente cmico de la
fantasa. Pues lo que define a su filosofa contrarrevolucionaria de estado es la concien
cia de que la poca exige una decisin, y el concepto de decisin pasa a ocupar el centro
de su pensamiento con una energa que entre las revoluciones de 1789 y 1848 se va
intensificando hasta llegar al extremo. Cada vez que la filosofa catlica del siglo XIX se
manifiesta en temas de actualidad intelectual, siempre expresa de alguna manera la idea
de que se impone una gran alternativa que ya no permite mediacin alguna (...). Todos
formulan un gran esto o aquello cuya rigurosidad suena ms a dictadura que a con
versacin eterna {Politische Theologie, pgs. 69 y 80).
33. En contraposicin a esta decisin de la voluntad, el destino de la democra
cia parece residir, segn Schmitt, en que se anula a s misma en el problema de la for
macin de la voluntad. No obstante, al mismo tiempo hace hincapi tambin en la
posible conformidad entre democracia y dictadura en el bolchevismo y el fascismo, con
juntamente enfrentados al liberalismo burgus del estado parlamentario ( Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2a edicin, 1926, pgs. 37 y 64; vase tam
bin pgs. 22, 34 y 41).
35. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, pgs. 13 y 61 y ss.
36
li inicia a su propio ensayo, que una discusin objetiva de los conl . polticos despertar poco inters y comprensin, habr que preiiidii.irle si su propio escrito, por ejemplo, no ha contribuido de maneimportante con su propio escrito a que hoy en da cualquier debate
!1 1 *lulamente cientfico, ajeno a toda utilizacin partidista y contrario
(-i. .i.tr servicios de propaganda a nadie sea de hecho un anacronis
mo Schmitt no se da cuenta de que puede haber otro tipo de discur\ i nmradiscurso poltico que no sea la discusin, como ocurre por
|i 1 1 1 1 Io en la comunidad pblica de la polis griega o en el dilogo
ftlutrihieo; no se da cuenta porque su posicin bsicamente polmica se
MUHrusta con la poltica partidista moderna del estado liberal basado en
l*i. I .n i idos y l reconoce entonces lo poltico como lo total en conIfuposic in expresa a dicha poltica.
I a) que le impresiona sobremanera en la figura de Donoso Corts es
I* grandeza consciente de s misma de un descendiente espiritual del
.i 'ii inquisidor. El anlisis de Schmitt no tiene en cuenta, sin embar
go, que* Donoso Corts, catlico piadoso, siempre someta en ltima insmu ia u s decisiones al dictado del Papa y que slo su fe y su ortodoii
I* permitan ser tambin un hombre de estado decidido y convencido
Ir que tomaba las decisiones correctas36. Schm itt ve la importancia hisnn H.1 tic Donoso Corts sobre todo en el hecho de que este hombre de
i ilo, sabedor de que ha acabado la poca de los reyes soberanos, haya
Me frbado su decisionismo hasta llegar a la consecuencia extrema de
una dictadura poltica. Su adversario ms serio ya no era la clase dis- iil nlora, o sea, la burguesa, sino el socialismo anarquista represen
tado inicialmente por Proudhon y luego por Bakunin. Ahora bien, cuanlo Se hmitt seala en este contexto que la esencia del estado se reduce
i ni unto necesariamente a una decisin absoluta y creada de la nada
|iic* no requiere justificacin alguna, est definiendo su propia posicin,
\ no la de Donoso Corts, quien como cristiano consideraba que slo
I )11 ),n y no el hombre poda crear algo de la nada. De hecho, este
1111111ismo activo slo es propio de Schmitt y de sus correligionarios intel< i m ales alemanes del siglo X X 37. Donoso Corts habra tomado esta
36. Vase Die geistesgeschichtlicbe Lage des heutigen Parlamentarismus, pg. 65 y pg.
f 1 rn relacin con la ltima evidencia de la fe socialista de Marx.

37. En comparacin con este nihilismo moderno, el pesimismo realista de Hob37
decisin surgida de la nada por algo tan horrorosamente cmico como

la conversacin eterna del romanticismo.
El fundamento nihilista de una decisin que no est ligada a nada
queda del todo patente en el concepto de lo poltico38. Cuando, como
bes, con quien Schmitt reclama cierta afinidad (Der Begriffdes Politischen, pg. 4 6 y ss.),
es una suerte de fe en el progreso, en una posible limitacin del estado natural, estado
que Schmitt contrariamente a Hobbes aprueba precisamente por ser un status belli.
El nihilismo moderno slo ha sido comprendido filosficamente por Nietzsche, quien
fue el primero en reconocer que el hombre moderno, que ya no cree en nada ni sabe ya
para qu est aqu, prefiere querer la nada a no querer. Este nihilismo de la fuerza
salva a la voluntad en s. El nihilismo activo es el que caracteriza tambin los
primeros escritos de Ernst Jnger, a los que Schmitt se refiere a veces. Estas frases se
encuentran, por ejemplo, en E l corazn aventurero, el diario de Jnger de 1929: Nun
ca sabremos quiz para qu estamos aqu; todos los llamados objetivos slo podran
ser pretextos para nuestro destino, pero el mero hecho de que estemos aqu (...) es la
cuestin. De ah viene que esta poca exige sobre todo una virtud: la decisin. Se tra
ta sobre todo de poder querer y creer, con independencia de los contenidos que tengan
esta voluntad y esta fe. As se encuentran hoy en da las comunidades; los extremos se
tocan como nunca lo han hecho. Pero todo cuanto hoy en da combate por banderas
y smbolos, leyes y dogmas, rdenes y sistemas no es ms que un bluf. Tu repugnancia
ante estas querellas (...) ya revela que lo que necesitas no son respuestas, sino pregun
tas ms precisas, no son banderas, sino luchadores, no son rdenes, sino insurreccio
nes, no son sistemas, sino seres humanos. Durante unos afros hemos trabajado con
porte marcial en el dinamismo y, renuncindola la mnima hoja de parra de un plantea
miento verdadero, hemos disparado a matar contra el siglo* XIX contra nosotros mis
mos y slo al final se han vislumbrado oscuramente medios y hombres del XX. Hemos
declarado la guerra a Europa... como buenos europeos, reunidos en armona con los otros
en torno a una ruleta que slo tena un color, el del cero, que es el que siempre otorga
la victoria a la banca. Nosotros los alemanes no hemos concedido a Europa ninguna posi
bilidad de perder. Pero como no dimos ninguna posibilidad de perder, tampoco dimos,
de hecho, nada que ganar y hemos jugado contra la banca con su propia sustancia. Es
una posicin desde la cual se puede trabajar. El hecho de compararse con el metro ori
ginario y secreto de la civilizacin guardado en Pars... significa para nosotros perder la
guerra perdida hasta el final, significa la realizacin consecuente del acto nihilista has
ta llegar a su punto necesario. Llevamos tiempo marchando hacia un punto cero mgi
co, que slo superar quien disponga de otras reservas de fuerza invisibles. Nuestra espe
ranza se centra en lo que quede, en lo que no pueda compararse con lo europeo, sino que
sea por s mismo determinante. En Jnger, este nihilismo consciente de s mismo es
consciente de su conformidad con el anarquismo decidido que acta en soledad y con
reserva. Esta actividad se cruza en ese lugar que llamo el punto cero mgico, un pun
to por el que pasaremos y que no es nada y al mismo tiempo lo es todo.
38. El discurso neutro de Schmitt en torno a lo poltico da la impresin, al igual
38
Schmitt, se hace abstraccin de cualquier mbito central para definir lo

IK)ltico mediante el concepto de la decisin soberana, slo queda como
objetivo de la decisin, consecuentemente, la guerra que supera y pone
en entredicho cualquier mbito, o sea, la disposicin para la nada que
es la muerte, entendida como sacrificio de la vida en aras de un estado
cuya propia condicin previa es en s lo decididamente poltico. La
decisin de Schmitt por lo poltico no es como una decisin religiosa,
metafsica o moral es decir, en trminos generales, espiritual a favor
de un mbito determinado y determinante, sino ni ms ni menos que
una decisin por la decisin (en el sentido de firmeza, resolucin, inde
pendientemente del por qu), que ya es en s la esencia especfica de
lo poltico. Tal decisin formal, sin embargo, niega precisamente lo que
hace de la decisin algo libre y concreto; para que lo sea, uno debe deci
dirse por algo determinado y queda para siempre vinculado por el obje
to de la decisin. La disposicin para la muerte y para matar39 y no
cierto orden de la vida comunitaria, que es el sentido originario de la
polis es entonces la mxima instancia segn el concepto de
Schmitt sobre la esencia de la poltica. Para l, el caso normal de la con
vivencia en una comunidad pblica no es lo especfico.
Schmitt lo define as a modo de introduccin: El estado es tanto
por el sentido de la palabra como por su manifestacin histrica un esta
do particular de un pueblo, concretamente el estado determinante en el
caso decisivo, y por consiguiente el status en s, en oposicin a los muchos
status individuales imaginables. Ms no se puede decir por el momen
to. Todos los rasgos de esta idea status y pueblo adquieren su sen
que el discurso de Kierkegaard sobre lo esttico y religioso, de que lo poltico es un

mbito propio, cosa que precisamente no debe ser. El motivo ms profundo de esta inde
finicin debe radicar en el hecho de que Schmitt, en efecto, no puede indicar dnde resi
de y dnde se encuentra lo poltico excepto en una totalidad que supera todo mbito
concreto y neutraliza tambin todos los mbitos, aunque en sentido inverso a la des
politizacin. El sentido positivo del estado total slo se deriva para l de la negacin
polmica del estado neutral o liberal. Por eso no abarca universalmente, como el estado
de Hegel, los momentos concretos de la sociedad burguesa, sino que totaliza tanto el
estado como la sociedad desde la situacin de emergencia poltica (Der B egriff des Politischen, pg. 12).
39. Der B egriff des Politischen, pgs. 20 y ss. y 34.
39
tido a travs del rasgo ms amplio de lo poltico y resultan incom

prensibles cuando no se entiende la esencia de lo poltico. El caso deci
sivo en el cual el status poltico del pueblo resulta determinante para
todo conciudadano es el caso de necesidad extrema o, como suele decir
Schmitt, el caso de emergencia poltico de la guerra que exige del ser
humano el sacrificio de la vida. Esta instancia suprema que afecta a la
existencia en s, al simple hecho de estar o a la facticidad protege el
anlisis de lo poltico que hace Schmitt como ocurre en la analtica
del estar de Heidegger de cualquier definicin que afecte a un qu
de la existencia poltica y lo protege de una manera que no admite dis
cusin. El mero hecho de que la disposicin para la muerte y para matar
sea definitivo en la guerra, le proporciona soberana sobre todo cuanto
existe, de forma anloga a la superioridad que tiene el poltico romn
tico por medio de su principio de la occasio4 0 y el burgus liberal, por
medio de sus mltiples contactos, ninguno de los cuales compromete
de manera absoluta41.
Esta libertad para la muerte entendida en un sentido poltico pre
supone la existencia de diversos estados enemistados. La diferenciacin
bsica a la que se reducen todos los actos y motivos polticos, segn la
teora de la decisin propuesta por Schmitt, es por tanto la distincin de
amigo y enemigo o, puesto que el amigo poltico no niega nuestro ser pro
pio, la distincin entre el ser propio y enajeno, en la: cual el ser ajeno nie
ga nuestro ser propio en su totalidad. Ahora bien, qu significa aqu el
modo de ser propio y ajeno, qu significa ntico42, cuando preci
samente el ser poltico no se refiere a un modo de ser especfico entre
otros, sino a la conservacin del ser propio y a la negacin del ajeno como
tal y en su totalidad, a la existencia poltica? Es una diferencia natu
ral entre los modos de ser propio y ajeno la que decide la posibilidad de
una guerra o, por el contrario, la distincin entre el ser propio y el aje
no slo se debe al hecho de que se ha tomado una decisin blica real?
En otras palabras, el caso de emergencia poltico de la guerra se pro
duce porque existen pueblos y estados o formas de existencia polti
ca esencialmente diferentes en su modo de ser? O es que esos nexos y
41. Der Begriff des Politischen, 3a edicin, pg. 23.
42. Ibd., pgs. 14, 20, 23 y 37.
40
separaciones marcados por una gran tensin y bsicamente existencia
les que, segn Schmitt, son la caracterstica especfica de lo poltico slo
se producen cuando hay una guerra, es decir, de manera casual u oca

sion al? A este segundo caso respondera el hecho de que en la ltima
g u e rra , por ejemplo, los turcos fueran amigos de los alemanes y los
co n g n eres ingleses, en cambio, enemigos, cosa que en otra guerra
bien podra ocurrir a la inversa. Pues estos agrupamientos fcticos
un concepto de la sociologa liberal estn determinados, en un caso
de emergencia ms que nunca, sobre todo por las alianzas ocasiona
les derivadas de la situacin histrica y de la constelacin poltica al esta
llar la guerra y no de un modo de ser permanente.
Lo revelador es que la argumentacin de Schm itt admite ambas
interpretaciones. En algunos pasajes da la impresin de que el enemigo
es simplemente un extrao; es el otro, alguien diferente43, de modo
que en un caso extremo puede producirse con l un conflicto que los
implicados slo podrn resolver a vida o muerte, pues el adversario pol
tico no es ni un antagonista ni un mero competidor u oponente
en la discusin44. De forma an ms explcita se afirma que la guerra
no es una lucha intelectual ni un combate simblico, sino una lucha
en su sentido esencial y originario, surgida del hecho de que el ser pro > i
*
i 1
pi y el ajeno son diferentes. La guerra se deriva de la enemistad, es slo
la realizacin extrema y la consecuencia de esta distincin ntica45.
Por otra parte, sin embargo, la enemistad real no se seala como una rea
lidad dada por naturaleza, sino como una posibilidad esencial de la exis
tencia poltica, como algo que puede ser. Es decir, no es algo que es de
una forma determinada por naturaleza; que es como es y no puede ser
de otra manera. Incluso se niega expresamente que la distincin de ami
go y enemigo tenga un significado concreto, que un pueblo determi
nado haya de ser eternamente amigo o enemigo de tal otro, que la neu
tralidad no tenga sentido poltico o que evitar la guerra no pueda ser,
en un caso dado, lo polticamente correcto46. Es ms bien la guerra la
que parece no tener sentido, en particular si ste se mide sobre la base
43.
44.
45.
46.
Der B egriff des Politischen, pg. 14, 3* edicin, pg. 8.

Ibd., pg. 16.
Ibd., pgs. 20 y 23.
Ibd., pg. 22, 3a edicin, pg. 16.
41
de los fines y bienes concretos de la vida y no sobre la de su condicin

previa pura y dura que es la afirmacin y conservacin de la existencia
poltica. Schm itt rechaza sin ms la idea de una guerra justa, remi
tindose a Grotius, y tambin cualquier justificacin moral. El hecho
de que slo queden, pues, la afirmacin ntica y no necesitada de
justificacin de la propia existencia y la lucha contra un enemigo real
no quiere decir, sin embargo, que el concepto de lo poltico de Schmitt
carezca de supuestos morales y metafsicos, aunque sean de carcter
inmoralista y nihilista. No obstante, se mantienen ocultos porque l vin
cula polmicamente dichos supuestos a la moral humanista y a la posi
tividad liberal47. Si bien Schmitt afirma que su definicin de lo polti
co no es ni belicista ni militarista, ni imperialista ni pacifista, de hecho
tampoco es neutral, sino bsicamente antipacifista y, como consecuen
cia de esta negacin polmica, en s belicista48. Sabiendo que el nervio
de todas las argumentaciones de Schmitt, desde la misma dedicatoria,
es una simpata manifiesta por los puntos culminantes de la gran pol
tica, es decir, por la guerra como lo peligroso y arriesgado49, no pode-
47. Vase las observaciones crticas que hace L. Strauss sobre el concepto de lo
poltico de Schmitt en: Archiv f r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. 6 7 , 1932,
pg. 732 y ss.
48. Vase el nuevo ensayo de Schmitt sbre Staatsgefuge und Zusammenbruch des
Zweiten Reichs (Estructura estatal y hundimiento del Segundo Reich), 1932, donde el
belicismo formal adquiere a posteriori un contenido histrico mediante la tesis de que
slo el estado militar prusiano es la autntica sustancia del Reich alemn.
49. Der Begriff des Politischen, pgs. 46 y s. y 54; vase por contra su anterior carac
terizacin de la guerra en el texto sobre Dubler, pg. 63. El fenmeno de lo poltico
slo se puede entender por la referencia a la posibilidad real del agrupamiento de ami
gos y enemigos, independientemente de la valoracin religiosa, moral, esttica, econ
mica de lo poltico que se derive de ello (...). Una guerra no tiene que ser ni religiosa ni
moralmente buena ni rentable*; probablemente hoy en da no sea ninguna de estas cosas.
Esta simple verdad se ve confundida a veces por el hecho de que antagonismos religio
sos, morales y de otro tipo se convierten en confrontaciones polticas y pueden provo
car un agrupamiento decisivo de amigos y enemigos orientado hacia la lucha. Sin embar
go, cuando se produce este agrupamiento combativo, la oposicin determinante deja de
ser religiosa, moral o econmica y pasa a ser poltica. La cuestin slo reside entonces
en saber si ese agrupamiento de amigos y enemigos existe o no como posibilidad real
o realidad, con independencia de los motivos humanos que han bastado para provocar
lo (Der Begriff des Politischen, pg. 23 y s.; vase tambin pg. 31).
En la 3a edicin, el pasaje contina as despus de *: En una poca que encubre
42
"
mos dejarnos engaar por su capcioso ni-ni. Sabemos, como admite inclu
so cualquier pacifista, que la lucha a vida o muerte es y ha sido siem
pre una posibilidad real en que todas las contradicciones concretas pier
den su significado determinante. Pero puede de ello deducirse un
concepto de lo poltico o incluso una concepcin de la esencia del estaren-la-polis y no slo la constatacin de una realidad tan simple como
que, dado el caso, la guerra es la ultima ratio imposible de justi
ficar? No debera ser Schmitt consecuente y renunciar a hablar de un
posible sentido de la guerra y de un conocimiento de lo poltico? Por
que cmo es posible comprender correctamente y en su totalidad
la situacin poltica y distinguir correctamente entre amigo y ene
migo50, si este conocimiento se limita, de hecho, a constatar que en el
caso de emergencia cada implicado debe decir soberanamente si existe
o no tal situacin de emergencia y decidir tambin quin niega, dado
el caso, el modo de existencia poltica propio51? Si slo en el caso de
conflicto se puede decidir si es o no necesaria esta ltima consecuencia
(la eliminacin fsica y el sacrificio fsico), no se estar definiendo al
enemigo ntico algo bien diferente, desde luego, que ser sim
ple y casualmente mi enemigo de manera meramente ocasional,
concretamente porque pone en entredicho y niega la existencia polti
ca propia, pero de manera absolutamente independiente del modo de
ser particular? De ser as, sin embargo, el enemigo no negara la for
ma de existencia propia o el modo de ser, sino ni ms ni menos
que la mera existencia, el factum brutum del estar pblico y poltico, pre
viamente a cualquier definicin ms precisa mediante los diferentes tipos,
hostiles o amistosos, del ser tnico y racial, religioso y moral, cultural y
econmico. De ser as, la distincin bsica de amigo y enemigo no ten
dra nada de especfico, sino que atravesara y superara todas diferen
cias y rasgos comunes especficos del ser humano y tendra un sentido
IP*
con la moral o la economa sus contradicciones metafsicas probablemente no sea nada

de todo eso. Es decir, el posible sentido de la guerra se relaciona aqu, incluso en
referencia a nuestro tiempo, con contradicciones metafsicas, a pesar de que todas las
explicaciones de Schmitt extraen su carcter especficamente polmico del hecho de
negar que lo teolgico, metafsico, moral y econmico sean determinantes para lo ver
daderamente poltico.
50. Ibd., pgs. 15 y 25.
puramente existencial52, al ser slo el ltimo grado de intensi

dad de una posible unin o separacin, sin que pudiera precisarse a qu
pertenece esta intensidad53. Hasta podra afirmarse que la tensin pol
tica resulta tanto ms intensamente poltica en el sentido de Schmitt
cuanto ms impersonal e insignificante es el contenido concreto de la
enemistad, por cuanto dicha intensidad no afecta entonces a nada par
ticular y singular de la existencia poltica del ser humano, sino al sim
ple ser o no ser. Schmitt convierte la agudizacin extrema de la situa
cin poltica, como ocurre en el caso de emergencia de una guerra, en
base de su concepto del ser poltico y lo hace en la lnea de la ontologa existencial de Heidegger, segn la cual la situacin fundamen
tal del estar humano reside tambin en el hecho de que es y ha de
ser para, aunque nadie sepa para qu54. Este mero hecho de ser y, por
tanto, de no no-ser o el simple hecho de que exista una unidad pol
tica son considerados tanto aqu como all lo verdaderamente funda
mental, por su totalidad y radicalidad; en comparacin, cualquier serqu resulta indiferente. Una vez que ha quedado claro de entrada que
se trata siempre y slo del caso de conflicto existencial, lo esen
cial no es que una persona o un estado estn constituidos u ordenados
de esta u otra manera que se trate, por ejemplo, de un estado nacio
nal imperialista y capitalista o de un estado proletario comunista, o de
un estado de sacerdotes, comerciantes e soldados,?* o de un estado de funcionarios, o de cualquier otro tipo de unidad poltica55 , sino el mero
hecho de ser una unidad determinante que en un caso de emergencia
provoca un agrupamiento segn se sea amigo o enemigo y decide
soberanamente sobre la vida de la persona. Esta radical indiferencia res
pecto a cualquier contenido poltico de la decisin que es meramen
te formal, de tal modo que todos los contenidos son totalmente in-dife52. Der Begriff des Politischen, pg. 37.
53. Lo poltico puede extraer su fuerza de los mbitos ms diversos de la vida
humana, de los antagonismos religiosos, econmicos, morales y de otro tipo; no define
un campo propio, sino slo el grado de intensidad de una asociacin de seres humanos
cuyos motivos pueden ser de carcter religioso, nacional (en un sentido tnico o cultu
ral), econmico, etc. y que en diferentes pocas pueden generar diferentes uniones y
separaciones (ibd., pg. 26).
54. Heidegger: Sein und Zeit, 9 y 29.
55. Der Begriff des Politischen, pg. 25.
44
rentes entre s56 caracteriza en Schmitt el concepto bsico existencialpoltico de la guerra como punto culminante de la gran poltica.
La implacable hostilidad de Cromwell57, ingls protestante, contra
la Espaa papista parece ser para Schm itt el modelo ms grandioso
de la gran poltica, ms incluso que el odio del barn Von Stein hacia
los franceses o el desprecio de Lenin por el burgus. Precisamente su
referencia a Cromwell demuestra, sin embargo, la total ausencia de con
tenido portante y el fondo nihilista del concepto de poltica desarroliado por Schmitt. Para Cromwell, Espaa no era simplemente el ene
migo porque dio la casualidad de que en un momento dado puso en
entredicho la existencia de la nacin que le era propia, sino que era un
enemigo dado por la naturaleza, un enemigo eterno, previsto y desea
do por Dios, con el que nunca poda producirse otro agrupamiento;
era, en definitiva, un providential y natural enemy, put into him by God. Y
si alguien cree que se trata de un accidental enemy ser porque no tiene ni
idea de la Sagrada Escritura ni de los asuntos divinos, cosas de las que
Schmitt, sin embargo, nunca habla. Observa igualmente que los br
baros no eran para los griegos simples extraos o seres diferentes, cuya
alteridad an habra que determinar, sino enemigos dados por natu
raleza y que slo el conflicto con ellos era llamado guerra {potemos) y no
staseis como cuando se produca con otros helenos58. No obstante,
Schmitt se sita en una situacin ambigua. Para poder presentar su con
cepto de poltica basado en la guerra como algo especfico e indepen
diente5 9 debe aferrarse de un lado a una sustancialidad, impropia ya de
su situacin histrica, por la cual la hostilidad tiene un contenido obje
tivo; de otro, debe relativizar siendo como es hombre moderno y pos
tromntico que piensa de forma demasiado ocasionalista para creer toda
va en diferencias deseadas por Dios y dadas por la naturaleza estos
supuestos sustanciales y trasladar toda su distincin bsica a una existencialidad formal. Por consiguiente, sus afirmaciones decisivas relati
vas a la distincin de amigo y enemigo oscilan entre una enemistad/amis
i
'
56. Vase respecto a este punto L. Strauss: loe. cit., sobre todo el excelente resu
men de la pg. 748.
57. Der B egriff des Politischen, pg. 54 y s.
58. Ibd., pg. 16.
59. Ibd., pg. 15.
45
tad sustancial y una enemistad/amistad ocasional, de tal modo que no

se sabe si trata de seres esencialmente iguales o diferentes o slo de seres
que ocasionalmente se han aliado con ste o contra aqul60. Sobre la tam
baleante base de esta ambigedad construye Schmitt su concepto de lo
poltico, cuya caracterstica esencial ya no es la vida en la polis, sino ni
ca y exclusivamente el tus belli.
A un tiempo con la pregunta por el orden de la vida pblica se plan
tea tambin, necesariamente, la correspondiente pregunta por la rela
cin de la polis con el individuo. Por el modo en que Schmitt evita la
totalidad del individuo por medio de una privatizacin polmica, su
pretensin de conseguir una totalidad real se suprime por s sola. Su con
cepto total del ser poltico no comprende, paradjicamente, ni el orden
de los asuntos humanos en la polis ni la constitucin del individuo por
s mismo61, sino que slo totaliza todo cuanto existe en relacin con el
caso de emergencia, que es la posible destruccin o afirmacin de la exis
tencia pura del estado y del individuo. Bien es verdad que Schmitt men
ciona alguna vez el hecho de que el ser humano vive al mismo tiempo
en mltiples y diferentes vnculos y relaciones, como miembro de su
60. Esta ambigedad queda patente en la definicin de los amigos como igua
les^ aliados, ibd., 3a edicin, pg. 8.
61. En el texto Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen (El valor del
estado y el significado del individuo, 1917), en el que Schmitt defiende una concepcin
extremadamente normativo-jurdica de la omnipotencia del estado, se seala que el esta
do no es una construccin del ser humano, sino a la inversa: el estado hace que cada
ser humano sea una construccin. Mediante el reconocimiento de la dignidad suprapersonal del estado (...) desaparece, empero, el individuo aislado y concreto. Porque el
estado est al servicio o bien del individuo o bien del derecho. Como slo esto ltimo
es cierto, el estado est antes del individuo como el derecho est antes del estado, y pues
to que la continuidad del estado slo se deduce del derecho, la continuidad del indivi
duo que vive en el estado slo emana de ste. El estado es (...) el nico sujeto del ethos
jurdico, el nico que tiene un deber de derecho en el autntico sentido de la palabra;
el individuo concreto, en cambio, es obligado por el estado, y su deber y su justificacin
son slo el reflejo de una coaccin (...). Para el estado, el individuo como tal es el por
tador casual de la nica tarea fundamental, de la funcin concreta que ha de cumplir.
Por principio, pues, el estado no puede considerar a nadie insustituible o imprescindi
ble, y el sentido del estado se puede explicar desde el fenmeno generalizado del fun
cionario (...), del empleado pblico con mucha mayor profundidad que degradando al
estado a la condicin de un simple gestor de negocios de lo nico que es considera
do importante, la personalidad (pg. 85 y s.).
46
familia y de su estamento profesional, como miembro de su comunidad

religiosa y de su nacin, y no por ltimo tambin como persona o indi
viduo62. Sin embargo, la problemtica inherente a estos diversos cornos
del ser humano no tiene importancia para Schmitt; la elimina simple
mente desde el estado. Este pluralismo 6 3 slo tiene, para l, el signi
ficado negativo de negar la unidad soberana del estado; y en cuanto al
ser-s-mismo y a su decisin en cada caso propia respecto al ser o no-ser,
es asunto particular, una cosa privada que, sin embargo, no hace ms
que demostrar el carcter individualista-liberal de la sociedad burgue
sa. El individuo desde luego puede morir voluntariamente por lo que
quiera; es, como todo lo fundamental en una sociedad individualistaliberal, un mero asunto particular, es decir, asunto de su decisin libre
y no controlable que slo compete a quien decide libremente. 6 4 Tam
poco Schmitt puede, empero, evitar la distincin entre lo pblico y lo
privado6 5 y, por consiguiente, la conexin entre las dos cosas. Porque el
enemigo entendido en un sentido poltico no es el adversario privado,
sino slo el enemigo pblico, y ste es una totalidad combatiente. El
enemigo es hostis, pero no inimicus. El ser humano, en cuanto particular,
no tiene enemigos polticos66, porque para el individuo como tal no
existe un enemigo con el que tuviera que luchar a vida o muerte si l
personalmente n quisiera; visto desde la perspectiva del individuo par
ticular, obligarlo a luchar contra su voluntad es en cualquier caso vio
lencia y falta de libertad67. El derecho del estado al sacrificio de la vida
es, por tanto, imposible de conseguir y de justificar desde la pers
pectiva individualista del pensamiento liberal68. Pero esta definicin
antiliberal y netamente polmica de la decisin en cada caso propia
62. Vase Lwith: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (El individuo en el
papel del prjimo), 1928, pg. 4 6 y ss.; ahora incluido en el primer tomo de Sdmtliche
Schriften (Obras completas), 1981, pg. 9 y ss.

63. Der Begriff des Politischen, pg. 28 y s.
64. Ibd., pg. 36,
65. La forma poltica de esta diferenciacin de la existencia humana es desde Rous
seau la que existe entre citoyen y bourgeois. A ella se remonta tambin Marx en su crti
ca de la filosofa hegeliana del estado para demostrar que slo el estado poltico es
la forma pblica... de la privacidad burguesa!
66. Der B egriff des Politischen, pg. 28 y s.
67. Ibd., pg. 57 y s.
68. Vase en cambio Wilhelm von Humboldt: Gesammelte Werke, vol. 1, cap. 5.
47
E l hombre en el centro de la historia
resuelve o aclara al menos el problema de que sea siempre una y la mis

ma persona indivisible la que participa tanto del status poltico de su
pueblo, como de sus parientes ms cercanos y tambin de s mismo?
El que el status poltico sea de facto determinante para todos los com
promisos que le estn subordinados demuestra justamente la perma
nente existencia de dichos compromisos. Precisamente la guerra demues
tra que, en el caso de emergencia, el ser humano no se convierte sin ms
en enemigo del enemigo, sino que conserva sus cualidades privadas
y apolticas tanto en un bando como en el otro. En medio de una gue
rra, los mismos hombres que estaban dispuestos a matarse podan con
vertirse en pacficos camaradas que conversaban y negociaban unos
con otros, sin dejar de ser enemigos polticos69. Y el estatuto del pri
sionero poltico es slo un caso extremo de esta hostilidad pacfica. El
hecho de que, en general, las cualidades privadas y pblicas del ser huma
no no estn por principio separadas, sino que se combinen en una suer
69- Una situacin anloga se da hoy en da en el problema judo, que se ha con

vertido en tema poltico. Se da, concretamente, en el caso caracterstico de los antise
mitas filosemitas, enemigos del judaismo en pblico y amigos de judos en privado (va
se a este respecto la dedicatoria de la Verfassungslehre [Teora constitucional] de Schmitt,
as como el estudio sobre Nordlicht [Aurora boreal] de Daubler). La posicin de Schmitt
sobre este punto se deduce indirectamente de la manera en que explica la relacin entre
el caso de emergencia poltico y el mandamiento cristiano de amor al prjimo. Del hecho
de que la frase rece diligete inimicos vestros y que por tanto no se refiera al hostis, coli
ge que slo es aplicable al enemigo privado. La exigencia cristiana no afecta entonces,
segn l, a la diferenciacin poltica fundamental. En definitiva: Schmitt reduce, de per
fecto acuerdo con el liberalismo (y en contradiccin con su propia concepcin expues
ta en Romischer Katholizismus undpolitische Form [Catolicismo romano y forma polti
ca], 1925, pg. 39), la aspiracin absoluta de la religin cristiana a un asunto privado y
relativo. Otra cosa se deriva, en realidad, de que el mandamiento cristiano (en la tra
duccin latina de la Vulgata) no aluda expresamente al hostis: que, en cuanto defini
cin total del ser humano, dicho mandamiento ha de ser determinante para toda la rela
cin del hombre con el mundo. Desde el punto de vista mundano, el cristiano no conoce
ni amigos ni enemigos, sean de carcter privado o pblico, porque su relacin con el
enemigo es en todo caso diferente de la del pagano precristiano. Quien est en el mun
do como si no fuera de este mundo y quien no ve en la guerra, sino en el Juicio Final
el caso de emergencia decisivo, no puede distinguir, por principio, entre enemigos pri
vados y pblicos. Vase Schmitt: Verfassungslehre, 1928, pg. 158, y Thieme: Religiose
Besinnung [Reflexin religiosa], pg. 54 y ss.
48
te de compromiso, y que esto no provoque serias colisiones, no excluye

la posibilidad de un caso de emergencia, el cual, al tratarse de una excep
cin, puede resultar muy clarificador para entender la regla. Este posi
ble caso de emergencia tambin se plantea para Schmitt. El que deba
pedir del estado la suspensin de la decisin propia sobre el ser o no-ser
(de otros o de s mismo) en el caso de emergencia es slo la lgica con
secuencia de su privatizacin de la totalidad individual. As como a cual
quier institucin que no sea soberana como el estado no le compete el
ius belli ni una declaracin de hostis dentro del estado, sino a lo sumo un
tus vitae ac ms, tampoco puede haber un derecho de venganza sangrienta
en la guerra70. El estado no puede permitir tampoco que sus miembros
mueran por la fe o cometan suicidio cuando la unidad poltica exige
de ellos el sacrificio de la vida. La posibilidad extrema de suicidarse o
dejarse matar en la guerra de manera que la propia voluntad de muer
te d la impresin de ser un sacrificio heroico en aras de la comunidad,
es la que mejor aclara el caso en que la libertad para la muerte se opo
ne al sacrificio de la vida, la existencia privada a la pblica, la pro
pia unidad a la totalidad poltica71. Este caso problemtico, sin embar
go, siempre es posible como lo es, sin duda, la guerra , pues resulta
esencialmente imposible que esta unidad se desintegre en aqulla o aqu
lla en sta. De esta diferencia entre dos totalidades igualmente origina
rias que no existen la una sin la otra se desprende, como problema pro
pio de la poltica, el establecimiento de un orden comunitario en la
relacin entre unidad poltica e individualidad personal.
Dentro de una teora radicalmente decisionista para la cual el esta
do es el status poltico del pueblo, este problema se manifiesta en el hecho
de que se deba preguntar por el tipo de nexo existente entre el caudi-
70. Der Begriff des Politischen, pg. 35 y s.: Una comunidad humana que quisie
ra renunciar a esta consecuencia de la unidad poltica, no sera una comunidad poltica,
pues renunciara a la posibilidad de decidir de forma determinante a quin considera y
trata como enemigo.
71. Apenas estalla ahora una guerra, un deseo desde luego oculto se manifiesta
siempre precisamente entre los ms nobles de un pueblo: afrontan encantados el nue
vo peligro de la muerte, porque en el sacrificio por la patria creen tener por fin esa auto
rizacin tanto tiempo buscada, la autorizacin de eludir su meta: la guerra es para ellos
un desvo hacia el suicidio, pero un desvo con buena conciencia. Nietzsche, Fr'dhliche
Wissenscbaft (La gaya ciencia), n. 338.
49
lio que decide soberanamente y sus seguidores. Aqu tambin, la

mera polmica contra el concepto humanista de humanidad y la homo
geneidad 7 2 democrtica no logra barrer el problema de la igualdad
humana73. Schm itt tampoco puede evitar la bsqueda de una igual
dad que garantice y sostenga humanamente la unidad poltica entre
quien acaudilla y quienes obedecen. Schmitt reivindica como tal igual
dad la llamada igualdad de sangre. sta sustituye para l la igualdad ante
Dios, ante la moral y ante la ley. En una conferencia sobre el espritu del
nuevo derecho pblico explic que hasta ahora el estado daba a lo desi
gual un trato de igualdad. Y que la nueva ley sobre el funcionariado pro
cura, en cambio, establecer una igualdad tipolgica sustancial entre el
pueblo alemn y la direccin poltica: porque no se puede liderar pol
ticamente a quienes son de sangre ajena. En opinin de Schmitt, la igual
dad de sangre responde tambin a la pregunta de si el nuevo estado es
un estado de derecho. Se trata, segn l, de un estado justo porque lo
sostiene la confianza de un pueblo cuya sangre es homognea. Slo en
un lugar se demuestra indirectamente que Schmitt, como la mayora,
entiende por este concepto una igualdad tnica en el sentido de una
raza74. Su concepto de lo poltico no slo es por tanto antiliberal, sino
tambin antisemita; y es ambas cosas ms de lo que est dispuesto a
admitir. Pues Schmitt no es slo tan antiliberal que tolera todos los agru
pamientos, del tipo que sean, con tal que sean serios, sino tambin
tan antisemita que propugna la idiosincracia racial como fundamento
de la existencia comn. Esta idiosincracia tiene bsicamente un sentido
polmico. Schmitt entiende por ella la oposicin entre no-arios o judos,
de un lado, y los llamados arios o no-judos, de otro. De hecho, no exis
te mejor ejemplo para definir lo que es un concepto meramente pol
mico: porque un ario slo puede determinarse por el hecho de no
ser no-ario. El modo de ser propio, al que se refiere la distincin bsi
ca de amigo y enemigo, tiene, pues, como fundamento tcito en pol
tica interior una sustancialidad aria que le confiere cierta apariencia de
72. Der B egriff des Politischen, pg. 42 y s.; Die geistesgeschichtliche La ge des heutigen
Parlamentarismus, pgs. 16 y ss., 20.
73. Vase Schmitt: Verfassungslehre, pg. 226 y ss. y por contra: Haecker: Was ist
der Mensch? (Qu es el ser humano?), 1933, pgs. 21 y ss. y 71 y ss.
74. Sobre este punto vase tambin el juicio anterior sobre el romanticismo de
la teora racial en su texto de 1916 sobre Nordlicht de Theodor Daubler, pg. 14.
50
contenido e implica tambin una intencin polmica contra el tipo esen

cialmente extrao del ser-no-ario. Lamentablemente, esta pretensin de
una igualdad de sangre slo se manifiesta con toda claridad en una espe
cie de sometimiento a la doctrina imperante que Schmitt pone en prc
tica modificando en la tercera edicin una nota de la segunda. El pasa
je en cuestin es el siguiente:
2a edicin (1932), pg. 50:
3a edicin (1933), pg. 44:
Queda por ver hasta cundo residi realmente el espritu de Hegel en

Berln. Sea como fuere, la corriente determinante a partir de 1840 prefiri que
le proporcionaran una filosofa de estado conservadora, concretamente por
medio de F. J. Stahl,
Este hombre conservador se cambi
de pueblo y de fe, se cambi tambin
de nombre e instruy luego a los ale
manes en temas de piedad, continui
dad y tradicin; El alemn Hegel le
pareca (al igual que al alemn Schopenhauer! El autor) huero y no ver
dadero, contrario al buen gusto y
desolador.
mientras Hegel se trasladaba a Lenin

y a Mosc a travs de Karl Marx. All
su mtodo dialctico conserv su fuer
za concreta en un concepto de enemi
go nuevo y concreto, el de enemigo de
clase, se transform... y convirti tam
bin todo lo dems, la legalidad y la
ilegalidad, el estado e incluso el com
promiso con el adversario en un
arma de esta lucha. Es en G.
Lulccs... donde con ms fuerza pervi
ve esta actualidad de Hegel.
El hecho de que Schm itt elimine sin decir palabra el inoportu

no comentario sobre Marx y sobre el judo y marxista Lukcs e intro
duzca en cambio un comentario, ms acorde con los nuevos tiempos,
sobre el judo prusiano Stahl llama tanto ms la atencin cuanto que
en otro momento, concretamente en una observacin sobre el Tratado
de Versalles, insiste en que ella proviene sin cambio alguno del
ao 192775.
75.
Der B eg riff des Politischen , pg. 2 9 , 3a edicin, pg. 54. Hay una correc
cin anloga en la 3a edicin respecto a la 2a (pgs. 63 y 58, respectivamente), que se
produce en la crtica a la concepcin de estado de Oppenheimer. Ocurre de tal forma
que el lector ingenuo no puede percatarse de que la adicin se introdujo tras la victo-
51
Qu se deduce, en definitiva, de este hecho en s balad de una

observacin que se modifica segn soplan los vientos? Algo as como
una confirmacin de la tesis del propio Schmitt de que la poltica es
y sigue siendo el destino76. Pues la experiencia de la ltima gue
rra y los acontecimientos que se produjeron a continuacin determinan,
en efecto, la manera en que Schmitt define su poca y, dentro de sta,
lo poltico. Esto ocurre hasta tal punto que uno no puede menos de pre
guntarse: es aqu un destino lo definitorio? No ser simplemente
el acontecer fctico el que normaliza la manera en que una persona acti
vamente implicada comprende lo poltico? Si la comprensin y el con
cepto estn determinados por el acontecer poltico de la poca, no
ser cada concepto y cada idea necesariamente ideologa en el senti
do de Marx? La diferencia entre la dictadura del marxismo y el dictado
de una teora decisionista del estado se limitara entonces al simple
hecho de que la crtica terica de Marx refiere todo ser poltico y espi
ritual a la distincin dialctica bsica entre burguesa y proletariado
mientras que la polmica terica de Schmitt se remite a la diferencia
cin bsica adialctica entre estado liberal y estado soberano, entre dis
cusin y decisin. En ambos casos, la fe en el sentido de la discusin con
ceptual cede el paso a una teora de la accin directa77. Ello significa,
no obstante, que la concepcin en s poltica no qijiere concebir en el
fondo qu es lo poltico, sino que se niega a s misma por mor de una
decisin poltica. Esta transformacin de la concepcin filosfica de la
esencia de lo poltico en un mero instrumento intelectual de la accin
poltica se produce por primera vez de manera voluntaria y consciente en
el cuestionamiento que Marx hace de Hegel. En Schmitt, esta misma
ra de la revolucin nacionalsocialista: sera extrao que precisamente en 1933, la po
ca de la 3a edicin, estas capas sociales representadas por Oppenheimer siguieran
penetrando en la sociedad aunque el ejrcito y el funcionariado todava les fueran
vedados! Ahora bien, cuando Schmitt prosigue afirmando que no es lcito ni correcto,
desde un punto de vista tico, psicolgico y menos an cientfico, definir a travs de
descalificaciones morales, slo podemos estar de acuerdo con l, sobre todo si esta des
calificacin puede afectar tanto al estado siberano como a la sociedad liberal. El prin
cipio de todos los cambios que se producen en las diferentes ediciones es siempre el oca
sionalismo que caracteriza las decisiones de Schmitt, ligadas a la situacin y por tanto
siempre polmicas.
76. Der B egriff des Politischen, pg. 64.
77. Die geistegeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, pg. 76.
52
conversin se manifiesta tambin, de manera asaz liberal, en la tesis de

que todos los conceptos polticos son necesariamente polmicos78, al
estar ligados a una situacin dada. Segn Schm itt, no existen con
ceptos polticos que no tengan la vista puesta en una contradiccin con
creta en ltima instancia, en el caso de emergencia de la relacin con
el enemigo poltico y no estn ligados a una situacin de este tipo79.
La inevitable parcialidad (no pretender Schmitt evitarla?) de
todas las decisiones polticas es a su juicio el simple reflejo de la dis
tincin de amigo y enemigo inherente a toda concepcin y a todo com
portamiento polticos. No importa, en principio, si esta distincin slo
se manifiesta en las miserables formas y horizontes de la adjudicacin
de cargos propia de la poltica partidista o si lo hace en la grandiosa
forma del afn de destruccin de Cromwell. Lo que importa es que
una cosa quede clara de entrada: el derecho supremo (que implica tam
bin la comprensin) de la decisin, sea sta abierta o encubierta, radi
cal o moderada.
Desde el punto de vista de la historia del espritu, el origen de
esta teora de la decisin que invierte el sentido literal de la filosofa se
remonta a la tesis antirromntica de Kierkegaard relativa al pensador
existencial y a su subjetividad apasionada, as como a la reivindicacin
antiburguesa de Marx de que la teora d el paso a la prctica. Ambos
78.
Cuando Schmitt cree encontrar en la crtica de Hegel a la sociedad burguesa
la primera definicin polmico-poltica*del burgus, olvida que el estado hegeliano
no niega polmicamente la sociedad burguesa y su principio, el individualismo, sino
que lo supera en s positivamente. Para Hegel, contrariamente a Marx y a Schmitt,
el llamado individualismo no es una mera caracterstica de la sociedad burguesa, sino
que se basa en el principio cristiano del derecho de la subjetividad absoluta, de la
personalidad infinitamente libre del individuo, que en el estado tan slo sustancial
de la antigedad an no poda manifestarse. Vase Rechtsphilosophie (Filosofa del dere
cho), pr. 185 y Enzyklopadie (Enciclopedia), 163 (add. 1) y 482.
79- Palabras tales como estado, repblica, sociedad, clase, as como soberana,
estado de derecho, absolutismo, dictadura, plan, estado neutral, estado total, etc., son
incomprensibles si no se sabe a quin en concreto se ha de afectar, combatir, negar o
refutar mediante estas palabras. El carcter polmico tambin domina la utilizacin
de la palabra poltico, ya sea porque se trata al adversario de apoltico, ya sea por
que, por contra, se lo quiere descalificar y denunciar como poltico para as definirse
a s mismo de apoltico (...) y alzarse por encima de l. (Der B egriff des Politischen ,
pg. 18 y s.; Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, pg. 32).
53
se opusieron de forma vehemente, aunque con intenciones diferentes y

con objetivos totalmente contrarios, a toda la situacin interna y exter
na de su poca, que razonaba y cuya primera ley era precisamente la
falta de decisin. La culminacin espiritual hegeliana de una historia
bimilenaria es para ambos una mera prehistoria que precede, respecti
vamente, a una revolucin extensiva y a una reforma intensiva. En ambos,
las mediaciones concretas de Hegel se convierten en decisiones abstractas
a favor del viejo Dios cristiano y de un nuevo mundo terrenal. Marx plan
tea la necesidad de una decisin respecto a las condiciones de existencia
generales y externas de las masas y Kierkegaard hace otro tanto respecto
a la relacin existencial interna del individuo consigo mismo; Marx pien
sa sin Dios y Kierkegaard piensa ante Dios. Sin embargo, sta y otras
evidentes diferencias parten de un supuesto previo que les es comn: el
decidido desacuerdo con el mundo cristiano-burgus que exista en la po
ca. Resulta caracterstico que en medio de la decadencia de este mundo
caduco queden todava dos excepciones que designan lo general del ser
humano: para uno, se trata de la masa del proletariado que, excluida de la
sociedad burguesa, garantiza el posible restablecimiento del ser humano
como tal, mientras que para el otro es la excepcin cristiana individual,
alejada de la cristiandad del momento, la que garantiza un posible resta
blecimiento del ser cristiano. La fuerza espiritual con que se oponen a la
decadencia, sin embargo, no se basa simplemente en una decisin por
la decisin (en el sentido de firmeza, resolucin), sino en el hecho de
que ambos an crean, frente a la degradacin y nivelacin80, en una ins
tancia suprema, en Dios y en la humanidad como parmetros de su
decisin.
Con estos dos grandes adversarios de la filosofa hegeliana del saber
absoluto se inicia, an dentro del amplio horizonte de la filosofa clsi
ca alemana, la decadencia ya legitimada de toda buena conciencia en
80.
En su crtica de la actualidad, sta es la expresin tica que Kierkegaard emplea
una y otra vez para calificar aquello que Schmitt, desde un punto de vista poltico, lla
ma neutralizacin y que Scheler, desde una perspectiva cultural, denomina com
promiso en una conferencia de 1927 a la que Schmitt se refiere polmicamente. Esta
diferente denominacin de un hecho que es el mismo, a pesar de tener mltiples face
tas, demuestra una diferencia fundamental de su interpretacin, tan clarificadora como
la que Schmitt demuestra al tratar de dos conceptos polticos: tributo y reparacio
nes (Der B egriff des Politischen).
54
lo que respecta a la sabidura, a la ciencia y al saber. Desde entonces slo

queda bsicamente una diferencia: que alguien slo quiera compren
der o slo quiera decidir, que slo quiera manifestar con palabras o
slo quiera afectar, combatir, negar y refutar. Esta fuerza polmica de
las palabras, que luego se convierten necesariamente en consignas, es
algo muy distinto de la fuerza de un saber ntegro, que genera un
orden de los asuntos humanos y no slo una decisin nihilista.
Sin embargo, en su ensayo de 1934 ber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (Sobre los tres tipos del pensamiento jurdico)
Schm itt no slo rechaza, como ha venido haciendo, el normativismo
impersonal del pensamiento basado en normas o leyes, sino tam
bin el decisionismo personal y dictatorial, o sea, la idea de la decisin
que l mismo defenda, y aboga por un pensamiento suprapersonal, con
creto y especficamente alemn del orden y la creacin81. A primera
vista, este hasta ahora ltimo cambio del siempre movedizo pensamiento
de Schmitt supone un vuelco radical a todo lo dicho hasta el momen
to; en realidad, sin embargo, slo confirma el carcter absolutamente
ocasionalista de su pensamiento poltico. El hecho de que se deje insu
flar por lo que ocurre de facto polticamente un contenido que qui
ta toda razn de ser al decisionismo se debe a que la decisin es en s
vaca. Cuando el*estado de emergencia poltico queda de hecho supri
mido por una accin decisiva, el decisionismo como concepto poltico
fundamental resulta ya superfluo. Sin embargo, Schmitt no es infiel a s
mismo al abandonar la idea de la decisin; pues su pensamiento sigue
fiel a s mismo desde el normativismo extremo (en el ensayo sobre
el Valor del estado [W ert des Staates] de 1917), pasando por el concepto
decisionista de lo poltico (1927), hasta llegar a la idea del orden (1934)
porque siempre acompaa fielmente las situaciones polticas que, impre
visibles e inimaginables, le van tocando en suerte. La situacin an
mala de la excepcin era antes decisiva; ahora, lo decisivo para el
pensamiento poltico recto y correcto son la situacin normal y esta
bilizada y el hombre comn y corriente82. La anttesis determinante
81. El pensamiento del orden como pensamiento institucional se sugiere por

primera vez en el prefacio de la 2a edicin de Politische Theologie\ vase el nuevo texto,
pg. 57 y s.
82. ber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, pgs. 1 0 , 2 2 y s . , 5 6 .
55
ya no es entre norma y decisin, sino entre norma y orden. Los concep

tos polticos pierden as el rasgo esencial que se les atribua: el de ser
polmicos; se vuelven esencialmente positivos, en sintona con el nue
vo orden estatal positivo surgido de la decisin poltica que provoc la
revolucin nacionalsocialista. Lo que antes era decisin soberana se aco
moda, una vez tomada, al orden concreto que se est gestando. El deci
sionismo puro, representado en su forma clsica por Hobbes, presupo
ne un desorden que slo puede ordenarse mediante la decisin; luego
sta se presenta como una decisin a favor de una vida en comn orde
nada cuya expresin jurdica es la idea del orden y no ya la idea de la
mera decisin83.
Esta exposicin de la evolucin alemana hasta el presente refle
ja la evolucin del pensamiento poltico de Schmitt entre 1917 y 1934,
de igual manera como l mismo afirma, con una frmula despectiva,
sobre su adversario Kelsen84. Lo admirable de esta evolucin es que, por
lo visto, Schmitt considera absolutamente innecesario mencionar, aun
que sea con una palabra, o justificar ante sus lectores esta obligada trans
formacin de su decisin soberana desde E l concepto de lo poltico.
83. Ibd., pg. 52.

84. Ibd., pg. 15, nota 1.
56
EL N IH IL ISM O E U R O P E O .
O B S E R V A C IO N E S S O B R E LOS A N T E C E D E N T E S
E S P IR IT U A L E S D E LA G U E R R A E U R O P E A
1940
PRIM ERA PARTE

I. La unidad de Europa y su desm oronam iento
?v
Europa es un concepto que no proviene de s mismo, sino de su opo
sicin esencial con Asia. Los griegos adoptaron probablemente de los
fenicios la distincin entre Europa y Asia, y en los monumentos asirios
se han encontrado estos dos conceptos contrapuestos: ereb (la tierra
de la oscuridad o del sol poniente) y asu (la tierra del sol naciente).
Europa es en su origen y mientras sea fiel a s misma una potencia contra-asitica, en lo poltico y en lo espiritual. La palabra alemana Abendland (occidente) posee una resonancia ms plena. Contrariamente a Morgenland (oriente), implica un movimiento hacia el final que si bien empieza
en el este, se completa en el oeste. La historia universal va de este a oes
te, puesto que Europa es en s el final de la historia universal y Asia, el
comienzo (...). En el este sale el sol exterior y fsico y en el oeste se pone;
aqu, en cambio, emerge el sol interior de la autoconciencia, que irradia
un resplandor ms elevado1, concretamente el resplandor del espritu
.
1.
Hegel: Philosophie der Geschichte (Filosofa de la historia), W erke, vol. IX ;
pg. 102.
57
absolutamente libre y por tanto tambin crtico, cuyos peligros y cuya

grandeza oriente desconoce hasta el da de hoy. Dos muchachos, seala
Hegel2, desarrollaron la individualidad ms bella y ms libre en la ado
lescencia de Europa: Aquiles y Alejandro Magno. Aquiles como pro
tagonista de la campaa nacional de los griegos contra Troya (...); Ale
jandro quien, emulando a Aquiles, se puso a la cabeza de los griegos y
ejecut la venganza que haban jurado a Asia. A la accin juvenil de
Alejandro le sigui la accin adulta de Julio Csar, quien coloniz el
centro de Europa mediante la conquista de Galia. Sus sucesores funda
ron el imperio romano, que es desde entonces el terreno histrico sobre
el que se mueve Europa. La herencia de Roma la asumieron la Iglesia
catlica romana y el Sacro Imperio Romano Germnico, cuyo final slo
se sell oficialmente en 1806. No obstante, la primera ruptura decisi
va de la unidad espiritual de Europa se produjo mucho antes, con la pro
testa alemana de Lutero contra la autoridad universal del Papa de Roma.
De este modo se pona en entredicho, tanto en lo religioso como en lo
poltico, la unidad espiritual de Europa encauzada por la Iglesia una y
universal, o sea catlica, y su tradicin romana. La cristiandad o
Europa que Novalis celebraba todava en 1799 ya no es una realidad
convincente desde la Reforma alemana, sino al igual que el grecismo
de Holderlin una anhelo nacido de la carencia.
La unidad de Europa, que incluso rota distingue y separa el rostro
y el gesto del europeo de todos los dems, no se define ni geogrfica ni
racialmente, ni por la sangre ni por el suelo. Geogrficamente,
Europa pasa a Rusia y a Asia sin una frontera fija y natural, mientras
que Amrica, a pesar de su autonoma continental, es ms europea por
cultura y lengua que el sudeste y el nordeste europeos, habitados por
pueblos eslavos y semiasiticos. La raza blanca de Occidente va mucho
ms all de las fronteras europeas y, por otra parte, razas ajenas se aden
tran en el corazn de Europa3. Es imposible captar materialmente el
ncleo de su unidad; este ncleo es una forma comn de sentir, querer
y pensar desarrollada por la propia historia de Europa, una manera deter
minada de comprender y de crearse a s mismo y el mundo. Europa es
2. Ibd., pg. 232.
3. Vase sobre este punto M. Scheler: Der Genius des Krieges (El genio de la gue
rra), 1915, pg. 285 y s.
58
E l nihilism o europeo
el espritu europeo y la garanta conjunta que se ofrece por l. As, en la

confederacin de los anfictiones, Grecia actu de garante del santuario
de Delfos a pesar de la rivalidad existente entre sus ciudades; el Imperio
Romano fue garante de la Hlade y de Roma; y el emperador de la Edad
Media lo fue del occidente cristiano. Las luchas polticas del Renaci
miento estaban unidas espiritualmente por la resurreccin y el cultivo
de la herencia griega y latina, y el humanismo alemn de Herder y Humboldt, de Schiller y Goethe, que no tena reflejo en las estructuras pol
ticas, viva y actuaba imbuido por la confianza comn en un espritu
nico de la humanidad europea. El rgano literario de esta garanta con
junta de la unidad del espritu europeo era, tras la decadencia de la
tradicin cristiana, el intercambio de ideas y la correspondencia episto
lar entre las mejores mentes europeas (Erasmo, Leibniz, Voltaire, Diderot) que abarcaban a todas las naciones y que sustituan sobre una base
humanista la unidad ms antigua forjada por la cultura religiosa.
El ltimo acontecimiento de significancia verdaderamente europea
fue la revolucin francesa y el intento de Napolen de unir poltica y
jurdicamente los estados y pueblos del continente. La reaccin a su vio
lacin de numerosas naciones hizo surgir en el Congreso de Viena y en
la Santa Alianza el concierto europeo que fue salvando de situacin
en situacin el destino de Europa en una suerte de equilibrio europeo
o de balance o f power (equilibrio de poder) en versin inglesa. Fue sta
la ltima forma, y tambin la ms dbil y problemtica, de la unidad
europea, pues este compromiso entre intereses nacionales contrapuestos
careca de una idea, una legislacin y una ejecutiva comunes. La Euro
pa del siglo XIX ya no viva con la fe en una verdadera misin; se limi
taba a difundir por doquier sus mercancas y su civilizacin cientficotcnica. Contra esta Europa de las empresas capitalistas e imperialistas
cuya tica estaba falta de leyes y cuyo espritu no tena un objetivo se
alz entonces por primera vez en el siglo pasado una voz crtica prove
niente de pueblos extraeuropeos que atacaba los fundamentos ms pro
pios de Europa. Occidente se vio desde entonces en el espejo crtico de
Rusia (Kireievski, Dostoievski y Tolstoi) y de China (Ku-hung-ming)4,
una vez que Voltaire ya haba hecho estallar el campo visual cerrado del
4.
Ku-hung-ming: Chinas Verteidigung gegen die Ideen Europas (Defensa de China
contras las ideas de Europa), 1911.
59
occidente cristiano incorporando a oriente (Confucio)5. Sin embargo, la

propia Europa ya haba creado su propia crtica de s misma, que supe
ra a la fornea en radicalismo, sinceridad, seriedad e insistencia. Un fen
meno lmite de esta autocrtica es el paso de algunos europeos a Asia,
su traicin espiritual a Europa y su amor desdichado por un oriente que
ya empezaba a entregarse tambin al progreso. Un caso extremo de este
tipo fue Lafcadio Hearn, quien intent to cross the concession Une (cruzar
la lnea divisoria) entre las dos culturas y razas6.
La guerra europea de 1 9 l 4 a l 9 1 8 n o acab con la autocrtica, pero
s con el ambiente de fin de siglo, puesto que no slo signific el fin
de un siglo, sino tambin de toda una poca. En medio de toda la des
gracia y la destruccin dio a los mejores la esperanza de que precisa
mente esta desgracia comn hiciera surgir tambin un nuevo bien comn:
un nuevo orden europeo mediante el cual el concepto vaciado de Euro
pa pudiera revivir de nuevo, aunque inicialmente slo fuera entre indi
viduos aislados que conformaran la conciencia de Europa constituyen
do algo as como una comunidad secreta7.
Dentro de la filosofa alemana fue Scheler quien plante con mayor
claridad la pregunta por el sentido de la primera guerra europea: en su
opinin, esta guerra deba ser o bien el comienzo de un renacer de Euro
pa, o bien el comienzo de su extincin, puesto que no exista una terce
ra posibilidad. Sus ideas sobre la solidaridad europea concluyen, sin
embargo, con la constatacin pesimista de que todos los soportes de la
cultura europea, incluidas las Iglesias, han fracasado estrepitosamente.
Ya no parece que sea superable el abandono de todo el capital comn
de criterios y principios ticos capaces de juzgar los acontecimientos
monstruosos que, provocados por la guerra, se producen dentro del mun
do moral. Desde el ocaso del papado medieval, la ltima autoridad de
5. Essai sur les moeurs et l esprit des nations (Ensayo sobre las costumbres y el esp
ritu de las naciones), 1757; vase sobre este punto el anlisis de Kaegis en la revista Coro
na 1937/1938, n 1.
6. Slo en su ltimo libro (Japan, an Interpretation [Japn, una interpretacin],
1904) se mostr Hearn crtico con Japn. Vase More letters from B. H. Chamberlain to
L. Hearn (Ms cartas de B. H. Chamberlain a L. H.), Tokio, 1937, pgs. 125 y 142.
7. Un hermoso documento de estos sentimientos europeos son las cartas de Rilke
entre 1914 y 1926 y los ensayos de Hugo von Hofmannsthal: Die Berhrung der Sphdren (El contacto de las esferas), 1931.
60
El nihilism o europeo
este tipo venerada por todos, Europa no posee una autoridad supranacional y reconocida de forma generalizada: este hecho y su repercusin
y no slo el lamentable derrumbamiento de todos los lmites impues
tos por el derecho internacional nunca se han puesto de manifest de
manera tan ntida y terrible en la historia de Europa occidental como
durante esta guerra. A ello se suma tambin otro factor: cun efmeras,
cun dudosas e insignificantes han demostrado ser las pretensiones de
la que se dice ciencia (...) y que carece de las condiciones necesarias para
sustituir a esta autoridad espiritual europea que se implica tanto por su
peso moral como por su tradicin consagrada (...). Las manifestaciones
de todo tipo, los mltiples intercambios epistolares sobre la guerra y
la conduccin de la guerra que hubo entre los cientficos de diversas
naciones europeas manifestaban un nivel moral e intelectual bajsimo,
una pobreza de juicio, una visin de las cosas totalmente mediatizada
por los sentimientos de las masas, alimentada por un prensa que en par
te menta descaradamente y en parte ocultaba la verdad y exacerbada
hasta adoptar formas grotescas por esa falta de capacidad de dotarse (...),
mediante el intercambio de ideas, de unos principios que fueran reco
nocidos conjuntamente en el mbito europeo occidental. 8 La guerra ha
puesto de manifiesto, segn Scheler, que actualmente ya no existe en
Europa una persdna, un cargo o una autoridad que por su dignidad inter
na o por su peso moral estuviera por encima del peligro de la parciali
dad y que al mismo tiempo disfrutara en suficiente medida del respeto
y del reconocimiento de todos para que su palabra penetre en el corazn
de Europa superando las ataduras nacionales del espritu. ste es el espec
tculo que ofrece la poca: cualquier aspecto resulta ahora problemti
co, sobre cada uno de ellos se vierte un nmero ilimitado de opiniones
contrapuestas, y slo las masas y la violencia aportan todava algn sig
nificado (loe. cit. pg. 233). El final de su libro, sin embargo, con la
tabla de categoras del pensamiento ingls (en que analiza ha hipo
cresa inglesa, el cant, con una animosidad difcilmente superable inclu
so en nuestros das), demuestra hasta qu punto un hombre tan pers
picaz como Scheler, que en medio de la guerra alemana se atrevi a poner
sobre el tapete las causas del odio a los alemanes (Dte Ursachen des
Deutschenhasses, 1917), sucumbi tambin a los sentimientos de las masas
8. Der Genius des Krieges, loe. cit., pg. 317 y s.
61
en la guerra. Slo el hundimiento alemn lo oblig a revisar sus tesis y

a basar la reconstruccin cultural de Europa9 en la tradicin cristia
na en cuanto propiedad comn de los pueblos europeos, as como a defen
der un pacifismo cristiano muy alejado del genio de la guerra.
En decidida oposicin a los panalemanes que se arrogaban la autori
dad de poner a Alemania por encima de todo y de anexionarse el mayor
nmero posible de cosas de los dems, Scheler sostena ahora la opinin
de que la culpa comn de la guerra europea slo poda expiarse median
te el arrepentimiento, la reflexin y el esfuerzo comunes. La concilia
cin de las diferencias europeas y una conciliacin tambin del esp
ritu occidental con el cristianismo oriental de Rusia y con la sabidura
de oriente haban de restaar las heridas de una guerra cuyo sentido resi
da, segn l, en haber permitido que una enfermedad latente desde
haca tiempo se declarara de forma abierta.
Los hechos del perodo posterior a la guerra10 han dejado sin base
todos los intentos de volver a establecer los vnculos espirituales y pol
ticos europeos y han demostrado que el intercambio y la conciliacin
eran una mera ilusin. Por su guerra civil, Europa era menos unidad que
nunca y haba perdido, adems, su guerra ante Wilson y Lenin. Desde
ese momento se encontraba en la balanza entre Amrica y Rusia11, cuyo
apoyo poltico y econmico deba buscar de nuevo para poder hacerse la
guerra. Incluso el triunfador poltico d e ja ltim a contienda, Clmenceau, no pudo menos de reconocer que su victoria contena una misere
(Grandeur et misre dune victoir), mientras que Alemania se declaraba a
su vez no derrotada en el campo de batalla y hablaba de una victo
ria aplazada. La derrota real slo pudo aplacar pasajeramente la con
ciencia de la propia fuerza adquirida en cuatro aos de batallas, y el tr
gico resultado del tratado de paz y de la Sociedad de Naciones fue, en vez
del desarme, la movilizacin total. Ganar aposteriori aquella guerra
perdida es la simple frmula alemana para comprender la continuacin
de la guerra que en 1918 slo concluy en apariencia porque acab de
9.
Von Ew'tgen im Menschen (De lo eterno en el ser humano), vo. 1, 1 9 2 3 ,
pg. 2 0 4 y ss.
10. Resulta revelador que lo denominemos perodo de posguerra porque este
tiempo an era, de hecho, una fase de la guerra.
11. Vase E. Rosenstock: Die europaischen Revolutionen (Las revoluciones europeas),
Jena, 1 9 3 1 .
62
manera absurda. Y la encabezan las duras y profticas palabras de un poe

ta alemn: No conviene el jbilo: no habr triunfo. Slo muchas ruinas
sin dignidad (...). El viejo dios de las batallas ya no existe. Mundos enfer
mos llevan su fiebre hasta el final (Stefan George, Der Krieg [La guerra],
1916). En efecto, el gran derrotado era la Europa ntegra y unida.
Sin embargo, la lucha actual entre Alemania e Inglaterra, cuyo anta
gonismo llev varias veces a Europa al borde del abismo ya antes de
191412, es una lucha por Europa que se dirige contra ella misma. Pues
quienquiera que tenga la ltim a palabra en esta guerra, la vieja Euro
pa ya no resucitar. Los adversarios que se enfrentan ahora afirman por
igual estar defendiendo el espritu y el orden de una nica Europa, pero
son de hecho una potencia extraeuropea y una antieuropea: Inglaterra
con su voluntad de conservar el estado actual y Alemania con su volun
tad de revolucin. Ya durante la ltim a guerra Inglaterra era conside
rada en Alemania el enemigo constitutivo de una nueva estructuracin
de Europa, por cuanto el principio de su poltica tradicional se basa en
la insularidad y en la consiguiente pretensin de dominar los mares, fac
tores ambos que contradicen su encaje en una federacin continental de
estados. Mientras Inglaterra mantenga su dominio de los mares, nece
sariamente tendr que tratar, en su clculo poltico internacional, el des
tino de cada unode los estados europeos y, hasta podra decirse, de toda
Europa occidental excepto de s misma como el de cualquier estado extraeuropeo. En tanto que sea as, le ser inherente la contradiccin radical
de ser al mismo tiempo culturalm ente un miembro y polticam ente
un outsider de la comunidad europea de estados. Mientras sea tan pre
dominante en todos los sitios y rincones del mundo y tenga all muchos
ms compromisos que todos los estados europeos, nunca podr defen
der los bienes ms sagrados de Europa. Por sus intereses internacio
nales (...) est obligada a mantener a todos los estados europeos sum i
dos en esa fase de formas anrquicas de la poltica mundial que es tambin
la raz ltim a de esta guerra. (...) Slo si se lim itara el dominio ingls
de los mares de tal manera que Inglaterra no pudiera dar un paso en el
plano poltico mundial sin contar antes con la aquiescencia de las poten
cias europeas, esta posicin marginal podra convertirse en la posicin
de un miembro de la comunidad de estados europeos. El principio del
12 . Vase B. Croce: Historia d e Europa en e l siglo XIX, cap. 10.
63
mtodo del equilibrio que la cant inglesa considera desde hace un siglo
y ms (...) imprescindible para garantizar la paz y la tranquilidad
en Europa es de hecho, a la larga, el principio absolutamente letal para
Europa (...). No somos nosotros los que queremos excluir a Inglaterra
de la unidad europea, sino que es ella misma la que se excluye polti
camente por sus mtodos polticos; y somos tambin nosotros los que,
por mor de toda Europa, hemos de obligarla a colocarse polticamente
en la posicin del buen europeo en vez de presumir del papel impe
rialista de una potencia mundial supraeuropea que slo cuenta con Euro
pa como un factor entre otros en su gran clculo econmico-poltico
internacional. Que esta obligacin se haga realidad es en inters de todos
los estados continentales europeos.13
Por otra parte, habr que admitir que Alemania se aleja de mane
ra ms y ms decidida de la vieja Europa inherente a la herencia roma
no-cristiana. La ideologa alemana presente en los escritos de A. Rosenberg, A. Baeumler y H. Heyse, para nombrar slo a algunos, significa
un alejamiento decidido de la tradicin europea general, que slo encu
bre el hecho de que establezca una rivalidad entre una Grecia interpre
tada a la nrdica, de un lado, y Roma y el cristianismo, de otro. Ernst
Jnger, en cambio, s ha expresado, con su habitual irona y cnica sin
ceridad, el sentido antieuropeo de la guerra alemana: Hemos declara
do la guerra a Europa... como buenos*.europeos, reunidos con los otros
en torno a una ruleta que slo tena un color, el del cero, que es el que
siempre otorga la victoria a la banca. Nosotros los alemanes no hemos
concedido a Europa ninguna posibilidad de perder. Pero como no di
mos ninguna posibilidad de perder, tampoco dimos, de hecho, nada que
ganar y hemos jugado contra la banca con su propia sustancia. De ah,
como resultado, la inflacin y el empobrecimiento simultneos de lo
europeo (...). Loca alegra al descubrir que nuestra apuesta slo consis
ta en peniques, que las reservas ms importantes todava no han sido
movilizadas, que no estaban en liza (...). Apenas estbamos armados has
ta los dientes, pero no hasta el ncleo del corazn, no hasta la mdula.
An no hemos aprendido a hablar nuestro idioma originario: para poder
hacerlo deberamos acudir primero a nuestra propia escuela. Por eso est
bamos obligados a dar a la discusin un tema central hipottico y ms
13. Scheler: Der Genius des Krieges, loe. cit., pgs. 3 1 1 y s. y 3 1 3 y s .
64
El nihilismo europeo
bien superficial: en el sentido de que Europa es una hiptesis de traba

jo en cuyos mbitos conviene (...) hibernar y transformarse en crislida
con decoro. Para nuestra generacin an existe la necesidad de tomarla
en serio o de haberla tomado en serio en su momento; sigue siendo
hoy por hoy uno de los accesos a la realidad alemana, pero no es gran
cosa ms; una penltima cscara de nuez que hay que partir. Lo euro
peo como gran moda, igual que el voltairismo de Federico II (...).
Debemos aprender a ver a Europa no como categora, sino como un caso
particular alemn. Por ltimo: que los judos son, adems de nosotros,
los nicos europeos bajo sospecha. (...) Visto desde fuera: no se fan de
nosotros. Existe la sospecha de ejercicios militares secretos y de marchas
de aproximacin nocturnas, de maniobras fortificantes entre tropas que
slo se distinguen por el color de los brazaletes. Estos desfiles del huma
nismo en columnas formadas por grupos, estos periodistas insignifi
cantes y malos novelistas que, sin embargo, se han formado leyendo al
ditchiboche Nietzsche, todo esto el qu importa menos que el cmo
sugiere una secrecin interna de lo militar. El ambiente que se huele no
es bueno: un foetor germanicus se expande en el que parece dormir un soplo
de futuros y caticos campos de batalla. De ah tambin los decididos
intentos del humanismo de ver ms como un ser humano al bosquimano que a nosotros, de ah tambin (en cuanto somos europeos) el temor
a nosotros mismos que una y otra vez se abre paso. Perfecto, y nada de
compasin con nosotros! Es una posicin desde la cual se puede traba
jar. El hecho de compararse con el metro originario y secreto de la civi
lizacin guardado en Pars significa para nosotros perder la guerra per
dida hasta las ltimas consecuencias, significa la realizacin consecuente
de un acto nihilista hasta llegar a su punto necesario. Llevamos tiempo
marchando hacia un punto cero mgico, que slo superar quien dis
ponga de otras reservas de fuerza invisibles. Nuestra esperanza se cen
tra en lo que quede, en lo que no pueda compararse con lo europeo, sino
que sea por s mismo determinante.14 Cuanto ms prusiano o bol
chevique, tanto mejor parece ser la devisa de este modo de pensar ext
tico, para el cual Europa es un caso particular alemn. Desde este pun
to de vista hay que valorar tambin la alianza de Alemania con Rusia,
14.
E. Jnger: Das abenteuerliche Herz (El corazn aventurero), Berln, 19 2 9 ,
pg. 18 6 y ss.
65
prevista tres aos antes por Rauschning15. As lo vio tambin, hace sesen
ta aos, Dostoievksi: De todos modos, una cosa queda clara: Alemania
nos necesita mucho ms de lo que creemos (...). La idea de una Alema
nia reunificada es grande y soberbia y se remonta a la profundidad de
los siglos. Pero qu quiere Alemania compartir con nosotros? Toda la
humanidad occidental es su objeto; ha destinado para s todo el mun
do occidental de Europa: all, la idea germana ha de asumir el lideraz
go ocupando el lugar de la romana y romnica. A nosotros, en cambio,
a Rusia, nos deja el este. Dos grandes pueblos, nosotros y Alemania,
estn destinados a cambiar la faz del mundo. No es una fantasmagora
humana, no es una ambicin humana la que lo ha pensado: as se enfren
ta el mundo consigo m ism o.16 Alemania y Rusia revolucionan juntos
la estructura histrica del continente eurasitico: poltica, econmica y
espiritualmente.
II. El final de la vieja Europa

La destruccin de la unidad religiosa y moral del occidente cris
tiano se inici con la Reforma alemana; la de su tradicin poltica, con
la revolucin francesa. La continuacin de sta es 1$. rusa, puesto que la
casa del bolchevismo se encuentra en la Europa occidental, con los jaco
binos, y los acontecimientos de 1789, 1848 y 1917 forman parte de un
solo movimiento. Vivimos en Centroeuropa bajo la atenta mirada de
los rusos. Desde hace un siglo, su penetracin psicolgica ha calado nues
tras grandes palabras y nuestras instituciones; su vitalidad es suficien
temente fuerte para apoderarse de nuestros conocimientos y de nuestra
tcnica y usarlos como armas; su coraje para el racionalismo y para su
contrario, su fuerza para la ortodoxia tanto en lo bueno como en lo malo
son imponentes. Han hecho realidad la combinacin de socialismo y
eslavismo que Donoso Corts ya augurara en 1848 como el aconteci
miento decisivo del prximo siglo (...). Los rusos se tomaron el siglo XIX
al pie de la letra, lo comprendieron hasta la mdula y han sacado las lti
15 . H. Rauschning: Die Revolution des Nihilismus (La revolucin del nihilismo),
Zurich, 19 3 8 , pgs. 4 0 9 y 4 5 8 y ss.
16 . Dostoievski: Politische Schriften (Escritos polticos), Munich, 1 9 1 7 , pg. 4 8 9 .
66
mas consecuencias de sus premisas culturales. Siempre se vive bajo la

mirada del hermano ms radical, el que lo obliga a uno a llegar hasta las
ltimas consecuencias prcticas. Una cosa se puede decir con toda segu
ridad, independientemente de los pronsticos sobre poltica exterior e
interior: que la antirreligin tecnicista se ha puesto en prctica seria
mente en suelo ruso y que surge all un estado que ser ms y ms inten
samente estatal que cualquier estado de un prncipe absolutista (...).
Como situacin, todo esto slo puede comprenderse a partir de la evo
lucin europea de los ltimos siglos; culmina y supera ciertas ideas espe
cficamente europeas y manifiesta en su forma ms extrema el ncleo de
la historia moderna de Europa.17 Tanto la revolucin francesa como la
rusa hicieron tabla rasa del pasado y supusieron un corte sustancial en
la historia europea.
Carlyle llam la revolucin francesa el tercer acto de la historia
universal, puesto que consideraba toda la historia europea desde el
comienzo de la era cristiana una nica poca, concretamente el segun
do acto despus del primero que fue la antigedad. Segn l, la huma
nidad europea estall en anarqua y nos esperan varios siglos sucios y
excitados antes de que lo viejo se queme del todo y pueda formarse lo
nuevo. Bonald y De Maistre en Francia, Burke en Inglaterra y Gentz en
Alemania, cada lino a su modo, tambin expresaron en sus escritos con
trarrevolucionarios la conviccin de que Europa se hallaba en un momen
to de cambio crtico. Napolen pretendi cerrar el abismo abierto por
la revolucin, pero su gran experimento fracas; y la revolucin de julio
de 1830 demostr que la restauracin llevaba a cabo en el nterin slo
era un entreacto y que Europa se encontraba desde 1789 en una era de
revoluciones que no ha concluido hasta el da de hoy.
El historiador alemn Niebuhr previo en 1830 una devastacin como
la vivida en torno al siglo III: destruccin del bienestar, de la liber
tad, la cultura y la ciencia. Goethe convino con l cuando augur una
futura barbarie: segn l, sta incluso ya haba llegado, ya estamos en
medio de ella. Conversando en 1829 sobre la situacin de Europa mani
17 .
C. Schmitt: Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen (La poca
de las neutralizaciones y despolitizaciones). Apndice a Der B egriff des Politischen , 2a edi
cin, 1 9 3 2 , pg. 66. Vase tambin O. Spengler: Ja h re der Entscheidung (Aos de deci
sin), 19 3 3 , pg. 69.
67
fest que el siglo x ix no era simplemente la continuacin del anterior,

sino el comienzo de una nueva poca. Vio venir un tiempo en que Dios
ya no se alegrara del mundo y tendra que destrozarlo todo para reju
venecer la creacin. Goethe vea arrasado el terreno propio de la socie
dad burguesa y de su sociabilidad y consideraba los textos de Saint-Simon
el proyecto ingenioso de una destruccin radical del orden existente.
Juzgaba la literatura que le vena de Francia como una literatura de
la desesperacin que impona al lector lo contrario de todo cuanto haba
que ofrecer al ser humano para su salvacin. Su satnica tarea consiste
en exagerar hasta lo imposible lo que es feo, repulsivo, cruel, indigno,
incluyendo toda la ralea de la infamia. A su juicio, todo es ahora ultra
y trasciende, tanto en el mbito del pensar como en el del actuar. Ya
nadie se conoce, nadie comprende el elemento en que flota y acta, nadie
entiende la materia que trabaja. No se puede ni hablar de ingenuidad
pura; eso s, cosas ingenuas hay bastantes. Los jvenes son excitados de
manera demasiado prematura y arrastrados por los torbellinos de la po
ca. El mundo admira y aspira a la riqueza y a la velocidad. Los ferroca
rriles, las postas rpidas, los vapores y todas las facilidades posibles para
la comunicacin son lo que busca el mundo culto para cultivarse en exce
so y mantenerse por tanto en la mediocridad. sa es, de hecho, la con
secuencia de lo general: que una cultura media se convierta en vulgar.
Es, en efecto, el siglo de las mentes capaces, de las personas prcticas que
captan las cosas con facilidad y que, dotados de cierta destreza, perciben
su superioridad sobre la m ultitud aunque no tengan talento para lo ms
alto (...). Somos, quiz con unos pocos, los ltimos de una poca que
mucho tardar en volver (carta a Zelter, 1925).
Esa misma conciencia de estar viviendo una poca de suma tras
cendencia est tambin difundida entre los jvenes hegelianos y los
jvenes alemanes. Feuerbach escribe en 1830, en la introduccin a
sus Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad'. Quien entiende el len
guaje en que habla el espritu de la historia universal no puede por menos
de reconocer que nuestro presente es la piedra que cierra todo un pero
do de la historia de la humanidad y es precisamente por ello el punto de
partida de una nueva vid a.18 Immermann opinaba que la revolucin
18.
Werke III (Obras), pg. 8 y s.; vase tambin Briefe I (Cartas), pgs. 4 0 6 y s.,
3 4 9 y 365 y s.
68
de 1830 no poda explicarse por la necesidad material, sino nica y exclu

sivamente por un afn espiritual similar a un movimiento religioso, si
bien el mvil era esta vez lo poltico en vez de lo religioso. Metternich
previo un caos cuya irrupcin quiso aplazar el mayor tiempo posible
mediante su actividad poltica. En el Congreso de Viena, el viejo siste
ma de estados triunf una vez ms sobre los grmenes del futuro, pero
Metternich no se haca ilusiones respecto al efecto meramente retardatorio de su xito. M i pensamiento ms secreto es que la vieja Europa
se encuentra al principio de su fin. Decidido a sucumbir con ella, sabr
cumplir con mi deber. La nueva Europa, por otra parte, an se est ges
tando; entre el final y el comienzo habr un caos.
Jfp; J . Burckhardt19 se separ en 1846 decididamente del radicalismo
poltico de sus amigos de juventud y se limit a partir de entonces a la
cultura de la vieja Europa: mirando hacia atrs para salvar la cul
tura de los tiempos pasados, mirando hacia adelante para representar de
manera serena e infatigable al espritu en una poca que de lo contra
rio podra caer del todo en manos de la materia. En esta Europa en ple
no proceso de envejecimiento ya no haba manera de insertar un orga
nismo social autntico desde que todo se pusiera en movimiento debido
a la voluntad ilimitada de cambio y de progreso, cuyo optimismo Burck
hardt condenaba y calificaba de infame. Como ya nada se mantiene
fijo y todo se ha vuelto provisorio, el estado debe aspirar a la unidad total
y a la disponibilidad de todas las fuerzas. El estado nacional y de poder
del siglo XIX surge mediante una centralizacin ilegtim a de acuer
do con el modelo del despotismo estatal surgido en el perodo de te
rror de la revolucin francesa. Como el derecho consagrado por la
religin desaparece del sentimiento de los gobiernos y los pueblos, aumen
ta, segn Burckhardt, su derecho profano y en lugar de las dinastas
gobiernan entonces las capacidades extraordinarias, lderes y usurpa
dores individuales llevados por la masa y siempre considerados unos sal
vadores. Al extinguirse del todo la conciencia del derecho de estado y
de gentes, gobiernos y pueblos coinciden en que lo importante es ser
poderoso a cualquier precio. La consecuencia de esta situacin es el
p|l>: '
19- Para lo siguiente, vase la extensa exposicin de la concepcin histrica de

Burckhardt en mi libro sobre ste, Lucerna 1 9 3 6 (Samtliche Schriften 7 [Escritos com
pletos], pg. 3 9 y ss.).
crecimiento desmesurado del poder militar y, en consecuencia, de la deu

da del estado, ambas cosas consideradas una necesidad nacional. El esta
do ha aprendido de los industriales a recurrir al crdito y est seguro de
que la nacin no lo dejar quebrar. Asi, el estado queda como el gran
super-estafador en comparacin con todos los dems estafadores. Repri
me a los elementos tnicos diferentes, y se abusa de la nacionalidad como
nico nexo de unin desde que no existe una oikumene europea. La con
ciencia de la nacin unida tambin predomina en el momento decisivo
sobre todos los problemas sociales y en particular sobre la unidad cultu
ral europea. El afn de poder se ve acompaado de un afn comercial sin
lmites, y el estado se convierte en gran fabricante y dspota militar.
En consecuencia, segn Burckhardt, a Europa la esperan algo as
como las pocas imperiales romanas en cuyo horizonte se vislumbran
grandes guerras tnicas. El estado volver a adquirir, sobre el terreno de
la nivelacin democrtica, un poder absoluto que obligar a las masas
a callar. Desde luego, nunca se han planteado cuestiones de derecho
puro cuando se ha tratado de movimientos de pueblos enteros, pero esta
vez el mundo pone una cara como si ya no existieran ni el derecho ni
la posibilidad de plantear ninguna cuestin. Por otra parte, este des
potismo ya no ser gestionado por dinastas blandas de corazn, sino
por mandos militares que pueden reaccionar con absoluta brutalidad,
sin tener en cuenta el derecho, ni el bienestar matrial,
ni la soberana del
1*
pueblo, ni la ciencia. Pueden llegar muy lejos y volver a someter al mun
do europeo en un sentido absolutista. Desde 1840 la cultura se encuen
tra atenazada por el cuarto estado, desde abajo, y por el militarismo, des
de arriba. El desenlace podra ser un nuevo imperio romano, despus de
pasar por varias Asirias, Medias y Persias. Terribles simplificadores
vendrn sobre la vieja Europa, y el modelo de toda existencia ser, ms
incluso que ahora, el utilitarismo del sistema m ilitar desarrollado hasta
el mnimo detalle. Sern los trabajadores quienes padezcan el destino ms
inesperado: lgicamente, lo que vendr ser una forma muy determina
da y controlada de miseria, con ascensos y uniformes incluidos, que empe
zar y acabar cada da con redoble de tambores (Carta a Preen, 1871).
No hay parada posible en este camino, y ser posiblemente en Alemania
donde este poder soberano se ponga por primera vez la toga virilis.
Estos mismos pensamientos se encuentran tambin en los textos de
B. Bauer, un discpulo radical de Hegel. En Rusia y lo germano, libro
70
publicado en 1853, define de la siguiente manera la situacin espiritual

y poltica: O h, los cultos debern lanzar por la borda muchas cosas
para ellos queridas que el futuro considerar un lujo intelectual! Qu
diferente de nosotros ser, cuando haya crecido, la nueva generacin (...)!
Cultiva tu jardn es lo ms sabio que podemos hacer todos en Centroeuropa. Todo ser diferente de como ha sido.
Las ideas filosficas y polticas de Kant an se mueven dentro de los
lmites de la revolucin francesa, en la cual vea la mxima garanta para
la predisposicin moral de la humanidad hacia el progreso y desde cuya
experiencia define tambin la misin de la historia. Fichte jale el orgu
llo de los alemanes presentndolos como el pueblo creador por exce
lencia y vinculando la recuperacin del resto de la humanidad a la afir
macin de su carcter. En Hegel, la culminacin del saber es un final,
en cuanto recuerdo del camino recorrido por la historia. Hegel excluy
la posibilidad de que se produjera una ruptura con la cultura habida has
ta entonces y no plante la cuestin de una nueva era. Todos estos fil
sofos alemanes seala Bauer que expresaban de la manera ms
elevada y pura las opiniones de su nacin, slo pensaban en occidente;
el este an era inexistente para ellos; an no exista para ellos una rela
cin entre el
germano y Rusia.
No obstante, ya en tiempos de
mundo
i
*
i
Kant, Catalina haba instaurado en el continente una dictadura que en
cuanto a fuerza, influencia e importancia histrica superaba con creces
la de Carlos I de Espaa o la de Luis XIV de Francia. La pregunta del
presente es si el mundo germano sobrevivir al ocaso de la vieja civi
lizacin (pues nada es tan seguro como dicho ocaso) o si slo la nacin
rusa determinar la nueva civilizacin, si la poca naciente se llamar
rusa o si lo germano, asociado con lo ruso, le sumar su nombre. La
cuestin alemana y la rusa son las dos nicas cuestiones vivas de la nue
va Europa; sin embargo, la ltim a ya ha sido formulada con tal preci
sin que su respuesta preceder a la de la primera y est apoyada por una
organizacin tan importante que el poder encargado de su direccin pue
de determinar el momento en que desea provocar una respuesta y cor
tar el nudo gordiano.
En relacin con la disolucin de la vieja Europa, Bauer considera
tambin que el final de la filosofa es la conclusin natural de toda
una evolucin histrica y la transicin hacia una nueva organizacin tan
to del mundo poltico como del intelectual. Es mera casualidad que
71
la filosofa, a la que los alemanes han consagrado sus mejores fuerzas

en los ltimos ochenta aos, se venga abajo precisamente cuando Ale
mania, con todas sus asambleas nacionales, congresos y reuniones adua
neras, busca en vano la sede de una fuerza interna capaz de organizar
a? Es casual que la fuerza avasalladora con que la filosofa someta a las
ciencias singulares, tanto las morales como las fsicas, est ahora total
mente destruida, que la supremaca que ejerca hasta el presente sobre
las ciencias quede en entredicho precisamente cuando la nacin que sacu
di occidente en nombre de la filosofa (...) ha perdido tambin su poder
ofensivo? Es por ltimo casual que, precisamente cuando la suprema
ca intelectual de los metafsicos ha llegado a su fin, afiance su dictadu
ra sobre el continente una nacin que desde el comienzo de su existen
cia se ha mantenido ajena a los trabajos filosficos de occidente, que
no tiene los escrpulos inherentes a la metafsica occidental y que nos
estamos refiriendo a la nacin rusa slo conoce un punto de vista, el
prctico? No! No cabe la menor duda: la catstrofe que ha afectado al
mismo tiempo a todo el sistema europeo de estados, al constituciona
lismo y a la metafsica es un acontecimiento que guarda una relacin
interna. Las universidades, seala Bauer a continuacin, han perdido
su atraccin; sus profesores de filosofa son meros repetidores de siste
mas anticuados y no estn en condiciones de crear una sola idea nueva
capaz de mover, como antes, el mundo. La miseria generalizada de la
poca, un pauperismo tanto en lo espiritual como en lo econmico,
ha hecho desaparecer el inters por el estudio de la metafsica. Con toda
razn disminuye cada ao el nmero de oyentes de las universidades,
mientras aumenta el de las escuelas profesionales y tcnicas. Las acade
mias, afirma Bauer, tambin ponen de manifiesto la decadencia de los
estudios generales, desde que estn integradas por personas vulgares y
rutinarias. Los pueblos que pretenden levantarse por fin, sometiendo
a la naturaleza, slo necesitan al ingeniero que basa las instalaciones
industriales sobre principios nuevos y de gran alcance o que vence difi
cultades hasta ahora temidas creando nuevos medios de transporte; l es
el hombre en quien confan los pueblos en la lucha prctica contra el
tiempo y el espacio; pero no tienen ni tiempo ni ganas de prestar aten
cin a las discusiones de los filsofos sobre el concepto del tiempo y del
espacio ni de interesarse por la habilidad con que dichos filsofos resuel
ven el paso de la idea a la naturaleza. Y los gobiernos? Los ejrcitos per
72
manentes son sus escuelas filosficas, las cuales han acordado ensear a
los pueblos el nico sistema que est de moda: el de la ley y el orden.
Ya slo toleran a los enseantes de la vieja metafsica en las universi
dades como se tolera una vieja ruina junto a un establecimiento nuevo
m ientras no se requiera su derribo por alguna necesidad urgente.
Y Europa tiene razn. Slo expresa con ello lo que la crtica alemana
ya explic y empez a materializar diez aos antes. Cuando Europa haya
dado definitivam ente la espalda a la m etafsica, sta habr quedado
para siempre destruida por la crtica y nunca ms se volver a levantar
un sistema metafsico, es decir, un sistema que pueda descollar en la his
toria de la cultura.
En cambio, dictaduras imperialistas se harn dueos y seores de
Europa y ellas decidirn la pregunta: Rusia o Europa. La ilusin sur
gida en la revolucin de marzo de que ha empezado una poca en la cual
los miembros de la histrica familia de los pueblos estarn resguarda
dos ante las antiguas influencias y protegidos en su autodeterminacin
por el nuevo principio de la igualdad de derechos y podrn constituir
se de manera independiente y colaborar de modo pacfico (una ilusin
que se manifest [...] en los intentos de algunos gobiernos, as como
en la idea de celpbrar congresos de los pueblos y en las deliberaciones de
los congresos de*paz), esta ilusin, digo, correr la misma suerte que
todas las dems que desde la cada de los anteriores obstculos a la acti
vidad individual hablan de una nueva era de libertad y que a la postre
se disolvern en el reconocimiento de un poder an ms rgido y seve
ro. Todos corrern la misma suerte que la ilusin de ver la solucin y
el todo en el individualismo, el resultado de los ltimos sesenta aos de
revoluciones, cuando de hecho debera reconocer da a da que tal indi
vidualismo es solamente algo provisorio y slo constituye una cara de la
moneda, vinculada mediante una frrea ley a su opuesto: el imperialis
mo y la dictadura. Pues la destruccin de los viejos gremios y esta
mentos quit al individuo su importancia personal como miembro de
determinadas corporaciones y lo someti por tanto a un sistema cen
tralizado ms amplio y a la omnipotencia del todo. El trabajo est
liberado desde 1789, pero en su emancipacin se encamina hacia una
centralizacin ms fuerte que agarrar con brazos de hierro a todas las
existencias individuales que se sentan cmodas y protegidas en su ante
rior cobijo y las obligar a someterse a ella o a sucumbir. Volver a
73
haber una ley sobre los seres humanos que, tal como ocurra en el viejo
mundo militar-teolgico anterior a la revolucin francesa, los disci
plinar y determinar sus sentimientos, pensamientos y voluntad de
acuerdo con parmetros fijos. An falta, sin embargo, la ciencia hist
rica de la ley capaz de controlar el mundo afectivo de las masas como
haca el viejo orden moral. En este campo, an no se ha dado alcance a
las ciencias naturales. Viviendo entre la anarqua recibida y el futuro sis
tema poltico y social, los contemporneos son individuos inconsisten
tes que se preguntan temerosos: ahora qu?, y creen que su insatis
faccin con el presente ya contiene la fuerza del futuro.
Una dcada ms tarde, Proudhon describi en Francia la disolucin
de la vieja Europa. Hoy en da la civilizacin se halla en una autntica
crisis, de la que slo se conoce una analoga en la historia, que es la crisis
provocada por la aparicin del cristianismo. Todas las tradiciones estn
desgastadas, toda la fe est erosionada y, por otra parte, el nuevo progra
ma no est todava concluido y no ha penetrado an en la conciencia de
las masas. De ah viene lo que llamo disolucin. Es el momento ms terri
ble en la existencia de la sociedad humana. Todo se conjura para desolar
a las personas que desean el bien: la prostitucin de las conciencias,
el triunfo de la mediocridad, la confusin entre lo verdadero y lo falso, el
comercio con los principios, la bajeza de las pasiones, la relajacin de las
costumbres, la represin de la verdad, la recompensa de la mentira (...).
No me hago muchas ilusiones y no espero que maana mismo renazcan
en nuestro pas, como por arte de magia, la franqueza en la expresin de
las opiniones, la buena fe de los peridicos, la moralidad del gobierno, la
sensatez entre los ciudadanos y el sentido social entre los plebeyos. No,
no; no le veo el final a la decadencia, y sta no decrecer en una o dos gene
raciones. Es nuestro destino (...). Slo ver el mal y morir en completa
oscuridad, en una sociedad podrida, marcada por el pasado con el sello de
la infamia (...). Habr matanzas y la depresin que sobrevendr tras el bao
de sangre ser terrible. No veremos la obra de la nueva poca, lucharemos
en la noche y tendremos que acostumbrarnos a soportar esta vida sin mucha
tristeza, cumpliendo con nuestro deber. Apoymonos los unos a los otros,
llammonos en las tinieblas y practiquemos la justicia cada vez que se nos
presenta la oportunidad.
Otra dcada ms tarde, tras la guerra franco-alemana, apareci La
reforma intelectual y moral de Ernest Renn, mientras Nietzsche escriba
74
en Alemania sus Consideraciones intempestivas, que tambin son un diag

nstico de la poca y un intento de encontrar una salida a la descom
posicin del orden existente. En la tercera consideracin (1874), la situa
cin europea se contem pla de una manera m uy parecida a la de
Burckhardt: Cmo ve el filsofo la cultura de nuestra poca? De mane
ra muy diferente, desde luego, que los profesores de filosofa que se divier
ten en su estado. Casi tiene la sensacin de percibir los sntomas de un
desarraigo y un exterminio totales de la cultura cuando piensa en la pri
sa generalizada y en la creciente velocidad de la cada, en el fin de todo
sosiego espiritual y de toda simplicidad. Las aguas de la religin se desa
guan y dejan cinagas o estanques; las naciones se separan otra vez de la
manera ms hostil y slo desean descuartizarse mutuamente. Las cien
cias practicadas sin medida y con un laisser faire absolutamente ciego
desintegran y disuelven todo cuanto existe; los estamentos cultos y los
estados son arrastrados por una economa del dinero enormemente des
preciativa. Nunca ha sido el mundo ms mundo y nunca ms pobre en
amor y bondad. Los estamentos ilustrados ya no son faros o asilos
en medio de todo este desasosiego de la mundanizacin; ellos mismos
estn cada da ms inquietos, ms insensibles y carentes de ideas. Todo
est al servicio de la futura barbarie, incluidos el arte y la ciencia actua
les. (...) Existen fuerzas, sin duda; son fuerzas enormes, pero feroces, pri
migenias y absolutamente inmisericordes. Las contemplamos atemori
zados como si fuera la caldera en una cocina de brujas: en cualquier
momento puede empezar a agitarse y a relampaguear, anunciado terri
bles apariciones. Estamos preparados desde hace un siglo para una serie
de conmociones; y si ltimamente se intenta contraponer la fuerza cons
titutiva del llamado estado nacional a la profundsima inclinacin moder
na a derrumbarse y a explotar, este estado tambin significar un aumen
to de la inestabilidad y de la inseguridad a largo plazo (...). En la Edad
Media, las fuerzas hostiles estaban ms o menos unidas por medio de
la Iglesia, y la fuerte presin que ella ejerca las asimilaba en mayor o
menor medida. Cuando se rompe el nexo y remite la presin, cada una
se alza de nuevo contra la otra. La Reforma excluye muchas cosas (...) de
los mbitos determinados por la idea religiosa; ste era el precio que
tuvo que pagar para poder vivir. (...) A partir de ese momento la divi
sin se fue extendiendo. Ahora ya casi todo cuanto ocurre en la tierra
est determinado nica y exclusivamente por las fuerzas ms bastas y
75
malvadas, por el egosmo de los negociantes y por los dspotas m ilita

res. El estado, en manos de estos ltimos, intenta, como tambin hace
el egosmo de los negociantes, reorganizar todo a partir de s mismo y
constituirse en nexo y presin para todas esas fuerzas hostiles; es decir,
pretende que las personas lo idolatren como hacan con la Iglesia. Con
qu xito? Ya lo veremos.
Desde Proudhon, Renn y Nietzsche el camino conduce a Sorel,
cuyas Reflexiones sobre la violencia (1907) e Ilusiones del progreso (1908)
influyen intelectualmente en el movimiento fascista. Para todos quie
nes tienen una visin del futuro, la construccin de la historia de Euro
pa ya no se realiza desde mediados del siglo pasado basndose en el mode
lo del progreso, sino en el de la decadencia. Este cambio de direccin no
empez, sin embargo, al final, sino ya al comienzo del siglo X I X , con las
conferencias de Fichte Sobre los rasgosfundamentales de la poca actual (1804),
que l vea como un perodo de absoluta pecaminosidad. A partir de
entonces, una serie ininterrumpida de crticas de la poca y de autocr
ticas recorre la literatura y filosofa europeas, una serie entre Hegel y
Nietzsche que influye decididamente en la historia real, y no slo aca
dmica, del espritu. El desacuerdo con la propia poca es tambin el
terreno del que surge la destruccin de Heidegger, su voluntad de
descontruir y reconstruir, de volver a los fundamentos de una tradi
cin que ha perdido consistencia. Los* iniciados ntre los europeos ya
vean venir desde haca un siglo lo que la Primera Guerra Mundial puso
de manifiesto para todos. El hecho de que estos iniciados se encuen
tren siempre y en todas partes en minora y que apenas se los conozca
en el extranjero, no habla en contra de ellos, sino en contra de la amplia
mayora, demasiado ocupada para saber lo que ocurre en las honduras.
III. El nihilism o europeo

a) En la literatura europea
En medio del vertiginoso progreso en el dominio y la explotacin
de la tierra a travs de los nuevos instrumentos de la tcnica inventados
por el siglo X I X , las mentes ms privilegiadas de Europa tomaron con
ciencia de la falta de rumbo que dominaba sus vidas y desarrollaron un
76
pesimismo espiritual que al principio slo pareca fatiga. Luego Nietzsche dio al nihilismo, en cuanto lgica de la decadencia, el giro acti
vo bajo cuyo signo nos encontramos hoy en da. El resurgimiento ale
mn, mediante el cual se cree superado el nihilismo20, es la lgica activada
de la decadencia y de la disolucin, una revolucin del nihilismo como
lo llam Rauschning.
A mediados del siglo pasado, el nihilism o encontr su expresin
ms significativa en Flaubert y Baudelaire. Despus de acabar La ten
tacin de San Antonio, donde todas las creencias y supersticiones im agi
nadas en este mundo tientan al santo, Flaubert empez a ordenar y ana
lizar el caos de la cultura cientfica del siglo XIX. Concibi el proyecto
de documentar la estupidez humana para glorificar irnicamente todo
aquello que era considerado verdad en el transcurso del tiempo. Dos
pequeoburgueses honestos, sensatos, comprensivos y preocupados
por su formacin superior, que antes haban sido escribientes, recorren
en su felizmente adquirida casa de campo todo el laberinto del saber acu
mulado desde la jardinera, la qumica y la medicina hasta la histo
ria, la arqueologa, la poltica, la pedagoga y la filosofa para acabar
dedicndose finalmente a su trabajo de escribientes y copiar extrac
tos de los libros que haban estudiado en vano. Toda la obra, escrita en
el estilo de la haute comdie, se mueve por el reino de la formacin alie
nada, para acabar en la certeza absoluta de que toda nuestra formacin
carece de sentido. Doctrinas que se han mantenido durante siglos se
explican en unas cuantas lneas y se desechan al compararse con otras
que se exponen con igual vivacidad y agudeza y luego se destruyen. Pgi
na a pgina, lnea a lnea van apareciendo los conocimientos; se alza uno
y al cabo de un momento se levanta otro, tumba al primero y cae des
pus, alcanzado por su vecino. En el plan del final previsto para la obra
inacabada, Pecuchet dibuja una imagen sombra del futuro de la huma
nidad europea, mientras que Bouvard lo pinta de color de rosa. A jui
cio del primero, la raza humana devaluada se acerca a su fin en un esta
do de envilecimiento generalizado. Existen tres posibilidades: 1) El
radicalismo rompe todo vnculo con el pasado, provocando un despo
tismo inhumano. 2) Si triunfa el absolutismo testa, el liberalismo que
20.
Un documento caracterstico sobre este punto es el texto de G ottfried Benn:

Nach dem Nihilismus (Despus del nihilismo), publicado en 1933.
77
da contenido a la humanidad desde la revolucin francesa sucumbir y

se producir una transformacin radical. 3) Si prosiguen las convulsio
nes que se producen desde 1789, sus olas nos arrastrarn por sus propias
fuerzas. Entonces no habr ni ideales, ni religin, ni moral. Entonces,
Amrica habr conquistado el mundo. En opinin del otro, Europa se
renovar por medio de Asia, se producir un desarrollo casi inconcebi
ble en la tcnica del transporte, con submarinos y globos, aparecern
nuevas ciencias que permitirn a los seres humanos poner las fuerzas del
universo al servicio de la civilizacin y emigrar a otras estrellas cuando
la tirra se haya desgastado. Con la miseria desaparecer tambin el mal
y la filosofa se convertir en religin.
A la misma poca en que Flaubert esboz por primera vez esta nove
la se remonta tambin el plan de Baudelaire de escribir El fin del mun
do. Algunos fragmentos de esta obra se publicarn tres aos despus de
la revolucin de febrero de 1848 bajo el ttulo de Fuses (Cohetes). Como
casi todos los jvenes intelectuales, Baudelaire particip en esta rebe
lin contra el orden burgus, por deseo de venganza, placer en la des
truccin y excitacin literaria. Ms tarde rechazara este entusiasmo de
1848, pero no por motivos reaccionarios, sino para colocarse de mane
ra an ms decidida fuera del orden social existente y encontrarse a s
mismo en la soledad. Constatar la distancia que haba entre l y su po
ca le provocaba un terror voluptuoso: Perdido en ese mundo feo, recha
zado por la masa, soy como un hombre cansado cuya mirada, al retro
ceder hacia las profundidades de los aos, slo observa desilusin y
amargura y, al m irar hacia el futuro, slo ve una tempestad que no
traer nada nuevo, ni en cuanto a conocimiento ni en cuanto a dolor.
Cuando este hombre ha robado algunas horas agradables al destino duran
te el anochecer, olvidando en la medida de lo posible el pasado, mos
trndose conforme con el presente y tranquilo ante el futuro, ebrio por
su sangre fra y su dandismo y orgulloso de no ser tan vulgar como quie
nes pasan por ah a toda prisa, se dice contemplando el humo de su ciga
rro: qu me importa adonde vayan a parar esas conciencias! Aquello
que Goethe an poda predecir desde la sustancia misma de la salud con
una mirada llena de serenidad y conocimiento, se agudiza dos dcadas
despus de su muerte para convertirse en las imgenes apocalpticas de
los grandes torturados: Baudelaire y Kierkegaard, Dostoievski y Nietz
sche. El descenso de la cultura a un nivel medio, tal como previo Goe
78
the, significa para Baudelaire una cada luciferina a la nada, de la cual

slo pueden salvarnos los parasos artificiales. El mundo se acerca a
su fin. Slo puede durar an por un motivo: porque existe. Pero cun
dbil es en comparacin con todo cuanto anuncia lo contrario, y sobre
todo con la pregunta: qu le queda por hacer al mundo bajo el cielo?
Suponiendo que seguir existiendo desde un punto de vista material:
sera eso una existencia, digna de tal nombre y del lxico histrico? No
digo que el mundo vaya a recaer en la poca de los fantasmas o en el caos
cmico de las repblicas sudamericanas, ni que volvamos, por ejemplo,
a un estado de salvajismo primitivo y nos arrastremos fusil en mano en
busca de comida por las ruinas de nuestra civilizacin cubiertas de hier
ba. No, pues esas aventuras an presupondran cierta energa vital y se
ran algo as como un eco de tiempos primigenios. Seremos un nuevo
ejemplo para las implacables leyes espirituales y ticas y seremos tam
bin sus nuevas vctimas: sucumbiremos por aquello de lo cual creamos
vivir. La tcnica nos habr americanizado hasta tal punto, el progreso
atrofiar nuestra parte espiritual hasta tal punto que nada de los sue
os sanguinarios, nefandos y contrarios a la naturaleza de los utopistas
podr compararse con estos hechos positivos. Exijo a todo hombre pen
sante que me muestre qu queda de la vida. La religin: es intil hablar
y buscar algn resto de ella; el nico escndalo en estos asuntos consis
te en que todava se haga el esfuerzo de negar a Dios. La propiedad
privada ya ha quedado en el fondo abolida con la supresin del dere
cho de primogenitura; pero vendr una poca en que la humanidad arran
car, cual canbal vengativo, el ltimo trozo a quienes crean ser los leg
timos herederos de las revoluciones. Y tampoco ser se el peor de los
males. (...) La ruina generalizada no se manifestar solamente o parti
cularmente por las instituciones polticas o por el progreso generaliza
do o como se llame. Se mostrar en la bajeza de los corazones. He de
decir, no obstante, que la escasa poltica que quede se defender de mane
ra asaz lamentable ante la animalidad universal y que los gobernantes
necesariamente recurrirn, para mantenerse en el poder y crear una apa
riencia de orden, a mtodos que haran estremecerse a la humanidad
actual, ya bastante curtida?
El mismo cuadro que pintan Flaubert y Baudelaire respecto al futu
ro europeo se observa tambin en la crtica de los rusos a Europa. Pole
mizando contra los prooccidentales de su pas, Dostoievski escribi en
79
1880 en su Diario de un escritor que era ridculo exigir de los rusos que
trasplantaran las instituciones europeas a Rusia y dieran alcance al
progreso occidental, cuando la propia Europa no haba resuelto ningu
no de sus problemas y se hallaba a un paso de un terrible cataclismo. El
hormiguero construido hace tiempo en Europa, sin Iglesia ni cristia
nismo (pues all la Iglesia ha perdido en todas partes su ideal y se ha con
vertido en Estado), el hormiguero, digo, cuyo fundamento est tras
tornado y que ha perdido todo lo que es general y absoluto, se encuentra
totalmente socavado. Qu sentido tiene adoptar de Europa institu
ciones que all se vendrn abajo maana mismo y en las cuales los euro
peos ms clarividentes ya ni siquiera creen, mientras, eso s, son emu
ladas servilmente por los rusos euroentusiastas, como si la comedia del
orden social burgus fuera la forma normal de convivencia humana?
Tolstoi escribi en 1910, o sea, en su ltimo ao de vida, la siguiente
crtica radical de la civilizacin europea, la cual no slo corrompe, segn
l, a Europa, sino tambin a negros, hindes, chinos y japoneses. La
teologa medieval o la depravacin moral romana slo envenenaban a
sus propias gentes, es decir, a una mnima parte de la humanidad; hoy
en da, la electricidad, el ferrocarril y el telgrafo corrompen a todo el
mundo. Todos se apropian de estas cosas, no les queda otro remedio que
apropiarse de ellas, y todos sufren de la misma manera y estn igu al
mente obligados a cambiar su forma de^vida. Todos se ven en la nece
sidad de traicionar lo ms importante para sus vidas, la comprensin
misma de la vida, la religin. Mquinas para producir? Telgrafos para
transmitir? Escuelas, universidades y academias para aprender? Asam
bleas para discutir? Libros y peridicos para difundir noticias? Trenes
para ir a ver a fulano y para viajar a tal sitio? Hospitales, mdicos,
farmacias para prolongar la vida? Con qu fin? (...) Con qu facilidad
se apropian tanto los individuos como pueblos enteros de aquello que
llaman civilizacin, autntica civilizacin! Cursar estudios universita
rios, tener limpias las uas, recurrir a los servicios del sastre y del pelu
quero, viajar por el extranjero, y el hombre altamente civilizado est
hecho. Y en lo que respecta a los pueblos: la mayor cantidad posible
de trenes, academias, fbricas, buques de guerra, fortalezas, peridicos,
libros, partidos, parlamentos: y el pueblo altamente civilizado tambin
est hecho. Por eso son tantos los individuos y tambin los pueblos que
se pueden ganar para la civilizacin, pero no para la autntica ilustra
80
cin. La primera es fcil y cosecha aplausos; la segunda exige esfuerzo

y slo encuentra, por tanto, odio y desprecio en la gran mayora, pues
destapa la mentira de la civilizacin.
Se podran agregar ms y ms documentos de este tipo y seguir su
rastro hasta el presente. A principios del siglo XX, el nihilismo como
negacin de la civilizacin actual fue tambin la nica fe verdadera de
los autnticamente cultos, bajo la forma no tan evidente del anlisis,
de la irona y del escepticismo artsticos. No fue slo una consecuen
cia de la guerra, sino todo lo contrario: fue su condicin previa. Donde
reinaba la conciencia ms lcida respecto a este punto era en el crculo
en torno a Stefan George. En el Jahrbuch f r geistige Bewegung (Anuario
para el movimiento intelectual), editado por Gundolf y Wolters, se poda
leer lo siguiente, concretamente en la introduccin al tercer ao (1912):
N i siquiera una vista ya nublada puede ignorar la tristeza general
que se extiende a pesar de todas las mejoras, comodidades y diversiones
y que sugiere la comparacin con el imperio romano tardo. Desde el
emperador hasta el ltimo trabajador, todo el mundo sabe que esto as
no puede seguir y lo admite, al menos en cuanto a los mbitos que no
le afectan directamente. Slo la preocupacin del individuo por su car
go y sus bienes sostiene este entramado. Nadie cree ya seriamente en los
fundamentos de a actual situacin del mundo. Las intuiciones y pre
moniciones pesimistas son el sentimiento ms autntico de la poca;
comparadas con ellas, todas las esperanzas de construir algo sobre la nada
parecen desesperadas. Evidenciar, por todos los medios del arte y del
espritu, la nada del ser humano moderno ha sido tambin la tarea de
los escritores cuyas obras agotan las posibilidades de la novela. Todos
ellos ya no crean un mundo verdaderamente humano, sino que slo ana
lizan embrollos intelectuales, reacciones psquicas y circunstancias socia
les. Marcel Proust y Andr Gide, Thomas Mann y Aldous Huxley, Andr
Malraux y D. H. Lawrence, James Joyce y Ferdinand Cline, todos ellos
ya no crean un cosmos humano como hicieran las grandes novelas de
Cervantes a Dickens, de Balzac a Tolstoi, sino que slo transmiten una
verdad desoladora sobre el ser humano, el cual desaparece como tal. La
novela psicolgica moderna, culta y refinada, se ocupa en el anlisis del
inconsciente, se adentra en el mundo fluido de los sentimientos e ins
tintos y al mismo tiempo se complica al mximo por una intelectuali
dad altamente sofisticada. En ella, el ser humano se ve escindido y des
81
garrado tanto por el poder del inconsciente como por la influencia de lo

racional. Hasta los novelistas de ms talento muestran una evidente fal
ta de imaginacin creativa; o se lim itan a abismarse en ellos mismos, o
se dedican a describir la realidad malvada que los acosa.21 De igual
manera, la ciencia moderna y la tcnica creada por ella alejan cada vez
ms al hombre de su medio ambiente natural. Asimismo, la filosofa y
teologa modernas deshumanizan al ser humano como tal. Los concep
tos existenciales de Heidegger hacen que el hombre desaparezca tras la
cura, la angustia y la muerte, y todo ente es slo un ser sobre el funda
mento de la nada. La teologa dialctica de Barth slo ve pecado e impo
tencia en el mundo de la criatura; el ser humano ya no est hecho a ima
gen y semejanza de Dios; toda su relacin con Dios se reduce a la escucha
abstracta de la palabra que exige obediencia.
b) En la filosofa alemana22
Hegel: Hegel concluye la historia del espritu de la vieja Europa. Esta
historia se completa en un doble sentido, cuando el espritu alcanza por

fin en la obra de Hegel su ser y su saber plenos en el camino histrico de
su progreso en la conciencia de la libertad. Hegel culmina la historia
del espritu en el sentido de la mxima plenitud, donde todo cuanto ha
ocurrido y se ha pensado hasta el momento confluye formando una uni
dad; pero tambin la culmina en el sentido de un desenlace histrico defi
nitivo, donde la historia del espritu se comprende finalmente a s mis
ma. Tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem: concretamente, se han
necesitado 2.500 aos de trabajo del espritu. Esta frase que correspon
de al final de la historia de la filosofa demuestra el doble sentido de la
culminacin hegeliana, por cuanto transforma el romanam condere gentem
de Virgilio en un se ipsam cognoscere mentem. Viene a decir la frase que para
fundar el imperio universal romano, ese suelo de Europa, se necesit tan
to esfuerzo como el que se precisa ahora para sondearse a s mismo en el
2 1 . N. Berdiaiev: Das Schicksal des Menschen in unserer Zeit (El destino del ser huma
no en nuestra poca), Lucerna, 19 3 5 .
22. Mi libro Von Hegel bis Nietzsche (De Hegel a Nietzsche), Zrich, 1 9 4 0 {Samtliche Schriften 4 , pgs. 1 y ss.) contiene una justificacin y exposicin detalladas de lo
que aqu slo se esboza.
82
imperio del espritu. Hegel concluy efectivamente la historia del logos

cristiano al cerrar de forma consciente y deliberada una poca de 2.500
aos e iniciar, por tanto, una era nueva. Todo un mundo de conceptos, de
lenguaje y de cultura acab en la historia hegeliana del espritu europeo.
No slo el final de la fenomenologa, el sistema de la enciclopedia
y la conclusin de la lgica se basan en el principio de la construccin
histrica finalista, sino tambin todas las formas especficas del saber.
Tanto la historia universal en la filosofa de la historia, como la historia
de la filosofa y, de manera an ms clara, la del arte23 concluyen en un
punto culminante. Segn los perodos en que Hegel divide la historia
de la filosofa, su propio sistema se halla al final de la tercera poca. La
prim era va de Tales a Proclo, o sea, del principio al ocaso de la anti
gedad. La reconciliacin entre el mundo terrenal y el divino se produ
ce cuando dicha primera fase culmina en Proclo. La segunda poca va
desde el comienzo de la era cristiana hasta la Reforma. En ella tam
bin se produce, en un plano superior, esta reconciliacin entre lo fini
to y lo infinito. Todo esto culmina luego gracias a Hegel en la tercera
poca, la cual se extiende desde la filosofa de Descartes hasta la del pro
pio Hegel. ste, como hiciera Proclo, fusion el mundo del logos cris
tiano en la totalidad absoluta de la idea que se organiza de forma con
creta y concluy de este modo la totalidad de las tres pocas. En referencia
a Proclo observa que tal unificacin de todos los sistemas no es mero
eclecticismo, sino un conocimiento ms profundo de la idea, cosa sta
que debe producirse de tiempo en tiempo, es decir, de poca en po
ca. En Proclo, el espritu universal se halla en un momento de gran
transformacin previo a la ruptura absoluta, o sea, a la irrupcin
del cristianismo en el mundo pagano. En una carta a Creuzer, Hegel
habla tambin del paso inmenso que fue sobre todo mrito de Proclo
y que supuso el verdadero momento de cambio en la transicin de la
filosofa antigua al cristianismo. Ese mismo paso debe volver a dar
se ahora, por lo que la nueva edicin de Proclo a cargo de Creuzer le
parece de mxima actualidad. Pero qu implica todo ello para la cul
minacin hegeliana de la filosofa? Implica, evidentemente, que debe
ser un ltimo paso antes de una gran transformacin y de una ruptura
23.
Werke (Obras) X/2, 2 a ed., pg. 2 3 1 y ss.; X/3, pg. 5 7 9 y s.; X / l, 2 a ed.,
pgs. 12 y ss. y 132.
83
con el cristianismo24. En tal caso, la culminacin hegeliana de la filo

sofa cristiana es idntica a la que en su momento llev a cabo Proclo:
una reconciliacin de la destruccin. Su mxima creacin se produ
ce en el momento de iniciarse un ocaso, en un instante en que todo se
desintegra y aspira a algo nuevo. Hegel no expres de manera direc
ta, sino slo indirecta, esto nuevo que vendra una vez concluido lo vie
jo. Piensa inmerso en el recuerdo del pasado, en la senectud del esp
ritu, y al mismo tiempo prev en clave interrogativa una posible tierra
virgen del espritu, pero descartando expresamente cualquier certeza.
Algunas referencias a Amrica, considerada desde principios de siglo la
futura tierra de la libertad, barajan la posibilidad de que el espritu uni
versal pueda retirarse de Europa. Amrica es, por tanto, el pas del futu
ro en el que la trascendencia histrica universal (...) ha de manifestarse
en tiempos no muy lejanos: es una pas anhelado por quienes se abu
rren en la histrica armera de la vieja Europa. Cuentan que Napolen
dijo: cette vieille Europe mennuie. Sin embargo, todo cuanto ha ocurri
do all hasta ahora es slo el eco del viejo mundo y la expresin de una
vitalidad ajena, y como pas del futuro a nosotros aqu no nos interesa.
De igual modo concluye Hegel una referencia a la importancia futura
del mundo eslavo que l interpretaba como un ente intermedio en
la lucha de la Europa cristiana con Asia sealando que excluye toda
esta masa de su anlisis, por cuanto no ha aparecido hasta ahora como
elemento independiente en la serie de manifestaciones de la razn. Qui
zs ocurra en el futuro, pero por ahora no nos interesa.25
Con menos discrecin se expresa Hegel en una carta a un discpu
lo ruso, cuyo contenido nos ha transmitido Rosenkranz26. Europa, sea
la, se ha convertido en una suerte de jaula en la que slo dos tipos de
personas parecen moverse con libertad: los encargados de cerrarla y quie
nes dentro de la jaula se han instalado en una posicin que no los obli
ga a actuar ni en contra ni a favor del encierro. Pero como uno no pre
tende identificarse con la situacin de ninguno de estos dos tipos, resulta
ms conveniente vivir para s al buen estilo de los epicreos y recluirse
24. Respecto a la crisis del cristianism o vase: Philosophie der Religin , ed. Lasson, 19 2 9 , vol. III, pg. 2 2 9 y ss.
25. Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, pgs. 2 0 0 y 77926. Rosenkranz: Hegels Leben (Vida de Hegel), pg. 3 0 4 y s.
84
en s mismo como persona particular, una postura que si bien es la de mero

espectador, resulta de suma eficacia. A esta jaula europea Hegel contra
pone el futuro de Rusia. Los otros estados modernos ya han alcanzado por
lo visto su momento culminante y lo han superado incluso, mientras que
Rusia anida una posibilidad enorme de desarrollo de su naturaleza inten
sa. La interpretacin de Rosencranz, segn la cual Hegel slo bromea
ba para animar a su amigo, es desde luego muy inverosmil. Antes bien,
en esta carta intuy el ambiente del futuro, toda vez que en su filosofa del
derecho ya haba pintado las cosas de gris sobre gris.
M arx y Kierkegaard: Entre los discpulos de Hegel fueron Marx y
Kierkegaard quienes comprendieron de la forma ms radical el fin inhe

rente a la filosofa hegeliana. Ambos se plantearon, pues, la pregunta de
cmo superarlo. Su respuesta fue: un nuevo comienzo slo puede con
seguirse por medio de una ruptura decidida con Hegel, y no mediante
la continuacin del camino que ste ya recorri hasta el final. Marx
llev a cabo su ruptura con el pensamiento puro de la especulacin en
nombre de la praxis social, mientras que Kierkegaard lo haca en nom
bre de la actuacin tica. Desde ese decisivo viraje, la filosofa ale
mana ha perdido toda buena conciencia en lo que respecta al deseo de
saber. Cuando ambos reconocieron que la mediacin hegeliana de la
razn con la realidad careca precisamente de realidad, opusieron la deci
sin a dicha mediacin; Marx lo hizo tomando partido por un mundo
terrenal nuevo y Kierkegaard, por el viejo Dios cristiano, al tiempo que
ambos disolvan el orden establecido, aunque fuera yendo en direccio
nes contrarias, y combatan su siglo. La crtica que Kierkegaard hace a
su poca (1846)27 se corresponde con tal precisin con el Manifiesto comu
nista (1847)28 que la crtica marxista del mundo burgus-capitalista y
la crtica kierkegaardiana del mundo burgus-cristiano se complemen
tan como la cara y la cruz de una moneda.
En su estudio histrico sobre Luis Bonaparte, Marx caracteriz la
poca de la revolucin burguesa como una poca cuyas pasiones carecan
27 . Vase respecto a la crtica de la actualidad de Kierkegaard el ensayo Das
Eine was not tut (Lo que hace falta), Zeitwende, 1 9 2 7 , cuaderno n 1.
28. Vase tambin el ensayo: Die Revolution von 1848 unddas Proletariat (La revo
lucin de 18 4 8 y el proletariado).
85
de verdad y cuyas verdades carecan de pasin. Segn l, su mundo total

mente prosaico slo se soporta mediante copias, su desarrollo es una repe
ticin permanente de los mismos estados de tensin y relajamiento, sus
contradicciones slo se extreman para acabar siendo indiferentes, su his
toria carece de acontecimientos y sus hroes, de hazaas. Su ley supre
ma es la falta de decisin. Utilizando casi las mismas palabras, Kier
kegaard interpret este mundo como un mundo de la nivelacin en
su crtica de la actualidad y opuso a la uniformizacin de las diferencias
determinantes su acentuacin. Analiza como formas concretas de la nive
lacin el allanamiento de la disyuntiva apasionada entre el discurso y el
silencio, convertidos en habladura irresponsable; entre la forma y el con
tenido, que pasan a ser una insustancial falta de forma; entre el cerrar
se y el revelarse, que se convierten en representar; entre el amor y el liber
tinaje, transformados en amoro desapasionado; y entre el saber objetivo
y la conviccin subjetiva, que se tornan un razonar carente de todo com
promiso. Marx contrapuso a la bancarrota de este mundo ya caduco la
masa del proletariado; Kierkegaard, la existencia singular ante Dios. Las
convulsiones econmicas slo parecan tener para l un significado sin
tomtico: indican que la constitucin europea ha cambiado totalmen
te. En el futuro tendremos convulsiones internas: secessio in montemsacrum.
A juicio de Kierkegaard, ms decisiva que la quiebra econmica, social
y poltica a la que est abocada Europa es su decadencia espiritual, su
confusin lingstica por el trabajo vertiginoso de la prensa. Lo me
jor sera hacer callar por una hora el alboroto de la poca. Pero como tal
cosa seguramente resulta imposible, prefiere gritar a sus contempor
neos hacindose eco de los expertos en economa: hay que ahorrar, hay
que tomar medidas de ahorro enrgicas y radicales!; es decir, reducir
se a las cuestiones elementales de la existencia humana, a la cuestin
pura y simple de la existencia que era para Kierkegaard la cara interna
de lo que Marx llamaba la cuestin terrenal en tamao natural. Sien
do la disensin con lo existente la misma, la crtica mundana de Marx
respecto al mundo burgus-capitalista concuerda con la crtica igual
mente radical de Kierkegaard contra el mundo burgus-cristiano, tan
ajeno al cristianismo primitivo como el estado burgus lo es a una polis.
Las evidentes contradicciones manifiestas en el hecho de que Marx
pone ante una decisin las circunstancias de existencia externas de las
masas y que Kierkegaard hace otro tanto con la relacin existencial inter
86
na del individuo consigo mismo, que Marx filosofa sin Dios y que Kier
kegaard lo hace ante Dios se basan en un presupuesto comn, que
es su falta de armona con Dios y con el mundo. La llamada existencia
ya no es para ellos lo que era para Hegel: un simple existere, o sea, la
manifestacin y emergencia de la esencia interior hacia la existencia que
le es adecuada. En Kierkegaard, es ms bien una retirada hacia la deci
sin en conciencia del individuo; en Marx, una marcha hacia la decisin
poltica de las condiciones en que viven las masas. Una idntica disen
sin con el mundo racional hegeliano les hace separar de nuevo lo que
Hegel uni. Marx se decide por un mundo humanitario y humano y
Kierkegaard, por un cristianismo sin mundo que resulta inhumano
desde la perspectiva humana, como l mismo confes.
Si se considera con todas sus consecuencias sistemticas e histricas
el acontecer intelectual posterior a Hegel, resultar evidente que el an
lisis econmico de Marx y la psicologa experimental de Kierkegaard
van de la mano tanto en lo conceptual como en lo histrico y que son
una anttesis de Hegel. Interpretaron lo que es como un mundo deter
minado por el dinero y las mercancas y como una existencia impreg
nada de irona y aburrimiento. El reino de los espritus de Hegel se
convierte en fantasma dentro de un mundo dominado por el trabajo y
la desesperacin.* En Marx, una ideologa alemana invierte la idea
hegeliana que es en y para s; en Kierkegaard, otro tanto hace una enfer
medad mortal con el goce con que el espritu absoluto se relaciona
consigo mismo. La culminacin hegeliana de la historia se convierte para
ambos en el final de la prehistoria, en el momento previo a una revo
lucin extensiva y a una reforma intensiva. Las mediaciones concretas
de Hegel se tornan decisiones abstractas a favor del viejo Dios cristia
no y de un mundo terrenal nuevo. El lugar del espritu activo de Hegel
lo ocupa en Marx una teora de la praxis social y en Kierkegaard, una
reflexin del obrar interno, de tal modo que ambos se sustraen de for
ma consciente y deliberada a la teora en cuanto suprema actividad huma
na. Por muy lejos que se encuentren el uno del otro, estn ntimamen
te emparentados tanto por el ataque conjunto contra la realidad existente
como por el hecho de surgir ambos de Hegel.
Simultneamente con Marx y Kierkegaard, los otros sucesores radi
cales de la filosofa hegeliana tambin convirtieron la negacin del orden
existente en principio de su pensamiento. Marx destruye el mundo capi
87
talista, Kierkegaard intensifica la negatividad absoluta de la irona

romntica hasta dar el salto desesperado a la fe, Stirner se sita en la
nada, Feuerbach afirma que hay que ser absolutamente negativo
para poder crear algo nuevo y Bauer exige proezas de la nada como
condicin previa para establecer mundos nuevos. Si los tres grandes
virajes de la historia cuando Scrates se preci de no saber ante la
teocracia, cuando el cristianismo puso el alma individual por encima de
todo frente al imperio, cuando Descartes propuso dudar de todo , si
estas proezas de la nada supusieron la creacin de nuevos mundos, slo
el ltimo y ms difcil propsito que queda, el de no querer nada, de no
querer nada de lo viejo, otorgar al ser humano la superioridad y el domi
nio plenos sobre el mundo.29
Esta negacin filosfica tambin acu un tipo de nihilista en la
literatura, conocido sobre todo por las obras de Turgeniev30 y Gutzkow
(Los nihilistas, 1853). Sin embargo, este nihilismo no tiene an el vigor
que le dio Nietzsche al convertir el nihilismo romntico de la debi
lidad en un nihilismo de la fuerza y al sacar de la experiencia del lti
mo siglo las conclusiones ms radicales que slo ahora demuestran su
verdadera trascendencia. Consideraba el pesimismo del fin de siecle una
mera forma previa del nihilismo y la tarea que se impuso fue llevar
hasta el punto mximo la sensacin de falta de sentido y de valor inhe
rente a nuestra existencia, para que dier# un vuelco y se convirtiera en
voluntad de nuevos valores. Siendo as, empero, el nihilismo deja der
ser un sntoma de decadencia y cansancio y pasa a ser un nihilismo acti
vo de la fuerza y de un poder ms intenso del espritu31.
Nietzsche: En el primer captulo de su ltima obra, Ecce homo, Nietz
sche explica al mundo su condicin de ser algo decisivo y fatal situa

do entre dos milenios y lo atribuye a su doble origen, concretamen
te al hecho de venir del escaln ms alto y del ms bajo en la escalera
de la vida. Se vea al mismo tiempo como decadencia y ascensin, como
fin y principio. Esta ambigedad que caracteriza su existencia es tam
29. Russland und das Germanentum, loe. cit., pg. 121 y 77.
30. Sobre la relacin entre el nihilismo ruso y el marxismo, vase K. Ntzel: Die
soziale Bewegung in Russland (El movimiento social en Rusia), 1923, pg. 17 0 y ss.
31. Werke (Obras, edicin en octavo mayor y menor), XV, pg. 14 1 y ss.
88
bin la que determina su concepto de Europa: Europa es un mundo en

decadencia y al mismo tiempo un mundo en proceso de devenir, pero
no se produce una transicin continua entre estos dos puntos, sino una
decisin que marca un destino. Insertado en la contradiccin entre lo que
estaba abocado a desaparecer y el futuro, Nietzsche era consciente de
ser un dcadent del siglo pasado y un hijo prematuro del venidero, es decir,
un ser humano situado en el lmite. Por tanto, era, en un sentido desta
cado, un aptrida en el presente. Entre los europeos de la actualidad no
faltan quienes tienen el derecho de llamarse aptridas en un sentido (...)
destacado; a ellos precisamente encarezco de forma expresa mi gaya cien
cia. Pues su destino es duro y su esperanza, incierta, y mucho mrito tie
ne inventarles un consuelo... pero de qu sirve! Hijos del futuro, cmo
vamos a sentirnos en casa en este presente! Estos europeos no creen ni
en los ideales ni en las realidades de su poca que se est rompien
do, sabedores de que ni stas ni aqullos pueden sostenerse. No preten
den conservar el pasado y ser, por ende, conservadores ni quieren traba
jar por el futuro en el sentido del liberalismo. En cambio, aman el peligro
y la aventura. Reflexionan sobre nuevos rdenes, y stos implican una
nueva clase de dominio y de esclavitud. As las cosas, difcilmente pode
mos sentirnos en casa en una poca que gusta de reivindicar el honor de
ser la ms humana, blanda y legal que haya visto el sol. Es bastante gra
ve que precisamente ante estas hermosas palabras manifestemos nuestras
reservas tanto ms feas. Que slo veamos en ellas la expresin del pro
fundo debilitamiento, del cansancio, de la vejez, de la fuerza menguan
te. Los buenos europeos no viven en el presente, sino lejos de ste
en siglos pasados y futuros o de forma intempestiva como los herederos
de Europa, los herederos ricos, pero tambin en exceso comprometi
dos, de milenios de espritu europeo: y como tales tambin emancipados
y reacios al cristianismo32. Estn enfermos de su tiempo y, sin embar
go, su s oculto, su voluntad de una fe nueva, es ms fuerte que todos sus
noes. Pues tienen todava toda la necesidad y tensin del espritu, nece
sitadas de una nueva tarea y de un objetivo (VII, 5). Pero mientras este
objetivo no est claro, preferirn la nada a no querer nada.
El gran objetivo de Nietzsche es el dominio espiritual y poltico del
europeo sobre la tierra. Para obligar a Europa a asumir esta gran pol
32. Gaya ciencia, afor. 377.
89
tica que es al mismo tiempo una guerra de espritus, hay que for
zarla a plantearse una pregunta: si su voluntad de decadencia quie
re. Es decir, se trata de que la propia Europa supere su nihilismo, que
rindose otra vez a s misma como totalidad y como algo decisivo. Este
nihilismo exttico y activo es una poderosa presin y un martillo que
obliga a las naciones y razas degeneradas a abdicar y que crea un nuevo
orden de la vida. Como tal martillo y piedra de toque de la voluntad de
poder y de vida vea Nietzsche su doctrina del eterno retorno, que exi
ge del ser humano que perciba en cada momento su existencia como si
fuera a retornar eternamente33. Esta doctrina hace de contrapeso a la
experiencia de la falta de sentido y de objetivo, nacida, a su vez, de
una enfermedad de la voluntad cuya esencia es imponerse metas. La debi
lidad de la voluntad es mayor donde una cultura elevada lleva tiempo
instalada, como ocurre en Francia, y es menor donde la cultura est toda
va atrasada y el brbaro pervive o reaparece bajo el manto de la ilus
tracin, tal como sucede en Rusia, pas que slo se ha visto afectado
superficialmente por la civilizacin europea (VII, pg. 154 y ss.). Sin
embargo, cuanto mayor sea la amenaza de Rusia, tanto ms deber deci
dirse Europa a mostrarse igualmente amenzadora y tener una voluntad
por medio de una casta dominante que se imponga objetivos a largo pla
zo y adiestre a las masas democrticas con este fin..El tiempo de las
pequeas nacionalidades ha pasado; ya en el siglo X5, augura Nietzsche,
la lucha por el dominio de la tierra obligar a contar con un poder gran
de e imperialista y para ello Alemania deber entenderse muy seria
mente con Inglaterra. Porque ya nadie cree que Inglaterra tenga fuer
za suficiente para seguir desempeando 50 aos ms su viejo papel;
sucumbir por la imposibilidad de excluir del gobierno a los homines novt,
y no puede haber alternancia de partidos cuando se trata de preparar
cosas tan duraderas: hoy por hoy, hay que ser primero soldado para no
perder crdito como comerciante. Basta: tanto en esto como en otras
cosas, el prximo siglo seguir las huellas de Napolen, el primer hom
bre de los tiempos modernos y el que ms se anticip a ellos (XIII,
pg. 358). Los ejrcitos permanentes, que se asentaron como institu
33- Vase sobre este punto mi libro: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft
des Gleichen (La filosofa del eterno retorno de Nietzsche), Berln, 1 9 3 5 (Samtliche
Schrifien 5, pg. 10 1 y ss.).
90
ciones desde las guerras napolenicas, slo son el primer sntoma de la

nueva evolucin m ilitar de Europa. La capacidad individual mascu
lina, la capacidad fsica, vuelve a tener valor; las valoraciones son
ms fsicas y la alimentacin, ms rica en carnes. Los hombres bellos
vuelven a ser posibles. La plida mojigatera pertenece al pasado. El
brbaro, el animal salvaje, se ve afirmado en cada uno de nosotros. Pre
cisamente por eso los filsofos irn a ms (XV, pg. 234). Para que
el caos europeo pueda asumir entre luchas una nueva forma, se nece
sita la coaccin: hay que elegir entre sucumbir o imponerse. Una raza
dominante slo puede surgir desde comienzos terribles y violentos.
Problema: dnde estn los brbaros del siglo XX? Por lo visto slo se
manifestarn y se consolidarn tras enormes crisis sociales: sern los
elementos capaces de la mxima dureza contra ellos mismos y de garan
tizar la voluntad ms prolongada. La fe de Nietzsche en el futuro
de Europa se refiere a su virilizacin; consideraba el Memorial de San
ta Helena de Napolen uno de los documentos europeos ms impor
tantes, porque el futuro seguira los caminos recorridos primero por
Napolon en su intento de unificar Europa y convertirla en amo y seor
de la tierra.
Esta perspectiva poltica no ocupa un lugar marginal en la filosofa
nietzscheana, sino central. Es una consecuencia de su anlisis del nihi
lismo europeo y de su concepto opuesto: una voluntad que sustituya el
t debes de la fe cristiana. Segn el sentimiento y el pensamiento
de Nietzsche, el destino de Europa es idntico a l mismo, y el primer
prrafo del ltimo captulo de Ecce homo (Por qu soy un destino) con
cluye con la frase: Slo a partir de m hay una gran poltica sobre la tie
rra y al mismo tiempo esa guerra de espritus cuya premisa es haber
reconocido tanto el origen como las consecuencias de la crisis del hom
bre europeo y de la tradicin cristiana. Un ltimo eco y el estallido de
esta voluntad de dar una determinacin nueva al destino de Europa son
las cartas de la locura, en las cuales Nietzsche invitaba a los prncipes
europeos (excluyendo, claro est, a los Hohenzollern) as como al Papa
a una conferencia que haba de celebrarse en Roma. No obstante, toda
su produccin anterior, desde las Consideraciones intempestivas hasta el
Anticristo, es de hecho una guerra permanente contra todo cuanto Euro
pa crea, exiga y consideraba sagrado hasta entonces. Como amoralista
y aniquilador por excelencia, slo se crea capaz de crear destruyen91
do34, de acuerdo con la definicin que Stirner da de los alemanes en gene

ral en su resea sobre Trompeta de Bauer: Slo el alemn manifiesta la
vocacin histrica universal del radicalismo; slo l es radical y slo l
lo es no sin razn. Nadie es tan inexorable y despiadado como l; pues
no solamente derriba el mundo establecido para mantenerse en pie; se
derriba a s mismo. Donde el alemn tira abajo, tiene que caer un dios
y desaparecer un mundo. Para el alemn, el destruir crear y aplastar
lo temporal es su eternidad. Nietzsche quiere estimular el ocaso del
cristianismo y de su moral, puesto que lo que cae, adems hay que
empujarlo (VI, 305). El lado positivo de esta voluntad de ocaso de todo
cuanto existe es la voluntad de poder en cuanto transvaloracin de
todos los valores, cuya primera parte es el Anticristo (segn un ltimo
plan que data del otoo de 1888). Zaratustra es el vencedor de Dios
y de la nada, concretamente del nihilismo europeo, de la nada surgida
de la muerte del Dios cristiano. La voluntad de poder es una voluntad
opuesta a esa enfermedad del querer, enfermo porque ningn dios le
indica lo que ha de hacer. La voluntad del ser humano, ahora sin Dios,
debe aprender a darse rdenes y necesita para ello de toda la fuerza de
una voluntad que depende de s misma. El nihilismo europeo, tal como
lo entenda Nietzsche, es por tanto primero una crisis del cristianis
mo y finalmente una decisin crtica que elige el querer.
Lo que Nietzsche, el primer perfecto nihilist europeo, narraba
en el prefacio de La voluntad de poder era de hecho, cmo l mismo rei
vindicaba, la historia del futuro, que es ahora nuestro presente. Des
cribo lo que viene, lo que no puede venir de otra manera: la aparicin
del nihilismo. Esta historia ya puede contarse ahora, pues es la propia
necesidad la que acta. Este futuro ya habla a travs de cientos de sig
nos, este destino ya se anuncia por todas partes (...). Toda nuestra cul
tura europea ya se mueve desde hace mucho tiem po, con la tortura
de una tensin que aumenta dcada a dcada, como si se encaminara
hacia una catstrofe: inquieta, violenta, precipitada, como una corrien
te que quiere llegar al final, que ya no se lo piensa dos veces, que tiene
miedo de reflexionar. La reflexin de Nietzsche, en cambio, a travs de
34.
Vase Zaratustra I, De la guerra y del pueblo guerrero, y III, De las vie
jas y las nuevas tablas. Estos dos captulos ya contienen toda la ideologa alemana de
la actualidad.
92
la cual vivi y pens hasta el final el nihilismo que llevaba dentro de s,

quera expresar mediante la voluntad de poder un movimiento opues
to que en su momento haba de sustituir este nihilismo ya culminado,
pero que lo presupona tanto lgica como objetivamente. El nihilismo
es para l la consecuencia lgica de los valores morales cristianos que
hemos conocido hasta ahora, es el rebote del Dios es la verdad y el
amor, que se convierte en todo es falso y despiadado. Al tiempo que
se hunde la fe de la religin cristiana, sucumbe asimismo la moral, como
tambin sucumbe el humanismo europeo que, determinado por ambas,
se queda sin su visto bueno35. Pero nihilistas son tambin las conse
cuencias inevitables de la ciencia moderna (a partir Coprnico el ser
humano rueda desde el centro hacia una x), del pensamiento polti
co-econmico moderno, de las ciencias histricas y del arte moderno;
todo indica, en definitiva, que nuestros valores supremos se han desva
lorizado y que se necesitan nuevos.
Siendo el nihilismo entendido en un sentido radical el fin de la fe
en Dios y en la moral, la nica verdad que se deduce por el momento es
que ya nada es verdad y todo est perm itido36. La libertad para todo
y para nada inherente a ello es la ventaja de la poca en que vivi
mos. La moral est destruida y slo queda: yo quiero, es decir, la fuer
za para qurer y *para destruir todo cuanto ya no puede querer ni que
rerse a s mismo con igual intensidad. La moral es sustituida por la
voluntad de un fin y, por consiguiente, de sus medios (XVI, pg. 295).
Las ideas de Nietzsche prepararon espiritualmente el camino al Ter
cer Reich, si bien los pioneros siempre abren para otros senderos que
ellos mismos no han recorrido. Nietzsche es el filsofo del ltimo siglo
ms determinante en el pensamiento poltico alemn, y quien algo ten
ga que decir en Alemania estar fundamentalmente bajo su influjo. Esta
influencia dominante parece contradecirse con el hecho de que Nietz
sche fuera contrario al Reich alemn y afirmara respecto a La voluntad
de poder que no haba sido escrita para las aspiraciones del Reich, sino
exclusivamente como un libro destinado al pensamiento; y que los ale
manes de hoy ya no eran pensadores, pues otras cosas los impresionaban
35. Vase Genealoga de la moral III, afor. 27.
36. Vase Genealoga de la moral III, afor. 24; vase tambin XII, pgs. 4 0 6 y 4 1 0 ;
XIII, pg. 361.
93
y divertan37. Este rechazo personal a una adhesin que no le era bien

venida no modifica, sin embargo, el hecho histrico de que Nietzsche,
precisamente como enemigo de todo cuanto llevaba el nombre de Reich,
se encontrara dentro del mbito de la voluntad de poder de Bismarck
y Wagner y que, aun siendo intempestivo, tambin fuera y siguiera sien
do siempre muy moderno. Previo, pensando en Napolen y en Bismarck,
que la nivelacin democrtica de Europa se complementara algn da
con una direccin dictatorial. Pues las mismas condiciones bajo las cua
les cristalizar (...) una mediocrizacin del ser humano en el comn
de las gentes y se crear un animal gregario til, trabajador (...) e inge
nioso son tambin sumamente propicias para dar origen a seres huma
nos excepcionales dotados de las cualidades ms peligrosas y atracti
vas. (...) La democratizacin de Europa es al mismo tiempo una forma
involuntaria de criar tiranos, trmino este entendido en todos sus sen
tidos, incluido el ms espiritual38. Hasta a las propias masas emanci
padas les supondra una suerte de salvacin y justificacin que viniera
alguien y las usara como medio para conseguir sus fines. Las mismas
condiciones que impulsan el desarrollo del animal gregario, impulsan
tambin el desarrollo del animal lder.39
37. X IV , pg. 4 2 0 ; Briefe (Cartas) I, pg. 534.

38. Ms a ll del bien y del mal, afor. 2 4 2 ; vase La voluntad de poder , afor. 128.
39- La voluntad de poder , afor. 9 5 6 ; vase tambin pg. 9 5 6 y s.
94
SEGUNDA PARTE
I. La filosofa alem ana clsica y la revolucin alemana
Quien compare, de un lado, el intento de Nietzsche de filosofar con

el m artillo y de intervenir as en los acontecimientos de la poca y,
de otro, la especulacin del idealismo alemn, slo notar la distancia
y el contraste. Sin embargo, este contraste no es tan acuciado como pue
de parecer a primera vista. Al fin y al cabo, la diferencia slo reside en
que Nietzsche se anticipa de forma consciente y deliberada al movi
miento histrico de Europa, mientras que Kant, Fichte, Schelling y
H egel desarrollan ideas que slo influyen en la realidad alemana ms
tarde y de manera indirecta, si descontamos los Discursos a la nacin ale
mana de Fichte y el crculo de discpulos revolucionarios de Hegel. Ante
esta perspectiva histrico-poltica entendi Heinrich Heine, en su His
toria de la religin y la filosofa en Alemania (1834), las consecuencias pol
ticas de la revolucin intelectual que va de Lutero a Kant y de a ll a
Hegel1. Pues el trabajo terico cada da soy ms consciente de ello
consigue ms en el mundo que el prctico; cuando se revoluciona el rei
no de la idea, la realidad poltica no resiste2. En este sentido intent
Heine demostrar a los franceses, en las conclusiones de su historia de
la filosofa alemana, la autntica revolucin que podra surgir de la Refor
ma y de la filosofa alemana: A mi entender, un pueblo metdico como
el nuestro tuvo que empezar por la Reforma y slo pudo ocuparse lue1. Vase tambin J. E. Spenle: Lapense allemande de Luther a Nietzsche, Pars, 19 3 4 .
2. Hegel: Briefe (Cartas) I, pg. 194.
95
go en la filosofa, para pasar tras la culminacin de sta a la revolucin

poltica. Este orden me parece muy razonable. La revolucin podr cor
tar luego con los fines que quiera las cabezas que la filosofa ha utiliza
do para pensar. La filosofa no podra haber usado las cabezas si la revo
lucin precedente las hubiera cortado. No temis, republicanos alemanes;
la revolucin alemana no ser ms blanda ni ms misericordiosa por el
hecho de que la preceda la crtica kantiana, el idealismo trascendental
de Fichte o incluso la filosofa de la naturaleza. Mediante estas doctri
nas se han desarrollado unas fuerzas revolucionarias que slo esperan el
da en que puedan estallar y llenar el mundo de terror y asombro. Apa
recern kantianos que no querrn saber nada de piedad ni siquiera en el
mundo de los fenmenos y que con el hacha y la espada removern, inmisericordes, el suelo de nuestra vida europea para extirpar hasta las lti
mas races del pasado. Entrarn en escena fichteanos armados cuyo fana
tismo de la voluntad no podr ser sometido ni por el miedo ni por el
egosmo (...), s, estos idealistas trascendentales sern ms inexorables
en las transformaciones sociales que los primeros cristianos, puesto
que stos soportaron los martirios terrenales para llegar as a la biena
venturanza celestial, mientras que el idealista trascendental considera
los martirios vanas ilusiones y se mantiene inaccesible, parapetado tras
su propio pensamiento. Los ms terribles seran, sin embargo, los fil
sofos de la naturaleza que intervinieran activamete en una revolucin
alemana y se identificaran con la obra de destruccin en s. As como
la mano del kantiano golpea con fuerza y seguridad puesto que su cora
zn no est movido por ningn respeto a la tradicin; as como el fichteano arrostra con gallarda cualquier peligro por cuanto la realidad ni
siquiera existe para l; as el filsofo de la naturaleza ser terrible por
que entra en contacto con las fuerzas primigenias de la naturaleza, sabe
invocar las potencias demonacas del antiguo pantesmo germano y por
que despierta en l esa combatividad que encontramos en los viejos ale
manes y que no lucha ni por destruir ni por vencer, sino nica y exclu
sivamente por luchar. El cristianismo en ello precisamente reside su
mrito ms hermoso aplac en cierta medida la brutal combativi
dad germana, pero no ha podido eliminarla, y cuando algn da se rom
pa el talismn amansador, es decir, la cruz, volver a resonar la (...) furia
guerrera absurda y destructiva que tanto cantan y mentan los poetas nr
dicos. El talismn ya est podrido y llegar el da en que se venga tris96
temente abajo. (...) Os aconsejo, franceses, que os comportis entonces

con suma calma y, por favor, evitad los aplausos. Podramos malinterpretarlo con facilidad y, siendo tosco nuestro estilo, os haramos callar
con cierta rudeza. (...) Os quiero bien o por eso os digo la amarga ver
dad. Tenis ms que temer de la Alemania liberada que de toda la san
ta alianza con sus croatas y cosacos (...). Nunca he podido entender las
acusaciones contra vosotros. En la bodega de cerveza de Gottingen, un
joven y rancio alemn afirm que haba que vengarse de los franceses
por lo ocurrido a Conradino de Stauffen, a quien decapitaron en Npoles. Vosotros sin duda lo habis olvidado hace tiempo. Nosotros, en cam
bio, no olvidamos nada. Como podis ver, cuando nos entren ganas de
meternos con vosotros, no nos faltarn los motivos. Puede suceder cual
quier cosa en Alemania, pueden llegar a gobernar el prncipe heredero de
Prusia o el doctor W irth, pero vosotros debis estar siempre en guar
dia (...). Os quiero bien y me estremec por eso al enterarme no hace mucho
de que vuestros ministros tenan la intencin de desarmar Francia.
II. El horizonte poltico de la ontologa existen cial de H eidegger

* .
+"(,
'
Entre lbs discpulos de Hegel, el impulso revolucionario de la cr

tica y la especulacin radicales contenidas en la filosofa alemana se vol
vi directamente poltico. Feuerbach, Marx y Ruge, Baue
Kierkegaard pusieron en prctica la filosofa hegeliana. La reaccin pol
tica y eclesistica al movimiento de los aos cuarenta puso fin a su radi
calismo, pero no gener un movimiento intelectual capaz de medirse
con l. La vuelta a Kant, iniciada en los aos sesenta, slo fue una for
ma de salir del paso, que apartaba los problemas planteados por los dis
cpulos de Hegel, pero no los resolva. Unicamente Nietzsche marc un
nuevo comienzo efectivo, al lado del cual la continuidad de la filosofa
acadmica perdi toda importancia hasta recibir un nuevo impulso a~\
travs de Heidegger, quien la sac de sus limitaciones. Heidegger se \
tom el historismo en serio, y as se asumi la tesis de que la existen- I
cia humana no slo tiene una historia, sino que es esencialmente histo
ria, y de que dicha existencia est aqu fundamentalmente en cuanto
finita o temporal. Esta orientacin del ser por el tiempo y del estar por |
la historicidad explica la adhesin de Heidegger a cuanto ocurra fc97
ticamente en Alemania, es decir, al acontecer de la poca. Si bien el hori

zonte poltico de la ontologa existencial de Heidegger no afecta a la sus
tancia de su doctrina del ser, tampoco es un mero apndice que bien
podra desaparecer. Antes bien, el acontecer poltico de la poca, pre
cisamente por su carcter casual, pertenece a la esencia de la existen
cia y sta misma, en cuanto histrica, se halla en el terreno de la facticidad. El que en las pginas siguientes slo en contadas ocasiones me
refiera a la obra de Heidegger y cite sobre todo de sus discursos y car
tas, estar justificado entre otras cosas por el hecho de que la esencia
de una filosofa de la facticidad histrica a menudo se manifiesta ms
en afirmaciones casuales y ocasionales que en la forma restringida de un
sistema conceptualmente formalizado.
Para comprender el fondo de la filosofa heideggeriana desde la pers
pectiva de la historia de su poca, resulta conveniente poner dicha filo
sofa en el contexto de una afirmacin de Rilke y de otra de van Gogh.
Algunas frases de las cartas de Rilke {Cartas 1 9 1 4 - 1 9 2 1 , pg. 89
y s.) podran servir perfectamente de lemas para comprender la obra de
Heidegger: segn ellas, el mundo burgus, dominado por la fe en el pro
greso y el humanismo, ha olvidado las ltimas instancias de la vida
humana, concretamente el hecho de estar de entrada y definitiva
mente superado por la muerte y por Dios. La muerte en cuanto ins
tancia insuperable de nuestro ser y poder no tiene, en efecto, otro
significado en El ser y el tiempo de Heidegger. Clro que Heidegger ya
no habla de Dios: demasiado telogo haba sido l para seguir contan
do, como Rilke, historias del buen Dios. La muerte es para l la nada,
ante la cual se revela la finitud de nuestra existencia temporal o, como
afirmaba en los primeros cursos de Friburgo: la facticidad histrica.
El pintor que tras la guerra nos manifest de la manera ms pro
funda el problema de nuestro ser y de nuestro tiempo fue van Gogh.
Desde hace varios semestres me escribi Heidegger en 1923 en una
carta me acompaa una afirmacin de van Gogh: siento con todas
las fuerzas que la historia del ser humano es como el trigo: si uno no est
plantado en la tierra para florecer, no hay nada que hacerle, uno es moli
do para convertirse en pan. Ay de quien no sea triturado! En vez de
entregarse a la actividad formativa general como si se hubiera recibido
el encargo de salvar la cultura, hay que adquirir para s mismo, en un
proceso de deconstruccin y reconstruccin radical, en una destruc
98
cin, una conviccin firme de aquello que hace falta3, sin preocu
parse por las habladuras ni por la actividad de las personas listas y d ili
gentes que miden el tiempo por el reloj. En esta bsqueda de aquello
que hace falta y que por tanto es necesario, Heidegger se orient sobre
todo por Kierkegaard, con el cual, sin embargo, no quera que lo con
fundieran, pues el motivo y el objetivo de su filosofa existencial no
era desde luego una llamada de atencin sobre lo cristiano, sino una
indicacin formal de la existencia mundana. Yo al menos quiero otra
cosa, que no es mucho: concretamente aquello que experimento como
necesario", viviendo en la situacin fctica actual de transformacin
radical, sin mirar de reojo si con ello se crea una cultura o se acelera
el ocaso (Carta, 1920). Toda filosofa de la cultura le repugnaba; los
congresos de filosofa, no menos. La pltora de revistas que se publica
ron despus de la guerra le provocaban una ira llena de patetismo; has
ta Antike de Jaeger le pareca superflua e intil. Con tono riguroso y
amargo escribi de Scheler que, para variar, estaba renovando a E. von
Hartmann, mientras que otros eruditos publicaban, adems de un Logos,
un Ethos y un Kairos. Y cul ser el chiste de la prxima semana? Creo
que cualquier manicomio tiene un ambiente ms difano y sensato
que esta poca. A raz de este rechazo fundamental a todo el orden exis
tente y todos lo$ programas tendentes a su reforma, Heidegger se opu
so tambin a cualquier malinterpretacin o sobrevaloracin de su tra
bajo que considerara que su deber era ofrecer algo positivo o
conclusiones nuevas. Se genera la ilusin de que la crtica se debe
oponer a lo negado algo equivalente en cuanto a contenido. Y que el tra
bajo est destinado a la escuela, a marcar un rumbo, a crear continui
dad, a complementar. Sin embargo, no es nada de todo eso, segn sus
palabras, sino que se lim ita a una destruccin crtica y conceptual de
la tradicin filosfica y teolgica; en este sentido, es algo m arginal y
posiblemente no se vea en absoluto afectado por la laboriosa actuali
dad (Carta, 1924). Antes bien, hay que estar contento de hallarse fuera
de lo que se lleva o no se lleva en un momento dado, pues donde las cosas
envejecen con tal celeridad, necesariamente se carece de un fundamen
to. De ah surgi luego el intento de una filosofa del ser y del tiem
3.
Vase Rilke: Tengo la impresin de que slo una cosa, la ltim a cosa vlida,
aquello que hace fa lta , me autoriza a hablar.

99
po con una ontologa fundamental, que redujo la historia desde los

griegos hasta Nietzsche a una sola pregunta, con el fin de encontrar
un terreno y un fundamento en lo simple y originario.
El que el extraordinario xito de Heidegger como maestro y el efec
to inslito de su libro difcilmente comprensible lo lanzaran ms all de
los lm ites que l mismo deseaba para s en un principio y lo convir
tieran en una moda, ocurri en contra de su intencin, pero era al mis
mo tiempo la consecuencia natural de su carcter de predicador fuera de
sitio. Lo que nos impresion al inicio no era la esperanza de conocer
un nuevo sistema, sino precisamente esa cualidad indefinida en cuanto
a contenido y meramente exhortante de su voluntad filosfica, su inten
sidad espiritual y su concentracin en aquello que hace falta. Slo ms
tarde nos percatamos de que, de hecho, no era nada; que era pura deci
sin, de la cual se desconoca el qu. Estoy decidido pero no s a
qu, deca la acertada broma inventada un da de esos por un estudiante.
El nihilismo interno de esta mera decisin ante la nada permaneca ini
cialmente oculto por algunos rasgos que hacan pensar en cierta preo
cupacin religiosa; en efecto, en aquel perodo Heidegger an no se haba
desprendido decididamente de su origen teolgico. De su poca de Friburgo recuerdo haber visto retratos de Pascal y Dostoievski sobre su
escritorio y una crucificcin expresionista en un rincn de su cuarto, que
ms que nada pareca una celda. Para la Navidad de 1920 me regal la
Imitacin de Cristo de Toms de Kempis. Todava en 1*925, la vida espi
ritual slo exista para l en la teologa, en Barth y Gogarten. La per
sona en la que tena la mayor confianza en aquellos aos era Bultmann,
con quien dio un seminario sobre el joven Lutero. No era fcil para los
estudiantes de teologa combinar las categoras pseudocristianas de la
ontologa existencial de Heidegger con sus diversas teologas.
La clave para la teologa sin Dios de Heidegger la encuentro en una
carta de 1921, donde define su yo soy y su facticidad histrica
diciendo que es, entre comillas, un telogo cristiano (sic), lo cual im pli
ca preocupacin radical por s mismo y al mismo tiempo cientificidad; pues el rigor cientfico de la investigacin conceptual acenta su
existencia fctica, que por eso se convierte para l en problema en cuan
to facticidad como tal. Muy pocos de nosotros lograron comprender
existencialmente este nexo entre pathos individual y pasin concep
tual. Quienes mejor lo entendieron fueron desde luego los telogos cat
100
licos tales como Przywara y Guardini, quienes captaron los supuestos

previos de Heidegger mejor que nosotros.
De Lutero provena tambin el lema tcito de su ontologa exis
tencial: Unus quisque robustus sit in existentia suay que Heidegger, sin la
fe en Cristo, tradujo a su manera, insistiendo una y otra vez en que slo
se trata de que cada cual haga lo que pueda, del poder-ser propio de
cada uno o de la limitacin existencial a la facticidad histrica pro
p ia. Al mismo tiempo reivindic este poder como un deber o como
destino. En 1921 escriba: Slo hago lo que debo y lo que conside
ro necesario y lo hago como puedo; no amao mi trabajo filosfico para
adaptarlo a tareas culturales pensadas para una actualidad general. Tam
poco tengo la tendencia de Kierkegaard. Trabajo desde mi yo soy y
desde mi origen espiritual y, en definitiva, fctico. Con esta facticidad
rabia \sic\ el existir. Quien desde este punto mira adelante, concreta
mente hacia la posterior adhesin de Heidegger al movimiento de Hitler,
ya encontrar en esta tempransima definicin de la existencia histrica
las bases que sirven de nexo con la decisin poltica. Slo hace falta salir
del aislamiento todava semi-religioso y aplicar el estar en cada caso
propio y su deber al propio estar alemn y a su destino histrico,
para trasladar la vigorosa marcha en vaco de las categoras existenciales (decidirse a s mismo, emplazarse sobre s mismo ante la nada,
querer su destino y entregarse a s mismo) al movimiento general
de la existencia alemana y proceder entonces a la tarea de destruccin en
el terreno poltico. No es por tanto una casualidad que a la filosofa exis
tencial de Heidegger le corresponda en Cari Schmitt un decisionismo
poltico4, que traslada el poder-ser-total de la existencia en cada
caso propia a la totalidad del propio estado. A la autoafirmacin del estar
propio de cada caso le corresponde la de la existencia poltica y a la liber
tad para la muerte, el sacrificio de la vida en el caso poltico de emer
gencia que es la guerra. El principio que rige es el mismo en ambos casos:
la facticidad; es decir, lo que queda de la vida cuando se han elim i
nado todos sus contenidos.
Dos veces fue Heidegger llamado a ocupar un puesto de catedrti
co en Berln; la primera durante la Repblica de W eim ar (1930), la
4.
Vase H. Fiala (seud. de K arl Lwith): Politischer Dezisionismus (Decisionismo
poltico): Internationale Zeitschrift f r Theorie des Recbts, 1 3 5 , H. 2 (aqu, pgs. 27 y ss.).
mmima
segunda, al comienzo del nacionalsocialismo (1933). Las dos veces

declin la oferta, y justific de alguna manera su segundo rechazo con
el carcter autctono de su existencia intelectual. Public en el dia
rio Der Alemanne (7 de marzo de 1934) un artculo que llevaba el
siguiente desafiante ttulo: Por qu nos quedamos en la provincia? Tras
una breve descripcin de la cabaa que H eidegger posee en la Selva
Negra y donde el crculo ms ntimo de discpulos sola pasar sema
nas marcadas por la hospitalidad, se produce un polmico ataque con
tra los urbcolas cultos que vienen de vacaciones a la Selva Negra
para contem plarla objetivamente y disfrutar de su belleza, dos
palabras que tienen un matiz despreciativo en Heidegger por cuanto
designan una actitud ociosa y sin agarre. l mismo, dice, nunca
contempla el paisaje; ste es ms bien su mundo laboral, y el cur
so de su trabajo est inmerso en el acontecer de este mundo de mon
taa. No es el ocioso theorein ni la contemplacin, sino la prctica acti
va de la existencia preocupada la que explora el ser de este mundo;
sobre todo cuando las feroces ventiscas rugen alrededor de la cabaa y
todo est tapado y oscuro, llega tambin la gran hora de la filoso
fa. El trabajo mental ha de ser tan duro y afilado como este p eli
groso mundo de montaa, y la filosofa no se distingue esencialmen
te en nada del trabajo del campesino. El artculo concluye con una
emotiva historia en torno a un viejo campesino qu slo sacude nega
tivamente la cabeza cuando Heidegger le cuenta del nombramiento
de Berln y cierra con estas palabras: inexorablem ente no!. Pues
qu ha perdido el alemanne autctono all entre los peces gordos y
hombres ilustres de Berln?
Todos los conceptos existenciales fundamentales estn contenidos
tcitamente en este artculo de tono deliberadamente popular. No resul
ta difcil captar su afinidad con la ideologa nacionalsocialista: se da gra
cias a Dios como gusta de decir Goering por no ser objetivo,
cuando lo que importa es la voluntad y el arrojo. Se rechaza con Nietz
sche el placer, la felicidad y la comodidad y se afirma, en cambio, la
dureza del destino y el rigor del trabajo, que se supone igual para el eru
dito y para el campesino. La frase, vlida desde Aristteles hasta Hegel,
de que la contemplacin filosfica es la suprema actividad humana por
estar despojada de toda necesidad inmediata, es reinterpretada o recha
zada por la existencia nacionalsocialista y su filosofa.
102
El que Heidegger llegara a ser rector de la universidad de Friburgo

en el momento decisivo de la revolucin alemana, fue todo un aconte
cimiento, pues las dems universidades carecan en ese perodo crtico
de un lder que no contara slo con la insignia del partido, sino tambin
con una labor cientfica a sus espaldas que le capacitara para ocupar tal
cargo. La masa de la intelectualidad alemana era reaccionaria o indife
rente. Heidegger se resisti a la llamada de Berln, pero cedi a la ten
tacin de dirigir su propia universidad. Su decisin tuvo una trascen
dencia que superaba lo meramente local y llam la atencin por doquier.
Los estudiantes berlineses exigieron que todas las universidades siguie
ran el ejemplo de la subordinacin a las directrices partidistas llevada
a cabo en Friburgo. Por otra parte, sin embargo, un rechazo del recto
rado de Friburgo habra tenido una resonancia enorme, puesto que Hei
degger se hallaba por aquel entonces en la cspide de su prestigio. La
decisin sorprendi a sus alumnos, porque apenas se haba manifesta
do antes sobre cuestiones polticas y porque desde luego no las tena
todas consigo. Cuando accedi al rectorado, Heidegger pronunci un
discurso sobre la autoafirmacin de la universidad.
En comparacin con los innum erables folletos y discursos que
parieron los catedrticos subordinados al partido, el discurso de H ei
degger es sumamente filosfico y exigente. Se trata de una pequea
obra maestra en cuanto a redaccin y composicin. Comparada con los
criterios bsicos de la filosofa es toda am bigedad, por cuanto sabe
poner las categoras existencial-ontolgicas al servicio del momento
histrico (El ser y el tiempo, 74) de tal manera que dan la sensacin
de que sus intenciones filosficas pueden y deben hacer a priori causa
comn con la situacin poltica, y la libertad de la investigacin, con
la coaccin estatal. El servicio laboral y m ilitar se une con el ser
vicio del saber, de modo que al final del discurso uno no sabe si coger
los presocrticos de Diels o marchar con la SA. Por eso, el discurso no
puede juzgarse de forma meramente poltica ni meramente filosfica.
Como discurso poltico sera pobre, como tambin lo sera en cuanto
tratado filosfico. Inserta la filosofa de H eidegger relativa a la exis
tencia histrica en el acontecer alemn; as, su voluntad de repercutir
encontr por primera vez un terreno abonado de tal forma que el per
fil formal de las categoras existenciales adquiri de pronto un conte
nido claro.
103
El discurso comienza con una extraa contradiccin: trata, en opo

sicin a la independencia de las universidades amenazada por el esta
do, de la autoafirmacin de ellas y al mismo tiempo niega la forma
liberal de la autogestin y libertad acadmicas para insertarlas sin
condiciones en el esquema nacionalsocialista de liderazgo y obe
diencia. El deber del rector es el liderazgo intelectual que ejerce sobre
profesores y estudiantes. No obstante, tambin l, el lder, es liderado,
concretamente por la misin espiritual de su pueblo. No queda cla
ro, sin embargo, en qu consiste tal misin ni cmo se manifiesta. El
mandante es, en definitiva, el destino, que es cosa que se ha de que
rer. A esta indefinicin de la tarea le corresponde el hincapi que se hace
en su carcter implacable. Y con un dictado que no admite discusin,
el destino del pueblo se vincula con el de las universidades: la misin
encomendada a la universidad es la misma que se ha encomendado al
pueblo. La ciencia alemana y el destino alemn llegan al poder con
una nica voluntad esencial. La voluntad de esencia se equipara aqu
tcitamente con la voluntad de poder, puesto que para la actitud nacio
nalsocialista lo esencial es la voluntad como tal. A juicio de Heidegger,
Prometeo, smbolo de la voluntad occidental, es el primer filsofo a
quien hay que seguir. En su origen griego, el hombre europeo se alz
con esta voluntad prometeica contra el ente para preguntarle por su
ser, y esta sublevacin revolucionaria caracteriza al espritu que, aun
fracasando ante la superioridad del destino, es creativo precisamente en
su impotencia. El espritu no es, pues, razn generalizada, ni entendi
miento, ni inteligencia y menos an esprit, sino resolucin sabiente
que aspira a llegar a la esencia del ser, y el verdadero mundo espiri
tual es un mundo del riesgo ms extremo e ntim o. El peligro es la
autntica vocacin del ser humano, afirmaba Nietzsche en su Zara
tustra. Del estudiante, en cuanto persona deseosa de saber, se exige enton
ces con dureza m ilitar que avance hasta el puesto de mximo peli
gro, que marche, se exponga, se juegue la vida, que aguante y resista
y est, en definitiva, decidido a asumir el destino alemn, encarnado en
la persona de H itler. La vinculacin con el Fhrer y el pueblo, con su
honor y su destino, es idntico con el servicio al saber. Y respondiendo
a la pregunta de Nietzsche de si Europa quiere todava o si ya no se quie
re, el discurso afirma lo siguiente: Nos queremos a nosotros mismos.
Y la joven fuerza del pueblo alemn, seala, ya ha decidido positiva104
mente respecto a la voluntad de autoafirmacin, no slo de la universi

dad, sino de la existencia alemana en general. Para comprender del todo
el esplendor y la grandeza de este resurgimiento, habr que recordar
la sabidura de una frase de Platn, que Heidegger traduce violentn
dola: Todo lo grande est en medio de la tempestad! (,Sturm, que adems de tempestad significa ataque, N. del T.) Con estas tempestuosas
palabras acab la sabidura de Heidegger, y qu muchacho de las SS
no se habr sentido aludido; eso s, deba tener cierta formacin filos
fica para captar la aureola griega de este tempestuoso alemn. La comu
nidad de profesores y alumnos tambin es una comunidad de lucha, y
el saber slo crece y se conserva en la lucha. En un curso de aquella po
ca deca as: todo cuanto es esencia slo se revela a la valenta, pero no
a la contemplacin, y la verdad slo puede conocerse en cuanto la per
sona se cree capaz de arrostrar la verdad. Incluso la palabra nimo se rela
ciona con la valenta en este contexto. Asimismo, el enemigo no slo
est presente, sino que el estar debe crearse su enemigo para no embru
tecerse. Todo cuanto es se administra mediante la lucha, y donde
no hay ni lucha ni dominio, lo que hay es decadencia.
El rectorado de Heidegger slo dur un ao. Dimiti de su misin
ttras algunas desilusiones y enfados, para a partir de entonces adoptar
otra vez, siguiendo su costumbre de siempre, una postura de oposicin
al nuevo uno y soltar en el claustro amargos y arriesgados comenta
rios, cosa esta, sin embargo, que no contradeca su sustancial perte
nencia al nacionalsocialismo. Pues el espritu del nacionalsocialismo
no tiene tanto que ver con lo nacional ni con lo social, sino ms bien con
esa radical resolucin y dinamismo que rechaza cualquier discusin o
acuerdo porque confa nica y exclusivamente en s mismo, en el poderser (alemn) propio de cada caso. Son siempre expresiones de fuerza y
resolucin las que caracterizan el vocabulario de la poltica nacionalso
cialista y de la filosofa de Heidegger. Al estilo dictatorial de la polti
ca le corresponde el carcter apodctico de las afirmaciones heideggerianas llenas de patetismo. Es slo la diferencia de nivel, pero no de
mtodo, la que determina las discrepancias internas entre los seguido
res, y al final es el destino el que justifica todo querer y lo cubre con
un manto histrico-filosfico. Un mes despus del discurso de Heideg
ger, Karl Barth escribi su llamamiento a la teologa (Theologische Existenz heute [Existencia teolgica en la actualidad]), en contra de la subor-
105
dinacin a los poderes de la poca. Este escrito fue y sigui siendo la ni

ca manifestacin seria de una resistencia intelectual contra la poca vio
lenta. Para poder dar un paso anlogo, la filosofa no debera haber tra
tado del ser y el tiempo, sino del ser de la eternidad. La clave de la filosofa
de Heidegger, sin embargo, consista precisamente en que conceba el
tiempo decididamente desde el tiempo, porque aun siendo filsofo era
todava lo bastante telogo para considerar que la eternidad era idnti
ca a Dios: y de Dios, el filsofo no sabe nada. Esta vinculacin nega
tiva de la problemtica filosfica del tiempo en Heidegger con la cues
tin de la eternidad en la teologa slo se expres de forma clara en
una conferencia de julio de 1924.
Sobre este fondo histrico-poltico se aclara el significado especfi
camente alemn de los conceptos existenciales de Heidegger: existencia
y resolucin, ser y poder-ser, la interpretacin de este poder como un
destino y un deber, la obstinacin en el poder-ser propio (alemn) y
las palabras siempre recurrentes: disciplina y obligar (hay que obli
garse hasta para ascender a la claridad del saber), duro, implacable
y riguroso, tenso y afilado (mantener afilado el estar); resistir e insis
tir en s mismo, exponerse y arrostrar el peligro; revolucin, resurgi
miento e irrupcin. Todos estos trminos reflejan la manera de pensar
catastrfica que caracterizaba a casi todas las personas en Alemania en
el perodo posterior a la guerra. Lo mnimo en que se ocupaba el pen
samiento en aquellos aos eran el origen y el final o las situacio
nes lm ite. En el fondo, todos estos conceptos y palabras expresan la
dura y amarga resolucin de una voluntad que se afirma ante la nada y
que se siente orgullosa de despreciar la felicidad y el humanitarismo.
En 1927, ao de publicacin de El ser y el tiempo de Heidegger, a
ninguno de nosotros se nos habra ocurrido pensar que seis aos ms tar
de la muerte propia y radicalmente singular sera falseada para can
tar la gloria de un hroe nacionalsocialista. Sin embargo, el salto desde
el anlisis ontolgico de la muerte al discurso sobre Schlageter5 (Freiburger Studentenzeitung, 1 de junio de 1933) slo es un paso desde la exis
tencia singular y aislada a una existencia general, pero no menos aisla
5.
Schlageter, estudiante de la universidad de Friburgo, particip tras la guerra
en las sublevaciones contra el ejrcito de ocupacin francs, fue fusilado por sabotaje y
canonizado por los nacionalsocialistas.
106
da en su generalidad, que es la alemana. Schlageter, afirma este dis

curso artificioso y retorcido, sufri la muerte ms grave y grande cuan
do, indefenso, fue fusilado mientras su nacin yaca humillada. Solo,
tuvo que poner ante su alma la imagen del futuro resurgimiento del
pueblo para alcanzar su honor y grandeza, para morir creyendo en l.
Y Heidegger pregunta: de dnde le vienen esta dureza de la volun
tad y esta claridad del corazn? Y responde: de la roca prim itiva
de las montaas de la Selva Negra (el suelo natal de Schlageter) y de
su claridad otoal. Las fuerzas de la tierra fluyeron, seala, a la volun
tad y al corazn de ese joven hroe. Schlageter era, de hecho, uno de
los muchos jvenes alemanes marginados tras la guerra que se hicieron
o comunistas o lo contrario, como acertadamente lo describe Ernst von
Salomon en su novela Die Stadt (La ciudad). Embrutecidos por la gue
rra y licenciados del servicio m ilitar, no encontraban el camino de vuel
ta a la vida civil; se apuntaron a un cuerpo de voluntarios para jugarse
la vida en empresas desaforadas en cualquier sitio y contra quienquiera.
El filsofo existencial lo llama un deber. Debi ir al Bltico, debi ir
a Silesia Superior, debi ir a la orilla del Ruhr, debi cumplir el des
tino que l mismo haba elegido. Hasta tal punto se degrad inclu
so en un filsofo el hado de la antigua tragedia al llegar a nuestra po
ca de la inflacin.
Pocos meses despus de ese discurso, Alemania abandon la Socie
dad de Naciones. El Fhrer orden una votacin ulterior para demostrar
al extranjero que Alemania y Hitler eran idnticos. Heidegger orden
a los estudiantes de Friburgo ir juntos al local electoral y dar all en blo
que su voto favorable a la decisin de H itler. (En otras universidades,
como la de Marburgo, an se poda optar entre el s y el no, si bien el
voto slo era formalmente secreto). El s a la decisin de H itler le pare
ca idntico al s al ser propio. El manifiesto electoral que difundi
en calidad de rector est escrito en perfecto estilo nacionalsocialista y es
al mismo tiempo un extracto simplificado de la filosofa de H eideg
ger. El texto rezaba as: Hombres y mujeres alemanes! El pueblo
alemn ha sido llamado por el Fhrer a votar. El Fhrer no pide nada del
pueblo. Antes bien, ofrece a ste la posibilidad ms directa de tomar la
suprema libre decisin: de si el pueblo en su totalidad quiere su pro
pia existencia o si no la quiere. Lo singular de esta eleccin es la sim
ple grandeza de la decisin que en ella se toma. La inexorabilidad de
lo simple y definitivo, sin embargo, no admite dudas ni titubeos. Esta

decisin ltim a toca el lm ite extremo de la existencia de nuestro pue
blo. Y cul es este lmite? Consiste en esa aspiracin originaria de toda
existencia de guardar y salvar la propia esencia. De este modo se levan
ta una barrera entre aquello que se puede pretender de un pueblo y aque
llo que no. Merced a esta ley bsica del honor, el pueblo conserva la dig
nidad y la firmeza de su esencia. No ha sido la ambicin, ni la sed de
gloria, ni la obstinacin ciega, ni el afn de violencia, sino nica y exclu
sivamente la voluntad clara de autorresponsabilizarse de forma absolu
ta en el soportar y dominar el destino la que exigido del Fhrer la sali
da de la Sociedad de Naciones. No se trata de volver la espalda a la
comunidad de los pueblos. Todo lo contrario, nuestro pueblo se pone
con este paso bajo esa ley esencial de la existencia humana a la que todo
pueblo debe obedecer en primer lugar sin an quiere ser pueblo. Slo
de esta observancia de la exigencia absoluta de la autorresponsabilidad
surge la posibilidad de tomarse en serio mutuamente para afirmar de
este modo una comunidad. La voluntad de una autntica comunidad
de pueblos est tan lejos de un hermanamiento universal inconsistente
y carente de compromiso como de una tirana ciega. Esa voluntad acta
ms all de esta contradiccin. Crea la autonoma y el apoyo mutuo abier
tos y viriles de los pueblos y estados. (...) Nuestra voluntad de auto
rresponsabilidad nacional pretende que cada pueblo encuentre y con
serve la grandeza y libertad de su destino. Esta voluntad es la mxima
garanta de la seguridad de los pueblos; pues se vincula a s misma con
la ley bsica del respeto viril y del honor absoluto. El 12 de noviembre,
el pueblo alemn en su totalidad elige su futuro. ste est ligado al Fh
rer. El pueblo no puede elegir este futuro votando favorablemente sobre
la base de lo que se llaman consideraciones de poltica exterior, sin incluir
tambin en este s al Fhrer y al movimiento totalmente entregado a l.
No existe una poltica exterior y luego una poltica interior. Slo exis
te una nica voluntad de existencia plena del estado. El Fhrer la ha des
pertado plenamente en todo el pueblo y la ha soldado para transformarla
en una nica decisin. Nadie puede ausentarse el da de la manifesta
cin de esta voluntad! (Freiburger Studentenzeitung, 10 de noviembre de
1933).
Despus de que Heidegger, en su leccin inaugural de Friburgo
(Ques metafsica?, 1929), hablara por primera vez de la ltim a gran
108
deza del estar que reside en derrocharse audazmente a s mismo, aho

ra recurre profusamente a la grandeza heroica. Vale tanto para la muer
te de Schlageter como para la decisin de H itler de dar un golpe sor
prendente y buscar una solucin audaz; no obstante, no se trata de dar
la espalda a la comunidad de los pueblos europeos, sino, todo lo con
trario, de hacer posible una verdadera comunidad en la cual cada pue
blo insiste en s mismo (siguiendo el modelo alemn) ni ms ni menos
que para ayudarse mutuamente!
Una semana antes de este manifiesto electoral, Heidegger public
un llamamiento a los estudiantes escrito en tono muy general ( Freiburger Studentenzeitung, 3 de noviembre de 1933), en el cual se afirma que
la revolucin nacionalsocialista provoca una transformacin total de
nuestra existencia alemana. De los estudiantes depende, seala, que se
atengan a lo esencial, simple y grande en su deseo de saber, que sean
duros y autnticos en sus exigencias, claros y seguros en sus rechazos, se
expongan combativamente y dejen crecer el coraje para sacrificarse por
la salvacin de la esencia y por el aumento de la fuerza del pueblo. Las
reglas de la existencia estudiantil no deben ser las ideas, sino que su
ley ha de ser nica y exclusivamente Hitler: Slo el propio Fhrer es la
realidad alemana actual y futura, as como su ley. Segn se cuenta, Hei
degger manifest antes incluso de la revolucin que H itler era entre los
candidatos a canciller el nico que tena una cara.
La ortodoxia pequeo-burguesa del partido sospechaba del nacio
nalsocialismo de Heidegger porque la cuestin racial y juda no desem
peaba en l papel alguno. El ser y el tiempo est dedicado al judo Husserl, el libro sobre Kant a Scheler, que era de madre juda, y en la poca
de Friburgo estudiamos a Bergson y a Sim m el bajo la direccin de
Heidegger. La mentalidad de Heidegger no pareca adecuarse al tipo
nrdico, libre de la angustia ante la nada (A. Hoberg: Das Dasein des
Menschen [La existencia del ser humano], 1937). Por otra parte, sin embar
go, el catedrtico H. Naumann (Germanischer Schicksalsglaube [La creen
cia germana en el destino], 1934) consigui explicar la mitologa ger
mana mediante los conceptos de El ser y el tiempo y descubri la cura
en Odin y el uno en Baldur! Ni esta aprobacin ni aquel rechazo pue
den tomarse en serio, porque la decisin de Heidegger a favor de Hitler
va mucho ms all de la coincidencia con la ideologa y el programa del
partido. Heidegger era y sigui siendo nacionalsocialista, de forma sim i
109
lar a Ernst Jnger, al margen y en un aislamiento que, sin embargo,

no deja de ser efectivo. Ya lo es simplemente por el radicalismo con que
sita la libertad del estar propio (o, si se quiere, alemn) en la manifestabilidad de la nada (Ques metafsica? , pg. 20).
En vista de la pertenencia sustancial de Heidegger al ambiente y al
ideario nacionalsocialistas, no es correcto criticar aisladamente o inclu
so excusar su decisin poltica, en vez de explicarla desde el principio
de su filosofa. Heidegger no se malinterpretaba al abogar por Hitler
(vase el artculo de H. Kunz en el Zrcher Zeitung del 3 de enero de
1938); de hecho, quienes no lo entendan eran aquellos que no com
prendan cmo pudo hacer tal cosa. Un profesor suizo (vase la contro
versia entre H. Barth y E. Staiger en el Zrcher Zeitung de enero de 1936)
se lamentaba de que Heidegger se embarcara en el da a d a; como
si la filosofa que explica el ser a partir del tiempo y de la vida cotidia
na no tuviera nada que ver ni con el da ni con el tiempo en el que acta
y del que ha surgido. Si este admirador de Heidegger considera errneo
escandalizarse de la casualidad histrica de un pensamiento y pre
fiere ver el templo blanco que se alza por encima hacia lo intem
poral, habr que contestarle como discpulo de Heidegger que ningn
filsofo ha basado tanto como ste la filosofa en el azar de la factici
dad histrica y que precisamente por eso qued a merced de ella cuan
do lleg el momento decisivo. La posibilidad de la poltica filosfi
ca de Heidegger no proviene de un desliz que podra lamentarse, sino
del principio mismo de su concepcin de la existencia que discute
el espritu de la poca en el doble sentido de la palabra.
El mvil ltimo de esta voluntad de transformacin y resurgimiento,
de este movimiento juvenil potenciado por la poltica en la poca ante
rior a la guerra mundial, era, sin embargo, la conciencia de decadencia
y de ocaso: el nihilismo europeo. Resulta muy revelador que fuera un
alemn, Nietzsche, quien convirtiera este nihilismo europeo en el ver
dadero tema de la filosofa y que dicho nihilismo solamente pudiera ser
activo en Alemania. Sin esta voluntad de destruccin no se puede enten
der el efecto que tuvo sobre nosotros la construccin filosfica de Hei
degger. Recuerdo su carta de 1920 en que sealaba que su trabajo se
realizaba sin mirar de reojo si creaba una cultura o si aceleraba el
ocaso! Esta misma idea aparece tambin en El ser y el tiempo ( 77),
dando su aprobacin a una cita, segn la cual el hombre moderno est
110
listo para ser enterrado desde el Renacimiento. Asimismo se sea

la en 1933, al final del discurso de acceso al rectorado, que ya es dema
siado tarde para cambiar las viejas instituciones o incluso para agregar
nuevas y que ms bien es necesario retornar a los primeros comienzos
griegos con el fin de empezar de nuevo en Europa. Y que el riesgo resi
de en que, antes de decidirnos, Occidente se quede sin la fuerza espiri
tual y se desencaje, cuando la cultura artificial y caduca se venga aba
jo y arrastre todas las fuerzas a la confusin. En aquel entonces Heidegger
todava opinaba que el que esto ocurra o no ocurra dependa nica y
exclusivamente de si nos queremos a nosotros mismos an y de nue
vo o si ya no nos queremos y que la decisin ya se haba tomado en
un sentido positivo, concretamente mediante la obediencia al Fhrer.
Tres aos ms tarde, en la conferencia sobre Hlderlin de 1936, Hei
degger concluye de manera mucho ms resignada. Se refiere con Hl
derlin a la poca de los dioses huidos y del dios que vendr. Pero como
el presente se encuentra en este doble no, en el ya-no-existir de los
huidos y el an-no-existir del venidero, es esencialmente un tiempo de
penuria y escasez, y ya no se habla del esplendor del resurgimiento
de 1933. Segn Heidegger, el poeta de este tiempo aguarda y resiste en
la nada de esta noche, una imagen que recuerda el final de la conferen
cia de Max Weber sobre La ciencia como profesin. Y para qu los poe
tas en tiempos de escasez? Heidegger tambin se habr preguntado
muchas veces: para qu los filsofos en tiempos de escasez? La respuesta
le debi de resultar ms difcil que a su poeta, para el cual los dioses eran
algo ms que meros conceptos temporales.
La fascinacin que Heidegger ejerci sobre nosotros por su firme
za indefinida y su crtica despiadada no ha desaparecido de su persona.
Han pasado veinte aos desde que llegu a Friburgo, pero hoy en da
an consigue cautivar al oyente por lo profundo de su discurso, y el influ
jo de su docencia se nota por doquier. Jesuita por educacin, se convir
ti en protestante por indignacin; era dogmtico escolstico por for
macin y pragmtico existencial por experiencia, telogo por tradicin
y ateo como investigador, un renegado de su tradicin con el ropaje de
un historiador. Existencial como Kierkegaard, con la voluntad hegeliana de sistema, tan dialctico en el mtodo como plano en el contenido,
apodptico en sus afirmaciones realizadas desde el espritu de la nega
cin, discreto ante otros y curioso como pocos, radical en lo ltimo y
dispuesto a compromisos en las cosas penltimas, as de ambiguo era el

efecto de este hombre sobre sus discpulos que, sin embargo, seguan
cautivados por l, puesto que superaba con creces a los dems filsofos
universitarios por la intensidad de su voluntad filosfica6.
III. A lem ania: el im perio protestante

La verdadera clave para comprender la manera de actuar y de pen
sar alemana es el protestantismo alemn en un sentido lato. No es casual
que todos nuestros grandes pensadores, de Kant a Hegel y de Hegel a
Nietzsche, fueran protestantes. El protestantismo, sin embargo, no es
slo el peccatum orignale de la filosofa alemana7, sino tambin de las
acciones especficamente alemanas, cuya fuente es el espritu prusianoprotestante8. En el siglo pasado fue Dostoievski quien vio con la mayor
nitidez este carcter bsico protestante de la nacin alemana, puesto que
como ruso tena una visin libre que le permita reconocer claramente
la posicin especial del Reich alemn en y frente a Europa.
Alemania slo tiene una misin y es la que ha tenido antes y siempre.
Es su protestantismo, y no slo la frmula de ste tal como la desarroll
Lutero, sino su protestantismo permanente, su eterna protesta, primero
contra el mundo romano ya bajo Arminio, contra-todo cuanto significa
ba Roma y la misin romana, y luego contra todo cuanto de la antigua
6. El lector japons se sorprender de que someta a mi sensei a una crtica tan

dura y pblica. Pero esta crtica de mi propio maestro slo es un caso especial de esa
postura fundamentalmente crtica que nos caracteriza a los europeos. La gratitud al maes
tro no se contradice entre nosotros con la discusin ms aguda con l; antes bien, muchas
veces someteremos precisamente aquello que ms nos ha enseado a la crtica ms seve
ra. En el fondo, la crtica del propio maestro es al mismo tiempo una crtica de uno m is
mo, pues implica el distanciamiento crtico del alumno respecto al propio pasado influi
do por el maestro. Como tal crtica indirecta de s mismo se debe entender la polmica
radical de Schelling contra Fichte, de Hegel contra Schelling, de Marx y Kierkegaard
contra Hegel y de Nietzsche contra W agner.
7. Vase Nietzsche: El Anticristo, afor. 1 0 y H. Ball: Zur Kritik der deutschen Intelligenz (Crtica de la intelectualidad alemana), Berna, 19198. Vase el comentario de Nietzsche sobre Federico el Grande: Ms a ll del bien
y del mal , afor. 20 9.
112
Roma pas a la nueva Roma y contra todos los pueblos que han adopta
do de Roma su frmula y su elemento, contra los herederos de Roma y
contra todo cuanto implica esta herencia (...).
La antigua Roma fue la primera potencia que gener la idea de una
unin universal de los seres humanos y la primera tambin que crey poder
ponerla en prctica con la forma de una monarqua universal. Esta frmula,
empero, se derrumb ante el cristianismo, la frmula, que no la idea. Pues
esta idea es la idea de toda la humanidad europea, de ella surgi su civi
lizacin, y sta nicamente vive para ella. Slo se vino abajo la idea de la
monarqua universal romana, sustituida por el nuevo ideal de la tambin
universal comunin en Cristo. (...)
Desde entonces, este intento ha hecho continuos progresos en el mun
do romano y se ha modificado sin cesar. Con la evolucin del experimen
to, la parte esencial del principio cristiano se perdi casi del todo. Cuan
do los herederos del antiguo mundo romano rechazaron por fin
espiritualmente el cristianismo, rechazaron tambin el papado. El mundo
vivi la tempestad de la terrible revolucin francesa que era, en el fondo,
el ltimo disfraz de la antigua frmula romana de la unin universal. La
nueva frmula, sin embargo, result insuficiente y no lleg a culminar.
Hubo incluso un momento en que las naciones herederas de la antigua
misin romana casi desesperaron. El sector de la sociedad que se haba
hecho,con la direccin poltica en el ao 1789, es decir, la burguesa, fue
el que, por supuesto, se impuso y declar que no era necesario avanzar ms.
En cambio, todos los espritus condenados segn las leyes eternas de la
naturaleza a permanecer en eterno desasosiego y empeados en buscar una
nueva frmula para el ideal corrieron hacia los humillados y desposedos,
hacia todos cuantos haban quedado excluidos de la nueva frmula de unin
humana universal proclamada por la revolucin francesa de 1789- Procla
maron, pues, su propia palabra nueva, concretamente la necesidad de unin
de los seres humanos, pero no para distribuir la igualdad y los derechos
humanos entre una cuarta parte de la humanidad, mientras que el resto
haba de servir de materia bruta y medio explotable para esta cuarta par
te, sino todo lo contrario: la necesidad de unin de todos los seres huma
nos sobre la base de la igualdad general y con la participacin de todos y
cada uno de los individuos en el disfrute de los bienes de este mundo, sean
cuales fueren. Se propusieron luchar por esta solucin con todos los medios,
o sea, no slo con los propios de la civilizacin cristiana, sino sin pararse
en barras.
Qu ha hecho Alemania durante todo este tiempo, durante todos
estos 2.500 aos? El rasgo caracterstico y esencial de este pueblo gran
de, orgulloso y singular consisti desde el momento mismo de su apari

cin en el mundo histrico en no querer unirse nunca, ni en su misin ni
en sus principios, con el extremo occidente del mundo europeo, o sea, con
los herederos de la antigua misin romana. Ha protestado durante 2.500
aos contra este mundo y, si bien no ha proclamado ni una sola palabra,
ni un solo ideal propio formulado con rigor como sustituto de la antigua
idea romana, siempre ha parecido estar internamente convencida de poder
proclamar esta nueva palabra y asumir el liderazgo de la humanidad. Ya
se pele con el mundo romano bajo Arminio y luego, en tiempos del cris
tianismo romano, luch contra la nueva Roma por la supremaca y lo hizo
de forma ms enconada que nadie. Por ltimo protest de la manera ms
vehemente y poderosa, derivando la nueva frmula de protesta de los fun
damentos ms propios y espirituales del mundo germano: proclam la
libertad de la investigacin y alz la bandera de Lutero. La fractura era
terrible y afectaba a todo el mundo; se haba encontrado y completado la
frmula de la protesta, aunque segua siendo una frmula negativa y an
no se haba pronunciado una palabra nueva y positiva.
Despus de que el espritu germano pronunciara esta nueva palabra
de protesta, languideci, por decirlo as, durante un tiempo, cosa esta que
se produjo paralelamente al debilitamiento de la unidad, otrora riguro
samente formulada, de las fuerzas de su adversario. El extremo occidente
del mundo procur transformarse en una nueva verdad bajo el influjo del
descubrimiento de Amrica, de la nueva ciencia y de los nuevos principios
y trat de entrar en una nueva fase. Cuando se inici el primer intento de
esta transformacin durante la revolucin francesa, el espritu alemn se
vio en un gran apuro y, como quien dice, perdi por un tiempo la fe en
s mismo. El protestantismo ya haba tenido su poca y la idea de la liber
tad de investigacin, por su parte, ya haba sido asumida en su momento
por la ciencia de todo el mundo. El gigantesco organismo de Alemania
perciba con ms claridad que nunca que le faltaban, por as decirlo, el
cuerpo y la forma para tener una expresin propia. Precisamente en esta
poca surgi en ella la urgente necesidad de consolidarse al menos exter
namente como un organismo ntegro y armonioso, en vista de la nueva fase
que se avecinaba en su eterna lucha con el extremo occidente del mundo
europeo. (...)
En esta poca comprendi el genio de Alemania que la misin ale
mana, por encima de cualquier otra cosa y antes de cualquier otro comien
zo, antes de cualquier intento de pronunciar una nueva palabra contra la
idea del adversario surgida de la vieja idea catlica, consista en lo siguien
te: crear su propia unidad poltica, establecer un organismo poltico pro114
pi y slo cuando esto hubiera ocurrido enfrentarse cara a cara con el vie
jo adversario. As sucedi, en efecto. Cuando Alemania hubo concluido la
unificacin, se abalanz sobre su adversario (Francia) e inici un nuevo
perodo de luchas contra l, que empez a sangre y fuego. Ya conclui
da la obra de la espada, ahora slo falta culminar el asunto en lo espiritual.
Eplogo p ara el lector japons

Rusia, bajo Pedro el Grande, se adelant en el camino que cien aos
ms tarde seguira todo oriente y sobre el cual ha avanzado desde enton
ces: el de la europeizacin. Con un objetivo: romper el predominio de
Europa. La guerra europea de 1914 reforz considerablemente la ten
dencia a usar la tcnica y ciencia europeas para dirigirse contra Europa
e hizo disminuir el respeto al viejo continente. La actual continuacin
de la guerra interrumpida en 1918 slo fortalecer mucho ms el recha
zo a occidente. No obstante, como los progresos aprendidos y adopta
dos de Europa se emplean como medios para fines antieuropeos, toda la
relacin de los japoneses con Europa es necesariamente ambigua y ambi
valente; se admira y se detesta la civilizacin occidental; se afirma a
menudo que s m aterialista, dando as por sentado el idealismo de
la cultura propia9. El matiz claramente perceptible en la relacin de la
mayora de los japoneses con occidente es el de un rechazo a Europa, tan
to ms vehemente cuanto ms se confiaba en Europa y ms se han frus
trado las expectativas. El rechazo se centra sobre todo en su tutela inte
lectual, la explotacin econmica y el intervencionismo poltico. Su deseo
es volver a ser ellos mismos en todos los mbitos, es decir, ser autnti
camente japoneses y reducir en la medida de lo posible la influencia de
los extranjeros. Paradjicamente, sin embargo, tal vuelta a la propia
esencia y a la propia misin es un cumplimiento de recomendaciones
europeas. Lafcadio Hearn cita en su libro Japn , una interpretacin una
carta de H. Spencer al barn Kaneko Kentaro y al conde Ito del ao
1892 , cuyo contenido responde a los deseos nacionalistas de los japone
ses en la actualidad.
9.
Vase sobre este punto el agudo comentario de B. H. Chamberlain a L. Hearn:

More Letters from B. H. Chamberlain to L. Hearn, Tokio, 19 3 7 , pg. 135.
115
Ante esta situacin, quizs extraar a mis lectores que un europeo

trace en una revista japonesa una historia del espritu europeo que le
viene de perillas a la autoestima japonesa. Pues qu puede ser mejor
recibido por un patriota japons y patriotas son todos los japoneses,
incluso los ms abiertos y liberales10 que or de un europeo que la uni
dad de Europa est hecha trizas, que la vieja Europa est acabada y que
nuestra ltim a palabra es un nihilism o que se ha vuelto activo. Por
otra parte, no hay nada ms inoportuno para un europeo que reforzar
el rechazo a Europa en un pas extraeuropeo. A pesar de todo me deci
d a escribir y a hacer traducir este ensayo, con el riesgo de que el lector
sintindolo en cierta medida por nosotros los europeos y satisfecho
consigo como japons malinterprete mi libre opinin y lleve as el
agua a su molino; pero lo hice poniendo como colofn una justificacin
que no deja de ser al mismo tiempo una crtica: una justificacin de la
autocrtica europea y una crtica del amor a s mismo japons.
Cuando Japn entr en contacto con nosotros en la segunda mitad
del siglo pasado y adopt nuestros progresos con un admirable esfuer
zo y a una velocidad vertiginosa, nuestra cultura estaba en plena deca
dencia, a pesar de que externamente progresaba y conquistaba toda la
tierra. En contraposicin a los rusos del siglo XIX, sin embargo, los japo
neses no se ocuparon crticamente de nosotros en aquel momento, sino
que adoptaron al principio de forma ingenua y acrtiCa todo aquello que
repugnaba a nuestras mejores mentes, de Baudelaire a Nietzsche, por
que stos, en cuanto europeos, se calaban a s mismos y a Europa. Japn
slo nos conoci cuando era demasiado tarde, cuando nosotros ya no
creamos en nuestra propia civilizacin y lo mejor que tenamos era la
autocrtica, de la que Japn, en cambio, no se enteraba. Slo en Am
rica, Rusia y Japn se sigue creyendo hoy en da en las ideas del pro
greso: en la vieja Europa ya empezaron a dudar de ellas hace mucho tiem
po. Por eso nos sorprende a los europeos que un japons como R. Mori
m ida La verdad sobreJapn (1886) basndose en los criterios del pro
greso europeo y que los japoneses de hoy en da crean que la situacin
ha cambiado tanto en los ltimos cincuenta aos que mi crtica a Mori11
10. Vase las cartas de Chamberlain a Hearn, loe. cit., pg. 10 7 : El patriotis
mo se antepone a todo, al cristianismo, a la humildad, hasta al fa irp la y y a la verdad.
1 1 . En la revista Dosetsu, 1 9 3 8 , n 14.
116
ya no les afecta. Lo cierto es que en oriente no han terminado de resol

ver nuestros problemas, hasta tal punto que las observaciones que se
encuentran en la literatura europea ms antigua sobre Japn (O. Lowell,
B. H. Chamberlain, H. Btz, etc.) no han perdido ni un pice de su
vigencia. La occidentalizacin de Japn empez lamentablemente en el
mismo momento en que Europa se percibi como un problema sin solu
cin. Siendo as, cmo iba a resolverlo desde fuera? Una vez que la occi
dentalizacin ha empezado y es ya un hecho irreversible, slo queda la
pregunta: Io qu ha adoptado Japn de nuestra civilizacin y 2o cmo
lo ha adoptado.
1)
Japn adopt no de nosotros el fundamento religioso, intelectual
y moral, como ocurri a la hora de recibir la cultura china, sino en pri
mer lugar nuestra civilizacin material: la tcnica e industria modernas,
el capitalismo, el derecho civil, la organizacin m ilitar y los mtodos
laborales cientficos que permiten todo eso, y no la libertad y la belle
za como cree R. Mori. La vida real de las personas, en cambio, su modo
de sentir y de pensar, sus costumbres y juicios de valor se han mante
nido relativamente inalterados. No se adoptaron ni el espritu euro
peo ni su historia, sin la cual el espritu no sera lo que ha llegado a
ser, porque no se dejan adoptar a no ser que sea mediante una apropia
cin que las transforme poderosamente. A pesar de la exterioridad de la
occidentalizacin, que llam a la atencin a cualquier europeo, tampoco
podemos ignorar su intensidad. La civilizacin europea no es una ropa
que uno pueda ponerse y quitarse segn haga falta, sino que tiene el
poder siniestro de obligar a que el cuerpo e incluso el alma de quien se
la pone se adapten a ella. La adopcin de las instituciones occidentales
es por supuesto externa (y por tanto aparentemente inocua) si se com
para la civilizacin occidental en Japn con la autctona de Europa, pues
slo en Europa tiene la civilizacin tcnica el fondo histrico y espiri
tual del cual pudo surgir internamente, mientras que oriente adopt
el mero producto como algo acabado. No obstante, esta exterioridad
es tambin ms interior de lo que parece a primera vista, por cuanto los
logros modernos de la civilizacin occidental no son jams un simple
medio para*un fin cualquiera, sino que determinan la vida y conviven
cia de las personas y los pueblos. Nadie puede sustraerse a las conse
cuencias internas de la transformacin de la vida provocada por la indus
tria y la tcnica. La desintegracin de los antiguos fundamentos religiosos,
morales y sociales es una consecuencia inevitable, y ningn progreso

civilizatorio puede hacerse ilusiones respecto a este punto. Un Japn
moderno es (para el europeo) una contradiccin en s, puesto que
lo moderno occidental no es japons (nippon seishin) y lo autnticamen
te japons es, en cambio, antiqusimo. Todo cuanto an es verdadera
cultura en Japn la noble simplicidad, la cortesa y la belleza no es
de hoy, sino que viene de antiguo. El que en algunos casos aislados este
antagonismo entre lo viejo y lo nuevo haya encontrado una solucin afor
tunada y a veces se haya conseguido un compromiso esttica y moral
mente aceptable incluso para Europa slo confirma la regla.
La reaccin generalizada a la problemtica de esta combinacin de
elementos a nuestro juicio incompatibles es, sin embargo, sumamente
optimista en Japn: quieren conservar lo mejor de cuanto es japons y
adoptar lo mejor de Europa y aadir as a la perfeccin de Japn la
perfeccin de Europa (R. Mori), como si las culturas pudieran ensam
blarse, como si se pudiera llevar a casa lo bueno y dejar atrs lo malo y
de este modo superar a Europa. El japons gusta de interpretar su dis
posicin a adoptar lo mejor, donde quiera que se encuentre, como gene
rosidad, la cual, a pesar de toda la humildad que tan positivamente lo
caracteriza en la vida civil, no est libre de cierta vanidad e incluso de
arrogancia. Uno recuerda instintivamente las numerosas mercancas
japonesas en las que figura la palabra irvproved (mejorado), cuando de
hecho no suelen ser, generalmente, ms que malas y baratas imitacio
nes de productos europeos o norteamericanos. Sin embargo, no slo pre
tenden mejorar las mercancas, sino tambin los bienes intelectuales,
adoptando primero los mtodos de nuestro pensamiento cientfico y
limitndolos luego crticamente, para llegar por ltim o al alentador
resultado de que han entendido la cosa de una manera un poquito ms
profunda y ms com pleja. El motivo ms profundo de esta inge
nua confianza en la propia superioridad es el amor propio japons, con
vencido de que lo bueno y la justicia se encarnan en un pas divino como
Japn12.
2)
La manera en que el japons adopta el pensamiento europeo nos
parece dudosa, en el sentido de que no podemos considerarla una apro
12. Vase el conocido poema de Fujita Toko.
118
piacin autntica. La apropiacin de algo diferente y forneo presupon

dra que uno puede enajenarse o alejarse de s mismo y luego, desde la
as adquirida distancia respecto a s, apropiarse de lo diferente en cuan
to ajeno. El trabajo espiritual de la apropiacin debe ser una elaboracin
en la cual el objeto ajeno de nuestro trabajo desaparece como tal13. De
este modo hicieron suyo los griegos un mundo cuyas races les eran aje
nas. Desde luego recibieron los principios sustanciales de su religin,
cultura y convivencia social en mayor o menor medida de Asia, Siria y
Egipto; pero eliminaron de tal manera lo forneo de este origen, lo trans
formaron, elaboraron, lo reconvirtieron de tal manera que todo cuanto
ellos, como nosotros, valoran, reconocen y aman en ello es esencialmente
suyo.14Es decir, estaban consigo o libres en lo otro en el sentido
hegeliano. El saber en s ya existi mucho antes de los griegos y haba
alcanzado cotas mximas en las altas culturas del viejo oriente, pero no
exista ese salir libremente de s mismo y la consiguiente fuerza para la
apropiacin que surge de una postura de libertad frente a s mismo y
al mundo. Slo los griegos tenan, en cuanto europeos primognitos,
ojos panormicos, como los llama Burckhardt15, esa mirada concre
ta y objetiva sobre el mundo y sobre ellos mismos, capaz de comparar y
de distinguir y de reconocerse en el otro. Sus viajeros y eruditos fueron
los primeros n mostrar el mismo inters generalizado por lo forneo
que por ellos mismos; su conocimiento claro y agudo de las caracters
ticas de los otros acompaaba el conocimiento que tenan de ellos mis
mos. A mi entender, esta caracterstica de la libre apropiacin brilla
en Japn por su ausencia. Los estudiantes se enfrascan en nuestros libros
europeos y los entienden gracias a su inteligencia, pero no extraen del
estudio ninguna consecuencia para su s-m ism o japons. N o distin
guen ni comparan los conceptos europeos tales como voluntad, liber
tad y espritu con aquello que se les asemeja o se diferencia de ellos
en su propia vida, lenguaje y pensamiento. N o aprenden para s mismos
lo que es en s ajeno. Se introducen en el texto de un filsofo europeo
como si tal cosa fuera lo ms natural, sin ver los conceptos en su dife
13. Vase el anlisis de H egel sobre la formacin terica, X V I, pg. 142 y s.

14. H egel, X III, pg. 172; vase tambin IX , pg. 234.
15. Vase la conferencia de Burckhardt: ber das wissenschaftlkhe Verdienst der Grte
chen (Sobre el m rito cientfico de los griegos), Obras completas X IV , pg. 244 y ss.
119
rencia originaria respecto a los propios, y por eso carecen tambin del
impulso de transformar lo ajeno en propio. N o vuelven desde lo otro sobre
ellos mismos, no estn libres o como dice Hegel no estn consigo
en el ser-otro16. Viven como en dos pisos: en un piso inferior, funda
mental, en el que sienten y piensan a la manera japonesa y en uno supe
rior, en el que se encuentran dispuestas en fila las ciencias europeas des
de Platn hasta Heidegger. A todo esto, el profesor europeo se pregunta:
dnde est la escalera por la que pasan de un piso al otro? En el fondo se
aman tal como son, an no han comido del rbol (cristiano!) de la cien
cia y no han perdido la inocencia, una prdida que saca al ser humano
de s mismo y le proporciona la capacidad de autocrtica. A ello se suma
una extremada sensibilidad, una delicate sensitiveness como la denomina
Chamberlain, cuya otra cara es una susceptibilidad (touchiness) que elude
la verdad y que carece de escrpulos. Dudo que haya japoneses (aunque
me dejara convencer de lo contrario) que, como Baudelaire y Flaubert,
Proudhon y Sorel, Wagner y Nietzsche, se pongan a ellos mismos y a su
nacin en entredicho con la dureza implacable que se ve en Europa.
El espritu europeo es tambin un espritu de la crtica, que sabe
distinguir, comparar y decidir. La crtica parece algo meramente nega
tivo, pero anida esa fuerza positiva del negar que mantiene en m ovi
miento la tradicin y lo establecido e impulsa su evolucin. La crtica
es precisamente el principio de nuestro progreso, puesto que disuelve
a cada paso lo que existe, sea lo que sea, y lo empuja hacia adelante.
Oriente no tolera esta crtica despiadada en la que se basa todo el pro
greso europeo, ni cuando se ejerce contra s mismo ni cuando va diri
gida contra otros.
Todas las dems caractersticas de Europa estn estrechamente vin
culadas con esta capacidad crtica: el avanzar a travs de continuas cri
16.
Slo China, y no la lejana y cristiana Europa, ofrece para Japn un pretexto
y un estmulo natural (por geogrfica e histricamente cercano) para la autodiferenciacin y la autocrtica. Las consecuencias espirituales del conflicto m ilitar-poltico con
China tal vez consigan por primera vez que Japn vuelva desde lo diferente sobre s mis
mo y al mismo tiem po se resalte, un proceso que contiene tantas posibilidades como
riesgos para un cultura insular. En Europa, en cambio, la obligacin de compararse con
otros, de distinguirse de ellos y de ser por tanto crtico con uno mismo estaba dada des
de siempre, por cuanto Europa abarca una gran nmero de diferentes naciones que
lindan unas con otras.
120
sis, el espritu cientfico, el pensar y el actuar con decisin, el expresar

sin tapujos lo que es desagradable, el hacer ver y sacar las consecuencias,
y sobre todo: la individualidad que se distingue de modo absoluto. Pues
slo un ser humano que es in-dividuo, que sea parte de lo que sea
es indiviso, puede distinguir y decidir con tal claridad y resolucin entre
s mismo y Dios, entre s mismo y el mundo, entre s mismo y su pue
blo o estado, entre s mismo y el prjimo, entre s mismo y su propio
moi hassable (Pascal), entre la verdad y la mentira, entre el s y el no. Lo
contrario del espritu europeo es por tanto el vivir inmerso en un sen

timiento que difumina los lmites; la unidad sin opuestos y basada slo
en el sentimiento17 en lo que se refiere a la relacin entre el ser huma
no y el mundo natural; el vnculo exento de toda crtica con los padres,
la familia y el estado; el no manifestarse y el no exponerse; el eludir las
consecuencias lgicas; el compromiso en el trato con los otros; la obser
vancia convencional de las costumbres de validez general y el sistema
indirecto de mediacin18 que elimina al ser humano en cuanto indivi
duo y no le permite actuar por s mismo, hablar por s mismo ni res
ponsabilizarse de s mismo.
La definicin hegeliana del espritu griego designa tambin la esen
cia de Europa. Es un espritu fundamentalmente contra-asitico, pues
to que la individualidad es su sustancia general. Lo general como tal
se ha superado, el estar inmerso en la naturaleza queda suprimido. El
espritu griego tiene en s mismo mltiples diferenciaciones. N o cono
ce la uniformidad y vive en esa multiplicidad y repartimiento que corres
17. La unidad y uniformidad sin opuestos de la cultura japonesa se basa positiva
mente en la formacin de tradiciones fijas Dentro de esta uniformidad, sin embargo,
se ha desarrollado una infinita variedad de mnimas variaciones y modificaciones de
las formas fundamentales. Resultan ms o menos insignificantes para el ojo y el odo
europeos, puesto que nuestros sentidos no captan tan fcilmente estos matices, sino ms
bien los opuestos claramente perceptibles. Dicho en forma simblica: porque nuestra
atmsfera vital espiritual es ms seca que la d el clim a hmedo de Japn, donde las
formas duras y ntidas de las cosas y de los colores se pierden en una bruma y una nie
bla que lo comprenden y lo impregnan todo. Quien haya visto los templos de mrmol
sobre las rocas desnudas de la Acrpolis y los santuarios de madera en el bosque de Ise
comprender lo que quiero decir.
18. Una excelente definicin de la utilizacin japonesa de intermediarios en todos
los asuntos decisivos de la vida poltica y privada es la que da, desde una perspectiva euro
pea, E. Lederer en Japan-Europa (Japn-Europa), 1929, pgs. 77 y s., 119 y s. y 232.
121
ponde a la variedad de los pueblos griegos y a la movilidad de su esp

ritu. Por eso es Europa el lugar de las creaciones ms ricas y la patria de
las diferencias y antagonismos. Burckhardt describi el espritu euro
peo19 como hizo Hegel con el griego. Lo europeo es, segn l, la mani
festacin de todas las fuerzas en el monumento, la imagen y la palabra,
la institucin y el partido, hasta llegar al individuo; el vivir lo espiri
tual hacia todos lados y en todas las direcciones; el afn del espritu de
dejar testimonio de todo cuando hay en l, de no entregarse en silen
cio a las monarquas universales y a las teocracias como ocurre en
oriente. Por eso, slo hay una cosa letal para Europa: el poder opresor
y uniformizante, sea al servicio de un estado o de una tendencia nive
ladora, y sea sta poltica, religiosa o social. Europa, deca Burckhardt,
siempre reunir las ltimas fuerzas para oponerse a este poder aplastante
y encontrar a sus salvadores ante el peligro de una unidad forzosa y
una nivelacin forzosa en el plano poltico-religioso-social que ame
nazan la cualidad especfica de Europa: la mltiple riqueza de su espritu.
Difcilmente es de esperar, sin embargo, un ocaso de Europa, por
cuanto Europa ha obligado a toda la tierra a asumir su progreso: primero
ha sido Amrica, luego Rusia y por ltimo oriente, de tal modo que
Europa se expande ahora hacia todos lados. La historia universal parece
desmentir a Hegel, puesto que desde hace un siglo vuelve de occiden
te a oriente. Pero esta Europa que ahor^ extiende su civilizacin ani
quiladora por toda la tierra, de tal modo que ya no son hroes homri
cos y caballeros cristianos los que luchan entre s, sino mquinas con
seres humanos en su interior, no es la Europa que yo describ, de la
que participo como alemn y que a mi juicio merece ser difundida en
escritos y teoras. Los europeos en el viejo y verdadero sentido de la pala
bra ya slo existen dispersos y aislados. Slo escasos individuos de la
actual generacin que padece la Segunda Guerra Mundial poseen toda
va la imagen de esa Europa que dio a nuestro planeta su color espiri
tual bsico, desde Homero y Virgilio hasta Dante, Shakespeare, Goethe
y Hegel. El ltimo filsofo en el que an perviva el espritu europeo
fue Nietzsche. Sin embargo, l ya se sita en la frontera entre la vieja y
la nueva Europa, la cual, en palabras de Jnger, el ms radical de sus
discpulos, no es ms que un caso especial alemn.
19. Werke V II, pg. 368 y ss.
122
H IS T O R IA U N IV E R S A L Y S A L V A C I N 1
1950
I
Presuponemos normalmente que existen dos mundos: el de lanaturaleza y el de la historia. El ser humano se siente ms o menos extrao
en el primero, pues ste existe prescindiendo de l, por naturaleza; y ms
o menos familiarizado con el segundo, porque es un mundo creado por
l, o sea, humno. En ambos mundos ocurre algo, pero el acontecer natu
ral generalmente slo interviene en el mundo humano en cuanto que
supone un estmulo o un obstculo para la cultura. Por eso no pregun
tamos por el sentido de la naturaleza, sino slo por el sentido de la his
toria. El ser humano se ve avasallado una y otra vez por su propio mun
do y por la historia como por algo extrao e incomprensible; pero aquello
que lo avasalla es, a pesar de todo, un acontecer basado en la accin del
hombre. Este carcter no natural del acontecer histrico pertenece a la
naturaleza del ser humano. Cuanto ms artificiales, cultivadas y civi
lizadas son nuestras circunstancias, tanto ms anhelamos volver a la natu
raleza. El malestar de la cultura perceptible desde Rousseau y la con
siguiente huida a la naturaleza slo confirman que existimos de una
forma cultural-histrica y alienados de la naturaleza.
1.
Una exposicin histrica de la idea bsica resumida y profundizada en este ensa
yo se encuentra en Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Historia universal y salvacin), Samtliche Schriften (Obras completas) 2, pg. 7 y ss.
123
La aparente evidencia de esta, para nosotros normal, distincin entre

naturaleza e historia y, consecuentemente, entre ciencias naturales e his
toria del espritu tiene su origen ms prximo en el comienzo de la edad
moderna y su fuente ms lejana en la doctrina bblica de la creacin, que
otorga al ser humano, en cuanto hecho a imagen y semejanza de Dios,
una posicin particular entre las criaturas. Esta distincin encontr su
expresin ms clara en dos nuevas ciencias de la edad moderna. Descartes dividi todo el mbito del ente en dos modos de ser diferentes: la res
cogitans y la res extensa. A partir del principio del ser pensante construy
la naturaleza como objeto de las ciencias naturales matemtico-fsicas.

Existe un saber verdadero y certero de la naturaleza; de la historia, por
contra, nada puede saberse con certeza y verdad. Todo cuanto en apa
riencia sabemos de ella se basa en meras opiniones, tradiciones y hbitos.
Vico, en su Ciencia nueva, argument que las ciencias del hombre
y de la historia posean ms verdad que la justificacin cartesiana de las
modernas ciencias de la naturaleza. Intent demostrar que un saber ver
dadero y certero slo es posible respecto a aquello que nosotros mis
mos hemos creado, es decir, al mundo de la historia2. El mundo natural
es inaccesible para el ser humano y slo resulta transparente para Dios
en cuanto su creador. El nuevo punto de partida establecido por Vico se
desarroll luego a travs de Herder, Hegel, Croce y Dilthey. La teora
hegeliana del espritu objetivo, los esfueiôs de Dilthey por dar una base
psicolgico-comprensiva y no cientfico-explicativa a las ciencias
del espritu, y el historicismo filosfico de Croce han penetrado tanto
en la conciencia general del presente que cualquier planteamiento no
histrico de la verdad requiere hoy en da complejas reflexiones crti
co-histricas y una justificacin especial3. En Heidegger, la construc
cin existencial-ontolgica de la historia a partir de la temporalidad fini
ta se propuso servir a la obra de Dilthey y llev a cabo la autosuperacin
del historicismo exigida por ste dando un carcter absoluto a la rela
tividad histrica: primero como definicin esencial del estar humano en
cuanto histricamente existente y por ltimo como definicin esencial
del ser en cuanto historia y destino del ser.
2. Respecto a la deduccin de verum de factura, vase B. Croce: La filosofa di
G. Vico, sobre todo el anexo 3.
3. Vase la fundamental exposicin de Leo Strauss: P olitica l Philosophy and H istory, Journal o f the History o f the Ideas, enero de 1949-
124
Historia universal y salvacin
Para comprender la relatividad histrica incluso de la historia que

adopta un carcter absoluto y adquirir as una nueva perspectiva res
pecto a la pregunta por el sentido de la historia universal, resulta sano
y necesario distanciarse primero de lo europeo para reconocernos desde
otro ngulo con las limitaciones que nos son propias. La experiencia
de oriente nos ofrece una posibilidad en este sentido. Oriente se presenta
al recin llegado como un mundo al revs que pone cabeza abajo todo
cuanto nos resulta propio y familiar. En Japn, las herramientas se mue
ven en sentido opuesto al nuestro; el gesto de la mano para llamar a
alguien nos parece el gesto con el que se despacha a una persona; el para
guas japons se suele llevar cogido de la punta, es decir, con el mango
hacia el suelo; el color del luto no es el negro, sino el blanco; el dolor
por la prdida de un pariente se manifiesta con una sonrisa; la venta de
una hija para que ejerza la prostitucin puede ser una decisin honora
ble, pero un beso de despedida en pblico supone una afrenta a las bue
nas costumbres. El da de la muerte es mucho ms importante que el
del nacimiento, que no tiene ningn valor como fecha personal. El cam
b io se considera de entrada un cambio para peor, de modo que el salu
do japons ms corriente slo desea que no haya habido cambio alguno.
El fuerte olor de la rosa significa para el japons vulgar impertinencia y
un apeg indcente a la vida; la rosa se pudre desvergonzadamente en
su rama, mientras que la flor tierna y silvestre del cerezo (smbolo
del espritu japons) es noble y hermosa porque no se aferra a la vida,
sino que se desprende con facilidad de la rama al llegar los primeros vien
tos y lluvias. Acabar rpidamente con la propia vida es una decisin dig
na y la mejor manera de resolver cuestiones que la vida misi
de resolver. Vosotros los europeos me dijo un japor^ estis
corrompidos por la preocupacin cristiana por la salvacin dei alma;
dependis demasiado de la vida individual.
Esta postura completamente diferente respecto al nacimiento, la
muerte y la vida tambin se refleja en la filosofa japonesa. Un tratado
de K. Nishida4 nos puede aproximar al pensamiento oriental. Nishida
4.
K . Nishida: D ie morgenlandischen und abendlandischen Kulturformen in alter Z eit
vom metaphysischen Standpunkt aus gesehen (Las formas culturales orientales y occidentales
en tiempos antiguos, vistas desde una perspectiva metafsica), Abhandl. der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1939-
125
utiliza sus conocimientos de la filosofa europea para aclarar concep

tualmente ciertas experiencias orientales, sobre todo las del budismo
zen. Su principal objecin a toda la filosofa europea desde Parmnides
hasta Hegel es que slo piensa el ser, ignorando el verdadero concepto
(budista) de la nada, que no es slo negacin del ser, sino lo ms rico y
positivo. En cuanto vaco absoluto, la nada puede recogerlo todo. N o se
puede comprender, pero s sentir como el fondo que hace resonar cual
quier cosa superficial. La cultura japonesa, explica Nishida, no est ins
pirada por el eros platnico, ni por una fe trascendentral, ni por un deseo
de saber, pero tampoco por el ideal chino de un comportamiento metafsicamente correcto. N o tiene principio alguno. V ive a partir de un
estado de nimo bsico, cuyo modo de comprensin slo se puede for
mularse mediante paradojas. El espritu japons percibe la forma infor
m e, el colorido incoloro y la voz fona, por cuanto el ltimo fon
do metafsico, el vaco pleno, resuena por doquier. Por eso, hasta lo ms
mnimo y vulgar puede manifestar lo ms alto y refinado y expresarlo
plenamente con una breve frase o con un nico trazo del pincel. Una de
las preguntas en una prueba de la escuela zen reza as: Cul es la for
ma ms pura de la verdad? Y la respuesta es: E l seto al lado de la letri
na. Lo que quiere decir es que la pureza de la verdad incluye y sopor
ta tambin lo ms sucio. La esencia del mundo es completa en cada
momento.
A l final de su tratado, Nishida cita un conocido poema japons:
La justicia (el orden correcto) del mundo se concentra en el pas divi
no que es Japn. Si se encarnara y se alzara por encima de todo, sera el
eternamente eminente Fujiyama. Si se encarnara y fluyera, sera el ancho
mar que, ilimitado, rodea el Japn. Si se encarnara y floreciera, sera la flor
del cerezo, cuya belleza no admite comparacin. Si se encarnara y cuaja
ra, sera un acero bien templado y tan afilado que atravesara el casco
ms duro.
La combinacin de la flor y la espada, de lo ms tierno y lo ms duro,

es algo tradicional; el japons considera que la imagen del ptalo que se
desprende libremente es la que mejor simboliza el sacrificio de la pro
pia persona mediante la espada. El mismo espritu se cristaliza en la
espada y se disipa en el ptalo. Es tambin el mismo espritu que ins
pira al pas divino, a su montaa sagrada, al mar que fluye a su alrede

d o r y al pueblo japons en cuanto pueblo histrico. El pensamiento oriental ignora la contraposicin de naturaleza e historia. N o requiere por
tanto el laborioso desvo que tuvo que tomar Nietzsche, quien al final
de su reflexin crtica sobre la historia postula una perspectiva suprahistrica. Los acontecimientos histricos se viven como naturales y las
catstrofes histricas se aceptan con la misma resignacin que una inun

dacin o un terremoto, capaces, al igual que las bombas incendiarias, de
destruir ciudades enteras en escasos minutos. Tales acontecimientos ni
tienen sentido ni no lo tienen; carecen de un significado trascendental,
de un objetivo moral o de un peso existencial. Son cosas del sino que
uno acepta sin enaltecerse recurriendo al patetismo de un destino ele
gido por uno mismo.

Todo cuanto, de hecho, ocurre en este mundo uno es, por as decir
lo, nada; por tanto slo puede insinuarse mediante paradojas, pero no
expresarse ni comprenderse. Despus de que Buda predicara durante
cuarenta y cinco aos el verdadero camino para liberarse de la insaciabilidad de la vida, declar un buen da a sus discpulos no haber dicho
palabra alguna sobre la esencia de la verdad. En vez de hacerlo, cogi
una flor y la sostuvo en silencio. Slo uno de sus discpulos compren
di que este gesto era el origen y la meta de toda su enseanza. De este
mudo sermn de la flor surgi luego la secta zen en China y en Japn.
Preguntado por el sentido del mundo, un maestro zen respondi, sin
decir palabra, arrojando una estatua de Buda a las llamas. Slo en apa
riencia es el mundo un mundo del cambi y del acontecer; de hecho,
permanece siempre igual e inmvil como el fondo del mar en relacin
con el movimiento del oleaje en la superficie o para emplear otro smil:
como el borde siempre inmvil de una cascada que cae con gran albo
roto. Y el agua es, segn la concepcin oriental, el elemento ms fuer
te, por ser el ms flexible, por penetrar sin esfuerzo alguno en cualquier
resquicio y llegar a cualquier profundidad5. Pero ms real an que la
a
fuerza del ceder es el vaco perfecto. Quien fuera capaz de pensar hasta
1 vaciarse totalmente, se convertira en un maestro capaz de dominar todas

\ las situaciones inmaginables porque todo podra penetrar sin obstcu
lo alguno en su mente. El Shoyun Iyeyasu, personaje clebre en la his

5. Vase Laotse: Tao Te King, 8, 43, 78.
127
T3ZCTI
toria de Japn, escribi en 1616 en su testamento que haba luchado

noventa veces y que en dieciocho ocasiones haba estado seguro de morir:
deba su salvacin a la prctica de la doctrina zen, la cual le haba ense
ado a no dar importancia a la vida ni a sus vanidades y a concentrarse
en el punto cero en las situaciones de peligro. Quien ha aprendido a com
portarse cual agua y a mantenerse en el vaco, no ve el mundo como
un lugar de destinos histricos, planes, decisiones y errores. El mundo
es mucho ms amplio y profundo que las comedias y tragedias dema
siado humanas que slo ocurren cuando el hombre quiere algo. El sabio,
en cambio, quiere sin querer nada y se mantiene tenso sin intencin. Da
en el centro del mundo sin apuntarle, como el arquero japons6, pues es
el propio centro quien le apunta cuando l se suelta en un estado de
mxima tensin. Para ello hay que mantenerse quieto y meditar hasta
vaciarse, pero no desde la cabeza pensante, sino desde el centro respi
rante del cuerpo, para poder acoger la plenitud del ser en la nada. Sacia
tus anhelos y deseos hasta que el musgo crezca sobre tus labios, dice
un refrn japons. Por eso, la sabidura de oriente jams ha planteado la
pregunta por el objetivo y el sentido de la historia, que a nosotros tanto
nos preocupa, y ha evitado pensar juntos el mundo y la historia. El hom
bre oriental carece del pathos que consiste en ser consciente de la tras
cendencia de la poca y en un acontecer mundial que se decide en el
m om ento. Tampoco conoce una historia del ser ni una existencia
histrica del ser, pues no se sabe yecto ni se proyecta a s mismo y el
mundo. Todo esto no le impide, sin embargo, traducir, pensar y trans
formar mentalmente las ltimas publicaciones del pensamiento europeo.
Cuando, durante el incidente chino-japons (como oficialmente
se llamaba la guerra), pregunt a un estudiante japons por qu estu
diaba historia europea, el joven me contest que era mucho ms movi
da e interesante que la aburrida historia de oriente. Interpretaba equi
vocadamente el ritmo pausado de su mundo, que le resultaba carente de
inters. La occidentalizacin industrial e intelectual ha cambiado poco
este ritmo pausado y esta paciencia del hombre oriental. La moderniza
cin de oriente por parte de occidente no ha reducido la distancia entre
nosotros en cuanto al sentir y al pensar, sino que la ha evidenciado. La
6.
Vase el anlisis, insuperable en su concrecin, de Eugen H errigel en: Zen in
der Kunst des Bogenschiessens (Zen en el arte del tiro de arco), Constanza, 1948.
128
apropiacin de las ciencias, descubrimientos e inventos occidentales

ha puesto de manifiesto que una China o un Japn modernos (al igual
que un cristianismo moderno) son una contradiccin. Pues todo cuan
to en oriente es moderno, no es oriental; y lo que es oriental, no es moder
no, sino antiqusimo.
Comparados con esta antiqusima y para nosotros ajena sabidura
de oriente, el saber y la voluntad de Amrica y de Rusia son tan slo una
consecuencia radical de la moderna voluntad europea de saber. Lo que
all se quiere es, en definitiva, el cumplimiento de un objetivo histri
co y, por consiguiente, un sentido histrico. Las concepciones histricofilosficas dominantes en Europa, Amrica y Rusia estn de acuerdo
en la voluntad de tener un objetivo que cumpla un sentido. Esto se con
sigue mediante el progreso, sea para culminar el espritu que se com
prende a s mismo (Hegel), sea para acceder a la sociedad sin clases (Marx),
o llegar simplemente a un final (Spengler) o a una religin universal
como solucin para una civilizacin en plena decadencia (Toynbee).
Todos quieren un objetivo y apuntan a un sentido por medio del pro
greso. Si se desea saber, por otra parte, cmo piensan los orientales sobre
la historia, lo conveniente no ser buscar la respuesta en sus teoras
histricas elaboradas conforme a modelos occidentales, sino all donde
se narran hechos y donde la historia no aparece tal como nosotros la
entendemos. Una historia as, sin historia, es la del vaquero7.
La escuela zen describe el acontecer esencial, relativo al proceso de
descubrimiento de la verdad, como un retorno a casa; es decir, como un
progreso que de la alienacin conduce de vuelta al origen. Una conoci
da serie de imgenes, acompaada de un texto, ilustra dicho proceso. El
vaquero ha perdido a su vaca; es decir, perdiendo su posesin, se ha per
dido a s mismo. La busca. El vaquero, desasosegado, descubre tras muchos
esfuerzos una pista de la vaca y finalmente la encuentra. Primero slo le
ve la cola, luego la atrapa, la domina y se monta sobre ella. Agotado por
los trabajos de la bsqueda y por la dicha del hallazgo, vuelve a casa
montado sobre la vaca, tocando la flauta. Se ha olvidado de s mismo y
del mundo. La luna, smbolo del espritu, bajo cuya fra luz todo se mues
tra intacto, ilumina el mundo y su espritu y llena a ambos de silencio
7.
Vase D. T. Suzuki: D ie grosse Befreiung (La gran liberacin), cap. 7, Constan
za, 1948.
129
y vaco8. La ltima imagen de esta serie de sucesos no muestra ms

que un crculo perfecto y vaco, en el que no ocurre nada. Han desapa
recido la distraccin y la actividad terrenales y en consecuencia tambin
el sentido de la prdida y de la posesin. El vaquero, una vez llegado
junto a su cabaa, se echa a dormir. Todo ha cambiado en el transcur
so de lo sucedido y, sin embargo, vuelve a lo mismo: E l prado vuelve
a ser verde; las flores vuelven a ser rojas. Todas las cosas han sido devuel
tas a su ser-as-y-no-de-otro-modo.
La sabidura definitiva del zen, sin embargo, no es la simplicidad
barata consistente en simplificar las cosas hasta convertirlas en un noes-ms-que, sino la valiosa simplicidad de un refinamiento ltimo.
Antes de que accedamos al saber, reza un dicho zen, las montaas y los
ros parecen nada ms que montaas y ros. Cuando hemos llegado a
cierto grado de conocimiento, las montaas y los ros dejan de ser sim
ples montaas y ros; se convierten en muchas cosas en muchos senti
dos. Pero cuando llegamos al conocimiento perfecto de la verdad del
mundo y de la paz correspondiente, la montaa vuelve a ser simplemente
una montaa y el ro, simplemente un ro. En este reconocimiento final
del ser-as-y-no-de-otro-modo, el mundo muestra su cara originaria
y definitiva. La garza real es blanca sin estar blanqueada; la corneja es
negra sin estar teida. El porqu de su color blanco o negro no se pue
de explicar por otras causas y tiene su fundamento en el corazn de las
cosas. Esta experiencia ltima y pura parece idntica a la primera cer
teza de los sentidos, pero es algo completamente nuevo y diferente,
comparable con la verdad de la certeza de Hegel. El mundo slo se
muestra intacto, tal como es, en este plano del acontecer donde ya no
ocurre nada una nada que es al mismo tiempo la fuente de todo acon
tecer^ , en esta quietud del trueno.
8.
Un dibujo en tinta chino de K . Nishida slo presenta un crculo negro y vaco
sobre papel blanco. Los smbolos dibujados a su lado quieren decir, literalmente: luna,
espritu (corazn), solitario, crculo, luz, m il cosas (el universo), tragar. Esta serie de
palabras viene a decir ms o menos lo siguiente: un espritu (corazn) que ha llegado a
ser perfectamente circular, iluminado y vaco, es como la luz solitaria de la luna llena;
es capaz de captarlo y absorberlo todo.
130
II
Comparando con el exterior, es fcil llegar a la conclusin de que
nuestro pensamiento histrico se lim ita a Europa; mucho menos evi
dente es el origen de este pensamiento nuestro obsesionado por la his
toria y el destino histrico, que ha pasado por mltiples mediaciones.
Laautoconciencia europea se aferra normalmente a la idea de que su acer
vo histrico est determinado por dos tradiciones igualmente decisivas:
la clsica y la cristiana. Cuando el cristianismo de los primeros siglos se
vio obligado por motivos apologticos a tratar con sus_adrsarQS paganos, enseguida aparecieron dos posturas contrarias. stas pueden desig
narse de manefa~esquerritica como unin y separacin de Atenas y
Jerusaln. Las variaciones de este gran tema de la historia europea se
extienden hasta el presente: de Tertuliano a Lutero^ Pascal y Kierke
gaard, de Orgenes a Santo Toms y N e wman. La^cuestin de la com
patibilidad o incompatibilidad de la fe cristiana con el pensamiento gfie^ g o sigue siendo, ms all incluso del inters,teolgica. Jia cuestin < r
decisiva para el acervo espiritual europeo, aunque no sea quiz la ms
importante. Homero y la Biblia (haba que llevar a ambos en la mochi
la, decan en la Primera Guerra Mundial), Scrates y Cristo, tragedia del
destino y teolbga de la cruz; demostracin, de un lado, de que el movi
miento natural del mundo carece de comienzo y fin y fe, de otro, en su
creacin singular y sobrenatural; razn y revelacin, saber y fe: todo ello
equivale a otros tantos o lo uno o lo otro, como demostraron final
mente Kierkegaard y Nietzsche. Las cuestiones que se manifiestan en
estas alternativas slo dejaran de ser decisivas si consiguiramos eman
ciparnos del todo y adoptar una postura nueva ms all de lo cristiano
y lo pagano. Con independencia de que exista la posibilidad de una exis
tencia y de un mundo postcristianos, an queda por plantearse prime
ro la pregunta por el significado de esa y entre la antigedad y el cris
tianismo. Se trata de una simple sucesin, de modo tal que el comienzo
que se produjo en el mundo griego es y sigue siendo tan verdadero como
el nuevo comienzo que se dio en el cristianismo? O somos unos embus
teros por vivir de los restos de una doble verdad? O estn ambas corrien
tes unidas en el humanismo? No han demostrado acaso la sntesis
hegeliana de la filosofa griega y la religin cristiana y la subsiguiente
reaccin de Kierkegaard que el compromiso entre la tradicin cristia131
na y la clsica ya ha consumido sus fuerzas creativas y que ahora la cues

tin es retomar ya sea el cristianismo originario, ya sea el grecismo
originario? Pero de qu futuro podemos retomar para el presente un
pasado si todos los sntomas de la poca apuntan a que nos encontramos
al final de una evolucin ya culminada por Hegel? No est cualquier
recuperacin del mundo clsico abocada al fracaso por el mero hecho
de que ya no se dan las condiciones reales de la vida griega, de igual
modo que las expectativas escatolgicas propias de las primeras comu
nidades cristianas, as como la urgencia del objetivo cristiano basado en
ellas, ya son consideradas meras ilusiones incluso por los telogos? Sea
laron Kierkegaard y Nietzsche realmente el camino hacia un pensa
miento futuro cuando, recurriendo a los medios ms modernos, qui
sieron reivindicar, respectivamente, la revelacin del Nuevo Testamento
y la filosofa en el perodo trgico de los griegos? No anuncian ms bien
algunas personas del presente un nuevo experimento, que osa ponerse
realmente a prueba y a quemar a sus espaldas todos los puentes de la tra
dicin para adoptar una nueva posicin mar adentro y en el reino de los
aires? El cosmos griego parece irrepetible y la fe cristiana en el reino de
Dios ya no parece capaz de tener vigencia en el presente.
,
N o podemos negar, sin embargo, que el cristianismo an existe, no
j slo en la Iglesia, la moral y las costumbres, sino en el ncleo mismo de

I nuestra voluntad y nuestro pensamiento, como lo demuestra el propio
I Nietzsche, quien consideraba carente de sentido el movimiento cirl cular natural del mundo y, no obstante, lo deseaba como objetivo moral.
|Quera empezar una nueva era con su filosofa del futuro, pero segua
marcado por la cruz y saba que era cada vez ms difcil acceder al mun
do pagano al desaparecer el cristianismo, por cuanto ya slo se mante
na presente por mediacin de ste9. El arco iris de los conceptos bien
puede conducir todava al pensamiento inicial de los griegos, pero el
I pensamiento moderno est bsicamente determinado, desde el punto de
vista existencial y existenciario, prvrpl nuevo principio cristiano, sobre
todo cuando se plantea la pregunta por el sentido de la historia. En con
secuencia, la cuestin del origen de nuestro pensamiento histrico y
de nuestra conciencia histrica no puede referirse de igual manera al cris
tianismo y a la antigedad o solamente a sta, pues la ciencia griega
9- W ir Philologen (Nosotros los fillogos), 259 y ss.
132
no pens en dominar la naturaleza y el cosmos por medio de unas cien

cias naturales matemtico-fsicas ni en llegar de una manera filosfica
mente asible al cumplimiento del acontecer histrico. Ambas cosas van
juntas, por cuanto la era moderna hace cada vez ms historia poniendo
el dominio de la naturaleza al servicio de objetivos histricos y consi
dera que es slo cuestin de tiempo que el dominio del mundo hist
rico alcance el nivel de los progresos cientficos.
Ningn filsofo griego pens una filosofa de la historia. Invita a la
reflexin el hecho de que Aristteles, quien medit sobre todo, sobre las
plantas y los animales, la tierra y el cielo, la metafsica y la lgica, la
poltica y la tica, la retrica y la potica, no dedicara ni un slo escri
to a la historia, a pesar de haber sido maestro y amigo de Alejandro Mag
no. N o pidi a su histrico discpulo informaciones sobre la campaa de
Asia ni observaciones sobre el sentido del acontecer poltico mundial,
sino plantas y animales extraos. Los griegos preguntaban sobre todo
por el lozos_del cosmos, y no como los judos y cristianos por el seor del
proceso de salvacin. Estaban profundamente impresionados por el orden
visible y la belleza del mundo, y la ley universal natural del nacimien
to y la muerte dFtenmaBaTambin su concepcin del mundo histri
co. Su percepcin de este mundo uno combina el reconocimiento de los
cambios temporales con el reconocimiento de la ley que implica su regu
laridad. El principal modelo y el supremo parmetro de esta regulari
dad del cambio es el movimiento circular peridico. Lo continuo y per
manente, que se manifiesta ao tras ao en la revolucin de los cuerpos
celestes, significaba para los sentidos griegos una verdad mucho ms
profunda y era para ellos de un inters mucho mayor que cualquier trans
formacin histrica radical. En cuanto al sino lleno de vicisitudes de los
seres humanos en este mundo cuyo orden se mantiene siempre igual,
confiaban en la capacidad humana de superar con magnanimidad cual
quier situacin, incluso la ms desesperada, y de asumir de manera inque
brantable su destino.
Como es sabido, Aristteles consideraba que J^poesa estaba ms
prxima a la verdad que el historiar, por cuanto ste slo habla de cam
bios y detalles meramente casuales, mientras que la poesa y la filoso
fa contemplan lo permanente y general. Para el sano sentido de los grie
gos, la historia se limitaba al acontecer histrico. As como la poltica
que preguntaba por la mejor forma de vivir en comunidad era una pre133
ocupacin preponderante de la filosofa griega, la poltica como acon

tecer histrico universal no interesaba en absoluto. Dicho acontecer
era considerado ms bien el estudio adecuado para hombres de estado
e historiadores polticos. Herodoto, Tucdides y Polibio dieron forma
a esta ciencia y la llevaron a una perfeccin que hasta Maquiavelo y Hobbes sigui siendo modlica.
Herodoto pretenda averiguar y relatar ([historein) lo que haba ocu
rrido entre persas y griegos, ni ms ni menos. Su relato deba evitar que
la posteridad olvidara la gloria de las proezas. El sentido de los acon
tecimientos relatados no va ms all de ellos mismos y no implica un
objetivo futuro que les otorgara un sentido. Este se basa en la impor
tancia de lo ocurrido. Sus historias persas10 significan simplemente lo
que sugieren en forma de una agudeza. A veces hay tambin semiocultos otros significados ms profundos que se sugieren a travs de ges
tos, expresiones y signos caractersticos. El principio y el final de una
historia narrada se aclaran mutuamente y constituyen un crculo de sig
nificancia. De igual modo, el esquema temporal de los relatos de Hero
doto no es un progreso lleno de sentido hacia una meta futura, sino peri
dico y cclico como toda la concepcin griega del tiempo. La historia de
las acciones y acontecimientos humanos muestra, vista desde una pers
pectiva ms amplia, algo as como un retorno de lo mismo. Est regu
lada por una ley de compensacin entê la hybris y la nemesis, de tal modo
que el equilibrio de las fuerzas histrico-naturales se restablece una y
otra vez. La exposicin de Herodoto no separa la namraleza y la historia jii distingue claramente entre el propsito humano y la direccin
divina.
Tucdides liber la literatura histrica antigua de sus rasgos pico-homricos para llegar a la verdad de cuanto puede saberse y pres
cindi de las intervenciones divinas. Analiza con fra pasin las conca
tenaciones pragmticas ocurridas en el mbito de un acontecer poltico
concreto, el de la guerra del Peloponeso entre griegos y griegos. Su
criterio para juzgar las luchas polticas por el poder son el xito y el fra
caso, la fuerza y la debilidad. El fundamento siempre idntico del acon
tecer poltico es la naturaleza permanente del hombre y el conflicto entre
10.
Vase K . Reinhardt: Von Werken und Formen (D e obras y formas), Godes-
berg, pg. 163 y ss.
134
las diversas aspiraciones humanas. Como la naturaleza del ser humano
ts
siempre la misma, los acontecimientos histricos no pueden aportar
nada nuevo, nada nunca habido. Antes bien, todo cuanto ha ocurrido en
t*l pasado, volver a ocurrir en el futuro de manera igual o parecida.
N o puede suceder nada nuevo en el mundo venturo, pues la naturale
za de todas las cosas es crecer y morir. Nada ms lejos de Tucdides que r
interpretar el curso de la historia en referencia a una meta mundana o
trascendental, esT3ecIr~, como algo que se dirige con sentido hacia ur/
futuro.
S loja sjiistorias de Polibio parecen aproximarse a nuestra concepcin de la historia orientada por el progreso, pues describen todos
losâcontecimientos cara al cumplrlento dejan objetivo: el dominio
.mundial de Roma. Sin embargo, Polibio tampoco cree en el progreso ni
piensa en el futuro. Para l, el progreso de Roma en la lucha por el domi
nio mundial est afectado desde su inicio por la ley de la decadencia. La
ley del movimiento natural inherente al acontecer histrico es una serie
permanente de rotaciones polticas, de tal modo que al final de un pe
rodo evolutivo vuelve a aparecer el comienzo. Por consiguiente, el
historiador puede deducir del recorrido habido hasta el momento lo que
necesariamente ocurrir en el futuro. Puede ver la siguiente fase del proceso, ver, por ejemplo, el paso de la democracia a la anarqua y de sta
al restablecimiento de la forma de gobierno originaria. Puede equivo
carse en lo que respecta al ritmo del cambio que va a producirse, pero
difcilm ente en cuanto a la fase de crecimiento o de decadencia a la
que se ha llegado; para ello slo es menester que su juicio no se vea entur
biado por los prejuicios.
Desde el punto de vista humano, la ley general de la mutacin es la
inconstancia del destino, el repentino cambio de un extremo al otro.
Polibio, quien al igual que Tucdides particip activamente en el acon
tecer poltico de su pas, vivi la cada del dominio macedonio. Emi
grante en Roma, escribi su obra para justificar el dominio romano, pero
con plena conciencia de que este dominio no durara, como tampoco
haba durado el de los macedonios ni el de los persas. Esta altem aScia\
inexorable de principio y decadencia no lo llevo, sin embargo^ a plan
tearse la pregunta por el ltimo sentido u objetivo del acontecer uni
versal, contrariamente a H e g e iy a todos los modernosTConstata"sin tristeza y sin admitir equvocos la ley de la decadencia yclel ocaso que afecta
incluso al relativamente mejor de los gobiernos. Teniendo en cuenta el

destino de todas las cosas humanas, recuerda que las ciudades, reinos y
autoridades, al igual que los individuos, estn abocados a un final ine
vitable. En este contexto menciona la frase de Escipin relativa a la ciu
dad de Cartago que l mismo conquist y destruy: que Roma sufrira
el mismo destino en el futuro. Polibio resalta que difcilmente topare
mos con un juicio sobre la historia ms profundo y ms propio de un
hombre de estado. Pues es digno de un gran hombre el tener claro, en
el momento del supremo triunfo, el futuro viraje hacia la humillacin
ms profunda. Esta suerte de conciencia histrica, empero, no es slo
propia de Polibio y de su am igo Escipin. Es desde siempre la con
ciencia clsica de la historia. La frase de Escipin slo repite lo que ya
dice la llada (V I, 448) sobre Troya y Pramo. Y mientras el sentimiento
clsico respecto a los destinos histricos segua vivo, se expresaba de una
manera similar11. Es la sabidura ltima del historiador que narra la his
toria universal srTrecurrir a la idea de la s a lv a c i n .--------------------La consecuencia moral de esta experiencia de la historia como alter
nancia de triunfos y humillaciones es, en opinin de Polibio, muy huma
na y sencilla: el hombre nunca debe jactarse de sus xitos ni excederse
de manera despiadada, sino practicar la moderacin en tiempos de bue
na fortuna y aprender sabiamente de la mala fortuna de los otros. Es una
mxima tan razonablemente alejada de la conciencia de la trascenden
cia histrica de una decisin como de la expectativa cristiana de que el
sentido se cumplir en el futuro. Est muy lejos de la incongruencia
de la teora histrica de Toyubee, quien pretenda unir la concepcin
.clsica de la historia con la fe cristiana en la salvacin; loJiizo pensando
de manera conjunta el ritmo cronolgicamente calculado del crecimiento
y la decadencia, de un lado, y la libertad de eleccin y la fe en una pro
gresiva revelacin del sentido de la historia, de otro. Da la impresin de
que las dos grandes concepciones del tiempo y de Ta historia, la griega
y4a-cristianarel movimiento circular y el eschaton, agotan las posiblidades fundamentales de interpretacin del acontecer y que todas las teo^
ras modernas de la historia hacen hincapi o bien enun principio o en
el otro o en una mezcla de ambos.
11.
Vase W ilh elm von Humboldt: Politischer Briefwechsel (Correspondencia pol
tica), Berln, 1935, carta n 77.
136
Si se tiene en cuenta que Herodoto y Deuteroisaas eran casi con

temporneos, se podr medir la distancia que separa la visin griega
de la fe juda. La postura juda, cristiana y postcristiana respecto a la his
toria no est marcada por la contemplacin del mundo visible, sino por
la espera confiada y la esperanza de un cumplimiento futuro, aunque tal
expectativa slo se refiera a un mundo progresivamente m ejor. En sus
mitologas, genealogas e historias, el hombre griego rememoraba acn!
tecimientos pretritos o todava presentes; el judo y el cristiano anticil
pan lo que ha de venir. En el primer caso, el acontecer pasado es ui
fundacin duradera; en el segundo, una preparacin para el futun
De este modo, la interpretacin cristiana del pasado se convierte en un i
prediccin a posteriori que entiende el pasado como una preparatio evan
glica y la valora, en general, como una mera etapa previa de futuras
realizaciones. El modelo ms eficaz de esta concepcin del pasado a par

tir del futuro y hacia ste es la interpretacin del Antiguo Testamento
en el sentido y a efecto del Nuevo Testamento. Dicha interpretacin se
atrevi a dar un paso ms en el siglo
X III
con el anuncio de un tercer
testamento por parte de Joaqun de Fiore y penetr por diversos cami

nos y desvos en las ideologas secularizadas que auguraban terceros
imperios y en la fe generalizada en el progreso. El esquema bsico es en
todos los casos el progreso, entendido de manera esencialmente escatolgica, desde algo viejo hacia algo nuevo y, en definitiva, hacia el
cumplimiento. Mediante este progreso hacia un fin la secuencia de
los acontecimientos adquiere un objetivo y al mismo tiempo un sen
tido . El historiar griego no implicaba ni un objetivo ni un sentido por
que no supona que el futuro pudiera aportar nada fundamentalmente
nuevo. Cuando un historiador moderno como Troeltsch define, en cam
bio, la tarea de la filosofa de la historia como superacin del presen
te y fundacin del futuro, a pesar de oponerse a un tratamiento teo
lgico de la historia, tal cosa slo es posible y slo tiene sentido porque
se basa precisamente en el presupuesto del esquema judeocristiano
que pervierte el sentido temporal del historein, como hacemos tambin
cuando hablamos de manera recurrente de ciertos hechos y discursos
histricos, los cuales para demostrar su historicidad piden de entra
da un crdito al futuro.
Polibio quera explicar cmo determinados sucesos del pasado con
dujeron al dominio mundial de Roma. Los historiadores modernos equi
137
parables en cuanto a categora se ocupan en primera y ltima instancia

del fum roT^rhistoriador clsico)pregunta: ;cmo lleg a ocurrir tal
cosa? Tmoderno^ en cambio: ; Hacia dnde vamos??Esta inversin Hejjiin r n He vista ha îrkx-po&iKle por k ruptura de^cfstianismo
con la tradicin clsica. La antigedad nunca se situ con tal confianza
en el vaco como hicieron el judaismo y el cristianismo primitivo y como
exige la pregunta por el sentido ltimo de la historia, precisamente por
que los acontecimientos demostrables no aportan ni un cumplimiento
ltimo ni una respuesta a la pregunta que se les plantea. La pregunta
por el sentido de la historia jams se habra planteado si los propios acon
tecimientos tuvieran en s sentido, y para percatarse de que carecen de
sentido se necesita, por otra parte, la previsin de que el sentido se cum
plir. Los griegos, en cuanto europeos primognitos, vieron, descubrie
ron e inventaron muchas cosas, p e r o @ la conciencia histrica.
El concepto de historia es una creacin del profetismo (...). l consi
gui lo que el intelectualismo griego nunca pudo crear. En la conciencia
griega el historiar es sinnimo de saber a secas. Por eso, la historia slo
-mjâhacia el pasado para los griegos. El profeta, encambio, es vidente (.7.j7
Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia cre el concepto
de historia en cuanto el ser del futuro (...). As surge para la vida de los
hombres y de los pueblos la idea de la historia. Los griegos jams tuvieron
esta idea de la historia cuyo contenido es el futuro. Su historia es la his
toria de su nacin, que se orienta hacia su origen y cuenta su pasado (...).
Con tal horizonte, una historia (progresiva) de la humanidad es una idea
imposible13.
El futuro es el verdadero horizonte de la historia, suponiendo siem^ pre que la verdad se basa en la fe judeocristiana en una salvacin. Y como
___/
occidente es a pesar de todo un occidente cristiano, su autoconciencia

histrica tambin es escatolgica: de Isaas hasta Marx, de san Agustn
hasta Hegel, de Joaqun de Fiore hasta Schelling. Esto tambin es vli
do para la prctica revolucionaria. N o se habran producido las revolu
ciones inglesa, francesa ni rusa sin la fe en el progreso, y n habrauri
La introduccin a La democracia en Amrica de A . de Tocqueville.

H. Cohn: D ie Religin der 'Vemunft aus den Quellen desJudentums (La religin
de la
n desde las fuentes del judaismo), Leipzig, 1919, pgs. 307 ss. y 293 ss.
138
m
m'
P
fe-mundana en el progreso sin la fe originan^
11P o h jftivo trascen
dental de la vida. E l deseo revolucionario de realizar el reino de Dios

es el punto elstico de toda cultura progresiva y el comienzo de la his-
toria moderna./Êl significado histrico universal de esta orientacin II

escatolgica reside en haber logrado vencer el antiguo temor al desti- |
no y al ciego azar15. Comparable con la brjula que nos proporciona
orientacin en el espacio y nos capacita para conquistarlo, la brjula esca-/
tolgica proporciona orientacin en el tiempo al sealarnos un ltimo/

objetivo y, por consiguiente, un sentido ltimo del acontecer.
Si a continuacin atribuimos la filosofa de la historia a la teologa

de la historia, ilustrando la primera con H egel y la segunda con san
se nos conceder que Hegel estuvo marcado por la teolog^,^^
pero se podr negar tambin que tal derivacin sea cierta en lo que
respecta a los intentos del pensamiento ms radical del presente. H ei
degger se distanci expresamente de la tradicin teolgica, para inter
pretar lo histrico de manera originaria. Sin embargo, queda la cuestin del sentido histrico de esta originariedad, que no habr surgido
de la nada. N o resulta tan fcil, sobre todo tratndose de pensar la his
toria, expulsar radicalmente los restos de teologa cristiana 3eT~
problemtica filosfica { t i ser y el tiempo, pg. 230)- La problemtica filo
sfica d e la liistoria senutre precisamente de los restos de una doctrina
escatolgica que se ha vuelto mundana y finita. Para demostrar esta tesis
liemos de aclarar primero el concepto, siempre presupuesto, de senti
d o, en referencia sobre todo al sentido de la historia.
Un acontecimiento actual slo puede parecer carente de sentido ante
el horizonte de un posible cumplimiento del sentido; slo hay desilu
sin donde hay una ilusin. Carece de sentido lo que no est lleno de
sentido, y la plenitud del sentido es cosa de un cumplimiento (con el
significado de completarse o colmarse). El cumplimiento de un sentido
an ausente requiere futuro, y el futuro slo viene para la expectativa.
El acontecer de la historia se llena, pues, de sentido al sealar ms all
de s mismo hacia un cumplimiento futuro. Algunos sucesos actuales
aislados, as como una serie de acontecimientos no tienen en s senti-
J ^ X F . Schlegel: Athendumsfragmente, n 222.

15. Vase Schelling: Werke (Obras), I, Sec. V , pg. 249; Kierkegaard: E l concepto
de angustia, cap. 3, 2.
I <*;1 1
-
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-t
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^
Q Lj T 0 ^ $ * ^
El hombre en e l centro de la historia
do .\Para poder afirmar su sentido, hemos de proyectar unjhjpfivo-o/f/pfque haga que la historia se m ueva hacia l. N o es desde luego casual que
nuestro lenguaje equipare sentido y objetivo, as como sentido y fina
lidad. Esta equiparacin, no obstante, slo tiene sentido en referencia al
ser histrico. No tiene sentido preguntar por el sentido (objetivo, fina
lidad) de una floro de un anim al, del mar o del aire, por cuanto son lo
que son por naturaleza. S tiene sentido preguntar por el sentido (fina
lidad) de una maceta o de una jaula, de un barco o de un avin, porque
deben su existencia a una finalidad o un para-qu humanos. Tam
bin tiene sentido preguntar p o r el sentido de una guerra ganada o per
dida, por cuanto son los seres humanos quienes planean y desean, pro
ponen y hacen las guerras. La decisin activa de iniciar una guerra
enseguida se convierte en un acontecer blico que a partir de ese momen
to exige nuevas decisiones y acciones y supera, en cuanto acontecer,
todas las decisiones. Nosotros hacem os historia, y sta nos domina.
El obrar convertido en acontecer tiene sus consecuencias irreparables y
su sentido histrico slo se manifiesta cuando las consecuencias desemocan en un resultado. ste n o es la finalidad o el para-qu de la
ccin originaria, sino el fondo no intencionado del acontecer histri. Y slo cuando este fon do se haya aclarado en el transcurso del
tiempo, se podr determinar, a travs de la mirada retrospectiva, el sen
tido de todo el acontecer de la accin* Entonces,'sta habr alcanzado
y cumplido su sentido en un objetivo y en un resultadoJ|Cuando, en
una filosofa de la historia, subordinamos todo el proceso histrico a la
pregunta por el sentido, tenem os que pensar un objetivo y un resul
tado ltimos, es decir, el lelos com o eschaton. Hablar del sentido del
acontecer de toda la historia e x ig e el horizonte de un futuro escatolgico. El sentido final y el resultado final no se pueden saber de ante
mano. Slo se sabe de ellos en e l modo de la esperanza y de la fe, ambas
basadas en la voluntad y en la gracia. Esta fe, llena de esperanza y de
expectativa, en un futuro cum plim iento del sentido caracteriza tanto
al judaismo como al cristianismo primitivo. La antigedad clsica nunca concedi importancia a la esperanza y. por consiguiente, al futuro.
La consideraba un ignts fatuus, v la antigedad tarda intent vivir sin
êsperanza ni miedo (nec spe nec metu).jjSfln Pablo conden el mundo paga
no que lo rodeahacalificndolo de sociedad sin esperanza. N o enten
da por espernzalos deseos terrenales, sino la confianza de la fe cris-
9^H istoria universal y saltacin
tiana. Esta esperanza que aguarda confiada desde la fe no puede ser des
truida por ningima clase de hecho histrico, o sea, por ejemplo, por la
falta de Jkârusi^ôrque cmo pueden los hechos es decir, lite
ralmente, algo que ya ha pasado desacreditar una fe que es esen
cialmente libre de pasado y es para el futuro, que mira hacia adelante
sin mirar atrs?
La confianza cristiana ha desaparecido del pensamiento histrico
moderno, pero sigue dominando la visin dirigida hacia el futuro como
tal. Impregna todo el pensamiento europeo y toda la preocupacin por
nuestra historia, por su para-qu y su hacia dnde. A s como se ha
mantenido el horizonte del futuro, ha quedado tambin la pregunta por
el sentido en cuanto para-qu. Lo demostrar una breve referencia al
anlisis formal existenciario que Heidegger hace del sentido y de la his
toria.
_ Cp
En E l ser y el tiempo ( 32) el sentido se define primero en cuanto
el mero com o del entender algo como algo. El propio entender sin
embargo se caracteriza, conforme al estar que entiende, por medio del
tener, ver y concebir previos. La pre-estructura del entender se basa en
el ser-por-anticipado y por-adelantado del estar existente que es, en el
fondo, cura por su poder-ser-total.
hacra p1 fin^l
y la meta temporales dej a existencia finita. El estar se pone a s mis

mo p o radelantado y queda en definitiva absorbido por la llegada dla
muerte en cuanto su ltima posibilidad. La muerte espor tanto el escEaJteg.jmundano del estar finito que existe en el mundo. Es la autoridad
suprema que dirige todas las explicaciones en E l ser y el tiempo. En con
secuencia, el sentido es el sobre-el-fondo-de-qu, estructurado por
el tener, el ver y el concebir previos, de la proyeccin por la que algo
resulta comprensible como algo (pg. 151). La apropiacin existencial
de la meta y del final inminentes hace que el estar sea completo y cum
pla su sentido finito. Para el ente que no es del tipo del estar no hay sen
tido. Por otra parte, la pregunta por el sentido se limita a una pregun
ta del ser-en-el-mundo finito y se desmarca de la pregunta tradicional
metafsica o teolgica por el sentido que busca un fundamento y
un objetivo trascendentales.
A partir de la estructura existenciaria del ser-en-el-mundo se defi
ne tambin el sentido del mundo en la historia mundial. La historia
es historia mundial por cuanto sta se experimenta primero en los suce(
l4 l
J/&
p ^ | M) ajjl
sos que nos suceden dentro del mundo. La historicidad originaria, en

cambio, se basa en el estar como tal, en tanto que ste existe propia
mente, es decir, asume por anticipado su finitud y su final. E l autn
tico estar a la muerte (...) es el fundamento oculto de la historicidad del
estar (pg. 386). La asuncin decidida de la finitud del estar consti
tuye la historia y el destino en el sentido existenciario. La autntica his
toricidad y su sentido se basan en un proyectarse haciTel futuro, desde
donde el estar, en el instante de la eleccin y de la decisin, vuelve a
su facticidad yecta a fin asumir las posibilidades heredadas.
A raz de esta orientacin escatolgica por algo ltimo y futuro, que
es al mismo tiempo final y sentido, un telogo cristiano como Bultmann
pudo aplicar los conceptos formales del anlisis existencial del estar his
trico a la interpretacin (igualmente existencial) de la escatologa del
Nuevo Testamento, para reducir tambin en este caso la concepcin
vulgar y m itolgica del tiempo y de la historia a una a concepcin
propia. Sea propia o impropia, la pregunta por el sentido de la his
toria sigue siendo una pregunta por el para qu de un futuro que pue
de concebirse como se quiera, pero que se mantiene como un resto de
teologa cristiana dentro de un planteamiento que ha dejado de ser cris
tiano. El resto de teologa se presenta primero negativamente en la moder
na filosofa de la historia: sta surgi de modo antiteolgico y adopt al
mismo tiempo la perspectiva teolgica del progreso hacia un objetivo
trascendental, pero con la forma secularizada de un fe ilustrada en el pro
greso.
III
En la concepcin actual, la filosofa de la historia es un produc
to de los siglos XVIII y XIX. Empieza, tanto en cuanto al nombre como
al contenido, por el Essai sur les moeurs et l esprit des nations (Ensayo sobre
las costumbres y el espritu de las naciones, 1756). j l j:exQ-de Y ol. taire estaba ideado como continuacin y refutacin del Discours sur l htstoire universelle (Discurso sobre la historia universal, 1681) de Bossuet,
la ltima teologa de la historia escrita conforme al modelo de san Agus

tn. sta empieza por la creacin del mundo, analiza el pecado oxi&inal
como autntico principio de la historia humana, describe luego las diver""
142
sas etapas del .proceso de salvacin providencial desde Abraham hasta

Jesucristo, para explicar luego la creacn de la Iglesia y de los imperios
cristianos desdeTConstantino hasta Carlomagno. Concluye con la consTatacin de que la monarqua Francesa del siglo
X V II
es la continuacin
legtima de la fundacin imperial cristiana y tiene la misin de defen

der la Europa cristiana con la ayuda de la Iglesia. La Iglesia es el cen
tro del acontecer universal. Por su contenido principal, la obra de Bossuet es un intento de coordinar las fechas y hechos de la historia bblica
de la salvacin con los de la historia poltica universal.
As pues, cuando Voltarie habla comme historien etphilosophe y empie
za su exposicin no por la creacin, sino por la civilizacin china, en opo
sicin expresa a Bossuet, y no trata la historia de los judos desde la pers
pectiva de la historia de la salvacin como la de un pueblo elegido, sino
de una manera profana, lo que pretende es afirmar polmicamente que
ya no escribe una teologa de la historia como su precursor, sino una his
toria universal profana. La filosofa de la historia es de entrada antiteolgica y como tal est polmicamente condicionada por el planteamiento^
'teologico. Y como Vol taire consideraba alas autoridades polticas y ecle
sisticas de las que trata la historia de Bossuet los enemigos ancestra
les de un progreso racional, la historia universal se reduca para l,
adems,' a la historia de la civilizacin. En cuanto historia de una civi
lizacin que progresa hacia condiciones cada vez ms civilizadas, es una
ciencia de aquello que el ser humano puede saber y querer sin recurrir
a la revelacin. La razn y la voluntad del hombre sustituyen en la visin
histrica de Voltaire a la providencia divina, el hilo conductor que haba
permitido a Bossuet desarrollar la historia de la Iglesia y de los impe
rios polticos.
Este viraje crtico de la teologa de la historia a la filosofa de la his
toria se ha impuesto tambin en el mbito de la teologa crtico-hist
rica desde la ilustracin y ha mantenido una posicin dominante en el
protestantismo liberal. Desde hace ciento cincuenta aos, el Nuevo Tes
tamento se desmitologiza y se explica a partir de la historia profana.
Tambin Troeltsch asume este principio de la ilustracin cuando recha
za la teologa de la historia desde san Agustn hasta Bossuet por su inca
pacidad, debida a sus ataduras dogmticas, de ajustarse a la gil rique
za de la historia real. Segn Troeltsch, la verdadera concepcin de la
historia empieza con Voltaire y Gibbon. Sin embargo, no era cons143
ciente de que liberarse de los dogmas cristianos no significa quedarse

sin presupuestos. Ignora, como hacen Croce y Dilthey, que la historia
moderna, aun sin revelacin ni salvacin, aun sin principio ni centro ni
final dogmticos, da por sentado de manera no menos acrtica el valor
absoluto del proceso histrico como tal. Esta fe en la relevancia abso
luta de la historia como tal fue la ltima religin de los cultos para
el pensamiento totalmente historizado del siglo XIX. Tanto en el mun
do antiguo como en el cristiano, la experiencia de la historia estaEacosmtogica y teolgicamente ordenada y delimitada. Para comprender
elnexo q uFXme~tg~rcologa dc j arjiistoria y la moderna filosofa de la his
toria, as como la distancia que las separa, explicaremos el inicio y el
final de la evolucin a travs de las concepciones de san Agustn y Hegel.
La teologa de la salvacin en san Agustn

El punto de vista rector de la interpretacin cristiana de la histo
ria es el futuro en cuanto horizonte de un cumplimiento ltimo. Los
intentos modernos de entender el proceso histrico universal como un
progreso nunca cerrado, pero direccional y lleno de sentido hacia
un objetivo mundano sea ste puesto por el hombre o propio de la
naturaleza de la historia estn conflicionadns>pnr sn.nfigpn<gnp..pq
Ja fe en una salvacin. Una puesta a prueba radical de la conciencia
histrica cristiana no puede por tanto realizarse en la controversia con
el concepto de historia secularizado, pero no menos futurista, del mun
do postcristiano. Debe ser capaz de refutar una concepcin precristiana del acontecer temporal. Tal concepcin estaba an viva e n jg, poca
i
~3e
san Agustn, en la forma deJa visin clsica d e l tiem po rom o
u ru
muvifllienldcircular peridico y carente de objetivo. En De civitate D ei

xunfrcfPaganos, san Agustn hizo el intento de refutar la teora clsica del
movimiento temporal y universal mediante una teologa de la historia

humana regida por Dios16. El lugar totalmente diferente que escoge para
y
la refutacin le evita encontrar la teora clsica en el terreno propio de

sta, san Agustn no la refuta de modo terico-cosmolgico, sino prctico y moral-teolgico. Este^cfectode la refutacin es inevita16. La ciudad de Dios, X II, de 10 a 13 y de 17 a 20; X I, 4 y 6.
144
ble, por cuanto no existe una transicin mediada entre la visin terica,
de un lado, y la confianza creyente en lo invisible, de otro. Incluso si la
teora del retorno fuera acertada, seala san Agustn, sera para el cris
tiano una locura impa y repugnante: Pues Tmarco de dicha teora exclu^ye la posibilidad de algo del todo nuevo y para siempre decisivo la
revelacin nica de L)ios en Cristo y, por consiguiente, la futura
bienaventuranza del ser humano. Ahora bien, lo que importa a hom
bre es la condena eterna o la redencin. La autorrenovacin de la naturaleza en el movimiento natural circular de la generacin y la muerte es
algo radicalmente distinto del renacimiento espiritual del hombre que
ha cado y que cobra nueva vida en Jesucristo. La teora pagana del movim ien tocircular puede ser acertada o falsa, pero es carente de esperan
za como la alternancia entre miseria y relativo bienestar. Carece de res
puesta al deseo de salvacin. La figura del crculo en general, modelo de
perfeccin para el pensamiento clsico v oriental, es en s moralmente
reprobable. Es un crculo viciosdffimientras que, por contra, el camino
recto conduce directamente a un objetivo en vez de trazar, sin esperan
za alguna, un crculo para volver al principio. Creacin nica del mun
do a partir de la nada y eternidad del movimiento del universo; eschaton
y retorno de.lo mismo; cruz y crculo... Son, de hecho, tan incompati
bles como la disposicin antigua a asumir el destino el concepto
supremo del paganismo occidental18 con el deber cristiano de espe
rar creyendo en la muerte redentora de Jesucristo.
La ciudad de Dios agustiniana no es una filosofa de la historia, sino
una interpretacin dogmtica de la fe cristiana en el mbito de la his
toria universal. La obra demuestra la verdad cristiana siguiendo el hilo
conductor del proceso de salvacin revelado en la Sagrada Escritura y
slo en un segundo plano lo hace tambin dentro del acontecer uni
versal profano, cuyo sentido, a su vez, depende totalmente de su rela
cin ftrovidenrffl rf)p la sahrarinn-I a ciudad de Dios tampoco es idn
tica con la Iglesia visible, sino una comunidad mstica de los creyentes.
JJa Despus de Nietzsche, O tto W ein inger volvi a utilizar el argumento cris
tiano contra ITidea del m ovim iento circular. ber dte letzten Dinge (Sobre las postri
meras), Viena, 1907, pg. 95 y ss.
18.
Theodor Haecker: Der Christ und die Geschichte (El cristiano y la historia), Leip
zig, 1935, pg. 122.
145
En tanto que la Iglesia se relaciona con la historia universal, siendo como

es una institucin histrica de este mundo, san Agustn se contenta con
los datos que ya haba recogido Eusebio en su historia de la Iglesia. La
autntica historia de la ciudad de Dios es la successio fid ei, la sucesin
en la fe, que recorre todo el acontecer terrenal. La fe en el crucificado y
resucitado atraviesa todos los acontecimientos mundanos. Bien es ver
dad que Abraham, Moiss y Jesucristo significan a su manera el des
pliegue de una historia progresiva de la fe, pero todo el perodo inter
medio que va del primer al segundo advenimiento de Jesucristo no est
estructurado en etapas evolutivas y provistas de sentido propias de una
historia cristiana. El perodo intermedio es simplemente la postri
m era, y todo cuanto en l ocurre desde el punto de vista mundano
carece de importancia en comparacin con la nica pregunta decisiva:
si aceptamos o no la buena nueva de la salvacin en el breve intervalo
de nuestra vida mundana. En cuanto fe en Jesucristo, el cristianismo no
tiene historia. La misin de la Iglesia consiste en anunciar y difundir
la verdad que es Jesucristo de una vez para siempre, pero no en prepa
rar Histricamente un mundo cristiano. Bien es verdad que vivimos en
una era cristiana desde Jesucristo, pero slo en el sentido de que es la
ltima antes del Juicio Final. N o importa, adems, cunto tardar en
cumplirse el tiempo que ya est lleno de Cristo, san Agustn prescinde de todas las especulaciones apocalpticas y cruilfosmicas. pero no
por creerlas absurdas, sino porque anticiparan d mogo impo la deci
sin de Dios^
'
La historia universal profana y el objetivo trascendental estn fun

damentalmente separados en la descripcin agustiniana del procursus
de la civitas terrena y D ei, aunque a veces coincidan; slo se relacionan,
adems, por el hecho de que la existencia cristiana es un peregrinaje
por este saeculum. E n este sentido, el juicio de san Agustn sobre el imperio romano, cuyo ciudadano era y cuya cultura absorbi, estaba total
mente libre de la tendencia de otros apologetas cristianos a establecer
una relacin entre Roma y el acaecimiento del cristianismo. Juzga la
historia romana con una distancia y una sobriedad asombrosas. Desecha
la interpretacin tradicional, segn la cual Roma sera el cuarto impe
rio de la profeca de Daniel, puesto que rechaza por principio cual
quier teologa poltica. Personalmente crea en la continu!dad~de Roma
a pesar de las invasiones brbaras, pero no en su eternidad providencial.
146
En vez de dar rango de santidad a la urbs como hacan muchos coet

neos cristianos y de equipararla con el orbis Romanum, san Agustn sea
la que las numerosas invasiones brbaras no afectaron a la capital orien
tal del imperio, Constantinopla. La irona del sermn 105 va dirigida
tanto contra la supersticin pagana como contra la cristiana, segn las
cuales la salvacin del mundo se concentrara en Roma. De igual modo,
los diez primeros libros de La ciudad de Dios son un ataque deliberado a
la tradicional soberbia de los romanos, sean paganos o cristianos.
La verdadera funcin histrica del imperio romano consiste, a jui
cio de san Agustn, en mantener la paz para que el mensaje cristiano
pueda difundirse sin problemas. A l cristiano siempre y cuando el
gobierno mundano no'ot5fg~a la impiedad y a la injusticia no le
importa bajo qu gobierno vive, principalmente porque su vida es en
todo caso la fugaz vida de un mortal. Los reinos, que duran poco ms
que la vida de los seres humanos, no son menos mortales y pasajeros. Por
naturaleza, no son ni justos ni obra del demonio. Su origen es el pecado
del hombre y su valor relativo reside en cultivar la justicia.
Dentro del esquema teolgico que comprende la creacin suprahistrica, el pecado original, la encarnacin de Dios, el juicio final y la sal
vacin, la historia universal carece en s de un sentido propio, y el acon
tecer profano slo entra en el campo visual de san Agustn como un
elemento ms en el plan de redencin de la creacin. Por ende, slo cua
tro
los vw>ru44<Uihrns He La ciudad de Dios tratan ms o menos de
aquello que solemos llamar historia. Esta tiene algn sentido por
prehistoria y la posthistoria teolgicas. El Dios uno, creador del mun
do y del ser humano, rene, con vistas a un fin ltimo, una seleccin de
acontecimientos que corresponden a un plan unificado de la redencin
del gnero humanl a historia es pues, en un sentido estricto, historia
universal. Pero como el hombre reneg de Dios, todo cuanto ocurre es
una historia del conflicto entre la volnnrad divina y la voluntad propia
del hombre. Todos los misterios de la historia se reducen a estas dos
voluntades y a la separacin de los espritus en hijos de la luz e hijos
_de las tinieblas.
La posibilidad de que exista una historia humana en general se d e b e - ^
a la rebelin y a la cada del primer hombre. El origen de la civhas ierrena
en ronrrero es eljra tricid io de CanTmientras que la civitas D ei se
remonta a Abel. Can, el asesino, es el ciudadano y habitante de este sae147
culum y el fundador de todos los reinos de este mundo. Abel no es ni ciu
dadano ni habitante ni fundador, sino un peregrinus que encamina sus

pasos hacia un objetivo trascendental. Si bien los descendientes de Abel
deben convivir dentro de este saeculum en la comunidad de Can, estn
en el mundo, sin ser de este mundo, y no son moradores del reino de
Can. Abel slo lo atraviesa, como el peregrino de Bunyan cuyo progreso
> ( The P ilg rim s Progress) es un procursus en la santificacin y la des-secularizacin. La civitas terrena est dominada por el afn de lucro, el orgu
llo y la ambicin; la civitas D e i , en cambio, por el sacrificio, la obe
diencia y la humildad. La primera es vanidad; la segunda, verdad. La
civitas terrena vive de la procreacin natural; la civitas D ei del renaci
miento sobrenatural. La primera es mortal; la segunda, inmortal. La civi

tas terrena est determinada por el amor a s mismo, hasta el punto de
despreciar a Dios; la civitas D e i , por el amor a Dios, hasta el punto

de despreciarse a s mismo. Unos consideran a sus dolos un medio para
disfrutar del mundo; los otros consideran la existencia terrena un medio
para alegrarse de Dios. La historia en su totalidad es un conflicto permanente y cada vez msTntenscTentre la fe y el descreimiento. El pro-"
ceso histrico como tal no es ms que la j ucesin sin esperanza, la desa
paricin de las g e n e r a c i o n e s y n n a ^ ia finira variedad de ebrias
diversiones.
,
La teologa histrica de san Agustn no es por tanto una justificacin
de Dios en la historia, salvo si se entendiera por ella el reflejo frag
mentario e inconcebible del proceso de salvacin en el material de la his
toria universal. Segn la concepcin crisfciana-y-l-ft-historia en s queda
fundamentalmente separada de Dios, por cuanto el propio ser humano
se separ de Dios. Por otra parte, la voluntad y la providencia divinas
desbaratan e invierten las intenciones del hombre. Dios otorga poder
mundano tanto a pos como a impos, y el ser humano no es capaz de
comprender ni deTInterpretlr razonablemente la educacin divina deT
gnero humano, realizadaTsobre todo a travs del sufrimiento.
Basndose en estos presupuestos teolgicos, san Agustn distin
gue seis pocas histricas, que corresponden a los seis das de la creacin.
La sexta es la ltima y transcurre entre la crucifixin, muerte y resu
rreccin de Jesucristo y su regreso. Paralelamente se produce una divi
sin en tres pocas conforme al progreso religioso: antes de la ley (infan
cia), bajo la ley (edad adulta) y bajo la gracia (la senectud de la sabidura
148
= mundus senescens, anloga a la hegeliana senectud del espritu). Sien

do su intencin cristiana, la obra de san Agustn no contiene una inter
pretacin concreta del acontecer profano. Slo dos reinos representan la
historia universal: el de los asirios en oriente y el de los romanos en occidente; san Agustn se anticipa as a la tesis de Hegel, segn la cual 1
historia universal se mevFde~oriente a occidente. E gipto, Grecia
Macedonia apenas son mencionados, y Alejandro Magno slo aparece
como un gran bandido, que profan el templo de Jerusaln por impo
afn de gloria. J ernsaln representa la civitas Dei; Babilonia y R oma (la
segunda Babilonia), la civitas terrena.
Los filosofes y telogos modernos tienden a opinar en tono crtico
que el esquema agustiniano del acontecer universal es la parte ms dbil
de su obra, por cuanto no presta atencin a los nexos de causa-efecto
intramundanos. Sin embargo, es precisamente esta falta de inters y la
indefinicin en la adscripcin del acontecer universal visible al oculto
proceso de salvacin lo que caracteriza de manera positiva la obra de san
Agustn, en comparacin con la adscripcin mucho ms definida de
Bossuet y sobre todo con la pretensin de Hegel de comprender el plan
divino de manera sistemtica y de justificar a Dios a partir de la histofia universal. Suponiendo que Dios exista y que intervenga en la histo
ria humana, su actuacin seguramente no puede tratarse de manera sis
temtica ni su providencia preverse a posteriori. Tanto Bossuet como
H egel recurren a demasiadas pruebas para deducir un proceso razona
ble de cumplimiento de una finalidad a partir de las consecuencias y de
los resultados fcticos del acontecer. Aquello que en san Agustn nos
parece una excesiva minusvaloracin de la historia es slo la otra cara
negativa de su reconocimiento positivo del dominio absoluto de la volun
tad divina^ que es libre de estimularlas aspiraciones humanas, de obl^
taculizarlas o de invertirlas de tal manera que se conviertan en lo con
trario de lo que desean.
La filosofa hegeliana de la historia univer

En la introduccin a la Filosofa de la historia, Hegel describe el mun
do de la historia tal como aparece a primera vista.
149
Si echamos un vistazo al mundo en general, veremos un enorme cua

dro de cambios y actos, de creaciones infinitamente variadas de pueblos,
estados e individuos, todo ello en una sucesin vertiginosa (...). En todos
estos sucesos y casualidades vemos en primer lugar el hacer y el sufrir huma
nos, lo nuestro por doquier (...) Ora atrae por la belleza, la libertad y la
riqueza, ora por la energa, de modo que hasta el vicio consigue adquirir
importancia. Ya vemos la masa ms amplia de un inters general mover
se con mayor dificultad y pulverizarse, entregada a una complexin infi
nita de pequeas circunstancias, ya vemos cmo algo pequeo surge de
una enorme movilizacin de fuerzas o cmo algo enorme surge de algo apa
rentemente insignificante (...), y cuando una cosa se esfuma, la otra ense
guida ocupa su lugar. La idea general la categora que primero se ofre
ce en esta agitada alternancia de individuos y pueblos (...) es el cambio
en s. Para comprender este cambio desde su lado negativo, lo ms apro
ximado es contemplar las ruinas de lo que otrora fueran maravillas. Qu
viajero no se ha sumido en la tristeza al intuir una vida pretrita fuerte y
rica en las ruinas de Cartago, Palmira, Perspolis y Roma? (...). Pero la
siguiente definicin vinculada al cambio es que el ocaso es al mismo tiem
po generacin de una vida nueva, que de la vida surge la muerte, pero que
de la muerte surge tambin la vida. 19
Las fuentes de todo obrar y padecer histricos son los intereses y las
pasiones, siendo el egosmo la ms importante'. La historia transcu
rre sin tener en cuenta ni la ley ni el derecho ni la moral.
Cuando observamos el espectculo de las pasiones y vemos las con
secuencias de su violencia, de la irreflexin que no slo acompaa a ellas,
sino tambin, y sobre todo, a aquello que son todas buenas intenciones y
finalidades legales, cuando vemos en todo ello lo malo, el mal, el ocaso de
los imperios ms florecientes creados por el espritu humano, slo pode
mos sentir tristeza por esta transitoriedad en general y, siendo como es
dicho ocaso no slo obra de la naturaleza sino de la voluntad humana, aca
bar sumidos en un estado de congoja moral y de indignacin de nuestro
buen espritu si es que lo tenemos al ver semejante espectculo. Sin
exageracin retrica, sino tan slo exponiendo correctamente la desdicha
que ha sufrido lo ms maravilloso tanto de los pueblos y estructuras esta
tales como de las virtudes privadas, esas consecuencias pueden llegar a
19. Hegel: Werke (3aedicin), pg. 89 y s.
150
dibujar el ms espantoso de los cuadros, y de igual modo puede el senti

miento intensificarse hasta aclanzar la tristeza ms profunda y desasogada, a la que ningn resultado conciliador puede servir de contrapeso, o
podemos salir de ella pensando lo siguiente: as fue y no hay vuelta de hoja;
es el destino; no hay nada que hacer (...) Pero incluso si pensamos la his
toria como este matadero en el que se sacrifican la felicidad de los pueblos,
la sabidura de los estados y la virtud de los individuos, necesariamente se
plantear junto con esta idea la pregunta por la finalidad que han tenido
tan terribles sacrificios20.
Todos nosotros conocemos o reconocemos este panorama de peca

do y sufrimiento que despliega la historia. Es el mismo que tiene en
mente Burckhardt cuando se dirige contra H egel y que tambin des
cribe Goethe. La historia dice en una ocasin es un entramado de
estupideces para quien piensa en un plano superior. Lo que puede obser
varse en general, escribe a Schiller refirindose a Napolen fuente
tambin de la experiencia histrica de H egel , es el inmenso espec
tculo de ros y arroyos que, por necesidad de la naturaleza, se precipi
tan unos contra otros desde numerosas alturas y muchos valles, cau
sando finalmente el desbordamiento de un gran ro y una inundacin
en la cual sucumbe tanto quien la prevea como quien no sospechaba
nada. En todo este inmenso acontecer emprico slo se ve naturaleza
y nada de aquello que nosotros los filosofes desearamos llamar liber
ta d 21. Encontramos esta misma imagen de la historia en el drama
pico de Thomas Hardy dedicado a las guerras napolenicas. Se impo
ne, pues, la pregunta de si la historia as vivida no es, de hecho, todo
cuanto de ella puede decirse. Por qu no detenerse aqu en vez de seguir
adelante con H egel y preguntar: con qu finalidad ocurre todo esto y
para qu se producen todos estos sacrificios? H egel no solamente se
crea obligado a plantear esta pregunta, sino tambin en condiciones de
contestarla, al secularizar la fe cristiana en la providencia y en el pro
ceso de salvacin. Segn l, la pregunta por el por qu se plantea nece
sariamente en nuestro pensamiento. Y despus de describir la pri
20. Hegel: Werke IX , pg. 26 y s.

21. Carta a Schiller del 9 de marzo de 1802; vase Gesprache (Conversaciones) I,
pg. 494
y s.
mera visin de la historia, segn la cual la muerte y la vida surgen

continuamente la una de la otra, prosigue diciendo que sta es una idea
oriental que en realidad se refiere a la naturaleza. Para nosotros, en
cambio, la historia es un acontecer del espritu, que tambin se consu
me a s mismo y se renueva en este proceso, pero no de la manera peri
dica propia de la naturaleza. En la historia del espritu, la vida no resur
ge como lo mismo, sino elevada y transfigurada en cada nueva etapa
evolutiva. El concepto natural de la transformacin, entendida como
mero cambio, se convierte dentro del mbito del espritu y de la histo
ria en un progreso hacia formas cada vez ms perfectas. El proceso his
trico apunta a un cumplimiento.
Queda claro, no slo en Hegel, sino de igual manera en Comte, en
Marx y en las teoras histricas de la ilustracin, que este concepto de
una historia que se rige por el progreso hacia un objetivo no slo es
nuestro por ser occidental, sino tambin por ser cristiano. Proviene
en ltima instancia de la esperanza de un reino de Dios. En ocasiones,
el propio Hegel afirma que el objetivo de todo su esfuerzo es la reali
zacin del reino de Dios22. En este sentido identifica tambin la razn
(V ernunft), que l deriva de Vernehmen (or), con aquello que se llama
Glauben (fe). El hecho de que la razn absoluta gobierna el mundo his
trico le parece tan evidente como que la razn filosfica del ser huma
no es capaz de comprender el plan d$ la providencia. El defecto de la
fe religiosa en la providencia radica en que es demasiado particular y
al mismo tiempo demasiado indefinido. El plan general de la provi
dencia es considerado por las personas pas imposible de comprender y
slo se suele hablar de l en situaciones personales especiales, por ejem
plo, cuando llega una ayuda inesperada en una situacin de especial
penuria. En la historia universal, por contra, no se trata de las misera
bles penurias de individuos particulares, sino de pueblos y estados.
Por tanto, no podemos contentarnos con tal mezquindad de la fe.
La providencia debe demostrarse en la totalidad de laJhi&to.ria universal,
y muy concretamente en los detalles de sus grandes pasos. H a y que
conocer el plan de la providencia. En oposicin a la reflexin de la sentimentalidad religiosa y de la mera experiencia desprovista de concep
tos, la tarea de la filosofa de la historia consiste en desarrollar el prin
22. Briefe von undan Hegel (Cartas de y a H egel), pg. 13.
152
cipio que impregna todas las transformaciones histricas. La filosofa, al

aportar los ojos de la razn y mirar el mundo de manera racional, reco
noce el contenido racional de la historia universal, si no en todas las exis
tencias individuales y casuales, s a grandes rasgos. La razn de la historia reside en que es un progreso continuo en la conciencia de la libertad,
por el cual la libertad se produce a s misma para hacer de srun mundo.
Hegel entendi como dirigido hacia una meta este proceso que va des
de el mundo oriental, pasa por el grecorromano y llega al cristiano-ger
mano. La filosofa de la historia justifica la fe en la providencia que los
telogos no comprendan.
Nuestro conocimiento apunta a comprender que lo propuesto por la
sabidura eterna se ha manifestado en el terreno del espritu, real y activo
en el mundo, como lo ha hecho en el terreno de la naturaleza. Nuestra refle
xin es en este sentido una teodicea, una justificacin de Dios como aque
lla que Leibniz intent a su manera, metafsicamente, en categoras an
indefinidas y abstractas, de tal suerte que el mal del mundo deba comprenderse y el espritu pensante reconciliarse con el mal. De hecho, don
de mayor es la exhortacin a un conocimiento reconciliador es en la his
toria universal23.
Pero cmo se relaciona esta historia universal regida por la razn
con aquel irracional espectculo que ofreca al principio? Para que la
aparente irracionalidad de la historia encaje con su racionalidad ocul
ta, Hegel recurre a la astucia de la razn, que es el concepto clave de
su teodicea filosfic^La razn es a5tuta prque, al igual que la provi
dencia divina, sabe mejor que los propios seres humanos lo queêstos"
deben querer. Prescindiendo y oponindose al saber y a la voluntad de
los hombres, a espaldas de ellos por as decirlo, la astucia de la razn lle
va a cabo sus propsitos por medio de las pasiones e intenciones indi
viduales de quienes actan. stos, y ms an si actan histricamente,
son meros agentes de una voluntad y espritu que los empuja, del esp
ritu universal de la historia universal. Por eso forma parte de la esencia
de la historia el que los resultados de las acciones histricas sean siem
pre diferentes de aquello que los actores se proponan de manera cons
ciente. Csar y Napolon no saban ni podan saber lo que realmente
23. Hegel: Werke IX , pg. 20.
153
hacan cuando consolidaban su poder. En cuanto encargados de nego

cios del espritu universal estaban, sin saberlo, al servicio de un obje
tivo de la historia de occidente que no era el suyo propio. La libertad de
sus decisiones slo es arbitrariedad en apariencia y, de hecho, un deber
querer. Persiguen ciegamente un objetivo propio, pero de tal mane
ra que, al perseguir su finalidad, son impulsados por una necesidad que
va ms all. La finalidad histrica general y la intencin particular se
encuentran en esta dialctica de la accin apasionada de los individuos
histricos. Estos llevan a cabo las intenciones cuyo instrumento son y
actan manejados por la astucia de la razn, que es el poder de la pro
videncia entendido de modo filsofico. A juicio de Hegel, no importa
que la multitud de los individuos aislados obedezca al momento del
espritu universal o lo rechace moralmente. Ambas partes se mueven en
el mbito de la historia universal, de ese irresistible gigante que avan
za24. Es tan irresistible como la voluntad de Dios o el hado de la anti
gedad, que conduce a quien le obedece y arrastra a quien se le resiste25.
La frontera interna del mundo clsico consista, sin embargo, en que
dicho mundo se saba independiente de un hado externo y que trataba
de adivinarlo para tomar las decisiones pertinentes. El cristianismo es
superior a la antigedad, por cuanto liber al hombre de toda autoridad
meramente externa. H izo posible que el ser humano tuviera una rela
cin propia con lo absoluto. El cristiano puede Unirse libremente a la
voluntad de Dios porque el Dios cristiano es ciertamente espritu y hom
bre al mismo tiempo. Con Jesucristo se cumple en principio el tiempo
y se encuentra la verdadera ley del movimiento que rige el mundo his
trico. Con el despliegue de este principio se ha circunnavegado la tie
rra, que se ha tornado redonda para el hombre europeo. Toda historia
que posee un sentido y resulta comprensible se mueve hacia este nue
vo comienzo cristiano y desde l, como un acontecer que no slo exter
na y convencionalmente, sino ntima y esencialmente es previo y pos
terior a Cristo. Hegel pudo construir de manera racional y sistemtica
la historia del mundo desde la China hasta la revolucin francesa como
una historia del cumplimiento finalista de un sentido, porque contaba
24. Briefe von und an Hegel, pg. 401 y s.

25. Vase san Agustn: La ciudad de Dios V , 1 y 8, sobre la coincidencia parcial
entre hado y providencia en la fe pagana y la cristiana.
154
con la base de este presupuesto, segn el cual el cristianismo es la reli

gin absoluta y verdadera. Es el ltimo filsofo de la historia porque es
el ltimo telogo filosfico, cuyo sentido histrico an estaba abarca
do y dominado, a pesar de toda su amplitud y profundidad, por la
tradicin cristiana, que le pona a disposicin un principio universal
y un objetivo ltimo. En cambio, nuestras historias universales empe
adas en comparar sin lmites son un lucus a non lucendo, puesto que
su enorme despliegue material carece de un principio unificador que
lo organice racionalmente. Tal principio era para san Agustn el pro
ceso de salvacin y para Hegel el acontecer universal. Con la disolucin
de la fe moderna en el progreso racional, la secularizacin de la escatologa cristiana ha llegado a su fin y, al tiempo que perda sus presu
puestos teolgicos, la filosofa de la historia perdi tambin su base
racional.
Lo que separa fundamentalmente a Hegel de san Agustn es el hecho
de que interpreta la
vistas a su
secularizacin y no la entiende como fe, sino como religinJiistricouniversal. El proceso que. se despliega en la historia es slo la manifesk j
tacin de la religin en cuanto razn humana, la generacin del prin
cipio religioso en I forma de libertad mundana. Por eso. Hegel cierra
el captulo dedicado a la aparicin del cristianismo con la grotesca afir-4nacin de que ste elimin la desproporcin entre la vida interna y el
mundo externo y concluye que, por mor de semejante reconciliacin,
das las vctimas de la historia estn justificadas. Como realizacin del
espritu del cristianismo sobre el cual el joven Hegel pensaba de mane"fa muy distinta26 , la historia del mundo es una teodicea, una justifi
cacin de Dios en la historia, mientras que la antigedad sglo vea el
Togos en l mundo natural. N o obstante, H egel crea haberse manteni
do
firal
espi i u del cristianismo y realizar el reino de Dios median
te esta secularizacin de la fe cristiana o, como dira l, mediante esta

realizacin de la fe en la historia. Y como, a raz de esta secularizacin,
traslad al proceso histrico como tal la esperanza cristiana de un cum
plimiento ltimo en el Juicio, pudo construir la historia universal de
manera finalista y ver en ella el juicio universal.
26.
Vase Von Hegel bis Nietzsche (De H egel a Nietzsche) del propio autor, Zrich,
1941, pg. 219 y ss. (Samtliche Schriften [Obras completas], 4, pg. 209 y ss.).
H egel ..no era consciente de la profunda ambigedad que subyace a

.su gran empresa de traducir de forma definitiva el proceso de salva
cin a la historia universal y dp cnnvflj-rir los ojos de la fe en los de la
razn. N o vea dificultad alguna en equiparar la idea de a libertad
CQn
la voluntad de Dios, por cuanto se consideraba un sacerdote de lo
absoluto y condenado por Dios a ser filsofo. Como tal crea cono
cer el plan de la historia del mundo; no como profeta de futuras des
gracias, sino como un profeta a la inversa, que justifica los caminos <feT
espritu de acuerdo con sus xitos y resultados histricos.
Demasiado Barato sera querer refutar la construccin filosfica de
Hegel cien aos despus, remitindose a nuestra perspectiva histrica
materialmente ms amplia. El verdadero mundo histrico segua sien
do, para l, Europa en cuanto occidente cristiano. El acontecer en orien
te, as como en Amrica y Rusia, al que dedic pginas contadas, aun
que sumamente perspicaces, acababa de aparecer en el horizonte de la
conciencia histrica europea. H egel no vio, contrariamente a Tocqueville y a Marx, las consecuencias revolucionarias de la democracia y del
desarrollo del poder tcnico-industrial y las posibilidades que se pre
sentaban por tanto para las transformaciones histricas. N o obstante,
baraj la posibilidad de que el espritu universal acabara abandonando
Europa. Cmo no lo iba a pensar si l mismo culminaba de manera cons
ciente y, por tanto, conclua un trabajo intelectual de dos siglos y medio!
Ms importante que las limitaciones materiales de su concepcin
histrica es la imposibilidad interna de su principio: que la religin cris
tiana se realiza en la historia del mundo, como si el cristianismo fuera
real sin la fe en Jesucristo y como si la fe pudiera llegar a ser real
sin dejar de ser una fe, o sea, cierta confianza en aquello que se espera
a pesar de no verlo plasmado en la realidad! Hegel emprendi lo impo
sible: convertir la confianza de la fe en una concepcin racional. El resul
tado es una visin del mundo tan racional que no se la encuentra ni en
la Biblia ni en los padres de la Iglesia. Los profetas del Antiguo Testa
mento crean firmemente en la gua divina del pueblo elegido y no lo
hacan basndose en las evidencias histricas, sino a pesar de ellas, y el
Nuevo Testamento es toda una renuncia a los criterios de este mundo.
La historia del diluvio, de ese mayor acontecimiento del gnero huma
no, cuenta que Dios, al ver la tierra llena de maldad por causa del hom
bre, se arrepinti de haberlo creado y decidi eliminar a todo el gnero
156
humano, con la excepcin de un minsculo grupo de temerosos de Dios.

Puede esta historia ensearnos algo que no sea la radical desproporcin
entre la historia universal y el proceso de salvacin? De igual modo, la
salvacin que se produce en Jesucristo no construye la historia universal
como una nueva historia cristiana, sino que la desmonta. El reino
de Dios cumple de alguna manera el sentido de este mundo, pero lo hace
en contra de ste. Hegel, por su tendencia bsica a la mediacin y a la
conciliacin, no se percat de esta discrepancia fundamental entre el pro
ceso de salvacin y la historia universal (donde el comienzo de aqulla
ya implica el final de ste), hasta tal punto que se atrevi a equiparar a
ambos, rebajando la salvacin, elevando el mundo y nivelando a los dos.
La historia universal de Hegel no es ni sagrada ni profana, sino ambas
H/
cosas a la vez o, si se quiere, ninguna de ellas. Deja que la voluntad de L i

Dios sea totalmente absorbida por el espritu universal y por los esp
ritus de los pueblos.
Entre los discpulos de Hegel fue Feuerbach quien percibi y expre
s con mayor nitidez la absoluta ambigedad de la posicin de Hegel.
La filosofa hegeliana es el ltimo gran intento de recuperar, a travs
de la filosofa, el cristianismo perdido y desaparecido y lo hace, como
suele ocurrir en los ltimos tiempos, identificando la negacin del cris
tianismo con e cristianismo en s. La tan cacareada identidad especula
tiva (...) de lo divino y lo humano no es ms que la fatal contradiccin
de la nueva poca: la identidad de fe y descreimiento, de teologa y filo
sofa, de religin y atesmo, de cristianismo y paganismo en su cum
bre ms alta, la cumbre de la metafsica27. Marx y Kierkegaard sacaron
conclusiones contrarias, pero afines de la divinizacin hegeliana de la
historia. Marx lo hizo apostando plenamente por la mundanidad de la
historia; Kierkegaard, declarando al final de su crtica de la poca que
toda especulacin histrica universal es un pasatiempo como jugar a las
cartas. Incluso quera eliminar, como si no los hubiera habido nunca,
los mil ochocientos aos (transcurridos entre l y la anunciacin de Cris
to ) con el objetivo de facilitar de la sucesin cristiana.
27.
Grundsatze der Philosophie der Zukunft (Prin cipios de la filosofa del futu
ro), 2 1 .
157
IV
El motivojgeneral de la ambigedad de la filosofa hegeliana de la
historia radica en la secularizacin. Secularizar ideas y conceptos cris tianos tiene, en cuanto secularizacin de orgenes trascendentales, neceII> i lili. ...................
iim
11
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sariamente una doble cara, tanto por la procedencia como por el objeti
vo. Esta ambigedad debida a que la procedencia es ajena y el objetivo,
propio oculta una dialctica de la historia: su tal vez nica le y pare
ce consistir en que, en el proceso del acontecer, el resultado siempre
difiere de lo deseado en un principio. Ambas tesis precisan todava de
un breve anlisis.
Cuando antes afirmbamos que nuestro pensamiento histrico moder
no su rge, en rHoBTe sentido ce la palabra, de la fe en una salvacin
pretendamos decir ni ms ni menos que no fue la tradicin clsica, sino
la bblica la que abri la perspectiva del futuro como horizonte de un
cumplimiento venidero del sentido: esto ocurri primero allende la exis
tencia histrica y luego dentro de sta. Slo en el marco histrico de la
salvacin son posibles las filosofas de la historia de Condorcet, Turgot,
Hegel, Comte, Marx y Proudhon; en el marco clsico, por contra, resul
tan imposibles. A raz de la esperanza de la salvacin tenemos una con
ciencia histrica moderna y futurista, que est motivada por el cristia
nismo, pero carece ya de una intencin cristiana o anticristiana. Las
modernas filosofas de la historia siguen planteando la pregunta por el
sentido en cuanto para-qu, pero ya no encuentran la respuesta en la
fe de que el tiempo se cumple con Cristo. El mundo postcristiano ha
hecho suya la idea de un objetivo que cumple un sentido y al mismo
tiempo le ha sustrado la fe que constituye su fundamento. Adopta de
la fe cristiana la idea de un progreso que no puede invertirse y que va
de un Antiguo a un Nuevo Testamento, pero sin la fe en un principio
y un final absolutos que seran la creacin y el Juicio Final; adopta de la
concepcin clsica del mundo la idea de que existen procesos regulares
y un avance continuo, pero sin aceptar su presupuesto, que es el movi
miento circular peridico. El pensamiento histrico moderno no es ni
cristiano ni pagano, sino una mezcla opaca entre creer y ver. Quiere creer
en el futuro, pero no puede evitar ver la repeticin de lo mismo.
La falta de claridad del pensamiento histrico moderno se intensi
fica por el hecho de que la propia herencia cristiana se ha vuelto ambi158
gua. En comparacin con el mundo pagano anterior a Cristo, que tena

motivaciones religiosas en todos los aspectos de la vida, nuestro mun
do moderno est totalmente secularizado precisamente porque en su
momento fue cristiano. As pues, hasta el atesmo radical es una mani
festacin de la tradicin cristiana. La conciencia de existir en un mun
do abandonado por Dios presupone la fe en un dios creador que se ocu
pa de sus criaturas. Los apologetas cristianos, con justa razn, no
consideraban a los paganos unos ateos (que no creen en ningn dios), sino
unos ateos politestas28 que creen en demasiados dioses, pero no en el
verdadero. Los paganos, en cambio, tomaban a los cristianos por ateos
porque slo crean en un nico Dios trascendental y excluan a los nume
rosos dioses que haban santificado el cosmos y la polis. El hecho de
que la fe en un nico Dios trascedental desplazara a los numerosos y popu
lares dioses de los paganos abri las puertas a la posibilidad de un ates
mo absoluto. Pues si Dios muere, no queda nada sagrado en el mundo
cristiano. ste se vuelve profano de una manera que nunca pudo serlo
para los paganos. Si el mundo no es ni eterno ni divino ni pasajero, pero
ha sido creado por Dios, slo queda el azar de su pura existencia.
El mundo cristiano moderno se presenta as bajo una doble luz:
por su origen cristiano, se dirige escatolgicamente hacia un cumpli
miento del sentido, pero los medios y caminos que conducen a ese fin
estn totalmente secularizados. Ambos aspectos se derivan del xito his
trico universal del cristianismo y al mismo tiempo de su esencial inca
pacidad de impregnar el mundo como mundo. Por eso, toda la histo
ria de occidente social, poltica, intelectual y moral es hasta cierto
punto cristiana y no cristiana, por cuanto traslada al mundo unas expec
tativas originariamente mesinicas y escatolgicas, sea en forma de un
progreso paulatino, de una revolucin mundial o de un salvador pol
tico. El saeculum cristiano se ha secularizado y el mundo secularizado ha
seguido siendo cristiano en este proceso de secularizacin. Un vistazo
a la historia de la edad moderna nos puede aclarar esta evolucin.
La disolucin del antiguo orbis terrarum es en todo sentido una obra
del occidente cristiano. Europeos cristianos descubrieron y colonizaron
28.
Vase A . Harnack: D er Vorwurf des Atheismus in den drei erstenJahrhunderten (El
reproche de atesmo en los tres primeros siglos), Texte und JJntersucbungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, N . F. (1905), X III, 4.
159
el viejo oriente y el nuevo mundo, llevando con celo misionero su civi

lizacin a todos los pueblos. Fueron misioneros y exploradores, inge
nieros y comerciantes, pioneros y aventureros cristianos quienes coloni
zaron Amrica, fundaron el imperio colonial ingls, ensearon a Rusia
el camino para convertirse en una potencia europea, obligaron a Japn
a abrirse al comercio occidental y provocaron la transformacin radical
de China. Y mientras Europa se encontraba en un proceso de decaden
cia en su propia tierra, conquistaba el resto del mundo. Podramos
preguntarnos si esta fuerza creativa agresiva del mundo occidental tie
ne algo en comn con el fundamento no secular, sino cristiano de occi
dente. Podra ser que el* mesianismo judo y la escatologa cristiana libe
raran en una metamorfosis secular las energas que tanto han cambiado
la faz de la tierra. Sin duda, no fue el mundo pagano, sino el cristiano el
que puso en marcha esta radical transformacin. El objetivo de la cien
cia moderna, ya formulado por Descartes: dominar las fuerzas del cos
mos, y el objetivo del progreso: cambiar y mejorar el mundo de los seres
humanos, son ambos de origen occidental. Pero qu nos capacit a trans
formar el mundo a imagen y semejanza del hombre sino la fe seculari
zada en Dios como creador y en el hombre en cuanto hecho a imagen y
semejanza de Dios? Y qu alent a este hombre que se saba creativo
a mejorar el mundo sino la fe originaria en el reino de Dios, en el que el
ser humano sera tan perfecto como su creador/29
Aunque a primera vista parezca paradjico que la secularizacin
radical tenga su origen en una des-secularizacin religiosa, tal cosa no
hara ms que confirmar una regla general: que en el proceso del acon
tecer el resultado siempre difiere de lo deseado al principio del movi
miento. Por supuesto, nadie reconoce el anuncio del reino de Dios en
acin de la independencia norteamericana ni
ni de la rusa; pero lo
to es que sin dicho
ducido tales manifies
Lo que ocurre en el
secular a una planific;
i histrica, tambin
ucede erTel propio acontecer secular: los grandes pioneros abren para
________________ _________mismos no recorren. Rousseau abri el cami
no de la revolucin francesa; Marx, el de la rusa; Nietzsche, el de la
29- Vase M ichael Carrouges: La mystique du surhomme (La m stica del super
hombre), Pars, 1948.
160
fascista. Pero ni uno de ellos se habra reconocido en Robespierre, Lenin

o Hitler. Los caminos de la historia se transforman entre el origen y la
meta como entre la intencin y la consecuencia. Podemos interpretar
esta transformacin como una astucia de la razn como hizo H egel o
explicarla con Marx por la dinmica social de las fuerzas de produc
cin materiales o, tal como hicieron Vico y Bossuet, por la voluntad divi
na de la providencia. Sea como fuere, queda en pie el hecho de que,
por una parte, la historia est llena de sorpresas de suerte que parece
que todo podra haber ocurrido de otra manera y, por otra, de que
sigue su curso necesario con cierto grado de regularidad. La teologa
de la historia, gracias a su hiptesis de una voluntad humana y una divi
na, entendi esta pluridimensionalidad del acontecer mejor que las teo
ras modernas y unidimensionales del progreso y del desarrollo, que ni
camente conocen la voluntad del hombre y por eso slo ven circunstancias
sin sentido en el resto indisoluble del acontecer.
Es por eso que todos quienes gobiernan se sienten sujetos a una fuer
za mayor. Hacen ms o menos lo que piensan y sus consejos nunca han
dejado de tener efectos imprevistos. N i son maestros de las disposiciones
que los siglos pasados han puesto en los asuntos ni pueden prever el cur
so que stos seguirn en el futuro, ni mucho menos pueden forzarlo (...).
Alejandro no crea trabajar para sus capitanes ni arruinar su casa a travs
de sus conquistas. Cuando Bruto insufl al pueblo romano un amor inmen
so por la libertad, no se imaginaba que introduca en los espritus el prin
cipio de esa licencia desenfrenada por la cual la tirana que l quera des
truir se restablecera algn da y sera ms dura que bajo los Tarquinios.
Cuando los csares halagaban a los soldados, no tenan la intencin de pro
porcionar jefes a sus sucesores y al imperio. En una palabra, no existe un
poder humano que no sirva a pesar de l a otros designios que a los suyos.
Slo Dios sabe reducirlo todo a su voluntad. Por eso todo es sorprenden
te y sin embargo todo avanza en una sucesin regulada.30
Lo que vale para la historia universal en su totalidad, tambin es

cierto en lo que respecta al destino de un acontecer filosfico. ste, siem
pre que sea histrico y no una chapuza acadmica, se convierte nolens-
30. Bossuet: Discours sur l histoire universelle (Discurso sobre la historia univer
sal), Parte III, Captulo 8.
161
volens en algo diferente de lo que quera su autor. La escuela de Hegel
puede servir de ejemplo. La fuerza motivadora histrica de la filosofa

hegeliana no se manifest en los alumnos que se mantuvieron fieles y
publicaron las obras completas de Hegel, sino en discpulos tales como
Bruno Bauer, Feuerbach, Marx y Kierkegaard, que renegaron de l. Slo
para nosotros, sin embargo, se pone de manifiesto, cien aos despus,
lo que en verdad ocurri cuando Marx y Kierkegaard pensaron ciertas
ideas sobre la salvacin y la historia universal que quedaban rezagadas
respecto a Hegel de la misma manera que lo superaban; se pone de mani
fiesto, eso s, siempre y cuando seamos capaces de captar e interpretar
sus pensamientos. Cuanto ocurre en un presente no son hechos cerrados,
sino posibilidades no agotadas, abiertas e indefinidas en lo que respec
ta a su significado venturo. Las consecuencias de Kierkegaard y el xi
to de la filosofa de la existencia nos sirven para ilustrar la legitimidad
histrica de estos desplazamientos del sentido.
Kierkegaard, que quera llamar la atencin sobre las definiciones
cristianas de la existencia, no se reconocera en la filosofa existencial
inspirada por l como tampoco Heidegger se reconoce en Sartre. Esto
no impide, sino que slo confirma el hecho de que, en la historia del
pensamiento, los discpulos interpreten a sus maestros de una manera
contraria a los propsitos de stos. El propio autor puede considerar
las consecuencias histricas de un*nuevo comienzo filosfico meras
malinterpretaciones de su intencin; sin embargo, sera pensar de
una manera totalmente ahistrica si no viramos en estas desviaciones
y transformaciones el efecto legtim o de un planteamiento que en la
historia deviene efectivo. Los hijos histricamente legtimos son siem
pre los ilegtimos. El proceso de apropiacin de una iniciativa filos
fica por parte de otros no puede evitar cambiar y enajenar lo que es pro
pio del otro.
162
N A T U R A L E Z A E H IS T O R IA
1950
El hecho de que acostumbremos contraponer naturaleza e historia

ya es consecuencia de una situacin histrica determinada. El opuesto
natural de la naturaleza sera el arte. Por eso, en pocas histricas cuyos
hombres estaban ms prximos a la naturaleza que nosotros, se distin
gua la naturaleza del arte y, en general, de lo artificial, de todo cuanto
no es lo que es por naturaleza, sino que puede hacerse y est fabricado
por el ser humano. Segn la opinin clsica, el arte no puede hacer mejor
cosa que copiar la naturaleza. La aparente normalidad de las distincio
nes para nosotros familiares entre naturaleza e historia y, en con
secuencia, entre ciencias naturales e historia del espritu, tiene su ori
gen en la edad moderna. La separacin encontr su expresin ms clara
en dos ciencias que se definan expresamente como nuevas: las ciencias
naturales antiaristotlicas de Descartes y la ciencia nueva de Vico. El
criterio de su separacin no se debe empero a una diferencia bsica entre
las materias que tratan, sino a la diferencia entre las posibilidades de
conocimiento cientfico que entraan.
Descartes dividi todo el mbito de lo ente en dos modos de ser:
la res cogitans y la res extensa. A partir del principio del ser pensante
construy la naturaleza como objeto de las ciencias matemtico-fsicas. Existe un saber verdadero y certero de la naturaleza; de la histo
ria, por contra, nada puede saberse con verdad y certeza; todo cuanto
en apariencia sabemos de ella se basa en meras opiniones, tradiciones
y hbitos.
163
En contraposicin a la justificacin cartesiana de las ciencias moder

nas, Vico argument en su Ciencia nueva que la cientificidad ms ori
ginaria y la mayor proximidad a la verdad se daban en las ciencias del
hombre y de la historia. Intent demostrar que un saber verdadero y cer
tero slo es posible respecto a aquello que nosotros mismos hemos hecho,
es decir, al mundo de la historia, al mondo civile , donde lo verdadero
(verum) y lo hecho (factum) coinciden. El mundo de la naturaleza es inac
cesible para el ser humano porque ste no lo cre y slo resulta trans
parente para Dios en cuanto su creador.
Sin embargo, en lo que respecta a la divisin bsica del mundo
en un mundo natural y en otro histrico-humano, Vico, adversario de
Descartes, sigue siendo cartesiano, como lo era tambin Pascal, quien
estaba igualmente convencido de que todo el universo extenso, las estre
llas tanto como la tierra, no son nada en comparacin con el ms mni
mo impulso del espritu humano, por cuanto ste conoce el mundo y
se conoce a s mismo, mientras que el mundo fsico de s mismo no sabe
nada.
Esta distincin se ha mantenido hasta el da de hoy, tanto en el lado
de las ciencias naturales como en el de las ciencias del espritu. Friedrich
von Weizscker la resume en su Historia de la naturaleza al afirmar que
si bien la naturaleza tiene mucho ms edad que el hombre, slo ste sabe
< t
lo que es la naturaleza y posee una ciencia natural que es, a su vez, his
trica. El plateamiento de Vico condicionado polmicamente por Des
cartes se desarroll luego en Herder, Hegel, Croce, Dilthey y Collingwood. Incluso domina an E l ser y el tiempo de Heidegger, por cuanto su
crtica de la ontologa cartesiana tambin se basa en la distincin entre
dos modos de ser fundamentalmente diferentes: de un lado, el estar
humano que existe y se entiende a s mismo y a otro ser y, de otro, lo
ente cuyo modo de ser es el de lo meramente presente. Slo lo primero
es de hecho comprensible y sometido a la pregunta por el sentido. La
construccin existencial-ontolgica de la historia que hace Heidegger
a partir de la temporalidad finita del ser existente pretenda servir a la
obra de Dilthey y llev a cabo la superacin del historicismo exigida por
Dilthey al establecer como absoluta la relatividad histrica, definien
do primero la esencia del estar humano como finito y por tanto hist
ricamente existente y luego la esencia del propio ser como una historia
del ser y un destino del ser. En E l ser y el tiempo, la naturaleza no se entien
164
anuir
Naturaleza e historia
de como independiente y creativa, sino como algo que simplemente ocu

rre en nuestro mundo, y el mundo en general se define como una estruc
tura existenciaria, es decir, relativa al estar histrico.
Slo Schelling y Hegel intentaron recoger esta separacin entre natu
raleza e historia fijada por Decartes y Vico dentro de un concepto amplio
de la naturaleza, en un caso, y del espritu, en otro. As como es impo
sible ignorar el esfuerzo permanente de Schelling por crear una concep
cin espiritual e histrica de la naturaleza, se olvida en general que la filo
sofa del espritu objetivo e histrico en Hegel es slo el otro lado de su
filosofa de la naturaleza. Adems, en la filosofa hegeliana de la histo
ria el concepto central de la astucia de la razn no se limita solamen
te al fenmeno histrico de la conversin dialctica de las intenciones
humanas en resultados del todo indeseados. Lo que Hegel presupone fun
damentalmente no es la existencia de una razn particular en la historia
universal, sino el hecho de que, en general, existe razn en el mundo,
como ocurre, por ejemplo, en el caso del movimiento de los cuerpos celes
tes regido por leyes, y que por tanto se la debe buscar tambin en el mun
do histrico. La diferencia esencial radica solamente en que la razn acta
de manera inconsciente en la naturaleza, mientras que en la historia lo
hace de manera consciente. Segn Hegel, la naturaleza general del esp
ritu se dspliga en ambos mundos como en elementos particulares y
debemos comprender que el propsito de la sabidura eterna se ha mani
festado tanto en el terreno de la naturaleza como en el terreno del esp
ritu activo en el mundo. El mundo histrico es para Hegel una suerte
de segunda naturaleza y segundo mundo en el contexto de un mun
do nico y totalmente determinado por el espritu. Es decir, en trminos
cristianos, de una creacin nica del dios que es uno y espritu.
Se plantea, sin embargo, la pregunta de cmo puede ser lo gene
ralmente necesario y racional, o sea, lo contrario a lo casual, determi
nante en el mundo histrico, cuando el elemento caracterstico de dicho
mundo es la libertad de la voluntad, de las pasiones e intereses huma
nos a diferencia de lo que ocurre en la naturaleza. Para poder respon
der a esta pregunta introduce Hegel la astucia de la razn que, a espal
das de las voluntades individuales por as decirlo, hace que la voluntad
egosta de los individuos deba querer lo que es, en trminos generales,
necesario y racional, de tal modo que la subjetividad de la voluntad
adquiere un contenido sustancial.
165
Las explicaciones que ofrece H egel respecto a la actuacin de la

astucia de la razn se refieren, a raz de la concepcin hegeliana bsi
ca de un solo mundo espiritual, de manera sucesiva y yuxtapuesta a fen
menos en apariencia del todo diferentes: a procesos elementales de la
naturaleza, a la construccin de una casa y al mundo de la historia. Los
procesos qumicos y fsico-mecnicos se ponen al servicio de finalidades
biolgicas superiores mediante una astucia de la razn. La llama con
sume el aire, pero es alimentada por la madera que, a su vez, crece gra
cias al oxgeno que hay en el aire. La madera que arde y consume el ox
geno lucha por tanto contra su propia fuente. Lo mismo ocurre en la
construccin de una casa. Los elementos naturales el fuego, para fun
dir el hierro, el aire, para avivar el fuego, el agua, para mover las ruedas
del molino y para cortar la madera han de servir a la construccin
de la casa; y, sin embargo, la casa est para protegernos del aire, del agua
y del fuego. As pues, tambin en este caso los elementos se utilizan con
tra ellos mismos, mediante una astucia de la razn. De manera simi
lar, las pasiones e intereses humanos se satisfacen de forma egosta en la
historia universal, pero crean nolens volens el edificio inmenso y, en tr
minos generales, racional de la progresiva historia universal. Bien es ver
dad que las personas slo luchan en concreto por derechos particulares
y en contra de un orden general, pero en esta lucha siempre se establece un nuevo orden histrico mundial. La astucia de la razn se sirve
de las pasiones e intereses particulares cual si fuera la providencia divi
na y consigue as que la libertad humana, en vez de pulverizarse anr
quicamente, haga de s un m undo.
La concepcin hegeliana del espritu que abarca la naturaleza y la
historia, as como la filosofa espiritual de la naturaleza de Schelling
no llegaron a fructificar, de tal modo que seguimos pensando bsica
mente dentro del esquema planteado por Descartes y Vico. Desde lue
go, dicho esquema no es algo que pueda eliminarse a travs del mero
pensamiento. Para superar a Descartes y a Vico no slo conceptualmente,
sino tambin en cuanto a su ser, debera cambiar de manera fundamen
tal toda nuestra relacin con el mundo, tanto natural como histrico.
Pues el llamado historicismo no puede superarse sin cuestionar tambin
su pareja de ms edad, es decir, el pensamiento cientfico moderno. El
materialismo histrico de Marx demuestra cun lejos estamos de ello.
Su pensamiento histrico se inspira en Hegel y sobre esta base somete
166
todo el devenir histrico hasta el presente a una crtica tan radical

que toda la historia de la civilizacin transcurrida hasta ahora se
convierte en mera prehistoria de una historia futura. En cambio, Marx,
conforme con el progreso de la industria capitalista, s asumi los mto
dos y resultados de las ciencias tcnicas y lo hizo sin ninguna crtica, con
siderndolos evidentes progresos; para l era obvio que la naturaleza era
un simple medio, un material destinado al desarrollo de las fuerzas pro
ductivas en la historia humana. Esta forma de pensar no es, empero, espe
cficamente marxista, sino la que se ha generalizado desde Bacon y Des
cartes, quienes declararon que la finalidad de la ciencia consista en convertir
al ser humano en amo y seor de la naturaleza. Cuanto ms se consegua
esto, tanto ms poda la ciencia ponerse al servicio de finalidades, inten
ciones y proyectos histricos. Los descubrimientos de la ciencia no slo
han ampliado de manera imprevisible el alcance de los movimientos
histricos y acelerado su ritmo de forma desmesurada, sino que han pues
to la naturaleza al servicio de la historia como nunca antes haba sucedi
do. El llamado historicismo sera inofensivo si se hubiera limitado a historizar y relativizar el llamado mundo espiritual y no hubiera convertido
la naturaleza en algo relativo a nosotros, de tal modo que, de hecho, ya no
queda nada patural, nada que sea por naturaleza. Lo que queda de natu
ral parece ser tin mero resto an no dominado por el hombre. Esta apro
piacin histrica del mundo natural es en igual medida una alienacin de
l. La tierra no nos resulta ni ms familiar ni ms prxima desde que pode
mos superar las distancias ms grandes en el menor tiempo posible. Cuan
to ms planificamos globalmente y dominamos y explotamos tcnica
mente la tierra para nuestros fines, tanto ms se nos aleja la naturaleza
en su sentido natural, a despecho de toda la aproximacin tcnica.
A raz de esta tendencia bsica moderna a dominar, en general, a pen
sar y actuar en trminos de fines, la pregunta por el sentido tambin se
ha desplazado del todo a la historia, por cuanto slo el mundo como
historia implica de manera directa al ser humano y sus fines. Si el mun
do en cuanto naturaleza, en cuando physis y kosmos, realmente se disolviera
algn da en el mundo de la historia, la pregunta por el sentido de sta,
que hoy en da nos mueve de manera tan exclusiva, sera en efecto idn
tica a la pregunta por el sentido del mundo. Pero quin no percibe que
esto no puede ser as? El concepto de una historia universal es de hecho
un concepto equivocado. Pues la historia universal slo es universal y slo
167
abarca todo el mundo en un sentido muy limitado. Y no solamente por

que la historia universal que conocemos, de unos cuantos miles de aos,
es tanto espacial como temporalmente de una insignificante pequeez
en comparacin con la totalidad de la historia de la tierra y del universo,
sino sobre todo porque slo podemos plantear de modo razonable la pre
gunta por el sentido en relacin con esta nuestra insignificante historia
universal. N o preguntamos, claro est, por el sentido del cielo y de las
estrellas, de la tierra, del mar y de las montaas, ni por el sentido de las
plantas y animales. La pregunta parece limitarse a nosotros, a la histo
ria en cuanto nuestra. Pero, podramos inquirir, por qu no pregunta
mos por el sentido de todo cuanto no es a travs de nosotros y es lo que
es por naturaleza, sin nosotros, y ocurre como ocurre? Por qu la luz
natural de las estrellas no nos importa casi nada, mucho menos que la luz
de las seales luminosas del trfico? Sucede, por lo visto, porque el sen
tido de una seal luminosa del trfico es tambin su finalidad, mientras
que la luz del sol, de la luna y de las estrellas no tiene finalidad.
De acuerdo con esta limitacin de la llamada historia universal a
nuestro mundo histrico, la pregunta por el sentido de la historia es
tambin en s una cuestin histricamente condicionada. Es un plan
teamiento especficamente occidental e incluso condicionado por el cris
tianismo. Se alimenta de la transformacin de la fe del Antiguo y del
Nuevo Testamento en un proceso de salvacin finalista y, en trmi
nos generales, de la presuposicin de que con la historia se quiere algo,
que sta apunta a algo y cumple de este modo su sentido. El objetivo
o la finalidad, el por qu y por tanto el sentido se basaban origina
riamente en la fe en la voluntad providencial de Dios y se seculariza
ron luego, a partir de la sustitucin de las antiguas teologas de la
historia por las modernas filosofas de la historia, plasmndose en
la voluntad planificadora del ser humano creador de historia. Sin una
voluntad, sea divina o humana, y sin una previsin, sea igualmente divi
na o humana, no hay un p or mor d e y por consiguiente tampoco
un sentido en cuanto para-qu o finalidad, en cuanto telos y finis, que
son ambos un eschaton. La posibilidad de la filosofa a la de historia y su
pregunta por el sentido tienen por tanto, en definitiva, una causa esca
tolgica1.
1. Vase Historia universal y salvacin, aqu pg. 123 y ss.
168
N i la antigedad clsica ni oriente se plantearon esta pregunta

por el sentido o el para-qu de la historia universal que nos mueve de
una manera tan exclusiva. El pensamiento oriental no conoce la oposi
cin entre naturaleza e historia que nos es tan familiar, ni por el lado de
los personajes histrico-universales ni por el lado de los pueblos afec
tados por los acontecimientos. El antiguo soberano oriental gobierna
histricamente en tanto que es hijo del cielo y es un buen sobera
no si obedece a las leyes celestiales. El concepto chino y japons del cie
lo no slo se refiere al firmamento visible, pero lo implica, y el ttu
lo csmico de emperador no es, pues, slo de carcter alegrico. Y en lo
que respecta al grueso del pueblo, sigue padeciendo hoy en da, tanto
en China como en Japn, los acontecimientos y catstrofes histricos
como si fueran naturales. Las consecuencias de una peste, una inunda
cin o un terremoto se aceptan con resignacin. N o existe un Voltaire
oriental que convirtiera el progreso histrico de la civilizacin en opo
sicin a la naturaleza en hilo el conductor de su pensamiento hist
rico y que dudara, por tanto, del sentido de la historia con ocasin del
terremoto de Lisboa. Para los chinos y japoneses, estos acontecimientos,
sean sus causas histricas o naturales, ni tienen sentido ni carecen de l.
Son sinos que uno acepta sin historizarlos ni enaltecerlos mediante el
lEf
*
pathos que consiste en ser consciente de la trascendencia de la poca o

*.
en un acontecer mundial que se decide en el m om ento.

La sabidura de oriente nunca ha planteado la pregunta por el obje
tivo y el sentido de la historia como tal y ha evitado sabiamente pensar
de manera conjunta m undo e historia. En comparacin con esta
sabidura antiqusima y para nosotros ajena, el saber y el querer de Am
rica y Rusia son slo una consecuencia extrema de la moderna voluntad
de saber europea. Los objetivos se alcanzan a travs del progreso, sea para
culminar el espritu que se concibe a s mismo (Hegel), para llegar a la
positividad cientfica (Com te) o para acceder a la sociedad sin clases
(Marx), sea como voluntad consciente de un final (Spengler) o, por lti
mo, como progreso hacia una religin universal que significara una solu
cin creativa para una civilizacin en plena decadencia (Toynbee). Todos
quieren un objetivo y son en consecuencia progresivos y se orientan por
el cumplimiento de un sentido.
Se podra objetar desde luego que el pensamiento del lejano orien
te es, en efecto, ajeno a occidente y afirmar con Hegel que oriente no
sabia an lo que son el espritu, la libertad y la voluntad, cosa que slo

comienza con los griegos y culmina en la concepcin cristiana del logos.
N o obstante, el pensamiento griego tampoco est ms cerca de nosotros
y, ms concretamente, de nuestro pensamiento histrico. Pues la filo
sofa y la literatura histrica griegas no pensaron la historia como dota
da de un sentido y de un objetivo que se cumple en el futuro. Ningn
filsofo griego pens una filosofa de la historia. Debera ser motivo de
reflexin el hecho de que Aristteles, quien medit sobre todo, sobre las
plantas y los animales, el cielo y la tierra, la poltica y la tica, la ret
rica y la tica, no dedicara ni un solo escrito a la historia, a pesar de haber
sido maestro y amigo de Alejandro Magno. Los griegos preguntaban
sobre todo por el logos del cosmos, pero no como los judos y cristianos
por el seor del proceso de salvacin. Estaban profundamente impre
sionados por el orden visible y la belleza del mundo, y la ley natural del
nacimiento y la muerte determinaba tambin su concepcin del mun
do histrico. Lo continuo y permanente, tal como se presenta ao tras
ao en las revoluciones de los cuerpos celestes, posea para los sentidos
griegos una verdad mucho ms profunda y un inters mucho mayor que
una transformacin histrica radical. En cuanto al destino lleno de vici
situdes de los seres humanos en este mundo cuyo orden se mantiene
siempre igual, confiaban en la capacidad del ser humano de ser capaz de
superar con magnanimidad cualquier situacin, incluso la ms deses
perada, y de asumir con firmeza su destino.
La antigedad nunca se situ con tal confianza en el vaco como
hicieron el judaismo y el cristianismo primitivo y como lo exige la pre
gunta por el sentido ltimo de la historia, precisamente porque los acon
tecimientos demostrables no aportan un cumplimiento ltimo ni dan
respuesta a la pregunta que se les plantea. El pensamiento histrico
moderno ha perdido la confianza cristiana, pero la visin del futuro como
tal se ha mantenido dominante. Esta visin impregna todo el pensa
miento europeo y toda la preocupacin por nuestra historia, por su paraqu y su hacia dnde. Se han mantenido, pues, el horizonte del futu
ro y la pregunta por el sentido en cuanto para-qu.
El futuro es el verdadero horizonte de la historia mientras la verdad
est basada en la fe judeo-cristiana que cree en un proceso de salva
cin. Y como occidente es, a pesar de todo, un occidente cristiano, su
autoconciencia histrica es escatolgica: lo es de Isaas a Marx, de san
170
Agustn a H egel, de Joaqun de Fiore a Schelling. Esto vale tambin

para la praxis histrica. N o habra habido revolucin inglesa ni france
sa ni rusa sin la fe en el progreso, y no habra una fe secular en el pro
greso sin la fe originaria en un objetivo trascendental de la vida. E l
deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elstico de
toda cultura progresiva y el comienzo de la historia moderna (Friedrich
Schlegel). La importancia de esta orientacin escatolgica reside en su
capacidad de vencer el antiguo temor al destino y al ciego azar. Com
parable con la brjula que nos proporciona orientacin en el espacio y
nos capacita para conquistarlo, la brjula escatolgica proporciona orien
tacin en el tiempo al sealarnos un ltimo objetivo y por consiguien
te un ltimo sentido del acontecer.
Equiparar, cosa que es un hbito y que ya nos propone la propia len
gua, el sentido y el telos u objetivo ltimo y escatolgico no es desde
luego una operacin arbitraria, pero tampoco es necesariamente razo
nable. El sentido esencial podra residir all donde no se busca una
finalidad u objetivo ltimo: de ser as, la relacin entre sentido y fina
lidad se invertira y podramos afirmar con los sabios de la antigedad
que el sentido del ser humano, aquello por lo cual est aqu, reside en
contemplar e investigar el mundo del cielo y de las estrellas carentes de
toda finalidad. Pero as como la pregunta por el sentido nos resulta fami
liar, slo tiene sentido en relacin con acontecimientos que nacen bsi
camente de acciones humanas, que ocurren por tanto porque hay unos
objetivos concretos y para los cuales, por consiguiente, la influencia de
los procesos naturales resulta insustancial.
A la insistencia exclusiva en la existencia humana y en su mun
do, que se consideran una existencia y un mundo histricos, le corres
ponde una falta de sensibilidad para lo natural, para aquello que es lo
que es por naturaleza. Esta desnaturalizacin de la vida humana con
vertida en existencia histrica no tiene, sin embargo, su origen en el his
toricismo ni en el existencialismo modernos, sino en la ciencia moder
na. Con sta empieza ya, por tanto, el existencialismo, cuya experiencia
elemental no es la historicidad, sino la contingencia del estar humano
en el todo del mundo natural. Si echamos un somero vistazo a la histo
ria del pensamiento occidental, veremos un clarsimo corte y punto de
viraje entre el concepto premoderno que supona una existencia esencial
del ser humano dentro de un cosmos ya sea natural, ya sea ordenado
171
segn criaturas, de un lado, y una existencia causalmente yecta en el uni

verso, de otro. Este cambio se produjo a principios del siglo
consecuencia de los descubrimientos astronmicos del siglo
X V II
X V I.
como
A par
tir de ese momento, varios escritores y predicadores dan rienda suelta

a una cosmologa literaria de la perdicin. Consideran que el universo
y con l, el ser humano ha perdido su armona y estabilidad. La
inconstancia radical se extiende de la tierra al cielo, y el ser humano se
ve perdido en este mundo que ya no est ordenado ni coordinado con l.
El poeta ingls Johnm Donne expres este estado de nimo en su Ana
toma del mundo (1 6 1 1 ), y la Anatoma de la melancola de Robert Bur-
ton (1621) es su reflejo existencial.

La nueva filosofa todo lo pone en duda,
el elemento del fuego ya se ha apagado;
se han ido el sol y la tierra, y ninguna razn
muestra al hombre el camino para reencontrarlos.
Y reconoce el hombre libremente que este mundo
est consumido ahora que ms planetas se buscan
en el firmamento y cuando ve que en tomos
todo se desintegra.
Est todo hecho trizas, toda coherencia perdida.
I t s a ll in pieces, a ll coherence gom. Lo que el ser humano necesita,
por tanto, es una nueva brjula para su camino.

Pascal fue el primero en sacar las consecuencias existenciales de esta
nueva filosofa de la naturaleza, al intentar hacer coincidir la vieja br
jula cristiana con el mundo cambiado de la poca moderna. Su pathos
existencial y su comprensin de la condicin humana, que es el trmi
no que se usa ahora en sustitucin de la naturaleza del hombre, no
pueden separarse de esta nueva concepcin del universo, cuyo rasgo fun
damental es el carcter ilimitado-infinito del espacio y del tiempo. Pues
existimos fcticamente en el sentido del existencialismo desde que
y ya que estamos perdidos y desamparados en este universo infi
nito de las nuevas ciencias naturales. Pascal lo vio con claridad cuando
comprendi la situacin humana dentro del ser recurriendo a la analo
ga matemtica de un punto cero situado entre dos infinitudes, entre lo
infinitamente grande y lo infinitamente pequeo. Con la naturaleza
matematizada, el ser humano perdi tambin su propia naturaleza. Exis
172
te un estrecho vnculo entre la experiencia de una existencia yecta al

mundo, fctica y desnuda y el mundo que se ha vuelto annimo y en
el cual estamos por mera casualidad.
Algunos ejemplos ilustrarn esta experiencia de la contingencia del
estar humano y su negativa relacin con el mundo. Los tomaremos de
Pascal, Kant, Kierkegaard y Nietzsche. Todos muestran el desamparo
fsico y metafsico del hombre moderno, su ya-no-estar-en-casa en la
totalidad del mundo.
Un fragmento de los Pensamientos de Pascal reza as: Cuando pien
so en el breve lapso de tiempo de mi vida, absorbido por la eternidad
previa y posterior a m, y en el minsculo espacio que ocupo en este ins
tante infinitamente pequeo, devorado por la amplitud infinita de los
espacios interminables de lo cuales nada s y los cuales nada saben de
m, me estremezco y me asombro de estar aqu y no all. Porque no hay
motivo para estar precisamente aqu y no all, para ser precisamente aho
ra y no entonces. Quin me ha puesto aqu? Por orden de quin me
han destinado precisamente a este lugar y a este tiempo?
La teora kantiana del tiempo y del espacio como modos de intuir
subjetivos parece una respuesta tranquilizadora al estremecimiento que
experiment Pascal ante las infinitudes inasibles del tiempo y del espa
cio objetivos/No obstante, Kant tambin vivi la contingencia radical
de la existencia humana e incluso de toda la creacin. La conclusin de
su Crtica de la razn practica contiene las clebres frases sobre el cielo
estrellado encima de m y la ley moral dentro de m. Bien es verdad que
ambos mundos, el externo de la naturaleza y el interno de la existencia
moral, estn unidos en nuestra conciencia, pero de hecho son dos mun
dos totalmente inconmensurables. Frente al universo que se extiende al
infinito, el ser humano natural es una nada; en relacin consigo mis
mo en cuanto persona moral, sin embargo, lo es todo, y el mundo natu
ral no es nada. Kant va ms all en la Crtica de la razn pura. Cual si fue
se un existencialista radical y moderno, reconoce la imposibilidad de
fundamentar la necesidad interna de toda la creacin existente. Porque
para poder tal cosa, deberamos conocer un principio ltimo de la exis
tencia que existiera de manera necesaria y esencial. Sin embargo, ni
siquiera podemos imaginar como necesaria la existencia de Dios. Y esto,
seala Kant, es un verdadero abismo para la razn humana. N o pode
mos evitar, pero tampoco soportar la idea de que un ser, que imagina
173
mos como el supremo de todos los posibles, se diga a s mismo: Soy de

eternidad a eternidad, no hay fuera de m nada que no sea por volun
tad ma; pero de dnde soy? En este punto todo se hunde bajo nuestros
pies, y tanto la mayor como la menor perfeccin flotan sin apoyo algu
no ante la razn especulativa, a la que nada cuesta hacer desaparecer la
una y la otra sin encontrar el menor obstculo.
Lo que queda es la total y radical casualidad o contingencia de la
existencia, de una existencia que carece de un apoyo que pueda servirle
de base. Kant consider la idea intolerable para la razn humana, al tiem
po que la idea contraria la necesidad interna resulta indemostra
ble. La diferencia entre Kant y el existencialismo moderno reside en que
ste ha logrado, aparentemente, considerar tolerable y hasta liberadora
la contingencia radical y juzgar superflua la demostracin de una nece
sidad interna.
Kierkegaard define el inters por la existencia como expresamente
opuesto a un posible inters por la ley del mundo natural. Para el pen
sador existente, ni la ley csmica ni la moral presentan un verdadero
inters; slo la existencia humana aislada como tal en su singularidad
religiosa resulta interesante. Afectado por la absoluta casualidad de nues
tra existencia en cada caso propia, Kierkegaard plantea las siguientes
desafiantes preguntas: Quin soy, cmo he venido a parar aqu, qu
es esto que se llama mundo? Por qu participo en esta gran empresa?
Y ya que estoy obligado a participar en ella, dnde est el director de
esta empresa? M e gustara hacerle alguna observacin.
A pesar de la similitud entre esta frase de la Repeticin de Kierkegaard
y la pregunta de Pascal, deseoso de saber por orden de quin estoy preci
samente aqu y ahora, la diferencia del tono y del punto de vista es nota
ble. Para Pascal, el mundo no es an una mera empresa que de hecho
nada me importa, sino la realidad majestuosa e imponente del universo
dentro del cual la condicin humana es lo que es. La angustiante casua
lidad de la existencia humana se halla para l todava dentro de un siste
ma, si bien ste ya resulta inasible, por discontinuo: la infinitud espacial
y temporal del universo fsico. En Kierkegaard y en el existencialismo
moderno, este universo de las ciencias naturales modernas ha perdido apa
rentemente toda su significancia para el inters en el ser-s-mismo.
Nietzsche extrajo por ltimo todas las consecuencias de este nihi
lismo cosmolgico de la subjetividad moderna, al querer recuperar el
174
mundo perdido del cosmos griego para la existencia del ser humano. Su
punto de partida, sin embargo, es el moderno, es decir, la conciencia de
que el hombre, desde Coprnico, cae desde un centro hacia una x. En
un bosquejo de su primera poca sobre verdad y mentira en un senti
do extramoral (o sea, csm ico) seala que el hombre, junto con su
conciencia, est perdido en algn rincn del universo distribuido en
innumerables sistemas estelares y ha perdido la llave de la naturaleza.
Precisamente para recuperar la verdad del mundo y, por tanto, de la exis
tencia humana, Nietzsche emprendi su gran experimento de trasla
dar de nuevo al hombre a la naturaleza, concretamente a la ley del
cosmos, es decir, al eterno retorno de lo mismo, o sea, del siempre igual
nacer y morir.
En este sentido, Nietzsche fue tambin el primer filsofo moder
no que intent superar desde la base la pregunta por el sentido en cuan
to objetivo y finalidad para, partiendo de la nada del nihilismo moder
no, volver al ser, que intua de forma clsica en el ser del mundo como
naturaleza. Pero cmo se puede querer el ser y la ley del cosmos? Des
de luego, querer es esencialmente querer un objetivo, un para-qu, un
por-mor-de-qu. Y como la voluntad vive en un horror vacui cuando care
ce de un objetivo, y necesita un objetivo para poder, en general, querer,
prefiere queter la nada a no querer, segn la concepcin de Nietzsche.
El nihilismo significa para l que los objetivos y valores supremos se
desvalorizan y que el hombre en cuanto voluntad carece de un objetivo.
Lo que hay que superar, en definitiva, para superar al nihilismo es por
tanto la libertad ilimitadamente emancipada del querer. Para ello, el ser
humano debe aprender a querer aquello que es siempre, aquello que es
sin que haya intervenido su voluntad finalista y creadora de valores; debe
querer insertarse de nuevo en la ley csmica del mundo cuyo valor no
puede desvalorizarse, de un mundo que no tiene ni objetivo ni finalidad
ni sentido y que es, en consecuencia, inocente. Aquello que es en apa
riencia el nihilismo ms extremo, un estar sin finalidad ni sentido ni
objetivo, se invierte y pasa a ser lo ms esente y positivo: participar en
este mundo natural de la eterna recreacin y redestruccin: sin objeti
vo, si es que no hay objetivo en la dicha de trazar crculos, sin voluntad,
si es que un anillo no se muestra a s mismo buena voluntad. N ie tz
sche no fracas filosficamente por ver el modo de ser del cosmos como
un eterno retorno de lo mismo, sino por querer asumir esta verdad intui175
da y por comprenderla, en consecuencia, bajo el ttulo de la voluntad

de poder.
El existencialismo moderno, si descontamos los ltimos esfuerzos
de Heidegger, no ha llegado tan lejos como Nietzsche. Bien es verdad
que plantea la pregunta extrema: por qu es, en general, el ente y no
ms bien la nada?, pero no podr responder a su propia pregunta con
sus propios medios mientras se mantenga encorsetado en el plantea
miento existencial y no sea capaz de pensar ms all de la contingencia
de la existencia humana en la totalidad del ser.
El mundo que el existencialismo analiza concretamente no es ni el
cosmos vivo visto por los griegos, ni un orden de la creacin entendi
do segn la fe cristiana, ni el universo de las modernas ciencias natura
les matemticas. Es siempre slo nuestro mundo del ser-s-mismo y de
las circunstancias propias del contexto humano. Es un mundo desnatu
ralizado. En Sartre, la naturaleza es un en-soi opaco frente al pour-soi de
la existencia humana y slo resulta accesible a travs de los apetitos natu
rales del cuerpo humano. En E l ser y el tiempo de Heidegger la natura
leza se incluye en la forma de ser ms baja del mero estar presente, en
oposicin al estar humano que es el nico que existe, tiene un mundo y
puede tener un sentido. Kierkegaard slo se interesa por la interioridad
del ser-s-mismo y se burla de los descubrimientos del telescopio y del
microscopio. Una persona reflexiva, afirma Kierkegaard, deseosa de com
prender lo que significa existir como un s-misiHo ante Dios, no puede
interesarse por la ciencia, puesto que para las decisiones morales y reli
giosas del ser humano no importa en absoluto que la luna est hecha de
queso verde o de otra cosa, una observacin que, si bien tiene una inten
cin cristiana en Kierkegaard, es blasfema en el fondo. Ocuparse en miles
de millones de aos de acontecer csmico y en seis mil aos de historia
universal es, segn Kierkegaard, una simple huida jactanciosa ante la
propia existencia.
De este modo se completa la contingencia aislada de la existencia
humana, su total desamparo. Cmo bamos a sentirnos en casa en un
universo que es descrito como el resultado casual de probabilidades esta
dsticas y del que se dice que surgi a raz de una explosin? De hecho,
un universo as no puede insuflarnos confianza ni rendir cuentas ni dar
importancia a la existencia humana. Siendo as, estamos en efecto absur
damente yectos en este mundo y obligados a proyectarnos. Incluso la
176
nueva concepcin del espacio finito y la hiptesis de que los conceptos

de espacio y tiempo no son aplicables ms all de ciertos lmites no cam
bian nada. Pues estas nuevas concepciones no restablecen el mundo como
un orden universal asible en el que el ser humano podra integrarse. Un
universo as se puede pensar y calcular, pero ya no podemos imaginar
lo plsticamente; y el cientfico que lo piensa no vive en l como per
sona humana. Para Heidegger, la nica casa en la que el hombre an
puede tener algo as como un hogar es, por tanto, la lengua. La lengua
dice Heidegger es al mismo tiempo la casa del ser y el suelo natal
del ser humano. Pero es tambin su nico hogar y de ah viene que
Heidegger le exija ms de lo que puede dar.
N i la filosofa clsica ni la teologa cristiana vivieron y compren
dieron as la posicin del ser humano en el cosmos. Para Aristteles, la
existencia era, en general, un momento indiscutible dentro de la estruc
tura, el orden y la belleza esenciales de un cosmos permanente y clara
mente delimitado que inclua la existencia de ciertos animales racio
nales llamados hombres. En cuanto ser vivo animal, el hombre participa
del ser natural de la naturaleza; en cuanto animal racional, tiene el pri
vilegio de contemplar e investigar desde la libre distancia de la teora
este edificio perfecto y escalonado de todo lo ente. Para Santo Toms, el
ser humano y el universo son existencias casuales, pero se avienen por
el acto de creacin de Dios. Y si bien slo el ser humano ha sido crea
do a imagen y semejanza de Dios y sobresale por tanto del mundo ani
mal, la concepcin cristiana homognea de la creacin implica los mis
mos efectos para el mundo y para el hombre. El Dios cristiano no se
revela, por supuesto, ni en los cuerpos celestes ni en un animal sagrado,
sino nica y exclusivamente en la humanidad y, por consiguiente, de
forma histrica. Pero Jesucristo no slo redime al hombre cado, sino
con ste tambin a toda la creacin cada.
El propio existencialismo slo emerge a la existencia al disolverse
estas dos concepciones antiguas y premodernas, la clsica y la cristia
na. Porque el ser humano slo empieza a existir exttica e histricamente
en el mundo desde el momento en que el universo deja de ser eterno y
divino, como lo era para Aristteles, as como casual pero creado, como
lo era para san Agustn y santo Toms; es decir, desde que el hombre ya
no posee ningn lugar determinado en la jerarqua de un cosmos que
o bien ha sido siempre as, o bien ha sido creado.
As se explica al mismo tiempo la ilimitada intensidad de la his

toricidad moderna. Pues nuestra preocupacin exclusiva por el mundo
histrico como escenario nico de la existencia y del destino humanos
es un producto de nuestra alienacin de la teologa natural de la anti
gedad y de la teologa sobrenatural del cristianismo, las cuales pro
porcionaban a la historia un marco y un horizonte para su compren
sin que en s no era histrico. Slo la prdida de esta lim itacin y
fundamentacin de la historia en la cosmologa clsica y en la teologa
cristiana dio a la historia tanto a la real y concreta como a nuestra con
cepcin histrica la relevancia que ahora aceptamos como cosa indis
cutible.
N A T U R A L E Z A Y H U M A N I D A D D E L SER H U M A N O
1957
I
En nuestro tiempo, el saber sobre la naturaleza del ser humano se
ha desplazado hacia la comprensin de la existencia histrica. La con
cepcin de un naturaleza invariable del hombre es considerada por el
pensamiento moderno, histrico y formado en la historia una recada
*
intempestiva en un naturalismo hace mucho tiempo superado. Dilthey,

en las conclusiones de su pensamiento fundamentalmente histrico, ya
sealaba que el tip o hombre se derreta en el proceso de la histo
ria y que, en general, la hora de la metafsica de las sustancias ya haba
pasado. Heidegger dio un paso ms. Radicaliz el historicismo de D il
they y de este modo le dio una aparente estabilidad. La historia no es
para l la diversidad desplegada de formas de vida y concepciones del
mundo cambiantes, sino que est arraigada en la esencia del estar huma
no en cuanto existencia temporal. En los escritos posteriores a E l ser y el
tiempo H eidegger va todava ms all, por cuanto traslada el funda
mento ltimo de la historicidad del estar al propio ser. El ser es un acon

tecer del ser, y su verdad, un acontecer de la verdad que de tiempo en
tiempo cambia conforme al destino.
Segn E l ser y el tiempo, ni siquiera se puede preguntar qu es el hom
bre, como si ste tuviera un fondo invariable de cualidades naturales que
se conservara idntico en todas las transformaciones histricas. Antes
bien, debemos preguntar quin es y cmo es, por cuanto el ser huma
179
no no est presente como una piedra ni a mano como un til ni

tampoco vivo como un ser vivo. Hay que entender al ser humano de
manera existencial-ontolgica, es decir, como un ente que, en cuanto un
estar que es mo en cada caso, se relaciona de manera propia o impropia
con su ser en primera persona y sobre todo con el ser en general, que no
es ente, sino lo trascendens en s (pg. 38). La esencia del ser huma
no no es una essentia general de una existentia singular, sino un asistir y
ausentarse, concretamente del ser, en el estar-ah esente del hombre.
El ser humano es una existencia yecta al propio ah, por cuanto hay un
ser que lo jace y acontece y que, dando, se abre y se despeja en el estar
humano. La esencia del ser humano es una ex-sistencia exttica y con
forme a la historia acontecida del ser; no es consistente, sino ex-ttico o,
como dijo Heidegger en 1933, una rebelin prometeica contra lo ente
como tal y en total.
De acuerdo con la idea existencial-ontolgica del ser humano, la
Carta sobre el humanismo de Heidegger no es una carta de Herder para
fomentar el humanismo, sino que se propone suprimirlo. El humanis

mo no es algo originario, sino el resultado tardo de una transformacin
histrica; es una interpretacin romana, o sea, perteneciente a la anti
gedad tarda y reavivada luego por el renacimiento. Sin embargo, el
hombre moderno, es decir, el hombre que viene d^l renacimiento est
listo para ser enterrado, tal como s deca en E l ser y el tiempo citando
aprobatoriamente las cartas de Yorck von Wartenburg a Dilthey. El
intento de devolver un sentido a la gastada palabra humanismo, sea
la H eidegger veinte aos ms tarde, es intil, por cuanto cualquier
humanismo se debe a una metafsica, la cual, desde Platn hasta N ietz
sche, ha olvidado lo que es el ser. El hombre no es humano, sino un estar
necesariamente violento en relacin con la superioridad del ser que lo
avasalla1. La idea tradicional del hombre slo se ha concentrado en la
esencia del ser humano que ha imperado hasta ahora y que desde Aris
tteles se define por la animalidad y por la racionalidad. N o obstante,
todas las definiciones del ser humano como zoon logon echn yerran la
esencia del hombre, pues slo la definen como ultra-animal y, en con
secuencia, por debajo de lo que le corresponde. Sera por ende una empre
1.
Heidegger: Einfhrung in die Metapbysik (Introduccin a la metafsica), 1953,
pg. 114 y ss.
180
Naturaleza y humanidad del ser humano
sa intil pretender caracterizar el acontecimiento histrico del ser que

es el ser humano mediante una descripcin de su naturaleza supuesta
mente invariable y teniendo en cuenta el humanismo habido hasta aho
ra. El hombre no puede definirse ni considerando al animal ni en rela
cin con Dios, no puede explicarse en referencia ni a un ente inferior
ni a uno superior, sino slo a partir de la pregunta por el propio ser. Slo
en un curioso pasaje del escrito sobre el humanismo2 trata Heidegger
de manera positiva la tradicional definicin del hombre como un ser
intermedio entre el animal y Dios: Probablemente es el ser vivo, entre
todo lo ente que es, el que ms nos cuesta pensar, porque, de un lado,
es en cierta medida nuestro pariente ms cercano y, de otro, un abismo
lo separa de nuestra esencia ex-sistente. Podra parecer, por contra,
que la esencia de lo divino nos es ms prxima que lo extrao de los seres
vivos, ms prxima, concretamente, desde una distancia esencial que,
sin embargo, nos resulta ms familiar en cuanto distancia que el paren
tesco fsico abismal y apenas concebible que nos une con el animal.
Estas frases recuerdan la definicin teolgica del hombre a partir de su
relacin con Dios, una relacin que en Heidegger queda, sin embargo,
como pregunta sin respuesta, sobre la cual su discurso sobre lo d iv i
no no quiere pronunciarse ni de forma positiva ni negativa3. Theodor
Haecker y Max Scheler, contemporneos de Heidegger aunque un tan
to mayores que l, hicieron en cambio un uso decisivo de la relacin del
hombre con Dios para definir el carcter humano ms all de su natu
raleza y humanidad.
Heidegger no adopt una postura expresa respecto al esfuerzo que
Scheler dedic durante toda su vida a desarrollar una antropologa filo
sfica, aunque el libro sobre Kant, dedicado a Scheler, podra interpre
tarse como una crtica indirecta a la antropologa filosfica. A Haecker
se refiere el comentario en Introduccin a la metafsica (pg. 109) de que
si bien existen libros que preguntan literalmente Qu es el hombre?,
slo lo hacen en la cubierta, puesto que no es lcito plantear la pregun
ta cuando se da por buena la respuesta dada en la revelacin bblica.
En un punto, sin embargo, el pensamiento de Heidegger coincide con
2. 1949, pg. 15 (En: Wegmarken [H itos en el camino], 1967, pg. 157).

3. Karl Lwith: Heidegger, Denker in drftiger Z eit (Heidegger, pensador en tiem
po de escasez), 1953, pg. 92 y ss. {Sdmtliche Schriften 8, pgs. 211 y ss.).
181
el de Haecker y Scheler: ni uno de ellos se remite a la naturaleza y a la

humanidad del hombre, sino a Dios o al ser, destinados a definir y a
superar el ser del hombre.
Haecker4, basndose en su fe cristiana, combate la reduccin del ser
humano a un ser vivo racional y lo hace con no menos decisin que H ei
degger, quien a su vez se basa en su pregunta por el ser. Segn Haecker,
el anim al rationale no es el hombre, y el tiem po pasa hoy en da sin
piedad por encima de este humanismo que imper durante unos cuan
tos siglos en Europa y que ocult los abismos del ser. A l hombre no se
lo puede entender desde abajo, desde la vida natural, sino slo des
de arriba, desde la revelacin de Dios en un Hombre-Dios. Todo lo
dems conduce a un idealismo insustancial. A l principio y al final de la
pregunta por la esencia del ser humano est el hecho trascendental y
sobrehumano de la revelacin de Dios en Jesucristo, de tal modo que
antes de la pregunta antropolgica se halla la pregunta teolgica por
Dios, a cuya imagen y semejanza est hecho el hombre.
La respuesta del Scheler de la primera poca a la pregunta Sobre la
idea del ser humano5 es menos dogmtica, pero no menos testa. l tam
bin combate la concepcin del ser humano como animal rationale, como
animal racional productor de herramientas. N o existe, segn l, una evo
lucin cientficamente demostrable desde el animal hasta el ser huma
no; pues el hombre, en cuanto ser vivo, ser sierhpre un vertebrado, y
un humanismo que entiende al ser humano a partir de la distincin com
parativa respecto al animal supone una visin metafsica pequeo bur
guesa. En cuanto ser vivo, el hombre es un animal enfermo, un faux
pas de la naturaleza, un callejn sin salida de la vida orgnica, pero
no un producto supremo de la evolucin animal. Su verdadera esencia

humana personal radica en trascender y en ser una forma de la propia
trascendencia, es decir, un ser que busca esencialmente a Dios. El ser
humano, seala Scheler hacindose eco de Nietzsche, es una transicin
y un puente, llmese el objetivo superhombre o [sic] Dios. Dios no
es un invento antropomorfo, sino que el ser humano es teomorfo.
La diferencia esencial entre el ser humano y el animal no consiste en una
4. Was ist der M.enscb? (Qu es el hombre?), 1933, pgs. 146, 151 y ss.
5. Abhandlungen und Aufsatze (Tratados y ensayos), vol. 1, 1915, pgs. 353 y ss.,
363 y ss.
182
diferencia biolgica, sino en el hecho de que el ser humano se supera

a s mismo cara a Dios. A la lgica pregunta de si un hombre que no
busca a Dios es o no es un hombre, Scheler contesta sin vacilacin
que la diferencia entre quienes buscan a Dios y quienes no lo buscan es
infinitamente ms grande que la existente entre el hombre y el animal.
Si el hombre tuviera la forma de un mono o de pjaro, tambin sera
hombre siempre y cuando trascendiera hacia Dios. Entre un ser huma
no renacido en un sentido cristiano y un animal racional de andar ergui
do existe una diferencia insuperable en cuanto a la esencia; entre el
animal y el homo faber, la diferencia slo es de grado. El hombre slo
llega a ser hombre por su referencia religiosa. N o existe un homo
naturalis.
Heidegger, Haecker y Scheler coinciden en que el ser humano no

puede definirse a partir de su cuestionable relacin con los seres vivos
que le son ms prximos, por cuanto l, a diferencia de los dems seres
vivos, trasciende: sea hacia el ser, sea hacia Dios, sea hacia Dios o
el superhombre. La pregunta es si esta salvacin sobrenatural del hom
bre responde a su naturaleza. Aquello que en las perspectivas teol
gica de Haecker, teologizante de Scheler y ontolgica de Heidegger
parece una .definicin desvalorizadora del ser humano, es puro plato
nismo cristiano desde el punto de vista de la naturaleza humana. La consecuencia es en todos los casos la misma: que la referencia a algo metafsico y superior, a Dios o al ser, resulta ms esencial para la definicin
del ser humano que el conocimiento de lo que ste, en cuanto ser huma
no nacido por naturaleza, es en comparacin y a diferencia del animal
igualmente nacido por naturaleza. En vez de preguntar por lo que dis
tingue al ser humano de los seres vivos que le son ms prximos y de
la naturaleza en general, Haecker y Scheler afirman que el ser del ser
humano slo se decide por su relacin con Dios, de tal modo que la dife
rencia decisiva no se produce entre el hombre y el animal, sino entre los
propios hombres, dependiendo concretamente de si buscan y reconocen
a Dios o si, por contra, no lo buscan y lo niegan. En este mismo senti
do, la consecuencia lgica de la tesis ontolgica de Heidegger, segn la
cual el ser del hombre slo se define por su relacin con el ser, supone
que la diferencia decisiva reside en la pregunta de si se olvida o se pien
sa el ser. Y como el olvido del ser se determina histricamente, la dife
rencia crtica se produce entre la esencia del hombre habida hasta aho
183
ra y la futura. El intento de definir al ser humano a partir de su natu

raleza siempre invariable y general es visto desde esta perspectiva
metafsica una banalidad naturalista.
Pero cmo sabemos si existen y cmo son Dios y el ser, a travs de
los cuales la esencia humana se definira originariamente? Vemos y sabe
mos que el ser humano y el mundo existen. N o podemos ver si ambos
nacen de la voluntad creadora de un dios invisible: es menester creerlo6.
El ser de que habla Heidegger no es un fenmeno visible o cognoscible,
pero se supone que tampoco es cosa de la fe. Siendo as, cmo se acce
de a l? Por mero pensamiento o conmemoracin? O sabemos de l
por una experiencia ontolgica7 especial que puede concebirse? Pero
en qu sentido puede haber algo as como una experiencia del ser,
que no es ni un ente ni la entidad de todo lo ente, que es lo trascendens
por excelencia y va ms all de la experiencia del ente y es tambin igual
a la nada, que tambin slo se manifiesta en el escurrirse de todo lo ente?
Es el tantas veces invocado ser un simple concepto lmite de la refle
xin filosfica trascendental y nada en s mismo? Por lo visto, no; pues
cmo podramos atribuirle entonces un asistir y un ausentarse hist
ricos, un manifestarse y ocultarse, un poder y una superioridad y hasta
ira y benevolencia? Sea como sea este ser o eseyer marcado o no con
una cruz , no se puede negar que existe una experiencia de la natura
leza de todo lo ente es decir, tambin del ser humano que puede
demostrarse fenomenolgicamente. Si el mundo como totalidad de lo
ente no es la creacin de un dios que no pertenece a l y que est por
encima de l, entonces todo cuanto es existe por naturaleza y esta natu
raleza se manifiesta en todo cuanto es, incluido en el fenmeno llama
do ser humano. Este ser vivo que es el hom bre, sin embargo, tiene
por su naturaleza la posibilidad de trascender el hecho de su generacin
de manera tan fundamental que hasta puede quitarse la vida que le ha
sido dada por naturaleza. El que la naturaleza, al generar al ser huma
no, haya trado a la existencia a un ser vivo capaz de apartarse de ella y
6. Karl Lwith: Wissen, Glaube und Skepsis (Saber, fe y escepticismo), 1953 (Samtliche Schriften 3, pg. 257 y ss.)
7. Eugen Fink: Zum Problem der ontologischen Erfahrung (Sobre el problema de la
experiencia ontolgica), en: Actas del primer Congreso nacional de filosofa, Publ. al cui
dado de Luis Juan Guerrero, Mendoza, Argentina, 1949. vol. 2, pgs. 733-741.
184
de ponerse frente y enfrentarse a ella, es desde luego tan misterioso como

la paradoja teolgica de que Dios haya creado frente a s mismo una cria
tura que posee la libertad de oponerse a su creador y de apartarse de l.
Sin embargo, el que un ser no ente haya acontecido el estar del
hombre y necesite nuestra existencia demasiado humana para abrir
se8 no es ni una paradoja creble ni un enigma cognoscible, sino una
mera suposicin tanto ms cuestionable cuanto que sustenta todo
cuanto se diga respecto al ser del estar.
La filosofa clsica, desde los presocrticos hasta Lucrecio, no pen
saba el mundo ni al hombre dentro del horizonte temporal de la histo
ria y de sus sinos casuales, sino en el mbito eterno de la physis, la cual
es como es y no puede ser de otra manera. Parmnides fue el primero en
plantear la pregunta por la physis como pregunta por el ser, mientras
que, en la experiencia originaria, el ser slo es un matiz de la palabra
physis. En el poema didctico de Lucrecio, donde renace la filosofa pre-
socrtica, la physis genesis, creadora de todo, es la natura genetrix y como

tal voluptas y Venus. Domina el movimiento de las estrellas, la vida de la
tierra y tambin la actividad de los seres humanos. En el poema de Dan
te el universo incluido el ser humano es movido por la fuerza del
amor, el cual, sin embargo, ha recibido ya el bautismo cristiano y no
es una fuerza rrotriz natural. De natura rerum tambin trata, por supues
to, del gnero humano y del sino humano, del nacimiento de la lengua
y del cultivo progresivo de la tierra. Lucrecio concluye con la descrip
cin de una extrema e inevitable penuria humana que hace sucumbir a
la mayora. N o hay all conciencia de la trascendencia de una poca ni
se pregunta por el sentido de la historia. La historia de la cultura y de
la barbarie es vista por los historiadores clsicos como parte de la acti
vidad de la physis que la incluye y en relacin con la naturaleza
humana; ella misma es un acontecer natural, un nacer y morir que se
repite continuamente. Y como no se trata slo de una concepcin grie
ga entre otras, sino de un conocimiento verdadero de los griegos, segn
el cual la naturaleza hace surgir de su seno y brotar a todo ser viviente
y lo hace retornar y morir, hablaremos a partir de ahora de la natura
leza del hombre y no de la esencia del ser del hombre, si bien ambos
8.
Einfkrung in die Metaphysik, pgs. 124 y 156; Was ist Metaphysik (Qu es meta
fsica?), 5a ed., 1949, pg. 13 (en: Wegmarken, 1967, pg. 201 y s.)
185
conceptos suelen mezclarse en el lenguaje filosfico cuando ste se refie

re a la naturaleza o a la esencia de algo. La naturaleza como tal no pue
de sustituirse por ninguna esencia.
Cuando definimos la llamada esencia del ser humano como su natu
raleza, presuponemos que sta no puede ser esencialmente diferente en
el siglo
XX
o en la futura era atmica que en el siglo v antes de Cris
to o en el antiguo Egipto. De existir una naturaleza propia del hombre,

no puede ser esencialmente diferente en el pasado que en el presente o
tambin en el futuro. Las variaciones histricas de las mltiples inter
pretaciones del ser del hombre, tal como las expone la antropologa filo
sfica de Groethuysen, no demuestran que la naturaleza humana haya
cambiado alguna vez esencialmente; slo sealan un cambio de la inter
pretacin que el hombre hace de s mismo. As como no existe una natu
raleza moderna, pero s unas modernas ciencias de la naturaleza, tam
poco existe una naturaleza humana moderna ni, por tanto, un hombre
moderno, aunque s hay antropologas que son actuales y otras que son
anticuadas. La clarividencia moderna en lo que respecta a la variedad de
las formas histricas de existencia y pensamiento tiene tambin su otra
cara: la ceguera en cuanto a los rasgos bsicos invariables de aquello que
es comnmente y eternamente humano. Sin embargo, la pregunta sobre
qu autointerpretacin humana es la verdadera y correcta no puede res
ponderse mediante la reflexin historie#. La conciencia histrica no pue
de tomar a partir de s misma una decisin objetiva a este respecto,
por cuanto la historia nunca puede ensearnos qu es verdadero y qu
es falso.
Sin embargo, para poder hablar de la naturaleza del ser humano,
hay que tener como mnimo una idea de la naturaleza como tal y en
general. As como no podemos definir el estar-ah del ser humano sin
referirnos al ser en s, aunque ste sea algo sumamente vago, la natu
raleza del hombre no puede esbozarse sin una concepcin de la natura
leza en general y como tal. Y como el ser humano no es ni una criatura
extramundana ni un ser hecho a imagen y semejanza de Dios, la antro
pologa filosfica necesita de la cosmologa para fundamentarse. Muy
lejos estamos de poder responder a ia pregunta por la natura naturans y
la natura rerum, esa primera y ltima pregunta de toda filosofa que pien
sa la naturaleza. Tampoco podemos adoptar para tal fin los conceptos de
la fsica moderna, sobre todo porque ella misma afirma no buscar la natu
186
raleza en s9. Debemos contentarnos de entrada con mostrar algunos ras

gos de ese fenmeno visible que desde hace mucho tiempo llamamos
naturaleza y natural.
De ser cierto que no existe una naturaleza moderna, sino slo una
ciencia moderna y por consiguiente susceptible de envejecer, tendremos
que suponer que las afirmaciones verdaderamente ajustadas y por tan
to naturales sobre la naturaleza son ms antiguas que la fsica matem
tica de la edad moderna y que coinciden tanto en los tiempos antiguos
como en los nuevos con una y la misma naturaleza.
En la Odisea de Homero10, Hermes, el dios sapiente, muestra a Odiseo la physis de una planta medicinal, en este caso su particular consti
tucin su raz es negra y su flor, blanca como la leche , o sea, la mane
ra de su ser evidente. Physis es la quintaesencia de un ente en cuanto ente
que es as. Lo propio de este ser-as-y-no-de-otra-manera fsico es la inal
terabilidad. Aquello que es como es por naturaleza siempre es como es
y, por consiguiente, se lo puede reconocer en cualquier momento por sus
caractersticas. Este ser-as inalterable tiene el carcter de la genesis, de
lo generado, tal como lo insina la raz phy en la palabra, de forma an
loga al origen de la palabra latina natura en nascor. El ser humao, en tan
to que tiene una naturaleza, es tambin alguien generado que accede
al ser mediante el devenir y llega a ser lo que es. El nacer, o sea, el emer
ger a la luz, forma parte de la physis, concretamente como emerger hacia
algo, hacia un telos. Todo cuanto es fsico se mueve a partir de su naci
miento por s solo hacia su culminacin natural. La naturaleza, en su
emerger y regresar, se mueve por s sola y a partir de ella misma. En cuan
to ser de este modo independiente, la naturaleza lleva en s misma el prin
cipio de su movimiento vivo. Todas estas definiciones de la naturaleza
o physis fueron establecidas conceptualmente por Aristteles en contra
posicin a aquello que se fabrica mediante el arte o techne.
La ltima gran afirmacin sobre la naturaleza se encuentra en N ietz
sche, en el aforismo con que concluye La voluntad de poder y expone lo
9.
W erner Heisenberg: Das N aturbild der heutigen Physik (La concepcin de la
naturaleza de la fsica actual), 1955.

10.
Sobre el concepto de physis vase K arl Kernyi: D ie G ottin N a tu r (La diosa
Natura), en: Eranos-Jahrbuch 14/1946; Geist und N a tu r (Espritu y naturaleza), 1947,

sobre todo pg. 49 y ss.
187
que es para l el m u n do11: un juego no creado, absolutamente aut

nomo de fuerzas que fluyen eternamente en ellas mismas, sin comienzo
ni fin, una mudanza siempre igual del engendrarse y del volver a s mis
mo, sin objetivo, si es que no hay un objetivo en la dicha de trazar
crculos, sin voluntad, si es que un crculo que vuelve a s mismo no
se quiere a s mismo, una autoconservacin y autoafirmacin origina
ria del ser vivo. Si dejamos de lado el pathos romntico-dionisaco de
esta caracterizacin del cosmos fsico, veremos cmo coincide en gran
parte con el fragmento sobre La naturaleza atribuido a Goethe que, sin
embargo, se remonta a Georg Christoph Tobler, cuyo modelo era un
himno rfico, probablemente del siglo
X III
a. de C. El fragmento empie
za por la siguiente frase: H a pensado y medita de modo permanente,

pero no como un hombre, sino como naturaleza. Se ha reservado un sen
tido propio y universal que nadie puede percibirle. Es lo ms revela
do y al mismo tiempo lo ms oculto, una fuera omnimotriz siempre
movida, y el hombre se mueve, de buena voluntad o a disgusto, en su
movimiento circular del nacer y morir. En la parfrasis tobleriana del
himno rfico, la naturaleza es quien lo domina todo, es la primera, eter
namente joven y viejsima, la fuerza primigenia y eterna nacida de s
misma que hace circular las estrellas, da vida y alimento, entrelaza los
cuerpos, mezcla todas las cosas, truena poderosamente, se mueve sin
hacer el menor ruido, lo vence todo y es vida eterna y suprema sabi
dura. N o es la creacin transitoria de un dios extramundano, ni el ser
otro de la idea (H egel), ni la primera naturaleza, todava sin redimir
para la libertad en la esencia de Dios (Schelling); menos an es un mero
caso lm ite de cuanto sale a nuestro encuentro dentro del mundo
(Heidegger); tampoco es la naturaleza de las ciencias modernas, a dife
rencia y en oposicin al espritu de las ciencias histricas del espritu.
Es vida eterna y suprema sabidura, es decir, el logos omnidominante
de la physis universal.
La verdad evidente de estos atributos de la naturaleza en su natu
ralidad no puede relativizarse histricamente aduciendo que nosotros
11.
De hecho Nietzsche describe bajo el ttulo de m un do la naturaleza de todo
lo ente. El continuo paso de m undo a naturaleza y a la inversa proviene de una his

toria todava no escrita que va de la cosmologa y fsica griegas hasta Kant y Schelling
y que aqu no podemos analizar.
188
ya no vivimos hoy en da en un cosmos fsico lleno de espritu, por

cuanto la fsica se separ de la biologa y ambas, a su vez, del espritu
y porque el relativismo fsico e histrico impide seguir viendo el mun
do como un cosmos perfectamente ordenado. La verdad o falsedad de la
manera en que el ser humano se interpreta y malinterpreta a s mismo
y la naturaleza en las diversas pocas de su historia slo puede deter
minarse por lo que son el mundo y el hombre. El ser humano no es un
hombre del renacimiento ni de la era atmica y el mundo no es el
mundo de la era copernicana ni de alguna poca futura. El mundo
de la naturaleza es siempre l mismo. Incluso la posicin especial del
ser humano en el cosmos fsico slo puede definirse desde su relacin
con este ltimo, ya que el ser humano slo viene al mundo porque la
naturaleza lo ha engendrado y, adems, porque pertenece al mundo.
Slo en el marco de su pertenencia al mundo natural puede el hombre
excluirse para ser ese ser vivo singular que conocemos. Y si la parti
cularidad del hombre reside en no ser un ser simple, sino un fenme
no del mundo y al mismo tiempo un ser-en-el-mundo existente, esta
particularidad y la problemtica que implica no pueden eliminarse pro
nuncindose en contra del dualismo a favor de una unidad sin fisu
ras, sea desde la perspectiva del existir, sea desde el punto de vista
de la vid a fsica. La definicin clsica del ser humano como animal
rationale tiene, a diferencia del atomismo clsico y de la moderna indi
viduacin histrica, la ventaja de no ocultar la problemtica de la rela

cin entre la naturaleza y la humanidad y de poner de manifiesto, den
tro de ciertos lmites, la escisin homognea en la naturaleza del ser
humano.
189
II
La hormiga conoce la frmula de su hormiguera, la abeja,
la de su colmena: no la conocen a la manera humana, sino a la
suya propia, y ms no necesitan. Slo el hombre no conoce su
frmula.
DOSTOIEVSKI
El hecho de que somos seres humanos me parece en primer lugar

una verdad tan simple como trivial, probada por la propia naturaleza.
Slo un ser humano engendra a otro ser humano. De este hecho natural
de un gnero humano que se propaga en la tierra se deduce un concep
to homogneo de su gnero. Como producto de la procreacin, el ser
humano se define hasta en lo ms profundo de su humanidad por el sexo,
masculino y femenino, y resulta caracterstico que en muchas lenguas
humano sea sinnimo de masculino. Los seres humanos pueden ser muy
diferentes en cuanto a sexo y a raza, complexin y color de la piel, cos
tumbres y formas de pensar, pero no cabe la menor duda de que no
son ni animales ni dioses. Incluso el ser humano que est animalizado
hasta el punto de llegar a la bestialidad o que simplemente vegeta, sigue
siendo una posibilidad del ser humano. Pero basta.con no ser ni un ani
mal subhumano ni un dios suprahumano para ser positivamente algo
as como un ser humano? Es la unidad natural del gnero hom bre,
a diferencia por ejemplo del gnero perro, una condicin suficiente,
y no slo necesaria, para la definicin del ser humano? Por lo visto no
es as, pues de lo contrario no podramos distinguir dentro de un mis
mo gnero entre quienes son humanos y quienes no lo son. Adems, la
inhumanidad constituye un elemento esencial de las posibilidades del
ser humano. ste puede ser ms o menos lo que es. Hasta debe serlo, por
cuanto forma parte de la naturaleza humana que supere su premisa natu
ral y, en definitiva, toda premisa natural. Puede ser un monstruo o un
santo e incluso ambas cosas en una persona. Los animales y las plantas
pueden degenerar; el hombre, en cambio, parece de entrada degenera
do. Cmo se define entonces el ser humano, ya que puede ser tan varia
das cosas que no es desde un principio por el hecho de ser por natura
leza en cuanto ser vivo engendrado naturalmente un ejemplar de
190
un gnero siempre invariable? La humanidad del ser humano no pare

ce una categora natural, sino su destino, cuyo origen, alcance e inter
pretacin no le estn dados por naturaleza, sino que representan una
tarea y un problema. Aquello que hace del ser humano un ser humano
va ms all del hecho tan banal como asombroso de que siempre slo sea
un ser humano quien haga a otro ser humano.
Las plantas y los animales parecen ser completamente lo que son y
no tienen cura por su poder-ser-total. Poseen la frmula de su vida
por naturaleza; slo el hombre no la tiene. La busca, la prueba, experi
menta; es, como dice Nietzsche, un animal no definido que quiere ir
ms all de s mismo y se queda detrs de s; un ser carencial, si su
esencia se define desde el animal o tambin desde Dios. Lo positivo
del ser humano se halla precisamente en esta falta de automoderacin
animal y de perfeccin divina. Los cristales se forman por s solos con
forme a leyes naturales; las simientes de las plantas arraigan en la oscu
ridad de la tierra y crecen hacia la luz del sol; los gusanos se arrastran,
los ciervos corren, los peces nadan, los pjaros vuelan. Todos tienen su
esencia fija y limitada y un comportamiento que le corresponde12. El ser
humano, en cuanto ser vivo, tambin vive de acuerdo con leyes natu
rales. N o puede vivir y respirar, alimentarse y reproducirse de manera
diferente de l que debe hacer por naturaleza. Pero al mismo tiempo
existe de una manera que est en gran medida no-definida y abierta a
posibilidades no definitivas. La proximidad del ser humano al ser vivo
animal, as como su distancia respecto a ste, ya convierten al ser huma
no en un enigma biolgico que no puede simplificarse i resolverse de
manera sencilla, remitindose sea a la vida en general, sea a la existen
cia en cada caso propia. Es un ser natural y al mismo tiempo est des
tinado a la humanidad. Cmo se relaciona sta con lo primero? Es la
humanidad una mera interpretacin de la antigedad tarda y caracte
riza tan slo al ser humano habido hasta ahora o debe formar parte de
su naturaleza para vincular al ser humano como tal? Pero cmo podra
pertenecer a ella si esta naturaleza del ser humano no fuera desde siem
pre y de entrada humana?
En Europa designamos desde hace tiempo este destino del ser huma
no con una palabra de origen latino: humanitas ( umanita, humanit, huma
12. Haecker, loe. cit., pg. 153 y ss.
191
nidad , hum anityf* . La aparente tautologa que reside en el hecho de
llamar humanitas la esencia del homo slo tiene sentido porque el ser
humano, cuya esencia est por definir, y la humanidad que debe defi
nirlo con ms precisin no significan lo mismo. Cuando Herder afir
ma que el hombre est destinado a la humanidad, sta quiere decir una
tarea en la historia humana, una tarea referida al ser humano en cuan
to ser vivo natural. La humanidad es el arte de nuestro gnero, algo
para lo cual el ser natural llamado hombre ha de formarse para no caer
en la brutalidad. La humanidad, tal como la entiende Herder, se basa
en cultivar con arte al gnero humano, pero su fundamento es y sigue
siendo la constitucin natural del hombre, la cual, a su vez, se basa en
una historia natural que la comprende. Coprnico y Newton, Kant y
Buffon, Linneo y Swammerdam definen en Ideas para la filosofa de la
historia de la humanidad de Herder el camino hacia la humanidad, pues
to que estos investigadores de la naturaleza no slo descubrieron el cami

no hacia la naturaleza, sino tambin el que conduce al hombre. Herder
pretende demostrar la unidad de todo acontecer natural, desde la orga
nizacin de la materia hasta la humanidad del ser humano. El reino ani
mal es un ejercicio previo imprescindible para el hombre, cuya huma
nidad se forma como consecuencia de su andar erguido. El centro de
gravedad de la idea de humanidad de Herder reside, sin embargo, en el
privilegio inconmensurable del horpbre, manifiesto en la facultad para
la lengua y la escritura, para la moral racional y la religin.
Prescindiendo de este trasfondo impregnado por la filosofa de la
naturaleza, la idea herderiana de la humanidad tiene su origen en la anti
gedad romana tarda, tal como demuestra la propia palabra humanitas.
La fuente literaria ms importante a este respecto son los escritos de Cice
rn. El humanismo del siglo
XV
reanud esta tradicin clsica y la rea
viv en numerosos tratados Sobre la dignidad del hombre. Humanitas es

sinnimo de urbanitas e incluye, segn el uso romano de la palabra, todas
13.
Sobre lo siguiente, vase Friedrich Klingner: Humanitat und humanitas (Huma
nidad y humanitas), en: Beitrage zur geistigen berlieferung, Godesberg, Kpper/Bondi,

1947, cuyos resultados han sido utilizados aqu con gratitud. Vase tambin Hans Reiner: Humanitas. Grundlagen und Gestalten der Humanittsidee in der Antike (Humanitas.
Fundamentos y figuras de la idea de humanidad en la antigedad), en: D ie Sammlung 4,
1949, pgs. 684 y ss., 734 y ss., 5 (1950), pgs. 92 y ss., y 208 y ss.
esas caractersticas positivas del hombre que en la actualidad todava

distinguen el concepto ingls de gentleman. El hombre slo es humano
si es gentle, es decir, si no es rudo ni violento, sino civilizado y modera
do, y contiene sus impulsos primarios. El gentleman es franco y liberal
y al mismo tiempo reservado. Humanitas es mansuetudo y suavitas. El
hombre que es humano es c u lto en un sentido estricto y tambin
amplio, no es ignorante ni inculto. El hombre cultivado no es ni bruto
ni testarudo, ni lerdo ni intolerante, sino gil, simptico y corts. A l
mismo tiempo est tan seguro de s mismo que puede mostrarse sere
no ante quienes son diferentes y piensan de otra manera. Conoce el
arte de vivir. Su opuesto es el brbaro tosco y lerdo, violento y brutal,
que por tanto ni siquiera es, de hecho, un hombre.
Esta idea del ser humano como gentleman no slo se limita histri
camente a la antigedad romana tarda. Tambin se encuentra en Aris
tteles y Confucio, en el concepto chino de cbun-tzu y en el griego de
megalopsyches. Se impuso asimismo dentro del cristianismo, en el ideal
medieval de la caballerosidad y en el gentilhombre del renacimiento.

En Montaigne y Pascal, la dignidad y grandeza del ser humano son pen
sadas en combinacin con su miseria en un sentido cristiano, la grandeur
se une a la mipere en la condicin humana. Dentro del humanismo ale
mn, Herder itent revitalizar la sustancia de la antigedad tarda en
sus Cartas para elfomento de la humanidad. En l, la humanitas casi Se con
vierte en la divinitas del ser humano.
Desde Herder ya nadie ha escrito cartas para el fomento de la huma
nidad. A la pregunta de por qu no se ha mantenido viva la idea de
la humanidad, a pesar de Lessing, Herder y Goethe, se podra dar la fcil
respuesta de que cay vctim a de la creciente masificacin, avillanamiento y vulgarizacin de las relaciones humanas. Sin embargo, tam
bin podra haber sucumbido por s misma, por una debilidad interna
radicada precisamente en su aparente fuerza, es decir, concretamente, en
su discutible pretensin de autonoma. La decadencia de la humani
dad podra provenir del hecho de que el ser humano intent extraer de
s mismo el criterio de su humanidad, alejndose y despojndose de todo
cuanto poda servirle de soporte y fundamento. De ser as, la vulnera
bilidad de la humanidad se basara en que el hombre pierde su estabi
lidad al intentar establecerse totalmente por s solo. De hecho, la idea
herderiana de la humanidad presupone que el hombre no recibe su medi
193
da de otra cosa o de algo superior, sino que la extrae de s mismo. En

la filosofa griega, ser un hombre equivale a ser un mortal, o sea, a dife
renciarse de los dioses inmortales. Dios afirma Platn es para noso
tros sin duda la medida de todas las cosas, mucho ms que, como se dice,
un hombre cualquiera. En la teologa cristiana, el ser humano slo es
humano en tanto que es criatura e imagen de Dios. Es humano porque
es cristiano, es decir, porque el ser del hombre no se define por la pro
pia humanidad, sino por Jesucristo como Dios-Hombre. Una ltima
expresin de la definicin platnico-cristiana del ser humano desde lo
divino es el concepto hegeliano del hombre como espritu. Slo ste
es, en la filosofa hegeliana del espritu absoluto, lo esencial y divino en
el ser humano, mientras que el hom bre como mera idea es remitida
por Hegel al mbito de las necesidades econmicas del hombre burgus.
Slo en el siglo XIX se emancip la antropologa filosfica de una cos
mologa y teologa capaces de abarcarla y fundamentarla e hizo desem
bocar por ltimo todas las ideas relativas al hombre y a Dios en el yo
nico de la pura autoafirmacin de Stirner, que tiene al mundo, en
cuanto propio, por una propiedad consumible14.
Nos quedaramos cortos si slo responsabilizramos a la ltima fase
del nihilismo europeo de esta mengua y prdida de humanidad, sea como
palabra, sea como realidad. Goethe, quien, junto con Herder, vivi
como ningn otro de esta fe en la (puramente humano, presenta
claramente la prdida cuando observ: Desde hace un siglo las huma
nidades ya no surten efecto sobre el nimo de quien se dedica a ellas, y
es una gran suerte que haya intervenido la naturaleza y nos haya abier
to desde su lado el camino hacia la humanidad15. Goethe deba su extra
ordinaria humanidad no al estudio de la historia, sino al esfuerzo de toda
su vida por comprender la naturaleza. En su relacin con plantas y hue
sos, piedras y colores, se educ a s mismo para alcanzar esa paciencia y
atencin que no construye ni hace afirmaciones sustanciales indemos
trables, sino que deja que los propios fenmenos se manifiesten y hablen.
El que se ocupara de la metamorfosis de las plantas durante la revolu
14. Vase Karl Lowith: Von Hegel bis Nietzsche (D e H egel a Nietzsche), en: Smtliche Schriften 4, pg. 387 y ss.
15. Goethe: Gesprche (Conversaciones), ed. a cargo de F. W . Biedermann, 2a edi
cin 1909-1911, vol. 2, pg. 6 (Conversacin con Riemer, 25 de noviembre de 1808).
cin francesa, de los fenmenos cromticos durante la campaa de Fran

cia y de la morfologa durante la revolucin de julio no era una simple
forma de huir de los acontecimientos polticos de la poca, sino que se
deba a la naturaleza positiva de Goethe. Reconoca en la naturaleza una
ley del cambio que no puede verse en el desarrollo de la historia; por eso,
los fenmenos primigenios slo le parecan perceptibles en la natu
raleza. Sin mis esfuerzos en las ciencias naturales jams habra cono
cido a los hombres tal como son. En las dems cosas no podemos acer
carnos tanto a la intuicin y al pensamiento puros... todo es ms o menos
flexible y fluctuante y permite cierto regateo; la naturaleza, en cam
bio, no admite bromas, es siempre verdadera, siempre seria, siempre
rigurosa, siempre tiene razn, y los errores y equivocaciones siempre per
tenecen al ser humano. Rechaza al incompetente y slo se entrega y reve
la sus secretos al competente, verdadero y puro16. Lo que pone de mani
fiesto la humana obra de Goethe son las formas naturales de la vida
humana (V. Hehn). Se defenda con todas las fuerzas contra la emer
gente literatura de la desesperacin cuya satnica tarea consista, segn
l, en exagerar hasta lo inconcebible todo cuanto es feo, repugnante,
indigno y cruel, porque ahora el ahora que empezaba all por el
ao 1830 -todo era ultra y todo trascenda17. El viraje de la idea
de humanidad hacia la caricatura de lo que es contrario a lo humano es
un sntoma de la necesidad de reorientar al hombre. Pero por qu habra
mos de orientarlo sino por algo duradero: por la naturaleza siempre igual
que es tambin la naturaleza del ser humano, tan antigua como ste.
Cuando intentamos fundamentar ahora la humanidad en la naturaleza
del hombre y no en en una idea o en un ideal sujetos a cambios, no pode
mos evitar, sin embargo, que la llamada naturaleza humana ya no nos
resulte tan indiscutible como a Herder hace todava ciento sesenta aos.
Quien reflexiona sobre la naturaleza del hombre cara a su humani
dad, no tiene ms remedio que orientarse primero por Nietzsche, por
que es el primero y el nico que puso en duda hasta lmites extremos,
pero sin abandonarla, la idea tradicional del hombre, su humanidad.
16. Loe.
cit.,
vol.
(conversacin
con
Eckermann,
13
de
febrero
de 1829).
17. Carta a Zelter, 6 de junio de 1825 (?), Weimarer Ausgabe, Sec. IV , vol. 39, pg.
215 y s.
195
Nietzsche siempre pens al hombre con referencia al animal, pero

no porque quisiera limitar la pregunta por el hombre desde un pun
to de vista zoolgico, sino porque quera volver a colocarla en el amplio
contexto de otra pregunta, que la comprende: es la pregunta por la rela
cin del fragm ento que es el hombre con la totalidad de lo ente, es
decir, con el ser del mundo fsico. Y donde el mundo de la naturaleza
ms cerca se halla del hombre es en el reino animal. Las mltiples refe
rencias de Nietzsche al hombre como animal singular no remiten a la
tradicional separacin entre la bestia y el ser humano, por ser ste un
animal rationale, sino al carcter nico y total de la vida. El hombre
es un animal ms interesante que todos los animales juntos; es ms

vulnerable y ms peligroso, es un animal valiente y cruel, pero
tambin un animal m alogrado que sufre de s mismo; es un ani
mal domesticado, pero tambin rapaz; es risueo, pero tambin
lloroso; un no-animal, pero tambin un super-animal. Es, vis
to en su totalidad, un animal no definido. Este hombre profunda
mente emparentado con el animal estaba otrora definido, en concreto
por la fe en una suprema autoridad divina, la cual le deca lo que era y
le ordenaba lo que deba ser. A l desaparecer esta autoridad que hasta
ahora exaltaba y defina la naturaleza humana, el hombre pierde su posi
cin fija entre Dios y el animal. Dependiendo ya de,su propia voluntad,
se encuentra ante la posibilidad de ascender a superhombre o de descender al hombre gregario. La tendencia dominante en la humanidad
actual es la definicin niveladora. El definir se produce en forma de un
nivelar. Bajo el dominio de la utilidad para la especie, el objetivo con
siste en hacer al hombre tan fijo y uniforme como ha ocurrido en la
mayora de especies animales. El Nietzsche-Zaratustra, por contra, pre
tende superar al hombre, otrora definido en un sentido elevado y exi
gente y ahora determinado en un sentido ordinario. El smbolo de este
camino hacia la autosuperacin es el trnsito y paso de Zaratustra por el
puente llamado hombre. El hecho de que el ser humano sea el animal
an indefinido no significa, por tanto, que Nietzsche quiera definirlo
primeramente presentando la figura de Zaratustra18, sino que opone
al tipo humano que se est consolidando la voluntad experimental de la
18.
Heidegger: Was heisst Denken? (Qu significa pensar?), pgs. 24 y ss. y 66;
'Vortrage und Aufstze, 1954, pg. 106.
196
superacin, para la cual slo una cosa est clara: el ser humano, que se
ha desprendido de Dios y depende de s mismo, debe saber darse rde
nes para asumir el dominio de la tierra. Debe ser capaz de decirse si quie
re y cmo quiere ser en el futuro. Forma parte de la particular grande
za y del riesgo de ese misterioso y contradictorio animal que es el
hom bre el querer y osar ms que cualquier animal y el ser, por tan
to, ms inseguro y menos definido que todos los dems animales en su
conjunto.
Dos breves aforismos podrn aclarar la concepcin fundamental de
Nietzsche en lo que respecta al hombre y a su humanidad. En Huma
no, demasiado humano (vol. 2, sec. 2, 304) leemos lo siguiente bajo la
rbrica de H o m b re!: Q u es la vanidad del hombre ms vano en

comparacin con la vanidad que posee el ms humilde por sentirse
hombre en la naturaleza y el mundo! El segundo aforismo se encuen
tra en Aurora (333) y reza as, bajo el ttulo de H um anidad: U n
animal que saba hablar dijo: La humanidad es un prejuicio del que
al menos nosotros, los animales, no padecemos . N o obstante, los ani
males no hablan como los hombres, y en este sentido la humanidad
es en efecto un prejuicio previo a toda animalidad, la cual, sin embar
go, forma parte del ser humano, en tanto que ste vive y es por na
turaleza.
Mucho antes de describir en el Zaratustra al ltim o hombre, a

un hombre gregario deseoso de una msera comodidad, Nietzsche ya
pens la creciente decadencia del ser humano y procur oponerle una
nueva idea de hombre. Desde hace un siglo, leemos en la tercera Consi
deracin intempestiva de 1874, estamos preparados para vivir conmocio
nes fundamentales. M iramos atemorizados como si fuera la caldera

de una cocina de brujas: en cualquier momento puede empezar a agi
tarse y a relampaguear y estallar. Vivim os en una poca de caos
atomista. Por eso, los hombres de hoy piensan exclusivamente en ellos
mismos y slo construyen y plantan para el da siguiente; la felicidad
hay que cazarla entre hoy y maana ya que no se sabe a ciencia cierta si
volver a haber poca de caza pasado maana. N o cabe la menor duda
de que al acercarse tales perodos lo humano casi corre ms riesgo que
en los momentos de desmoronamiento y de torbellino catico y que la
expectativa angustiada y la vida explotacin del minuto hacen aflorar
todas las cobardas e impulsos egostas del alma: la verdadera penuria,
197
en cambio, acostumbra a mejorar y a entusiasmar al hombre. Siendo

stos los peligros de nuestra poca, quin querr prestar a la humani
dad sus servicios de guardia y caballero? Quin querr levantar la ima
gen del hombre mientras todos se limitan a sentir dentro de s un mie
do perruno y reniegan por tanto de aquella imagen, cayendo en lo animal
o incluso en lo rgido y mecnico?
La ltima frase quiere decir que un estallido de lo animal en el hom
bre es de todas maneras preferible a un envaramiento en la tecnificacin,
por cuanto lo animal manifiesta una naturaleza primigenia y una fuer
za vital. En un escrito temprano sobre Homero, Nietzsche desarroll
este tema en un sentido positivo. Muestra all el aspecto pasional, sal
vaje, cruel y violento del griego Homero, cuya tantas veces celebrada
humanidad no cuadra en absoluto con nuestra idea moderna. La idea
fundamental cuando se habla de humanidad es que sta sea algo que
separe y distinga al hombre de la naturaleza. En realidad, sin embar
go, no existe tal separacin: las cualidades naturales y las llamadas
humanas estn entrelazadas de manera inseparable. El ser humano, en
sus fuerzas ms elevadas y ms nobles, es todo naturaleza y lleva en su
interior el inquietante doble carcter de sta. Sus facultades terribles y
consideradas inhumanas son quizs incluso el nico suelo frtil en el que
podr crecer la humanidad, en sus afectos, actos y obras19. Este home
naje a los primeros hombres griegos ya anuncia lo que Nietzsche pen
s quince aos ms tarde sobre nuestra propia humanidad: que sta no
es ms que una humanizacin superficial, la cual oculta unos impulsos
bsicos muy diferentes y mucho ms poderosos. Nietzsche apunta una
vez lo siguiente: Creo que todo cuanto hoy en da acostumbramos a
adorar en Europa como los valores propios de cosas tan venerables como
la humanidad , el humanitarismo , la compasin, la misericordia
puede tener cierto valor superficial para mitigar algunos impulsos bsi
cos tan peligrosos como poderosos, pero que a la larga no es ms que el
empequeecimiento de todo el tipo hombre , su mediocrizacin 20: con
cretamente en direccin hacia un animal gregario definido. Estas citas
19- Werke (edicin en octavo mayor), IX , pg. 273 (El combate de Homero, prin
cipio), vase Schelling: D i W eltalter (Las edades del mundo), Leipzig, Reclam, 1913,
pg. 222.
20. Werke (ed. en octavo mayor), X IV , pg. 66.
198
non suficientes para demostrar con qu decisin y nitidez reconoci

Nietzsche la caducidad de la humanidad moderna y cmo intent vol
ver a fundamentar la humanidad real del hombre en su naturaleza, lle
gando, por motivos inherentes a la historia de su poca, a la frmula
le la voluntad de poder.
III
La relacin entre ser humano y animal, que Nietzsche volvi a pen

sar, es estudiada de manera significativa por la biologa actual21. N o obs
tante, su trascendencia filosfica no ha sido analizada y aparentemente
ha perdido importancia desde los trabajos de Plessner (Los grados de lo
orgnico y el ser humano, 1928) y Gehlen (E l ser humano, su naturaleza y su
posicin en el mundo, 1940). Los planteamientos encaminados hacia una
antropologa filosfica han sido superados por la analtica ontolgica de

Heidegger. Bajo la impresin del aserto de que el estar existente se dist ingue especialmente del mero estar presente y a mano y que el modo
de ser de la vida slo es accesible de forma privativa desde el estar exis
tente, pareci que el nacimiento, la vida y la muerte podan reducirse
en el hombre al estado de yecto, al existir y al ser-para-el-final.
De la misma manera, el mundo pas a ser un existencial, un momen
to estructural del estar en cada caso propio que, si bien est en medio
del total de lo ente, no est all por hallarse por naturaleza en un mun
do fsico, sino porque estar-en-medio representa para el estar un encon
trarse existencialmente acordado22. El mundo vivo, que Nietzsche redes
cubri con grandes sacrificios y por el cual Zaratustra lleva a cabo una
triple metamorfosis, volvi a perderse en el existencialismo junto con el
ser humano en carne y hueso. El ser humano que existe propiamente no
quiere entenderse desde el mundo. ste se convierte, pues, en el por
mor d e de un ser-en-el-mundo propio de cada caso, en cuya unidad
21. Vase sobre todo A d o lf Portmann: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen (Fragmentos biolgicos para una teora del hombre), 2a ed., 1952; Biologie und Geist
(Biologa y espritu), Zrich, Rhein, 1956.
22. E l ser y el tiempo, 10 y ss. y 29; Vom Wesen des Grundes (D e la esencia del
fundamento), 1929, pgs. 12, 25 y ss., 33 y s.
199
estructural desaparecen tanto la diferencia como el nexo que hay entre

el mundo y el ser humano. Que el hombre, por mor de s mismo y de
su ser-en-el-mundo, pueda eleg ir y asumir el hecho natural de su
estar y su final, no quiere decir, sin embargo, que, antes de cualquier
posible querer, elegir y asumir, no haya sido procreado y no haya naci
do por naturaleza y no deba morir tambin necesariamente en cuanto
ser vivo perteneciente a la tierra, con independencia de lo que pueda ser
y de cmo se encuentre en el mundo. El estar en el ser humano, caren
te de cuerpo y de sexo, no puede ser nada originario, por cuanto slo sur
ge en la situacin lmite de la angustia ante el ser-en-el-mundo a partir
de una transformacin del hombre concreto en un puro estar-ah23.
Las siguientes reflexiones no pretenden proseguir ni reemprender la tarea
que Plessner se impuso hace treinta aos. Slo quieren volver a situar la
pregunta por la humanidad del hombre en la pregunta por su naturale
za y destacar y delimitar de este modo la naturaleza humana de la vida
extrahumana del animal.
Los animales, y de manera ms categrica las plantas, forman par
te segn todas las apariencias del mundo natural como si le pertene
cieran de modo incuestionable. Bien es verdad que podemos imaginar
una tierra antes de que existieran las plantas, los animales y los hom
bres, pero no podemos pensar en seres vivos terrenales sin el sol y el aire,
el agua y la tierra. Por otra parte, sil* embargo, tampoco podemos ima
ginar a un ser humano que forme parte de manera incuestionable de este
mundo fsico al que pertenece. El hombre cuestiona el mundo y se vuel
ve l mismo cuestionable. Si bien el ser humano puede cuestionar a todo
el mundo y cuestionarse tambin a s mismo, sigue siendo por natura
leza una criatura de este mundo natural que est dado de manera incues
tionable. Es un organismo insignificante en la totalidad del universo y
al mismo tiempo un rgano para el cual existe mundo. Es una natura
leza, pero la posee como ser humano, y su naturaleza es por tanto huma
na desde el inicio.
23.
Was ist Metaphysik? (Qu es metafsica?), 5a ed., 1949, pg. 30. Vase tam
bin del autor: Phnomenologiscbe Ontologie undprotestantische Theologie (O ntologa fenom enolgica y teologa protestante). En: Zeitschrift f r Theologie und Kirche, N . F. 11,
1930, pg. 378 y ss., donde se intenta por primera vez poner en duda la separacin entre
existencia y v id a .
200
El ser humano es procreado y nace de manera natural (aunque lo haga

en una clnica, con todos los recursos de la tcnica mdica); debe morir
de manera natural (aunque se quite la vida); se siente atrado de manera
natural por el otro sexo (aunque pueda evitar la procreacin por medios
artificiales) o por otra persona de su propio sexo; come y digiere, respira
y duerme pasa una tercera parte de su vida durmiendo , est despierto
y piensa, pues esto tambin ocurre por naturaleza. A l mismo tiempo,
no obstante, la procreacin, el nacimiento y la muerte, estos fenmenos
naturalsimos de la vida humana, son acotados en tras ciertos lmites para
el hombre de la pura naturaleza y se humanizan de una manera particu
lar. N o existen pueblos, por muy primitivos que sean, que no relacio
nen un culto con estos fenmenos naturales y no cultiven, por tanto, la
boda, el nacimiento y la muerte. En el pensamiento y en la accin, el hom
bre se refiere al mundo natural y al mismo tiempo se sustrae a l, por cuan
to su actuar pensante supera todo lo dado por naturaleza, incluso en la
manera en que satisface sus necesidades vitales ms elementales.
Debe alimentarse da a da como un animal para conservar la vida,
pero no ingiere plantas y animales de manera directa, sino que come ali
mentos preparados con instrumentos que l mismo fabrica. La satis
faccin del hambre en el ser humano se ve facilitada por actos del pen
samiento representativo, de modo tal que el alimento se convierte en
objeto. El ser humano puede conectar o desconectar su voluntad repre
sentativa entre el apetito natural y su satisfaccin; puede aplazar la satis
faccin hasta morir voluntariamente de hambre o puede estimularla arti
ficialmente hasta el hartazgo. Puede convertir el comer en una ceremonia
llena de arte, de suerte que la ingestin de alimentos pasa a ser algo de
escasa importancia y la satisfaccin reside en el arte de comer y beber.
El ser humano, para poder vivir humanamente, tiene que cultivar y, por
tanto, desnaturalizar la naturaleza mediante el trabajo, es decir, median
te una apropiacin destructiva. Slo es ser humano siendo en alguna
medida cultivante y cultivado: tan natural le resulta lo artificial. La techne se convierte para l en una segunda naturaleza. Y cuando el ser
humano se encuentra en una situacin de emergencia y se ve obligado

a ingerir sin arte un alimento no preparado, tiene la sensacin de no
comportarse humanamente, sino casi como un animal.
De igual modo, el acto de la cpula no es en el hombre un ayunta
miento y separacin animal. Schopenhauer puede tener razn cuando
201
expone en su Metafsica del amor sexual que, en todas las historias amo
rosas del hombre, la naturaleza persigue sus propios fines y engaa a los
individuos; sin embargo, no es menos cierto que toda caricia impreg
na la relacin sexual, con independencia de las pocas de celo peridi
cas. El instinto sexual humano se distingue biolgicamente, en su deseo
y sensibilidad, de la cpula animal debido a que la sensualidad se extien
de por toda la superficie del cuerpo desnudo, y no se limita a la unin
pasajera de los rganos genitales. La sensualidad humana est llena de
sentido. N o hay por tanto perversiones sexuales que no puedan ser natu
rales para el hombre, como tampoco existen, por otra parte, formas del
erotismo independientes del hecho de la sexualidad. Todas las teoras
naturalistas de la sublimacin fracasan al topar con la sensualidad huma
na, as como, por contra, toda exaltacin inmaterial encuentra su lm i
te en la sexualidad natural.
La naturaleza del ser humano parece absolutamente humana y, en
comparacin con la natura naturans, desnaturalizada. Basta con imaginar
cmo sera un animal capaz de comportarse humanamente para ver el
abismo que se abre en el parentesco entre el hombre y el animal. N in
gn animal trabaja para cultivar la tierra; ningn animal se alza con alas
artificiales por encima de la tierra; ningn animal contempla el cielo y
la tierra ni se contempla a s mismo en el espejo para conocer lo que es el
mundo visible y l mismo dentro de,jste. Qu animal podra pregun
tar por la naturaleza del ser animal y estudiar con este fin su cerebro o
especular sobre el ser del ser animal? Qu animal podra criar al hom
bre como animal domstico y utilizarlo, por ejemplo, como bestia de
labor? Para figurarse tal cosa, se necesitara la imaginacin de un Jonathan Swift, es decir, de un hombre que vierte lo humano con ingenio a lo
animal para que el texto original se manifieste con tanto mayor nitidez
en la traduccin. Pero cmo puede hablarse entonces de una naturale
za del hombre? No deberamos prescindir de cualquier comparacin con
el animal y hablar no de naturaleza, sino, con ms neutralidad, de la esen
cia del hombre, que esencia y deja atrs toda naturaleza? N o obstante,
la naturaleza no sera tal si se dejara burlar, y ninguna persona razonable
puede negar que ha nacido como un ser vivo, que se mueve por natura
leza, busca alimento, crece, envejece, enferma y por ltimo muere.
Los animales tambin enferman y mueren, pero no como el hom
bre, capaz de apropiarse de la enfermedad y de la muerte y de humani
202
zarlas dentro de ciertos lmites impuestos por la naturaleza. La tuber

culosis, por ejemplo, es una enfermedad infecciosa que, como es natu
ral, transcurre segn los efectos que causa el agente patgeno; pero esto
no excluye que un hombre pueda enfermar de ella porque slo consigue
resolver una situacin humana compleja huyendo a la enfermedad y obte
niendo as la ganancia de la enfermedad. Asimismo, los accidentes
ocurren tanto entre los hombres como entre los animales, pero cuntos
accidentes no han sido provocados inconscientemente por el ser huma
no? De este modo el accidente deja de ser una casualidad, y se convier
te en una intencin; y la enfermedad ya no es un proceso natural y pasa
a ser un problema humano. Todo cuanto es puramente por naturaleza
no parece en s un problema, sino una respuesta previa a todas las pre
guntas; para ser ms exactos, no es ni pregunta ni respuesta, sino sim
plemente fenmeno. Con el ser humano se produce una grieta en la natu
raleza, algo cuestionable y ambiguo, defectuoso y deleznable, la fuerza
negativa del espritu (Hegel), una cura por su propio poder-ser-total
(H eidegger), un agujero en la totalidad de lo que es en s (Sartre).
El hombre est enfermo de su propio ser hombre. El mundo humano es,
a juicio de Sneca, un gran hospital dotado de unos cuantos mdicos
sabios, que spn filsofos. As como los primeros filsofos griegos fueron
fsicos, los ltimos eran a menudo mdicos.
La contradiccin en la naturaleza del hombre, que reside en que lo
patolgico le resulta tan natural como lo artstico y tcnico, se radica
liz en la antropologa cristiana, sobre todo por medio de san Agus
tn y Pascal, y pas a ser un elemento fundamental para interpretar la
situacin del hombre. La enfermedad del hombre a partir de su propio
ser hombre se interpreta como pecado, y la curacin no puede produ
cirse mediante una comprensin racional de la enfermedad ni por una
voluntad natural de curacin. El pecado necesita para curarse de un
viraje radical y de un salvador suprahumano que redima al hombre del
pecado. El remedio ya no es entonces la comprensin filosfica, sino la
fe cristiana. Para san Agustn y Pascal, la naturaleza humana no es nada
existente ni comprensible por naturaleza, sino una creacin que slo
puede asirse teolgicamente, cuya corrupcin proviene del pecado ori
ginal y que nicamente puede resolverse de manera sobrenatural. El
nacimiento natural precisa de una correccin mediante un renacimiento
que regenere al hombre. Un ltimo reflejo de esta idea cristiana es la
203
observacin de Kant de que el ser humano est hecho de una madera

demasiado torcida para poder hacer de l algo recto. Estas concepcio
nes de la fe cristiana pueden ofrecer indicaciones esenciales respecto a
la problemtica de la naturaleza humana, pero, siendo conclusiones de
la fe, no son accesibles al pensamiento filosfico y cientfico. Nos con
formamos por tanto con la constatacin mnima de que el hombre tie
ne una naturaleza, por la cual no puede evitar preguntar por la natura
leza de todas las cosas y experimentar y pensar el mundo y experimentarse
y pensarse a s mismo como un problema, es decir, como algo pro
puesto.
En el instante mismo en que el ser humano toma conciencia de s
en cuanto hombre, una pregunta viene al mundo24. Preguntar es una
forma eminente de hablar. En el relato de la creacin, Dios pronuncia
primero una orden, pero al dirigirse al hombre plantea primero una pre
gunta: Dnde ests?; la primera palabra de Adn es en consecuencia
la respuesta a una pregunta. Asimismo, en la relacin entre ser huma
no y ser humano, la pregunta precede a la respuesta, y todas las pre
guntas buscan la respuesta adecuada. Muy temprano surge la primera
pregunta en la vida de cada nio, que con el tiempo va creando otras y
otras. Sea pidiendo informacin o consejo en las actividades y penurias
de la vida diaria, sea buscando un conocimiento intil e indesgastable
ms all de lo prctico, sea planteando las preguntas ms prximas,
sea dedicndose a las preguntas ltimas, el hombre adulto slo hace lo
que por naturaleza no puede dejar de hacer. Todo pensar y hablar se
mueve entre la pregunta y la respuesta. Hasta una mirada interrogati
va o un gesto elocuente slo son mudos en apariencia; de hecho susti
tuyen la palabra y el habla. Asimismo cualquier afirmacin fijada y ais
lada en la frase es la respuesta a una pregunta implcita, aunque sta
no haya sido expresada; y si la pregunta a la que responde la afirma
cin ya no se entiende, la propia afirmacin tambin resulta incom
prensible25. El ser humano es un hablante porque es un interrogante. El
animal no puede hablar porque no puede preguntar. Esta capacidad de
24. Para lo siguiente vase: Erwin Straus: D er Mensch ais ein fragendes Wesen (El
hombre com o ser interrogante), en: Jahrbuch f r Psychologie und Psychotherapie 1
(1952/1953), pgs. 139-153.
25. Vase Robin George Collingwood: Denken (Pensar), 1955, cap. 5, pg. 30 y ss.
204
Naturaleza y humanidad d e ^ e fflu m a n o
preguntar, que provoca el decir s o no como respuesta, es tan funda

mental para nuestra existencia en el contexto del mundo que ya anti
cipa en cierta medida la respuesta a la pregunta por la naturaleza del ser
humano. Qu constitucin del hombre est comprendida en esta capa
cidad de preguntar?
Slo puede preguntar por algo y, por tanto, cuestionarlo quien va
ms all de lo dado en sus preguntas. Quien acepta algo sin preguntar,
no puede cuestionarlo a travs de la bsqueda y la investigacin. Slo se
puede cuestionar aquello de lo que uno se ha distanciado. Pero quien es
capaz de distanciarse de toda circunstancia natural, incluida la suya pro
pia, no es inequvocamente naturaleza, sino que la posee de una manera
ambigua; eso s, dentro de los lmites impuestos por la propia naturale
za. Distanciarse significa haber abandonado el carcter dado e incuestio
nable de s mismo y del mundo, alejndose de s mismo y del mundo. N o
existe apertura del mundo sin ese distanciamiento que aleja. Todo acto
humano presupone un alejamiento de... en cuanto relacin con... Es
esto lo que distingue tambin la manifestacin animal de la comunica
cin humana. Tanto los animales como los hombres pueden expresar de
manera directa, sin palabras, un dolor; pero slo el hombre puede tam
bin decir lo que sufre y de este modo distanciarse de s mismo y del dolor.
En estedistanciamiento caracterstico de toda relacin humana reside la
posibilidad de objetivar aquello con lo cual uno se relaciona. Pero quien
se enfrenta al mundo y a s mismo de manera objetiva en virtud del dis
tanciamiento que aleja, se aliena de este modo del mundo y de s mismo.
Como un extrao debe el hombre instalarse en el mundo como en algo
diferente y ajeno para poder estar consigo mismo en el ser-diferente. Des
de la distancia de la alienacin, el hombre puede aproximarse a todo cuan
to es y apropiarse de lo que en apariencia ya es familiar como de algo extra
o. Si el hombre no fuera capaz de alejarse de la naturaleza que lo impregna
y lo abarca hasta volverla extraa, si estuviera adherido a la tierra como
una planta y ligado a un entorno especfico de manera autctona o ani
mal, no podra relacionarse ni consigo ni con el mundo, ni preguntarse
a s mismo ni al mundo por lo que son. La posibilidad de alienarse de lo
ms habitual, de lo obvio y tradicional forma parte de la naturaleza del
ser humano que todo lo cuestiona. Lo de todos conocido es de este modo
lo primero que llega al conocimiento. A su manera, los animales segu
ramente conocen su entorno mejor y con mayor precisin que nosotros,
205
pero no tienen conocimiento de l por cuanto no pueden cuestionarse ni

discutirse a s mismos ni pueden cuestionar y discutir su entorno como
algo extrao a travs del distanciamiento.
El ser humano no slo tiene una relacin de distancia con el mun
do por medio del lenguaje, sino tambin una relacin de distancia con
el lenguaje; lo posee, pero no lo es simplemente. A l hablar de algo, pue
de relacionarse con su propio discurso como con algo diferente, alejar
se de l y reservarse mediante esta relacin de distancia y divertirse
con esta lengua que le es propia. Puede jugar con ella y tomarse este jue
go en serio, de modo que la profundidad y el sinsentido de las palabras
se presten a equvocos. Asimismo, cualquier crtica de la lengua, como
la emprendida por Platn o Leibniz o la lgica moderna, slo puede
moverse dentro de la lengua. La filosofa y la sofstica estn unidas por
el fondo comn de la lengua; por eso es necesario distinguirlas una y
otra vez. En esta interminable distincin entre filosofa y sofstica radi
ca desde Platn la autocrtica de la filosofa, sin la cual sta sera un arte
lingstico. En la comunicacin a travs de la lengua, empero, el ser
humano puede tanto ocultar como revelar no slo la cosa de la que se
habla, sino tambin sus propios pensamientos. Puede mentir intencio
nadamente o hablar de manera ambigua o irnica; puede utilizar un len
guaje coloquial y convencional o imaginar un lenguaje secreto y sagra
do. Y puede hablar, en general, porque tambin puede permanecer en
silencio y callar algo.
Cuando el hombre muere, deja de hablar y de estar, por tanto, con

otros. Como no puede ya hablar con otros, tampoco puede callar para s
mismo. Lo que ms nos impresiona en un muerto es que ya no pueda
hablar ni callar, que haya quedado mudo para siempre. Los animales son
mudos durante toda la vida porque no pueden hablar ni callar, y
su mudez llama tanto ms la atencin cuanto que pueden manifestarse
a su manera animal. Un hombre que calla no enmudece; y una persona
que slo hablara y no callara, no slo carecera de un trasfondo, sino que
no sera un ser humano. Todo estar-con-el-otro y hablar-con-el-otro
requiere de uno y de otro un silencio que escucha con la intencin de
dar explicacin. La palabra del habla humana est siempre a punto, pero
surge de una decisin de hablar por la cual el hombre se abre para mani
festar a travs del lenguaje el mundo de las cosas mudas a travs del len
guaje. A l final, sin embargo, todo discurso humano acaba en silencio.
206
El habla enmudece tanto ante la visin de la belleza perfecta como en el

estremecimiento causado por lo terrible. La sabidura oriental ms pura
acaba en un silencio que ya slo seala, pero no dice nada. Y no en lti
mo trmino, el hombre calla ante la inmensa mudez de la naturaleza que
slo a l, ser hablante, le resulta elocuente. En la totalidad del univer
so existente por naturaleza, toda habla, elocuencia y charla humanas
no son ms que una interrupcin de ese silencio muy distinto cuyo son
impregna la naturaleza. E l silencio es la consagracin general del uni
verso. Es al mismo tiempo la cosa ms inofensiva y ms espantosa de
toda la naturaleza (Hermn M elville). El ser humano puede y debe
hablar tambin sobre el silencio y la mudez para entender la lengua que
le ha sido dada por naturaleza.
La primaca del discurso racional en la definicin del ser humano es
de origen griego. Los griegos vivan sobre todo en la comunicacin por
que habitaban el mundo comn de la polis pblica, cuyos asuntos afec
taban a cada cual. La definicin aristotlica del ser humano como zoon
logon echn se encuentra en un texto titulado Poltica y se complementa
mediante la definicin del ser humano como zoon politikon. La otra posi
bilidad no menos esencial del silencio fue desarrollada por el primer cris
tianismo asctico, porque comprendi que todo discurso elocuente en
el contexto del mundo supone una tentacin para la relacin del ser
humano consigo mismo y con Dios. El habla humana y el arte de la ret
rica responden a la comunidad sociable de la vida pblica; el silencio,
en cambio, responde a la retirada de la vida pblica y comn para aden
trarse en la reflexin solitaria sobre s mismo. Lo natural es hablar estan
do con otros y callar estando solo, y no es natural callar en compaa y
hablar solo. Desde luego, tambin se puede callar juntos y hablar con
sigo mismo, pero la norma natural establece que el hablar remita al hom
bre como prjimo y el callar, a la soledad. En todas las reglas monsti
cas tanto cristianas como budistas, el silencio es uno de los preceptos
espirituales ms importantes. Segn la regla San Benito, el silencio es
preferible incluso al uso edificante del habla. En la regla pastoral de San
Gregorio Magno, se previene al hablador de los peligros de la charla vana
y superflua, y al deliberadamente silencioso, de los peligros de una supe
rioridad arrogante que se reserva hbilmente. Hay que aprender, dice,
a hablar y a callar en el momento oportuno. N o hay que rodear la boca
con las murallas de la fortaleza del silencio, pero s dotarla de una puer
207
ta que pueda abrirse y cerrarse. Porque ambas cosas, vida y muerte, estn
en manos del habla. En esta misma lnea seala Toms de Kempis que
nadie que no sepa callar podr hablar de manera adecuada; con esto se
corresponde otra frase, segn la cual nadie puede estar adecuadamente
con otros si no es capaz de abstraerse en s mismo. Si bien creemos enri
quecernos a travs de la comunicacin y nos aliviamos sincerndonos, lo
cierto es que la mayora de las cosas que decimos son insignificantes e
impiden nuestro recogimiento.
El silencio es ms y otra cosa que una interrupcin del discurso y
un silencio pasajero en medio del mundanal ruido de la conversacin
social. Pues slo quien puede callar, puede tambin escuchar, y el saber
escuchar no se limita tan slo a escuchar en el interior del habla con la
intencin de responder; de hecho, aquello que puede escuchar la per
sona dotada por naturaleza de lenguaje es, en ltima instancia, la voz
del silencio cuyo son impregna toda la naturaleza. Es el silencio que
como espritu de Dios flota sobre las aguas en el relato de la creacin.
Un silencio tal se basta a s mismo, pero no al ser humano que en
cuanto ser vivo hablante puede preguntar. Quien en su busca pregun
ta por algo, no se conforma con aquello que le est dado sin cuestio
nar. Todo cuestionamiento, que es un preguntar ms all de todo lo dado
de antemano, manifiesta una insatisfaccin originaria del hombre con
sigo mismo y con el mundo; esto fojrma parte de la naturaleza del ser
humano, de manera tan esencial que su humanidad sera defectuosa si
se contentara consigo mismo. Sean cuales fueren las realizaciones que
ofrece la vida mundana al hombre, slo en escasos momentos son sufi
cientes para colmar la insatisfaccin originaria. En virtud de esta insa
tisfaccin arraigada en la naturaleza del ser humano, ste es capaz tanto
de acabar con su vida como de culminarla. La libertad para la muerte es
una posibilidad especficamente humana que presupone un grado extre
mo de distanciamiento, objetivacin y alienacin. Un animal no puede
quitarse la vida como tampoco se dio nacimiento a s mismo; slo pue
de perecer por naturaleza. El ser humano tampoco se ha echado al
mundo y a la existencia, pero puede realizar por naturaleza el acto de
autodestruccin porque es capaz, en general, de distanciarse y de despe
dirse de todo cuanto es. La estadstica de suicidios demuestra, desde lue
go, hasta qu punto este acto extremo de la existencia individual huma
na, y en apariencia el ms libre de todos, no es independiente de las
208
condiciones de vida generales, naturales y propias del mundo como con

texto social y como entorno. El suicidio tambin est sometido a ciertas
reglas que no estn en manos del individuo, porque hasta la decisin
tomada con libertad nunca hace del hombre una causa sui. La libertad
para la muerte tambin puede manifestarse positivamente en el sacrifi
cio de la vida, y no es desde luego casual que sacrificar libremente la pro
pia vida por otros se venere desde siempre como una muestra suprema
de humanidad. Que el sacrificio por otros y la autodestruccin no sean
fenmenos masivos, sino ms bien excepciones relativamente poco fre
cuentes, no quiere decir que no formen parte de las posibilidades inna
tas de la naturaleza humana y que no sean eminentemente caractersti
cas de ella.
En estas dos posibilidades extremas y humansimas, la problemti
ca de la humanidad se muestra como en ningn otro sitio. A la posibi
lidad de la autodestruccin le corresponde la posibilidad de la autorrealizacin. Una no es independiente de la otra; antes bien, la renuncia a la
vida es sntoma de la incapacidad de colmarla y realizarla. El hombre
finito exige por naturaleza una realizacin, y puede darle el nombre de
ser total o de ser ntegro o, en consonancia con la antropologa cl
sica y cristiana, utilizar para ella la palabra ms sustancial de felicidad.
El ser humarlo no slo quiere vivir, sino vivir feliz, y cuando no lo con
sigue, quiere vivir de otra manera o dejar de vivir. Filsofos y cristianos
conciden a juicio de san Agustn en que la existencia humana es una
appetitio beatae vitae. Lo que separa a los hombres no es la bsqueda inte
rrogante y el deseo de este objetivo, pues en ello coinciden todos, sino

las opiniones divergentes respecto a qu es lo que hace feliz: si la voluptas, la virtus animi o el donum dei. Cuando algo sale bien, alcanza la ple
nitud de lo que puede ser. La felicidad es perfeccin, y saber de ella es

sabidura. Incluso Nietzsche, a pesar de su crtica radical del deseo de
felicidad, no busc otra cosa que un estado de dicha perfecta, una dicha
en contra de la voluntad. El hombre que interroga se sabe movido por
el desasosiego de la busca que por s solo tiende a un estado de sosiego,
a la paz de la satisfaccin de su ser demasiado humano. El animal inicia
una y otra vez la satisfaccin de sus necesidades simples y naturales, y
siempre las satisface de la misma manera. El ser humano, por mucho
que satisfaga sus necesidades naturales, permanece insaciable y desaso
segado por cuanto la forma y la multiplicidad de su necesitar y la mane
209
ra adecuada de satisfacerlo va ms all de todo cuanto la naturaleza le da

y le niega: en la expectativa y la esperanza, en el recuerdo y el arrepen
timiento, en la renuncia y la incesante actividad.
Un hombre conseguido o realizado, tal como lo describen Arist
teles en la figura del magnnimo y Nietzsche en la imagen del bien
logrado es por tanto lo ms raro y, sin embargo, la norma natural de
toda aspiracin humana. El hombre finito tambin pretende cerrar su
vida de manera humana. La ltima prueba de una vida conseguida es
poder envejecer y morir bien.
El ser humano tiene una relacin expresable con todo cuanto exis
te. Esto significa que puede comportarse con distanciamiento y, en esa
atencin, contenerse, incluso de su capacidad de hablar. Es probable que
ningn animal pueda reprimir el impulso de manifestar y comunicar
algo. N o puede abrirse y cerrarse como el hombre que habla y calla, que
est unido y separado del mundo a travs del lenguaje. Esta relacin con
el mundo propia del hombre y posibilitada por la lengua no menos que
por los sentidos puede resumirse en el hecho nico del que hemos par
tido: que el ser humano es de tal manera que no puede dejar de cues
tionar todo cuanto es. A l hacerlo, es un trascedente ser de la lejana
(Heidegger).
La cuestin no es si el hombre supera todo cuanto le es dado por
naturaleza pues es lo que hace siempre yendo ms all en la pregun
ta sino sobre el fondo de qu se supera. Normalmente se supone que
trasciende en el sentido de una trascendencia religiosa o filosfica, cuya
diferencia se ha desdibujado en el lenguaje actual a raz de una vaga nece
sidad de algo redentor y lo ha hecho a costa tanto de la fe como del saber.
Todas las religiones demuestran, en efecto, que el hombre trasciende:
hacia rituales monstruosos destinados a conjurar los poderes de la natu
raleza; a una nada que todo lo ilumina y todo lo abarca en la meditacin
budista; hacia un Dios creador y supramundano o incluso hacia las tras
cendencias incoloras de la especulacin filosfica. Podramos confor
marnos con la constatacin de que el hombre se supera en todas las
direcciones posibles y no cuestionar ms el sobre el fondo de qu del
trascender. N o obstante, si partimos de la base de que el ser humano
no es ni un alma sin cuerpo, ni un espritu carente de naturaleza, ni un
mero estar existente, sino una naturaleza humana, con todas sus para
dojas y ambigedades, su trascender tambin deber ser algo natural
210
para que se corresponda con su naturaleza. El hecho de que el ser huma

no, cuestionando, supere la naturaleza que tiene dentro y a su alrede
dor no quiere decir necesariamente que deba superarla hacia una tras
cendencia para poder vivir humanamente. El ir ms all que distingue
al hombre y su lengua del animal podra realizarse dentro del mbito
intransgredible de la naturaleza sin la pretensin de asir algo que est
ms all de cuanto es por naturaleza. De este modo, el trmino a quo
y ad quem de este ir-ms-all humano sera siempre el mismo, o sea,
la propia naturaleza.
El estar abierto caracterstico de la actitud del hombre ante el
mundo lo es en relacin con la relativa cerrazn de la dependencia ani
mal del entorno; pero nada nos exime del escepticismo filosfico, segn
el cual nuestro mundo no es ms que eso, nuestro mando, por mucho
que lo ampliemos con telescopios y microscopios. El mundo, sin embar
go, nunca es el nuestro ni el total de las perspectivas humanas referi
das a l. Podemos apropiarnos del mundo como cualquier ser vivo que
percibe su entorno, lo capta y adopta frente a l una actitud; pero el mun
do en s nunca ser propiedad nuestra; somos nosotros quienes pertene
cemos al mundo, aun cuando lo superamos apropindonos de l y lo pone
mos a nuestro servicio por mor de nosotros mismos. Lo que distingue
al ser human del animal no es necesariamente que trascienda su entor
no hacia el m undo, sino que sea por naturaleza capaz de preguntar a
la naturaleza y hacerse una idea del universo, de tal modo que no slo
puede saber de la relatividad de los entornos animales, sino tambin de
su propio mundo. Este saber implica que el mundo no puede estar moti
vado por aquello que l mismo produce en cuanto a seres vivos y sus pers
pectivas. El mundo, en cuanto totalidad de lo ente, va ms all de todo
trascender animal y humano. Los animales no saben hasta qu punto su
mundo est condicionado por ellos; por eso, tampoco tienen una idea
de l, a diferencia con lo que ocurre con cierto ser del universo26.
Montaigne, quien reflexion como ningn otro filsofo de la inci
piente edad moderna sobre el gran tema de la naturaleza humana y no
ces de describir la similitud fundamental entre el arte del gnero huma
no y la razn natural de los animales, convencido como estaba de que el
26.
Vase Lowith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (La filo
sofa de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo), Samtliche Schriften 6, pg. 225 y ss.
211
hombre y el animal participan de forma comn en la naturaleza una

de todas las cosas, cita al final de su ambigua Apologa de Raimundo Sabunde la siguiente frase de Sneca: 0 quam contempta res est homo nisi supra
humana surrexerit (Q u cosa ms vil es el hombre si no se eleva por enci
ma de lo humano). A lg o parecido leemos en Pascal: que el ser huma

no es un ser que se supera infinitamente. Es verdad que se supera infi
nitamente? Montaigne no interpreta la frase de Sneca con vistas a la
trascendencia cristiana; esto se deduce de la constatacin de que la fe cris
tiana no est en la naturaleza del hombre, sino que debe serle regalada
desde la trascendencia. l explica la frase de Sneca de la siguiente mane
ra: H ay aqu tanto una frase ingeniosa como un til deseo, pero tambin
un absurdo. Puesto que intentar hacer el puado ms grande que el puo
es imposible y monstruoso. Y lo mismo es que el hombre se coloque
por encima de s y sobre la humanidad, pues no puede ver ms que con
sus ojos ni coger ms que con sus manos. Se elevar si Dios le brinda fuer
zas extraordinarias, si renuncia a las propias y se entrega a las celestiales
para que lo alcen y lo lleven. Slo de la fe cristiana, y no de la virtud estoi
ca, puede el hombre esperar esta divina y milagrosa metamorfosis.
Como muestra esta ltima referencia, Montaigne tena sus reservas
respecto a la posibilidad de una transformacin milagrosa de la esencia
natural del hombre a partir de la fe cristiana, lo cual se deduce tambin
de que sus anlisis expliquen la frase d f un filsofo estoico de cuya vir
tud no dudaba. Slo Pascal empez con estas dudas. Podemos ofrecer,
por tanto, la siguiente interpretacin: la frase de Sneca es ingeniosa y
tambin absurda; es la primera cosa si se la entiende como un deseo pia
doso y la segunda, si la intencin es interpretar la naturaleza humana de
acuerdo con este deseo, como si el ser humano pudiera por s solo supe
rar su naturaleza hacia una trascendencia sobrenatural. Esta interpre
tacin la confirma el propio Sneca. La frase citada no se encuentra, como
podra creer el lector moderno, en los escritos morales de Sneca sobre
el ser humano, sino en una filosofa de la naturaleza, en el prlogo a
las Quaestiones naturales, que tratan del cielo y de la tierra, de relmpa
gos, meteoros y cosas similares. Aquello que est por encima de los
asuntos humanos y a lo cual se ha de alzar el hombre para ser verdade
ramente humano no es, pues, una trascendencia supramundana, sino
el cielo natural. Porque el hecho de que uno, siendo un sabio, sea un
poco ms sano que la mayora de los otros enfermos en el hospital de
212
Naturaleza y humanidad deTsenRumano

la humanidad no supone un motivo para la arrogancia. La virtud filo
sfica que deseamos, seala Sneca, es magnfica, pero no porque sirva
para escapar de lo malo, sino porque relaja el alma, la prepara para cono
cer las cosas celestes y la hace as digna de participar de lo divino, es
decir, de la razn csmica de la naturaleza.
El trascender natural sera, pues, la capacidad del ser humano de
liberarse de las ataduras que lo ligan a lo meramente humano y admi
rar e investigar la totalidad del cosmos fsico. As, Sneca se integra en
la filosofa griega, la cual afirmaba en Anaxgoras que el hombre ha naci
do para contemplar y estudiar el sol, la luna y las estrellas. Las Quaestiones naturales, de las que forma parte tambin la pregunta por la natu
raleza del ser humano, son cuestiones naturales en un doble sentido: se

refieren a la naturaleza de las cosas y son por eso mismo las cuestiones
naturales o conformes a la naturaleza.
Pero: quin pregunta de manera natural por las cosas naturales aho
ra que llevamos ciento cincuenta aos en que todo es u ltra y todo
trasciende y es cada vez ms ultra? Y qu son las cosas natura
les? La palabra natural suena a falsa porque se ha vuelto superficial
y tiene el matiz de algo uniforme e inofensivo, pacfico y no exagera
do. Sin embargo, la naturaleza no slo es natural cuando deja crecer y
medrar, sino que lo es asimismo cuando destruye y provoca el temblor
de la tierra, la furia del mar y la erupcin de un volcn. De igual modo
las pasiones ms vehementes del hombre son tan inherentes a su natu
raleza como la respiracin regular, el sueo y el crecimiento tranquilo.
Pero cmo podemos preguntar en un sentido natural cuando la con
ciencia de nuestra poca considera que una reflexin filosfica slo es
verdadera cuando revela el espritu de su tiempo, la situacin histrica
o el m om ento de la historia universal y no aquello que es siempre
verdad?
El ser humano que piensa de manera natural empieza por asom
brarse de que las cosas sean como son. Asombrarse significa que se nos
han vuelto extraas y cuestionables. Pero una vez que el hombre que
interroga ha accedido a la comprensin que le da respuesta, le extraa
ra ver que las cosas se comportaran y fueran diferentes de lo que son por
naturaleza. Esta comprensin aristotlica de aquello que es no ahora
ni en el futuro, sino siempre no se limita histricamente a la filoso
fa griega; tambin se encuentra en oriente. Antes de que lleguemos al
213
saber, reza una conocida sentencia del budismo zen, las montaas y los
ros parecen simples montaas y ros, y nada ms. Cuando hemos lle
gado a cierto grado de conocimiento, dejan de ser simples montaas y
ros. Se convierten en muchas cosas en muchos sentidos. Pero cuando
llegamos al conocimiento perfecto, la montaa vuelve a ser una simple
montaa y el ro vuelve a ser un simple ro. En este reconocimiento final
del ser-as-y-no-de-otra-manera, el mundo y el ser humano se muestran
de manera originaria y definitiva27.
27.
Vase Observaciones sobre la diferencia entre oriente y occidente, en este volumen,
pg. 263 y ss.
214
M A R X IS M O E H I S T O R IA
1958
I
El ttulo de Marxismo e historia tiene un doble sentido: significa que
la doctrina terica de Marx ha hecho historia en el mundo; significa tam
bin que el propio Marx ya pensaba en trminos histricos. Ambas cosas
son tan diferentes como lo son una teora filosfica de la historia uni
versal y'una prctica histrica. N o obstante, ambas, concretamente el
marxismo que ha devenido algo histrico y la doctrina de Marx, se com
binan en este caso particular. Otros pensadores, tales como Bossuet, Vico,
Spengler o Toynbee, tambin desarrollaron teoras histrico-filosficas,
pero no existe un vicosmo ni un spenglerismo comparables con el mar
xismo; es decir, no existe un movimiento histrico que pretenda poner
en prctica la filosofa de la historia desarrollada por Bossuet, Vico,
Spengler o Toynbee. Para aclarar la diferencia y la relacin entre la
teora histrica y la prctica histrica del marxismo, deberemos poner
nos de acuerdo primero sobre qu entendemos por este concepto. Lo que
se quiera entender por l no puede ser algo arbitrario. Debe orientarse
por la cosa que designan estas palabras. El marxismo de Lenin, Stalin
y Mao Tsetung puede tener sus diferencias y matices y ser muy diferente
de cuanto el propio Marx pensaba y quera, pero no deja de orientarse
por la doctrina de Marx. El marxismo en su sentido primigenio no pue
de ser otra cosa que la doctrina toda la doctrina de Marx deveni
da histrica.
La totalidad de su doctrina, sin embargo, no consiste en este o aquel

detalle, en parte superado o refutado, sino en aquello que hace de ella
un todo y que recoge todos los detalles. Esta totalidad homognea de la
doctrina de Marx, este marco que lo sostiene todo, es una idea muy con
creta de la historia, y la fe en ella. Sin embargo, como todos, tanto en el
este como en el oeste, pensamos hoy en da de manera histrica y esta
mos inmersos en el dogma actual, segn el cual los destinos de la his
toria que nos tocan en suerte afectan a la verdadera esencia del ser huma
no, el teln de acero se ha vuelto tan transparente en este campo que
ya no percibimos este presupuesto de un pensamiento totalmente his
trico ni que una existencia esencialmente histrica es, de hecho, una
suposicin previa.
Marx, al igual que Hegel y sus sucesores burgueses, no piensa den
tro del contexto del mundo natural y de una naturaleza siempre idnti
ca del ser humano, sino ante el horizonte de la historia universal y de
una esencia humana que cambia histricamente. A diferencia de los vati
cinadores burgueses de un cambio de poca, Marx habla de la historia
transcurrida hasta ahora y del hombre habido hasta ahora, pero no lo
hace slo desde un presentimiento indefinido de lo futuro y venidero;
l cree conocer exactamente lo futuro y venidero y cree poder crear socialmente al hombre nuevo de una sociedad totalmente nueva, mediante
una crtica radical del orden establecido y una accin revolucionaria. El
comunista de la sociedad sin clases es este hombre nuevo de un mun
do histrico nuevo, en relacin con el cual toda la historia transcurrida
hasta ahora no es ms que mera prehistoria. Es comunista, es decir,
una persona que vive y produce en comunidad, a diferencia de la perso
na clasista y burguesa, codiciosa porque cree que uno slo puede apro
piarse y apoderarse de algo poseyndolo y tenindolo como propiedad
privada, como capital.
La manera en que el ser humano se apropia de su entorno por medio
del trabajo es en s un proceso histrico. En Marx, hablar de historia sig
nifica hablar de la historia de las condiciones econmicas y sociales. La
historia no se refiere a la vida particular de ciertos individuos particu
lares, sino la convivencia pblica y comunitaria de las personas. Toda
historia comienza con que el ser humano cultiva la naturaleza, produ
ce mediante el trabajo sus medios de vida en el sentido ms amplio de
la palabra y de este modo se crea a s mismo. Esto supone, sin embargo,
216
Marxismo e historia
una convivencia y una colaboracin entre las personas. La historia es

social o p o ltica en el sentido originario de los trminos polis o res
publica. En la primera parte de la Ideologa alemana de 1845, Marx esbo
z en unas cuantas pginas su concepcin bsica de la historia, des

marcndose polmicamente de la filosofa idealista de la historia que
impera en Hegel. La primera frase ya es caracterstica: Slo conoce
mos una ciencia, la ciencia de la historia. Es para Marx la nica cien
cia porque es la revelacin omnicomprensiva de la esencia humana.
Marx no slo rechaza la fe supramundana que cree en una revelacin de
Dios en la historia del ser humano, en una historia de la salvacin; tam
bin excluye expresamente la naturaleza. La naturaleza slo es para l,
como para Hegel, la condicin previa subordinada de la actividad huma
na, manifiesta, por ejemplo, en las condiciones geogrficas y climti
cas que condicionan dicha actividad. Lo material del materialismo his
trico no es, pues, la naturaleza, sino su apropiacin por medio del
hombre. Cuando Marx habla de las condiciones de vida materiales
del ser humano, est apuntando negativamente contra el punto de par
tida hegeliano que son las experiencias de la conciencia y positivamente
a las condiciones histricas del trabajo y de la produccin. En este retor
no a las llamadas formas de vida materiales, a las circunstancias labo
rales y productivas condicionadas por la historia, reside el sentido sim
ple y fundamental del materialismo histrico. En oposicin al punto
de partida hegeliano que es la conciencia, Marx formula su tesis afir
mando que no es la conciencia la que determina el ser, sino el ser mate
rial, es decir, social y econmico y en general histrico del ser humano
el que determina la conciencia. Se puede distinguir a los seres huma
nos de los animales, dice en la Ideologa alemana, a travs de la con
ciencia, de la religin o de lo que se quiera. Ellos mismos empiezan a
distinguirse de los animales apenas comienzan a producir sus medios
de vida. A l producir sus medios de vida, los seres humanos produ
cen indirectamente su vida material. Esta forma de produccin no debe
verse slo como reproduccin de la existencia fsica; antes bien, se
trata desde siempre de una forma concreta de la actividad de los indi
viduos, de una forma concreta de expresar su vida, de una forma con
creta de vivir.
Los individuos son tal como expresan su vida a travs de la pro
duccin. Aquello que son coincide con aquello que producen y con la
217
manera de producir. Las ideas y representaciones morales, religiosas y

filosficas que los seres humanos tienen de manera consciente de ellos
mismos y de su mundo no son algo primigenio y autnomo de lo cual
uno pueda partir, sino el reflejo verdadero o falso, adecuado o inade
cuado de su actividad real dentro de sus condiciones de vida reales. Pues
la conciencia no puede significar, segn Marx, otra cosa que el ser cons
ciente, y el ser es el proceso de vida real mediante el cual los seres huma
nos se crean a ellos mismos y crean el mundo. Partiendo del punto de
vista aqu esbozado, Marx someti la fenomenologa del espritu de Hegel
a una crtica fundamental. As interpret no hace mucho Andr Kojve, un marxista francs, la fenomenologa de Hegel, analizndola hasta
el ltimo detalle; lo hizo de manera ideolgica, es decir, remitindose a
la historia real, y se centr en la importancia de Napolen para la con
cepcin filosfica general de Hegel. Con tal ingenio llev a cabo esta
interpretacin marxista de la fenomenologa del espritu que al final no
sabemos si Marx era hegeliano o si H egel era ya marxista. Esta pers
pectiva materialista, o sea, basada en la historia real, no es ella mis
ma carente de presupuestos; no quiere ni puede serlo. Parte de los pre
supuestos reales de todas las ideas y representaciones ideolgicas, y cuando
se describe el proceso activo que es la vida de los seres humanos en la
historia, sta deja de ser una recopilacin de hechos muertos como ocu
rre en el caso de los empiristas abstractos o una*accin imaginada de
sujetos imaginados (llmense espritu o conciencia) como ocurre
en el caso de los idealistas abstractos. La historia del ser humano no
empieza con la llamada historia del espritu, sino con la produccin de
los medios ms rudimentarios para satisfacer las necesidades elementa
les. La condicin bsica de toda historia, de obligado cumplimiento cada
da tanto hoy como hace miles de aos para conservar al ser huma
no con vida, se va diferenciando y ampliando al aumentar y ser tambin
ms exigentes las necesidades. Con la expansin de las diversas formas
de produccin y de las comunicaciones, la historia se convierte en his
toria universal, que tiene su reflejo en un mercado mundial, siendo el
resultado una interdependencia generalizada. Marx contrapone este con
cepto socioeconmico de la historia a la idea hegeliana de un espritu
universal que determinara las evoluciones histricas de acuerdo a su
concepto es decir, a su esencia que debe concebirse , haciendo que
los reinos del mundo y del espritu surjan uno tras otro y reinen duran
218
Marxismo e historia
te un tiempo determinado para culminar finalmente en la filosofa hege

liana de la historia y del espritu.
Dos aos despus de escribir la Ideologa alemana, que es una contro
versia con la filosofa posthegeliana, Marx public el Manifiesto comunis
ta , tambin totalmente imbuido de una concepcin basada en una filo
sofa de la historia. Su principal tesis es que el curso de la historia humana

es un proceso antagnico en el que el conflicto entre dominadores y domi
nados, explotadores y explotados se va intensificando y agudizando de
manera progresiva hasta decidirse en la lucha entre la burguesa y el pro
letariado. Marx adopt el esquema filosfico que sustenta este antago
nismo del anlisis hegeliano de las estructuras de conciencia propias del
am o y del esclavo. El Manifiesto comunista empieza con la rotunda
frase: La historia de toda sociedad habida hasta ahora es la historia de la
lucha de clases: entre hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos,
barones y siervos, opresores y oprimidos. Esta lucha atraviesa, a veces
de manera abierta, otras de manera encubierta, toda la historia que nos
ha sido transmitida. Sin embargo, la poca de la sociedad burguesa-capi
talista no es para Marx como las otras. Se caracteriza por el hecho de haber
simplificado los contrastes entre las clases, dividiendo la sociedad en dos
bandos enemigos que se enfrentan de modo directo en la controversia
definitiva entre burguesa y proletariado. Esta ltima y decisiva poca se
caracteriza por el desarrollo de la industria moderna y los ejrcitos indus
triales de la burguesa, que durante sus apenas cien aos de dominio ha
creado fuerzas productivas mucho ms grandes que todas las generacio
nes anteriores. H a realizado obras muy diferentes de las pirmides egip
cias, los acueductos romanos y las catedrales gticas. La otra cara de este
asombroso progreso de la civilizacin occidental es que acab de mane
ra definitiva con todas las relaciones patriarcales y humanas. La bur
guesa industrial moderna ha roto los nexos naturales que unan a las per
sonas con sus superiores naturales. Dej entre ser humano y ser humano
el solo nexo del inters puro y duro, el simple pago. H izo desaparecer
la dignidad personal, que fue absorbida por el valor de cambio, y puso
en lugar de las innumerables libertades reconocidas y bien conquista
das una nica libertad que carece de todo escrpulo: la libertad de comer
cio. La burguesa despoj de su aureola a todas las actividades contem
pladas hasta ahora con piadoso respeto. Convirti al mdico, al jurista,
al sacerdote, al hombre de la ciencia en sus trabajadores asalariados.
219
En esta fase de su desarrollo, la sociedad moderna no puede existir

sin revolucionar continuamente sus condiciones de produccin. La po
ca de la burguesa se caracteriza sobre todo por la conmocin continua
de todas las circunstancias sociales. Se disuelven las condiciones fijas
con todo su squito de venerables ideas, desaparece todo cuanto es esta
ble y gremial, se profana todo lo sagrado, y las personas se ven obliga
das a contemplar sus mutuas relaciones con una mirada fra. Y mientras
la necesidad de abrir mercados cada vez ms extensos impulsa a la bur
guesa a recorrer toda la tierra y fuerza incluso a las naciones ms remo
tas y brbaras a incorporarse a la civilizacin occidental y a adoptar el
modo de produccin capitalista, la civilizacin occidental produce como
por encanto medios de produccin y transporte tan gigantescos que ya
no puede dominar las fuerzas que ella misma ha generado.
La historia de la industria y del comercio se convierte cada vez
ms en una historia de la rebelin de las condiciones de produccin
modernas contra las sociales y econmicas. Se desarrolla una epidemia
de la superproduccin, puesto que las condiciones burguesas resultan ya
demasiado estrechas para controlar la riqueza que ellas mismas generan.
Las armas con las cuales la burguesa se impuso al feudalismo se vuel
ven ahora contra ella. Entre estas armas letales que la propia burguesa
ha creado y que provocarn su derrota, la clase obrera ocupa, segn Marx,
el primer lugar. Los proletarios son una mercanca como cualquier otro
artculo comercial y estn sometidos por tanto a todas las vicisitudes de
la competencia y a todas las oscilaciones del mercado. Pero si esta clase
se organiza con conciencia de clase, cambiar el curso de la historia. Un
primer sntoma de este juicio final de la historia sobre la sociedad actual
es que una parte de la clase dominante se ha desvinculado de sta y, como
el propio Marx, se ha sumado a la clase revolucionaria, por ser la nica
que tiene el futuro en sus manos. As como antes una parte de la noble
za se pas a la burguesa, una parte de la burguesa pasa ahora a engro
sar las filas del proletariado; son quienes han comprendido que en vis
ta de la industria moderna las otras clases estn destinadas a sucumbir
y que nicamente el proletariado es una clase verdaderamente progre
sista, poseedora de una misin universal, pues los proletarios slo podrn
conquistar las fuerzas sociales de produccin aboliendo su propio modo
de apropiacin aplicado hasta el momento y, por consiguiente, todo el
modo de apropiacin utilizado hasta ahora.
220
Marxismo e historia
El proletariado, la capa ms baja de la sociedad actual, no puede

alzarse sin que toda la estructura de los estratos que conforman la socie
dad oficial salte por los aires. A l final de estos procesos, el proletariado
organizado no ser una clase dominante como la burguesa sino que habr
suprimido su propio dominio como clase; el lugar de la vieja sociedad
burguesa y de sus contrastes de clases ser ocupado por una asociacin,
en la cual el libre desarrollo de cada uno ser la condicin indispensable
para el libre desarrollo de todos. Por ltimo, todo el mbito de las nece
sidades de la vida ser sustituido por un reino de la libertad estable
cido en una comunidad suprema, en un reino terrenal de la justicia.
Para entender todo el alcance del Manifiesto comunista, no podemos
olvidar que Marx, antes de ajustar cuentas con su conciencia filosfica y
de concentrarse en la anatoma de la sociedad burguesa, es decir, en la
economa, fue filsofo y concretamente hegeliano. La historia filosfica
del espritu y la historia del mundo no van para Marx separadas, como
tampoco lo estn para Hegel; la concepcin histrica que desarroll en
el Manifiesto comunista tena su punto de partida en la historia del pen
samiento filosfico. La conciencia de trascendencia histrica inherente
al Manifiesto comunista la expres primero de forma histrico-filosfica
en su tesis doctoral dedicada a dos materialistas de la antigedad, Epicuro y Demrito, en la cual analizaba la situacin de la historia del esp
ritu y, por tanto, del mundo. La revolucin mundial que proclama el
Manifiesto comunista en su ltima frase tiene como base una concepcin
no menos revolucionaria de la situacin histrica de la filosofa, concre

tamente a travs y despus de H egel. Marx reconoce que la historia
del espritu europeo culmina en la filosofa hegeliana y que Hegel reco
ge y conceptualiza todo lo habido y pensado hasta entonces. Y como,
segn Marx, toda la cultura europea habida hasta entonces culmina en
la filosofa hegeliana adoptando la forma de una totalidad del saber, la
tradicin metafsica ha llegado a su fin y ya no es posible progresar por
la lnea pensada hasta sus ltimas consecuencias por Hegel. Es en estos
puntos crticos de la historia donde es preciso realizar, pues, un nuevo
intento y romper con la tradicin filosfica. La tormenta en la que todo
se tambalea se produce en estos puntos nodales por una necesidad his
trica. Quien no comprende la necesidad de un nuevo comienzo, aca
bar resignado o, como ocurre con los discpulos conservadores de Hegel,
har una copia en yeso de lo que el maestro cre en mrmol. Slo si se
221
comprende la necesidad de un cambio revolucionario, se entender tam

bin que despus de Aristteles vinieran los estoicos, epicreos y escp
ticos y que despus de Hegel aparecieran unos intentos igualmente pobres
realizados por algunos filsofos modernos. Los nimos apocados
escribe Marx en su tesis sostienen en esos tiempos crticos la opi
nin contraria a la de los grandes generales. Creen poder reparar el dao
reduciendo el ejrcito y firmando un tratado de paz con las necesida
des reales, mientras que Temstocles (o sea, el propio Marx), cuando Ate
nas (es decir, la filosofa) estaba amenazaba de destruccin, indujo a
los atenienses a abandonar la ciudad y fundar en el mar, sobre otro ele
mento (es decir, el elemento de la praxis econmica y social), una nue
va Atenas (o sea, una filosofa del todo nueva, concretamente el marxis
mo). Mientras que, por obra de Hegel, todo el mundo se volvi filosfico
y se convirti en reino del espritu, la filosofa debe ahora mundanizarse y ser economa poltica, es decir, marxismo. Este ahora es el momen
to decisivo que divide toda la historia, pero ya no lo hace en un tiempo
pagano antes de Cristo y un tiempo cristiano despus de Cristo,
sino de forma no menos radical en una prehistoria y una historia futu
ra. La sociedad capitalista-burguesa cierra la prehistoria de la sociedad
humana y la cierra igual que el marxismo, segn Marx, asume ahora el
papel de la filosofa y lleva a trmino toda la prehistoria de la filosofa
habida hasta el momento. El marxismo es, de hecho, una filosofa y no
un socialismo pseudocientfico, pero slo es filosofa porque la supe
ra en el doble sentido hegeliano de conservar y abolir. Y como el mar
xismo supera en s la filosofa, sta no puede evitar ocuparse de l.
II
En los ms de cien aos transcurridos desde que Marx ideara su teo
ra de la historia, la doctrina de Marx, adoptando la forma del marxis
mo, ha hecho historia de una manera extraordinaria; es decir, ha teni
do un efecto amplio y continuo sobre la historia real, tanto social como
poltica. Este efecto mundial no empez como estaba pensado y pre
visto en la fracasada revolucin de 1848 en Alemania y Francia, sino slo
setenta aos despus de publicarse el Manifiesto comunista, y concreta
mente donde menos se esperaba segn la teora de Marx: en el indus222
Marxismo e historia
trialmente poco desarrollado imperio ruso de los zares y en China, un

pas eminentemente agrario. La ascensin de Rusia, que en 1917 sac
las consecuencias revolucionarias de una hecatombe m ilitar absoluta
la revolucin pudo contar con un liderazgo porque Ludendorff auto
riz al marxista ruso Lenin, exiliado en Suiza, a pasar por Alemania
y que fue la nica potencia que, a pesar del enorme nmero de vctimas,
emergi de la Segunda Guerra Mundial con un importantsimo incre
mento de su influencia en el mundo, la ascensin de Rusia, digo, y por
consiguiente tambin de China, pareci reforzar la teora de Marx, pues
el nuevo poder se conceba como la realizacin de dicha teora.
La capacidad propagandstica del marxismo no slo ha conseguido
poner a aproximadamente 800 millones de personas bajo la ley de la
doctrina oficial, sino que tambin ha ejercido una gran atraccin sobre
amplios sectores de la poblacin en los pases occidentales. El marxis
mo, para el cual la religin es opio para el pueblo, se ha convertido,
segn el ttulo de un libro francs, en opio para los intelectuales de
occidente, y no slo en Francia donde los existencialistas conviven ms
o menos felizmente con los marxistas. Tambin en Alemania, el mar
xismo impregn profundamente todo el modo de pensar de las cien
cias histricas, antes de que H itler lo amordazara. Los fundadores del
Archiv para Ciencias Sociales y Poltica Social, es decir, economis
tas, socilogos e historiadores tales como Werner Sombart, Max Weber,
Alfred Weber, Edgar Jaffe y Josef Schupeter, son inimaginables sin Marx.
Lo mismo vale tambin para Karl Mannheim, Rstow, Horckheimer
y Adorno. Toda la sociologa, sobre todo la sociologa del saber, es un
producto de la controversia con Marx y en muchos casos slo el producto
residual burgus-moderado de la teora marxista de las ideologas. Sobre
todo la gran obra de Max W eber es una controversia productiva con
Marx. Max W eber fue, de hecho, el primero en hacer justicia al M an i
fiesto comunista, en una conferencia pronunciada ante oficiales austracos
cuando acababa de estallar la revolucin rusa y an no haba termina

do la Primera Guerra Mundial. En dicha conferencia, lo califica de docu
mento proftico y de obra cientfica de primera categora, que incluso
en sus errores ha tenido consecuencias ms fructferas para la ciencia que
una postura correcta y carente de espritu.
Segn Weber, la proposicin central del Manifiesto es desde luego
una expectativa finalista, una escatologa que no puede demostrarse ni
refutarse cientficamente: concretamente, la esperanza de que el comu

nismo, al suprimir la economa privada, acabe con el dominio del ser
humano sobre el ser humano en la tierra.
Con este efecto histrico sin parangn de la doctrina de Marx, la
teora de un hombre solitario y arisco se convirti en el marxismo. Nadie
que tenga una mnima idea de la historia se extraar de que este mar
xismo devenido histrico no coincida ya con la doctrina de Marx en
muchas y esenciales tesis. Es una ley general de la historia que las con
secuencias triunfantes de una doctrina o revelacin no sean ni puedan
ser nunca idnticas al origen. Por eso mismo existen en la historia las
reformas y restauraciones. Tampoco podemos saber qu ser del mar
xismo actual en cincuenta o cien aos; pero seguro que no ser el mis
mo de hoy. Tambin la fe originaria en el futuro reino de Dios, tal como
lo anunci Jesucristo y a cuya doctrina an se remiten todas las igle
sias cristianas de la actualidad, se ha modificado no poco desde Cons
tantino el Grande. N o obstante, las iglesias que existen hoy en da estn
vinculadas a este origen y a su autoridad. De igual modo, no se puede
esperar que el marxismo devenido un fenmeno histrico-universal sea
idntico a la doctrina de Marx y que el llamado humanismo de los pri
meros escritos de Marx se haya hecho realidad de manera humana. El
sermn de la montaa es desde luego sumamente humano, pero la expan
sin del cristianismo por el mundo ha provocado las guerras de religin
ms cruentas. Cuanto ms absoluta es una reivindicacin moral, reli
giosa, social o poltica, tanto ms fcil ser que sus efectos sean preci
samente los contrarios, dadas las circunstancias extremadamente con
dicionadas de la historia. A pesar de esta evidente diferencia entre las
intenciones originarias de la doctrina de Marx y sus consecuencias his
tricas, el marxismo se inserta en la tradicin de dicha doctrina. El
que una doctrina y su idea adquieran poder en la historia no es en s nada
obvio y necesario; es ms bien algo misterioso y casual. Y si no parti
mos de la base de que la historia constituye el tribunal universal y deci
de por tanto lo que es correcto, bien podra ser que las ideas y doctrinas
mejores y verdaderas sean aquellas de las cuales la historia ni siquiera
toma nota.
Cmo es que precisamente la doctrina de Marx tuvo un efecto his
trico, y no, por ejemplo, la de su coetneo Proudhon? El que Marx
adquiriera poder en la historia a travs del marxismo debe tener un moti
224
Marxismo e historia
vo particular. El motivo no puede residir en el hecho de que esta doc

trina se refiera temticamente a la historia, pues tal cosa no la distingue
de otras filosofas de la historia tales como la de Bossuet, Vico, Comte
y Hegel. El motivo de este efecto histrico de la doctrina de Marx no
puede estar tampoco en que dicha doctrina pretendiera proporcionar una
conciencia histrica al proletariado industrial moderno de los pases capi
talistas; pues precisamente el proletariado industrial faltaba tanto en
Rusia como en China, puesto que no haba all una industria desarro
llada antes de la revolucin. El motivo que permite pasar de la teora de
la historia a la praxis histrica no reside en esta o en aquella circuns
tancia histrica, sino en el hecho de que el propio Marx concibi su teo
ra como una etapa en el camino hacia la praxis.
En su controversia con Hegel, Marx analiza la relacin entre pra
xis y teora. La teora filosfica, considerada desde Aristteles hasta Hegel
la actividad suprema por ser la que est ms exenta de las necesidades
cotidianas y por tanto tambin la ms humana, se rebaja en Marx para
convertirse en crtica terica del orden establecido con el fin de prepa
rar una accin histrica. A l mismo tiempo se refiere nica y exclusiva
mente a un mbito, el de los pragmata de la historia, que hasta el siglo
XVIII, hasta la Ciencia nueva de Vico concretamente, no era posible obje
to de una. teora filosfica. Marx fue el primero en idear una teora pro
piamente filosfica de la praxis histrica, tomando como punto de par
tida la filosofa hegeliana de la historia. Marx fue tambin el primero
y nico en declarar que la filosofa era como tal una ideologa y en poner
la al servicio de la praxis histrica. Y a no se asombra de aquello que es
siempre como es por naturaleza y no puede ser de otra manera, sino que
se indigna de que la historia no sea diferente de lo que es y se propone,
por tanto, cambiar este mundo histrico.
Dentro de la filosofa actual, la distincin entre praxis y teora
ya no est clara ni viva. El existencialismo, como antes hicieran la lla
mada filosofa de la vida y el pragmatismo, aplan de forma injustifi
cada esta distincin fundamental. En toda la filosofa clsica no slo se
haca una distincin entre el saber terico y el actuar prctico, sino
que tampoco se dudaba de que la reflexin terica tuviera prioridad sobre
la praxis del obrar y que dicha reflexin distinguiera al ser humano
por encima de los dems seres vivos; pues el ser humano no puede actuar
sin previa reflexin; ni acta de manera ciega y pulsional. Slo puede
225
actuar de manera humana si sabe lo que desea y mantiene una distancia

terica respecto a lo deseado. Marx elimin esta prioridad de la teora
y antepuso su realizacin en la praxis histrica, a pesar de que l mismo
era un gran terico, aunque, eso s, uno con intenciones revolucionarias,
empeadas en cambiar el mundo. Ya no crea en el sentido propio y aut
nomo de una contemplacin libre del mundo. Sin embargo, slo se pue
de cambiar el mundo de la historia, y ste tambin slo en la medida en
que nosotros mismos lo creamos. El orden del cosmos fsico no se deja
modificar por una revolucin histrica.
Para cambiar este mundo limitado a la historia, Marx adopt de la
filosofa de Hegel el principio de que todo lo real era racional, es decir,
regido por un logos. Marx adopta este principio de la identidad de
realidad y razn, pero lo hace como exigencia ideal y afirma en oposi
cin a Hegel que este principio an est por realizarse mediante una cr
tica terica y una transformacin prctica de la realidad existente para
conducir de hecho, y no slo en la idea, un mundo todava irracional a
la razn. Segn l, la filosofa debe salir de su autosuficiencia y pactar
con el mundo. Tal cosa, sin embargo, no puede ocurrir de manera direc
ta y sin una teora filosfica, sobre todo en Alemania, donde las ideas
revolucionarias se limitan a una mera expresin filosfica. Para todo ello
se necesita en primer lugar una crtica terica del irracional orden esta\
blecido.
La transicin de la teora filosfica a la praxis histrica se lleva a

cabo, pues, en una crtica radical del orden establecido. Esta crtica de
Marx va dirigida primero contra las teoras econmicas de la economa
clsica inglesa para poner luego en entredicho las condiciones de vida
econmico-sociales cuya expresin ideolgica son precisamente las men
cionadas teoras. Va dirigida en primera y ltima instancia contra todo
el modo de ser del hombre habido hasta ahora; pues en las circunstan
cias actuales el ser humano ni siquiera es todava, en opinin de Marx,
un ser humano, sino slo un burgus, un particular codicioso, y en opo
sicin y en contradiccin con ello es, adems, algo as como un ciuda
dano.
Marx pretende suprimir en el hombre comunista esta contradiccin,
surgida de la revolucin francesa, entre citoyen y bourgeois, entre ciuda
dano y particular, que se produce dentro de una misma persona. El comu
nista en el sentido de Marx no es de un lado un particular y de otro un
226
Marxismo e historia
ciudadano pblico, sino que ya como individuo es alguien profunda

mente comunitario, un ser genrico. Con esta idea del comunismo
Marx poda remitirse tambin a una frase de H egel, segn la cual la
suprema libertad es la suprema comunidad; por otra parte, el hombre
de la sociedad burguesa ya aparece en el anlisis hegeliano de la Filoso
fa del derecho como un individuo aislado cuya libertad es meramen
te negativa. A l tiempo que Marx asume y prosigue la crtica hegeliana

de la sociedad burguesa, pero ve tambin su limitacin en el hecho de
que Hegel an crea poder componer y conciliar las contradicciones inhe
rentes a dicha sociedad, llega a la tesis revolucionaria de que es preciso
cambiar todo este mundo histrico en la praxis mediante una crtica te
rica radical. Los filsofos reza una clebre tesis de Marx slo inter
pretaron el mundo de diferentes maneras; sin embargo, de lo que se tra
ta es de cambiarlo.
Lo nuevo y revolucionario de esta tesis reside, como siempre, en Marx,
en su decidida seguridad y en su radicalidad dogmtica. Desde Platn
a Nietzsche, muchos filsofos, anteriores a Marx algunos y contempo
rneos otros, pusieron radicalmente en duda el orden existente, pero
nadie exigi como Marx quien conectaba con la culminacin hege
liana d la filosofa en un mundo devenido inteligente que la filoso
fa saliera de s misma, se suprimiera y se mundanizara y que se conviertiera en marxismo para poner en prctica el principio hegeliano de
la racionalidad de lo real. El texto de la tesis arriba citada simplifica, sin
embargo, la relacin entre interpretacin filosfica y cambio a la que se
refiere, por cuanto la singularidad y particularidad reside precisamen
te en que Marx, a diferencia por ejemplo del revolucionario ruso Bakunin, pretenda cambiar el mundo histrico a partir de una amplia inter
pretacin filosfica y de una crtica terica. Es justamente este elemento
filosfico propio de l que hace del marxismo de Marx un antagonista
radical de la filosofa. Se trata de una teora filosfica que pretende supe
rar mediante la realizacin en la praxis histrica la filosofa habi
da hasta entonces y culminada en Hegel.
Una filosofa que se entienda a s misma como tal y siga siendo,
de alguna manera, amor al saber y a la sabidura tiene por tanto a su ene
m igo implacable en el marxismo; y ste es tambin el enemigo ms
encarnizado de la fe cristiana porque el marxismo no es mero atesmo,
227
sino tambin una doctrina de la salvacin que con medios mundanos

pretende establecer el reino de la justicia en la historia.
Este antagonismo entre filosofa y marxismo no se vive siempre
o slo se vive por motivos no filosficos como un antagonismo deci
sivo entre filosofa y antifilosofa. Esta falta de claridad se debe a que
la filosofa ha perdido, a su vez, la buena conciencia en su relacin con
sigo misma al renunciar a la diferencia entre teora y praxis y ha come
tido aquello que un escritor francs de los aos veinte, Julien Benda (La
traicin de los funcionarios), llam la traicin al espritu.
La filosofa de la era moderna ya no es desde luego una criada de la

teologa, pero se ha convertido tanto ms en criado del mundo histri
co. Falta de fe en s misma, ha pactado hace tiempo con el proceso his
trico, pero no lo ha hecho de manera decidida e ntegra como hizo Marx,
sino a medias y de forma endeble. Est paralizada ante el marxismo por
que piensa de manera igualmente histrica, ideolgica y orientada por
la prctica y porque tambin desea cambiar el mundo reducido a histo
ria universal, aunque con menos costes y no de modo tan radical. Ha
descubierto cien aos despus de Marx que el hombre moderno est
alienado; se sabe, como Marx, instalada entre un mundo caduco y un
nuevo comienzo histrico; se siente, como el joven Marx, desdichada
porque los antiguos dioses han muerto y no hay un nuevo dios a la vis
ta; est, con Marx, pero tambin conîetzsche y Heidegger, convenci
da de que el ser humano habido hasta ahora debe cambiar y da por
acabada toda la historia de la metafsica transcurrida hasta nuestra po
ca. Por tanto, ya no se llama filosofa, sino un pensar del ser o de aque
llo que es concretamente ahora y en el futuro, pero no siempre. Com
parte a su manera la tesis materialista de que no es la conciencia la que
determina el ser, sino el ser el que determina la conciencia, y que el pen
sar pertenece al ser, aunque ella entiende el ser de manera muy diferen
te. Como Marx, no cree tampoco en el espritu universal hegeliano y
coincide con l en que no se puede proseguir por el camino que con
dujo a Hegel, sino que hay que descender de esa cumbre de la metaf
sica y renunciar a lo absoluto e incondicional.
Por ltimo, es atea, si bien no lo es de la manera autocomplaciente del atesmo del siglo XIX, que ms bien pareca una profesin de fe.
Sin embargo, la filosofa actual carece, a pesar de su parentesco postu
mo con Marx, de un dogma; es decir, sobre la historia no tiene nada que
228
Marxismo e historia
ensear que pueda responder al desafo del marxismo. El pensamiento

histrico de los marxistas a medias, de los marxistas conversos y de los
anti-marxistas carece del carcter absoluto del materialismo histrico.
Bien es verdad que piensan, como hace ste, con conciencia de la tras
cendencia histrica de la poca, pero lo hacen de manera relativa y rela
tivista, mientras que Marx y el marxismo creen saber qu es, de qu tra
ta y adonde apunta la historia. Y como la filosofa no-marxista no tiene
doctrina, tampoco puede indoctrinar a las masas. En ello reside su ven
taja y su desventaja. Pensando en trminos de la historia universal, es
evidentemente una desventaja; pensando de manera filosfica y huma
na, se trata de una ventaja insignificante. Esta ventaja de la ausencia
de dogmatismo o, dicho de forma positiva, del escepticismo slo se
puede reivindicar cuando se est dispuesto a poner en entredicho tam
bin los presupuestos dogmticos del actual pensamiento no marxista.
Un presupuesto dogmtico de este tipo inherente a nuestro pensamiento
actual es el relativismo histrico; en general, la creencia en la relevan
cia absoluta de lo ms relativo, o sea, de la historia. La moderna fe en
la historia se ha convertido utilizando una frmula de Benedetto Croce que en su momento fue acuada con la intencin contraria en la
ltima religin de los cultos. Pero como la cultura de los cultos ya no
basta para hcer frente a la historia, esta ltima religin es, de hecho,
un refugio sin salida. Pues quin puede creer realmente en la historia
desde que se ha roto la espina dorsal de esta creencia, la fe en el pro
greso? La fe en la historia es un resultado de nuestra alienacin de la teo
loga natural de la antigedad y de la teologa sobrenatural del cristia
nismo, que proporcionaron ambas un marco a la historia y un horizonte
no histrico a la experiencia y a la comprensin de las cosas. Slo esta
prdida de la delimitacin y fundamentacin de la historia en la cos
mologa clsica y en la teologa cristiana permiti que la historia ascen
diera y adquiriera esa relevancia absoluta que ahora aceptamos como algo
natural, a pesar de que es lo ms cuestionable. Es tan problemtica como
la elevacin del mundus hominum al rango de historia universal, a cos
ta del universo fsico o mundus rerum , dentro del cual se enmarcan, en
definitiva, el ser humano y la historia. El caso extremo y por tanto par
ticularmente ilustrativo de este pensamiento radicalmente histrico es
el materialismo histrico surgido de la filosofa hegeliana del espritu
histrico.
229
Una crtica fundamental, o sea, filosfica de la doctrina de Marx no

puede por tanto contentarse ni complacerse en criticar, en nombre de
una libertad negativa de cualquier coaccin, las condiciones polticas
fcticas de las potencias dominadas por el dogma del marxismo. Antes
bien, debera cuestionar radicalmente la claudicacin del ser humano
ante el pensamiento histrico, claudicacin inherente a la fe marxista en
la historia. La sumisin al pensamiento histrico, sin embargo, no slo
es propia del materialismo histrico y, de otra manera, del historicismo
metafsico de Hegel, sino que define tambin todo el pensamiento pos
terior a Hegel y a Marx. En el occidente burgus-capitalista, cuyo pro
ducto es el marxismo, tampoco se cree en un orden universal natural, ni
en la razn del cosmos fsico, ni en un reino de Dios. Slo se cree en el
espritu del tiempo, en el espritu de la poca, the wave o f the future,
el destino de la historia, entendidos sea de manera vulgar, sea de mane
ra sublime. Sin embargo, si algo nos ensea la historia contempornea,
es que ella no es nada a lo que podamos aferramos ni sirve para orientar
nuestras vidas. Tratar de orientarse por ella en medio de la historia sera
como agarrarse a las olas en un naufragio.
230
EL SER H U M A N O Y L A H I S T O R IA
fr.
1960
Cuanto ms vueltas doy a los sucesos de los viejos y nuevos
tiempos, tanto ms percibo, en todas las negociaciones y acon
tecimientos, el espejismo y la falta de fiabilidad de los asuntos
humanos.
Wk
T c it o (Anales III, 18)
'
I
El ttulo de E l ser humano y la historia pretende sugerir la pregunta
por la relacin entre uno y otro. La inofensiva y que une al ser huma
no y la historia representa un problema. En la unin del ser humano y
el mundo, la conjuncin y indica una unin que es esencial para el
ser humano, pero que no lo es para el mundo. Pues el mundo natural
puede pensarse sin una necesaria relacin con la existencia del hombre,
pero ningn ser humano es concebible sin el mundo. Vivimos desde el
primer hasta el ltimo aliento ligados al mundo. Nosotros venimos al
mundo no es l quien viene a nosotros y nos vamos de l, mientras
l sigue existiendo. El mundo ms prximo del ser humano, empero, no
es este mundo suprahumano, sino nuestro habitual mundo-entorno y
con-mundo.
Sin embargo, el con-mundo contemporneo, en el cual y con el cual
vivimos, no es sin ms un mundo histrico, y el ser humano no es sin
ms una existencia histrica. El tema de la historiografa no es la his

toria de la vida de ciertos individuos o de un grupo social, sino el acon
tecer pblico-poltico que afecta a los hechos y destinos de los pue
blos. En cuanto acontecer poltico, la historia trata en primer lugar de
las cambiantes situaciones de poder. Las dos ltimas guerras mundiales
han vuelto a poner de manifiesto que la historia no es bsicamente his
toria de la cultura, ni historia del espritu, ni historia de las ideas o de
los problemas, sino historia mundial en un sentido poltico. El discurso
sobre el mundo histrico, habitual desde Dilthey, y el discurso sobre
la existencia histrica, habitual desde Heidegger, han desplazado la
natural primaca de la poltica en la discusin filosfica del problema de
la historia y han puesto en el centro del fenmeno de la historia la his
toria del espritu, en el caso de Dilthey, y la historicidad de la existen
cia ms propia, en el de Heidegger, haciendo as que se apartara la vis
ta de la historia real y poltica. Como H egel dio por primera vez una
interpretacin histrica al espritu eternamente presente, en el sentido
de una evolucin que progresa en el tiempo hacia una meta, tambin
pudo concebir por vez primera de forma sistemtica una historia de
la filosofa y, por consiguiente, una historia universal filosfica. El
presupuesto bsico tanto de sta como de aqulla es la tesis hegeliana de
que la verdad tiene la tendencia a desarrollarse.
Que el espritu y la poltica forman parte de la esencia huma
na es una antigua idea griega. Aristteles, en su tratado sobre poltica,
dio dos definiciones del ser humano que forman un conjunto: el hom
bre es un zoon logon echn y un zoon politikon , es decir, un ser que es capaz
de un discurso racional y que vive en comunidad. Logos tiene el doble
significado de razn y de discurso, un doble sentido que en nues
tra lengua podra reflejarse en el trmino de entendimiento. P o lti
co significa en griego vivir en una polis, es decir, vivir en una comuni
dad pblica y participar de sus asuntos. Ambas definiciones pertenecen
a la naturaleza esencial del ser humano. Sin embargo, en ningn sitio
menciona Aristteles una razn histrica o una historia univer
sal. Antes de Hegel no se conceba la posibilidad de incluir la histo
ria en la pregunta filosfica por la verdadera naturaleza del mundo y del
ser humano. El presupuesto de todo pensamiento basado en la historia
del espritu que las cuestiones objetivas de la filosofa slo pueden
tratarse de manera histrica proviene de un modo de pensar que
232
El ser humano y la historia
surgi solamente hace ciento cincuenta aos y que por tanto tambin
puede desaparecer. A Aristteles le habra parecido irracional incluir en
la historia la cuestin de la razn y de la mejor constitucin poltica e
interpretarla de manera histrica. Lo que de tyche nos toca en suerte en
el transcurso del tiempo y de caso en caso o sea aquello que Heideg
ger llama enfticamente el destino de la historia no forma parte,
segn la idea griega, de la constitucin esencial necesaria y natural del
ser humano. S forma parte de ella el que el ser humano est dotado para
convivir con sus congneres en una polis y que lo est en mucho mayor
grado que las abejas, por ejemplo, o que los animales gregarios. Junto
con estas dotes polticas, el ser humano posee tambin la facultad del
entendimiento lingstico, creador de comunidad. Slo es ser humano
porque es tambin un prjimo, y slo puede serlo un prjimo porque
comparte la vida con otros por mediacin de la comunicacin lingstica. El mutuo entendimiento sobre lo que es til y nocivo, justo e injus
to, verdadero y falso, constituye, a juicio de Aristteles, el nexo que une
la comunidad domstica y pblica de la vida humana. Ambas defini
ciones de la esencia humana a travs del logos y de la polis nada dicen,
empero, de la historia. Por lo visto es, pues, posible hablar poltica y
espiritualmente del ser humano sin entrar en la historia y sus destinos.
Nos afectan, pero no determinan nuestra esencia. El que el ser huma
no exista histricamente es una afirmacin que pertenece a un pasado
muy reciente y cuyo origen se remonta a la concepcin teolgico-antropolgica del mundo propia del cristianismo. Slo cuando el cosmos fsi
co se convierte en una creacin de Dios, puede surgir de esa historia pri
m igenia que es la creacin del mundo y del hombre la idea de una
historia universal que luego se concentra, por ltimo, en la concep
cin del ser humano como existencia histrica.
Aristteles, que reflexion sobre todo, sobre el cielo y la tierra, las
plantas y los animales, la poltica y la tica, la retrica y la potica, no
dedic ni un solo escrito a la historia, a pesar de haber sido amigo de
Alejandro Magno, quien en aquel entonces conquist el Lejano Orien
te y fund un imperio mundial que pas a la historia. Sera absurdo pen
sar que Aristteles hubiera podido ver en Alejandro el espritu uni
versal de la historia, como hizo H egel con Napolen, pues tal cosa
presupondra que el logos del cosmos eterno pudiera infiltrarse en los
pragmata pasajeros de la historia universal. A juicio de Aristteles, la
233
poesa es ms filosfica que el historiar, por cuanto ste slo habla de lo

singular y casual, pero no revela lo que es siempre y dura siempre, que
es as y no de otra manera. Y cada vez que Aristteles hace compara
ciones histricas, relativas, por ejemplo, a diferentes estructuras esta
tales o a algunas teoras ms antiguas sobre la physis, estas introduccio
nes histricas no alteran la sustancia de sus investigaciones. Slo tienen
la funcin de preparar la pregunta objetiva por la verdadera estructura
de la physis o de la polis. El saber en torno a la diversidad de las institu
ciones polticas habidas en diferentes pocas y diferentes pases, o sobre
la diversidad de las antiguas doctrinas sobre la physis, no es en s una
conciencia histrica o un pensamiento histrico, sino slo el trampoln
para plantear la cuestin de los posibles ordenamientos polticos o de
las definiciones de la naturaleza que ms se ajustan a la verdadera polis
o physis. La definicin de lo que de verdad son la polis y la physis no es,
empero, cuestin de la reflexin histrica, sino de la investigacin y la
comprensin filosficas. El pensamiento histrico moderno, en cambio,
deduce del hecho de que la filosofa poltica de Aristteles sea relativa
a la polis ateniense del siglo rv antes de Cristo y la de John Locke se refie
ra a la revolucin inglesa del siglo XVII que ninguno de los dos poda
conocer la verdadera naturaleza de la comunidad pblica y que una pre
gunta por la verdad planteada de manera ahistrica resulta ingenua,
por no estar histricamente reflejad^ y por tanto relativizada1. El histo
ricismo, que de un lado hace excesivo hincapi n la singularidad e indi
vidualidad histrica de cada fenmeno y, de otro, nivela todas las dife
rencias en el plano nico de la historicidad, no ve la posibilidad de
que una determinada constelacin histrica hubiera podido ser incom
parablemente ms favorable al descubrimiento de la verdad que otra pos
terior. N o est dicho que, como ahora se supone de manera generaliza
da, los griegos no supieran lo que es la historia, porque slo nosotros
poseemos, a remolque del cristianismo, una conciencia histrica que
piensa los destinos llenos de vicisitudes como una historia progresiva de
la humanidad encaminada hacia un objetivo ltimo.
Los griegos estaban profundamente impresionados por el orden eter
no, la grandeza y belleza del mundo visible; pero a ningn pensador cl
1.
Vase Leo Strauss: Political Philosophy and History. En: What is Political Phtlo-
sophy, 1959.
234
sico se le ocurri jams la idea de pensar el cosmos eterno y perfecta

mente ordenado y los pragmata pasajeros de la historia de una manera
conjunta, reunindolos en una historia universal. Herodoto, Tucdides
y Polibio narraron los grandes acontecimientos y hechos de su poca,
pero la guerra de los griegos contra los persas, la de Atenas contra Espar
ta y la ascensin de Roma hasta llegar a dominar el mundo no sirvieron
a los filsofos de la poca de pretexto para realizar construcciones histrico-filosficas. El motivo de esta ausencia de una filosofa de la his
toria no es, sin embargo, una insensibilidad ante los grandes aconteci
mientos, sino la comprensin clara de que sobre aquello que ocurre de
manera singular y cambiante slo puede haber relato o historiar, pero
no un verdadero saber.
La nica aunque esencial reflexin a la que llegaron los historiado
res clsicos es la intuicin de Tucdides de que la lucha por el poder pol
tico que determina todas las historias est basada en la naturaleza huma
na. Pero como sta nunca cambia de manera esencial, resultaba evidente
para Tucdides que los acontecimientos pasados y presentes ocurrirn
asimismo en el futuro, de manera igual o similar. El futuro no pue
de aportar nada nuevo, por cuanto la naturaleza de todas las cosas con
siste en crecer y m o rir. Para Polibio, la ley general de la historia pol
tica es la rotacin regular en el cambio de las constituciones polticas y
el paso repentino del triunfo a la humillacin. Incluso un pueblo tan
consciente de su misin histrica como el romano no se dejaba llevar por
la ilusin, propia de la moderna conciencia histrica, de que el proceso
de la historia, de la res gestae, se mueve de manera progresiva y progre
sista hacia el cumplimiento de un sentido. El que los pueblos, estados,
ciudades y autoridades fueran al encuentro de un final tan necesario como
natural era para el sentimiento y la concepcin propios de la antige
dad algo tan evidente como la mortalidad del individuo. Cuando Escipin venci y destruy Cartago, no tuvo empacho de decir que Roma
tambin sufrira en su momento el destino que el poder romano estaba
deparando a sus enemigos, como le haba ocurrido otrora a Troya y le
ocurra entonces a Cartago. Su amigo Polibio reproduce esta sentencia
y aade que difcilmente se encontrar manifestacin ms profunda y ms
propia de un hombre de estado. Pensar, en el momento del triunfo, en el
vuelco del destino es lo que conviene a una persona digna de ser recor
dada. Y sta era, all donde el sentir clsico se mantena vivo, la sabi
235
dura ltima del historiador y del poltico capaz de obrar y de pensar sin
hacerse ilusiones2. Difcilmente podemos imaginar a un estadista moder
no, sea del este o del oeste, que sea capaz de decir, una vez concluida con
una victoria la ltima guerra mundial: Mosc y Washington sufrirn en
su momento el mismo destino que hemos deparado a Berln! Pues la con
ciencia histrica formada sobre la base de Marx y de Comte ya no sabe
pensar de manera conjunta el en su momento del futuro y el en su
momento del pasado, por cuanto no est dispuesto a admitir que todas
las cosas terrenales nacen y perecen.
Este carcter efmero de las cosas humanas, que se distingue clara
mente de la constancia inherente al movimiento de los cuerpos celestes,
es tambin el motivo simple y obvio por el que Herodoto justifica su
narracin de las guerras contra los persas. N o investig ni relat lo ocu
rrido porque opinara, como cualquier filsofo moderno de la historia,
que sta era un progreso en la conciencia de la libertad y que la con
ciencia perteneca al ser de la historia (H egel), o porque quisiera que
la historia apuntara a un sociedad sin clases en un reino de la libertad
(Marx), o porque creyera que la conciencia histrica serva para criti
car el presente y fundar el futuro (Troeltsch), sino porque como grie
go, cuya lengua denomina al ser humano con el simple nombre de el
m ortal, tena un sentimiento profundo y autntico de la caducidad
de las cosas humanas y consideraba pgr tanto necesario asegurar una suer
te de inmortalidad a los grandes hechos y acontecimientos mediante el
historiar, ya que en ausencia de ste pronto desapareceran sin pena ni
gloria. Como el ser humano no participa de la vida inmortal de los dio
ses ni del eterno movimiento circular del cielo, sus proezas precisan del
historiar para sobrevivir a los mortales.
La palabra historiar no es en griego un sustantivo singular que
designa una materia determinada como nuestro trmino historia, sino
un historein, es decir, un trmino verbal que significa examinar, cono
cer, saber y relatar aquello que ocurri hace poco o hace mucho tiempo.
El historiar se refiere por tanto a todo cuanto pueda examinarse. Las his
torete de los historiadores de la antigedad cuentan, como an hacan las
Storie Fiorentine de Maquiavelo, historias en plural, pero no interpretan
2.
Vase W ilh elm von Humboldt: Politischer Briefwechsel (Correspondencia p ol
tica), 1935, carta 77.
236
una historia en el sentido de que existe un m undo histrico; y menos

an planteaban los historiadores clsicos la pregunta, imposible de con
testar, por la finalidad, por el para-qu como sentido de la historia
universal. Muchas cosas descubrieron los griegos por vez primera; en
cambio, carecan de la conciencia histrica moderna cuyas races se encuen
tran en el futurismo escatolgico del judaismo y del cristianismo3. El
descubrimiento del mundo histrico y de la existencia histrica, cuyo
sentido se hallara en el futuro, no es el resultado de una intuicin filo
sfica, sino el producto de una expectacin esperanzada que en un prin
cipio vislumbra el reino de Dios y luego el reino del ser humano, el cual,
a su vez, se considera creativo desde Francis Bacon. Bien es verdad que
la conciencia histrica moderna ha perdido la confianza cristiana en un
cumplimiento futuro, pero la perspectiva del futuro sigue siendo domi
nante. Impregna todo el pensamiento europeo postcristiano y toda la
preocupacin por la historia, por su adonde y su para-qu. Inclu
so las filosofas del progreso radicalmente mundanas de Condorcet, Comte y Marx estn escatolgicamente motivadas por el futuro, como tam
bin ocurre cuando las filosofas se invierten y pasan a ser teoras de la
decadencia negativamente progresivas. Friedrich Schlegel resumi este
origen de puestro pensar y obrar histricos en la siguiente frase: E l
deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elstico de
toda cultura progresiva y el comienzo de la historia moderna. Este deseo
es revolucionario porque invierte y subvierte el sentido de las re-volutiones, de las revoluciones regulares de los cuerpos celestes, que en un
principio era algo natural; y la cultura moderna y postcristiana es pro

gresiva porque ha secularizado de manera gradual la teologa de la his
toria desde el procursus agustiniano hacia un futuro reino de Dios The
P ilg rim s Progress hasta llegar al hegeliano progreso en la concien
cia de la libertad y a la expectacin de un terrenal reino de la liber

tad en la obra de Marx.
3. Vase Historia universal y salvacin, en este libro, pg. 123 y ss.
237
II
La pregunta que nos planteamos ante esta discrepancia entre el pen
samiento moderno y el clsico es si la unin entre el ser humano y
la historia es algo esencial y obligado, de suerte que el hombre no sera
un ser humano si no existiera histricamente. El prejuicio que se ha
impuesto desde H egel y Marx y consolidado luego mediante Dilthey
y Heidegger en lo que respecta a la valoracin del ser humano lleva a
equiparar a ste y la historia. Mientras que a partir de Aristteles y has
ta el siglo XVIII se consideraba establecido que el ser humano se distin
gue del animal por la lengua y la razn, ahora se afirma que la razn est
histricamente motivada por la ilustracin o que incluso es un adver
sario del pensamiento y que el ser humano se distingue de los dems
seres vivos por el hecho de existir histricam ente, como hace asi
mismo su razn que tambin cambia en el transcurso de la historia. El
ser humano, se nos asegura, no slo tiene una historia que le pertene
ce, sino que es directamente una existencia histrica y slo por eso pue
de interesarse tambin por la historia del mundo.
Este prejuicio moderno tiene sus motivos concretos, propios de la
historia contempornea, pero no por eso se fundamenta en la esencia del
ser humano. El motivo ms plausible de esta identificacin del ser huma
no y la historia reside en que la histQria de la que provenimos y que se
nos viene encima parece ser y es en cierta medida el destino inevitable
del ser humano actual, pero esto no quiere decir, sin embargo, que la
naturaleza del ser humano coincida con su cambiante destino4. A noso
tros que vivimos y pensamos todos de manera histrica, no nos llama la
atencin la naturaleza siempre igual del ser humano, sino los cambios
de su situacin histrica. Salta a la vista que todo sea diferente de lo que
era; no se percibe, por contra, que la naturaleza humana se mantiene en
todos los avatares de la vida, mientras el ser humano siga siendo ser
humano y no se deshaga en cuanto tip o en el proceso histrico,
como afirma Dilthey. N o obstante, aunque resulta fcil demostrar los
rpidos y decisivos cambios en todos los mbitos y describir continua
mente la situacin histrica, parecer difcil y casi imposible exponer
4.
W . Schapp desarroll una posicin totalmente opuesta en su ingeniosa Philo
sophie der Geschichten (Filosofa de las historias), 1959-
238
todava de manera convincente lo duradero y estable de la esencia huma

na, pues carecemos de todos los presupuestos que seran necesarios para
reconocer an algo duradero y eterno en los avatares del tiempo, sea en
el ser humano o en la totalidad del mundo. Los destinos de la historia
que nos tocan y que padecemos, al tiempo que somos nosotros mismos
los que los provocamos, parecen determinar al ser humano en toda su
existencia hasta tal punto que ya no puede imaginarse de otra manera,
como si estuviera unido a la historia, quiera o no, pase lo que pase. El
ser humano actual no vive en el mbito de la naturaleza, sino que exis
te ante el horizonte de la historia, de una historia cuyo movimiento es
cada vez ms amplio y acelerado y con la que debemos ir al paso por
las buenas o por las malas para no sucumbir. Como historia que cambia
en cualquier momento y de manera repentina, exige del ser humano cier
tas decisiones destinadas a influir en la medida de lo posible en su cur
so. Lo que afecta e interesa sobre todo y de manera directa a las perso
nas corrientes de hoy en da no es, pues, el discreto surgir, crecer y morir
de los fenmenos naturales de la tierra y menos an las regulares revo
luciones de los cuerpos celestes, sino las crisis, revoluciones, transiciones
y ocasos histricos. E l ocaso de Occidente de Spengler fue, a finales de la
Primera Guerra Mundial, el documento ms significante de este senti
miento generalizado de un timpo, y el desarrollo de la tcnica cient
fica que se ha producido desde entonces no ha hecho ms que acrecen
tar esta conciencia de la trascendencia de la poca, aun cuando ya no se
quiera saber nada de la tesis de Spengler. Aunque parezca paradjico,
sin embargo, la inminencia del ocaso ha sido posible precisamente por
una ciencia que no se ocupa de la historia sino de la naturaleza, que
mediante la fisin del tomo ms historia hace y que interviene as
de manera directa en la poltica de las potencias. Los inventos de la tc
nica y de la ciencia que abarcan toda la tierra no slo han ampliado de
manera imprevisible el alcance del acontecer poltico y acelerado su rit
mo; desde comienzos de la revolucin industrial han puesto la natura
leza al servicio de la historia humana como nunca antes haba ocurri
do. Aquello que vive por naturaleza parece ser un mero resto de lo que
el ser humano todava no ha dominado y superado. Esta conmocin
de toda nuestra tradicin histrica, tanto clsica como cristiana, pro
vocada por la tcnica cientfica ha movilizado particularmente el modo
de pensar del hombre actual, mientras que la perpetua armona del movi
miento csmico de los cuerpos celestes y el natural surgir y perecer de

los fenmenos terrenales de la vida dejan indiferente, sobre todo cuan
do la fsica moderna tiende cada vez ms a poner en duda el orden eter
no y fiable de la naturaleza, cosa esta que, a su vez, podra tener sus cau
sas en la historia contempornea, como ocurri con la influencia que la
competencia industrial ejerci sobre la teora de Darwin relativa a selec
cin natural y a la supervivencia de los ms fuertes. As pues, son los
acontecimientos fcticos de nuestra historia, incluidos los sucesos de la
ciencia, los que han llevado al ser humano actual a pensar por s solo
de manera exclusivamente histrica.
Ahora bien, por qu las anteriores generaciones, las cuales ya tuvie
ron experiencias ciertamente impresionantes con la historia, no sacaron
las mismas conclusiones en cuanto al ser humano como tal? Eran cie
gos respecto a la importancia de la historia, porque sta no tena para
ellos el mismo carcter determinante? O pudieron renunciar a la absolutizacin de la historia porque an posean, con la teologa cristiana y
la cosmologa griega, un horizonte suprahistrico y un criterio para la
comprensin adecuada de los avatares histricos, de tal modo que
la experiencia de las relatividades de la historia no pudo independizar
se? En la antigedad y el cristianismo la experiencia de la historia esta
ba an vinculada, ordenada y limitada: en el pensamiento griego, de for
ma cosmolgica mediante el orden y,el logos del'cosmos fsico; en la fe
cristiana, de forma teolgica mediante el orden ce la creacin y la volun
tad de Dios. La fe en la historia como tal, el historicismo, slo surgi
al disiparse estas dos convicciones premodernas. Pues si el universo no
es ni eterno ni divino, como lo era para Aristteles, ni pasajero, pero
creado, como lo era para san Agustn y Santo Toms, se plantea la posi
bilidad de una existencia histrica, es decir, de una existencia que ya
no tiene un lugar fijo en la totalidad de lo que es por naturaleza y que
por tanto depende totalmente de s misma y de su temporalidad. La
ampliacin y la expansin desmesuradas del pensamiento histrico moder
no se explica por esta emancipacin de la historia contempornea de todo
cuanto pudiera comprenderla. La fe moderna en la historia como tal se
ha convertido, en palabras de Benedetto Croce, en la ltim a religin
de los cultos. Pero como la cultura de los cultos ya no basta para hacer
frente a la historia, esta ltim a religin es de hecho un refugio sin
salida. Pues quin puede creer todava realmente en la historia desde
240
que se ha roto la espina dorsal de esta creencia, la fe en el progreso, cuya

forma originaria era cristiano-sobrenatural y que luego se seculariz en
los siglos XVIII y XIX? La fe en la historia es un resultado de nuestra alie
nacin de la cosmo-teologa natural de la antigedad y de la teologa
sobrenatural del cristianismo, que dieron ambas un marco a la historia
y un horizonte no histrico a la experiencia y a la comprensin de las
cosas. Slo la prdida de esta delimitacin y fundamentacin de la his
toria en la cosmologa clsica y en la teologa cristiana hizo que la
historia adquiriera esa relevancia que ahora aceptamos como algo natu
ral, a pesar de que es lo ms cuestionable. Pues qu puede ser ms cues
tionable que la hiptesis moderna de que la historia es la dimensin fun
damental de la existencia humana, ignorando todo el mundo natural, el
cosmos fsico. Esta abstraccin domina tambin el sistema de nues
tras ciencias inconexas desde que el logos y la physis se separaron, como
espritu y naturaleza, en las ciencias naturales y del espritu, de tal
modo que ahora son a lo sumo algunos fenmenos limtrofes los que
conducen de una especialidad a la otra.
La expresin ms trivial de la conciencia histrica del hombre actual
es el discurso que habla de una transicin hacia una nueva poca y
el correspondiente discurso sobre el ser humano habido hasta ahora
y el ser huiano del futuro, como si la historia hubiera enseado algu
na vez al hombre a cambiar y ser otro. Bien es verdad que el ser huma
no se manifiesta en la historia como en un espejo que aumenta y enru
dece los rasgos, pero no lo hace como alguien siempre diferente, sino
como alguien siempre igual. El ser humano ya ha pasado por muchas
transiciones y las ha superado, sin haber dejado de ser lo que siempre ha
sido. Incluso la diferencia entre cultura y barbarie revela, en circuns
tancias distintas, la misma naturaleza del ser humano, el cual al princi
pio de la historia no era menos ser humano de lo que ser al final. Su
diferencia slo consiste en que las condiciones ms favorables de una
situacin regida por un ordenamiento legal parecen hacer al hombre
mejor. Hemos vivido continuamente en transiciones y entre tiem
pos, aunque no siempre lo hemos hecho con una conciencia tan desa
rrollada de la trascendencia histrica como en la actualidad, con sus
temores y esperanzas. Y entre tiempos slo se puede vivir, adems, por
que en medio del tiempo existen la duracin y lo permanente. Lo que
se mantiene una y otra vez, vuelve con el tiempo como una repeticin
241
de lo mismo. Si el hombre actual fuera del todo diferente del hombre

de ayer o del de hace mil aos, no podramos entender a los seres huma
nos de tiempos pretritos o de culturas ajenas ni compartir sus crea
ciones. E incluso si supusiramos la existencia de un cambio histrico
en la esencia humana, dicho cambio slo podra producirse porque el ser
humano se mantiene esencialmente igual en todos los avatares, pues slo
lo que se mantiene puede tambin cambiar. De lo contrario no podra
mos reconocer como tal aquello que se ha modificado y cambiado. Quien
vuelve a ver a un viejo conocido al cabo de treinta aos y lo encuentra
totalmente cambiado, slo puede tener esta impresin porque reconoce
al viejo conocido en la persona que ha cambiado. Las posibilidades pasa
das, presentes y futuras de un cambio histrico de la forma de ser del
hombre precisan para su fundamentacin de una reflexin sobre nues
tra esencia humana permanente. Y si el cambio histrico desorienta y
confunde incluso a los ms inteligentes porque la conciencia de la tras
cendencia histrica no contribuye en absoluto a contemplar con menos
desconcierto los inminentes peligros de la historia universal, habr
que orientarse por aquello que tiene consistencia por s solo y duracin
en el tiempo; pues el proceso histrico como tal nunca proporciona un
criterio para juzgar adecuadamente lo que acontece. Si el hombre ven
turo no fuera ms que el hombre de la era atmica y de un estado
administrado de manera totalitaria o si slo fuera'el hombre de 1984,
para aplicar el ttulo de una stira de George Orwell, o en una con
cepcin ms lata el hombre de la era copernicana o un hombre de la
historia en la concepcin ms amplia de todas , sera intil querer
decir sobre l algo que tuviera una vigencia superior a unos cuantos
siglos. Tenemos una sensibilidad histricamente aquilatada para captar
las diferencias entre las formas de vida humanas de las diferentes pocas
y culturas, pero somos extraamente insensibles a la continuidad mucho
ms esencial de la necesidades y pasiones, facultades y debilidades huma
nas ms elementales. Entre los historiadores del siglo XIX slo hay una
honrosa excepcin: Jacob Burckhardt. Una vez coment refirindose a
sus estudios histricos: el espritu humano ya estuvo completo en una
poca muy temprana, y si ya en los viejos tiempos se entregaba la pro
pia vida por otros, ahora no estamos ms avanzados.
Algunos ejemplos nos servirn para ilustrar el a priori de nuestro
pensamiento formado por la historia: decimos Homero y no pensa
242
mos de entrada en la evidencia duradera de los hombres de la litada y

de la Odisea, sino en el hecho de que Homero era un griego del siglo VIII
antes de Cristo y viva por tanto en un mundo muy diferente del de Dan
te, por ejemplo. Decimos Dante y pensamos en la teologa cristiana
de la Edad Media y en los sucesos polticos de la Florencia del siglo XIII,
y olvidamos que la D ivina Comedia de Dante est lejos de la Comedia
humana de Balzac, pero al mismo tiempo tan emparentada con ella como
el propio Dante con su gua Virgilio. Decimos Shakespeare y pensa
mos en la poca de la reina Isabel, como si sus reyes y regicidas slo tuvie
ran algo que decirnos desde un punto de vista meramente histrico por
que los gobernantes actuales y sus adversarios no son reyes. En la historia
del espritu, cuando omos los nombres de Platn y de K ant, pen
samos en la filosofa pre y postplatnica y en la filosofa pre y postkantiana, o sea, en la historia del pensamiento, sin plantear a lo pensado la
pregunta por la verdad; es decir, pensamos de forma irreflexiva en los
diversos proyectos, interpretaciones y perspectivas de determi
nados mundos histricos y consideramos que despus de Kant ya no
podemos pensar el mundo fsico de una manera precrtica. De esta mane
ra pueden resaltarse miles de diferencias interesantes y dignas de cono
cerse entre las diversas visiones del mundo y de la historia: todo a cos
ta de la cos*a en s. Pues quin va a negar que el mundo natural era el
mismo en las pocas de Platn y Kant, a pesar de que era interpretado
de manera diferente, y que los diferentes mundos histricos de Home
ro, Dante y Shakespeare seran curiosidades propias de una tienda de
antigedades si no nos reconociramos en sus hechos y sufrimientos, sus
hombres y mujeres, sus amos y criados, sus amantes y vengadores,
sus traidores y leales, sus ambiciosos y renunciantes, sus vidos de poder
y sacrificados? Podemos sacar conclusiones esenciales de un historia
dor griego o romano como Tucdides o Tcito y comprender as nues
tra propia poca y la historia en general, y no porque uno era un
griego del siglo tal y el otro un romano, sino porque estos historiadores
clsicos, desprovistos de una conciencia de su propio condicionamiento
por la historia, tenan un conocimiento de la esencia permanente del ser
humano y de los asuntos polticos al que pocas veces se ha llegado desde
entonces.
Este modo de ver al ser humano y la historia bajo el punto de vis
ta de lo que perdura y resiste al paso del tiempo resulta intempestivo
243
hoy en da, porque nuestro pensamiento obsesionado por la conciencia

histrica no quiere admitir y cree poder prescindir de aquello que per
dura y es siempre. En efecto, pensamos el ser a partir del tiem po
porque no conocemos nada eterno. El gran mrito de E l ser y el tiempo de
H eidegger reside en haber aclarado este hecho. Sin embargo, todo el
tiempo histrico se nutre de que en el efmero curso y transcurso de la
historia existe algo, si no eterno, duradero. El estudio de la historia per
dera todo inters y todo sentido si los acontecimientos de la historia
slo fueran lo transitorio y no se mantuvieran tambin como algo rela
tivamente duradero. Incluso las revoluciones polticas que arrasaron el
orden hasta entonces establecido slo adquieren importancia histrica
y merecen la atencin del relato histrico cuando tienen un alcance ms
amplio y duradero y se sobreviven a s mismas. La duracin es la forma
ms elemental de la historia y de la vida histrica5. Lo ms sorpren
dente de la historia no son los grandes cambios, los daos y las heridas
que por ellos sufre la humanidad, sino el hecho de que sta se restablezca
una y otra vez de las prdidas y catstrofes y se instale de nuevo sobre
los escombros de lo acontecido como si no hubiera ocurrido casi nada.
El mayor ejemplo de ello es la historia del diluvio en la Biblia: al ver
Dios que la maldad del ser humano se impona, se arrepinti de haber
lo creado y decidi destruirlos a todos, salvo a una nica persona teme
rosa de Dios, a N o y su familia, a partir de Id cual la historia sur
gi de nuevo. Lo que sostiene y conduce en este caso la historia no es,
desde luego, un proceso universal, sino un proceso de salvacin, que
no se puede conocer, sino slo creer.
Si para la historia profana la duracin es un elemento fundamental
de su progreso, la reflexin sobre el ser humano, sin el cual no habra
historia, deber orientarse por aquello que lo capacita para sobrevivir a
los avatares histricos. El saber intempestivo sobre la esencia duradera
del hombre no se puede sustituir por la comprensin tempestiva de su
existencia histrica. Antes bien, slo la naturaleza siempre igual del ser
humano puede fundamentar el cambio histrico. Hay que aferrarse, pues,
al hecho de que el ser humano se halla de forma ineludible dentro de
la historia y tiene, adems, una historia, pero que ni vive de ella ni es
5.
Vase F. Overbeck: Christentum undKultur (Cristianismo y cultura), 1919, pg.
1 y ss.
244
ella, y que, en consecuencia, historia y ser humano nunca coinciden

del todo. En Guerra y paz de Tolstoi, obra conocedora de la historia en
su sentido ms elevado porque Tolstoi conoce al ser humano, todas las
personas y sus circunstancias se ven ms o menos afectadas por la cam
paa de Napolen en Rusia, pero lo autnticamente humano de todas
estas personas queda bsicamente intacto incluso cuando han perdido
todos sus bienes y hasta su vida a raz de los sinos de la guerra. A lg o
similar ocurre en E l doctor Zhivago de Pasternak. Y si algo puede ense
arnos la historia de las dos ltimas guerras mundiales, slo es quiz
que no sirve para orientar nuestras vidas. Orientarse por la historia, estan
do en medio de ella, sera como querer agarrarse de las olas en un nau
fragio.
III
Ahora preguntamos: cmo se produjo esta confusin moderna que
disolvi el cosmos fsico en una diversidad de mundos histricos y la
naturaleza siempre igual del ser humano en una variedad de modos de
existir histricos? Esta pregunta slo puede contestarse mediante una
reflexin histrica cuya finalidad sera, sin embargo, desmontar las cons
trucciones de la conciencia histrica. N os limitaremos a las escasas
etapas principales en las que se desarroll la conciencia histrica para
desembocar en nuestros das en la cuestionable equiparacin de hombre
e historia. Los principales filsofos que marcaron este camino hacia el
historicismo fueron el italiano Gianbattista Vico en el siglo xvm y Hegel
y Marx en el XIX. La conciencia histrica, tal como se ha desarrollado
desde Vico hasta el presente, est desde luego vinculada a su opuesto: el
pensamiento cientfico. Esta oposicin entre naturaleza e historia encon
tr su formulacin filosfica ms radical en dos ciencias que se definie
ron como nuevas: las nuevas y anti-aristotlicas ciencias naturales
de Descartes, hacia 1630, y la ciencia nueva de Vico, hacia 1740.
Descartes dividi todo el mbito de lo ente en dos modos de ser
opuestos: la res cogitans (el hombre pensante) y la res extensa (el mundo
fsico que se extiende en el espacio). A partir del principio del ser pen
sante construy la naturaleza como objeto de las ciencias matemticofsicas. Existe un saber verdadero y certero, o sea, matemtico de la natu245
raleza entendida de este modo. De la historia, afirma Descartes, nada

puede saberse con certeza. Todo cuanto en apariencia sabemos de ella se
basa en relatos, tradiciones, opiniones y hbitos. Pues todo saber basa
do en experiencias transmitidas por los sentidos y por la historia est
sometido a la posibilidad de engao; no es un saber cientfico, cuyo carc
ter es el de una certeza que no admite dudas.
Cuando Vico escribi un siglo ms tarde la Ciencia nueva, lo hizo en
expresa oposicin a Descartes. Pretenda justificar filosficamente la
mayor proximidad a la verdad y la cientificidad ms originaria de las
ciencias histricas del ser humano. Vico parte de la base de que slo exis
te un saber verdadero y certero de aquello que nosotros mismos hemos
provocado o hecho. Lo verdadero (verum) se mide por lo hecho por uno
mismo (factum). N o fue el ser humano, sin embargo, quien cre el mun
do natural; slo Dios puede tener un saber perfecto de dicho mundo, por
cuanto l lo cre. Para el ser humano slo puede existir un saber abso
lutamente certero en el mbito de las abstracciones matemticas, por
que en l crea libremente sus objetos, cual si fuera un dios. Los nme
ros y las figuras geomtricas, sin embargo, son slo ideadas y no pueden
servir de base para el conocimiento de la naturaleza concreta. N o obs
tante, existe otro mbito de lo ente, concretamente la naturaleza comu
nitaria de los pueblos, el mondo civile , que es el tema de la ciencia nue
va de Vico. Vico se pregunta si este mundo de ls pueblos es tambin
tan opaco como el mundo de la naturaleza o si es el nico accesible a
nuestro entendimiento, por haber sido creado por nosotros. Para res
ponder a esta pregunta, Vico adopta de Descartes la separacin entre
lo dudoso y lo certero, pero invirtiendo su contenido; lo que pretende
demostrar es que en el ocano de lo dudoso hay un trocito de tierra
en el que podemos asentar pie firme, concretamente el mundo histri
co del hombre incluso el ms lejano en el tiempo tan vilipendiado
por los filsofos de la naturaleza. Pues en la noche llena de sombras que
envuelve la antigedad brilla la luz eterna de una verdad de la que no
cabe ninguna duda: la verdad de que el mundo civil, el mundo civili
zado por el hombre, ha sido hecho sin la menor duda por ste, cosa
que no puede afirmarse de la naturaleza. Los principios de este mundo
civil c iv il en el sentido de civitas pueden encontrarse en las varia
ciones del espritu humano, pues dicho espritu ha creado tanto el mun
do de Homero como el de Dante. La Ciencia nueva es, pues, una filoso
246
fa y al mismo tiem po una historia de la humanidad. De este modo,

introdujo por primera vez la historia en la filosofa. Una filosofa de la
historia es posible porque la naturaleza de los seres humanos y de los
pueblos es en s histrica, es decir, para Vico: no nos es ajena ni nos est
dada de entrada por la constitucin fsica, sino que la natura del ser
humano se hace nascendo, en el proceso de la creacin del mundo huma
no por el hombre6. Vico sent de este modo las bases de las futuras cien
cias histricas del espritu, si bien muy lejos estaba l todava del historicismo moderno. Pues su mondo civile an est pensado de acuerdo con
los criterios de la antigedad, es decir, como el mundo pblico de la polis
o civitas y basndose en la naturaleza comn de los seres humanos, cuyo
cambio histrico es una variacin de lo siempre igual estructurada
segn ciertas reglas y cuyo transcurso es por tanto previsible. A conti
nuacin de un determinado corso de la civilizacin se produce un ricorso
a la barbarie.
En definitiva, Vico y Descartes llegaron a conclusiones totalmente
opuestas en cuanto a lo que puede saberse con certeza cientfica. Pero
Vico sigue siendo cartesiano en el sentido de que divide el mundo en
un mundo natural y un mundo histrico. Esta separacin fundamental,
determinante tambin para los adversarios de Descartes, se ha mante
nido casi sin cambios hasta el da de hoy, tanto por el lado de las cien
cias naturales como por el de las ciencias del espritu histricas; esto ocu
rre, por ejemplo, en Gottl-Ottlilienfeld, Windelband, Rickert, Simmel
y Dilthey, el cual insiste al igual que G ottl en que no traemos un sen
tid o desde el mundo de la naturaleza a la vida humana, sino que esta
mos abiertos a la posibilidad de que el sentido y el significado surjan en
el ser humano y su historia. En este intento de definir el carcter especial
del mbito del mundo histrico deslindndolo del natural, las ciencias
naturales han tenido histricamente una ventaja y materialmente una
primaca sobre las ciencias del espritu histricas. Esta separacin entre
el mundo comprensible del sentido y del espritu y el mundo slo
explicable que carece de espritu y de sentido, sin embargo, da por
sentada la idea de naturaleza que conciben las ciencias matemtico-natu
rales modernas, es decir, una fsica sin physis. Considerando esta natu
6.
Un siglo ms tarde Marx formul la tesis de que la historia es la verdadera his
toria natural del ser humano.
raleza carente de vida y espritu de las ciencias naturales mecnicas,

G ottl, Windelband, Rickert y Dilthey construyeron luego la historia
como una historia de la cultura y del espritu, tan alejada de la expe
riencia directa de aquello que la gran historiografa tuvo siempre por su
tema como las ciencias naturales mecnicas lo estn de la naturaleza en
su naturalidad. Las ciencias naturales as definidas marcaron desde Des
cartes la pauta del concepto de cientificidad en general y obligaron pri
mero a las futuras ciencias del espritu a orientarse por la Science en s, sea
como sciences morales o sciences humaines, como physique sociale (Comte) o
social Science, hasta que se fueron desmarcando cada vez ms del predo
minio de las ciencias naturales. Esta emancipacin se ha conseguido en

tal medida que la historia ocupa desde mediados del siglo XIX una posi
cin que en el x v il corresponda a la nueva fsica. La dogmtica cris
tiana fue transformada por el hegeliano F. C. Baur en historia de los dog
mas; la economa, por el hegeliano Marx en materialismo histrico; la
filosofa, por el hegeliano J. E. Erdmann en historia de la filosofa;
la biologa, por Darwin a quien Marx tuvo la intencin de dedicar E l
capital en historia de la evolucin. Hasta la fsica tambin piensa cada
vez ms a travs de conceptos histricos. Segn ella, el mundo empez

con una explosin originaria y algn da acabar, y la realidad se ha
convertido en proceso. La totalidad del mundo natural se ha conver
tido en una historia mundial energtica que ya no se mueve en crculo
conforme a leyes eternas, sino que avanza de acuerdo con probabilida
des estadsticamente determinables y haciendo saltos. La distincin entre
unas ciencias naturales regidas por leyes y unas ciencias histricas
regidas por acontecimientos, de la cual an parta Windelband, se ha
vuelto caduca. Con esta historizacin de nuestro pensamiento coincide
el hecho de que incluso la naturaleza humana se interprete ahora como
una existencia histrica.
Esta tendencia a la historizacin de nuestro pensamiento se debe a
la tesis hegeliana de que la verdad tiende a desarrollarse y que el espri
tu, para desplegarse, coincide con el tiempo de la historia. Sin embar
go, lo que Hegel entenda por espritu no era el intelecto kantia
no ni la res cogitans a diferencia de la sensualidad y corporalidad, sino
el principio absoluto y universal del mundo en general, que en sus dos
mbitos, naturaleza e historia, tiene como principio el espritu uno y
eterno. Como la filosofa de la naturaleza de H egel no tuvo repercu
248
sin histrica, parece que el discurso hegeliano sobre el espritu uni

versal slo se refiere al mundo de la historia, cuando de hecho est pen
sado de una manera tan general como el logos de su lgica.
Consciente de la insostenibilidad de la divisin cartesiana y tam
bin kantiana del mundo en un mundo exterior fsico y un mundo
interior espiritual, H egel pens en oposicin a Descartes7 su filosofa
del espritu, el cual, universal y absoluto, comprende tanto la razn
de la naturaleza como la de la historia. La diferencia entre ambas radi
ca simplemente en que la naturaleza crea de manera inconsciente, en
que carece de autoconciencia. La presuposicin bsica de H egel no es
que haya una razn particular en la historia, sino que existe razn en
el mundo y que por tanto hay que buscarla tambin en el mundo
histrico. La naturaleza general del espritu se despliega en ambos
mundos en el elemento particular que corresponde a cada uno, y debe
mos comprender, seala H egel, que las intenciones de la sabidura
eterna emergen tanto en el terreno de la naturaleza como en el terre
no del espritu activo en el mundo. El mundo histrico es para Hegel
algo as como una segunda naturaleza y un segundo mundo, rela
cionado con el mundo uno, totalmente determinado por el espritu,
: ; V *? "
-------------------------------------------
7.
'
' 5 *
Vase Werke (Obras) X V I, 1834, pg. 47 y s. T o d o aspecto de la naturaleza
viva, incluida la filosofa, tuvo que buscar remedios contra la filosofa cartesiana que
puso de manifiesto de forma filosfica el dualismo que se extenda de forma generali
zada en la cultura de la historia moderna de nuestro mundo noroccidental un dua
lismo del que, en cuanto ocaso de toda vida antigua, el cambio silencioso de la vida
pblica del ser humano y las ms ruidosas revoluciones polticas y religiosas slo son las
caras externas de diferentes colores , as como contra la cultura general que expresa.
Cuanto la filosofa ha hecho en este sentido ha sido tratado con clera cuando era pura
y abierta; donde actuaba de manera ms oculta y confusa, el intelecto se apropiaba de
ella con mayor facilidad y la transformaba en el carcter dualista de antes; todas las cien
cias se han basado en esta muerte, y todo cuanto an en ellas era cientfico, es decir, al
menos subjetivamente vivo, el tiempo lo ha acabado de rematar; de tal modo que, si no
fuera directamente el espritu de la filosofa el que, sumergido y contrado en este amplio
mar, siente con tanto mayor fuerza sus crecientes alas, incluso el tedio de estas cien
cias de este edificio de un intelecto abandonado por la razn que, lo cual es lo peor,
ha arruinado hasta la teologa con el nombre prestado de una razn ilustradora o moral
debera hacer insoportable toda esta expansin plana y debera inspirar al menos el
anhelo de la riqueza por una gota de fuego, por una concentracin de intuicin viva y,
despus de que lo muerto haya sido reconocido por mucho tiem po como tal, por un
conocimiento de lo vivo, cosa esta que slo es posible a travs de la razn.
249
o, en trminos cristianos: con la creacin nica del Dios uno, que es

espritu.
Para Hegel se plantea, sin embargo, la siguiente pregunta: cmo
es que lo racional y necesario resulta determinante en el mundo huma
no histrico, cuando el elemento propio del mundo histrico es el carc
ter arbitrario de la voluntad, las pasiones y los intereses humanos? Un
vistazo imparcial al mundo histrico nos permite ver de todo menos
razn y necesidad natural. Si el logos se manifiesta con claridad en algn
sitio, no es desde luego en la historia, sino ms bien en todo cuanto ocu
rre por naturaleza, sea en las revoluciones de las estrellas o en la circu
lacin de la sangre, es decir, en todo nacer, crecer y perecer natural. Los
acontecimientos de la naturaleza se ordenan por s solos para configurar
un cosmos, mientras que los de la historia del ser humano son ms o
menos desordenados e irregulares; apenas puede verse en ellos un logos.
Un Hegel hizo falta para demostrar, en contra de todas las apariencias
de arbitrariedad, de azar y sinrazn, que lo real tambin es racional en
la historia y que la razn determina el proceso histrico en el sentido de
un continuo progreso en la conciencia de la libertad.
En la introduccin a sus cursos sobre la filosofa de la historia uni
versal, Hegel describe cmo se presenta sta a primera vista. Vemos
un enorme cuadro de sucesos y actos en vertiginosa sucesin. En todos
estos sucesos y casualidades, el actuar>y el padecer humanos ocupan el
lugar predominante, en todas partes reina lo nuestro y, por tanto, los
intereses favorables y contrarios a algo. Ora vemos avanzar con gran
des trabas el amplio conjunto del inters general, que se pulveriza lue
go por causa de la infinita complejidad de las pequeas circunstancias;
ora surge algo grandioso de una cosa que parece insignificante. Y cuan
do una cosa desaparece, otra ocupa enseguida su lugar. La primera idea,
y la ms general, que se desprende de esta visin de la mudanza de los
individuos, pueblos y estados es precisamente la del cambio. Cuando
contemplamos este espectculo de las pasiones y las consecuencias de su
violencia y cuando pensamos en toda la irreflexin que hay en la histo
ria, slo podemos concluir con una sensacin de tristeza por esta transitoriedad; y con indignacin, porque tanta ruina no es obra de la natu
raleza, sino de la voluntad humana. N o hay conclusin conciliadora que
pueda hacer de contrapeso, salvo que se diga: es as, es el destino, no hay
vuelta de hoja. Sin embargo, Hegel cierra esta consideracin introduc
250
toria con la siguiente reflexin: cuando contemplamos la historia como

este matadero que es, en el que se sacrifican la felicidad de los pue
blos, la sabidura de los estados y la virtud de los individuos, necesa
riamente se plantea esta pregunta: para qu, con qu objeto final se rea
lizan todos estos sacrificios? Hegel afirma que esta pregunta por el sentido
en cuanto para-qu se plantea necesariamente en nuestro pensamiento,
concretamente en nuestro pensamiento occidental que, contrariamen
te al oriental, no se conforma con aceptar el destino. Para nosotros
la historia es la del espritu y por tanto de la libertad, de modo que la
historia de Europa progresa hacia grados cada vez ms elevados de cum
plimiento. As pues, la idea de una mera alternancia de muerte y vida,
ascensin y ocaso, es sustituida por la de un progresivo cumplimiento y
perfeccin. Sin embargo, tal concepcin occidental de la historia,
segn la cual sta tiene un rumbo irreversible hacia un objetivo futu
ro, no tiene sus races en lo occidental los griegos no la tenan , sino
en lo cristiano. Se trata de una idea especficamente bblica: el m ovi
miento apunta desde el Antiguo al Nuevo Testamento, desde una pro
mesa a un cumplimiento guiado por la providencia de una voluntad
divina. El presupuesto hegeliano de que una razn divina acta en el
proceso histrico seculariza la fe cristiana, confiada en un futuro reino
de Dios. Despus de analizar las limitaciones del concepto griego de la
razn, Hegel discute la fe cristiana en la providencia, para demostrar que
dicha fe coincide en e on3o con su tesis de que la razn gobierna el mundo, si bien la fe en la providencia resulta demasiado restrictiva e inde
terminada para explicar el progreso concreto de la historia universal.
TEn este sentido, la filosofa hegeliana de la historia es una teodicea,
una justificacin
de Dios que es
espritu
en la historia del mundo.
....
i..
I
------------------- , |n | ; ^ ____ ___ _____ || |
Slo de este piodo puede el,espritu pejaante del^ser humano, seala
Hegel, reconciliarse con el mal y la calamidad de la historia universal^
y naHa exige tanto un conocimiento conciliador como la historia.
Para que la historia universal, tal como aparece a primera vista, sin
tonice con el plan divino o, si se quiere, con la razn, Hegel recurre a lo
que llama la astucia de la razn8, activa en el interior y detrs de los
8.
Este concepto no slo sirve a H egel para explicar la dialctica de la historia,
sino tambin para definir la dialctica de la naturaleza. Vase: D ie Vemunft in der Geschichte (La razn en la historia), ed. Lasson (1917), pg. 61 y s.
intereses y pasiones egostas de los seres humanos. Csar y Napolen

no saban lo que hacan cuando consolidaron su poder por intereses
egostas. A pesar de ello, cumplan con una finalidad general y supe
rior en la historia de Europa. Pues lo que estos individuos histricos
hacen sin saber no es slo cuanto ellos quieren de forma consciente,
sino algo que deben querer desde una pasin que parece ciega y que,
no obstante, ve ms all de los intereses conscientes y personales. Lle
van a cabo con un sentido instintivo lo que el espritu universal de la
historia pretende de ellos. Creen ser ellos mismos quienes actan, pero
son impulsados, engaados y manejados por la astucia de la razn.
Esta astucia de la razn es el concepto filosfico que utiliza Hegel para
designar la fe en la providencia. Es en este momento en que H egel
da una segunda ojeada al mundo, el cual, visto con los ojos de la razn,
presenta ahora un aspecto racional. Este aspecto ahora lleno de senti
do es, de forma resumida, el siguiente: la historia universal empieza
en oriente y acaba y culmina en occidente. Empieza con los grandes
imperios orientales de China, India y Persia. Con la decisiva victoria
de los griegos sobre los persas, el acontecer racional de la historia se
traslada al mundo que rodea el mar Mediterrneo, a Roma, para cul
minar en los imperios cristiano-germanos que surgen despus de la
invasin de los brbaros. Europa, afirma Hegel, es en s el final de la
historia. Para Hegel, la historia universal se divide esencialmente en
Jos perodos anterior y posterior a Cristo. Slo pudo construir de mane
ra sistemtica la historia universal hasta la revolucin francesa porque
se basaba en la hiptesis de la verdad de la revelacin cristiana. Es el
ltim o filsofo cuyo sentido histrico estaba todava determinado y
delimitado por la tradicin cristiana, Concluye el captulo dedicado a
la entrada del cristianismo en la historia universal con la siguiente fra
se: A s se suprime la divisin entre el interior del corazn y la exis
tencia externa. Todos los sacrificios realizados en el altar de la his
toria por mor de esta ltima reconciliacin estn, por consiguiente,
justificados. Como realizacin de este espritu cristiano, la historia del
mundo es una teodicea, la justificacin de Dios en el acontecer del
mundo.
Con esta secularizacin filosfica de la fe cristiana o, como dira el
propio Hegel: con esta realizacin del espritu absoluto, l crea haberse mantenido fiel al espritu del cristianismo y explicar el reino de Dios
252
en la tierra9. Y como H egel traslada al proceso histrico la esperanza

cristiana He un cumplimiento ltimo, puede ver el juicio final en la pro
pia historia. Esta frase es, por su motivacin originaria segn la cual
el mundo va camino del juicio final al concluir la historia , tan reli
giosa como tambin atea en su transformacin histrica, segn la cual
lliistori s justifica por s sola. Fue Marx quien sac esta consecuencia atea de la filosofa hegeliana de la historia. La filosofa hegeliana de
la historia no influy en los alumnos de H egel por fundarse en la tota
lidad de una filosofa del espritu absoluto ni por su trasfondo cristiano,
sino bsicamente por su reduccin al pensamiento histrico como tal.
La observacin hecha en algunas ocasiones por H egel de que ninguna
filosofa se salta su tiempo se convirti para sus discpulos en un doen - ...... i ,
........
----------ii.-i.ni.-,. i , , ............ . M u i!....... ....
i'niiinrn *. i'm .. , i........m i......... ...
m . . i i. lu ir.............. i M i i V i r - r i i i n W ^ ~ H n ^ ' i T ^ T f i * r r i i r v r i ,rfl|T |ji m y ^ C T lL .
ma, en virtud del cual la filosofa y, en general, el espritu no son ms

que la expresin mental de determinadas circunstancias histricas. De
ah no hay ms que un paso a la teora marxista de la ideologa y a la
doctrina de Dilthey de que cada filpsofaes^
vtpica de un poca determinada. El materialismo histrico de Marx
es la forma ms extrema y por tanto tambin la ms instructiva de un
pensamiento radicalmente histrico que surgi de la filosofa hegeliana
del espritu histrico.
L totalidad homognea de la doctrina de Marx, el marco que lo sos
tiene y recoge todo, es una idea determinada de la historia y la fe en ella.
Marx, como los sucesores burgueses de Hegel, no piensa dentro del mbi
to del mundo natural y de una naturaleza humana siempre igual, sino
ante el horizonte de la historia y de una esencia humana que cambia his
tricamente. A diferencia de los vaticinadores burgueses de un cambio
de poca, Marx no slo habla de la historia y del ser humano habidos
hasta ahora partiendo de un presentimiento indefinido de algo futuro
y venidero, sino que cree conocer exactamente lo futuro y venidero y
poder producir al hom bre nuevo de una sociedad del todo nueva
mediante una crtica radical del orden establecido y una accin radi
cal. El comunista de la sociedad sin clases es este hombre nuevo de un
mundo histrico nuevo, en comparacin con el cual toda historia habi
da hasta ahora era una mera prehistoria.
9. Vase las cartas a Schelling de enero de 1795 y del 30. 8. 1795.
253
En la primera parte de la Ideologa alemana de 1845-1846, Marx

esboz en pocas pginas su concepcin fundamental de la historia. La
primera frase ya es caracterstica: Slo conocemos una ciencia, la cien
cia de la historia. Es para Marx la nica, por ser la revelacin omnicomprensiva de la esencia humana. La naturaleza slo es para l, como
para Hegel, la condicin previa subordinada de la actividad histrica
humana, que se manifiesta, por ejemplo, en las circunstancias geogrfi
cas y climticas que condicionan dicha actividad. Una primaca de la
naturaleza sobre la historia slo existe, segn la sarcstica afirmacin de
Marx, en algunas islas de coral australianas de origen reciente. Hablan
do de una manzana, por ejemplo, no interesa a Marx que existan rbo
les frutales, sino que este aparente producto de la naturaleza fuera impor
tado a Europa en un poca determinada debido a ciertas circunstancias
econmico-sociales y que, como mercanca, se convirtiera en dinero.
El hecho de que incluso el ser humano histricamente productor no sea
un homnculo que se gener por s solo, sino una criatura de la natu
raleza como la manzana, es una apariencia carente de todo inters; la ver
dad reside, por contra, en la autoproduccin del mundo histrico en vir
tud del trabajo humano que cambia la faz de la tierra. La nica idea
fundamental que Marx supo extraer de la Fenomenologa del espritu es, de
hecho*aue el hombre crea su mundo y se crea por tanto a s mismo a
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travs de la actividad del trabajo que tpdo lo transforma. La physis, que

lo era todo al principio del pensamiento occidental y quden cuanto el
ser originariamente autnomo de todo lo ente, determinaba la natura
rerum e incluso la natura deorum, no significaba casi nada para el pensa
miento histrico, mientras que la historia, cuyas historias los filsofos

clsicos dejaban para los historiadores polticos, se ha convertido apa
rentemente en casi todo. Marx gustaba de citar la frase de Hegel, segn
la cual hasta la idea ms criminal es ms grandiosa y sublime que la
maravilla del cielo estrellado, por cuanto el criminal, en cuanto espri
tu, es consciente de su pensamiento, mientras que la naturaleza nada
sabe de s misma. Marx ya no se asombra de cuanto por naturaleza siem
pre ha sido tal como es y no puede ser de otra manera, sino que se indig
na de que las cosas no sean diferentes de como son en el mundo his
trico; por eso pretende cam biar el mundo, una exigencia que
slo puede cumplirse siempre y cuando el m undo sea mundo del ser
humano.
254
Lo material del materialismo histrico no es, pues, la naturaleza,

sino su apropiacin por parte del hombre. Cuando Marx habla de las
condiciones de vida materiales de los seres humanos, se dirige nega
tivamente contra el punto de partida hegeliano que son las experiencias
de la conciencia y apunta positivamente a las condiciones histricas de
trabajo y produccin. El sentido simple y fundamental del materialis
mo histrico radica en el retorno a las as entendidas formas de vida
materiales, a las circunstancias laborales y productivas condicionadas
por la historia. Su exacerbacin crtica proviene de la controversia de
Marx con el idealismo de la filosofa alemana, que construy la histo
ria real de la humanidad como una historia de la id ea , del espri
tu y de la conciencia. En oposicin al punto de partida cartesiano
que es la conciencia, Marx formula su tesis materialista afirmando que
no es la conciencia la que determina el ser, sino a la inversa: es el
ser material, o sea, social y econmico y, en general, histrico del ser
humano el que determina tambin su conciencia. Se puede distin
guir a los seres humanos de los animales escribe Marx a travs de
la conciencia, de la religin o de lo que se quiera. Ellos mismos empie
zan a distinguirse de los animales apenas comienzan a producir sus medios
de vida. Cuando los seres humanos producen sus medios de vida, pro
ducen de foVma mediata su propia vida m aterial. Este modo de
produccin no es una mera reproduccin de la existencia fsica, sino que
siempre ha sido, de hecho, una forma determinada de la actividad huma
na y una forma de vida histricamente determinada. Los individuos son
tal como manifiestan su vida produciendo activamente esto o aquello.
L o que son coincide con lo que producen y con la manera en que lo
hacen. Las ideas morales, religiosas, polticas y filosficas que los seres
humanos tienen de manera consciente de ellos mismos y de su mundo,
no son nada primigenio ni autnomo que pueda tomarse como base, sino
el reflejo ideolgico de su actividad real en sus condiciones de vida
reales. La historia no empieza siendo aquello que se llama historia del
espritu, sino con la produccin de los medios ms primitivos para satis
facer las necesidades elementales. Esta historia originaria se va diferen
ciando y ampliando al aumentar y ser tambin ms exigentes las nece
sidades. Con la expansin de las diferentes formas de produccin y de
las comunicaciones, la historia se convierte en historia universal, que
tiene su reflejo en un mercado mundial. Marx contrapone este concep
255
to socioeconmico de la historia a la idea hegeliana de un espritu uni

versal, que slo es, segn el propio Marx, un sujeto imaginado.
Dos aos despus de escribir la Ideologa alemana, que es una con
troversia crtica con la filosofa posthegeliana, Marx public el M a n i
fiesto comunista, tambin totalmente imbuido de una concepcin basa
da en una filosofa de la historia. Su tesis principal es que el curso de

la historia humana es un proceso antagnico en el que el conflicto entre
dominadores y dominados, explotadores y explotados se va acentuan
do e intensificando de forma progresiva hasta decidirse finalmente en la
lucha entre la burguesa capitalista y el proletariado. Para Marx, al final
de esta lucha se halla la esperanza finalista de que el comunismo, al
eliminar la economa privada, acabe con el dominio de los hombres sobre
los hombres.
Un mundo separa, en apariencia, el pensamiento marxista del de
sus adversarios mientras no se reconozca la profunda afinidad que une
los pensamientos exclusivamente historiis tas. La filosofa no marxista
de la historia se encuentra paralizada ante el marxismo porque pien
sa de manera igualmente histrica e ideolgica y porque quiere cambiar
el mundo reducido a historia universal, aunque de forma menos radical
y menos costosa. Cien aos despus de Marx ha descubierto que el ser
humano est alienado; se sabe, como Marx, emplazada entre un mun
do caduco y un nuevo comienzo^histrico; se siente, como el joven
Marx, desdichada porque los antiguos dioss han muerto y no hay
un nuevo Dios a la vista; est, con Marx, pero tambin con Nietzsche
y Heidegger, convencida de que el ser humano habido hasta ahora
debe cambiar y da por acabada toda la historia transcurrida hasta aho
ra, tanto del mundo europeo como de su filosofa. Por eso mismo, ya
ni siquiera se llama filosofa sino un pensamiento del ser o de aque
llo que es, que es concretamente ahora y en el futuro... pero no siem
pre! Tambin comparte a su manera la tesis materialista de que la
conciencia no determina el ser, sino el ser la conciencia. A l igual que
Marx, no cree en un espritu universal hegeliano y coincide con l en
que no se puede seguir por el camino que condujo a Hegel, sino que es
preciso descender de esa cumbre de la metafsica europea y renunciar a
lo absoluto e incondicional. N o en ltim o lugar, es tan atea como el
marxismo, a pesar de no ser tan autocomplaciente como el atesmo del
siglo XIX que era toda una profesin de fe.
256
Pero: la filosofa actual carece, no obstante su parentesco postumo

con Marx, de un dogma, es decir, sobre la historia no tiene nada que
ensear que pueda responder al desafo del marxismo. El pensamiento
marxista de los marxistas a medias, de los marxistas conversos y de los
antimarxistas carece del carcter absoluto del materialismo histrico.
Bien es verdad que se halla no menos que ste sobre el terreno move
dizo de una conciencia histrica sabedora de la trascendencia de su tiem
po, pero piensa de manera relativa y relativista, mientras que Marx y
el marxismo creen saber qu es, de qu trata y a qu apunta la his
toria. Y como la filosofa no marxista carece de doctrina, no puede indoctrinar a las masas. En ello reside su ventaja y su desventaja. Pensando en
trminos histricos es una evidente desventaja; en trminos filosficos
y humanos, en cambio, una ventaja insignificante. Esta ventaja de la
ausencia de dogmatismo o, dicho de forma positiva, del escepticismo
slo puede reivindicarse cuando se est dispuesto a poner en entredicho
tambin los presupuestos dogmticos del actual pensamiento no mar
xista. Un presupuesto dogmtico de este tipo inherente a nuestro pen
samiento actual es el historicismo, la creencia en la relevancia absoluta
de lo ms relativo: la historia. En el occidente burgus-capitalista, cuya
autocrtica es la doctrina de Marx, tampoco se cree en un orden uni
versal aturl, ni en la razn del cosmos fsico, ni en un reino de Dios.
Slo se cree en el espritu del tiem po, el espritu de la poca, the wave
ofthe future , el destino de la historia, entendidos sea de manera vul
gar, sea de manera sublime. De ah el parentesco oculto del historicis

mo idealista y materialista con un pensamiento de la historia del ser que
en apariencia est tan alejado de Hegel como de Marx.
El movimiento del pensamiento heideggeriano de la historia del
ser est determinado por un de dnde y un adonde, pero sobre
todo por un contra qu, que pone en marcha el movimiento. El de
dnde de su pensamiento in icial y al mismo tiempo futuro es el
origen griego de la tradicin occidental; el adonde es el extremo o
eschaton de un cambio en el mundo que est por producirse; el contra
qu es la decadencia del origen histrico hasta llegar a nuestra actua

lidad. El inicio y el final, lo ms temprano y lo ms tardo, son un solo
y ambiguo en su m om ento por cuanto lo ms temprano del inicio
decide de entrada y supera lo ms tardo del final. La historia del ser, se
seala en el tratado sobre Anaximandro, se recoge en esta despedida de
257
su esencia habida hasta ahora y de su destino hasta ahora oculto en una

histrica escatologa del ser. El punto de partida inmediato del pen
samiento arcaico-escatolgico de Heidegger es, sin embargo, la expe
riencia del presente. Es el carcter decadente de nuestra poca actual el
que orienta su pensamiento histrico hacia el futuro y le sirve de pre
texto para ser desconstructivo y para descender desde la cumbre hege
liana de la metafsica occidental. En principio, sin embargo, el progre
so y ascensin constructivos de Hegel y el retroceso y descenso destructivos
de Heidegger no son diferentes. Ambos se mueven dentro de la misma
insistencia moderna en un historicismo relativo a la historia del espri
tu, en un caso, y a la del ser, en el otro.
El contemporneo de Napolon piensa su culminacin de la historia
europea del concepto como la plenitud conseguida de un comienzo que no
estaba desarrollado; el contemporneo de H itler piensa esta misma his
toria del espritu europeo como una produccin del nihilismo que cul
mina. Como todos los crticos radicales del siglo XIX, Heidegger piensa
situado en el extremo de un tradicin que ya slo subsiste y que l pone
en entredicho de manera fundamental. A l mismo tiempo, sin embargo, su
pensamiento se mueve exclusivamente dentro de dicha tradicin. Inclu
so el destino del ser se reduce a la historia temprana y tarda de occi
dente, como si el ser universal tuviera una particular preferencia por el oeste.
En su esfuerzo por iluminar de nuevo y sopesar la historia del pen
sar de occidente de manera nica y exclusiva' H eidegger parti in i
cialmente de Dilthey. E l ser y el tiempo haba de servir a la obra de D il
they. De hecho, sin embargo, Heidegger pens en contra del sentido
histrico de Dilthey y resolvi en apariencia el problema de la supera
cin filosfica del historicismo que ste planteaba, concentrando y radi
calizando en una historicidad existenciaria el historicismo de Dilthey
que se despliega objetivamente. Un estar que no es slo en el tiem
po y tiene una historia, sino que es esencialmente temporal y exis
te histricamente, ya es relativo al tiempo y a la historia. La historici
dad convertida existenciariamente en un absoluto y sujeta al ser para
el final es la que hace posible y comprensible la vulgar historia del
mundo. N o obstante, esta historicidad interpretada en trminos existenciarios no es lo ltimo. En los textos tardos de Heidegger es pen
sada desde un destino del ser que, siendo ltima instancia, ya no es
relativo a nada, ni siquiera a una existencia decidida a asumir el final
258
nulo. Mediante este desdibujamiento de la historia, que combina el sen

tido histrico de H egel con el concepto kierkegaardiano del instante
decisivo, Heidegger introduce el problema moderno del historicismo
en la esencia habida hasta ahora y futura del propio ser, el cual esen
cia antes de todo lo ente, asistiendo y no asistiendo, saliendo de la ocul
tacin y ocultndose. La propia verdad se convierte en un acontecer de
la verdad, que cambia de tiempo en tiempo, en repentinas pocas
de la verdad. La verdad del ser ya no tiene la tendencia a desarrollarse,
como en Hegel, hacia un reino de los espritus alcanzando cada vez
mayor plenitud, sino la inclinacin inversa a ocultarse y sustraerse salien
do en lo ente de la ocultacin.
Heidegger vuelve a formular algo que desde el comienzo del siglo
XIX hasta Nietzsche se observaba y se deca con creciente insistencia. Lo

nuevo es que Heidegger, al igual que Gottfried Benn, considera el nihi
lismo el movimiento fundamental de toda la historia de occidente; as
pues, encaja este supuesto acontecer bsico de forma histrico-filosfica en un sistema y remite todos los fenmenos de una progresiva deca
dencia a su origen, que es el haberse entregado a lo ente y haber olvi
dado el ser. En aparente coincidencia con la idea de un espritu universal
como destipo del ser, H eidegger deja transcurrir la historia univer
sal como historia de una decadencia, interpretando de forma regresiva
al igual que hacen H egel y Marx el pasado a la luz de sus conse
cuencias supuestamente necesarias y atribuyndole el carcter de una
prehistoria; por otra parte, hace coincidir aparentemente sin fisuras la
historia del pensamiento del ser o sea, la historia de la metafsica
con la historia del mundo.
Lo que de hecho ocurre en la historia de la metafsica occidental es,
a juicio de Heidegger, el destino del ser que consiste en que el mun
do sobrenatural, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razn,
el progreso, la felicidad de la mayora, la cultura, la civilizacin pierden
su fuerza constructiva y se tornan nulos. Este proceso, pensado antes
por Nietzsche, de desvalorizacin de todos los valores que regan hasta
ahora adquiere una extraa fuerza de atraccin en la exposicin de H ei
degger. Se remite a algo futuro y venidero, a un da nuevo que vendr
tras la noche del mundo producida por la tcnica. A ello correspon
den las misteriosas y recurrentes insinuaciones respecto a lo que el hom
bre de h oy no puede ni est en condiciones de saber todava, pero
259
quiz s en otro momento. Lo que hoy slo atinamos a intuir, lo que

hasta ahora se ha mantenido oculto porque todava pertenecemos
a una era que en su momento ser seguida por otra: estos y otros
trminos referidos al tiempo crean en el discurso heideggeriano un
ambiente de tensin y sugieren un saber oculto que ira ms all de lo
dicho hasta el presente.
Cuando uno se pregunta si el apasionado esfuerzo de Heidegger por
comunicar el ser y por concertarse con el destino de ste se encuen
tra, con independencia de la seriedad personal que implica, bajo una
le y , slo puede responder lo siguiente, en el sentido ms propio
de Heidegger: no est bajo otra ley que la del estado de necesidad y de
una imperiosidad que l interpreta histricamente considerando el esta
do de necesidad del mundo. Por eso, la pretensin de Heidegger de
que su pensamiento es obra de la necesidad slo puede convencer a quie
nes creen con l que su pensamiento le ha sido enviado por el propio ser
y slo dice el dictado de la verdad del ser. Sobre este punto no se
puede discutir de manera racional. S se puede plantear, por contra, la
pregunta de si un estado de necesidad histrica, por muy grande y apre
miante que sea, puede ser el mvil esencial de una reflexin histrica
sobre la esencia del ser y de la verdad y si la tarea de la filosofa consis
te en responder al calado que tiene la conmocin del mundo. Hay que
preguntarse, a pesar de Heidegger, cmo es posible que lo verdadero y
esencial se muestre en el mundo de fa historia cuando sta es un desti
no cambiante que como tal nunca puede decidir lo que es verdadero o
falso, salvo si la historia se considera el juicio universal. Heidegger, en
cambio, siempre quiso comprender el ser a partir del tiempo y el tiem
po a partir del propio tiempo, en oposicin a la tradicin occidental,
tanto cristiana como griega, que parta de algo que es siempre y con lo
cual se compara aquello que en el tiempo es pasajero e inconsistente.
Incluso la pregunta fundamental de Heidegger por la diferencia onto
lgica, la diferencia entre el ser y el ente, no se deriva de la filosofa
griega que pensaba en lo que perdura y permanece , sino ms bien
del pensamiento moderno e histrico, mucho ms alejado de Parmnides, Platn y Aristteles de lo que uno puede imaginar. Tal como sea
la Heidegger en su escrito sobre el humanismo, es la conmocin de
todo lo ente en el instante actual del mundo la que obliga a refle
xionar sobre el ser en s, a diferencia de todo lo ente. Quien slo estu
260
dia el ente y nada ms, no acierta, segn Heidegger, en la pregunta

por el ser que ha de pasar por la experiencia de la nada.
Aunque la conmocin del orden establecido en el actual momen
to del mundo nos parezca evidente, no es lcito que un pensamiento
que pretende pensar la totalidad del ente deje que el mundo sea absor
bido por la historia universal y sus universales necesidades, como si
nuestro mundo histrico, el mundo humano, ya fuera el universo! La
totalidad permanente de cuanto es por naturaleza no puede conmocio
narse por un momento histrico. Si el mundo, como dice Heidegger,
slo obrara e hiciera mundo donde se producen los destinos esenciales
de nuestra historia, se podra afirmar de nuestro propio mundo europeo
aquello que Spengler ya seal hace treinta aos: que es un mundo ef
mero y totalmente cambiante... dentro de la totalidad permanente del
universo que seguramente ni siquiera toma nota de nuestras decisiones
histricas y al que ni siquiera nuestros satlites artificiales pueden afec
tar, por cuanto ellos slo girarn en torno a la tierra mientras obedezcan
a las leyes de este mundo fsico. El mundo sobrevive al ser-en-el-mun
do histrico de cada uno de nosotros. N i el mundo y la historia uni
versal son equivalentes, ni es el ser humano que vive por naturaleza una
simple existencia histrica. Quien piensa el ente total, de manera real y
no slo verbal*, tal como desde siempre ha pretendido la filosofa, no pue
de reducir el mundo a la historia sin errar su tema. El historicismo metafsico de Hegel, el materialismo histrico de Marx y el discurso de Hei
degger relativo al destino del ser son igualmente deficientes a la
hora de comprender el mundo, pues todos ellos parten del ser humano
y su mundo histrico. El fundamento histrico ltimo de este su pun
to de partida es que todos ellos se mueven todava dentro de la tradicin
bblica, segn la cual cielo y tierra fueron creados por mor del ser humano10. Quin nos dice, sin embargo, que el mundo est hecho para el ser
humano y su historia? Quin dice que no puede existir sin nosotros?
No es acaso el ser humano quien no puede ser sin el mundo, en el
cual y por el cual existe?
10. Vase Samtliche Scbriften (Escritos completos), pg. 325 y s.
261
O B S E R V A C IO N E S SO B R E L A D IF E R E N C IA
E N T R E O R IE N T E Y O C C ID E N T E
1960
I
La distincin en abstracto entre oriente y occidente se refiere a la
concepcin concreta que se tiene de Dios, del mundo y del ser humano.
Esta trada tradicional de Dios, mundo y ser humano se basa, de una
manera y aperias perceptible para nosotros, en la concepcin del mun
do caracterstica de la historia bblica de la creacin, segn la cual el
mundo es creacin divina singular y pasajera y slo el hombre est hecho
a imagen y semejanza de Dios. Esta misma distincin tiene un sentido
muy distinto cuando lo divino es el camino ( tao) del cielo {fie n ) a dife
rencia de la tierra, cuando cielo y tierra ( tien-ti) son el origen de todas
las criaturas y la tierra es la residencia del hombre terrenal, como ocu
rre en el antiguo pensamiento chino que, al igual que el griego, piensa
el ordenamiento recto y justo del mundo humano en conformidad con
lo marcado por el orden inquebrantable del mundo celestial1. Sin embar1.
Una exposicin del sistema de correspondencias entre el mundo celestial y el
humano se encuentra en las obras de De Groot: U niversismus y A . Forke: D ie Gedankenwelt des chinesischen Kulturkreises (El mundo del pensamiento del mbito cultural chi
no). En cambio, apenas se ha prestado atencin a la cosmo-poltica griega y a su proxi
midad a la oriental, porque la filosofa griega siempre se ha considerado slo el principio
de la europea y no una transformacin de la tradicin oriental. Vase Platn: Las Leyes
896 y s., 903 y 966 y s.; Timeo 47 y 90 y s. Vase tambin Jenofonte: Mem., I, 4, 8.
263
go, como la concepcin que el hombre tiene de s mismo est siempre

esencialmente relacionada con la experiencia del mundo y de lo divino
y los tres estn coordinados de tal modo que la concepcin de uno influ
ye en cada caso en la experiencia del otro, los conceptos fundamentales
de Dios, mundo y ser humano no pueden verterse sin ms a un modo de
pensar cuya coordinacin global no concuerda con la que a nosotros nos
resulta habitual. Si to theion, kosmos y anthropos ya no significan lo mis
mo para los griegos que Deus, mundus y homo en un pensador cristiano,
tanto menos significar el signo chino ti (dios celestial) o el japons kami
(los superiores, en analoga al trmino latn de superi) que es como los
misioneros cristianos traducan D ios lo mismo que el Dios creador
y personal del Antiguo y Nuevo Testamento. A pesar de esta diferencia
fundamental de los conceptos bsicos de oriente y occidente, sin embar
go, slo podemos hablar de un pensamiento occidental propio (grie
go, romano y cristiano) relativo a Dios, al mundo y al ser humano si se
distingue de uno diferente y para nosotros extrao y se establece por tan
to una relacin con l. As, los griegos se sintieron griegos por vez pri
mera cuando tomaron conciencia de su diferencia respecto a los br
baros. Pues bien, lo diferente y ajeno, en trminos relativos, para
occidente ha sido ya desde tiempos antiguos y lo sigue siendo orien
te, si bien en la actualidad nuestros otros ms directos son Rusia y
Amrica. Quien nunca ha entrado en contacto con alguien diferente y
ajeno, tampoco sabe lo que es l mismo. Tal contacto provoca dos cosas:
comparacin con y distincin de, pues slo lo desigual o distinto admi
te comparacin. La comparacin diferenciadora, sin embargo, no con
duce necesariamente a un compromiso2, sino ms bien a una contro
versia, y sta significa al mismo tiempo una autodiferenciacin o crtica
de s mismo. La ausencia de la autocrtica se debe a la incapacidad de
verse a s mismo como el otro, as como de salir de s mismo. Y o debo
esta posibilidad de autodiferenciacin a la emigracin y a los cinco aos
dedicados a la enseanaza en una universidad japonesa, por lo que en las
pginas siguientes (parte II) Japn representar a oriente, si bien no es
el oriente como Alemania tampoco es el occidente.
2.
Vase sobre este punto la conferencia de Max Scheler: Der Mensch im Weltalter
des Ausgleicbs (El ser humano en la era mundial del compromiso), 1927. En: Philophische
Weltanschauung, 1929, pg. 68 y ss.
264
Observaciones sobre la diferencia entre oriente y occidente
La experiencia de la diferencia esencial entre oriente y occidente fun

dament y marc desde su origen toda la historia de Europa. Empieza con
el conflicto de las ciudades-estado griegas, que eran comunidades de ciu
dadanos libres, con el poder desptico del imperio persa. En los Persas de
Esquilo, la reina persa pregunta, cuando se le comunica la derrota de su
flota, quin manda sobre los griegos, a lo cual recibe la siguiente y para
ella extraa respuesta: N o son siervos de ningn hombre ni estn some
tidos a nadie. Desde aquella reivindicacin de la libertad de los iguales,
que en un principio se distingua de la situacin de los esclavos nacidos
en servidumbre, la libertad de los iguales se considera la definicin bsi
ca del espritu europeo, que se vaca luego en cuanto a contenido y se
endurece en cuanto a ideologa, partiendo del esquema histrico-filosfico hegeliano del progreso en la conciencia de la libertad, pasando por
las dudas de Tocqueville respecto a la compatibilidad de libertad e igual
dad, hasta llegar a la propaganda actual relativa a la libertad igualitaria
de las naciones libres. N o menos extraa que la constitucin poltica de
los griegos era para los persas, segn el relato de Herodoto, su postura
espiritual ante el mundo. El rey persa Creso se extraaba de que el grie
go Soln viajara por el Cercano Oriente filosofando, es decir, slo por
mor de la contemplacin terica y sin ms intenciones. La definicin
de la filosofa como episteme theoretike tambin se mantuvo viva desde la
antigedad hasta Hegel. Hasta el da de hoy determina la diferencia entre
el deseo de saber occidental y la sabidura oriental, entre el investigar y
el meditar, cuya diferencia se manifiesta tambin en las respectivas pos
turas corporales que son el estar de camino investigando y adquiriendo
experiencia y el estar sentado en una posicin de inmovilidad y concen
tracin. La victoria de los griegos sobre los persas es el comienzo dura
dero de la historia europea y de su historiografa y fue la que permiti
tambin la pervivenda del espritu griego en un occidente que pas a ser
cristiano. Seguimos pensando de manera no oriental.
La conclusin de este primer conflicto histrico entre occidente y
oriente fue la helenizacin del cercano y lejano oriente por parte de Ale
jandro Magno. Nietzsche3consider la helenizacin de oriente y la orientalizacin de lo heleno que la hizo posible el acontecimiento decisivo y
ms importante de toda la historia habida hasta ahora e hizo remontar
3. Richard Wagner en Bayreuth, prrafo cuarto.
El hombre en l centro de la historia
a ella la problemtica del presente. De ah sac la conclusin de que aho

ra se necesitaba una serie de anti-Alejandros capaces de concentrar
y amalgamar de nuevo tras el antecedente de Napolen y de sim pli
ficar el mundo, para evitar que los hilos ya rados del tejido europeo se
desintegren del todo. La tarea ya no consiste en cortar el nudo gor
diano de la cultura griega como hizo Alejandro, de tal modo que sus
puntas se agitaban sealando hacia todas las direcciones del mundo, sino
de atarlo una vez que ha sido cortado. Por otra parte, Nietzsche tam
bin entenda su decisin contraria a un cristianismo que haba perdi
do su carcter vinculante y en el que vea un producto de la tradicin
oriental como algo que responda a esta necesidad de ligazn y simpli
ficacin. El segundo gran rechazo de oriente se produjo, dos milenios
despus del triunfo de los griegos sobre los persas, al detenerse el avan
ce del islamismo que en 1453 haba conquistado la capital del imperio
romano oriental. Este nuevo conflicto con oriente se produjo bajo el sig
no del cristianismo devenido occidental, cuya expansin se limitaba bsi
camente al imperio romano. Quinientos aos despus de los viajes de
Marco Polo empezaron a haber algunas colonias comerciales en Asia
oriental, luego se consolid la poltica colonial inglesa en China y final
mente, en 1868, se produjo, forzada por la flota norteamericana, la aper
tura de Japn, que hasta entonces se haba cerrado a occidente y slo
haba tolerado una sociedad comerciaj holandesa en Nagasaki4. Una
importante mediacin entre occidente y China ya se haba producido en
el siglo xviii por medio de los misioneros franceses5. Sus relatos y la pro
4. El primer relato extenso sobre Japn est contenido en la obra del explorador
alemn E. Kaempfer, publicada en 1727 en lengua inglesa, The History ofJapan.
5. Dentro de la filosofa alemana del siglo XV II slo Leibniz hizo un amplio inten
to, a raz de la monumental obra del sacerdote jesuta Athanasius Kircher sobre Chi
na, de incorporar de manera positiva el descubrimiento de la filosofa y la religin chi
nas en su pensamiento cristiano bajo el punto de vista de una teologa natural universal.
El escrito de Malebranche Entretien dun philosophe chrtien et dunphilosophe chinois sur l existence et la nature de Dieu (D ilogo de un filsofo cristiano y un filsofo chino sobre la
existencia y la naturaleza de Dios) no le era conocido a Leibniz cuando public, en 1697,
Novissima Snica. De cultu Confucii civili qued indito. Y tampoco tuvo frutos el esfuer
zo de Leibniz por establecer tambin una misin evanglica en China. La intencin de
sus esfuerzos era una propagatio fidei per scientias y un commercium no de mercancas y
manufacturas, sino tambin de la luz de la sabidura con el, por as decirlo, otro mun
do civilizado y Anti-Europa, entendido como polo opuesto y complemento positivo
266
funda impresin que dej en ellos la moral china y la tica confuciana,

ob lig a la misin jesuita a preguntarse si no deban adaptarse a la
religin estatal china con el fin de propagar el cristianismo. La Iglesia
rechaz esta opcin, pero Voltaire apoy a sus amigos jesuitas y se sir
vi de las recientes noticias de China para poner en duda la concepcin
europea y cristiana de la historia que haba estado vigente hasta enton
ces. Cuando Voltaire escribi en 1756 su Essai sur les moeurs et l esprit des
nations (Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones), tena
ante s el Discours sur Vhistoire universelle (Discurso sobre la historia

universal) de Bossuet del ao 1681, con el fin de crear, en oposicin a
esta ltima teologa histrica desarrollada de acuerdo con el modelo
agustiniano, una filosofa profana de la historia que ya no empieza con
la historia de la creacin y del pecado original, sino con China, cosa esta
que sirvi de base a Hegel. A l abrirse esta nueva perspectiva, que encon
tr su primera expresin literaria en la tragedia de Voltaire L orphelin de
la Chine (El hurfano de la China), Europa empez a verse a s misma y
su cristianismo por primera vez en la historia de la edad moderna con

los ojos de oriente y a ponerse en entredicho de forma crtico-diferenciadora. La historia comparativa de la cultura y de la religin es un resul
tado de esta relativizacin fundamental. El orbis terrarum de la anti
gedad y del cristianismo se convirti en objeto de una comparacin
radical y de una consiguiente degradacin de la tradicin propia. El pri
mer captulo de Voltaire, dedicado a China, tena la intencin de desa
creditar la historia bblica de la creacin, con el argumento de que la
civilizacin china no slo era mucho ms antigua y respetable, sino tam
bin mucho ms civilizada y avanzada que la historia del judaismo, la
cual haba constituido hasta entonces el centro de la interpretacin cris
tiana de la historia. Entre los judos resume Voltaire su caracteriza
de nuestro continente. Pues: Nuestra situacin es tal que considero necesario, en vis
ta de que la corrupcin moral crece hasta alcanzar dimensiones inconmensurables, que
nos enven misioneros chinos para ensearnos el objetivo y la prctica de la teologa
natural, as como nosotros les enviaremos misioneros para ensearles la teologa revela
da. Si un sabio fuera nombrado juez (...) para decidir sobre la calidad de los pueblos,
dara la manzana dorada a los chinos, si no fuera porque los superamos por un bien
que es, en efecto, suprahumano: el regalo divino de la religin cristiana. Vase O. Franke: Leibniz und China, 1946, y R. F. M erkel, Leibniz und China. En: Leibniz zu seinem
300. Geburtstag, 1952.
267
cin del Antiguo Testamento casi todo acontecimiento de carcter

meramente humano es en extremo aterrador; y todo lo divino en su his
toria se encuentra ms all de nuestra pauprrima capacidad de com
prensin. La historia de los chinos, en cambio, est exenta de fbulas
absurdas, milagros y profecas, seala Voltaire. Confucio, cuyo retrato
colgaba en su dormitorio Snete Confuci ora pro nobis , era para l muy
superior a todos los profetas, por ser un verdadero sabio.
Una generacin ms tarde, la revolucin francesa seculariz las exi
gencias cristianas con la declaracin de los derechos humanos bajo el
nombre de la libertad y la igualdad, y desde entonces el poder poltico
de las Iglesias cristianas est disminuyendo en toda Europa en la mis
ma medida en que las ideas de la revolucin francesa se han extendido
por todo el mundo a travs de posteriores revoluciones en el este. Ya no
se puede declarar que la cristiandad o Europa (Novalis) son idnticos.
El mundo europeo moderno de la burguesa emancipada, de los emplea
dos y obreros, cuyo elemento vital comn son la industria y su tecnolo
ga cientfica, disuelve la tradicin y crea otro mundo. La querelle des
Anciens et des Modemes se ha decidido hace tiempo a favor de los moder
nos. Teniendo en cuenta sus dos tradiciones, la clsica y la cristiana,

Europa ya no es idntica a s misma desde el siglo XIX. Y lo que queda
de ella desde la Segunda Guerra Mundial depende ahora de Amrica,
que era en su origen una colonia eurqpea y que, despus de haber asu
mido la supremaca antes europea, representa el concepto general de
occidente, a pesar de que difcilmente puede considerarse pertene
ciente a occidente tal como se lo concibe en la tradicin. Cuanto ms
norteamericana sea Norteamrica, tanto menos ser europea, y cuanto
ms siga Europa el ritmo del progreso generalizado, tanto ms ser nor
teamericana. Sin embargo, ni Europa ni Japn se vieron obligados a
adoptar la americanizacin despus de que fueran derrotados, sino
que sta es una consecuencia interna de la racionalizacin tcnica uni
versal de toda la vida pblica6. Ningn pueblo que quiera ser o man
tenerse competitivo puede sustraerse a este progreso.
6.
Cuando volv en 1958 a Japn al cabo de veinte aos, me preguntaron una y otra
vez si Japn me pareca cambiado y americanizado. Pues la progresiva moderniza

cin y la consiguiente disolucin de los tradicionales vnculos morales y sociales (casar
se de forma independiente, sin la mediacin y la aprobacin de los padres; matrimonios
268
Pero qu significa occidental cuando el llamado occidente se

m u re*
de tradiciones tan diversas como son el paganismo griego y roma
no, el cristianismo latino y la moderna tcnica cientfica? La adopcin

y elaboracin de un fragmento de la tradicin grecorromana por parte
I*- la Iglesia y la teologa cristianas nunca lleg a ser una unidad un
nime, sino que fue siempre una relacin tensa, que desemboc en una
nueva decisin a favor de la fe cristiana en la obra de Kierkegaard y en
mitra del cristianismo en la de Nietzsche. Ambas tradiciones, la ci
nica y la cristiana, produjeron juntas la polifactica riqueza de la cultui a europea, pero en cuanto a su sentido y contenido originarios apenas
\obreviven en las cabezas de algunos humanistas cultos y cristianos cre
yentes. N o obstante, la unidad y la continuidad de la tradicin orieni .il est tan en entredicho como ocurre con la europea, de suerte que la
i radicional oposicin entre oriente y occidente precisa de una profun
da revisin. Japn, China y la India ya no son idnticos a s mismos des
de la reforma de la era M eiji, desde Sun-Yat-Sen y desde que Nehru
sucedi a Gandhi. N i Europa es ya la vieja Europa ni oriente es ya el vie
jo oriente; ambos mundos histricos han cambiado radicalmente al irrum
pir de igual manera la industria y la tecnologa cientfica. En conse
cuencia, resulta cada vez ms difcil establecer algunos conceptos simples
para diferenciar con claridad oriente y occidente. Y si se tiene en cuen
ta, adems, que Marx era discpulo de H egel y de Feuerbach y que el
marxismo exportado era en su origen un producto de la autocrtica del
mundo occidental, se da la paradoja de que Europa slo ha cuajado aho
ra en oriente cuando en ella misma, encajonada entre Rusia y N orte
amrica, va perdiendo importancia de manera progresiva. Incluso las
escpticas reflexiones de Hugo von Hofmannsthal sobre la esencia de
sin hijos, pues ambos trabajan; liberaiizacin legal del aborto; abandono del culto de
los antepasados por causa de la desintegracin de la gran familia, cuyos miembros se dis
persan al emigrar a los centros industriales; creciente demanda de bienes materiales, etc.)
ha fomentado la tendencia a la emancipacin desde el final del Japn imperial, pero no
significan, en principio, nada nuevo, sino slo una fase ms de una evolucin que ya fun
ciona desde generaciones. La situacin debe de ser bien diferente en China, donde una
revolucin social y poltica ha borrado las viejas tradiciones de tal manera que slo un
experto en historia china puede ver en estos cambios radicales de la actualidad la tradi
cional violencia que se generaba a la hora de establecer un orden dispuesto a abarcarlo
todo.
269
Europa7 cuyo motivo histrico fue la cada de la monarqua de los

Habsburgo estn superadas desde que no slo Viena, sino tambin
Praga y Varsovia han dejado de pertenecer a su antiguo mbito y ya
no son centros europeos. Hace ciento cincuenta aos Hegel todava esta
ba convencido de que toda la historia universal gira en torno al eje cris
tiano y se mueve desde los antiguos reinos orientales hacia occidente
para culminar definitivamente en la Europa del siglo X IX gracias a los
logros de la revolucin francesa, en la cual el ser humano se asentaba por
primera vez sobre la cabeza, es decir, sobre la base de la razn. En la
actualidad ha quedado patente que el movimiento de la historia trans
curre en la direccin inversa desde que los pueblos del cercano y lejano
oriente y tambin del continente africano, al apropiarse del saber occi
dental y basarse en las reivindicaciones de la revolucin francesa, adquie
ren una conciencia progresista que los pone en contradiccin con las
potencias coloniales europeas y con Norteamrica.
El que lo que queda de Europa ya no est marcado por Jesucristo
y que la China comunista y el Japn occidentalizado ya no lo estn por
Confucio ni Buda, no significa que oriente y occidente no sigan basn
dose, a pesar de todo, en sus antiguas tradiciones. Tradiciones que han
estado vigentes durante todo un milenio no pueden perder totalmente
su influencia, por muy radical que sea el cambio. Bien es verdad que
la civilizacin tcnica es la misma por doquier, y con ella tambin el
pensamiento cientfico-calculador, pero la cultura transmitida sigue
siendo diferente aunque las iglesias cristianas y los templos budistas
ya no determinen desde el nacimiento hasta la muerte la vida cotidiana
de la gran masa. Aunque hoy en da se pueda viajar en veinte horas de
Europa a Tokio pasando por el Polo Norte, la internacionalidad de
esta posibilidad tcnica no supone suprimir la diferencia entre la vida y
el pensamiento en oriente y occidente. Si bien uno llega al aeropuerto
internacional de Haneda, el viaje por Yokohama enseguida muestra
un mundo totalmente distinto que se caracteriza por costumbres extra
as y personas casi impenetrables. Las diferencias saltan a la vista: la
atmsfera del paisaje, la forma de construccin de las casas, las cos
tumbres pblicas y domsticas, y sobre todo la profunda disimilitud de
7.
Vase la conferencia de Hofmannsthal: Die Idee Europa (La idea de Europa),
1917. En: Berbrung der Spharen.
270
la lengua y de la msica, la pintura y la poesa. La comprensin de la

lengua no parece producirse de forma inmediata al or la palabra pro
nunciada, sino evocando los signos chino-japoneses, por lo que muchas
veces se observa que los japoneses no aclaran alguna palabra ambigua
o confusa pronuncindola con mayor claridad, sino dibujando con el
dedo el ideograma correspondiente en el aire o sobre el tablero de la
mesa. De ah se entiende que el arte de escribir no sea la mera repre
sentacin escrita de la palabra, sino algo tan singular, autnomo y valio
so como el arte de dibujar y pintar. Nos faltan todos los presupuestos
para resumir en un concepto filosfico estas evidentes diferencias, por
que el propio hecho de querer concebir es en s de origen especfica
mente occidental, incluso hegeliano: el trabajo del concepto. Ade
ms, resulta imposible hablar de el oriente y el occidente, pues las
diferencias entre India, China y Japn son mucho ms radicales que
la disimilitud entre Espaa, Francia e Inglaterra, por ejemplo, y entre
todos los pases europeos, de un lado, y Amrica, de otro. Me limitar,
pues, a hablar de oriente tal como se presenta al europeo en el Japn
moderno, para que de este modo, sobre la base de ciertos ejemplos que
ilustran la diferencia, podamos reconocernos a nosotros mismos en nues
tra limitada idiosincrasia.
II
En un principio, Japn es para el forastero un mundo al revs que
pone patas arriba lo que le es propio y habitual. N o se escribe de mane
ra horizontal ni de izquierda a derecha, sino en vertical y de derecha a
izquierda; las herramientas se mueven en sentido opuesto al nuestro;
el gesto de la mano para llamar a alguien nos parece el gesto con el
que se despacha a una persona; el paraguas japons de papel aceitado
se lleva cogido de la punta, es decir, con el mango hacia abajo; el color
del luto no es el negro, sino el blanco; un beso en pblico al despe
dirse en el andn, por ejemplo va contra las buenas costumbres, pero
nadie se escandaliza porque una mujer d de mamar a sus hijos en pbli
co o porque se adoren smbolos flicos en las proximidades de los san
tuarios shintostas rurales. Quien viene de Europa y sabe por los libros
de texto que en Grecia y Roma exista una religin pagana que marca
271
ba la vida pblica, se asombrar al ver en Japn la presencia y vitali

dad de ese mismo paganismo primitivo y su adoracin de las cosas coti
dianas y naturales, como si el cristianismo nunca hubiera existido. La
adoracin shintosta popular se centra en lo ms grande y en lo ms
pequeo; la salida del sol, smbolo del origen divino de Japn; las fases
de la luna; las estaciones con sus productos que cambian con regulari
dad y cuyo consumo se rige exactamente por cada estacin; rboles, mon
taas, cascadas y ros magnficos; grandes bloques de piedra de extraas
formas que, con una inscripcin cincelada, a menudo se alzan en medio
de un arrozal; animales que son cuidados en los santuarios shintostas,
tales como caballos que han servido en una guerra; el cultivo de arroz
y todo cuanto forma parte de la alimentacin; la construccin de casas
y los antepasados de la familia, cuyos nombres se indican en unas tablitas colocadas en el pequeo altar domstico; ministros y eruditos que
han prestado importantes servicios al pueblo y que son enterrados en
sencillos atades. Y como seal de la adoracin del principal alimento,
se ven, entre otras ofrendas, cientos de cucharas de arroz. Por otra par
te, todo se santifica recurriendo a los medios ms simples y humildes:
con un portal hecho de tres troncos (tori) para sealar el camino hacia
una zona de templos o a una montaa o ro sagrados; con una gruesa
cuerda de esparto que rodea el tronco de un rbol; con tiras colgadas
de papel en forma de zigzag para simbolizar la pureza; y antes de entrar
en una zona de templos, se saca agua de una fuente para rociarse las
manos y enjuagarse la boca... Hay muchas otras costumbres que con
fieren a las cosas y ofrendas ms comunes la dignidad de lo sagrado.
La naturalidad de esta piadosidad, de este respeto y de esta vene
racin paganas no puede hacernos olvidar, sin embargo, que las cos
tumbres del oriente japons nos resultan extraas. El smbolo tradi
cional del espritu japons (yamato-damashii) es la flor tierna y silvestre
del cerezo. Se la considera particularmente noble porque, tras una bre
ve floracin, se desprende fcilmente de la rama al llegar los primeros
vientos y lluvias. En cambio, el olor fuerte de la rosa y su resistencia sig
nifican para el japons vulgar impertinencia y un apego indecente a la
vida. La rosa se pudre desvergonzadamente en su rama. El ideal del
japons imbuido de sentimientos budistas no es life, liberty andpursuit
ofhappiness (vida, libertad y bsqueda de la felicidad), sino el estar libre
del afn de vivir y un ligero salirse-de-la-vida. Vosotros los europeos
272
me dijo un mdico estis corrompidos por la preocupacin cris

tiana por la salvacin del alma; dependis demasiado de la vida indi
vidual. Los japoneses estn acostumbrados a despreciar su vida indivi
dual y a entregarla por motivos difcilmente comprensibles para
nosotros, resolviendo as mediante la muerte voluntaria un conflicto de
imposible solucin en la vida o expiando un agravio que ellos ni siquie
ra cometieron y restableciendo de esta forma el honor de su familia, de
su clase social o de su pueblo. Los chinos y los japoneses no son en pri
mer lugar individuos que existen para s, sino prjimos con sus ante
pasados y descendientes, hijos y padres, procreados y progenitores den
tro de la lnea genealgica de una familia. N o predican, sino que
practican el sufrir por los otros, pues la moral de la solidaridad est
en ellos profundamente arraigada; de ah que se sacrifiquen con suma
serenidad, sea en la guerra, sea en situaciones normales. En el vuelo a
Tokio le, por ejemplo, que una mujer se haba quitado la vida para
devolver la vista, mediante un trasplante de crnea, a un hombre que
rido que se haba quedado ciego. Los cuentos infantiles japoneses estn
llenos de historias de sacrificos heroicos en el marco de un conflicto
entre los vnculos familiares y la lealtad feudal. En este aprendizaje
encaminado a despreciar la muerte convergen el cdigo de honor m ili
tar japons del bushido (camino del caballero), el culto a los antepasa
dos y la tradicin budista. El da de la muerte es en Japn mucho ms
importante que el da de nacimiento, que no es una fecha personal. La
edad se calcula por el ao de nacimiento, y en un da determinado del
calendario lunar se organiza una fiesta para los chicos y, en otro da,
una para las chicas.
La postura ms digna del hombre frente al destino es para un japo
ns que no est marcado todava por las exigencias de una voluntad de
progreso llena de soberbia la de serenidad y resignacin, sea cual sea el
motivo concreto: una enfermedad u otra desgracia, la guerra o las trans
formaciones polticas, terremotos o incendios, tifones o inundaciones.
Shikata-ga-nai, o sea, no hay nada que hacer, es una de las frases ms
corrientes. En vez de nuestro adis o hasta luego se dice sazonara,
es decir, puesto que tiene que ser as, y en lugar de nuestro como
est se dice o-ka-wari-gosaimazen-ka, lo cual significa no ha habido
ningn cambio (desde nuestro ltimo encuentro), suponiendo siem
pre que un cambio suele ser a peor.
273
Toda esta actitud totalmente diferente respecto al nacimiento, la

vida y la muerte se refleja tambin en el pensar filosfico. Un tratado de
K. Nishida8 nos puede aproximar al pensamiento japons. U tiliza su
conocimiento de la filosofa occidental para aclarar la suya propia, y
su principal objecin a occidente es que toda la filosofa europea, des
de Parmnides hasta Hegel, slo piensa el ser incluso cuando habla de
la nada, porque desconoce la verdadera nada budista que, vaco abso
luto, es al mismo tiempo lo ms pleno y positivo. Slo el vaco absolu
to, asequible mediante un vaciarse en la abstraccin meditativa, puede
acoger de forma intacta todo cuanto es. Esta nada oriental no puede com
prenderse, pero s sentirse y captarse mediante una repentina ilumina
cin. Es el trasfondo de todo lo ente y el que da resonancia. Para los
griegos, expone Nishida, el marco determinante de su pensamiento
era el cielo estrellado, un mundo visiblemente ordenado en que todo tie
ne su forma determinada, y la nada slo era para ellos la frontera oscu
ra del ser, donde ya no hay ser. N o comprende el mundo esente desde
su trasfondo. La belleza griega es por tanto plstica, sin la profundidad
informe de un fondo sin lmites. El arte del cristianismo primitivo insi
na un horizonte infinito de eternidad, pero esta ausencia de lmites se
refiere a un futuro escatolgico; no est presente, aqu y ahora, en cada
cosa. Para el modo de sentir japons, el trasfondo metafsico no est lejos
de las cosas visibles en un primer plano. Est totalmente presente has
ta en lo ms pequeo, y cuando una frase, a ttavs de una paradoja,
una pintura, mediante unas pinceladas, o un poema, por medio de unas
slabas, hace aparecer y pone de manifiesto este trasfondo, experimen
tamos el acorde y el eco de algo tan esencial como indeterminado: la
nada oriental. La cultura japonesa no est inspirada por el ideal chino
de un comportamiento conforme a un orden del universo, ni por un eros
platnico, ni por una fe trascendental, como tampoco lo est por nues
8.
K . Nishida es uno de los pocos filsofos japoneses que, gracias a haberse for
mado en el budismo zen, tienen un punto de vista propio y productivo respecto al pen
samiento europeo y no lo reproducen de una manera que no compromete. Su tratado
sobre D ie morgenlandischen und abendlndischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkt aus gesehen (Las formas culturales orientales y occidentales de la anti
gedad vistas desde la perspectiva metafsica) se public en 1939 en los Tratados de la
Academia Prusiana de las Ciencias. Una recopilacin de tres tratados se public en ver
sin alemana e inglesa, editada por R. Schinzinger, en 1943 y 1958.
274
tra voluntad y nuestro deseo de saber. N o posee un principio defini

ble; se nutre de un estado de nimo indeterminado9 que slo puede expre
sarse de forma paradjica. Incluso el principio moral supremo del pue
blo japons, que es la lealtad a la casa imperial, se basa, segn Nishida,
en un fundamento que es un estado de nimo. El espritu japons, sea
la, oye la forma informe, el colorido incoloro y la voz fona por
que el trasfondo metafsico ltimo, el vaco pleno, resuena por doquier.
De ah que incluso lo ms comn y fugaz pueda poner de manifiesto
lo supremo y eterno y que baste una nica pincelada para hacerlo con
plenitud. El arte japons, afirma Nishida, muestra tristeza sin la som
bra de lo lgubre y alegra sin el color de la hilaridad. La pintura
zen es un arte en blanco y negro cuya riqueza consiste nica y exclusi
vamente en la pincelada y en los matices de estos dos colores incolo
ros, desde el negro ms oscuro hasta el gris ms claro. La pintura japo
nesa a la aguada es una variedad de la caligrafa, igual en rango que la
pintura.
A l despedirme de Japn, Nishida me regal un dibujo a la aguada
hecho por l. Muestra, sobre papel blanco, un crculo negro vaco acom
paado de unos caracteres. Traducidos literalmente, quieren decir: luna
(= corazn, espritu), solitario, crculo, luz, diez mil cosas ( = el universo
de lo ente)* tragar. Esta serie de palabras viene a significar ms o menos
lo siguiente: un espritu que ha llegado a ser perfectamente circular y
vaco, ilumina todo cuanto existe como la luz solitaria de la luna llena
y lo absorbe. A l final de su tratado Nishida cita un conocido poema japo
ns: E l recto orden del mundo se concentra en el pas divino que es
Japn. Si se encarnara y se alzara por encima de todo, sera el eterna
mente eminente Fujiyama. Si se encarnara y fluyera, sera el ancho mar
que, ilimitado, rodea el Japn. Si se encarnara y floreciera, sera la flor
del cerezo, cuya belleza no admite comparacin. Si se encarnara y cua
jara, sera un acero bien templado y tan afilado que atravesara el casco
ms duro. La combinacin de la flor y la espada, de lo ms tierno y
lo ms duro, es algo tan tradicional como la unin del refinamiento est
tico y la destreza guerrera. Lo demuestran las numerosas historias de
hroes de guerra japoneses que eran al mismo tiempo maestros en el cul-
9.
Es caracterstico que el pargrafo de E l ser y el tiempo de H eidegger que ms inte
res a mis estudiantes japoneses fuera el anlisis del encontrarse.
275
to del t, capaces de cambiar toda una propiedad por una taza de t rara.
De igual modo no se considera extrao en Japn que un general como
J. Matsui, famoso por su dureza y crueldad durante la conquista de Shang
hai y Nanking, se retirara una vez acabada la guerra a un templo budis
ta de la misericordia para dedicarse all a la meditacin. J. Harada con
cluye su caracterizacin del espritu japons con las siguientes palabras:
Como el esparcirse de los ptalos de la flor de cerezo, as pusieron fin
a sus vidas tres valientes soldados japoneses en el reciente y desafortu
nado incidente que se produjo en China. Marcharon cara a las ametra
lladoras enemigas llevando una enorme bomba de dinamita que tena la
mecha encendida, y la colocaron de tal modo, sacrificando sus vidas, que
destruy la alambrada. La explosin tambin seg, pues, sus vidas, abrien
do un camino para que sus camaradas pudieran proseguir su marcha.
Fue el espritu de Japn el que impuls a esos soldados a actuar de tal
manera, y hablamos de la belleza de su muerte como lo hacemos del
momento en que se esparcen los ptalos de la flor de cerezo. Cristaliza
do, este espritu se convierte en el acero ms afilado; esparcido, cae como
los ptalos del cerezo. Como colofn, dos historias ilustrarn esta unin
de la disciplina moral y de la sensibilidad esttica. El seor de la guerra
y shogun Iyeyasu, uno de los hombres ms importantes de la historia
japonesa del siglo xvi, escribi en su testamento que haba luchado
noventa veces y que en dieciocho ocasiones haba etado seguro de morir.
Debi su salvacin a la prctica de la doctrina zen, la cual le haba ense
ado a no dar importancia a la vida ni a sus vanidades y a concentrarse
en la nada en los momentos de peligro de muerte, ms all del temor a
la muerte y del apego a la vida10. Pues quien es capaz de vaciarse del
todo, se convierte en maestro en todas las situaciones imaginables, por
que todo puede penetrar en su espritu sin tropezar con obstculos. La
nada oriental no es, por tanto, slo un objetivo de la meditacin, sino
tambin el origen de la accin esencial. Una vez, en una hospedera, me
qued contemplando un kakemono cuyos caracteres no saba leer y pre
gunt su significado a mi acompaante. Despus de darle muchas vuel
10.
Vase D. T. Suzuki: Zen unddie KulturJapans, 1958, pgs. 34 y s. y 47 y ss.
Una nueva exposicin del budismo zen y de su historia es la de H. Demoulin: Zen,

Geschichte und Gestalt (Zen, historia y forma), 1959. La fuente ms importante es el Binyen-Lu, traducido por W . Gundert, 1960.
276
tas y descifrar finalmente los dos ideogramas escritos con sumo ingenio,
lleg a la siguiente conclusin: Nada ocurre. La paradoja de este dicho
reside en que el vaco en que nada ocurre es al mismo tiempo la fuente
de todo acontecer y tambin el fondo de la mxima tensin de todas las
fuerzas: la quietud del trueno que atraviesa la nada oriental.
La segunda historia se refiere a Rikyu, la persona que culmin el
culto del t, el cual, proveniente de China, se introdujo ya en el siglo
XIII. Haba plantado todo su jardn con unas enredaderas cuyo cliz azul
se abra a primera hora de la maana y se cerraba con el calor del da. La
fama del jardn lleg a odos del general Hideyoshi, que quiso visitar
lo. Cuando lleg, la exuberancia de la gloria matutina haba desapa
recido, y en el jardn slo se vea arena y guijarros. Rikyu condujo a
Hideyoshi a la pequea casa de t, donde haba puesto un nica flor en
un valioso florero en honor de su husped. Hideyoshi enseguida com
prendi el exquisito refinamiento de esta simplicidad tpicamente
japonesa y se sinti sumamente halagado. Despus de muchos aos de
amistad entre el general y el maestro de t, ste fue acusado por sus ene
migos de complicidad en una conspiracin poltica y condenado a muer
te. Se le concedi el privilegio de poder quitarse l mismo la vida. Rik
yu invit ^ sus amigos ms ntimos a su casa de t, en cuya hornacina
colgaba un tuadro que insinuaba el carcter efmero de la vida. Sirvi
una taza de t verde en polvo tal como lo estableca el ceremonial y se
despidi luego de sus invitados, salvo de uno que se qued para pre
senciar como testigo el sepukku que deba realizarse conforme a todas las
reglas del arte. Rikyu se quit la vestidura propia de la ceremonia del
t, bajo la cual llevaba el kimono blanco de los muertos, recit, como
mandaba la costumbre, un breve poema para agradecer a Buda y a Darma, fundador de la secta zen, y con absoluta serenidad se abri luego
el vientre con un pual.
El budismo zen, llegado en el siglo XIII a Japn proveniente de Chi
na, no slo marc la moral de la casta noble de los guerreros, sino tam
bin la poesa y pintura japonesas, el culto del t y el arte de las flores,
la arquitectura y la jardinera, el tiro con arco11 y la esgrima. El zen no
tiene ni textos sagrados ni una doctrina ni un culto; vive nica y exclu11.
Vase la excelente descripcin de E. Herrigel: Zen in der Kunst des Bogenschiessens
(Zen en el arte del tiro con arco), 1948.
277
sivamente de la experiencia inmediata y de la prctica de la concentra

cin y la respiracin adecuadas. Se considera que su origen histrico es
el sermn de la flor de Gautama Buda: despus de predicar durante
cuarenta y cinco aos, declar un buen da a sus discpulos no haber
dicho nada sobre la esencia de la verdad. En vez de hacerlo, cogi una
flor y la sostuvo en silencio. Slo uno de sus discpulos comprendi que
este gesto era el origen y la meta de su enseanza. A l espritu de este
gesto responde el hecho de que la doctrina zen se lim ite a preguntas y
ancdotas paradjicas cuyo objetivo consiste en sacudir y poner a prue
ba al discpulo para que l mismo encuentre la respuesta. Un maestro
zen, por ejemplo, sola desafiar a sus discpulos plantendoles la pre
gunta de si podan or el sonido de una sola de sus manos, para golpear
y espabilar as al sentido comn que sabe que se necesitan dos manos
para generar un sonido. Otro ejemplo: un monje pregunta a su maestro
cul es la forma ms pura de la verdad y recibe la siguiente respuesta:
E l seto al lado de la letrina. El sentido de esta paradoja es, de buen
seguro, que la pureza de la verdad es tan amplia que hasta incluye lo
ms sucio. Podramos yuxtaponer esta idea al fragmento 124 de Herclito, segn el cual el orden ms bello del mundo, el cosmos, es como
un montn de estircol. El lenguaje adecuado para las ideas del budis
mo zen no es el anlisis lgico y racional, sino la alusin breve y la suge
rencia. Las imgenes y las palabras son pimples indicaciones, y quien
entiende lo que indican capta toda la verdad en un instante. El mismo
principio rige el poema epigramtico de diecisiete slabas ( haiku), al que
el poeta peregrino Basho12dio la forma la clsica en el siglo
X V II.
Estos
poemas breves pierden en la traduccin la gracia y el brillo de su agu

deza, y su densidad extrema parece ms bien banal en su versin en otra
lengua. Un clebre epigrama significa lo siguiente, en traduccin lite
ral: viejo estanque, rana, agua, salto, ruido. Para nosotros, las ranas no
son animales poticos; en japons existen dos palabras para designar la
rana: la palabra comn y corriente, k a iru , y la potica, kawazu. El
croar de un determinado tipo de ranas suena a canto para un odo japo
ns. El poema significa ms o menos lo siguiente: la vida humana es
como el ruido fugaz que produce el salto de una rana en un estanque
12.
Vase B. H. Chamberlain: Basho andtheJapanese Epigram. En: The Transactions
ofthe Asiatic Society of Japan, diciembre de 1925.
278
necio, conmovedor y pasajero y luego vuelve a extenderse la calma

por el viejo estanque como si nada hubiera sucedido. D. T. Suzuki obser
va: Este salto es un asunto tan importante como la expulsin de Adn
del paraso. El estanque como smbolo del mundo se relaciona, a su
vez, con el elemento del agua, el ms fuerte y al mismo tiempo el ms
benvolo segn la concepcin de la antigua China ( Tao-te-king ), pues
penetra sin esfuerzo alguno en cualquier resquicio, llega a cualquier pro
fundidad y ayuda sin pretensiones a las diez mil cosas. Un refrn pue
de aclarar, como colofn, el estado de nimo contenido en este epigra
ma: Sacia tus deseos hasta que el musgo crezca sobre tus labios.
A pesar de concentrar la ilacin de las ideas en una sugerencia bre
ve y aguda, el budismo zen tambin conoce el progreso intelectual.
Un dicho zen reza as: antes de la meditacin, las montaas parecen nada
ms que montaas, los ros, nada ms que ros. Cuando se ha llegado a
cierto grado de conocimiento, las montaas y los ros dejan de ser sim
ples montaas y ros; se convierten en muchas cosas en muchos senti
dos. Pero cuando llegamos al conocimiento supremo de la verdad, la
montaa vuelve a ser simplemente una montaa y el ro, simplemente
un ro. El aparente nada-ms-que acaba siendo la valiosa simplicidad
del ser-as-y-no-de-otro-modo en el que, al ser reconocido, el mundo
aparece de manera definitiva tal como es. La referencia a un hecho tan
sencillo como: la corneja es negra o la garza real es blanca mani
fiesta una experiencia pura que est ms all de la afirmacin y la nega
cin. La garza real, reza un dicho zen, es blanca sin estar blanqueada,
la corneja es negra sin estar teida. El porqu de su color blanco o
negro no se puede explicar por otras causas y tiene su fundamento en el
corazn de las cosas. Una conocida exposicin del camino que conduce
al conocimiento de la esencia de las cosas es la historia de un vaquero
que busca a su buey perdido, relato profusamente ilustrado por los pin
tores del budismo zen13. El proceso de descubrimiento de la verdad es
un progreso que reconduce desde la alienacin al origen. El vaquero ha
perdido a su buey, es decir, se ha perdido a s mismo perdiendo su pose
sin. Lo busca. Tras grandes esfuerzos, encuentra una pista del buey en
13.
Vase D. T. Suzuki: Die grosse Befreiung (La gran liberacin), 1948, cap. 7. Edi
cin ilustrada comentada por Buchner y Tsuyimura: Der Ochs und sein Hirte (El buey y
su vaquero), 1958.
279
la arena, luego ve su cola, lo atrapa no sin dificultad, domina al animal

desobediente, se monta sobre l y regresa tranquilamente a casa, sen
tado sobre el buey, tocando la flauta, habindose olvidado de s mismo
y del mundo. La luna, smbolo del espritu, bajo cuya fra luz todo se
muestra intacto, ilumina el paisaje, al vaquero y al buey. La imagen
siguiente slo muestra un crculo perfectamente vaco en el que no ocu
rre nada. Han desaparecido toda distraccin y actividad y en consecuencia
tambin el sentido de la prdida y de la posesin. Una vez llegado jun
to a su cabaa cubierta de paja, el vaquero se echa dormir y al da siguien
te vuelve a salir al mundo como peregrino. Con la imagen de un paisa
je, ya sin el ser humano ni el animal, concluye el camino hacia el
conocimiento perfecto: el prado vuelve a ser verde, la flor vuelve a ser
roja. Todo y nada ha cambiado.
III
Pero sigue este oriente japons realmente vivo en el Japn moder
no? No es slo una reminiscencia de algunos aficionados europeos del
oriente, as como de ciertos japoneses que an viven en la vieja cultu
ra? No es el Japn de Lafcadio Hearn, P. Lowell y B. H. Chamberlain que llegaron a Japn hacia eUfinal del siglo pasado para esca
par de occidente y de todos quienes en occidente se edifican hoy en
da con temas orientales y propagan la cultura de la quietud, slo
un resto insignificante y cada vez ms obsoleto ante el ruido del impa
rable progreso de la modernizacin? La respuesta no puede ser senci
lla, pues oriente ya no es inequvocamente l mismo y occidente se
encuentra ahora en su antiguo ser-otro. La tradicional diferencia entre
occidente y oriente ya no se distribuye entre oeste y este, sino que aho
ra existe como escicin en el propio oriente, sobre todo en Japn. La
irrupcin y ascensin de occidente en oriente ha modificado todas
las relaciones que hasta ahora existan entre ambos, y la pregunta
que occidente platea a oriente es si lograr y cmo apropiarse
de los logros occidentales sin alienarse. Y como ni siquiera nosotros
tenemos la respuesta a la progresiva tecnificacin de la vida, slo rela
tar para finalizar algunas experiencias relacionadas con la divisin del
Japn moderno.
280
El Japn moderno es un hecho indiscutible y al mismo tiempo

algo imposible. Pues lo que es moderno en Japn no es japons, y lo que
es autnticamente japons ( nippon seishiri) es antiqusimo. Sin embar
go, es precisamente esta contradiccin la que caracteriza la vida moder
na en Japn e impulsa al pas a hacer realidad aquello que en apariencia
resulta imposible: fomentar el progreso tecnolgico que no ha surgido
en el propio pas y conservar al mismo tiempo la tradicin japonesa e
incorporarla al progreso. Esta contradiccin entre lo antiguo y lo nuevo
resulta tanto ms aguda cuanto que el mantenimiento de la tradicin se
ha anquilosado en muchos aspectos y convertido en una convencin, que
incluye desde las obligadas excursiones para ver las flores de cerezo has
ta las costumbres ms cotidianas. El Japn moderno est viviendo algo
parecido al cristianismo moderno, que registra con cmaras y magne
tfonos los oficios divinos en San Pedro con la finalidad de la propagan
da fidei, como si la moderna tcnica cientfica solamente fuera un medio
neutro para cualquier tipo de objetivo y no un poder espiritual en s que
lo pone todo a su servicio. La paradoja del Japn moderno no slo carac
teriza, sin embargo, aquellos cambios que provoc la ocupacin nortea
mericana despus del fin del imperio, sino el propio comienzo de la pro
gresiva modernizacin. La apertura del pas a occidente y la adaptacin
a la civilizacin occidental acometida con gran celo, que hizo que muchos
japoneses despreciaran durante un breve perodo de tiempo su tradi
cin por cuanto sta no responda a los conceptos occidentales de lo civi
lizado14, no se hizo a travs de una revolucin social y poltica, sino median
te una orden: concretamente, mediante un edicto imperial que la poblacin
asumi con entusiasmo. La reforma de los grandes estadistas que rodea
ban al emperador Meiji no slo significaba emanciparse de las ataduras
de la tradicin, sino que era al mismo tiempo y sobre todo una restau
racin: un fortalecimiento del sistema imperial japons y de la religin
shintosta que lo sustentaba, o sea, del camino de los dioses.
La importancia del imperio en su relacin con Japn y la solidari
dad del pueblo japons con su casa imperial resultan, o resultaban, tan
14.
Un ejemplo tpico de autovaloracin equivocada son los argumentos con
que el japons R. Mori defiende la occidentalizacin de Japn ante un alemn en Die

Wahrheit berJapan (La verdad sobre Japn), 1886. Vase mis observaciones crticas
en Dosetsu, n 14, 1938.
281
extraas para el europeo o norteamericano ilustrado como lo fue en su

momento para los persas el hecho de que los griegos no fueran sbditos
de un monarca. Y as como la respuesta dada por un griego a la pregunta
de la reina persa presupone una igualdad entre quien da la orden y quien
obedece, siendo ambos hombres libres que no pueden ser esclavos del
otro, la mentalidad norteamericana presupona que el emperador japo
ns era un ser humano llamado Hirohito a quien un pueblo ignorante
consideraba divino. Para el sentimiento tradicional japons, en cambio,
el emperador no era ni un dios imaginado ni una persona particular espe
cial a quien se puede llamar por su nombre propio, sino la cabeza de la
casa imperial, que es el origen y la meta de todo el sistema familiar japo
ns; por tanto, est vinculado de forma muchsimo ms estrecha con el
pueblo que un citizen norteamericano con su presidente que cambia cada
equis aos o un ciudadano alemn con su gobierno. En la Europa y la
Amrica cristianas, los ciudadanos son individuos emancipados que pue
den decidir por s solos su adscripcin poltica y religiosa; el Japn pagano-religioso es, o era, una nacin de familias basada en un origen comn
y en el culto de los antepasados. La autoridad del emperador no era
por tanto el resultado de una coaccin dictatorial, sino el fundamento
natural y la cspide natural de la solidaridad del pueblo. La lealtad al
emperador no exiga una decisin personal en conciencia, ni siquiera en
el caso de los japoneses cristianos, poj; cuanto era la extensin de la obe
diencia filial a la cabeza de todo el sistema familiar. En este sentido,
en el idioma japons la familia y la casa imperial se designan con pala
bras cuya raz es la misma: la casa imperial es la casa grande (oyake)
en relacin con las muchas casas pequeas ( koyake) de las familias.
Adems, el pueblo y la casa imperial tenan un fundamento singular
conmocionado por la abdicacin del emperador en el culto comn
a los antepasados, que va desde los altares domsticos hasta los santua
rios imperiales de Ise. Las numerosas sectas sincrticas que surgieron en
Japn despus de la guerra y difunden las prcticas curativas ms extra
as no son sntoma de un nuevo impulso religioso, sino una seal de la
desorientacin del pueblo tras haberle sido sustrado su fundamento, tan
nacional como religioso. El impacto que produjo entre la poblacin la
destruccin del santuario imperial de M eiji causada por una bomba
incendiaria ha perturbado, adems, definitivamente la confianza en el
mantenimiento de la tradicin, mientras que la joven generacin de inte
282
lectuales que estudian en las gigantescas universidades de Tokio se incli

na por el marxismo radical y ya no reconoce los viejos lazos familiares.
Sin embargo, el final del imperio, tras la derrota de un pas como
Japn que nunca antes haba sido vencido, slo pudo producirse sin revo
lucin y con admirable disciplina porque la poltica estadounidense hizo,
hbilmente, que la orden de la capitulacin partiera del propio empe
rador, ya que ste poda estar seguro de la lealtad de su pueblo aun cuan
do la poblacin haba realizado durante nueve aos un enorme sacrifi
cio por la casa imperial tanto en China como en el ocano Pacfico. De
igual modo, el entusiasmo pueril de la poblacin por la boda celebra
da hace poco tiempo entre un prncipe imperial y una burguesa no slo
expresaba la alegra por la emancipacin de una tradicin que hasta
entonces nunca se haba roto, sino probablemente ms an la pervivencia de la veneracin popular por la casa imperial y la satisfaccin por la
iniciativa de sta de prescindir de la tradicin. Lo excepcional de estas
nupcias no fue slo el hecho de que un prncipe imperial pudiera casar
se con una joven burguesa, sino tambin el que esta boda se celebrara
de acuerdo con el estricto ritual de la casa imperial. Estas paradojas de
la historia japonesa una reformatio radical que era al mismo tiempo
una restauratio, una derrota militar total a la que no sigui una revolu
cin porque la capitulacin estaba legitimada por el emperador y, por
ltimo, una boda imperial con una burguesa conforme al antiguo cere
monial oriental tambin tienen sus equivalentes menos chocantes en
la vida intelectual y acadmica.
La ambicin y el orgullo del japons consiste en unir los logros
modernos con la mentalidad y la moral japonesas antiguas; el husped
europeo, en cambio, percibe la escisin porque l nunca estuvo en la
situacin de combinar su propia tradicin con una ajena. Los japoneses
se sintieron halagados cuando en el verano de 1958 el presidente del
parlamento hind hizo una visita oficial a Japn y afirm en su despe
dida que Japn ya haba conseguido la gran aspiracin de la India: la
perfecta integracin del progreso y de la tradicin. Por contra, los japo
neses se sienten un tanto ofendidos cuando alguno de nosotros conside
ra disonantes muchos de sus logros y los pone en duda. As, por ejem
plo, apenas puedo imaginar una ciudad ms fea que Sendai, que yo conoca
de antes, que fue arrasada por el fuego durante la guerra y que ahora
ha sido reconstruida; sus calles y edificios nuevos a lo sumo pueden com
283
pararse con la calle principal de alguna pequea ciudad industrial esta

dounidense. Japn slo cuenta con una gran ciudad que tiene estilo, que
responde a un plan urbanstico homogneo y que, por consiguiente, es
tan bella como cualquier casa campesina japonesa: Kioto. La antigua
ciudad imperial fue proyectada segn el modelo chino, con calles para
lelas y perpendiculares, y cuenta con cientos de maravillosos templos y
jardines, calles de artesanos y casas de madera con verjas de bamb. Por
eso se la considera con justa razn una ciudad no moderna. En cambio,
a un japons no le molesta en absoluto el indescriptible barullo de la
ciudad de Tokio, con sus ocho millones de habitantes, sus viejas y pin
torescas callejuelas bordeadas de casitas de madera y minsculos res
taurantes, sus trenes elevados y gigantescas arterias de comunicacin lle
nas de bancos, grandiosos cines y modernsimos grandes almacenes, como
tampoco molesta a los habitantes de las mansiones aristocrticas cons
truidas en islas que parecen parques el ruido del trfico que pasa por ah
cerca. N o obstante, tambin hay en Japn elementos modernos en los
cuales hasta la mirada ms crtica puede ver que la incorporacin del
progreso occidental se ha logrado a la perfeccin, concretamente cuan
do los conocimientos tcnicos modernos van acompaados de una pos
tura que refleja la tica tradicional. As, por ejemplo, el Congreso Inter
nacional para Historia de la Religin celebrado en 1958 en Tokio y Kioto
colm de admiracin a todos los participantes extranjeros, pero no por
que la organizacin tcnica funcionara perfectamente, sino porque nin
gn evento de similares caractersticas podra mostrar en otro pas esa
amable e infatigable disponibilidad, cortesa, respeto y generosidad, con
independencia de la gran cantidad de excelentes exposiciones que hubo.
A lgo parecido ocurre cuando se viaja en los modernos trenes expreso que
hacen el trayecto entre Tokio y Kioto. La organizacin del trfico y la
comodidad de las instalaciones son tan perfectas como en los ferrocarri
les ms modernos de Europa y Norteamrica, pero en ningn otro sitio
es tan buena la atencin que se recibe en el tren; hasta hay un ramo de
flores frescas en los servicios, los cuales se presentan en dos modelos,
Western Style y Japanese Style, por deferencia a los extranjeros. Asimismo
los hoteles gestionados al estilo japons presentan en comparacin

con los occidentales la gran ventaja de que en stos se sirve la comida
internacional comn y corriente en salas igualmente comunes y corrien
tes, mientras que en los primeros se disfruta de un servicio exquisito y
284
personalizado (no existen los comedores compartidos en Japn) y del

encanto de las salas de estar japonesas casi vacas que a la noche se con
vierten en dormitorios cuando se saca un colchn de un armario empo
trado y se pone sobre las limpias esteras de paja. Mientras el servir siga
siendo un honor y sea reconocido as por los seores, como todava ocu
rre en Japn, no se recibir el trato brbaro que caracteriza al sistema
hotelero norteamericano. N o es casual que los hoteles ms distinguidos
de Japn que pasaron aos ocupados por soldados y oficiales estado
unidenses se hayan venido abajo en todos los aspectos. Cmo iban a
derrochar el complejo y prolijo arte de la atencin japonesa en extran
jeros que no tienen ni sensibilidad ni tiempo suficientes para compren
derlo ni saben cmo responderle. En el trato con brbaros impacientes
se pierden hasta las mejores costumbres de la atenta paciencia. Esta refe
rencia a experiencias de viaje de muchos conocidas nos puede devolver
a la pregunta fundamental: qu es moderno en Japn y cmo se mani
fiesta esta discrepancia entre lo antiguo y lo nuevo?
Japn acogi dos veces en su historia otra cultura. Fueron la china
y la occidental. Y si bien es cierto que los japoneses poseen un particu
lar talento para apropiarse de lo extrao y hacer de ello algo propio, las
circunstancias previas eran en un caso y en el otro tan diferentes como el
resultado. El primer encuentro con China se produjo en el siglo vi;
el encuentro con occidente ocurri hace noventa aos. Japn recibi de
China, a travs de Corea, sus fundamentos espirituales: el budismo y
el confucianismo, el arte, la literatura y la erudicin y sobre todo la escri
tura. De occidente, en cambio, no adopt sus fundamentos religiosos
y morales el cristianismo siempre ha sido un cuerpo extrao en Ja
pn , sino la industria y la economa capitalista, las comunicaciones y
la organizacin militar, as como la formacin cientfico-tcnica que da
pie a todo el progreso. La civilizacin occidental se adopt como un
medio para fines japoneses, mientras que la cultura china se asumi por
ella misma y ha impregnado profundamente la esencia japonesa en el
transcurso de los siglos. Por mucho que los japoneses se distingan de los
chinos, la cultura japonesa es inconcebible sin China; en cambio, s pode
mos pensarla sin Europa, que slo irrumpi en el siglo
X IX .
La repen
tina transicin de la poca feudal a una sociedad industrial y la imita

cin desenfrenada de los sistemas occidentales resultaron tan perturbadores
al principio que hasta los japoneses cultos creyeron durante un tiempo
285
no tener nada en comn con sus antepasados. Esta ilusin desapareci y

se produjo una reaccin contra occidente y un renovado inters por los
ideales de oriente15. Volvieron a estudiar a los clsicos chinos y japo
neses, al tiempo que se ocupaban con gran afn en todo lo nuevo y moder
no. Lo que ocurri por primera vez a partir de 1868 se repiti luego tras
la ocupacin norteamericana, aunque de forma ms moderada y con una
postura de escepticismo ante la irrupcin de la propaganda occidental.
N o obstante, no se super la discrepancia existente entre el progreso
moderno y la tradicin antigua. N o slo el extranjero, sino tambin el
propio japons difcilmente podra decir hasta qu punto la vida, el sen
timiento y el pensamiento japoneses han cambiado realmente, y no slo
en apariencia, por causa del repetido aflujo de ideas occidentales, por
que l mismo no desea distinguir entre lo tradicional y lo moderno. El
japons que habita las grandes ciudades respira, como ciertos anfibios,
a travs de pulmones y a travs de branquias, pues ambas posibilida
des estn a su alcance. Llevan dos tipos de ropa, comen dos tipos de comi
das segn las circunstancias, viven en parte segn el estilo japons y
en parte segn los cnones occidentales, van a ver pelculas cuyos pro
tagonistas son heroicos samurais y ven luego Qu bello es v ivir , pintan a
la manera tradicional japonesa y a la moderna europea, y en todos los
casos creen en la posibilidad de unir las dos cosas en una persona.
Para empezar por lo ms llamativa y aparentemente externo: los
japoneses llevan ropa occidental fuera de casa, en el trabajo como
empleados, funcionarios y, en general, como profesionales porque les
resulta ms prctico y tambin ms barato; escolares y estudiantes usan
uniforme. Pero tan pronto llegan a casa y pisan, descalzos o con calce
tines blancos de lino, los suelos cubiertos de esteras de paja, se cambian
de ropa y, en vez de instalarse en sillas, se sientan con las piernas cru
zadas y con kimonos de anchas mangas sobre los cojines dispuestos en
el suelo. Muchas personas que han estado en el extranjero por negocios
o por estudios, tienen en su casa un pequeo cuarto arreglado conforme
al Western Style. Suele ser la nica habitacin que est amueblada de
manera fea y poco orgnica, con unas cuantas sillas y una mesa, y en la
pared no cuelga un rollo japons, sino la reproduccin en color o bor
15.
K . Okamura: The Ideis o f tbe East (Los ideales de oriente) y Das Buch vom
Tee (El libro del t).
286
dada de alguna vista de Venecia o de Roma. En las casas de los cate

drticos universitarios, la sala de recibir y el estudio estn muchas veces
arreglados a la europea, mientras que el cuarto que hace de dormitorio
y sala de estar de la familia es japons tradicional. Les gusta comer comi
das tradicionales en casa, usando palillos y recurriendo a docenas de
pequeos cuencos de laca o porcelana, y pedir platos ms o menos euro
peos o norteamericanos en los restaurantes, es decir, fuera de la fami
lia. Muchos son muy musicales, aficionados a las peras europeas y cono
cedores de Bach y Beethoven, lo cual no les impide apreciar tambin los
sonidos profundamente no-europeos de la msica del kabuki, con sus
tonos guturales, chillones y bruscamente metlicos. Como la caligrafa
se practica de forma generalizada, el talento para la pintura est amplia
mente difundido y con frecuencia suele uno recibir de regalo algn pro
ducto de esta aficin. Se trata de un pequeo cuadro a la aguada o a la
acuarela, sin marco, pintado por el propio obsequiante, que representa
algn tema tradicional, un ramo de ciruelo, una flor de orqudea, pinos,
un arroyo con un pato silvestre, etc., y que va acompaado de un breve
poema. Estas mismas personas, sin embargo, tambin prueban la pin
tura al leo o la escultura abstracta, y las exposiciones de estas obras de
arte no ofrecen nada nuevo al europeo. Incluso en Sel he visto, junto
a las maravillo*sas del museo de arte coreano, una exposicin moderna
de este tipo, cuyos modelos occidentales se reconocan con facilidad.
Nuestra pregunta qu es moderno en Japn? es ms difcil de
contestar cuando se piensa en los intereses intelectuales imperantes en
las universidades y cuando stos no estn condicionados por las exi
gencias de la civilizacin moderna como ocurre en medicina, derecho
y economa , sino que afectan a las artes libres que se ensean en las
facultades de letras. Cuando en 1936 ocup mi puesto en la universidad
de Tohoku en Sendai que posee ni ms ni menos que tres bibliotecas
especializadas de filsofos alemanes ya fallecidos y conoc a los ayu
dantes y a los estudiantes de ms edad del seminario filosfico, me asom
br sobremanera de sus intereses. Uno estudiaba a Hegel, otro a Platn,
un tercero a Hume y a Kant, otro a Kierkegaard, Karl Barth, Jaspers y
Heidegger y un germanista estudiaba el Cantar de los Nibelungos... todo
en la lengua original. En las clases impartidas por los catedrticos figu
raban temas tales como la mitologa alemana en las peras de Richard
W agner, el V iaje a Ita lia de Goethe, la poesa de Shakespeare y de
287
W illiam Blake, y en filosofa haba hegelianos y kantianos, fenomenlogos y existencialistas, igual que entre nosotros, y los temas de las revis
tas especializadas eran muy parecidos a los nuestros. Cuando conoc ms
de cerca a estos eruditos japoneses que en su juventud haban estudia
do en Europa y Norteamrica, me percat de que la mayora ya no esta
ban interesados en sus temas occidentales; ya mayores, retornaban a su
tradicin occidental y estudiaban, por ejemplo, al poeta Basho y el poemario japons ms antiguo, el Manyoshu, o se interesaban por las ms
caras del teatro N o y la popular danza del Kagura.
El extranjero que observa con mirada crtica y sigue con inters la
ocupacin de los japoneses en la historia, la literatura, la filosofa y el
arte europeos, se pregunta de forma involuntaria: de qu les sirve,
qu hacen con todo eso, qu les importa? En vez de responder rpida
mente a esta pregunta precipitada, quiz podramos plantear tambin
la contrapregunta: qu importan a un estudiante estadounidense la
Edad Media o la antigedad europeas? Adems, qu es lo que realmente
nos importa a nosotros, qu es lo que nos habla de manera primordial y
qu aspectos de nuestra propia tradicin podemos hacer nuestros de
manera productiva, sin limitarnos a satisfacer una demanda cultural
meramente histrica y sin que esto slo sirva al fin prctico de la ense
anza que imparten los doctos? A pesar de lo problemtico de la occidentalizacin intelectual, manifiesta n una increble cantidad de tra
ducciones, resulta singular y sorprendente en Japn la seria disposicin
y la capacidad de conocer la historia del espritu europeo y de familia
rizarse con ella, a las que por nuestra parte a lo sumo podemos contra
poner el conocimiento excepcional de algunos sinlogos y japonlogos,
pues por lo dems reina una ignorancia y una falta de comprensin abso
lutas en lo que respecta a lo oriental. Es imposible prever el resultado
final de muchas generaciones de ocupacin de estudiantes y maestros
japoneses que se ocupan en temas occidentales; la ocupacin en s se
mueve alternativamente entre la atraccin y el rechazo. Esta ambiva
lencia genera a veces las sntesis ms asombrosas de lo incompati
ble. He aqu tres ejemplos para ilustrar este hecho. En la poca del nacio
nalismo exacerbado que imperaba durante la guerra contra China
oficialmente denominada un incidente, que se lamentaba much
simo por cuanto, en opinin japonesa, China deba unirse a Japn con
el fin de formar una co-prosperidad panasitica para mayor provecho
288
de ambos pases un hegeliano japons de la universidad imperial de

Tokio encontr en la trada dialctica hegeliana el fundamento filosfi
co que permita comprender el mito japons. La tesis, la anttesis y la
sntesis expresaban las tres ofrendas de Amaterasu, diosa del sol, al empe
rador celestial: la espada, el espejo y la joya, conservados, segn indica
la tradicin, en el santuario de Ise, el ms sagrado del pas. Otra inter
pretacin moderna de la tradicin propia es la que proporcion un pro
fesor de filosofa defensor del imperialismo que en 1940 habl sobre la
misin de Japn a un grupo alemn. H izo un anlisis comparativo de
las Analectas de Confucio y de Ai i lucha de H it ler y lleg a la conclusin
de que la sabidura poltica de Confucio coincida bsicamente con el
programa hitleriano. Otro estudioso de la universidad de Nippon publi
c en 1957, en lengua alemana, un folleto titulado E l concepto shintosta
de lo poltico y la cualidad existencial-filosfica del emperador japons. El
trabajo est dedicado a Heidegger porque el autor cree seriamente ver

en el discurso heideggeriano sobre el despejamiento del ser en el estar
humano y sobre el estar como ser-en-el-mundo un camino para supe
rar la prdida del centro, lo cual coincidira bsicamente con lo que
este seor pretende con su neoshintosmo. La recuperacin del culto pol
tico al sol vendra a ser algo as como el despejamiento del ser en H ei
degger. Y as cohio el emperador japons, hijo del cielo, encarna el orden
originario del ser del pueblo japons, Heidegger, segn la hiptesis del
autor, estara pensando de forma consciente o inconsciente en una reno
vacin del culto a sus antepasados germnicos, ligado, a su vez, al cul
to al sol. El autor espera llegar de este modo a una sntesis de la cu l
tura oriental y metafsica y la civilizacin occidental y cientfica,
dentro de una cultura global para la cual Japn servira de modelo
por cuanto ya ha hecho realidad la unidad de la poltica imperial (matsurigoto) con el rito shintosta, cuya prctica influye en la conciencia
purificada y vaciada del emperador. Se supone que esta referencia a una

conciencia vaciada proviene del conocimiento que el autor tiene de la
teora husserliana de la conciencia pura, asociado al vaco budista.
J i.
Aunque ignoremos estas extravagancias que en algunos casos aisla
dos y extremos provoca el esfuerzo por conseguir una sntesis, toda

va queda una pregunta por responder: en qu se distingue fundamen
talmente el modo de pensar oriental del occidental y a qu precio se
puede conseguir, en consecuencia, una apropiacin real del modo de
289
El hom bre en el centro de la historia
pensar occidental? El ltimo filsofo occidental ya dio la respuesta en

algunas escasas alusiones. Si bien Hegel slo tena un conocimiento esca
so y meramente literario de lo que es el oriente la primera traduccin
europea del Tao-te-king slo se public diez aos tras la muerte de He
gel , sus ocasionales observaciones sobre la diferencia entre oriente y
occidente son de una agudeza y de una intuicin tales que difcilmen
te podemos encontrar algo ms profundo16. En la primera seccin de la
lgica (observacin tercera) Hegel comenta que la especulacin oriental
ha considerado desde siempre el ser absoluto y su identidad con la nada
absoluta, pero que ha sido incapaz de desarrollar y poner en movi
miento su principio; ste se queda, pues, sin desarrollar, por cuanto des
cansa inmvil en s mismo, y slo puede expresarse mediante la repeti
cin idntica de la misma palabra (om-om-om) o bien mediante el silencio.
Esta conciencia sorda y vaca es, concebida como conciencia, el ser.
La metafsica oriental carece de la fuerza omnimovilizadora del enten
dimiento y de la razn consciente de s misma. El espritu oriental no
tiene mediacin consigo mismo, sino que est todava sumido de mane
ra inmediata en la naturaleza. No realiza la diferencia entre sustancia
y sujeto. En occidente, el individuo se desprende de la sustancia
general y se establece sobre s mismo (...). En oriente, lo sustancial es lo
principal, y la falta de conciencia y de derecho y el sumirse de los indi
viduos en lo sustancial estn ligados de juanera inmediata a este hecho17.
En el prlogo a la Fenomenologa del espritu, Hegel se explaya sobre el
enorme poder de lo negativo y entiende por ello la energa del pen
samiento, la actividad intelectual consistente en diferenciar, distinguir
y separar, que es la fuerza y el trabajo ms grande y maravilloso del
16. Vase ltimamente T . Watsuji: A Climate (Un clima), 1 9 6 1 ; L. Abegg: Osta-
sien denkt anders (Asia oriental piensa de otra manera), 1 9 4 9 ; y Ernst Jnger: Der gordische Knoten (El nudo gordiano), 1953. Dentro de la filosofa alemana actual slo Karl
Jaspers incorpor a oriente en su filosofa de la historia y en la historia de la filosofa,
pero no con la intencin de una controversia crtica, sino bajo la idea de que existe un
origen simultneo de las doctrinas orientales de la sabidura, de la profeca juda y,de la
primera filosofa griega. Heidegger hace una referencia no explcita a los lmites del
pensar occidental en el ensayo Grundsatze des Denkens (Principios del pensamiento). En:
Jdhrbcher f r Philosophie undPsychotherapie n 1 /3 , 1 9 5 8 y luego en: Unterivegs zur

Sprache (De camino al habla), 1 9 5 9 , pg. 58 y ss.
17. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Lecciones sobre la historia de la
filosofa), 1 9 3 8 , introduccin, pgs. 2 2 6 y ss. y 267 y s.
290
entendimiento. Es un trabajo del entendimiento de la misma mane

ra en que Hegel habla tambin de un trabajo del concepto, por cuan
to el entendimiento negativo y diferenciador no deja intacto el mundo,
sino que lo elabora y, en consecuencia, lo cambia, hacindolo suyo y
apropindose de l. El pensamiento europeo es un inmenso poder de lo
negativo, porque piensa de manera progresiva y no se queda en un
estado de nimo que todo lo abarca y todo lo penetra. Niega mediante
el anlisis la impresin inmediata que produce el mundo para recom
ponerla luego de forma consciente a partir de las partes separadas. En
cuanto poder de lo negativo, el entendimiento objetiva al mismo tiem
po todo cuanto es. Si no lo hiciera, no podra desarrollar y cambiar el
mundo mediante el trabajo del espritu. En el apndice al pargrafo 393
de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, Hegel considera la caracters
tica decisiva del espritu europeo y de su libertad esta capacidad de con
vertir todo en objeto que tenemos enfrente y de apropiarnos por tanto
de ello como lo otro. Esto ocurre a diferencia del espritu oriental, pues
la libertad tal como la concibe Hegel no es otra cosa que el estar con
sigo mismo en el ser otro por la mediacin del trabajo negativo del
espritu. El principio del espritu europeo es (...) la razn consciente
de s misma que confa en s de tal modo que considera que nada puede
ser para ella n'obstculo insuperable18 y que por consiguiente toca todo
para estar en ello presente para s misma. El espritu europeo pone frente a s al mundo, se libera de l, pero vuelve a superar esta oposicin y
acoge de nuevo su otro, la diversidad, en su simplicidad; aqu reina
por tanto un afn infinito de saber, que resulta extrao a las otras razas.
Al europeo le interesa el mundo; quiere conocerlo, apropiarse de lo otro
que tiene enfrente, representarse la validez, la ley, lo general, la idea,
la racionalidad interna de las particularidades del mundo. El espritu
europeo aspira tanto en lo terico como en lo prctico a la unidad que
debe crear entre l y el mundo exterior; somete el mundo exterior a
sus finalidades con la energa que le ha permitido dominar el mun
do. Y en otro lugar dice as (Werke IX , 174): El destino necesario de
los imperios asiticos es estar sometidos a los europeos, y China tambin
tendr que rendirse algn da a este destino. Es un sino aunque orien18.
Vase la leccin inaugural de Hegel en Berln (1 8 1 8 ), Berliner Schriften, 1956,
pg. 8.
291
te no se someta y adopte por s solo el espritu occidental y se vuelva de

este modo contra occidente, y contra s mismo. Pues se trata de un vira
je de oriente contra s mismo cuando la unidad del mundo y del ser
humano slo es producida de manera consciente de s misma y ya
no existe por s sola como unidad basada en la nada budista y experienciable en la meditacin o basada tambin en el antiguo sistema chi
no de la exacta correspondencia entre los caminos del cielo y los cami
nos del hombre, entre el orden celestial y el mundo humano, que se
encuentran en el imperio del centro. Este imperio es un orden pol
tico y social en el sentido en que obedece al orden del mundo celestial
y ejecuta sus decretos. El precio que ha de pagar oriente para poder asu
mir realmente el modo de pensar occidental sera, de hecho, el abadono
de la doctrina taosta y confuciana de que la verdadera actividad reside
en el no-hacer (en chino: wu-wei) o en el dejar-hacer. Por otra parte,
sin embargo, el final de un occidente que ha culminado se manifies
ta sintomticamente en la filosofa europea, concretamente en el hecho
de que Heidegger ya no insiste en el estar como rebelin y poderser, sino ms bien en la serenidad del dejar-estar, aunque como
alemn y europeo no puede evitar definirlo como una actitud activa. La
renuncia a una actitud de voluntad de esto o de aquello que no deja
nada estar, sino que todo lo capta y lo acomete y a la subjetividad
objetivante en general tiene su equivalente en la retirada de la diferen
cia entre sujeto y objeto para volver a la unidad originaria del ser-enel-mundo, pero no puede evitar definir el mundo de manera existenciaria como un por mor de desde la perspectiva del sujeto volitivo, a
pesar de su deseo de docilidad y de obediencia al dictado del ser. La
filosofa actual carece de una buena conciencia respecto a la tradicin
europea racional, conciencia que an tena Hegel cuando defini el esp
ritu como libertad y la libertad como estar consigo en el ser-otro. El
pensamiento europeo actual ya no se encuentra en casa en la totalidad
del mundo, se esfuerza en vano por hacer coincidir el ser y la existencia,
el mundo y el hombre, mediante los recursos tradicionales. Espera una
nueva revelacin del ser y la destinacin de un destino.
Las frases de Hegel citadas no slo contienen su propia filosofa del
movimiento dialctico del espritu, sino que dan tambin en la esencia
del pensamiento europeo moderno, tal como se desarroll en la edad
moderna a partir de la filosofa y la ciencia griegas y en unin con la
292
metafsica cristiana de la voluntad consciente de s misma y de su liber

tad. El espritu europeo es esencialmente interesado, es decir, un esp
ritu que quiere, separa y distingue, que discute y es discursivo. Des
compone lo que es conjunto o concreto en sus partes abstractas. El espritu
oriental, sobre todo el marcado por el budismo, no conoce desde s
esta actitud de objetivacin y abstraccin respecto al mundo y a uno
mismo. Se sumerge de forma inmediata en el ente o en la nada, se
sume all sin enfrentarse a la totalidad comprensiva a travs del enten
dimiento, sin descomponerla, ni explicarla, ni exponerla en la lengua de
forma dialgica y dialctica. La sabidura clsica oriental es, pues, algo
muy distinto de la filo-sofa griega y de la ciencia europea. Y como orien
te no ha producido por s solo una filosofa en el sentido griego y euro
peo, tampoco conoce la oposicin entre saber y creer que se ha conver
tido en una caracterstica de occidente. Ambos, el saber cientfico y el
creer, tienen ante s un objeto determinado, y todo definir o determinar
es una delimitacin o negacin (determinatio est negatio), es decir, un cons
tatar que esto es as y no de otra manera. Uno sabe algo porque sabe algo
determinado y cree algo porque cree en algo determinado, por ejemplo,
en la revelacin de Dios en Jesucristo. Y uno sabe y cree tal cosa porque
no sabe o no cree tal otra. El europeo considera todo lo indeterminado
e ilimitado como algo todava lio determinado o indeterminable que
se puede captar con una precisin y una definicin cada vez mayores has
ta llegar a determinarlo. Este afn por definir racionalmente por medio
del poder negativo del entendimiento parece estar ausente en todo pen
samiento originariamente oriental. Esta falta es al mismo tiempo su ven
taja y su sutil superioridad, que consiste en reconocer como tal lo inde
terminado e indeterminable y utilizarlo precisamente en su
indeterminacin como punto de partida y meta, arraigados en un esta
do de nimo, de un saber que ha devenido perfectamente circular.
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N IE T Z S C H E , S E S E N T A A O S D ESPU S
1960
Nietzsche nos mira hoy en da de manera muy diferente que hace

sesenta aos, cuando su fama y su influencia estaban en pleno apogeo.
Todava sigue cerca de nosotros, pero ya se ha alejado. Algunas de sus
predicciones sobre el futuro de Europa se han cumplido, aunque de mane
ra imprevista, y algunas afirmaciones que en su poca resultaban inau
ditas se han convertido en tpicos, dentro de los cuales se mueve todo
el pensamiento de la actualidad.
Cuando se piensa en la evolucin que han vivido la imagen y la obra
de Nietzsche, se observa un desplazamiento del centro de gravedad en
las interpretaciones y valoraciones. Empez con el reconocimiento del
moralista y psiclogo; alcanz su cumbre en la veneracin de Zaratustra entre los miembros de la joven generacin de la Primera Guerra Mun
dial; dio un vuelco en la caricatura de Nietzsche en el Tercer Reich, el
sistema que puso en prctica la voluntad de poder; y concluye con
la tesis histrico-finalista, segn la cual la metafsica de occidente cul
mina consecuentemente en Nietzsche. Esta nueva alma debera haber
cantado, deca en 1909 un poema de Stefan George; el mundo se res
tablecer por la esencia de Zaratustra, anunciaba en 1938 el Archi
vo Nietzsche, sometido ya a las directrices nacionalsocialistas; quin es
el Zaratustra de Nietzsche?, pregunta no hace mucho un pensador que
no duda en elevar a Nietzsche a la categora de los grandes metafsicos
europeos y, precisamente por eso, en integrarlo a la historia del olvido
del ser para alisarlo y aplanarlo.
295
Es Nietzsche, en efecto, un gran pensador? No es, ms bien, un

poeta frustrado? Comparado con Aristteles y Hegel es un diletante apa
sionado que quera actuar en contra de su tiempo y a favor de una poca
futura. En comparacin con Sfocles y Hlderlin, las canciones y par
bolas de Zaratustra son, salvando algunas valiosas excepciones, el artifi
cial revestimiento de ciertas vivencias mentales. Nietzsche es, en un pri
mer plano e in extenso, un escritor filosfico, as como Kierkegaard era un
escritor religioso, aunque el primero careca de la formacin de ste en el
pensamiento conceptual. Su maestro no fue Hegel, sino Schopenhauer.
Visto en un segundo plano y en profundidad, sin embargo, era un autn
tico amante de la sabidura que buscaba lo perpetuo o eterno y que por
eso quera superar su tiempo y el tiempo en general. Es un gran crtico
de nuestra poca y como filsofo un amante de la eternidad. Como expo
nente de su poca es todava tempestivo; al mismo tiempo, sin embargo,
es intempestivo. Algunos aspectos de su crtica de la poca que va des
de las primeras Consideraciones intempestivas hasta el Zaratustra y de ah
hasta los ltimos escritos y proyectos ya estn superados... otros, en cam
bio, ni siquiera han sido alcanzados. Nos reconocemos directamente en
l, por cuanto los presupuestos histricos de su pensamiento son tambin
los nuestros; nos resulta ajeno y desconocido por cuanto su pensamien
to filosfico va ms all de la conciencia histrica que gira en torno a lo
pasado y a lo futuro y asume la idea de lo eterno o perpetuo. Como gran
intrprete de los signos de todas las aguas descendentes y ascendentes del
siglo X IX , Nietzsche piensa la transicin al siglo X X ; de ah que todava
nos movamos dentro de su crculo. Sus escritos, a veces por el mero bri
llo y el pathos de su lenguaje, crearon una atmsfera espiritual en la que
respiramos, incluso aunque no conozcamos ni la totalidad ni los detalles
de su obra. No obstante, en Nietzsche habla tambin algo totalmente
intempestivo: su discurso del gran anillo del ser y del crculo que
se mueve por s mismo y en el que no hay ni principio ni fin, ni origen
ni meta, ni comienzo ni perfeccin, ni progreso ni retroceso. El prelu
dio de una filosofa del futuro se ha convertido para nosotros en un potludio cuyo significado seguimos entendiendo, no obstante, a la luz de sus
predicciones; sin embargo, su ltima y verdadera voluntad no piensa en
nuevas posibilidades de futuro, sino que quiere el juego eternamente recu
rrente que el mundo del cosmos fsico, inmerso en un tiempo sin meta,
juega consigo mismo como un nio.
296
Nietzsche, sesenta aos despus
Al principio, la poderosa influencia de los estimulantes escritos de

Nietzsche super con creces la ocupacin intelectual en ellos. Su estilo
es demasiado personal, cautivador o incluso repelente para permitir una
reflexin sobria y objetiva. En vez de desplegar una relacin clara de
ideas bien pensadas e hilvanadas, esparce una pltora de ocurrencias afo
rsticas o derrama imgenes pensadas que quedan grabadas en ocasiones
por su perfecta belleza y la mayora de las veces por su carcter extremo
y polmico. Como es natural, el efecto de esta produccin literaria no se
concentr tanto en la filosofa cientfica como en la literatura y el modo
de pensar europeos. Un historiador de la literatura dans, Georg Bran
des, fue el primero en pronunciar conferencias sobre Nietzsche (en 1888)
y un italiano, Gabriele D Annunzio, dedic en el ao de la muerte del
filsofo alemn un poema a su gloria: Per la morte di un distruttore. La des
cripcin ms completa de la vida y de los escritos de Nietzsche la debe
mos al historiador francs de la literatura Charles Andler. Andr Gide,
Stefan George y Rilke, Rudolf Pannwitz y Oswald Spengler, Robert
Musil, Ernst Jnger, Gottfried Benn y Thomas Mann, quien en su
discurso conmemorativo de 1924 seal que quien cree en un futuro
europeo, jura por el nombre de Nietzsche... todos ellos son inimagina
bles sin l. Es desde hace medio siglo una consigna, que por eso mis
i
*
mo no puede tomarse a la letra.
Es asombrosamente escasa la influencia de Nietzsche en los pases
anglosajones, donde el common sense y un escepticismo racional no admi
ten entusiasmo por un pensamiento tan extremo. Slo dos escritores
ingleses han sentido una afinidad espiritual con Nietzsche: David Herbert Lawrence, cuyo relato El hombre que muri es, por as decirlo, refle
jo del Anticristo de Nietzsche, y Thomas Edward Lawrence, quien con
taba el Zaratustra entre los cinco libros titnicos, junto con Los hermanos
Karamasov, Guerra y paz, Moby Dick y Don Quijote, a los cuales haba de
sumarse su obra Los siete pilares de la sabidura. En Norteamrica, el nom
bre de Nietzsche no inspira asociaciones literarias ni filosficas, sino
polticas. Un libro muy ledo del historiador C. Brinton sobre Nietz
sche (1941) lo califica de ambicioso profesor alemn que filosofaba
ms all del bien y del mal, pero no ms all de Mussolini y Hitler.
Por otra parte, catedrticos alemanes pusieron a Nietzsche la etiqueta
de lder espiritual del Tercer Reich y no tuvieron empacho en equipa
rar los discursos de Zaratustra con los discursos culturales de Hitler.
297
Todos ellos deberan or las palabras de Zaratustra: Todos hablan de

m (...) pero nadie piensa en m! (...) su ruido a mi alrededor extiende
un abrigo sobre mis pensamientos. Al mismo tiempo, sin embargo,
el absurdo de estas adaptaciones polticas, sean negativas o positivas,
de la filosofa de Nietzsche evidencia que hay en ella algo cuestionable.
Esto plantea la inevitable pregunta por la responsabilidad histrica de
cualquier discurso, escritura o pensamiento que se haga pblico. En
el caso de Nietzsche es innegable que quera influir a travs de sus escri
tos y ser, como filsofo, un mdico de la cultura, hasta desarrollar
por ltimo un programa histrico que apunta a la gran poltica. En
el ltimo captulo de Ecce Homo Por qu soy un destino? expo
ne lo siguiente: Algn da se asociar a mi nombre el recuerdo de algo
monstruoso, de una crisis como no la habido nunca en la tierra, de un
profundsimo conflicto de conciencia, de una decisin tomada contra
todo cuanto hasta entonces se crea, se exiga y se consideraba sagra
do. No soy un ser humano, soy dinamita (...). No quiero ser un santo y
prefiero ser un payaso (...). Y a pesar de ello, o ms bien no a pesar de
ello pues hasta ahora no ha habido nada ms hipcrita que los san
tos , desde m habla la verdad. Pero mi verdad es terrible: pues has
ta el momento se ha dado el nombre de verdad a la mentira. Transvaloracin de todos los valores: es mi frmula para un acto de suprema
autorreflexin de la humanidad, que^n m se ha hecho carne y genio.
Mi suerte ha querido que deba ser el primer hombre decente, que me
sepa en oposicin a milenios de mendacidad (...). Fui el primero en des
cubrir la verdad porque fui tambin el primero en percibir la mentira
como mentira (...) contradigo como nunca se ha contradicho y soy, sin
embargo, todo lo contrario de un espritu que dice no. Soy un mensa
jero de la buena nueva (...); slo a partir de m vuelve a haber esperan
za. Al mismo tiempo soy, necesariamente, el hombre de la fatalidad.
Pues cuando la verdad entre en conflicto con la mentira de milenios,
tendremos conmociones, un terremoto espasmdico, un movimiento
de valles y montaas como nunca se ha imaginado. El concepto de pol
tica habr sido totalmente absorbido por una guerra de espritus y todas
las estructuras de poder de la vieja sociedad habrn volado por los aires:
todas ellas se basan en la mentira. Habr guerras como no las ha habi
do nunca en la tierra. Slo a partir de m existe la gran poltica en la
tierra.
298
N ietzsche, sesenta aos despus
Cuando se declar su locura, Nietzsche quera convocar una confe

rencia europea en Roma y obligar a Alemania, por medio de una liga
antialemana, a lanzarse a una guerra de desesperacin. En 1888 cal
culaba que su verdadero tiempo le llegara al cabo de unas cuantas dca
das de histricas crisis y guerras. La locura puso al descubierto algo que
ya estaba preparado en las difanas ideas de Nietzsche sobre Napolen
y el futuro de la humanidad. Tambin desarroll, por ltimo, la volun
tad de verdad como una voluntad de poder, de cuya esencia vital for
ma parte el crear unas condiciones de poder en las cuales la mayora obe
dece y unos pocos imparten las rdenes. Y en E l ocaso de los dolos,
Nietzsche filosof con el martillo. Al final ya no quera escribir para
filsofos, sino para los futuros amos de la tierra que vea surgir ms
bien en Alemania y Rusia (no tena ni idea de Amrica o Asia), pues all
la fuerza brbara no haba sucumbido an a la barbarie blanda de la
civilizacin moderna. Y con una dureza y crueldad increbles, que nun
ca tuvieron entrada en su vida personal, acu mximas que fueron
impregnando la conciencia pblica para luego ser practicadas durante
doce aos: la mxima del vivir peligrosamente, el desprecio de la com
pasin y del deseo de felicidad y un decidido nihilismo de la accin,
segn el cual todo cuanto cae an merece que se lo empuje.
Cuando Nietzsche describe la historia del nihilismo europeo, su ori
gen y su futuro en el prlogo de La voluntad de poder, no slo quiere diag
nosticar, sino provocar, impulsar y decidir aquello que prevea como
algo ineludible. No slo previo el futuro con una lcida sensibilidad, capaz
de detectar las corrientes subterrneas bajo la superficie de una poca prs
pera, sino que jugaba a profeta con absoluta seriedad. Una vez apunt una
frase de Galiani, bajo el ttulo de El siglo XX: La prvoyance est la
cause des guerres actuelles de lEurope. Si Ton voulait se donner la pei
ne de ne rien prvoir, tout le monde serait tranquille (...) (La previsin
es la causa de las actuales guerras europeas. Si se hiciera el esfuerzo de
no prever nada, todo el mundo estara tranquilo...), y aadi el siguien
te comentario: Como no comparto en absoluto las opiniones antiblicas
de mi difunto amigo Galiani, no temo prever cosas y quiz dar pie, por
tanto, a que haya guerras. As las cosas, quin puede excluir la filoso
fa de Nietzsche de una responsabilidad histrica o, lo cual viene a ser lo
mismo, conformarse con una referencia al destino y al sino, los cua
les tienen la culpa de todo y al mismo tiempo todo lo justifican?
299
Los escritos de Nietzsche crearon una atmsfera intelectual en la

que ciertas cosas resultaron posibles, y la realidad de las tiradas masivas
de sus libros durante el Tercer Reich no fue simple casualidad. Nietz
sche insisti en vano en que su Voluntad de poder era exclusivamente un
libro destinado al pensamiento; pues su idea era desde luego la volun
tad de poder, de la cual saba que como principio sera comprensible
para los alemanes. Quien habla el lenguaje de quienes gobiernan el
mundo y se considera, como Nietzsche, un destino europeo, no pue
de evitar asumir este destino para demostrar que, efectivamente, lo
es. El intento de eximir a Nietzsche de la culpa de su influjo en la his
toria es por tanto tan equivocado como el intento contrario de respon
sabilizarlo de todos los abusos secundarios que se han hecho con sus escri
tos. Desde luego, Nietzsche no se habra reconocido en Hitler, como no
lo habra hecho Rousseau en su admirador Robespierre. Pero tal cosa
no cambia el hecho de que ambos prepararon una revolucin y abrieron,
para otros, caminos que ellos mismos no recorrieron. No existe una corre
lacin inequvoca entre la idea que expresa un escritor importante y sus
posibles consecuencias histricas, pero todo pensamiento que se mani
fiesta pblicamente tiene consecuencias, sobre todo cuando es en s pro
vocador y llama a la accin.
La responsabilidad del autor siempre tiene dos lados: la responsa
bilidad directa del autor por lo que pretende corhunicar con sus afir
maciones y la corresponsabilidad indirecta por la repercusin que pue
de tener aquello que quiere decir. No existe equivalencia entre ambas,
pero tampoco indiferencia; pues la responsabilidad directa de las inten
ciones conscientes de una publicacin incluye la responsabilidad indi
recta de su posible recepcin por parte de quienes son los destinatarios
de una idea. Sera contrario a la inteligencia humana si se pudiera decir
cualquier cosa a cualquier persona sin mostrar prudencia alguna y sin
tener en cuenta las posibles consecuencias. Los buenos oradores y escri
tores siempre distinguen entre lo que conviene decir explcitamente y
lo que slo se debe insinuar o incluso callar; en todo caso establecen una
diferencia entre una forma de comunicacin exotrica y una esotrica.
Nosotros hemos perdido este arte del discurso y de la persuacin, que
antes se practicaba con absoluta naturalidad, desde que nos hemos some
tido al sistema masificado de la cultura y la educacin modernas, el cual
nivela todas las diferencias relativas a la forma de comunicacin dejn300
dolas en un plano de la inteligibilidad general. Nietzsche an era cons

ciente de esta dificultad de la comunicacin pblica de cosas que no
estn destinadas a todo el mundo cuando puso el siguiente subttulo a
7*aratustra, su testamento: Un libro para todos y para nadie: para
todos quienes sepan leer y para nadie que no comparta las experiencias
y presupuestos del autor ni sepa leer entre lneas e interpretar as lo afir
mado. El propio Nietzsche consideraba su Zaratustra un libro inacce
sible y de difcil comprensin, cuyas verdades no estaban destinadas
a todo el mundo. Se dirige a todos los seres singulares. Su creciente volun
tad de ejercer una influencia pblica directa, sin embargo, se contradi
ce extraamente con su preferencia por la privacidad, como tambin ocu
rre con su aspiracin a tener amigos y discpulos, contrario al pathos de
una soledad deseada y radical. Qu dira Nietzsche si se enterara de que
su Zaratustra, del que se vendieron unos sesenta ejemplares en su pri
mera edicin, ya en 1906 alcanz los sesenta mil ejemplares vendidos?
Entretanto se ha filosofado con el martillo, se ha utilizado a fondo
la dinamita y a tiros se separ en dos mitades la historia de la huma
nidad, con demasiado xito y de una manera desde luego imprevisible
para Nietzsche, de tal modo que el principio de vivir peligrosamente,
tan popular en su momento, difcilmente puede seducir ya a nadie. La
virilizacin*de Europa deseada por Nietzsche fue una catstrofe de
doce aos de duracin y el comienzo de un final. El tiempo en s ha supe
rado a Nietzsche y hemos adquirido respecto a l una distancia hist
rica que no es de despreciar. La desventaja de la historia para la vida
tiene tambin una ventaja, la de un horizonte ms despejado. Si Nietz
sche slo fuera el filsofo de su poca y de la nuestra y un crtico del siglo
XIX, la aspiracin de su pensamiento se reducira a un mero eco. Si, a
pesar de su adecuacin o inadecuacin a la poca, algo nos tiene que decir
desde un punto de vista filosfico, ser porque vea su tiempo y el nues
tro con una perspectiva amplsima y apuntaba a lo perpetuo o eterno.
Tres aspectos hemos de resaltar en lo que respecta a la relacin de
Nietzsche con el tiempo: en primer lugar, que era un intempestivo
en comparacin con sus contemporneos; en segundo, que estaba por
encima de su propia poca al ser el filsofo de toda una era; en tercer
lugar, que era un amante de la sabidura y como tal de la eternidad,
de tal modo que ya no se lo puede medir por su intempestiva adecua
cin a la poca. Las primeras publicaciones y proyectos del joven Nietz-
sche son todas consideraciones intempestivas, una crtica de la moder

nidad, en la lengua y la literatura, en la educacin y la enseanza, en
la historia y la filologa clsica, en la moral, la religin y la filosofa.
Siempre estn dirigidas contra algn fenmeno caracterstico de la actua
lidad, para juzgarlo y condenarlo en virtud de criterios ms elevados y
exigencias ms rigurosas. Fueron creadas a comienzos de los aos seten
ta, cuando Nietzsche vinculaba sus esperanzas en una renovacin de la
cultura alemana exclusivamente a Richard Wagner y sopesaba la posi
bilidad de ponerse al servicio de Bayreuth. El criterio para la crtica
de la poca proceda de su conocimiento del mundo griego, de la cul
tura y educacin clsicas. Vea su propia poca ante el horizonte de
una era que empezaba con Homero y la filosofa presocrtica y acababa
con el ocaso de la tradicin cristiana. Su sentido de la historia le hizo
reconocer que el mundo moderno estaba tan lejos de lo griego como del
cristianismo, pues ambos tenan sus fundamentos sociales y polticos en
un culto religioso. La misin del verdadero filsofo era por tanto cali
ficar el mundo griego de irrecuperable y, por consiguiente, tambin el
cristianismo y los fundamentos que han regido hasta ahora nuestra socie
dad y nuestra poltica. El cristianismo eclesistico es, segn Nietzsche,
en s un trozo de la antigedad, incluso el nico en el que sta an
pervive, pues el arco iris de los conceptos no conduce de vuelta a la
polis griega. Al desaparecer el cristianismo, el mundo de griegos y roma
nos se torna cada vez ms inaccesible e incomprensible. Por ende, el fil
sofo debe ser el gran escptico en nuestra situacin cultural y edu
cativa, por cuanto comprende que los presupuestos religiosos y polticos
del mundo grecorromano y del romano-cristiano ya no existen. Nues
tra llamada cultura carece de consistencia, pues se basa en situacio
nes y opiniones que casi han desaparecido del todo.
Consciente de ser el primer filsofo de toda esta era, de ser algo
decisivo y fatal entre dos milenios, Nietzsche pudo decir, hablando de
su Zaratustra, que su obra tena tiempo. En mayo de 1884 escribe des
de Venecia: Mi obra tiene tiempo... y no quiero que me confundan con
aquello que al presente le corresponde resolver como su tarea. Cincuen
ta aos ms adelante, a algunos quiz se les abrirn los ojos y com
prendern lo que a travs de m se ha hecho. Por el momento, sin embar
go, no slo es difcil, sino imposible (segn las leyes de la perspectiva),
hablar de m en pblico sin quedar a una distancia inconmensurable de
302
la verdad. Esta prediccin se confirm con extraa precisin. Los pri

meros intentos de una nueva intepretacin de Nietzsche aparecieron
hacia 1935: el indito Anlisis psicolgico del Zaratustra (1935-1939) de
C. G. Jung; mi La filosofa nietzschena del eterno retomo de lo mismo (1935),
el Nietzsche de Jaspers (1936) y los cursos sobre Nietzsche de Martin
Heidegger (a partir de 1936), cuyas partes esenciales se publicaran ms
tarde. El tiempo que realmente corresponde a la visin filosfica de
Nietzsche no es, pues, su propia poca, sino la totalidad de una era
que va desde Herclito y Esquilo hasta Nietzsche y Wagner.
Lo que Nietzsche previo, mirando hacia atrs, fue el surgir del nihi
lismo europeo, segn el cual, tras la decadencia de la fe cristiana y por
tanto tambin de la moral, ya nada es verdad y todo est permiti
do. Lo que cuento dice .en el prlogo de La voluntad de poder es
la historia de los dos prximos siglos. Describo lo que vendr, lo que no
puede venir de otra manera: el surgir del nihilismo. Esta historia ya
se puede contar ahora: pues aqu acta la propia necesidad. Este futuro
ya habla con cientos de signos, este destino ya se anuncia por doquier;
todos los odos estn ya atentos a esta msica del futuro, toda nuestra
cultura europea se mueve hacia algo as como una catstrofe con el tor
mento de un,a tensin que crece de dcada en dcada; de manera inquie
ta, violenta, precipitada: parecida a una corriente que quiere llegar al
final, que ya no reflexiona, que tiene miedo a la reflexin. Quien aqu
toma la palabra, por contra, no ha hecho hasta ahora ms que reflexio
nar: como filsofo y ermitao por instinto que ha encontrado su pro
vecho en estar apartado, en estar fuera, en la paciencia, en el aplaza
miento, en el retraso; como un espritu de la osada y de la tentacin que
ya se ha perdido alguna vez en cada laberinto del futuro; como un esp
ritu de pjaro agorero que mira hacia atrs cuando cuenta lo que ocu
rrir; como el primer perfecto nihilista de Europa, quien, sin embar
go, ya ha vivido el nihilismo hasta el final, dentro de s: quien ya lo ha
dejado atrs y lo tiene debajo de s, fuera de s.
Nietzsche no slo fue el primero en nombrar por su nombre este
nihilismo europeo, sino que lo puso de manifiesto filosficamente y
con maestra psicolgica, como nadie lo haba hecho antes de l, mos
trndolo en todas las formas de expresin de una modernidad que haba
perdido el norte: en la moral y la poltica, en la filosofa y la religin, en
la literatura y la msica. El resultado de sus quince aos de reflexin es,
303
adems de El ocaso de los dolos y El Anticristo, una multitud de apuntes

publicados postumamente bajo el ttulo de La voluntad de poder. Dichos
apuntes presuponen la doctrina del eterno retorno anunciada en Zara
tustra, que se presenta como la superacin extrema del nihilismo extremo.
El nihilismo en s puede significar dos cosas: puede ser un snto
ma de la decadencia definitiva, del ya-no-quererse de la existencia, pero
puede ser tambin seal de una desilusin positiva, de un desengao,
un fortalecimiento y una nueva voluntad de existencia: un nihilismo de
la debilidad y un nihilismo de la fuerza. Esta misma ambigedad es tam
bin propia de Nietzsche. La dicha de mi existencia as empieza Ecce
Homo , quiz incluso su singularidad, reside en su fatalidad: para expre
sarlo en forma de enigma, ya estoy muerto en cuanto mi padre, y en
cuanto mi madre sigo vivo y me hago viejo. Este doble origen, situado
en el peldao ms alto y en el ms bajo en la escalera de la vida, por as
decirlo, el ser al mismo tiempo un decadente y un comienzo, esto, digo,
explica la neutralidad, la imparcialidad que tal vez me distingue en
mi relacin con el problema global de la vida. Tengo una percepcin
ms fina que cualquier otro ser humano y puedo captar las seales de
ascensin y decadencia, soy el maestro por excelencia de todo esto...
conozco las dos cosas, soy las dos cosas. Incrustado en la contradic
cin entre el hoy y el maana, Nietzsche era consciente de ser un fruto
tardo y al mismo tiempo un hijo prematuro del siglo venidero y de
un futuro an por demostrar. Por eso dej sin'contestar la pregunta
del Zaratustra por lo que era en realidad: si era alguien que prometa o
alguien que culminaba, alguien que heredaba o alguien que conquis
taba, un otoo o un arado, un enfermo o un convaleciente, un poeta o
un ser sincero, un liberador o un domador. Lo hizo porque saba que era
tanto lo uno como lo otro.
Igualmente ambigua es tambin la reflexin nietzscheana respecto
a la historia del nihilismo, cuya decisin resulta ya apremiante, ante el
horizonte de su teora del eterno retorno de lo mismo. La ausencia de
sentido, valor y finalidad es comn al nihilismo y al eterno retor
no de lo mismo, aunque los signos estn invertidos. El nihilismo es la
condicin previa verdadera por histricamente necesaria de la pro
feca nietzscheana del eterno retorno de lo mismo, cuya necesidad csmico-natural est destinada a dar un vuelco a la penuria del nihilismo.
La voluntad de que el eterno movimiento circular del nacer y perecer
304
Nietzsche, sesenta aos despus
sea necesario es la ltima voluntad de Nietzsche, y en ella se resume la

totalidad de su filosofa experimental, de ese ltimo experimento con
la verdad. En consecuencia, su teora tiene una paradjica doble cara:
es la autosuperacin del nihilismo, en la cual el superador y lo supe
rado son uno y lo mismo. La profeca del eterno retorno es idntica
a la muy distinta del nihilismo, del mismo modo que la doble volun
tad del Zaratustra, deseoso de ir adelante y de volver atrs, la dionisaca doble mirada al mundo y el doble mundo dionisaco son en s
una voluntad, una mirada y un mundo. En cuanto movimiento, esta
voluntad se desdobla en el sentido de que invierte el avance de la liber
tad hacia la nada y la convierte en afirmacin del ser y recupera, en la
cumbre ms alta de la modernidad, una antiqusima visin del mundo.
Si el tiempo significa tanto como temporalidad, es decir, la expe
riencia de la imperfectibilidad del instante que se esfuma en cada caso
entre un ya-no y un an-no, la principal idea de Nietzsche ya no es una
filosofa del tiempo, sino una concepcin de la eternidad. La ltima fra
se del esbozo autobiogrfico de 1863, los borradores de la Filosofa en la
poca trgica de los griegos (1873), as como el principio y el final de la
segunda Consideracin intempestiva sobre nuestra relacin histrica con
la historia remiten al tema central de la eternidad de lo siempre igual,
mucho antes *de que Nietzsche culmine la experiencia del tiempo en el
Zaratustra. La eternidad de lo siempre igual, al ser siempre, no es atemporal; al ser siempre igual, no es temporal. La eternidad es el tiempo en
el cual se rene perfectamente y de una vez para siempre aquello que por
lo comn se dispersa en las dimensiones temporales.
En su ltima consideracin intempestiva, El caso Wagner (1888),
Nietzsche describi explcitamente su relacin con el tiempo como autosuperacin del tiempo. Qu es lo primero y lo ltimo que un fil
sofo exige de s mismo? Superar su tiempo dentro de s, devenir atemporal. Cul es, pues, su mayor desafo? La lucha contra aquello en lo
cual es precisamente un hijo de su tiempo. Pues bien! Soy, como Wag
ner, un hijo de esta poca, es decir, un decadente: la diferencia reside en
que yo lo he comprendido y me he opuesto. Es el filsofo dentro de m
quien se ha opuesto. l super dentro de s al contemporneo, pasan
do sus pruebas al no dejarse apartar de su asunto principal ni por
el movimiento poltico de su poca (Bismarck), ni por el artstico (Wag
ner), ni por el filosfico (Schopenhauer). Ello requera, sin embargo, un
305
contrapeso y un vuelo a regiones tan alejadas como elevadas, de tal mane

ra que hasta las cosas ms admiradas se hallaran a gran distancia bajo
sus pies. Nietzsche alcanz en Sils Maria el punto mximo de la leja
na y rareza, que sus amigos percibieron en l desde entonces, en Sils
Maria, a seis mil pies de distancia del hombre y del tiempo, en un
instante exttico que bautiz con el nombre de medioda y eterni
dad. Una eternidad que se cumple al medioda, o sea, en un tiempo
determinado, no lo anula como si fuera la eternidad atemporal de Dios
previa a la creacin del mundo, sino que es el propio tiempo del mun
do en cuyo movimiento circular recurrente la constancia del ser y el
cambio del devenir son lo mismo. Esta superacin de la mera tem
poralidad del tiempo que se convierte en eternidad del eterno retorno
de lo mismo transforma el tiempo de tal manera que lo cambiado y supe
rado permanece in aetemum.
Zaratustra, tras restablecerse de su enfermedad para la muerte, hace
que sean sus animales la serpiente y el guila los primeros en anun
ciar esta nueva experiencia de la eternidad. Todo va, todo vuelve; eter
namente transcurre el ao del ser. Todo muere, todo florece de nuevo;
eternamente transcurre el ao del ser. Todo se despide, todo vuelve a salu
dar; eternamente se mantiene fiel a s mismo el anillo del ser. A cada
instante empieza el ser; en torno a cada Aqu rueda la esfera All. El cen
tro est en todas partes. Sinuoso es el camino de la eternidad. ste y slo
ste es el centro de la filosofa de Nietzsche, su dctrina autnticamente
intempestiva del tiempo y del ser, por cuanto va ms all de la tempora
lidad y la historicidad. La importancia decisiva que corresponde al tema
de la eternidad en el pensamiento de Nietzsche ya se deduce del hecho de
que la tercera y cuarta parte del Zaratustra concluyan con un canto ebrio
a la eternidad y que pensara cerrar el Ecce Homo con un poema titulado
Gloria y eternidad cuyo ltima palabra era precisamente eternidad:
Escudo de la necesidad!
Estrella suprema del ser,
que ningn deseo alcanza,
que ningn no mancilla,
eterno s del ser,
eternamente soy yo tu s:
porque te amo, oh eternidad!
306
Con esta ltima transformacin que experimentan el estar atado

de un t debes y la libertad del yo quiero al convertirse en la nece
sidad libremente deseada de un juego siempre igual del mundo, el ego
individual deviene para Nietzsche un fatum csmico. Con este s y
amn a la autoafirmacin del ser, Nietzsche venci y rechaz la ten
tacin de la autodestruccin, de ese privilegio que distingue al hom
bre de los dioses y animales. La lucha (Ringen) de la voluntad, uno de
cuyos elementos esenciales es el vengarse en aquello que es y que por
tanto ya no es preciso querer, se convierte en bendicin del anillo (Ring)
que es el eterno retorno de todo lo ente. As, la voluntad esencia del
mundo humano moderno desvinculada de cualquier t debes se
redime de s misma de forma supra-humana. Me he vuelto alguien
que bendice y dice s: y por eso he luchado tanto tiempo y he sido un
luchador, para tener un da las manos libres para bendecir. Pero sta es
mi bendicin: estar sobre cada cosa como su propio cielo, como su techo
redondeado, su campana azulada y su eterna seguridad: y bendito es
quien as bendice! Pues todas las cosas estn benditas en la fuente de
la eternidad y ms all del bien y del mal; pero el bien y el mal no son
ms que sombras intermedias y tribulaciones acuosas y nubes pasajeras.
En verdad es una bendicin y no una blasfemia cuando enseo: por enci
ma de todas* las cosas est el cielo Azar, el cielo Inocencia, el cielo Porque-s, el cielo Exultacin. Porque-s... he aqu la nobleza ms anti
gua del mundo, que yo he devuelto a todas las cosas, que he redimido
de la esclavitud de la finalidad. Puse esta libertad y esta alegra celestial
por encima de todas las cosas cual campana azulada cuando ense que
por encima de ellas y a travs de ellas no hay una voluntad eterna
que quiere. Todo esto ha durado mucho tiempo o poco tiempo: por
que, hablando en rigor, no hay tiempo para estas cosas en la tierra.
Con este retorno y regreso a casa de la voluntad, que vuelve al quererse-a-s-mismo propio del mundo celestial, Nietzsche recupera a la
hora del medioda y de la eternidad, cuando el mundo y el tiempo alcan
zaron para l la perfeccin en la cumbre ms alta de la modernidad, una
visin arcaica del mundo natural. Rechaz la eterna voluntad del Dios
bblico, el cual cre el mundo por mor del ser humano, y redescubri la
eternidad que es el viejo tiempo circular de la sabidura griega y orien
tal. La muerte de Dios le permiti comprender de nuevo el mundo
que se mueve por s mismo sin principio ni fin.
307
Pero por qu ese liberarse de Zaratustra de la voluntad que es,

en ltima instancia, una voluntad de la nada no suena puro y pleno, sino
forzado y atormentado? Qu ocurri cuando Zaratustra llev sus ceni
zas a la montaa? Es la dicha en contra de su voluntad diferente de
aquella breve locura de la felicidad, que tambin a Nietzsche le cre
un mundo trasero, y la inversin de una desesperacin que, dando un
salto mortal, pretende entrar en una nada celestial? No deba nece
sariamente fracasar su gran intento de encontrar el camino de regreso al
mundo natural y antiguo, estando como estaba en la cumbre de la moder
nidad que haba perdido el mundo? O le fue negada la fortuna sin la
cual no hay ni xito ni cumplimiento? A esta pregunta quiz puedan
responder las escasas palabras que Nietzsche escribi a Burckhardt al
declararse definitivamente la locura: segn dice, daba a cada instante las
gracias al cielo por el mundo antiguo, para el cual, sin embargo, los seres
humanos no haban sido lo bastante simples y silenciosos. En esa mis
ma carta confiesa que habra preferido seguir siendo profesor en Basilea
a convertirse en Dios y crear el mundo; pero que no le qued ms reme
dio que sacrificarse como bufn y gracioso de las nuevas eternidades.
Desde un punto de vista histrico, Nietzsche recuper con su nue
va doctrina del eterno retorno de lo mismo una visin griega del mundo
que l bien conoca como fillogo clsico. Recuperndola, confirmaba
su propia idea de que la historia del pensamiento da una y otra vez con
tenido a un esquema bsico de concepciones posibles y siempre vuel
ve, por obra de una necesidad, a una antiqusima economa global
del alma. Debido a los cambios de la situacin histrica, sin embargo,
esta antiqusima idea se moderniz fatalmente en Nietzsche. Cant con
voz cascada su nuevo himno a la inocencia de la vida, basndose, eso
s, en una experiencia cristiana. Su Zaratustra se presenta en cada pgi
na como un evangelio anticristiano, tanto en el lenguaje como en el con
tenido. Marcado de manera desmasiado profunda por la conciencia cris
tiana, no fue capaz de anular de una manera que no fuera una nueva
inversin la transvaloracin de todos los valores que el cristianismo
haba llevado a cabo en relacin con el paganismo. Era tan profunda
mente cristiano y anticristiano, protestador y protestante, lleno de volun
tad y moderno, que slo lo impulsaba una cuestin: el afn de futuro y
la voluntad de crearlo. Zaratustra quiere ser el superador de Dios
y de la nada surgida de la muerte de Dios; el salvador del futuro.
308
Toda la filosofa de Nietzsche pretenda ser un preludio para una filo

sofa del futuro. Ningn griego pensaba de manera tan exclusiva ante
la perspectiva del futuro ni pretenda provocarlo. Todos los mitos, ge
nealogas e historias de la antigedad rememoran el pasado como un fun
damento perpetuo. Igualmente antigriega es la voluntad de poder que, en
cuanto voluntad de algo, apunta al futuro, mientras que el eterno movi
miento circular del nacer y perecer est situado aquende la voluntad, la
intencin y la finalidad. Para los griegos, el movimiento circular visi
ble de las esferas celestiales manifestaba un logos csmico y una perfec
cin divina; para Nietzsche, en cambio, el eterno retorno de lo mismo es
la ms terrible de las ideas y el mayor peso, por cuanto se opone a
su voluntad de una futura redencin. Nietzsche quiso superar el tiem
po dando un paso hacia la eternidad; los griegos no partan de la tem
poralidad del tiempo, sino de lo que es siempre, y pensaban el tiempo
pasajero como un reflejo menor del continuo presente. El eterno retorno
del surgir y volver explicaba para los griegos los continuos cambios que
se producen en la naturaleza y en la historia; para Nietzsche, el recono
cimiento del eterno retorno implica una posicin ms all del ser huma
no y del tiempo. Los griegos tenan temor y respeto al destino; Nietz
sche hace un esfuerzo sobrehumano por quererlo y amarlo y por identificarse
con l, como si el destino pudiera ser alguna vez nuestro. Incapaz de desa
rrollar su visin del eterno retorno como un orden supremo del ser de
todo lo ente, introdujo su idea como un imperativo tico. La teora
griega del eterno retorno se convirti para l en un postulado prctico
que le serva de martillo para insistir a los hombres en la idea de una
responsabilidad absoluta y para sustituir esa sensacin de responsabili
dad que segua viva mientras se viva en presencia de Dios.
Sin embargo, como la voluntad no se mueve en un crculo, sino hacia
adelante en una direccin irreversible, surge el problema de la voluntad
que se redime por y de s misma. Cmo encajar la voluntad humana en
la ley cclica del cosmos cuando el movimiento natural de la voluntad
apunta a una meta, mientras que en el crculo del eterno retorno el movi
miento progresivo es al mismo tiempo regresivo? La respuesta de Nietz
sche se halla en el captulo del Zaratustra titulado De la redencin:
la voluntad debe aprender tambin a querer hacia atrs, es decir, debe
aceptar de buen grado hasta lo indeseado e indeseable. Sin embargo, no
deseado es tambin todo cuanto ya existe sin nuestra intervencin, en
309
particular el hecho siempre ya acaecido de nuestra propia existencia fctica. Todo este complejo de querer, crear-futuro y querer-hacia-atrs
es totalmente contrario a lo griego, lo clsico, lo pagano. Proviene de la
tradicin judeo-cristiana, de la creencia de que el ser humano y el mun
do fueron creados por voluntad divina y que, en general, tanto Dios como
el hombre son esencialmente voluntad. En la filosofa nietzscheana no
hay nada que aparezca de forma tan insistente como el continuo hinca
pi en nuestra esencia creativa: creativa por el acto de voluntad, como
ocurre con el Dios del Antiguo Testamento. Para el pensamiento grie
go, lo creativo del ser humano era una imitacin de la naturaleza y de
su potencia productiva natural.
Nietzsche vivi y pens hasta las ltimas consecuencias la conver
sin del t debes en el moderno yo quiero, pero no dio el paso deci
sivo desde este yo quiero al serio juego del nio-mundo de Herclito, que es inocencia y olvido, que es un nuevo comienzo y una
rueda que gira por s sola. Como hombre moderno posterior al cris
tianismo estaba tan desesperadamente separado de una fidelidad ori
ginaria a la tierra y de un sentimiento de eterna seguridad bajo la
bveda celeste, que su esfuerzo por unir el destino humano y el desti
no csmico y por reconducir al ser humano a la naturaleza slo fruc
tific cuando ya no era hombre ni superhombre, sinp un loco necesita
do de compasin que se limitaba a vegetar. Aquello'que Nietzsche quiso
conjugar por la fuerza mediante su voluntad sobre-humana y sus esta
dos de exultacin y sobre-excitacin, se rompe en dos fragmentos incom
patibles cuando trata de desarrollar su doctrina en el pensamiento. Se
rompe, de un lado, en una exposicin del eterno retorno como un ver
dad fundada en la esencia del mundo natural que l pretenda demos
trar de forma matemtica y fsica y, de otro, en una exposicin total
mente distinta de esa misma doctrina como un postulado moral que
debe confirmarse a travs de sus consecuencias prcticas. Se escinde por
que la voluntad de inmortalizar la existencia del yo moderno casual
mente yecta al estar-aqu no encaja con la visin de un movimiento cir
cular eterno y necesario del mundo natural. El propio Nietzsche no saba
si su doctrina era cierta o si slo se la deba creer cierta. Escribe a Overbeck lo siguiente (19 de marzo de 1884): No s por qu soy precisa
mente yo quien ha llegado a esto... pero es posible que me haya venido
por primera vez la idea que divide la historia de la humanidad en dos
310
mitades. Este Zaratustra no es ms que un prefacio, una antesala (...).

Porque estoy todava muy lejos de poder decirla y explicarla. Si es cier
ta o, mejor dicho, si se la cree cierta, todo cambiar y todo se invertir,
y todos los valores habidos hasta ahora quedarn desvalorizados. En
efecto, su idea es mejor dicho un imperativo que se impone a s mis
mo, que exige de los otros la fe, sea la idea cierta o falsa, y que se pre
senta como una interpretacin de la naturaleza de todas las cosas, por lo
cual Nietzsche quiso dedicar entre cinco y diez aos al estudio de las
ciencias naturales en alguna universidad. El hecho de que considerara
seriamente esta posibilidad no quiere decir que se desviara por caminos
extraos; todo lo contrario, quiere decir que a pesar de la crtica
filosfica a la que someti la ciencia de su poca no quera especular
de manera desmesurada ni simplemente creer, sino conocer la verdad.
En sus primeros escritos, Nietzsche concibi al filsofo como un
mdico de la cultura; luego, en cambio, se excedi en el papel de sal
vador y mensajero de la buena nueva. Cual hermafrodita religioso, se
consideraba el ltimo discpulo de Dioniso, pero era al mismo tiem
po el primer apstata radical y como tal el ms piadoso de los imp
os. En la conversacin de Zaratustra con el ltimo Papa, jubilado tras
la muerte de Dios, Nietzsche se ve a s mismo como una figura reli
giosa. Zaratustra y el Papa se entienden. No son profanos, sino que estn
consagrados. Hacia el final del dilogo, el Papa dice a Zaratustra: Eres
ms piadoso de lo que crees, con esta incredulidad! Algn dios que
hay dentro de ti te ha convertido a tu atesmo (...). Aunque quieras ser
el ms ateo, percibo cerca de ti el aroma de incienso y la fragancia de
largas bendiciones: me hace sentirme bien y mal al mismo tiempo. Dja
me ser tu husped (...) por una noche! En ningn sitio me siento tan
bien como a tu lado! Amn, que as sea!, dijo Zaratustra sin poder
ocultar su gran asombro.
El subttulo del Ecce Homo de Nietzsche reza as: Como se llega a
ser lo que se es. Hay all implcita una crtica de la pretensin cristia
na de renovarse y de cambiar mediante un viraje y un renacer. Cuando
Nietzsche pas a ensear el eterno retorno, de hecho slo se convirti en
aquello que era de entrada: un Anti-Cristo. El camino intelectual que
recorri en poco ms de dos dcadas, con aparentes desvos y con ver
dadera consecuencia, hasta la autobiografa del hombre de cuarenta aos,
ya se perfila en su primer escrito autobiogrfico redactado a los dieci
311
nueve. Escribe all la siguiente asombrosa frase: Como planta nac cer
ca del cementerio, como ser humano, en una casa rectoral. Y la ltima
frase, de carcter interrogativo, es sta: Y dnde est el anillo que final
mente lo abraza? Es el mundo? Es Dios? Nietzsche se decidi por el
mundo, pero, como apunta en una ocasin: slo en torno a Dios se
convierte todo en mundo. De aquella misma poca son los poemas de
juventud Ante el crucifijo y A l dios desconocido: el primero reta de forma
blasfema al crucificado y sucumbe por su desafo, y el segundo est mar
cado por la voluntad de entregarse al dios desconocido. Veinte aos ms
tarde Nietzsche vuelve a plasmar poticamente su relacin con el dios
desconocido en la ltima parte del Zaratustra (El hechicero). Es un
dios-verdugo envuelto en relmpagos que pretende cazarlo; es su ene
migo ms cruel, pero tambin imprescindible, que debe entregrsele y
rendrsele. En un complemento, en una posterior reinterpretacin y rede
nominacin de este poema es decir, en E l lamento de Ariadna apa
rece al final un Dioniso con belleza esmeralda que se desvela en el
rayo. Finalmente, Nietzsche firma el Ecce Homo con el nombre de Dio
niso contra el Crucificado; poco ms tarde, suscribe los textos de la
locura que enva a Strindberg, Brandes y Peter Gast con El Crucifica
do y en otra ocasin con Dioniso el Crucificado, lo cual puede sig
nificar que el mito griego ya conoce a Dioniso como un dios despeda
zado y renacido, pero tambin puede tener el Sentido de que para
Nietzsche, en cuanto Anticristo, Dioniso se mezcla con Jess. Qu pue
de deducirse de todo ello? Profundidad? Locura? Sinsentido? En todo
caso, la ltima palabra del Ecce Homo de Nietzsche no es tan palmaria
como parece, literalmente, a primera vista. Lejos de la claridad del crasez linfme voltairiano que Nietzsche recupera en este punto, su mal
dicin del cristianismo y su pretensin de acabar con la mentira de
la era cristiana y de empezar una nueva era con fecha de su Ecce Homo,
con el ltimo da del cristianismo, es tan ambigua como lo son la fe de
un impo y el atesmo de un hombre que invoca a un Dios desconoci
do al comienzo y al final de su carrera. Esta ambigedad resulta tanto
ms difcil de descifrar cuanto que el propio Nietzsche, empeado en
calificar el Zaratustra de libro sagrado, desenmascara no slo la esen
cia cristiana, sino toda esencia religiosa en los escritos siguientes
que comentan el libro y declara, en Ecce Homo, no haber tenido la expe
riencia de verdaderos problemas religiosos! Si se tiene en cuenta, ade
312
ms, que Nietzsche no vea en la certeza de una fe o de una convic

cin un argumento a favor de la verdad, sino ms bien en contra, su
propio y creciente convencimiento en s mismo y en su tarea se torna
definitivamente dudoso. Es muy posible que su Anticristo no sea un ver
dadero escndalo religioso, sino slo la exacerbacin extrema de una cr
tica de la moral cristiana que ya empieza en los primeros escritos. El
hecho de que Nietzsche se presente mucho ms radical y comprometi
do en los ltimos escritos podra deberse a que, en su estado de sole
dad y con la sensacin de no ser odo por nadie, se excedi en el tono
altisonante, asumi un papel exagerado y se convirti en histrin de
su propio ideal. Es caracterstico que Overbeck, el ms prximo y sen
sato de quienes fueron testigos de las exaltaciones y mascaradas nietzscheanas, no pudiera evitar a veces la terrible idea de que la locura de
Nietzsche podra tambin ser simulada, antes de que la experiencia de
Turn diera al traste con todas las conjeturas.
Sea cual sea el significado de la demencial pretensin de Nietz
sche de partir el mundo en dos trozos, en un mundo anterior y en otro
posterior a l mismo, y de ser el hace tanto tiempo anunciado Anti
cristo, una cosa es segura: poco despus de concluir el Ecce Homo y el
Anticristo, Nietzsche fue superado por su propia sombra como el funm
bulo del prlogo de Zaratustra, perdi el equilibrio que con tanta difi
cultad haba conservado y cay. Pero por qu fracas? Por el azar absur
do de un acontecer orgnico, o sea, por su cuerpo que oa hablar el
vientre del ser mientras tanteaba las ltimas paredes con los dedos
del espritu trastornado... o tal vez por el ser en s? Si el pensamien
to fracasante fuera el nico regalo que desde el ser pudiera dar al
pensamiento, Nietzsche sera un modelo privilegiado del pensamiento
verdadero. Sin embargo, est realmente decidido que la verdad se mani
fiesta sobre todo all donde su heraldo topa con esas ltimas paredes que
ningn intelecto puede atravesar? El hecho de que personas cuya men
te se ha dislocado vean a veces abismos ms oscuros y cimas ms difa
nas que el comn de los mortales, demuestra acaso que slo los extasiados y los locos tienen el privilegio de conocer la verdadera estructura
del mundo? Los grandes sabios de oriente son totalmente sanos y nor
males y tan robustos como Scrates.
Overbeck, cuya admiracin por Nietzsche era tan grande como dis
tanciada y que nunca pens ni afirm haberlo entendido, sino que
sigui el viaje de descubrimiento de su amigo con el temor y la pacien

cia propios de la fidelidad, vea el fracaso de Nietzsche de manera bien
diferente de quienes de la locura de Nietzsche deducan o bien que, pre
cisamente por ella, estaba en buen camino, o bien todo lo contrario: que
haba tomado el camino equivocado. Overbeck lleg a la conclusin
de que Nietzsche fue viviendo hacia la locura, lo cual no excluira que,
adems, cayera en ella por alguna casualidad. Respondiendo al envo por
parte de Nietzsche de la primera parte del Zaratustra, Overbeck some
te a reflexin, con la prudencia que lo caracteriza, la pregunta de si es
sano y conveniente concebir el futuro de la humanidad en estas cum
bres y alturas. En un apunte posterior sobre Nietzsche, Overbeck sea
la: En el viaje al que me refiero nadie ha llegado an a la meta, y en
este sentido Nietzsche no se ha estrellado ms que otros. Lo que se le
neg fue la fortuna que a otros, ms afortunados, les fue favorable. Fra
cas, s, pero el viaje realizado sirve tan bien o tan mal de argumento
como los nufragos contra la navegacin. Lo que Overbeck perci
bi como la verdadera grandeza de Nietzsche fue el que sus escritos, a
pesar de sus respuestas aparentemente definitivas, mantuvieran la valen
ta de plantear el problema y dejaran as intacto el mundo. Son, en
el sentido ms alto y ms literal, ensayos y experimentos de quien bus
ca la verdad y experimenta con ella.
.i *
,*
314
D E L S E N T ID O D E LA H IS T O R IA
1961
La pregunta ilimitada por el sentido d e ia historia en general no

es idntica a la pregunta limitada por el significado de determinados
acontecimientos. Ambas preguntas deben distinguirse, adems, de la
investigacin que indaga en aquel acontecer que es sin la menor duda
por naturaleza, que acaece por s solo, sin intervencin de la voluntad
del hombre cuyo obrar provoca tambin el padecer la historia. Todo
acontecer natural la historia de la tierra y del cosmos- no es hist
rico en el sentido humano. Ocurre ms alldel bien y del mal y ms ac
del sentido y del sinsentido. Se puede preguntar por el sentido de las
revoluciones histricas e interpretar su significado, pero no se puede pre
guntar por el sentido de las re-volutiones, entendidas de forma literal, es
decir, de las revoluciones regulares de los cuerpos celestes. El nacimiento
y el ocaso del sol no se producen como el nacimiento y el ocaso de las
civilizaciones. De ah que padezcamos las catstrofes naturales de mane
ra distinta a las histricas, si bien la destruccin de una ciudad por cau
sa de un terremoto no es, de hecho, diferente de la destruccin tcnica
planificada que provocan las bombas.
^ Hablar del-sen tirio de la historia, sin embargo, no slo se refiere a
la unidad y a la totalidad de aquello que con cierta ligereza llamamos
historia universal donde pensamos nica y exclusivamente en nues
tro mundo humano e ignoramos todo el resto del mundo , sino que
implica tambin sentido con el significado de finalidad u objetivo. No
obstante, hablar de ausencia de sentido es tan ambiguo como hablar
de atesmo. Puede significar que la historia no tenga sentido; pero

puede significar tambin que nos hemos desprendido de la pregunta por
el sentido, que nos hemos liberado de ella porque no esperamos de la
historia que proporcione a las vidas de los hombres un sentido que ellas
no puedan tener sin la historia o que puedan echar de menos.
No es desde luego una casualidad que nuestro lenguaje habitual
intercambie las palabras sentido y finalidad y sentido y obje
tivo. Normalmente ja fin a lid a d o el por-mor-de resulta determi
nante para d significado ,dej _sennc^F.l sentido de las cosas que no
son como son por naturaleza, sino que han sido queridas y creadas por
Dios o por el ser humano y que por tanto podran ser tambin de otra
manera, se define por su finalidad. Una mesa es lo que es por el hecho
de que, en cuanto mesa para comer o para escribir, remite a un paraqu, que es por lo cual existe. Los acontecimientos histricos tam
bin remiten ms all de ellos mismos, en tanto que la accin de la
que provienen apunta a algo en que se cumple su sentido en cuanto fina
lidad. Y como la histomxsjw&jn^^^
temporal, la finalidad como
objetivo debe est^Leilî-fUtuto. Ciertos acontecimientos aislados o
una serie de acontecimientos no tienen un sentido o un objetivo aunque
posean un significado para el ser humano. La plenitud del sentido.es cosa,,
de un cumplimiento que se halla en el futuro,..SlcLs posible afirmar
algo sobre el sentido ltimo de los sucesos histricos cuajao s?
be su telos futuro.Cuando un movimiento histrico ha desvelado su rum
bo y su alcance, reflexionamos sobre su primera aparicin para deter
minar el sentido de todo el suceso partiendo de su final1, de todo en
tanto^ que_posee un punto de partida y un punto. final claros.â supoVase sobre este punto el discurso inaugural d e 4 d & e ^ (i Jena Was ist und
^ hktoria universal?): La verdadera secuencia de los hechos transcurre hacia abajo desde el
ffrige" 3e lascosas hacia su orden ms reciente; el historiador universal va hacia arriba
desde la situacin mundial ms reciente hacia el origen de las cosas. Cuando asciende
mentalmente desde el ao y el siglo actuales hacia los anteriores y apunte entre los hechos
que stos le ofrecen aquellos que le aclaran los siguientes, cuando ha seguido este pro
ceso paso a paso hasta llegar al comienzo (...) de los monumentos, entonces habr lle
gado para l el momento de desandar lo andado y descender con facilidad y sin obs
tculos, siguiendo el hilo conductor de estos hechos sealados, desde el comienzo de los
monumentos hasta la actualidad. sta es la historia universal que tenemos y que les
explicaremos.
1.
zu welchem Zweck studiert trian Universalgeschichte? (Quês_y
316
Del sentido de la historia
sicin de queia^hisroria-tieae a grandes ra$gos_uo seatidQ ltimo anti-.

^cipa por tanto una finalidad como meta finaJL La dimensin temporal
de una meta ltima es un futuro escat^lgi/^ y el.futuro slo existe para
nosotros en el sentido de que esperamos algo que an no est presente.
De ella slo se sabe en el modo de la esperanza creyente. ^
La tesis c^Ja filo s^
historia e$ que no slo se pue
de esperarâ^^^
y a ^ r un ltimo objetivo de la historia a grandes,
rasgos, sino tambin saberlo y concebirlo filosficamente. Esta es tam
bin la tesis del materialismo histrico de Marx, para quien la ciencia
de la historia es incluso la nica ciencia verdadera, por cuanto abar
ca todo cuanto afecta al ser humano y posee un objetivo y, en ste, su
sentido: el futuro reino de la libertad cuya realizacin necesita una
sociedad sin clases. Por otra parte, la_CQ.a$tm.cdnCEid<^gerian^ de la\
historia de lg, metafeiâ dgsde Anaximandro hasta Nietzsche y por tan- \
to tambin de occidente desde el punto de vista de la historia del ser
ramporp fe rnnrAi.ble.jLn...la historia uqversal hegeliana y su historia
de la filosofa, si bien la pregunta por el sentido pierde terreno cuando
el lugar de un objetivo determinado queda ocupado por sinos {Geschikk) que cambian de forma repentina y con los cuales el ser humano debe
conformarse (sich schicken) histricamente (geschichtlich)2. Para explicar
de forma filosfico-racional la historia como un movimiento progresi
vo lleno de sentido y provisto de un objetivo y para justificarla ante la
instancia del entendimiento que slo ve en ella un subir y bajar caren
te de plan alguno o una repeticin de lo siempre igual, Hegel estable
ci una diferencia, en la introduccin a sus cursos sobre la filosofa de la
historia, entre la historia universal filosfica y el historiar ingenuo
o primigenio que se limita a relatar, sin reflexin, cuanto ha ocurri
do no hace mucho. Entre los representantes del historiar primigenio,
Hegel cuenta a los historiadores griegos y romanos, o sea, a quienes, qon
tyarimente a Hegel. no pensaban todava en la providencia siguiendo
la estela de la teologa cristiana de-la historia y de la fe en ella, sino
Vase Karl Lowith: Heidegger, Denker in drftiger Zeit, 2a edicin, 1960, pg. 44
y s. (.Samtlicbe Schriften 8, pg. 164 y ss.). El matiz caracterstico para su concepto de his
toria que da Heidegger a la palabra historia ( Geschichte) al acercarla al significado de
sino, destinacin y destino (Gescbick, Schickung y Schicksal) no se puede reproducir en las
otras lenguas europeas. Storia, histoire e history nada tienen que ver con destino, destn e
2.
history.
que contemplaban con cndida mirada las luchas por el poder llenas
de vicisitudes. Forman parte de este historiar primigenio, adems de las
historias de las guerras Mdicas de Herodoto, del relato de Tucdides
sobre la guerra del Peloponeso, de la explicacin de Polibio de la ascen
sin de Roma hasta dominar el mundo y de la descripcin de Julio Csar
de la guerra de Galia, las Storie Fiorentine de Maquiavelo, la Histoire de
mon temps de Federico II y en nuestra poca las memorias de Churchill
sobre la guerra. Sin ir hasta la pregunta por el sentido y el objetivo de
la historia universal, todos ellos estructuraron acontecimientos recien
tes de la historia para crear un todo y los conservaron para la memoria
de las generaciones futuras a travs de su relato. El todo que ellos des
criben es siempre un mbito limitado de la experiencia y, precisamen
te por esta limitacin, resulta tan plstico y concreto como instructi
vo, porque slo narran aquello que ellos mismos han visto, vivido u odo
en su condicin de viajeros, hombres de estado o generales. Lo que ense
an la experiencia y la historia, sin embargo, es, en palabras de Hegel3,
que los pueblos y gobiernos jams han aprendido nada de la historia
ni han actuado segn las conclusiones que podran haberse sacado de
ella. En esto reside, precisamente, lo instructivo del historiar puro y
primigenio y esto lo distingue de la filosofa de la historia. Cuando
se quiere estudiar la historia sustancial, el espritu de las naciones, cuan
do se quiere vivir y haber vivido en y fon ellas, hay que enfrascarse en
el estudio de esos historiadores primigenios y detenerse en ellos, y nun
ca es suficiente el tiempo que les dedicamos; all tenemos la historia
de un pueblo o de un gobierno, fresca, viva, de primera mano.4 Hegel
aade que estos escritores casi podran sernos sufkentes si no quisira
mos ser historiadores cientficos o tambin... filsofos de la historia. Pero
por qu no se atuvo Hegel a esta postura inicial y en su punto de vis
ta? Por qu sigui adelante y fue mucho ms lejos? Porque en este his
toriar originario echaba de menos el ojo de la razn. ste ve el curso
y avance de lajhistoria universal^como un progreso racional en la con
ciencia de la libertad que justifica finalmente todos los males de la hisJ oria,
que se sacrifica la felicidad de los pueblos y
de los individuos. La reflexin pragmtica propia de la concepcin corrien
3. Die 'Vemunft in der Geschichte (La razn en la historia), 5a edicin, 1955, pg. 19.
4. Ibd.,pg. 8.
318
te de la historia no es capaz, desde lueô, de concebir un objetivo fing

m n^ci^gj^)M ientras que la existencia de leyes y por tanto de una
razn en el mundo natural se reconoca de forma generalizada, nadie
haba intentado demostrar la presencia de la razn precisamente en el
movimiento del mundo espiritual de la historia y acreditar, detrs de lo
casual e irregular en apariencia, lo internamente necesario y regular que
ponen en prctica los individuos histricos conscientes de lo que deben
querer. El estudio filosfico no tiene otra intencin que eliminar lo
casual5 y reconocer en el cambio el principal fenmeno de la historia la evolucin hacia gradosji a d a je z ms perfectos y elevados rfcl
espritu y de su libertad6. El Ioros del cosmos es, segn. Hegel. un e&pfritu universal que no se manifiesta pgqg^êQjaia.,aa.tUi:alea>
sino en el mundo histrico del ser humano, porque slo ste es un esp
ritu consciente de s mismo y activo por s mismo. Este espritu abso-
lu to ju e ^ o e n e ^ ^ b r ^ ^
>o voluntad y por tanto un espritu de la libertad. Hay que introducir
en Tanistoria la fe y la idea de que el mundo de la voluntad no est entre
gado al azar. El hecho de que un ltimo objetivo rige los hechos de los
pueblos, de que existe razn en la historia universal no la razn de un
sujeto particular, sino la razn divina y absoluta , es una verdad qi
presuponemos; su demostracin es el propio proceso de la historial^
No es ste el lugar adecuado para demostrar hasta qu punto la his
toria universal filosfica de Hegel, guiada por la ideajdel^ragreso hacia
una meta final q u eja colm adeseqtido, est marcada, de forma secula
rizada, por el procursus (san Agustn) hacia el reino de Dios que carac
t e r iz a la teologa cristiana de la histor&LjSastar con constatar el sen
tido totalmente nuevo de la historia y con preguntarse por qu la filosofa
griega dej la historia en manos de los historiadores y nunca la convir
ti en tema de un saber filosfico. Incluso Aristteles, maestro y ami
go de Alejandro Magno, el cual conquistaba por esas fechas el lejano
oriente y fundaba un imperio mundial, no dedic ni un solo tratado a
5. Ibd., pg. 2 9.
6. Ibd., pg. 150 y ss.
. Jfbd., pg. 29.

8.
Vase Karl Lowith: Historia universal y salvacin (1 9 5 3 ) en este volumen, pg.
123 y ss. y ltimamente E. Gilson: Metamorphosen des Gottesreiches (Metamorfosis del rei
no de Dios), 1960.
319
la historia y s, en cambio, reflexion sobre toda una serie de otras cosas:

sobre el cielo y la tierra, las plantas y los animales, la poltica y la ti
ca, la retrica y la potica. Sera absurdo pensar que Aristteles viera en
Alejandro el espritu universal de la historia, como hizo Hegel con
Napolen, pues tal cosa habra supuesto que el logos del cosmos eterno
poda infiltrarse en los pragmata de la historia de los mortales. A pesar
de esta falta de un pensamiento histrico-universal, no podemos supo
ner que los griegos no supieran qu es la historia ni la hubieran vivido
propiamente. Los historiadores griegos analizaban y relataban his
torias que giraban en torno a un gran acontecimiento poltico: los padresde la Iglesia desarrQ.llaroa .a.pari.k d e,ia pn^ fecaiu da y de la escatalor
gjaxstkfra-ufta^gcôga de la historia gâ.dsde.la. creacin, hasta el
jnid ojlnal y la salvafinni-el h^mhre innde^Q I postcristiano ide um
princjpia4EQ^
histo-
figJaâlxagin^gueâs a.ger_el_qjym^mi^^gt|g^ggal^3^.^ti-^
do. Si se tiene en cuenta que Herodoto y Deuteroisaas eran casi contemporneos, se podr medir la distancia que separa la sabidura griega
de la fe b b licg ^ l descubrimiento del mundo histrico y de la exis^^fe^tfMricaLxuyQ sentido se sita en el futuro, ^ Q ^ ^ xsm lts.dod^
una com^renîfaijilQsfica, . uQxLpi adlirta d. .una expec tativa espe
ranzada referida inicialmente a la llegada del reino de Dios y finalmente a un futuro reino A l s^r hîyiano. Si bien la conciencia histri
ca moderna ha perdido la confianza cristiana en un cumplimiento futuro,
sigue mandando la visin del futuro como tal. Impregna todo el pensa
miento europeo postcristiano y toda la preocupacin por la historia, por
su para-qu y su adonde. No slo estn escatolgicamente moti
vadas por el futuro las filosofas de progreso radicalmente mundanas
como las de Condorcet. Saint-Simon. Comte y Marx, pino tambin, y no
penos, lasTilosofas que invierten el progreso v plantean teoras d la
decadencia, entre las cuales el fatalismo actualjcgspectoal progreso ocupa una posicin intermedia. FriedrichfSchlegel esumi el origen de
nuestroêiisaFy obrar histricos en unaTxse: El deseo revoluciona
rio de realizar el reino de Dios es el punto elstico de toda cultura pro9.
Vase Karl Lwith: Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz (Tratados recopilados. Una crtica de la existencia histrica), Stuttgart, 2a edicin,
1960.
320
gresiva
gk,
...... y el comienzo de la historia moctema. El deseo es reVOluciOnario porque invierte el sentido natural y originario de las re-volutiones,
y la cultura postcristiana es
manera gradual la teologa de la historia: desde el procursus agustiniano
.hacia un futurgfreino de Dios) The Pilgrims Progress se ha llegado al
hegeliano progreso en la conciencia de la libertad y a la expectacin
de un terrenalj<xejaQ-de la libertad. ea.Marx. Ahora bien, quien de
entrada contempla la historia ante la perspectiva del futuro y de un pro
greso que lo arrumba, o de una progresiva Herartenria, ver en lo ocu
rrido hasta ahora meros grados preparatorios de una pre-historia que an
no ha llegado a su meta. As como el Antiguo Testamento era para los
padres de la Iglesia una praeparatio evanglica y una promesa de futuro
que slo se cumpli en un Nuevo Testamento, la interpretacin del pasado se conyifJtf.ahota.m lina profeca ,que,mira para atrs: el pasado se
entiende como una preparacin del futuro, aunque por el ttulo uno siga
siendo un simple historiador que constata lo que ha sido. El historiador
moderno hace la misma pregunta que Tocqueville en la introduccin
a L a dmocratie en Amrique: O allons nous done? (H îa ^
)
x
mientras que el historiador clsico preguntaba: cmo lleg a ocurrir?
................................ ..
i i' mu i
ifil ' i i'iinwiiir i - T ; i ni ii j | iL i|iiWi i i i i wi n i 'iiiiiit~Ti ; ^ n ,'~,'~
f ~ T i ' i ,'i i - i i - i i n i r r ) >itiii~~'Tiii^îaiiiiii^vBK'pfF Psi( i^ i
J^Jbyistom Lge^
y cuando en oca
siones lo tena en cuenta, no lo haca en la opinin de que todo lo habi
do hasta ahora slo cumple su sentido en el futuro, sino con el conven
cimiento muy distinto de que los acontecimientos venturos se sometern
a las mismas leyes que los actuales y pretritos, por cuanto la naturale
za humana no cambia esencialmente y porque la jmturalâ._de todas,
las cosas consiste en nacer y perecer (Tucdides). Polibio, testigo del
ocaso del poder macedonio y de la ascensin de Roma a una posicin
dominante en el mundo, consider por eso conveniente recordar las profticas palabras de Demetrio, quien en su tratado Sobre el destino haba
previsto lo que ocurri ciento cincuenta aos despus de que Alejan
dro conquistara el imperio persa. Pues aunque no contemples innu
merables aos o muchas generaciones, sino slo estos ltimos cincuen
ta aos, leers en ellos la crueldad del destino. Yo te pregunto; crees
posible que, si un dios les hubiera vaticinado el futuro, (...) los persas
o (...) los macedonios (...) hubieran credo hace slo cincuenta aos que
en los tiempos en que vivimos hasta el nombre de los persas ha queda
do borrado de la faz de la tierra de los persas que eran los amos y seo321
res de casi todo el mundo! y que los macedonios, cuyo nombre era
antes casi desconocido, son ahora los dueos de todo? Pero este destino
que nunca pacta con la vida, que siempre recurre a nuevos golpes para
echar por tierra nuestros clculos, que suele demostrar su poder frus
trando nuestras esperanzas, este destino, digo, manifiesta tambin aho
ra a los hombres, al dotar a los macedonios de toda la riqueza de Persia,
que slo les ha prestado estas bendiciones hasta que decida distribuir
las de otra manera (Polibio, Hist. X X IX , 21).
En esta misma lnea narra Polibio, emigrante griego y amigo del
I tamao Escipin, la frase que ste pronunci tras la destruccin de Car\ :ago: que el mismo destino que Roma depar a sus enemigos, tambin
focar en su momento a Roma, como antes tocara a Troya. Polibio aa
de que difcilmente encontraremos una afirmacin ms profunda y ms
propia de un hombre de estado. Pensar, en el momento del mayor triun
fo, en el posible vuelco del destino es, segn l, digno de un gran hom
bre. Cmo ignorar la superioridad de esta sabidura suprahistrica res
pecto a las ilusiones que alberga la conciencia histrica moderna? No
Escipin tras la destruccin de Cartago; Mosc y Washington sufrirn

el mismo destiao-que
dejâr^^
La conciencia histri ca moderna, sea la formada por Heeel, por Marx o por Comte, ya no sabe
pensar de manera conjunta el en su momento del pasado y el en su
momento del futuro,, porque no quiere admitir que todas las cosas terrenales nacen y pf
n este punto, el pensamiento griego y el cris
tiano sobre la historia coincidan plenamente y eran equidistantes res

pecto a la moderna^f^n el^rogresa El que los reinos polticos sean tan
mortales como los individuos aunque vivan ms tiempo era para san
Agustn algo tan evidente como para Polibio. Sin embargo, no hay que
limitarse tan slo a los testimonios griegos y cristianos. En Japn siem
pre se ha considerado habitual y conveniente que los lderes polticos y
generales se retiren a un monasterio budista una vez concluida una gue
rra: no por capitular a posteriori ante la historia, sino porque, gracias a su
madurez y comprensin humanas, son de entrada conscientes de la cadu
cidad de todos los asuntos del hombre. Leemos en Tcito (Anales III, 18)
algo muy similar al razonamiento de Polibio: Cuantas ms vueltas doy
a los sucesos de los viejos y los nuevos tiempos, tanto ms percibo, en
322
D el sentido de la historia
todas las negociaciones y acontecimientos, el espejismo y la falta de fia

bilidad de los asuntos humanos (lubidria rerum mortalium cunctis in negotiis). Sera necio creer que esta ausencia absoluta de una fe en el senti
do de la historia haga del historiar primigenio algo superficial, jjjcapaz
dexomprender todava el plan oculto de una providencia divina.
......
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l)W
! ___ I "-y T i n 11.1um t j'
1.i.1y , L-w
-1
' ' ' ' '
La diferencia entre la conciencia histrica clsica y moderna ya se

demuestra en el plano lingstico: griegos y romanos carecan de una
palabra para designar aquello que nosotros denominamos historia en
singular; slo conocan la historia en plural ( historiae). En alemn, dis
tinguimos entre Geschichte e Historie, de tal modo que en el primer tr
mino resuena el acontecer (Gescheheri), mientras que Historie es una
palabra de origen griego que significa examinar y relatar los hechos exa
minados. Hegel10 se refiri a esta diferencia entre res gestae e historia rerum
gestarum e hizo hincapi en su relacin esencial, por cuanto los hechos
y sucesos realmente histricos son simultneos con la conciencia hist
rica y el relato histrico. Los pueblos que viven sin una conciencia his
trica carecen de una verdadera historia, por muchas cosas que les ocu
rran. Por eso, el principiode Ja^ interpjâcin hegeliana de la historia
universal
siguiendo
el hilo conductor
progreso
hacia ladelibertad,
conciencia.de
la libertad.
Slo como del
libertad
consciente
s mis es
/la<<
c
3egirx
dî'^starxQrxsigo
en el ser-otro,
es esencialmente
unconstituir
progreso un
en
ma puede
la historia alumbrarse
de forma
espontnea para
mundo real de la libertad. Esta relacin constitutiva entre conciencia

^histrica y acontecer relacin que Hegel eleva a la categora de prin
cipio es tan ajena al pensamiento griego como toda ontologa de la
concienciaToyoôngetrse remonta a la experiencia cristiana de s mis
mo y cuya consecuencia es la denigracin de la naturaleza que nada
sabe de s misma en comparacin con el espritu que s es conscien
te de s mismo. El historiar es en griego un termino verbal y significa
simplemente examinar, conocer, saber y relatar lo examinado, pero no
una materia especial y sobresaliente que, como la historia del espritu,
pueda distinguirse de la naturaleza ni un mundo histrico a dife
rencia del mundo oatural. Los historiadores clsicos relatan historias,
pero no ideatûna gistoria universal jgue progresa llena de sentido. Lo
que examinan y relatan son pragmata, es decir, sucesos que surgen de
10. Ibd., pg. 1 6 4 y ss.
323
VW*
K J + tm v
VW n
W Ij-nn
E1 hombre en el centro de la histria j
M U
las acciones pblicas y polticas de los seres humanos y que no ocurren

simplemente por naturaleza. Sin embargo, el historiar tambin puede
referirse a todo cuanto es examinable, o sea, tambin al acontecer natu
ral en una historia naturalis (Plinio). Los griegos estaban profundamente
impresionados por el orden y la belleza eternas del mundo visible, pero
a ningn pensador griego se le ocurri la idea de pensar, dentro de una
historia universal, este cosmos ordenado y eterno de forma conjunta
con los pragmata pasajeros de las historias humanas. Herodoto, Tucdi
des y Polibio examinaron y relataron los grandes sucesos y hechos de su
tiempo, pero la guerra de los griegos contra los persas, de Atenas con
tra Esparta y la ascensin de Roma hasta dominar el mundo no sirvieron
a los filsofos de la poca para levantar edificios histrico-filosficos. El
motivo de esta ausencia de una filosofa de la historia, sin embargo, no
es una falta de sensibilidad ante los grandes acontecimientos, sino la com
prensin clara de que que slo puede haber relato o historiar, pero no un
saber respecto a aquello que ocurre de forma singular y cambiante. Para,
los filsofe^lj&siffisjtahistoria n o E l l o s no preguntaban por
el sentida de la historia porque, como filsofos, pensaban en la unidad
y totalidad de lo que es por naturaleza y en lo que es siempre y dejaron
las vicisitudes de la historia, que siempre pueden ser tambin de otra
manera, en manos de los historiadores polticos11,.
J
La historia universal es, literalmente, u concepto errneo, pues
/slo un mundo que existe por naturaleza es universal y omnicomprenLsivo, y nuestro mundo histrico es dentro de l algo pasajero. Se des
vanece en la totalidad del mundo como caro en el cuadro de Breughel, que se hunde en el mar tras su cada del cielo y al que slo se le ve
una pierna. En el horizonte se ve el sol, mientras que un pescador per
manece sentado en la orilla, un pastor cuida su rebao en el campo y un
campesino se dedica a la labranza, como si nada hubiera sucedido entre
el cielo y la tierra.
11.
Vase Paul Valry: Discours de lhistoire (Discurso de la historia), 1932: Obser
vad esto en vosotros mismos: cada vez que la historia os atrapa, que pensis histrica
mente, que os dejis seducir a revivir la aventura humana de alguna poca movida, el
inters que tenis en ella est totalmente sostenido por la sensacin de que las cosas
podran haber sido muy diferentes, que podran haber seguido un curso totalmente dis
tinto. A cada instante suponis otro instante siguiente que le sigue: a cada instante en
que os colocis imaginis un futuro diferente del que se ha hecho realidad.
324
La historia universal depende nica y exclusivamente del ser huma

no; el mundo en s puede existir sin nosotros; es suprahumano y abso
lutamente autnomo. Desde el comienzo de la edad moderna, sin embar
go, este mundo que es uno y todo se divide en dos mundos muy distintos:
en un proyecto de mundo fsico, es decir, el mundo de las modernas cien
cias de la naturaleza, y en un mundo humano histrico, es decir, el mun
do de las ciencias histricas del espritu. El mundo de la naturaleza reci
bi un fundamento filosfico nuevo en el siglo X V II por medio de
Descartes y el mundo de la historia (/ mondo civile) un siglo ms tarde
por medio de Giambattista Vico, crtico de las tesis cartesianas. Al final
de esta escisin entre naturaleza e historia se sita la frase de Marx, dis
cpulo de Hegel: La historia es la verdadera historia natural del ser
humano, es decir, el mundo natural del hombre no es el mundo de la
naturaleza, sino el de la historia, por cuanto es l quien fia creado eisttr
mundo mediante el trabajo12. Siguiendo esta misma lnea, pero dentro
de la filosofa burguesa del siglo X IX , Dilthey seal lo siguiente: Noso
tros no traemos un sentido del mundo (de la naturaleza) a la vida (huma
na). Estamos abiertos a la posibilidad de que el sentido y el significado
surjan en el ser humano y su historia.13 La cuestin es: quines son
esos nosotros? Segn parece, el hombre moderno y postcristiano
que pcee.encontrar un sentido propio en el mundp de la JwstQjria, que
hace abstraccin del nico mundo verdaderamente autnomo y olvida
que incluso el ser humano histricamente existente slo est en el mun
do porque la naturaleza lo ha generado. Para Marx yjjaraJHeg^l^la natualeza es taa slo la condicin previa subordinada de la actividad his
trica humana, por ejemplo, a travs de las circunstancias geogrficas
y climticas que la condicionan. Como seala Marx en una sarcstica
afirmacin, la primaca de la naturaleza sobre la historia ya slo existe
en algunas islas de coral australianas de origen reciente. Hablando de
una manzana, por ejemplo, no interesa a Marx que existan rboles fru
tales, sino que este aparente producto de la naturaleza fuera importado
a Europa en un poca determinada debido a ciertas circunstancias eco
nmico-sociales y que, como mercanca, se convirtiera en dinero. El
hecho de que incluso el ser humano histricamente productor no sea un
12. Vase Marx: El capital I, seccin 4, captulo 13 sobre Vico.
13. Gesammelte Schriften VII, pg. 291.
homnculo que se gener por s solo, sino una criatura de la naturale

za como la manzana, es una apariencia carente de todo inters; la verdad
reside, por contra, en la autoproduccin del mundo histrico por medio
del trabajo humano que cambia la faz de la tierra. La nica idea funda
mental c|ue Mane supo extraer de la Fenomenologa del espritu es, de hecho,
que el hojmbre c^
crea por tanto a sm ismoia travs
de la actividad del trabajo que todo lo transforma. La physts, que lo era
todo al principio del pensamiento occidental y que, en cuanto el ser ori
ginariamente autnomo de todo lo ente, determinaba la natura rerum e
incluso la natura deorum, no es casi nada para el pensamiento histrico,
mientras que la historia, cuyas historias los filsofos clsicos dejaban
para los historiadores polticos, se ha convertido aparentemente en casi
todo. Marx gustaba de citar la frase de Hegel, segn la cual hasta la idea
ms cnimnaT e T n ^
que la maravilla del cielo estre
llado, por cuanto el criminal, en cuanto espritu, es consciente de su pensamiento, mientras que la naturaleza nada sabe de s misnm. Marx ya no
se asombra de cuanto por naturaleza siempre ha sido tal como es y no
puede ser de otra manera, sino que se indigna de que las cosas no sean
diferentes de como son en el mundo histrico; por eso pretende cam
biar el mundo, una exigencia que slo puede cumplirse siempre y cuan
do el mundo sea mundo del ser humano.
Lo material del materialismo histrico no s, pues, la naturaleza,
sino su apropiacin por parte del hombre. Cuando Marx habla de las
condiciones de vida materiales de los seres humanos, se dirige nega
tivamente contra el punto de partida hegeliano que son las experiencias
de la conciencia y apunta positivamente a las condiciones histricas de
trabajo y produccin. El sentido simple y fundamental del materialis
mo histrico radica en el retorno a las as entendidas formas de vida
materiales, a las circunstancias laborales y productivas condicionadas
por la historia. Su exacerbacin crtica proviene de la controversia de
Marx con el idealismo de la filosofa alemana, que construy la histo
ria real de la humanidad como una historia de la idea, del espri
tu y de la conciencia. En oposicin al punto de partida cartesiano
|ue es la conciencia, Marx formula su tesis materialista afirmando que
10 es la conciencia la que determina el ser, sino a la inversa: es el
?r material, o sea, social y econmico y, en general, histrico del ser
lumano el que determina tambin su conciencia. Se puede distin
326
D el sentido de la historia
guir a los seres humanos de los animales escribe Marx a travs de

la conciencia, de la religin o de lo que se quiera. Ellos mismos empie
zan a distinguirse de los animales apenas comienzan a producir sus medios
de vida. Cuando los seres humanos producen sus medios de vida, pro
ducen de forma mediata su propia vida material. Este modo de
produccin no es una mera reproduccin de la existencia fsica, sino que
siempre ha sido, de hecho, una forma determinada de la actividad huma
na, una forma de vida histricamente determinada. Los individuos son
tal como manifiestan su vida produciendo activamente esto o aquello.
Lo que son coincide con lo que producen y con la manera en que lo
hacen. Las ideas morales, religiosas, polticas y filosficas que los seres
humanos tienen de manera consciente de ellos mismos y de su mundo,
no son nada primigenio ni autnomo que pueda tomarse como base, sino
el reflejo ideolgico de su actividad real en sus condiciones de vida
reales. La historia no empieza como la llamada historia del espritu, sino
con la produccinjie lps roedlos ms^rimitivos para satisfacer la^ nece
sidades elementales. Esta historia originaria se va diferenciando y ampJian-^
"dEPaT aumentar y ser tambin ms exigentes las necesidades. Con la
expansin de las diferentes formas de produccin y de las comunica
ciones, la historia se convierte en historia universal, que tiene su refle
jo en un mercado mundial. Marx contrapone este concepto socioeco
nmico de la historia a la idea hegeliana de un espritu universal, que
slo es, segn el propio Marx, un sujeto imaginado. Dos aos despus
de escribir la Ideologa alemana, que es una controversia crtica con la filo
sofa posthegeliana, Marx public el Manifiesto comunista, tambin total
mente imbuido de una concepcin basada en una filosofa de la histo
ria. Su tesis principal es que el curso de la historia humana es un proceso
antagnico en el que el conflicto entre dominadores y dominados, explo
tadores y explotados se va acentuando e intensificando de forma pro
gresiva hasta decidirse finalmente en la lucha entre la burguesa capi
talista y el proletariado. Para Marx, al final de esta lucha se halla la
esperanza finalista de que el comunismo, al eliminar la economa pri
vada, acabe con el dominio de los hombres sobre los hombres. Un mun
do separa, en apariencia, el pensamiento marxista del de sus adversarios
mientras no se reconozca la profunda afinidad que une los pensamien
tos exclusivamente historicistas. La filosofa no marxista de la historia
se encuentra paralizada ante el marxismo porque piensa de manera igual
327
mente histrica e ideolgica y porque quiere cambiar el mundo reduci

do a historia universal, aunque de forma menos radical y menos costo
sa. Cien aos despus de Marx ha descubierto que el ser humano est
alienado; es consciente, como Marx, de estar emplazada entre un mun
do caduco y un nuevo principio histrico; se siente, como el joven
Marx, desdichada por el hecho de que los antiguos dioses hayan muer
to y que un nuevo Dios no est an a la vista; est, con Marx, pero
tambin con Nietzsche y Heidegger, convencida de que el ser humano
habido hasta ahora debe cambiar y que toda la historia transcurrida
hasta ahora, tanto del mundo europeo como de su filosofa, ha tocado su
fin. Por eso mismo, ya ni siquiera se llama filosofa sino un pensamiento
del ser o de aquello que es, que es concretamente ahora y en el futu
ro... pero no siempre! Tambin comparte a su manera la tesis mate
rialista de que la conciencia no determina el ser, sino el ser la conciencia.
ff'J... .... f*11 "**
Al igual que Marx, no cree en un espritu universal hegeliano y coin
cide con l en que no se puede seguir por el camino que condujo a Hegel,
sino que es preciso descender de esa cumbre de la metafsica europea y
renunciar a lo absoluto e incondicional. No en ltimo lugar, es tan atea
como el marxismo, a pesar de no ser tan autocomplaciente como el
atesmo del siglo x ix que era toda una profesin de fe.
Pero: la filosofa actual carece, no obstante su parentesco postumo
con Marx, de un dogma, es decir, no*iene nada que ensear sobre la his
toria que pueda responder al desafo del marxismo. El pensamiento marxista de los marxistas a medias, de los marxistas conversos y de los anti
marxistas carece del carcter.a h&nlnrn Hel materialismo histrico. Bien
es verdad que sehalla no menos que ste sobre el terreno movedizo de
una conciencia histrica sabedora de la trascendencia de su tiempo, pero
piensa de manera relativa y relativista, mientras que Marx y el marxis
mo creen saber lo que es, de qu se trata y a qu apunta la historia.
Y como la filosofa no marxista carece de doctrina, no puede indoctrinar a las masas. En ello reside su ventaja y su desventaja. Pensando en
trminos histricos es una evidente desventaja; en trminos filosficos
y humanos, en cambio, una ventaja insignificante. Esta ventaja de la
ausencia de dogmatismo o, dicho de forma positiva, del escepticismo
slo puede reivindicarse cuando se est dispuesto a poner en entredicho
tambin los presupuestos dogmticos del actual pensamiento no mar
xista. Un presupuesto dogmtico de este tipo inherente a nuestro pen
328
samiento actual es el historicismo, la creencia en la relevancia absoluta

de lo ms relativo: la historia. En el occidente burgus-capitalista, cuya
autocrtica es la doctrina de Marx, tampoco se cree en un orden uni
versal natural, ni en la razn del cosmos fsico, ni en un reino de Dios.
Slo se cree en el espritu del tiempo, el espritu de la poca, the wave
o f the future, el destino de la historia, entendidos sea de manera vul
gar, sea de manera sublime. De ah el parentesco oculto del historicis
mo idealista y materialista con un pensamiento de la historia del ser que
en apariencia est tan alejado de Hegel como de Marx.
El contemporneo de Napolen pens su culminacin de la his
toria europea del espritu como la plenitud alcanzada a partir de un
comienzo que no estaba desarrollado; el contemporneo de Hitler pien
sa esta misma historia como una produccin del nihilismo que cul
mina. Como todos los crticos radicales del siglo XIX, Heidegger pien
sa situado en el extremo de una tradicin que ya slo subsiste y que l
pone en entredicho de manera fundamental. Al mismo tiempo, sin
embargo, su pensamiento se mueve exclusivamente dentro de dicha tra
dicin. Incluso el destino del ser se reduce a la historia temprana y
tarda de occidente, como si el ser universal tuviera una particular pre
ferencia ppr el oeste.
329
LA F A T A L ID A D D E L P R O G R E S O
1963
El concepto de progreso suele transformarse en el de evolucin de

una manera muchas veces imperceptible. Hablamos de pases subdesarrollados y nos referimos a aquellos que an deben desarrollarse,
haciendo suyos los progresos de la civilizacin occidental. Hablamos del
progreso de la ciencia, pero tambin de su evolucin. Hegel afirma inclu
so que la propia verdad tiende a desarrollarse, es decir, a desplegarse
en la historia del espritu. Como esta explicacin conduce a grados cada
vez ms perfectos y superiores, Hegel llama progreso en la concien
cia de la libertad el principio de toda la historia del espritu que se desa
rrolla en el mundo. Ambas cosas, evolucin y progreso, son por su estruc
tura formal un devenir a diferencia de un ser que permanece fijo. En
cuanto devenir que arrumba algo, la evolucin y el progreso apuntan al
futuro. En un tiempo sin futuro, en un presente que gira eternamente,
no hay lugar para la evolucin y el progreso. El progreso es, pues, un
movimiento del devenir hacia algo futuro; pero no todo devenir ni toda
evolucin son progreso. El caudal de agua de un ro se mueve hacia algo,
pero el ro no progresa. Todo cuanto est orgnicamente vivo se mue
ve evolutivamente hacia algo, pero no progresa. La simiente de una plan
ta evoluciona y se convierte en rbol; un embrin humano llega a ser un
adulto y los cambios en este proceso de devenir otro suelen ser tan
grandes que no reconocemos los orgenes en aquello que un ser vivo lle
ga a ser en su acabamiento. Este devenir natural y devenir otro, sin embar
go, no prosigue sin cesar hacia nuevos y nuevos cambios, sino que tie
331
ne en cada ejemplar de una especie una meta final determinada. Un

ser vivo que se ha desarrollado plenamente llega al final natural de su
devenir, llega a ser aquello que por sus dotes era de entrada. El fondo
del devenir conduce y regula de entrada todo el proceso y despierta tam
bin las energas necesarias. Si una determinada simiente no estuviera
preparada de entrada para ser una haya, no se desarrollara de una mane
ra y en una secuencia determinadas.
Incluso la historia de la evolucin, vista a grandes rasgos, slo repre
senta un progreso que conduce de los seres vivos unicelulares hasta el
ser humano cuando el criterio que se emplea es el de la creciente dife
renciacin de la organizacin biolgica y la formacin de un sistema ner
vioso central coronado por el cerebro. Esta forma de interpretar la supues
ta sucesin de los fenmenos de la vida es teleolgica y supone que toda
la naturaleza apunta de entrada al ser humano. Este esquema histrico-evolutivo ignora, sin embargo, que muchas especies animales alta
mente diferenciadas ya se han extinguido y que tambin el hombre se
extinguir cuando cambien las condiciones de vida en la historia de la
tierra. La aparicin del ser humano no puede entenderse sin fisuras des
de su origen animal, como tampoco desde una creacin divina. El hom
bre, a diferencia de todos los seres vivos no humanos, tiene la posibili
dad de adoptar una postura respecto a su existencia natural y a su muerte.
Puede resignarse sin ms al hecho de su existencias puede aceptarla o
rechazarla. Debe querer su vida porque tambin {5uede destruirla. Por
eso mismo, no puede desarrollarse simplemente, sino que debe dar sus
propios pasos desde muy temprano para poder vivir como ser humano.
Los primeros pasos y progresos decisivos para nuestro devenir humano
son el aprender a andar y a hablar y luego el aprender a trabajar y el for
marse mediante la elaboracin de algo externo. El hombre y slo el hom
bre eâcjud.ûejjûltivanc^
Bien es verdad que el hombre es tambin alguien que llega al ser
que le es propio a travs del devenir. Crece desde el vulo fecundado
hasta el nacimiento y desde el lactante hasta la pubertad, que es la
conclusin natural del crecimiento, por lo que a partir de entonces se lo
llama un adulto (alguien que ya ha crecido). Sin embargo, una per
sona biolgicamente adulta no es de por s una persona plenamente
madura y desarrollada. La mayora de las personas siguen siendo duran
te toda la vida unos nios adultos, unos seres inmaduros e infantiles.
332
La fatalidad del progreso
gara llegar a ser un hombre no basta, por lo visto, con desarrollarnos por
naturaleza; se necesitan pasos y progresos propios. Sin embargo, el pro
greso en la evolucin individual de cada ser humano y en los cambios
generales de la historia humana no muestra una culminacin natural.
Nunca llega a la meta, siempre avanza, y no se vislumbra el final.
La inculminable historia humana se basa primeramente en el hecho
de que el hombre no deja la naturaleza tal como es: cultiva la tierra y
por tanto la desnaturaliza y domestica a los animales salvajes. Todo pro
greso es en su origen un progreso en la apropiacin de la naturaleza, a
travs de la cual el ser humano la hace suya. La cultura no se nace por s^
sola como la physis; t ( ) a v T o i x T ) , es el resultado del progresar huma
no que va mas all y se aleja de la naturaleza, y este progreso en el cul
tivo de la naturaleza es posible por el ingenio humano, por el arte. Todo
lo artificial es por tanto tan natural para el hombre como los procesos
automticos de la vida, por cuanto el ser humano no puede vivir huma
namente sin cultivar su entorno y, en consecuencia, a s mismo. La dife
rencia entre la transformacin ms elemental de la naturaleza con la ayu
da de herramientas primitivas y la fabricacin tcnica moderna de un
aparato puede ser enorme, pero no es fundamental; pues el paso que va
ms all y se aleja de la naturaleza forma parte desde el inicio de la natu*
raleza humana*. La historia originaria del hombre, que constituye el hogar
del progreso, no empieza slo con el historiar documentado mediante
la escritura, sino en la prehistoria, en los albores del devenir humano.
Lucrecio no describi este progreso de manera diferente que Herder en
sus Ideen zur Geschichte der Menschheit (Ideas sobre la historia de la huma
nidad). Los progresos, as como los correspondientes retrocesos, slo exis
ten en la historia de la vida humana. Y cuando estos progresos en el cul
tivo de la naturaleza progresos naturales para el hombre en cuanto
hombre llegan a su meta y alcanzan un final relativo, se habla de cul
minacin o de perfeccin. Tal cosa no es absoluta, sino relativa, y lo es
en dos sentidos: en primer lugar, porque los criterios de la perfeccin
difieren segn las tendencias bsicas de una cultura, y en segundo lugar,
porque slo un ser imperfecto con el hombre puede tambin perfec
cionarse. Un ser absolutamente perfecto, que es como se piensa a Dios,
no es capaz de perfeccionarse progresivamente; si pudiera, no sera per
fecto: pero tambin un ser vivcTatural que llega a ser4o que es y no pue
de ser de otro modo es, a su maneraTperfecto.
El ser humano es imperfecto porque puede tantas cosas; tambin lo

son sus obras. Un puente colgante hecho con sumo arte por el hombre
siempre admite progresivas mejoras y perfeccionamientos; el hilo que
desde hace millones de aos la araa segrega siempre de la misma mane
ra de su cuerpo para fabricar su tela no admite ni requiere mejoras. Lo
mximo que puede conseguir una obra de arte humano, trtese de un
edificio, de un poema o de un cuadro, es que parezca no poder ser de
otr^manera. como si fuera el producto de una necesidad interna y natu
ral, ms all del cual ya no existe el progreso. En cuanto obra de la volun
tad y de la capacidad humanas tambin podra ser, desde luego, de otra
. manera; de hecho, podra tanto ser como no ser. Todo arte humano que
da en este sentido a la zaga de la naturaleza, precisamente porque toda
capacidad humana est sometida al progreso.
As pues, los progresos posibles para alcanzar cierta perfeccin for
man parte esencial de la historia de la vida humana. Se trata de ciertos
progresos aislados, en plural. No se basan en una fe en el progreso ni son
. una ilusin, sino un fenmeno de la historia humana. No quieren decir
que la historia como tal y en su totalidad sea un avance continuo en el
sentido de un progreso en singular que apunta a un objetivo.
""En el qumtoTTBrocle De natura rerum, despus de narrar la historia
natural del mundo, Lucrecio describe la evolucin de la vida terrenal y,
por ltimo, la del gnero humano (925 y ss.), pues tambin el ser huma
no es un producto de la tierra y sta es* todava relativamente joven; al
igual que el cielo, no es invariable y siempre igual, sino surgida en algn
momento y por tanto pasajera (324-379). La ley suprema del nacerjy
perecer tambin incluye, como es obvio, el progreso civilizatorio del
gnero humano. El hecho diTque ste haya progresado poco a poco en el
trancurso del tiempo (paulatim progrediens) en el arte de la agricultu
ra y de la navegacin, en la construccin de ciudades y la elaboracin de
leyes de la convivencia, en el refinamiento de las comodidades de la vida,
en la pintura y la poesa, hasta alcanzar la cumbre ms alta en todos los
artes (1457) no significa para Lucrecio que la constitucin humana
mejore de forma progresiva. Pues rodos los mifvfrfi-l^gr^s tambin,
traen consigo nuevos^ males y peligros (1418 y ss.): Ergo hominum genus
incassumfrstraque laborat (Por eso el gnero humano se esfuerza en vano
y se consume en nimias preocupaciones). Porque no es capaz de poner
coto a la avidez y quedarse dentro de los lmites a'los que puede scen334
der el verdadero placer. Con el tiempo esto llev la vida de los hom
bres a alta mar y provoc las inmensas olas de la guerra.
Esta clsica visin del progreso expresa por ltimo su serena verdad
en la descripcin de la peste de Atenas con que concluye el poema didc
tico y en el que se frustran todas las esperanzas depositadas en un ulte
rior progreso. La muerte es el lmite absoluto de todos los seres morta
les, entre los cuales Lucrecio tambin cuenta el cielo y la tierra, pues
stos tambin surgieron en su momento y desaparecern en su actual
forma (325 y ss.).
Todo un mundo, el de la tradicin cristiana, separa esta descripcin
clsica del progreso de las filosofas de la historia postcristianas que apun- J
tan a un cumplimiento y una culminacin. Friedrich Schlegel resumi
en una frase, con sumo acierto, el origen cristiano de nuestro pensa
miento y nuestra prctica progresistas: El deseo revolucionario dJ:ea:
Jizarel reino deDios es el punto elstico de toda entura progresiva y el
comienzo de la historia modernas El deseo es revolucionario porqu^
invierte el sentido natural en su origen de las re-volutiones, y la cultura
posteristiana es progresiva porque ha secularizado de manera gradual
la teologacIeLahistoria: desde e l procursus agustiniano hacia un futuro
reino de Dios The Pilgrims Progress se ha llegado al hegeliano pro
greso en la conciencia de la libertad y a la expectacin de un terrenal
reino de la libertad en Marx. Ahora bien, quien de entrada contemla la historiajfrnte la perspectiva del futuro y de un progreso que lo
Lrrumba, o de una decadencia progresiva, solo ver en aquello que ha
:urrido hasta ahora grados preparatorios de una pre-historia que an
no ha llegado a su metaÂs como el Antiguo Testamento era para los
padres d la Iglesia unajpraeparatio evanglica y una promesa de futuro
que slo se cumpli en un Nuevo Testamento, la interpretacin del pasa
do se convierte ahora en una profeca que mira hacia atrs: el pasado se
enriende como una preparacin llena disentido del futuro, ^ ien es ver
dad que la conciencia histrica moderna ha perdido la confianza cris
tianaren un cumplimiento futuro, pero sigue mandando la visin del
futuro como tal y de un cumplimiento indeterminadovUn libro edifi
cante del siglo xvii, muy difundido en su poca, es The Pilgrims Progress
de John Bunyan, que describe en forma alegrica el progreso del pere
grino, concretamente desde este mundo al mundo venidero. En
ese mismo siglo, sin embargo, ya se empez a entender por mundoveni-
iX
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(W\ f
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^dero no el reino de Dios situado ms all del mundo terrenalj de_snhistoria, sino un reino humano, un futuro mundo mejor. El destino supraterrenal del ser humano cedi el paso a un objetivo intraterrenal. Ya no
se trascenda hacia Dios en cuanto summum bonum, sino hacia un mund o juimano susceptiblede progresiva mejora. Sin embargo, no slo estn
motivadas por el futuro! las filosofas de progreso radicales de Turgot,
Condorcet, Saint-Simon y Comte, cuyo modelo comn es el progreso de
las ciencias, bsicamente de las ciencias naturales matemticas^sino
tambin, y no menos, las filosofas que invierten el progreso v plan
tean teoras de la decadencia, en las cuales se da a entender que toda la
historia europea no es ms que un nico y consecuente proceso del nihi
lismo que alcanza su plenitud en una era del perfecto absurdo.
La idea del progreso, cuyo hilo conductor fue seguido por todo el
pensamiento histrico de los siglos XVII y xvm, ya fue puesta en entre
dicho de una manera fundamental por Rousseau (1749) y un siglo ms
tarde ridiculizada de forma insuperable por Leopardi, Flaubert y Baudelair, no obstante, en la conciencia general, la fe en el proffCfifi^-srilo
:av en descrdito a partir de la Primera Guerra Mundial. Hasta enton
ces era el orgullo v la esperanza de la humanidad civilizada. Algunos
aos antes de la Primera Guerra Mundial se publicaron dos libros del
socilogo y filsofo francs Georges Sorel, titulados Les illusions duprogres
(Las ilusiones del progreso) y Rflexions sur la violence,(Reflexiones sobre
la violencia). Ambos escritos eran un sntoma de la poca, que crea haber
relegado al olvido la violencia gracias al progreso de la civilizacin. Sorel
super esta fe burguesa en el progreso. Sin embargo, a pesar de no
creer en un progreso de la civilizacin en que la violencia brilla por su
ausencia, Sorel quera ir ms all del orden establecido, impresionado
por la revolucin rusa. Desde luego, es innegable que hacemos cada vez
ms progresos, presentados luego en exposiciones universales. La ridiculizacin de la fe en el progreso, tan corriente entre los intelectuales,
Les tan miope como lo eran las expectativas morales puestas pn p]
greso cientfico. Porque as como no discutimos si las grandes obras lite
rarias de los antiguos han sido superadas por las de los modernos,
por cuanto no consideramos normativas ni stas ni aqullas, sino que
entendemos ambas de igual manera desde la perspectiva de un pen. Vase Historia universal y salvacin, en este volumen, pg. 123 y ss.
336
samiento histricamente deformado, tampoco podemos negar que al

menos la tecnologa ripnrrfir<a y U m^Mrinn hnn-kgrhn gnnrmps prngresos en los ltimos cien aos y no slo han cumplido, sino superado
con creces las esperanzas que en ellas depositaran Bacon y Descartes en
el siglo X V II, as como Turgot, Condorcet v Comt;p e n el xix. L a s cien
cias naturales matemticas desarrolladas tecnolgicamente no son, empe
ro, una ciencia cualquiera entre otras, sino aquellas que desde hace un
siglo han marcado y siguen determinando toda la vida pblica de la
humanidad civilizada. Incluso quien ya no cree en el progreso y consi
dera la fe en ste una suerte de religin, no cesa de utilizar los progre
sos concretos y no puede prescindir ni sustraerse a ellos. Ya no existen
las nsulas bienaventuradas a las que el progreso no puede llegar. Invirtiendo la frase de Nestroy, segn la cual el progreso se caracteriza por
el hecho de parecer mucho ms grande de lo que es en realidad, podra
decirse: El p r o g r e s o s e caracteriza por el hecho de ser mucho ms
grande de lo que parece. Sin embargo, ya apenas lo percibimos porque
forma parte de nuestros hbitos cotidianos.
La idea de progreso se refiri inicialmente a los progresos en las ciencias y las artes, y la palabra progres siempre se usaba en plural. En Ale
mania la palabra Fortschritt, que es un calco de progreso, empez a
utilizarse hacia 1750 paralelamente a Fortgang, un trmino ms anti
guo. Durante la revolucin francesa, progres lleg a ser sinnimo de nouveaut. La clebre disputa literaria entre antiguos y modernos, la Querelle
des anciens et des modernes en la cual participaron Fontenelle en Francia,
Swift en Inglaterra, Vico en Italia y Lessing en Alemania, se decidi a
favor de los modernos porque eran progresistas y porque haban supe
rado a los antiguos. Francia fue al inicio y durante mucho tiempo el pas
que encabezel progreso. En nuestra poca, el concepto de occidente y
de su civilizacin progresista se ha desplazado a Norteamrica, que se
considera el occidente por excelencia desde que asumi el liderazgo que
antes ostentaba Europa. El gran competidor de Norteamrica es ahora
Rusia, desde que se industrializ mediante la tecnologa cientfica y se
moderniz progresivamente. En la idea norteamericana de progreso sigue
predominando el positivismo cientfico de Auguste Comte; en la rusa,
en cambio, el marxismo cgmo socialismo cientfico. Ambas coincilen en la voluntad positivaj^cientfica de progreso y en la fe en la posi
bilidad de crear un mundo mejor. En ambos casos, sin embargo, el
337
origen histrico de la voluntad de progreso no se halla en sus respecti-^

vos pases, sino en Europa y en las filosofas europeas de la historia. El
carcter decisivo de la fe en el progreso para el pensamiento marxista se
demuestra en el hecho de que los crticos marxistas del mundo burgus
juzgan y distinguen todas las manifestaciones literarias segn sean pro
gresistas o reaccionarias. En Norteamrica, por otra parte, el trmi
no progresista tambin implica una valoraciq positiva. Esta valo
racin positiva del progreso se generaliz desd^l83o)desde el comienzo
de la industrializacin, pues no haba nada tan evidente como el proegreso, en el bienestar y la seguridad social, en laju cha contra las epi
demias, las enfermedades y la mortandad prematura, en la extensin del
"saB erjria cultura por medio de la escolarizacin obligatoria, los dia
rios y las revistas2. Un pas cuya poblacin an cuenta con un gran por
centaje de analfabetos y en el que las instalaciones sanitarias, la electri
cidad, el telfono y este tipo de logros del progreso an son una rareza,
se considera hoy en da un pas atrasado. El nmero de escuelas en las
cuales se aprende a leer y a escribir, las tiradas masivas de los peridi
cos, la difusin en la medida de lo posible amplia de los aparatos
de radio y televisin, las grandes ediciones de las editoriales Pocket-Library
y Everymans-Library y de los libros de bolsillo Rowohlt, todo ello demues
tra el progresojqiieiia yivido la deseada divulgacin del saber y de la
cultura. Lo mismo puede decirse tambin de la ecqnma. Un nmero
cada vez mayor de bienes de consumo, que hace escasas generaciones eran
considerados un lujo exclusivo de las clases acomodadas, es ahora acce
sible para todos y se ha convertido en una necesidad generalizada. Lo que
en un principio era un lujo es ahora una necesidad general porque aumen
ta de forma continua el nivel de vida, es decir, aumentan las exigencias
que plantean las personas y que no cesan de crecer y de ser cada vez ms
sofisticadas. Dentro de este amplsimo campo que comprende la educa
cin y la economa, el progreso no es, pues, una ideologa caduca ni una
ilusin, sino un hecho histrico de primersima categora. s
Con la irrupcin de la tecnologa cientfica y de la industria, as
como del progreso vinculado a ellos, todo cambia a un ritmo acelerado
2.
Vase Wilhelm Mhlmann: Okzident und Orient, Gestem und Heute: Idee und Problematik des Fortschritts (Occidente y oriente, ayer y hoy: idea y problemtica del pro
greso). En: Zeitschrift f r die gesamte Staatswissenschaft, 1 9 57, n 1. '
338
tambin en los pases del este asitico, y no es casual que este cambio se
produzca bajo el liderazgo del comunismo marxista, porque el marxis
mo asumi en esos pases la funcin del progreso cientfico-tcnico. El
comunismo significa en oriente algo muy distinto que aqu y a lo
sumo puede compararse con los inicios revolucionarios del movimien
to obrero en Europa. El comunismo es en oriente la encarnacin del pro
greso, una suerte de religin secular del progreso. Las personas se pasa
ron siglos en la India, en China y en Africa sin conocer el deseo radical
y revolucionario dejf>rogresc^Sin embargo, una vez que se vive la expe
riencia del progreso, algo imparable se pone en movimiento. El deseo
de progreso se vuelve en s progresivo. As ocurri en occidente y as
ocurre ahora enoriem ^ Nehru lo reconoci claramente cuando decla
ro en una ocasin que los cambios sociales progresistas deberan produ
cirse de manera bastante rpida para no truncar las esperanzas que despiertan: cuanto ms rpido el ritmo del avance, tanto mejor para la
realizacin de las reformas. Habra, pues, algo as como una competencia entre los progresos fcticos y el deseo progresivo de ellos .JU pro
greso es en s desmesurado e insaciable, pues cuanto ms se alcanza, ms
,se exige! Si hacepocosâosse tardaba veinticinco horas para acre
trayecto entre Francfort y Nueva York en avin y ahora slo se necesi
tan seis,' no hay motivos para pensar que este mismo trayecto no pueda
realizarse pronto en mucho menos tiempo. Y si la esperanza de vida ha
mejorado pasando de los cuarenta a los sesenta aos, seguramente se pro
curar que llegue a los noventa. Y as ocurre con todo cuando es sus
ceptible de progreso.
El progreso del que puede hablarse con sentido porque es un hecho
universal no est ligado a una ciencia cualquiera, sino a una muy con
creta: las ciencias naturales que surgieron en el siglo xvn, que hasta el
X IX se consideraron la nica ciencia propiamente dicha y que de hecho
lo son hoy en da ms que nunca. Su modelo metdico era el proyecto
cartesiano de una ciencia matemtica universal destinada a explicar y
dominar las fuerzas de la naturaleza. Asimismo, la nica ciencia verda
dera era para Kant la ciencia mundial de Newton, como llamaba el
filsofo alemn la ciencia matemtica del ingls. Comte todava pensaba la ciencia de la historia social como una physique sociale, y Pareto
le sigui por esta senda basada en las ciencias naturales. En el siglo X IX ,
tras la estela de Hegel y de Marx, las ciencias de la historia se conside339
raron ms comprensivas y fundamentales que las naturalesêste materialismojiistrico o idealismo o, en general, historicismo se basa en
la experiencia de la revolucin francesa, es decir, en la experienck.de
que el ser humano se puede situar sobre la cabeza .^ transfiarmaiLel
mundo segn su voluntad. Pensando en esta historia revolucionaria
moderna del mundo humano, Gerhard Krger afirm no sin cierta razn3
quekhistoria seJiaônvertiHo para nosotros en el problema ms urgente, ms amplio y ms grande. Esta importancia primordial de la histona slo se contradice en apariencia con la primaca fctica de las cien
cias naturales; pues la historia slo se ha vuelto prioritaria porque las
ciencias, naturales hangenerado progresos que han introducido todos
esos cambios radicales en nuestas,vidas. La historia pas a ocupar un
primer plano en el siglo pasado porque la tecnologa cientfica, inclui
da la blica, ha modificado de manera progresiva y a una velocidad tam
bin progresiva las condiciones en que vive el ser humano. Las ciencias
naturales modernas son un poder que transforma y destruye la tradicin.
Progresaj je forma continua y no deja nada en pie. La historia va no es
para nosotros un acontecer cambiante dentro de un mundo ordenado
por naturaleza, sino que todo cuanto es mundo para nosotros se ve
implicado y arrastrado por este proceso de la historia. Y como esta his
toria que se ha vuelto tan comprensiva y prioritaria es lo contrario de
todo lo estable, duradero y perpetuo, como su rasgo moderno funda
mental es el cambio radicalmente progresivo de todo J o establecido,
resulta imposible encontrar un lugar fijo en la historia y afirmar desde
all algo que pueda constar como cierto^
Lo que hoy en da es la realidad casi desapercibida, por cotidiana,
del progreso revolucionario, era en su origen un programa utpico. La
moderna rebelin de la teconologa cientfica ya se anuncia, sin embar
go, en algunos pensadores clarividentes de la Edad Media tarda, sobre

U&b
'
manera con las matemticas4. Tanto la magia como las ciencias natu-
3. Gerhard Krger: Grundfragen der Philosophie: Geschicbte, Wahrheit, Wissenschaft

(Cuestiones fundamentales de la filosofa: historia, verdad, ciencia), 1958.
4 . Fritz W agner: Wissenschaft in unserer Zeit (Ciencia en nuestra poca), 1957. El
autor agradece la posibilidad de recurrir a este texto a continuacin.
340

rales matemticas tienen la misin de manipular las fuerzas de la na
turaleza y de ponerlas al servicio del ser humano. R oger Bacon ya pro
yect algo as como una ciencia experimental que permita aplicar el
saber en la prctica para transformar y dominar las fuerzas elementales
de la naturaleza. La palabra experimento significaba en aquel enton
ces un acto mgico a travs del cual la persona adquiere poder sobre
Tos hombres y el entorno. En Bacon ya viva entonces la pasin inves
tigadora caracterstica de la era moderna que, experimentando, prueba
jo d o cuanto resulta factible e imaginable. Ide, por ejemplo, embarca
ciones, aviones y submarinos automticos, con el fin de acrecentar el
poder del ser humano y liberar las fuerzas ocultas de la naturaleza, es
decir, con el objetiyojconcretcuie la utilidad para el hombre-r-La ciencia ya naes-p^ra-l-una theoria aristotlica, es decir, un deseo de saber
por^Lsaher, sino que debe cultivarse por sp utilidad prctica, de for
ma anloga al experimento alqumico que consiste en producir oro para
provecho del ser humano. La idea de progreso en que se basaba su cien
cia experiemental es an de origen alqumico, pero tendencialmente ya
es moderna, por cuanto establece la prioridad todava del todo revolucionaria de las ciencias profanas sobre las teolgicas, aduciendo que slo
las ciencias profanas pueden_conseguir mejoras y progresos prcticos.
Todo est se produjo estando Rqger Bacon al servicio de la Iglesia y para
mayor provecho de sta; haba recibido el correspondiente encargo del
papa Clemente IV. Su nueva ciencia experimental deba servir al domi
nio mundial del Papa, enuna poca crtica para la Iglesia por cuanto las
hordas mongoles haban irrumpido en el occidente cristiano..fiacon esta
ba convencido de que un estado universal <nstn5'ya slo poda soste
nerse mediante un nuevo dominio^cfenHHcQrlcnTco sobre el mundo.
ProgusaaLPapa sustituir por la misin de la ciencia la tradicional evangelizacin de los paganos mediante el sermn; pues, a juicio de Bacon,
slo esta ciencia poda hacer que las personas aceptasen las verdades de
la fe. .De-su-visin de un dominio cientfico del mundo formaban parte
tambin Jo s nuevos medios de destruccin: la plvora, cuya fabrica
cin ya conoca, y el invento de los espejos de combustin que, supe
rando enormes distancias, haban de prender fuego a cualquier ejrcito
enemigo. Tambin ide materiales especiales que deban destruir a los
adversarios impos por medio del veneno o de agentes infecciosos. Al
mismo tiempo procuraba en sus proyectos que estos medios de des^
341
truccin de mirabilis utilitas respetaran la sangre de los creyentes. San

Luis, afirmaba Roger Bacon^ podra ahorrarse sus cruzadas si irrum
piera en Tierra Santa con estos espejos de combustin y acompaado de
un buen grupo de expertos. Y justific su ciencia experimental con una
frase bblica_ddlibro primero d eMoiss, segn la cual Dios cre al hom-
bre a su imagen y semejanza para que sometiera la tierra. Al mismo tiempo, sin embargo, se refiere tambin al mito de Prometeo, a quien llama
un investigador y un filsofo.
Otro ejemplo de hombre prometeico de fe cristiana fue, ya en el
siglo XV, CristbalC oln. l tambin viva an dentro del mbito mgi
co-hermtico propio de la Edad Media, atemorizado ante la inminencia
del Juicio Final y al mismo tiempo vido del dinero del Nuevo Mundo,
que sus hiptesis situaban cerca de Japn. Su convencimiento de que
llegara a las Indias Orientales por va martima de tal modo que des
cubri Amrica por error^^jgbasaba en ciertos argumentos de Roger
/ Baconj^^joJaj^mfe^ja^ ^ Is a ^ s ) que vaticinabaûa_nueyo cielo y jjn a
nueva tierra. Coln concibi su audaz empresa como una misin cris:
ti ana. l a otra cara de su conciencia misionera fue que a los dos das de
descubrir el nuevo continente prometi al rey de Espaa esclavizar a los
aborgenes y trasladarlos por la fuerza a la pennsula Ibrica, al tiempo
que anunciaba el descubrimiento del oro. Dos aos ms tarde el papa
Alejandro VI publicaba un edicto que trazaba una Jihea desde el Polo
Norte hasta el Polo Sur para dividir las zonas de influencia de Espaa
y Portugal.
------Un siglo ms tardec filsofo y estadista^Francis Baco^redact la
utopa Nova AtlantisJ^bas metdicamente su programa en el progre
s o de la ciencia {advancement o f leaming) destinado a adquirir competen
cia (proficiency).ÊUexna.de m proyecto era: Scientia et potentia in idem cotncidunt (La ciencia y el poder coinciden). Cuanto ms se sabe, tanto ms^
se progresa en el dominio de la naturaleza. Con este lema, Bacon defi
nila clave ce laevlcin que caracteriza la edad moderna hasta el da
de hoy. La ciencia slo es parcialmente terico-especulativa, y Bacon exi
ga que fuera cada vez ms prctico-operativa para que sirviera al kingdom o f man (el reino del hombre). El ser humano transforma la natura
leza a travs de la ciencia para cambiar el mundo en el sentido de una
progresiva mejora. Baconte compar con Coln en este punto, tal como
demuestra el ttulo de su obra: NovaÂllaotis. Su objetivo programti342
co es: Poder resolver, en la medida de lo posible, todas las cosas, por

ejemplo, mediante la transformacin deTos elementos y la produccin
de materias artificiales, incluido el elixir de larga vida. Casi todo cuan
to imagin Bacon ya se ha hecho realidad: se ha acelerado el floreci
miento de las plantas y aumentado el tamao de frutos y animales, se
han realizado experimentos animales con la viviseccin y con sustancias
txicas, se ha introducido la mortificacin artificial y la reanimacin, se
ha provocado el enanismo y el gigantismo, la fertilidad y la esterili
dad, se han criado mostruos artificiales. Las instalaciones industrialescientficas de su utopa ya prevn estaciones meteorolgicas, cmaras fri
gorficas, cmaras de clima artificial para el tratamiento de enfermos,
centrales hidrulicas, rascacielos, mquinas calefactoras e incluso reme
dios artificiales contra la obesidad y el enflaquecimiento.
Esta ciencia operativa proyectada por Bacon se convirti en el siglo
X V ll en una ciencia matemtica autnoma por obra de Descartes, Galilei y, por ltimo, de Newton. Lo esencial de esta poca es la emancipacin definitiva de las ciencias naturales matemticas, es decir, su sepa
racin de todo cuanto no puede determinarse de forma mecnica y
cuantitativa, o sea, en definitiva, el alejamiento de las ciencias natura
les de la vida del cosmos y de todas las cuestiones teolgicas y morales.
EtTese nlomento el mundo natural pasa de interlocutor a objeto, un objeto que puede manipularse mediante el clculo y el experimento para los
finesîe la utilitas y de la potentia.
Karyt fue el primero en pensar dentro del campo de la filosofa esta
nueva situacin creada por las ciencias naturales modernas. Reconoci
sin reservas la conquista del mundo por parte de las ciencias objeti
vantes. No obstante, tambin comprendi que estas ciencias no eran vin
culantes para todos los fenmenos de la vida y para el ser humano como
persona moral; por tanto, no situ el mbito propiamente humano sobre
el saber terico de las ciencias, sino sobre postulados morales. El nico
que adopt una postura contraria a la fsica moderna y a la escisin entre
hombre y naturaleza fu^ôetjig. iNadie convirti, adems, la proble~
mtica de la voluntad prometeica de dominar tcnicamente el mucfif
errrema cmoliizo l en el Fausto, porque Goethe previo que el siglo
X IX representaba el inicio de una poca en que el objetivo era progreir hacia cotas cada vez mas altas de poder, de riqueza y de velocid;
que l denominlo velocilerino. En un carta del 7 de junio d<
343
I escribi a Zelter: Ahora (...) todo es ultra, todo trasciende sin cesar,
' tanto en el mbito del pensar como en el del actuar. Ya nadie se cono
ce, nadie comprende el elemento en que flota y acta, nadie entiende la
^materia que trabaja. (...) Los jvenes son excitados de manera demasia
do prematura y arrastrados por los torbellinos de la poca. El mundo
admira y aspira a la riqueza y a la velocidad. Los ferrocarriles (...), los
vapores y todas las facilidades posibles para la comunicacin son lo
que busca el mundo cultoLpara cultivarseen exceso y mantenerse por
anto en la mediocridad*. sa es, de hecho, la consecuencia de lo gene
ral: que una cultura media se convierta en vulgar. Es, en efecto, el siglo
(...) de las personas prcticas que captan las cosas con facilidad y que,
dotados de cierta destreza, perciben su superioridad sobre la multitud
aunque no tengan talento para lo ms alto. Y (Goethe^puso al final de
la ltima edicin de sus obras el poema Pandora, en el cual Prometeo y
Epimeteo simbolizan la escisin del futuro. Epimeteo como modelo
de quien contempla, reflexiona y renuncia, de quien todava ve el mun
do como cosmos; y frente a l, Prometeo como modelo de Fausto, el que
planifica sin descanso, que acta sin cesar, que todo lo aprovecha, el homo
faber , el hombre capaz de acometerlo todo5.
Sin embargo, lajatglidad de este desarrollo progresivo reside pre
cisamente en aquello que en apariencia lo justifica: su enorme xito. De
la cintica de los gases a la mquina de vapor, de la teora cuntica a la
fisin del tomo condujo el camino de esa revolucin que ahora cubre
5.
Un siglo ms tarde (1 9 2 9 )/Valry resumi en Regars sur le monde actuel (Oeuvres / / , pg. 1022 y ss.) lo que se debe entender por progreso cuando se descartan todas
las consideraciones de carcter moral, poltico o esttico. El progreso se reduce en ese
caso a dos elementos: el rpido aumento de poder til (mecnico) y la mayor exactitud
en J a previsin planificadora de su posible aplicacin. Nadie puede poner en duda que
el poder y la precisin del clculo se hayan perfeccionado en el transcucsii_dûn sigla.
Un exceso de medios disponibles determina cada vez ms las posibles finalidades. Qui
zs algn observador lejano que contemple el estado de nuestra civilizacin podra lle
gar a la conclusin de que la gran guerra no fue una consecuencia muy funesta, sino
directa e inevitable del desarrollo de nuestros medios? La extensin, la duracin, la inten
sidad y hasta la atrocidad de esta guerra respondieron a las dimensiones de nuestros
poderes. Estuvo a la altura de nuestros recursos y de nuestras industrias en tiempos de
paz; por sus proporciones era tan diferente de las guerras anteriores como lo exigan
nuestros instrumentos de accin, nuestros recursos materiales, nuestra sobreabundan
cia (pg. 1026).
344
la tierra con un supermundo tcnico de instalaciones industriales y comu

nicaciones, que m ultiplica progresivamente la poblacin y permite
dar la vuelta a la esfera terreste en un instante, sea escuchando, hablan
do, mirando o volando. Las utopas cientficas de Julio Verne viaje
alrededor de la tierra en ochenta das, expediciones a las profundidades
del mar, vuelos tripulados a la luna ya estn superadas, con la excep
cin momentnea de la ltima. Debidcta losenorme^xiios dglprogreso
cientfico, el fsico ocupa ahora el lugar del telogo: el progreso planificable ha asumidoT funci5rf3e la providencia. J-ajvisin del monje
franciscano Bacon ^convencido de que la ciencia haba de asumir la misin ^
mundial cristiana, se ha cumplido de manera n o cristiana pero de^modo
tal que el optimismo del progreso de otros tiempos^ha sido sustituido
por el fatalismo del progreso. En el lapso de tiempo de unsola gene
racin, dos guerras mundiales han conmocionado la seguridad en s mis
ma que caracterizaba a la fe en el progreso de los siglos xviii y XIX y han
hecho tomar conciencia de que en medio de la planificacin racional y
la transparencia propias del supermundo tcnico se desencadenan ciertos procesos inevitables. El descubridor de la fisin nuclear, tto Hahn,
percibiêl parentesco entre la fsica atmica y el mbito mgico ele
mental y lo expuso en un escrito que lleva el caracterstico ttulo de
%
Alquimia moderna. Dice all lo siguiente: Si entendemos por alguirma
la transformacin artificial de un elemento en otro, quiz podremos considerar-tt-les-eieftttficosde nuestro siglo los verdaderos alquimistas. De
hecho, la fsica moderna no slo practica la transformacin artificial de
elementos en otros elementos, sinah^taj^produccion sinttica de ele
mentos que h naturaleza ni siquiera conoce. A este descubrimiento ini
maginable hace una generacin se suman avances en el campo de lo
inconmensurablemente pequeo y de lo inconmensurablemente gran
de que van mucho ms all de las previsiones del viejo programa del
progreso, puesto que no slo permiten el aprovechamiento, por parte
humana, de una naturaleza dada, sino que crean un mundo de fuerzas
artificial. Paralelamente a esta progresiva evolucin cientfica se produ
ce la progresiva transformacin y disolucin de las antiguas tradicio
nes europeas en lo religioso, moral, social y poltico. Las dos guerras
mundiales han fomentado inventos que luego han repercutido en la pol
tica. Las utopas de antao se han vuelto realizables, y el problema ya
slo consiste en remodelar al ser humano para que pueda estar a la
345
altura de sus propios inventos. Ya no tiene sentido la queja, planteada

en su momento por Nietzsche y todava expresada por algunos hoy en
da, de que el hombre moderno se ha vuelto aptrida. No estamos
en casa en ningn sitio porque podemos estar en todas partes desde que
la ciencia hasta permite al ser humano dar la vuelta al mundo en una
hora, metido en una cpsula metlica.
No obstante, ejjiombre prometeico haentendido que se necesitan
actuaciones especiales y radicales para no sucumbir a las fuerzas pro
ductivas que se han desencadenado. De esta idea surgi hace ya un siglo
el problema central que Marx plante bajo el ttulo de alienacin.
Contrariamente a la clara idea que tena Marx del carcter antirreli
gioso del progreso cientfico moderno, tanto los telogos catlicos romo
lo^protestantes tratan de convencerse a s mismos y a sus oyentes de que
la evolucin es cosa deseada por Dios y que la emisora del Vaticano es
algo as como la renovacin del milagrode Pentecosts. La era del apro
vechamiento de las fuerzas naturales por medio de las ciencias tecnol
gicas que empieza ahora es la era atmica, y desde el lanzamiento de la
primera bomba atmica ya nadie puede sustraerse al dilema del pro
greso. Dentro de la carrera armamentstica atmica, el progreso cient
fico repercute de tal manera que cada cual teme que el enemigo poten
cial responda con igual o mayor rapidez, de modo que todos se ven
forzados recprocamente a progresar. La historia de l produccin de las
armas atmicas, descrita por Robert Jungk en su libro Ms claro que mil
soles, es muy instructiva en este sentido y demuestra el desdoblamien
to de la personalidad que afect tanto a los investigadores como a los
polticos responsables del tema. Despus de la primera utilizacin de la
bomba atmica, los fsicos que inventaron el arma milagrosa achaca
ron la responsabilidad de la aplicacin de su invento a los polticos, mientros que los tcnicos y militares encargados de ponerlo en prctica res
ponsabilizaban a los fsicos de haberlo inventado. Tras un perodo pasajero
de angustias de conciencia, la mayora de los fsicos nucleares de Esta
dos Unidos volvieron a sus laboratorios de investigacin estatales y siguie
ron experimentando con los miles de millones que reciban con tales
fines del estado, del ejrcito y de la marina.
K
Sin embargo, esta historia tampoco es nueva, porque el prototipo
de tal desdoblamiento de la personalidad fue el propio AJfrgd ISjobej,
inventor de laûstancia destructiva ms terrible de la poca. Nobel abri346
gaba la ilusin de que la fabricacin de la dinamita impidiera futuras

guerras. Al ver frustrada su esperanza, busc el destierro de manera volun
taria y fund poco antes de su muerte los premios Nobel, parte de los
cuales premia los esfuerzos realizados en aras de la paz mundial, mien
tras que la otra parte recompensa los logros cientficos que hacen posi
ble las armas destructivas ms modernas.
Puestos en el dilema entre progreso y destruccin, dieciocho pre
mios Nobel de todo el mundo reconocieron en 1955 su voluntad de estar
al servicio de la ciencia y confesaron, por otra parte, su desconcierto
por las posibles consecuencias de una ciencia que no cesaba de progre
sar. Y tal como ocurre en la tragedia de Esquilo, donde los prometedas
cambianja previsin dtiiuru que tsesnegada por el ms ilusorio de
los dones, la esperanza ciegaTeste llamamiento de los fsicos atmicos
tambin vive de la esperanza de que las naciones decidan de torma voluntaria renunciar a la violencia. El temor al desenlace final, sin embargo,
queda tapado por la posibilidad de enormes beneficios y progresos pac
ficos. Una siniestra coincidencia entre fatalismo y v o j^ ta d de^progre^
caracteriza ahora todacl pensamiento relativo a la continuidad de t
la historia. Nos han condenado al progreso, y ste se ha vuelto nuesti
^Stalidad^;
La pregunta es la siguiente: existe todava para nosotros una ins
tancia que pueda limitar el progreso en s desmesurado o es inevitable
que el ser humano haga todo cuanto puede hacer? Existe todava un
criterio de la libertad para todo y para nada? En este punto decisivo el
pensamiento moderno y postcristiano que ya no es creyente en el sen
tido bblico, pero que sigue considerando que el mundo fue creado por
mor del ser humano se separa del pensamiento de los griegos, expre
sado, por ejemplo, en el mito de Prometeo.
Cuando uno repasa las leyendas en torno a Prometeo6, observa algo
sumamente revelador: el ser humano recibe de Prometeo los dones y son precisamente los dones que distinguen al hombre de los ani
males y de los dioses junto con los peligros. En el mundo griego nun
ca hubo admiracin pura por el ingenio tcnico. Bien es verdad que Pro
meteo libera al hombre mediante el don que roba a los dioses, pero no
los redime y es encadenado y castigado por Zeus. Y nosotros mismos,
6. Karl Kernyi: Prometheus, 1959.
situados en el final de esta historia originaria, en un final que llamamos

el comienzo de la era atmica, estamos tan liberados como encadenados
por nuestro ingenio. El optimismo del progreso propio de los siglos XVIII
y XIX no previo la posibilidad de que la liberacin pudiera encadenar.
Y as como Comte crey prever hace cien aos que el progreso de las
ciencias y de la industria imposibilitara las grandes guerras destructi
vas en el futuro, ahora lo vemos al revs y hemos pasado de optimistas
del progreso a fatalistas. El propio progreso progresa de manera impa
rable, ya no podemos detenerlo ni invertir su marcha, lo cual arroja una
extraa luz sobre I&_is hegeliana, segn la cual la historia seira
-omaJiistoria de progresiva libertad.
Los griegos expiaron el robo del fuego sagrado en el mito de Pro
meteo encadenado, puesto que perciban de manera profunda que este
robo otorgaba a los hombres un poder que requera de fortsimas ata
duras para no acabar provocando la ruina del ser humano. Esteuxtito
manifiesta un temor sagrado a cualquier intervencin humana en los
poderes de la naturaleza, en el cosmos que los griegos consideraban divi
di y que distinguan de las pobres creaciones humanas. Ahora, todo este
temor parece hacer desaparecido. Se vive en una mezcla entre la admi
racin por los progresos tcnicos y el miedo a los propios xitos. Se expe
rimenta sin contemplaciones, se calcula todo cuanto puede calcularse, y
se hace todo cuanto puede hacerse. Desde la prehistoria mtica hasta el
final de la Edad Media se acompaaba con cultos y sacrificios religiosos,^
cualquier intervencin inventora de este tipo, con el fin de conjurar
los poderes que el hombre provocaba; esto ocurra en Grecia cada vez
que se fundaba una ciudad y se violaba por tanto la tierra sagrada
y cada vez que un barco se haca a la mar. Un ltimo y generalmente
incomprendido vestigio de estos rituales son la botella que se rompe gol
pendola contra la proa de una embarcacin a punto de ser botada o
las cintas que se ponen en la cumbrera de una casa recin construida. Sin
embargo, no podemos afirmar que la actitud de las ciencias naturales
modernas respecto a la naturaleza sea sacrilega por parecer de temor. Un
sacrilegio presupondra que el mundo de la naturaleza, el cosmos fsico,
es algo suprahumano, sagrado y divino y no slo un sistema de rela
ciones de cuantos que slo puede expresarse en ecuaciones matemticas.
Y mientras no revisemos toda nuestra relacin con el mundo y por
tanto tambin con el tiempo, mientras supongamos, en consonancia con
la historia bblica de la creacin y con los fundadores cristianos de las

ciencias naturales modernas, que el mundo de la naturaleza es para el
ser humano, no puede preverse cambio alguno en el dilema del pro
greso.
Como hemos sealado al principio, slo puede haber progreso en
un tiempo que es esencialmente futuro. En un eterno presente no hay
lugar para la evolucin y el progreso. La conciencia histrica moderna
se caracteriza en aposicin al sentido clsico y literal del historiar
por vivir totalmente del futuro y, por consiguiente, en un estado de
temor y esperanza; la expectativa del futuro es el elemento en que flo
ta la voluntad de progreso. La pregunta decisiva ante nuestra obsesin
por el futuro sera, pues, si el tiempo del mundo es perpetuo o eterno,
a diferencia del tiempo finito del ser humano. Sin embargo, hasta del
tiem pofinim no se puede hablar con propiedad si se excluye la posibi
lidad de un tiempo eterno. Slo si existiera algo as como un tiempo uni
versal perpetuo en el que siempre surge algo nuevo y perece lo viejo,
el progreso perdera el peso desproporcionado que tiene en la actualidad
para nosotros, desconocedores de lo duradero.
349
C R I S T I A N I S M O , H I S T O R I A Y F IL O S O F A
1966
I
El cristianismo no es slo una religin entre otras en el curso y trans
curso de la historia: pretende ser ni ms ni menos que la revelacin de
la verdad. En un sentido bblico, sin embargo, verdadero no es un
hecho, sino aquel de quien uno puede fiarse y en quien puede confiar de
forma incondicional1. El propio Dios es la verdad. Como el Dios de la
fe cristiana se revel en una persona concreta en un momento concre
to, podemos calificar el cristianismo de revelacin eminentemente his
trica, a diferencia de otras religiones no menos histricas. Si, adems,
la fe en la revelacin divina en Jesucristo se recoge de entrada bajo el
concepto de cristianismo y este hecho se incluye en la historia gene
ral, la propia singular revelacin divina recibir errneamente el nom
bre de histrica a pesar de no haber surgido originariamente de la his
toria ni haber divinizado o cristianizado la historia universal. En el Nuevo
Testamento, la revelacin de Dios en Jesucristo es su autorrevelacin
nica en el H ijo de D ios; y la mejor prueba de que Jess es, en cuan
to Cristo, el dios-hombre, la proporciona la resurreccin, mediante la
1.
Vase H . von Soden: Urchristentum und Geschichte (Cristianismo prim itivo e his
toria), 1951, pg. 1 y ss., as como R. Bultmann: Untersuchungen zumJohannesevangelium

(Investigaciones sobre el evangelio de San Juan), Zeitschrift f rd ie Wissenschaft vom Neuen
Testament, 1928, pg. 113 y ss.
351
cual se alza por encima de la vida y de la muerte de cualquier ser huma

no histrico y por encima de todas las historias del mundo.
Un examen histrico de los acontecimientos reales no puede demos
trar ni rechazar la verdad de las historias del Nuevo Testamento como
tampoco se puede probar o refutar la fe en un salvador o caudillo pol
tico. Que un lder poltico sea el salvador enviado por Dios o por el des
tino se puede creer o no creer. Los creyentes y los no creyentes tienen
igualmente razn desde un punto de vista histrico, porque la fe en cuan
to firme esperanza y confianza incondicional no puede reducirse a hechos
y acontecimientos evidentes ni justificarse por ellos. Los acontecimien
tos histricos nunca pueden decidir por s solos lo que es digno de cr
dito y lo que no lo es. La conciencia histrica moderna que no es slo
una conciencia neutra, sino que determina nuestra visin de la historia
y por consiguiente tambin nuestra actuacin histrica querra
creer en una historia como tal. Confa con ligereza en que la propia his
toria descubra en cada caso la verdad, sin preguntarse si tiene sentido
hablar de una verdad histrica o de un acontecer de la verdad, como
si uno pudiera fiarse de aquello que la historia saca a luz o deja oculto
en un determinado momento. La conciencia histrica moderna no tie
ne un criterio para medir ni incluso para preguntar qu religin o filo
sofa histricas satisfacen su exigencia de verdad. Esta valoracin moder
na de la historia, segn la cual ella e* en s la realidad determinante,
comprensiva y absoluta, llev al historicismo a una sobrevaloracin
de la historia, de la cual no hay una salida histrica, sino slo filosfica
o religiosa. La conciencia histrica no puede ser el criterio para com
prender adecuadamente las religiones por cuanto la significancia de stas
reside precisamente en que van ms all del mundo histrico y minusvaloran su importancia. La historia de la religin no se refiere a la esen
cia religiosa de la religin. Por lo general, conocemos histricamente las
religiones que han influido en la historia y han tenido xito en alguna
medida; sin embargo, el sentido y el poder de las religiones no puede
juzgarse por el criterio profano del xito o del fracaso, como s pue
de hacerse, en cambio, con la violencia de los sucesos histricos. La
verdad y credibilidad de la fe cristiana son independientes de la eficaz
expansin de una fe que ha llegado a convertirse en una religin de con
secuencias histricas. La fe de las primeras comunidades cristianas en
Jesucristo y su mensaje jams habra llegado a tener consecuencias his
352
Cristianismo, historia y filosofa
tricas si dichas comunidades hubieran vinculado su confianza a que

la fe reinara de forma visible en el mundo en un futuro, alcanzando la
categora de institucin eclesistica y de religin reconocida por el Esta
do. Lejos de la historia que quiere sacudirse de encima la religin, sta
pretende ms bien sacudirse de encima la historia (...) La Iglesia ha sido
muy consciente de ello. Su concepcin de la historia ha sido un mero
producto secundario en comparacin con su insistencia en la siempre
presente relacin del ser humano con el mundo invisible; en este sen
tido, las reflexiones de san Agustn sobre la historia no eran ms que un
retoo de su enorme sentido de la presencia divina.2
Pero incluso la llamada historia universal no es el universo en cuan
to historia, sino simplemente nuestro mundo histrico-humano. El tr
mino historia universal, que combina universo con historia, es el resul
tado de un pensamiento que historiza y humaniza el mundo. N o existe
una historia universal en un sentido estricto y literal; pues slo el uni
verso fsico es universal u omnicomprensivo. La historia conocida del
mundo y de las religiones slo abarca unos cuantos miles de aos y es
tanto en lo temporal como en lo espacial algo insignificante en la tota
lidad del mundo que existe por naturaleza.
La historia (ihistoire, history, storia) o el historiar no se refieren en el
sentido originario griego a un mbito particular ni menos an a todo
el mundo de la historia. El trmino no es un sustantivo singular, sino
un historein verbal, es decir, un examinar y relatar que puede referirse
tanto a los acontecimientos naturales como a los histrico-polticos, o
sea, a todo cuanto puede examinarse y saberse. La historia de la cultura
y la barbarie humanas, de la ascensin y del ocaso de los reinos polti
cos, es tratada por los historiadores clsicos dentro del actuar ms amplio
de la physis y en relacin con la naturaleza humana y es en s un acon
tecer natural, un nacer y perecer que se repite una y otra vez. Las historiae de los historiadores antiguos narran historias (en plural), pero no
interpretan una historia universal homognea en el sentido de Bossuet, Hegel, Comte, Marx, Spengler y Toynbee. El mundus y el saeculum
de la teologa cristiana de la historia tampoco constituyen una historia
universal autnoma, sino slo el reflejo profano de un proceso de sal
vacin invisible. Incluso el mondo civile de la Ciencia nueva de Vico est
2. F. M. Powicke: History, Freedom and Religin, 1940, pg. 55.
353
todava pensada, a la manera antigua y cristiana, como el mundo pbli

co de la civitas basado en la naturaleza comunitaria de los seres huma
nos y referido a una teologa de la providencia. Los autores premodernos carecen de nuestra palabra historia (como sustantivo singular)
porque la cosa que significa les resulta ajena. N i la filosofa griega ni
la teologa cristiana sobrevaloraron la historia como hacemos nosotros,
que somos todos en cierta medida hegelianos. Para los historiadores grie
gos, la historia era un historiar poltico y como tal se basaba en la natu
raleza humana; los filsofos griegos, en cambio, no desarrollaron una
filosofa de la historia, sino que slo se interesaron por aquello que es
siempre como es y no puede ser de otra manera. Para la fe cristiana,
la historia no es una historia del mundo ni de la religin, sino un reino
del pecado y de la muerte y por tanto necesitado de redencin. Lo que
empieza con el primer advenimiento de Jesucristo no es para el cre
yente una nueva poca en la historia de este mundo, sino el principio de
un final. La fe esperanzada en Cristo libera de las historias carentes
de esperanza de un mundo que abriga falsas expectativas. La fe en la
importancia absoluta de la historia como tal es el resultado de la eman
cipacin de la conciencia clsica moderna de su encorsetamiento por la
cosmologa clsica y por la teologa cristiana. En el mundo antiguo y
cristiano, la experiencia de la historia estaba an vinculada, ordenada
y limitada: en la antigedad, de forma cosmolgica mediante el orden
y el logos del cosmos fsico; en la Edad Media cristiana, de forma teol
gica mediante el orden de la creacin y la voluntad de Dios. La fe en la
historia como tal slo lleg a imponerse al disiparse estas dos convic
ciones premodernas y se convirti en la ltima religin de los cultos
(B. Croce). La sobrevaloracin moderna de la historia convertida en his
toria universal es el resultado de nuestra alienacin respecto a la teo
loga natural de la antigedad y a la teologa sobrenatural del cristia
nismo, que dieron ambas un perfil a la historia y un horizonte
suprahistrico a la experiencia y a la comprensin.
A s como la historia universal se limita a nuestro mundo histri
co, la pregunta por el sentido de la historia3 tambin es en s un plan
teamiento condicionado por la historia. Sus causas son especficamente
judas y cristianas. La pregunta se nutre de la transformacin de la fe del
3. Vase D el sentido de la historia, en este volumen, pg. 315 y ss.
354
Antiguo y del Nuevo Testamento, confiada en un proceso de salvacin

finalista; se nutre, pues, del presupuesto de que la historia apunta a una
meta y cumple all su sentido. El objetivo y, por tanto, el sentido se basa
ban en un principio en la voluntad previsora de Dios y se secularizaron
al ser sustituidas las antiguas teologas de la historia por las moder
nas filosofas de la historia plasmndose en la voluntad planificado
ra del ser humano que crea historia. La conciencia histrica moderna ha
perdido la confianza cristiana en un cumplimiento futuro, pero la pers
pectiva del futuro sigue siendo la dominante. Impregna todo el pensa
miento europeo postcristiano y toda la preocupacin por la historia, por
su adonde y su para-qu. Sin una voluntad, sea divina o humana,
y sin una previsin, sea igualmente divina o humana, no existe un por
mor de y por consiguiente tampoco un sentido en cuanto para-qu
o finalidad, en cuanto telos ofinis, que son ambos un eschaton. La posi
bilidad de la historia de la filosofa y su pregunta por el sentido tienen
por tanto, en definitiva, una causa escatolgica.
N i la antigedad clsica ni oriente se plantearon esta pregunta por
el sentido de la historia que nos mueve de una manera tan exclusiva. El
pensamiento oriental no conoce la oposicin entre naturaleza e historia
que no es tan.familiar. El antiguo soberano oriental reina porque es un
hijo del cielo y es un buen soberano si obedece a las leyes csmicas. La
sabidura de oriente ha evitado pensar conjuntamente el mundo y la his
toria. En comparacin con esta antiqusima sabidura de oriente, la con
ciencia histrica de Norteamrica y Rusia es slo la consecuencia extre
ma de la Europa moderna. Lo que all se pretende es, en ltima instancia,
el cumplimiento de un objetivo histrico. Las concepciones histricofilosficas dominantes en Europa, Norteamrica y Rusia coinciden en
la voluntad de un objetivo que cumpla un sentido. Los objetivos pueden
alcanzarse a travs del progreso, sea para culminar el espritu que se con
cibe a s mismo (Hegel), para llegar a la positividad cientfica (Comte) o
para acceder a la sociedad sin clases (Marx), sea como voluntad consciente
de un final (Spengler) o, por ltimo, como progreso hacia una religin
universal que significara una solucin creativa para un civilizacin en
plena decadencia (Toynbee). Todos quieren un objetivo y son en conse
cuencia progresivos y se orientan por el cumplimiento de un sentido.
Se podra alegar, desde luego, que el pensamiento del lejano orien
te es, en efecto, ajeno a occidente y afirmar con H egel que oriente no
355
saba an lo que son el espritu, la libertad y la voluntad; pues la libre

voluntad espiritual slo comienza con los griegos para culminar en el
cristianismo. N o obstante, el pensamiento griego tampoco est ms cer
ca de nuestra conciencia histrica. La filosofa griega no pens la histo
ria como dotada de un sentido y de un objetivo que se cumple en el futu
ro. Ningn filsofo griego pens una filosofa de la historia. Aristteles,
quien medit sobre todo, sobre las plantas y los animales, el cielo y la
tierra, la poltica y la tica, la retrica y la tica, no dedic ni un solo
escrito a la historia, a pesar de haber sido maestro y amigo de Alejandro
Magno. Sera absurdo pensar que Aristteles hubiera podido ver en A le
jandro el espritu universal de la historia, como hizo Hegel con Napo
len. Los griegos preguntaban sobre todo por el logos del cosmos fsi
co, pero no como los judos y cristianos por el seor del proceso de
salvacin. Estaban profundamente impresionados por el orden visible y
la belleza del mundo, y la ley universal natural del nacimiento y la muer
te determinaba tambin su visin del mundo histrico. Lo continuo y
permanente, tal como se presenta ao tras ao en las revoluciones de los
cuerpos celestes, posea para los sentidos griegos una verdad ms pro
funda y un inters mucho mayor que un cambio radical, que una revo
lucin en el sentido histrico.
De igual modo, aunque por motivos muy diferentes, el judaismo
y el cristianismo prim itivo, cuya fe ^n una creacin rompa con las
cosmogonas paganas, tampoco estaban interesados en la historia del
mundo, sino en el advenimiento del reino de Dios. Esta fe se seculari
z en el camino de san Agustn a Hegel y de Joaqun de Fiore a Schelling. La forma ms llamativa y eficaz de esta secularizacin es la moder
na fe en el progreso, que, sin embargo, surge de la fe cristiana en un
progresivo cumplimiento del Antiguo en un Nuevo Testamento. Con
la conmocin que ha sufrido la fe mundana en una historia universal
progresivamente progresista, la relacin entre cristianismo e historia ha
vuelto a plantearse como problema. De ah los diversos esfuerzos enca
minados a clarificar la relacin entre Faith and History (R. Niebuhr),
Christianity and History (H . Butterfield) e Historia universal y salvacin
(K. Lwith).
Un breve resumen de ciertos modos de ver creyentes mostrar que
la fe cristiana es incompatible con la fe en un mundo de la historia. El
Antiguo Testamento est dominado por la oposicin entre el pueblo ele
356
gido de Dios y el resto del mundo histrico. Bien es verdad que Dios
acta en la historia poltica de este pueblo particular, pero lo hace de tal
manera que precisamente las evidentes catstrofes polticas y sufrimientos
muestran de forma paradjica la actuacin oculta de Dios. El Nuevo
Testamento est dominado por la oposicin entre el reino de Dios y el
mundo fariseo. La nica referencia de Jess a su entorno histrico sepa
ra lo que corresponde al Csar y lo que corresponde a Dios. San Pablo
desarrolla una teologa fragmentaria de la historia, al considerar a los
cristianos de origen pagano como sucesores providenciales de los judos
no conversos; sin embargo, este proceso desde los judos no conversos
hasta los paganos conversos no se refiere a un acontecer mundial pro
gresivo, sino al proyecto divino de salvacin, san Agustn desarrolla una
prolija teologa de la historia, que se mueve de oriente a occidente y que
culmina en Cristo. El reino de Dios y el acontecer terrenal coinciden a
veces, pero estn en principio separados como lo estn la fe y el des
creimiento o la verdad y la locura. El fundador de la historia es, segn
la descripcin agustiniana, el fratricida Can, morador de este mundo
y constructor de ciudades; Abel, por contra, es un peregrino. Y mien
tras los descendientes de Abel tengan que convivir con los de Can, es
decir, mientras el cristiano viva en el mundo sin ser de l, se distin
guirn cmo l aceite puro de l sucia espuma del aceite. Con esta ima
gen explica san Agustn en un sermn la diferente actitud que tienen
ante el mismo acontecer del mundo los peregrinos y los moradores, los
cristianos y los no cristianos, los creyentes y los descredos. Santo Toms
no trata de la historia universal como de un acontecer progresivo, sino
que habla del justo ordenamiento de la comunidad como hace la filoso
fa clsica. Lutero califica a los escribidores de historias de tilsima
gente, pero deben tener, segn l, un corazn de len para escribir
la verdad sin inmutarse. Compara la historia universal con un torneo en
el que ora uno est arriba y el otro en el suelo, ora el segundo arriba y el
primero abajo. Los seres humanos son los meros disfraces y mascara
das de Dios en este subir y bajar de la impotencia humana. N o es asun
to de la fe querer ver lo que hay detrs del escenario para comprender
aquello que provoca estas momentneas ascensiones y ruinas de los
reinos. En este sentido resulta muy reveladora una carta de Lutero a
Melanchthon, el cual defenda en la Dieta de Augsburgo, ante el empe
rador y los estados, la causa de la Reforma, o sea, la causa de la fe y se
357
mostraba profundamente preocupado por la responsabilidad histrica

que implicaban las consecuencias de su decisin. Lutero le escribe:
O s tortura el final y la solucin del asunto porque no podis com
prenderlo. Pero si pudirais comprenderlo, yo no querra participar de
l ni mucho menos estar a su cabeza. Dios lo ha situado bajo un punto
de vista que vos no encontris en vuestra retrica ni en vuestra filoso
fa y que se llama fe, bajo la cual se hallan todas cosas que son invisibles
y no lucen. Quien quiera hacerlo visible, patente y comprensible como
vos hacis, slo recibe congoja como recompensa. En otras palabras: en
la historia universal, la cosa de la fe slo puede defenderse sobre la base
de la propia fe, ignorando por tanto todas las inconcebibles consecuen
cias histricas, que en el caso de la Reforma, por cierto, fueron bastan
te graves. Los Pensamientos de Pascal slo contienen una frase relativa a
la historia. Reza as: La historia de la Iglesia debera llamarse ms correc
tamente la historia de la verdad. Tan evidente resultaba todava a Pas
cal que el nico proceso verdadero era el proceso de salvacin que pre
dicaba la Iglesia. La obra de Kierkegaard es una gran polmica contra
la identificacin hegeliana del cristianismo con la historia universal y
contra la nivelacin de la fe cristiana, convertida en una religin que
se extiende por la historia. Y para terminar, un pasaje de la teora dog
mtica de Karl Barth: La historia de la salvacin no es slo una histo
ria y algo as como el hilo conductor en el entramado de las otras his
torias, sino la nica historia verdadera, que inclilye tambin las otras,
por cuanto la historia de la salvacin se pone simblicamente de mani
fiesto en ellas.
Todos estos pensadores cristianos de los siglos
X IX
XX
I, IV , X III,
xvi,
X V II,
conocan, por supuesto, la historia y sus catstrofes como noso
tros, pero a ninguno se le ocurri querer interpretar positivamente el

proceso de salvacin en que crean dentro de la historia visible. Si fue
ra posible interpretar el proceso de salvacin como historia universal o
como algo dentro de sta, esto equivaldra a suprimir la diferencia entre
la voluntad divina y la humana. Y como el proceso de salvacin no afec
ta, adems, a los pueblos y reinos histricos, sino a la salvacin de cada
alma, el cristianismo puede mostrarse positivamente indiferente a las
diferencias histricas, incluida la que existe entre cultura y barbarie.
stas slo manifiestan, en circunstancias diferentes, la misma natura
leza del ser humano, el cual no es menos ser humano al comienzo de la
358
historia que al final. La diferencia entre cultura y barbarie slo consis

te en que las condiciones favorables de una situacin regida por un orde
namiento legal paracen hacer al hombre mejor de lo que es en el fon
do. Una guerra atmica tampoco puede cambiar esta esencia del
ser humano, y suponiendo que algn da lleguemos realmente al punto
de hacer inhabitable la tierra, tal cosa slo acelerara el fin natural de su
habitabilidad, ya previsto por las ciencias naturales. Y nada se opone a
la idea de que la providencia tenga la intencin de provocar la autodestruccin de los hombres4. Nada ms revelador en este sentido que la
historia del diluvio: al ver Dios que la maldad del ser humano se impo
na, se arrepinti de haberlo creado y decidi destruirlos a todos, salvo
a una nica persona temerosa de Dios, a N o y su familia. Qu ense
a esta historia sino una cosa: que la imitacin de la fe no guarda rela
cin alguna con el progreso de la historia universal?
II
Mientras el cristianismo sepa lo que era en su origen, sabr defen
derse incluso contra el m undo. Esta apologa se integra en una situa
cin histrica'mundial, lo cual no significa, sin embargo, que el men
saje cristiano y su anuncio puedan ser absorbidos por la historia sin perder
su sentido supramundano. Cuando una persona que se ha convertido
al cristianismo comunica su nueva certeza de la fe a otros que no la
tienen ni la comparten, se encuentra eo ipso en una situacin histrica
que lo obliga no slo a hablar con otros y a defenderse contra ellos, sino
tambin a hablar en su lenguaje para hacerse entender. As hablaron San
Pablo, judo converso, a los judos y paganos no conversos; Orgenes,
cristiano con formacin filosfica, a los paganos con formacin filos
fica; san Agustn, escptico y buscador convertido al cristianismo, a
los escpticos, a los romanos supersticiosos y a los herejes cristianos; San
to Toms, pensador formado en el pensamiento de Aristteles, a los aris
totlicos rabes; Lutero, reformador, a los telogos conocedores de la
escolstica y tambin a los legos; Pascal, matemtico, escptico y cre
yente, a los escpticos hombres de mundo; Kierkegaard, autor cristiano
4. Vase H . Butterfield: Christianity and History, pgs. 31 y 66.
359
formado en la escuela de Hegel, a los hegelianos que crean haber enten

dido el cristianismo de forma filosfica y a una cristiandad mundanizada que ya no conoca el significado de ser cristiano.
La pregunta es en qu lengua, a quin y contra quin debe hablar
una apologa cristiana actual para ser histricamente eficaz y compren
sible. Ha de hacerlo, por supuesto, dirigindose a y contra el modo de
pensar actualmente dominante. Este modo est marcado fundamental
mente por la fe generalizada en la ciencia y el pensamiento histrico. En
cuanto ciencias, las ciencias naturales y las ciencias histricas del esp
ritu experimentan o interpretan y estudian su objeto con mtodos racio
nales. En cuanto empresa humana, la ciencia se sustrae a la fe en una reve
lacin divina porque lo que quiere es saber, y es, en este sentido, un
atesmo cientfico5. Ahora bien, cuando la teologa cristiana del Anti
guo y Nuevo Testamento se entiende a s misma y se ejerce como cien
cia histrico-crtica y evita de forma insistente la pregunta por la cristianidad de la teologa planteada hace un siglo por F. Overbeck, no se
distingue en nada de las otras ciencias en las cuales Dios no existe, sal
vo por el presupuesto indemostrable de que la Biblia no es slo un libro
entre otros, sino tambin la palabra de Dios, que es la verdad absoluta.
Desde que la teologa cristiana tiene clavada la espina de la ilustracin
cientfica, ya no sabe a quin debe hablar y contra quin debe defender
se. Toda apologa est de ms cuando todas las confesiones religiosas son
toleradas como asunto privado y la Iglesia cristidna cuenta con el visto
bueno del estado e incluso se ve favorecida por ste. A lo sumo el mar
xismo, en cuanto socialismo cientfico y ateo, podra servir de pretexto
para defenderse. Sin embargo, hasta el atesmo marxista deja de ser un
rival serio cuando comunistas como Pasolini llevan a la pantalla el Evan
gelio desde una perspectiva socialista y reciben los aplausos de la Igle
sia y cuando la neo-ortodoxia protestante6 elimina todo lo milagroso y
sobrenatural del mensaje cristiano mediante un trabajo de desmitologizacin, de suerte que la autocrtica moderna de la teologa y la crtica
marxista de la religin parecen ser en gran medida compatibles7.
5. Nietzsche: Genealoga de la moral, III, 27; La gaya ciencia, 357.

6. Vase W . W . Bartley: Flucht ins Engagement (Huida al compromiso), 1964.
7. Vase H. G ollwitzer: D ie marxistische Religionskritik und der christliche Glaube
(La crtica marxista de la religin y la fe cristiana). En: Marxismus-Studien, 1962.
360
Como el mundo ha quedado deshechizado por la tcnica cientfica8

y como la poca es radicalmente ajena a la religin, se plantea con fuer
za la pregunta de F. Bonhoeffer de si la teologa y el mensaje cristianos
pueden invocar todava una constitucin religiosa bsica del ser huma
no y de las consecuencias que tiene la ausencia de religin en el hombre
moderno y mundanizado para las posibilidades del mensaje cristiano.
La apologa originaria no tena estas dudas modernas, por cuanto se
diriga a un paganismo cuya vida pblica cotidiana estaba totalmente
impregnada de cultos religiosos y de la adoracin de sus dioses. Para los
apologetas cristianos de los primeros siglos, los paganos no eran simples
impos, sino ateos politestas, es decir, personas que no conocan toda
va al Dios uno y verdadero. En cambio, los cristianos eran considera
dos ateos por los paganos religiosos, porque slo crean en un dios uno
e invisible que no se manifestaba ni en el cosmos ni en la polis9. El joven
Nietzsche comprendi como ningn otro esta afinidad entre el cristia
nismo antiguo y el paganismo de su poca, cuando apunt en la consi
deracin intempestiva inacabada que lleva el ttulo de Nosotros los fil
logos lo siguiente: Con la desaparicin del cristianismo una buena parte
de la antigedad resulta ya incomprensible y en particular toda la base
religiosa de la vida (...). Ahora es el momento de reconocerlo; ya no
nos gua un prejuicio a favor del cristianismo, pero todava lo entende
mos y entendemos en l tambin la antigedad, en tanto que ambos se
encuentran en una lnea (...). De la cultura antigua nos separa para siem
pre el que su fundamento se haya vuelto del todo caduco para noso
tros. Una crtica de los griegos es en este sentido tambin una crtica del
cristianismo, por cuanto ambos estn basados (...) en el culto religioso.
Una tarea sera calificar el mundo griego de irrecuperable y, por consi
guiente, tambin el cristianismo y los fundamentos de nuestra sociedad
y de nuestra poltica habidos hasta ahora (...). Ahora han cambiado todos
los fundamentos, tanto los mticos como los poltico-sociales; nuestra
8. Vase del autor: D ie Entzauberung der W elt durch die Wissenschaft (El desencan
tamiento del mundo a travs de la ciencia). En: Jahrbuch f r kritische Aufklarung II, 1965,
pg. 135 y ss. (con el ttu lo de M a x Webers Stellung zur Wissenschaft [La postura de
Max W eber respecto a la ciencia]. En: Samtliche Schriften 5, pg. 419 y ss.).
9. Vase A . Harnack: D er Vorwurf des Atheismus in den ersten dreiJahrhunderten (El
reproche de atesmo en los tres primeros siglos).
361
supuesta cultura carece de consistencia porque se basa en situaciones y

opiniones ya insostenibles y casi del todo desaparecidas.
El reconocimiento religioso de poderes sobrehumanos y divinos que
rigen el destino de los hombres es tambin el terreno comn en el que se
mueve la controversia entre el padre de la Iglesia Orgenes y el filsofo
griego Celso. Orgenes contra Celsum es el documento que mejor aclara
la diferencia entre la fe cristiana y un pensamiento filosfico. Toda cr
tica posterior, postcristiana, de la religin resulta ambigua en compa
racin con las objeciones de Celso, por cuanto ya no se mueve en el terre
no del pensamiento griego, sino dentro del mbito de las ideas cristianas
que ella justifica mediante la crtica filosfica.
El texto de Celso se titula Alethes Logos, en polmica referencia a la
palabra verdadera y divina de la revelacin bblica. Slo nos han llega
do las extensas citas contenidas en la respuesta de Orgenes, publicada
sesenta aos despus del escrito de Celso, lo cual es una prueba indirec
ta de la repercusin y de la importancia de este ataque contra un cris
tianismo que estaba cada vez ms extendido10.
Las principales objeciones de Celso, que volvemos a encontrar casi
en su totalidad en el Anticristo de Nietzsche, pueden resumirse de la
siguiente manera: 1) La comunidad cristiana es una organizacin con
traria a la ley porque se niega a participar en la vida pblica comuni
taria y en sus cultos y fiestas y no acepta cargo pblico alguno. Una de
dos exige la razn. Si rechazan tomar parte en los oficios divinos corrien
tes y venerar a quienes los dirigen, entonces no deberan ni buscar espo
sa, ni tomar mujer, ni concebir hijos, ni tener otras actividades en la
vida, sino irse del todo de aqu, para que este tipo de gente quede del
todo eliminada de la faz de la tierra. Pero si quieren tomar mujer y engen
drar hijos y disfrutar de los frutos (de la tierra) y participar de las ale
gras de la vida (...), deben rendir el merecido honor a quienes esto
est encomendado y cumplir con los deberes correspondientes en la vida
hasta liberarse de las ataduras (terrenales), para no parecer desagrade
cidos ante estos seres. Pues sera injusto tomar parte en los bienes que
10.
Citamos la traduccin de la Bibliothek der Kirchenvater, Orgenes, vols. I y II.
Una reconstruccin del texto de Celso la proporciona T . K eim , Zrich, 1873. Vase
tambin R. Bader: Beitrage zur Altertumsivissenschaft 23 (1940). Chadwick, Cambrid
ge, 1953, ha realizado una versin inglesa del escrito de Orgenes.
362
stos poseen, pero no darles nada a cam bio.11 2) La doctrina cristiana

es brbara porque exige una fe irracional, contraria a la sabidura del
mundo que es, segn los cristianos, una necedad ante Dios (Cor I, 3, 18
y 1, 21 y ss.). Por eso, la profesan sobre todo los ignorantes e incultos,
los miserables y achacosos cuya expectativa de un futuro reino de Dios
es vana esperanza. Es desde luego contrario a la naturaleza y a la razn
preocuparse sobre todo de los miserables y achacosos y poner en duda
y calificar de arrogancia la magnanimidad de quienes son sanos, capa
ces y bien desarrollados. Los maestros cristianos actan como ebrios que
acusan a los sobrios de estar borrachos (II, 291). 3) Es sumamente inve
rosmil que un Dios que se present en carne y hueso entre los hombres
no fuera credo al principio y que tuviera que ser ridiculizado y cruci
ficado primero y resucitar luego para despertar la fe. 4) Es tambin con
traria a la razn la suposicin de que un Dios eterno, perfecto y todo
poderoso se rebajara a ser un ser humano mortal, impotente, sufriente
y crucificado. Suponer tal transformacin es absurdo, por cuanto lo divi
no es por esencia lo inalterable que eternamente se mantiene igual
(I, 312; II, 263). 5) El judaismo y el cristianismo, que no es en s ms
que una disidencia del primero, presuponen ambos que el mundo ha
sido creado por mor del ser humano, mientras que, de hecho, el hom
bre motal no es ms que un fenmeno secundario en la totalidad eter
na del cosmos divino. El sol, la luna y las estrellas, bajo cuya admi
nistracin se halla toda la vida en la tierra, son los heraldos ms evidentes
de un orden supraterrenal y merecen la adoracin religiosa mucho ms
que un Dios creador invisible y extramundano. Por qu no puede el
mundo haber sido creado por mor de las plantas y de los animales? La
mayor independencia de los animales y plantas, que se nutren y viven
sin un esfuerzo artificial, presenta una ventaja respecto a la laboriosa
existencia del ser humano, a quien pocas cosas le vienen dadas por la
naturaleza (IV , 76). Pero como los judos y los cristianos creen que
el mundo es la obra arbitraria de un creador sobrenatural, no entien
den nada del logos del cosmos en s. Adems, los judos se conside
ran de forma soberbia el pueblo elegido de Dios y los cristianos
judos son an ms altivos. Celso los compara con ranas sentadas alre
dedor de una cinaga que imaginan que Dios y su verdad slo se han
11. 111,367.
363
revelado a ellos, como si todo el mundo visible no fuera nada en com

paracin con estas ranas piadosas (IV , 23). 6) La doctrina cristiana pre
supone que la naturaleza humana puede cambiar radicalmente, de tal
manera que un pecador puede acabar siendo un santo. Pero la naturaleza
humana no sera naturaleza si pudiera transformarse mediante
la expiacin, el arrepentimiento y el castigo. La constitucin funda
mental de las cosas se mantiene igual y el mal ni aumenta ni disminuye.
Uniforme es desde el principio hasta el fin el movimiento circular de
lo mortal, y siempre lo mismo ha de surgir necesariamente en el pasa
do, en el presente y en el futuro, segn el orden que establecen los pe
rodos del mundo (II, 384; vase tambin 33, 167, 381; IV , 79).
Orgenes replica que Cristo rompi de una vez para siempre este
movimiento circular natural, de tal modo que un renacimiento sobre
natural supera el primer nacimiento. Adems, la sabidura pagana ya
demostr la posibilidad de ascender y acceder al bien y a la justicia en
la vida y la muerte de Scrates. Cuanto ms ser esto cierto cuando la
palabra verdadera es el propio Cristo.
En cuanto cristiano con formacin filosfica, Orgenes no puede
conformarse con una fe carente de razn y decir con Tertuliano aquello
de creo quia absurdum, como si Atenas nada tuviera que ver con Jerusaln. Antes bien, pretende demostrar en su rplica a Celso que la doc
trina cristiana no slo no es irracional, sino ms racional incluso que las
doctrinas filosficas de los paganos. Pero as como'la sagrada escritura,
por sus mltiples interpretaciones posibles, ha de ser analizada de for
ma no menos escrupulosa que cualquier texto filosfico, la verdad cris
tiana no se comunica, sin embargo, para unos pocos como la sabi
dura filosfica, sino para todos. Com o es tarea de quienes pregonan
la verdad cristiana incitar en la medida de las fuerzas a mucha gente y,
por amor al prjimo, conducir hacia el cristianismo a todos cuantos se
pueda, sean quienes sean, no slo a los inteligentes, sino tambin a los
lerdos (...) y como nuestro pueblo cristiano se har muy numeroso si con
seguimos convertir tambin a los hombres ms simples e inciviliza
dos: queda claro que el maestro cristiano debe procurar utilizar una len
gua que sea comprensible para todos y pueda cautivar tambin el odo
de todos. Quien rechaza a los ingenuos tratndolos de incultos incapa
ces de comprender la secuencia correcta de las partes de la oracin y de
las ideas bien ordenadas y slo se ocupa de quienes poseen una forma
364
cin cientfica, limita su afn de utilidad pblica a un crculo bien estre

cho y pequeo.12
Esta distincin entre una fe provechosa para todos, cuya verdad afec
ta a la salvacin de cada alma humana, y una sabidura filosfica que por
naturaleza siempre estar destinada a unos pocos, define un elemento
esencial de la controversia originaria entre filosofa y cristianismo. Sin
embargo, esta distincin elemental tambin ha perdido su sentido y
su fuerza desde que la filosofa renunci a su privilegio originario y se
rindi a la exigencia cristiano-democrtica de que incluso el saber supre
mo no deba ser privilegio de unos pocos, sino algo tan generalizado
como lo es la cultura general desde que todo el mundo est escolarizado y aprende a leer y escribir.
Lo particular de la apologa de Orgenes frente al ataque de Celso es
que no slo defiende el cristianismo contra la filosofa, sino que al mis
mo tiempo intenta adaptarlo a las concepciones griegas. As por ejem
plo, el sacrificio voluntario de la propia vida que realiza Jesucristo se ase
meja al sacrificio de esos hroes de la antigedad que entregaron la vida
por su patria para liberarla de la peste (II, 43). Otra muestra es la apo
loga del nacimiento virginal de Jess: Por qu ha de resultar incre
ble que Dios, con la intencin de enviar al gnero humano un maestro
divino, lt haga venir al mundo de una manera diferente que los dems
hombres, los cuales deben su nacimiento a la unin entre hombre y mujer?
Hasta en opinin de los griegos, no todos los seres humanos nacieron
de la unin entre hombre y mujer. (...) Esto es a mi entender mucho ms
inverosmil que el nacimiento de Jess, una mitad del cual se parece al
nacimiento de los otros seres humanos.13 Y si se supona que Platn
era de origen divino, por qu no podemos creerlo tanto ms cuando se
trata de Cristo? Por qu haba de considerarse inverosmil la historia de
la estrella que seal a los reyes el camino a Beln? Se ha observado, sin
la menor duda, que al producirse grandes acontecimientos e importan
tes cambios en el mundo suele aparecer esta suerte de estrellas con el
fin de indicar la cada de imperios, el estallido de una guerra u otros suce
sos de carcter humano susceptibles de conmocionar las condiciones en
que vive la tierra. En el tratado del estoico Cairemn sobre los come
12. Vase III, 94 y ss.; II, 15 y ss.

13. 11,51 y s.
365
tas hemos ledo, sin embargo, que stos tambin aparecen a veces con oca
sin de acontecimientos felices (...). Ahora bien, cuando aparecen come
tas u otras estrellas de tipo semejante al crearse nuevos reinos o al pro
ducirse otros acontecimientos importantes en la tierra, a quin puede
extraar que la aparicin de una estrella acompaara el nacimiento de
quien llevara a cabo un cambio radical en el gnero humano y procla
mara su doctrina no slo a los judos, sino tambin a los griegos y a muchos
pueblos brbaros? (II, 81). Estas comparaciones manifiestan no slo el
afn apologtico de enfrentarse al rival incrdulo en el terreno propio de
ste y de hablar su lengua, sino tambin la afinidad entre las conviccio
nes religiosas en un sentido general. Como personas pertenecientes a la
antigedad, concretamente al siglo III, ni Orgenes ni Celso consideran
inverosmiles las apariciones divinas o maravillosas, sino que les parecen
ms bien normales. Para Orgenes, por ejemplo, los dioses del paganis
mo que Celso menciona con cierta frecuencia no son inventos, sino rea
lidades, aunque no sean dioses, sino poderes demonacos (II, 297, 353)De igual modo, la verdad representa para ambos un bien y una salud supre
mos. Un principio como el de Max Weber, segn el cual una cosa pue
de ser verdadera en un sentido cientfico a pesar de no ser ni buena ni salu
dable, habra resultado incomprensible para Orgenes y Celso, por cuanto
ambos todava pensaban dentro del marco de la tradicin platnica.
1*
III
El pensamiento griego sobre Dios, el mundo y el ser humano, repre
sentado aqu por Celso de una manera divulgativa y en oposicin al nue
vo mensaje cristiano, era inequvoco en su rechazo de ste porque la razn
no puede entender que Dios tenga una preferencia por un pueblo en par
ticular o por los seres humanos en general hasta el punto de crear la tota
lidad del mundo slo por mor del hombre.
La filosofa postcristiana de Descartes a Hegel es toda ambigedad
en cuanto a la religin: piensa sobre la base de la tradicin cristiana, pero
de modo tal que pretende justificar filosficamente la fe cristiana. San
Pablo distingue el saber en cuanto sabidura de este mundo de la
verdadera sabidura de la fe, en comparacin con la cual la sabidura del
mundo es una necedad ante Dios. San Agustn desarroll esta idea
366
propia del Nuevo Testamento de la primaca de la fe supramundana sobre el saber mundano y convirti el conocimiento filosfico de
Dios, como teologa natural, en un grado previo a la teologa sobrenatu
ral de la fe en la revelacin. Desde entonces, los filsofos ya no tienen que
vrselas con una teologa mtica y poltica, sino con una teologa de la fe,
y esta fe ya no se opone, como la aceptacin de la 8;a griega, al saber
verdadero de la maTT| [xr], sino que ambas, 8f;a y mGTf| p/r], se dis
tinguen de la fe cristiana en cuanto ntGTiq. Ello provoca una diferencia
anloga en el concepto de descreimiento. La filosofa griega era tan poco
atea como la filosofa de Descartes a H egel dentro de la tradicin cris
tiana. Pero Scrates fue condenado a muerte por adorar a otros dioses que
la polis, mientras que Fichte fue acusado de atesmo por interpretar filo
sficamente la fe de la Iglesia en la revelacin, como haba hecho Kant
antes de l y como haran Hegel y Schelling despus. La religin dentro de
los lmites de la razn pura de Kant, la Filosofa de la religin de Hegel y
Filosofa de la mitologa y revelacin de Schelling hacen innecesaria la fe
como tal. Los filsofos antiguos acusados de atesmo entraban en con
flicto con la autoridad de su polis, que era al mismo tiempo una insti
tucin religiosa; los filsofos postcristianos que eran acusados de atesmo
entraban en conflicto con la autoridad eclesistica, que era al mismo tiem
po un poder poltico. De esta diferencia entre la filosofa, de un lado, y
la fe de la Iglesia en la revelacin, de otro, se deriva la ambigedad fun
damental que hay en la relacin de la filosofa postcristiana con la fe y
con el descreimiento. La historia de esta ambigedad va desde la demos
tracin sin fe de la existencia de Dios por parte de Descartes hasta la filo
sofa de la religin de Hegel, pasando por la fe racional de Kant.
Esta transformacin de la doctrina cristiana en una filosofa de la
religin gener dos cosas: una justificacin de la fe cristiana a travs
de la filosofa y, paralelamente, su crtica. Toda crtica posterior de la
religin enlaza con esta ambigedad inherente a la operacin hegeliana de elevar y superar la fe cristiana en el concepto racional de la filo
sofa. Feuerbach vio en la filosofa de Hegel el ltimo gran intento de
unir lo incompatible: teologa cristiana y filosofa griega, religin y
atesmo en la cumbre de la metafsica. Por ltimo, Bruno Bauer14 inten
14. Vase mi seleccin de textos D ie Hegelsche Linke (La izquierda hegeliana), 1962;
Von Hegel bis Nietzsche (D e H egel a Nietzsche). En: Samtliche Scbriften 4, pg. 409 y ss.
367
t demostrar en su escrito de 1841, La trompeta del juicio fin a l sobre Hegel

el ateo y anticristo, que no poda hablarse de un Dios personal y vivo en
la filosofa de Hegel y que la espiritualizacin hegeliana del cristianis
mo era un atesmo mucho ms peligroso que el atesmo plano y palma
rio de la ilustracin hostil a la Iglesia.
Tuvo que venir Nietzsche para provocar un viraje en el problema
del atesmo filosfico. Con los sermones de Zaratutra, que son un ser
mn de la montaa al revs, se inicia en la historia de la filosofa ale
mana un ataque al cristianismo que no admite mediacin alguna y apun
ta de manera inequvoca no slo contra la forma de representacin
religiosa, sino contra el propio Dios, contra Jess y San Pablo y con
tra todo el cristianismo devenido histrico. Nietzsche quera un ates
mo absolutamente honesto y a ello corresponde el hecho de que el
superhombre aparezca en el instante en que Dios ha muerto. La volun
tad de un atesmo absolutamente honesto determina tambin la crti
ca nietzscheana del idealismo alemn, que es para l una media teo
loga. Kant, Fichte, Schelling y H egel, pero tambin Feuerbach y
D. F. Strauss, todos ellos siguen siendo para Nietzsche unos semisacerdotes y padres de la Iglesia cuya filosofa es una forma deca
dente del protestantismo. Entre alemanes enseguida se entiende cuan
do digo que la filosofa est corrompida por la sangre de los telogos.
El pastor protestante es el abuelo de la filosofa alemana y el propio
protestantismo es su pecado original (...). Slo hace falta pronunciar la
palabra Tbinger Stift para entender qu es, en el fondo, la filosofa ale
mana: una teologa ladina.
Nietzsche tambin entenda su propio inm oralism o como una
continuacin de la tradicin cristiano-protestante; l tambin es toda
va un ltimo fruto en el rbol de la moral cristiana. E lla misma obli
ga a rechazar la moral por honestidad. La autodestruccin filosfica de
la moral cristiana es todava un resto de su propia fuerza. El cristianis
mo sucumbi primero como dogma catlico en la Reforma, ahora sucum
be tambin como moral, y nos encontramos en el umbral de este acon
tecimiento. A l final, sin embargo, se plantea la ltima pregunta de la
veracidad: Qu significa, en general, toda voluntad de verdad? La
ltima forma en que se puede preguntar en verdad por la verdad es
por el momento el atesmo absolutamente honesto. En todas partes
donde el espritu acta hoy en da con rigor (...) y sin moneda falsa, lo
368
hace careciendo de un ideal el trmino popular para calificar esta abs

tinencia es el de atesmo : exceptuando, claro est, su voluntad de
verdad. Esta voluntad, sin embargo, este resto de un ideal, es (...) aquel
mismo ideal en su formulacin ms rigurosa y espiritual, un ideal total
mente esotrico y desprovisto de todo ropaje exterior, de modo tal que
no es su resto sino ms bien su ncleo. El atesmo absolutamente hones
to (...) no se opone en este sentido a aquel ideal (...); slo es, ms bien,
una de sus ltimas fases evolutivas, una de sus formas finales y conse
cuencias internas; es la catstrofe que inspira respeto de una disciplina
bimilenaria encaminada a la verdad, que al final hasta se prohibe a s
misma la mentira de una fe en Dios.
369
L A C U E S T I N D E L SER E N H E ID E G G E R :
L A N A T U R A L E Z A D E L SER H U M A N O
Y EL M U N D O D E L A N A T U R A L E Z A
1969
H a y dos cosas en un autor: lo que tienen de im itable, y en
ello reside su influencia. Lo que tienen de inimitable, y en ello resi
de su valor. Lo que tienen de imitable los propaga y tiende a hacer
los desaparecer. La otra parte los conserva.
P. V a l r y
Para el 80 aniversario de H eid egger

Lo primero que quiero manifestar en esta ocasin excepcional es mi
gratitud personal por el hecho de poder participar a pesar de no perte
necer a los discpulos que siguieron pensando en la direccin que usted
tom. Si a pesar de todo me considero su discpulo, el motivo no es la
recepcin positiva de su pregunta por el ser, sino el hecho de que usted
fue el nico maestro que me permiti vivir lo que una leccin de filo
sofa puede ofrecer en cuanto a intensidad y concentracin, que, en medio
de las turbulencias de la Primera Guerra Mundial, me dio impulsos deci
sivos para la autorreflexin, plante exigencias con rigor, estableci cri
terios y abri perspectivas o para expresarlo con una de sus palabras
concisas que marc, en general, la diferencia: la diferencia entre
aquello o aquel en que hay algo y aquello o aquel en que no hay nada.
371
Me permitir que hable usted mismo a travs de algunas frases extra

das de cartas que me escribi entre los aos 1919 y 1929; forman par
te de lo ms valioso que poseo de mi poca de estudiante, y quiero dar
le hoy expresamente las gracias por haber juzgado digno de su amistad
a aquel joven de veintids aos. En 1925 me escriba: H ay que estar
contento de hallarse fuera de lo que se lleva o no se lleva. Donde las cosas
envejecen con tal celeridad, necesariamente no se toca tierra (...). Y como
la listeza y la habilidad a la hora de escribir han crecido hasta alcanzar
dimensiones extraordinarias, (...) uno difcilmente estar en condicio
nes de demostrar las diferencias a los otros (30.6.1925). En cuanto a la
valoracin de su trabajo y a su posible continuidad a travs de los dis
cpulos, me he atenido a lo que usted mismo me escribi en 1924: La
maldicin del trabajo que tengo que hacer es que debe moverse en el
mbito de la antigua filosofa y teologa y que debe hacerlo crticamen
te y con una intencin determinada respecto a menudencias tales como
las categoras . Se genera la ilusin de que la crtica debe oponer a lo
negado algo equivalente en cuanto a contenido. Y que el trabajo est des
tinado a la escuela, a marcar un rumbo, a crear continuidad, a ser com
plementado. El trabajo slo es delimitadamente singular y slo yo pue
do hacerlo: a partir de la singularidad de esta constelacin de condiciones
(26.3.1924). En esta singularidad y soledad del solitario, de las que ni
siquiera su gran influencia posterior me hizo dudar, vi yo la gran dife
rencia respecto a Husserl, quien conforme a su ide de la filosofa como
ciencia estricta quiso y pudo crear obras que hicieron escuela, mientras
que usted siempre insisti en desarrollar una autonoma propia y ni siquie
ra de E l sery el tiempo esper un efecto directo. Que alguien siga los pasos
de E l ser y el tiempo me es del todo indiferente. En ningn momento espe
r que mi trabajo produjera impulsos reales de manera directa y de la
noche a la maana. Muy mal debera entender lo que quiero si no supie
ra que todo debe pasar primero y durante mucho tiempo por la chchara. En ningn momento habra soado que todo esto se convirtiera en
una moda y que la charla comunicativa y aparentemente bien intencio
nada de los catedrticos fuera tan exageradamente superficial (...). Doy
las gracias al destino (...) por estar todava hecho de una madera a la
que tales susurros y gemidos no le importan. Si me viera obligado a empla
zar mi obra sobre esta empresa, me decidira por el silencio a pesar de
todas las necesidades internas que impulsan a crear (3.9.1929).
372
La cuestin del ser en H eidegger
La juventud me escriba usted en la misma carta no quiere

saber nada de sectas y se siente agradecida cuando la llevan (...) ms all
de las disputas acadmicas y la inanidad de la erudicin. Pensando pre
cisamente en este juicio suyo sobre las sectas, la formacin acadmica
y los seguidores, creo haber citado a Nietzsche con la aprobacin de usted
(en el prlogo a mi escrito crtico-polmico1): M al le devuelve uno el
favor al maestro si sigue siendo siempre el discpulo. Por qu no ibais
a poder criticar mi corona? Desde luego, el mbito de su importante
influencia no se ha reducido por el hecho de que yo la haya criticado.
Los impulsos que usted me diera en mi juventud han tenido a pesar de
ello, o precisamente por ello, un efecto duradero. Y lo cierto es que no
empec a criticarlo slo despus de mi regreso de la emigracin, sino ya
en m i tesis de habilitacin2. Tras su nombramiento en Marburgo, no
slo me permiti, sino que me recomend decididamente que me fue
ra y aprovechara la oportunidad de trabajar en una librera en Roma, en
vez de pasar cerca de usted el tiempo de preparacin para la habilitacin
prevista. La oportunidad de Roma viene como anillo al dedo. Usted no
sera el primero que se prepara en Italia para la habilitacin. N o veo dife
rencia en que la actividad colateral sea el comercio de libros o la com
paracin de manuscritos. Y o cogera la ocasin con las dos manos. Estar
aqu es una tortura; de alguna manera, uno acaba formando parte e inte
resndose por la empresa. Si algo me impulsara a marcharme a Japn
cosa casi del todo excluida , sera el afn de sustraerme a mis alum
nos, a los que no se les ocurre la idea de estudiar en otro sitio. De todas
maneras, aqu todo es un embrollo (21.8.1924). Cuando le entregu el
trabajo en 1927, y usted se mostr dispuesto a aceptarlo, me escribi
con gran generosidad: Que objetivamente est usted o no de acuerdo
conmigo no es para m un punto de vista que deba aceptarse o recha
zarse; tampoco lo es el que haya entendido o no mi trabajo en todos
los planteamientos fundamentales. Slo he apuntado al margen, y en
inters suyo, que a veces se ha tomado la crtica demasiado a la ligera y
que subvalora las dificultades de los problemas y de sus presupuestos.
1. Heidegger, Denker in drftiger Z e it, 1964, Samtliche Schriften 8, pg. 124 y ss.
Sobre la cuestin de la naturaleza vase ibd., pg. 182 y ss.
2. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, prefacio, nota 1 {Samtliche
Schriften 1, pg. 11).
373
Los ataques encubiertos y las indirectas lanzadas con cierto aire de supe
rioridad forman parte del estado de nimo en que se suelen publicar los
primeros trabajos. Estos gestos se calman al cabo de una dcada
(20.8.1927). Un pronstico demasiado optimista! Ya han pasado cua
tro dcadas desde entonces y no he cejado. Y dos aos ms tarde, cuan
do yo tema que usted hubiera tomado a mal mi divergencia, me escri
bi: C m o iba a tomar a mal tal cosa! De ser as, habra podido
oponerme, sin ningn problema, a su habilitacin. Busque usted entre
los mandamases a uno capaz de habilitar a un alumno cuyo trabajo sea
tan contrario! N o lo considero un mrito mo, pero me extraa (...) lo
poco que entiende usted (...) mi postura cuando, tal como sugieren sus
comentarios, supone por mi parte un enfado (3.2.1929).
Por qu estas reminiscencias personales? Porque difcilmente pue
do hablar de mi relacin con el trabajo filosfico al que ha dedicado su
vida sin incluir tambin la relacin personal. Si la filosofa es cosa de
todo el ser humano, de su existencia, la persona y la cosa no pueden
separarse. Sobre este punto precisamente le escrib durante mis prime
ros semestres en Friburgo, puesto que no poda hacer compatible su
insistencia en el trabajo cientfico-conceptual con el pathos existencial
que conoca a travs de Kierkegaard y de Nietzsche. La discusin incu
rre en primer lugar en el error bsico de que usted y Becker (de forma
hipottica o no) me miden por criterios tales como ietzsche y K ier
kegaard (...) y otros filsofos creativos. Pueden ustedes decirlo, pero lue
go hay que afirmar tambin que yo no soy un filsofo y que ni se me
ocurre hacer siquiera algo comparable que no es mi intencin (...). Es
decir, ni siquiera se puede ponderar quin de ustedes dos tiene razn
a qu lado pertenezco, y esto que digo no es un compromiso bara
to al contrario, tanto usted como Becker se hallan a igual distancia
de m eso s, en direcciones diferentes (...). Puedo hacer hincapi en
la investigacin pero con una preocupacin fundamentalmente dis
tinta que Becker y tomo a la persona en serio de una manera decisi
va pero pensando en las posibilidades de realizacin con las que cuen
to sinceramente sin pretender ser un creador o sea, con el riesgo de
hablar sin ton ni son en comparacin con los grandes si slo hablara
realmente desde mi propia persona (19-8.1921)
Pero ahora, al grano, a lo me interesa en mi relacin con su traba
jo. Y o estudi al mismo tiempo filosofa y biologa y ya en el bachille
374
rato haba tenido unas clases de biologa que me haban inspirado mucho.
A ll descubr, al analizar por primera vez microscpicamente el flujo de
protoplasma en los estambres de una flor y el movimiento de algunas
algas e infusorios, la maravilla de organizacin que es la vida de un orga
nismo. Lo que ech de menos en el planteamiento existencial-ontolgico era, pues, la naturaleza alrededor y dentro de nosotros. Ahora bien,
cuando falta la naturaleza, no slo falta un ente o un mbito del ser entre
otros, sino que el todo de lo ente en su entidad queda marrado y no se
puede recoger posteriormente para completarlo. Pues qu puede ser la
naturaleza sino la naturaleza nica de todo lo ente, cuya fuerza genera
triz hace que todo cuanto es, o sea, tambin el ser humano, surja de ella
y luego perezca. En E l ser y el tiempo, la naturaleza desapareca a mi jui
cio en la concepcin existenciaria de la facticidad y del estado de yecto. A estas primeras dudas y resistencias mas responda usted: La natu
raleza del ser humano no es desde luego algo para s y pegado al
espritu . La pregunta es la siguiente: existe una posibilidad de extra
er de la naturaleza un hilo bsico y conductor para la interpretacin con
ceptual del estar, o de extraerla del espritu, o de ninguno de los dos,
sino de forma originaria de la totalidad de la constitucin del ser, den
tro de lo cu^l, cuando hay una intencin conceptual, lo existenciario tie
ne en general prioridad para la posibilidad de la ontologa? Pues la inter
pretacin antropolgica slo puede llevarse a cabo como ontolgica sobre
la base de una problemtica ontolgica aclarada (20.8.1927). Ahora
bien, cuando, con independencia de su hincapi en la interpretacin con
ceptual, se me plantea la pregunta ontolgica qu es esta naturale
za que presupongo como lo primero y ltimo? , slo puedo dar la mis
ma respuesta que usted dio una vez respecto al ser: la naturaleza es
ella misma, absolutamente autnoma (idquodsubstat)^, consistente
en s misma y siempre en movimiento. En cuanto a la cuestionable natu
raleza y no-naturaleza del ser humano, sal del apuro intentado captar
la existencia que sobresale de toda naturaleza y la trasciende como una
ambigedad ontolgica4: el ser humano slo puede vivir en verdad como
naturaleza pensante cuando asume su estar; sin embargo, slo puede asu
3. Ibd., pg. 60 y s.
4. Ibd ., pg. 37 y s.; vase Gesammelte Abhandlungen, 1960, pgs. 179
205 y ss.
375
y ss.
mirse porque por naturaleza ya existe y vive, se refiere a s mismo y pien

sa. Reaparece, pues, la definicin tradicional del ser humano como
animal rationale que usted combate en toda la lnea y atribuye al olvi
do del ser por parte de la metafsica; tiene la ventaja de que no define al
ser humano de manera inequvoca, unitaria y unilateral por el alma y el
espritu o por la conciencia y la existencia o como el a h del ser, sino
como una divisin real de animalidad y racionalidad. El modo ms extre
mo de esta divisin se ve en la posibilidad de la autodestruccin: en el
hecho de que el ser humano es el nico ser vivo que no slo tiene el ins
tinto de la autoconservacin, sino tambin la libertad para la muerte.
En esta pieza central de la analtica del estar vi yo de pronto la dife
rencia decisiva en cuanto al punto de partida y al objetivo. Pues nunca
entend que el ser para la muerte entendido desde la perspectiva existencial-ontolgica pueda aislarse del fenmeno natural de la vida y, por
consiguiente, tambin del morir y de la muerte y que, en general, una
comprensin de la vida slo sea posible a travs de una reduccin pri
vada a partir de la constitucin existenciaria del ser5.
La muerte es en E l ser y el tiempo el final del estar que debe insertarse
en la existencia del estar en cuanto estar-en-el-mundo propio en cada
caso y el ser para la muerte es una posibilidad de la existencia con
carcter de propio. La libertad para la muerte, de la que se habla
con letras doblemente espaciadas ( 53)^ cara al propio poder-ser-total,
se basa precisamente en que ningn estar humario ha podido decidir
libremente si quiere venir al estar o no ( 44c). El ser humano est
yecto en su ah y debe asumir su final nulo para poder existir libre
mente y proyectarse en sus posibilidades. La libertad para la muerte es
la suprema instancia de nuestro estar-en-el-mundo ( 63). N o obs
tante, esta ltima instancia de un libre existir no pretende entenderse
como libertad para la autodestruccin. A l contrario: devuelve al ser
humano a su existencia momentnea para que la inminencia de la muer
te tenga en ella efecto. La autodestruccin, en cambio, sustraera al estar
el terreno para un existenciario ser para la muerte.
5.
E l ser y el tiempo, 10: vase tambin E. Straus: Philosophische Grundfragen der
Psychiatrie II, Psychiatrie und Philosophie (Cuestiones filosficas bsicas de la psiquiatra

II, psiquiatra y filosofa). En: Psychiatrie der Gegenwart, 1963, pg. 928 y ss., y del autor,
la contribucin en Heidegger, ed. por O . Pggeler, 1969, pg. 54 y ss.
376
El hecho de que a pesar de todo en el concepto existenciario de la

muerte tambin se piense la realidad posible de la autodestruccin que
da demostrado por la referencia ( 44c) al escptico que pone fin a su
vida en la desesperacin del suicidio y elimina as cualquier postura
respecto a la inminencia de la muerte. La muerte interpretada de forma
existenciaria es y sigue siendo, sin embargo, una posibilidad de ser
que el estar debe asumir en cada caso y que es la ms extrema, la ms
propia y con ms carcter de propio, insuperable y sin referencia a otras
posibilidades u a otra cosa ( 50). La muerte entendida existenciariamente no es un perecer, fallecer o morir, sino que el morir se basa en el
ser para la muerte! Desde este punto de vista, la experiencia de la muer
te de otras personas que han muerto antes de nosotros nuestra nica
experiencia fctica de la muerte nos interesa tan poco como el pro
ceso fisiolgico del fallecimiento. En lo que respecta al anlisis existen
ciario de la muerte, se trata exclusivamente de la posibilidad de un com
portamiento propio respecto a ella.
En esta pieza central de la analtica del estar no pude seguir su argu
mentacin, porque incluso cuando el ser se asume a s mismo, no pue
de asumir precisamente su fin de la misma manera, por cuanto el fin
realmente efectivo no es la ms propia de las posibilidades, sino una
necesidad natural que nos aguarda a todos y en la cual coincidimos tam
bin con todos. La muerte nivela y nos hace iguales. Slo la muerte
nos ensea de forma irrefutable que ser humano es igual a ser humano.
N o se lo puede separar del fenmeno general que es el vivir y el falle
cer. El nacimiento y la muerte, el comienzo y el final de cada existen
cia, cuya condicin previa natural es el proceso de la procreacin, no son
asibles existenciariamente porque no se basan en una conducta cons
ciente de s misma y con voluntad propia. Ocurren sin ms, con inde
pendencia de nuestras posibilidades o de nuestro poder-ser. Cmo
podramos a tener alguna vez la idea de entender la muerte como un ser
para la inminencia de la propia muerte si no viramos morir a otros?
Bien es verdad que nadie discutir que la experiencia de la muerte de
otras personas supone para nosotros un corte decisivo que nos hace
percibir nuestra nulidad humana, pero tambin es cierto que tiene algo
profundamente satisfactorio, porque el muerto se adentra en la calma
y el silencio perfectos de una vida que de alguna manera se ha consu
mado. Requiescat in pace es y sigue siendo la inscripcin sepulcral ms
377
acertada. Ms no se puede decir de la muerte; no es una clave para com

prender nuestro estar, pero s forma parte de la naturaleza del ser huma
no, en cuanto ste es un ser vivo terrenal. Lo angustiante de la muerte
en la vida no es la propia muerte, sino la idea de imaginarla, de vivir
la, as como la agona de quien muere. La muerte nos habla con voz
profunda para no decir nada.6
El sueo, podramos aadir, nos habla con voz inaudible para decir
nos que el anlisis del ser humano que se orienta por el estar en vela olvi
da la mitad de la existencia humana. Si un da nos durmiramos, sin vol
ver a despertar y sin relacionarnos ms con nosotros mismos ni con el
mundo, estaramos muertos. Esto demuestra que el sueo es la otra cara
de toda nuestra existencia viva, de la que no se puede separar, como tam
poco el ser ms propio para la muerte puede separarse de la mortalidad
del ser vivo.
La naturaleza humana no se muestra solamente en la entera corpo
reidad, con sus sentidos que abren mundo y con la vida pulsional del
sexo, sino sobre todo en el insignificante fenmeno de que pasamos dur
miendo y viviendo sin conciencia una tercera parte de nuestro estar. Si
no se presupone adoptando la postura de la ontologa tradicional
del ser consciente de s mismo, del ser para s y del estar que se refiere
a s mismo que el ser humano es tal como se sabe y se refiere a s mis
mo de forma consciente, sino que se recqnoce que el hombre es tambin
cuando no es para s y no se refiere a s mismo y al mundo, es decir, con
cretamente en el sueo, entonces cambia toda la perspectiva respecto a
lo que somos y a como somos en el todo de lo que es por naturaleza.
Intentar concretar mi tesis sobre la naturaleza del ser humano remi
tindome a un anlisis descriptivo del estado de vigilia realizado por
E. Straus7, por cuanto todo pensamiento sobre s mismo y el mundo y
la relacin entre ambos presupone estar despierto y no dormir soando.
Estos estados alternativos del estar humano, en los que slo en la v ig i
lia se est a h , se encuentran estrechamente ligados a diferentes pos
turas corporales. Uno se tumba para dormir, y la vigilia empieza con
el despertar y el levantarse y es en s misma un estar en pie. Las fun
6. Paul Valry: Mauvaises penses (Malos pensamientos), ed. Pliade II. pg. 842.
7. E. Straus: Von S'tnn der Sinne (D el sentido de los sentidos), 2a ed., 1956, pgs.
279 y ss.
378
ciones orgnicas prosiguen en el sueo de manera inconsciente como

hacen tambin en la vigilia, pero toda la sensibilidad y motricidad y, en
consecuencia, la apertura al mundo alrededor nuestro se reducen en el
estado del sueo. El hombre se retira sobre s mismo en el sueo, vive
en un mundo onrico hasta que vuelve a despertar y regresa al mundo
del da que comparte con los otros. Tan pronto despertamos, retomanos
el tiempo anterior al momento de dormirnos, como si nada hubiera suce
dido durante esas ocho horas. N o proseguimos la vida del sueo, sino
que tratamos el sueo como una mera interrupcin de la vida diurna que
reanudamos en el punto donde se interrumpi al dormirnos. As pues,
no vivimos de una manera continua* sino prosiguiendo a saltos el estar
despierto y su realizacin rememorante y expectante. El nacimiento, el
surgir a la luz del mundo, es el primer despertar elemental, que el recin
nacido probablemente vive como un choque, del que no tenemos con
ciencia y que tampoco recordamos. N i siquiera recordamos los cuatro o
cinco primeros aos, tan decisivos para toda la posterior evolucin de la
persona. Esta alternancia peridica entre dormir y estar despierto no est
desarrollada entre los seres vivos inferiores, que ni duermen ni estn des
piertos. El cambio regular conforme a las horas del da slo se estructu
ra en las personas adultas. El ser humano civilizado puede superar y
transgredir esta determinacin natural, puede reducir a pocas horas el
tiempo dedicado al sueo y convertir la noche en da, pero ninguna per
sona puede vivir sin dormir. A l despertar, el ser humano despierta al
sentido de s mismo y a la autoconciencia. Slo mediante esta relacin
con uno mismo, todo lo dems se separa de nosotros como diferente.
Se convierte en lo que est frente a nuestro s-mismo. Cuando tomo con
ciencia de m mismo al despertar, hago tambin la otra experiencia: que
tambin existe lo otro que no soy yo. El estar despierto es el establecer
convertido en costumbre la diferencia entre ser-s-mismo y serotro, una diferencia que vuelve a suprimirse en el sueo. El paso de la
vigilia al sueo, el momento de dormirse, no significa, sin embargo, que
el dormir sea una vigilia reducida. El dormirse puede requerir de ms o
menos tiempo, pero la transicin en s se produce de manera brusca
mediante una interrupcin repentina y ya no consciente de la continui
dad de la vida despierta. De golpe, la persona ya no est ah para s, sino
que se ha ido y ya slo se halla presente, de manera distinta que momen
tos antes, para otras personas despiertas. Tan brusco como el dormirse
379
es tambin el despertar, incluso aunque le preceda un estado de semiconciencia previo al instante de abrir los ojos y levantarse. Cerramos los
ojos para dormirnos, es decir, nos cerramos a la impresin sensible del
entorno. Lo que vivimos en sueos, por muy vivos e intensos que sean
stos, sigue siendo un mundo onrico en el que no rigen las leyes de la
vida despierta. Todo puede metamorfosearse en el sueo. Personas, hechos
y cosas se desplazan, se superponen, se condensan. Una persona puede
parecer fulano, comportarse como mengano y convertirse en zutano.
Todo puede transformarse en otra cosa sin topar con resistencia alguna.
Lo que hemos olvidado, sofocado y reprimido puede reaparecer en el sue
o. Cosas hace tiempo olvidadas pueden recordarse y, a la inversa, a veces
se presienten cosas futuras. En el sueo, la persona est inmediata
mente consigo misma, pero no consigo en el ser-otro como en la vida
despierta, porque la vida onrica desconoce el acto de la autodiferenciacin. Se ha intentado una y otra vez encontrar un criterio objetivo
para distinguir el estado de vigilia y el soar y se ha llegado a la con
clusin negativa de que tal criterio no existe. Esto se explica por el hecho
de que la diferencia entre estar despierto y soar slo se produce a par
tir del acto de diferenciarse a s mismo, un diferenciarse que es el brus
co despertar del dormir y de sus sueos. Que uno suee que suea no
significa que est despierto, y la duda de si lo hemos soado o si ha ocu
rrido en la realidad no puede suprimirse tericamente.
En la antropologa de Rosencrantz 8, basada en la Fenomenologa
del espritu de Hegel, el sueo y su mundo onrico se interpretan con
razn desde la vida despierta y en referencia a sta porque el dormir y
sus sueos son una privacin de la vida despierta y consciente y no pue
den entenderse ni interpretarse a s mismos. Todo lo inconsciente se
interpreta desde la conciencia como algo no consciente, y cuando uno
quiere saber qu son el dormir o los sueos o el inconsciente, no puede
dormir, ni soar, ni vivir sin conciencia. A pesar de esta prioridad meto
dolgica de la conciencia y del espritu consciente de s mismo para com
prender procesos que por su esencia se producen sin conciencia, hay que
comprender, sin embargo, que el estado literalmente originario del ser
humano antes del nacimiento es el inconsciente-durmiente, al que vol
8.
K . Rosenkranz: Psychologie, Wissenschaft vom subjektiven Geist (Psicologa, cien
cia del espritu subjetivo), 1837.
380
vemos cada da, porque incluso el ser humano adulto y despierto no pue
de vivir sola y puramente como un s-mismo consciente. Si pudiera,
no sera un hombre de carne y hueso, sino un espritu carente de natu
raleza o un fantasma. El presupuesto en que se basa la ontologa de la
conciencia desde Descartes hasta Hegel e incluso hasta la filosofa existencial de que el ser que es consciente de s mismo y que se refiere a
s mismo es tambin la medida para comprender el ser inconsciente
mente vivo es slo media verdad. Cuando se la toma por toda la ver
dad, es un error, porque al ser consciente de s mismo le precede un modo
del estar humano que no est definido por la conciencia despierta. El
hecho de que la conciencia sea determinante para comprender el incons
ciente no quiere decir que sea determinante para lo vivo en s, que es
algo diferente y ms que una mera carencia de conciencia. Suponiendo
incluso que todo el ser preconsciente, subconsciente e inconsciente apun
te a la toma de conciencia, seguira siendo no menos cierta la otra mitad
de toda la verdad; concretamente, que hasta en el transcurso de nues
tro vivir y existir despierto y consciente la mayora de las cosas se pro
ducen al margen de la conciencia y que, en general, simplemente no
sabemos hasta dnde y hasta qu profundidades penetra la physis en la
existencia consciente del ser humano en carne y hueso. Todos los pro
cesos vegetativos y orgnicos se producen durante toda la vida del hom
bre de forma inconsciente y, en consecuencia, con enorme precisin. N o
podramos pensar ni hablar si nuestro cerebro no estuviera permanen
temente irrigado. Tampoco podemos pensar porque queramos pensar
conscientemente; algo tiene que ocurrrsenos de forma involuntaria, las
ideas tienen que venirnos y asaltarnos y combinarse. Sin embargo, no
nos vienen desde un ser carente de vida y de naturaleza que nos piensa
y nos apostrofa.
Conforme a la naturaleza del ser humano, intent tambin partir de
la naturaleza en lo que respecta al mundo. Para nuestros sentidos cor
porales es un mundo de la naturaleza, por cuanto, los sentidos con que
percibimos las cosas del mundo son en s un producto de la naturaleza;
as pues, habr que suponer de entrada que se corresponden con lo per
cibido en cada caso. El ojo se forma con la luz, y en la luz, para la luz.
El mundo de la naturaleza es, en una definicin formal, el uno y el todo
de cuanto existe por naturaleza. El nexo que une de forma homognea
todo lo individual y diferente como una totalidad slo puede ser un orden
381
en el que cada cosa est en coordinacin con otra. Por mucho que el
ser humano destaque de la naturaleza, la trascienda, la refleje, ex-sista,
no est excluido de esta coordinacin y de esta pertenencia a la totali
dad del mundo natural, aunque no sepa de ella de forma directa. La coor
dinacin, por ejemplo, de nuestro movimiento corporal y de la orienta
cin con el campo gravitatorio de la tierra por medio de un rgano
concreto localizado en el odo interno se produce de una manera tan
inconsciente como la orientacin de las aves migratorias por la posicin
cambiante del sol. Este orden que hace concordar lo m ltiple para
crear la unidad de un todo implica, adems, que el orden no pueda ser
una vez as y otra as. Para ser un orden tiene que ser siempre tal como
es. Ahora bien, llamamos necesario aquello que es siempre tal como es
y no puede ser de otra manera. Si el mundo no fuera un orden universal
fiable en la totalidad de su movimiento, no sera mundo. Y si supone
mos que sus mbitos son ms o menos perfectos, su coordinacin sera
al mismo tiempo una jerarqua, y no podra evitarse la pregunta: qu
rango ocupa el ser humano en la totalidad de lo que es por naturaleza?
Seguramente ocupa un puesto muy subordinado en la totalidad del mun
do fsico. Pues ste puede pensarse sin una relacin esencial con el estar
del hombre, pero ningn ser humano es concebible sin mundo9. Veni
mos al mundo y lo abandonamos; el mundo no nos pertenece, sino que
nosotros pertenecemos a l. Este mundo
la naturaleza es siempre el
mismo y no se modifica conforme a nuestras cambiantes interpretacio

nes del mundo. Era en la poca de Aristteles el mismo que en la po
ca de Newton o de Einstein. El mundo de la naturaleza no puede defi
nirse de forma suficiente a partir de nuestro comportamiento y de nuestra
comprensin. La naturaleza elemental se nos presenta con particular
insistencia en la relacin con un entorno cultivado por el ser humano,
pero los elementos en s, el poder del fuego y del agua por ejemplo, no
pueden entenderse adecuadamente tomando como punto de partida la
9.
En cambio, Heidegger expresa en Was ist Metaphysik? (5a ed., pg. 13) la supo
sicin que todo sustenta, de que la esencia humana es esencial para el propio ser y que
ste necesita a aqulla. Vase tambin Einfhrung in die Metaphysik, pg. 124 y 156;
Holzivege, pgs. 337 y ss.; Vortrge und Aufsdtze, pg. 41 y 99; Was heisst Denken, pg.
141 y ss.; Identitat undDifferenz, pgs. 23 y ss.; Satz vom Grund, pgs. 146 y 157; Gelassenheitypgs. 64 y ss.; Unterwegs zur Sprache, pg. 30, 155, 197, 254 y 260 y ss.
382
regulacin de un ro o una calefaccin. Lo que de esta manera se des

cubre es siempre slo lo que usted ha llamado la naturaleza entorno
de nuestro mundo prximo. Slo este mundo prximo puede describir
se de forma convicente como una totalidad circunstancial de rela
ciones referenciales que remiten todas a un p or mor d e , desde el
cual todas las cosas del mundo entorno se estructuran en el sentido de
un para tal y para cual, de un sobre el fondo de qu, de un con
qu y un para qu. Sin embargo, apenas abandonamos nuestras cua
tro paredes y el lugar de residencia y la nacin histrica y el pueblo al
que pertenecemos por obra del azar, hasta el troglodita actual del mun
do humano histrico puede experimentar quiz la fuerza elemental y
la grandeza montona del mundo, que no es nuestro y que no remite a
nosotros en cuanto su por mor de, sino slo a s mismo.
Desde E l ser y el tiempo se suele hablar mucho del estar en cuanto seren-el-mundo, pero el mundo de este estar no es el cosmos ordenado, sino
nuestro con-mundo y mundo entorno ms prxim o y tambin ms
amplio. N o se puede negar desde luego que el mundo entendido as es
nuestro mundo prximo y cotidiano, pero s hay que preguntar si pode
mos acceder desde l al mundo en s en su globalidad. A l final, el mun
do slo empieza a manifestarse all donde ya no corre paralelamente al
estar y de la mano de ste, sino que se mueve en torno a s mismo. Lo
mximo que se percibe de l desde la perspectiva existenciaria es que el
estar que crea mundos ya est al mismo tiempo impregnado y gober
nado por aquello que lo supera, que est embargado y cautivado por lo
ente en su totalidad, en medio del cual se encuentra. La corresponden
cia antittica entre comportarse con y encontrarse en, entre proyecto y
estado de yecto, entre ir-ms-all y estar embargado y, en general, entre
poder e impotencia, slo vuelve a demostrar que su interpretacin del
ser en as como del ser en el medio parte de un estar al que no inte
resa principalmente la totalidad del mundo, sino su poder-ser-total
ms propio. En el tratado Sobre la esencia delfundamento, en que se prosi
gue el anlisis del mundo de E l ser y el tiempo, se adopta una postura posi
tiva respecto a la concepcin antropolgica del mundo. La argumenta
cin parte de la base de que el cosmos no se refiere tanto al todo de
lo ente, sino ms bien a un modo de ser. El todo de lo ente puede estar
constituido como un cosmos o como un caos. Sin embargo, en vez de
deducir de ello que el mundo, en el sentido de los griegos, es en primer
383
lugar un orden universal10, se dice que no slo el mundo entendido en

un sentido cristiano, sino tambin el cosmos griego era relativo al estar
humano, aunque al mismo tiempo lo abarcaba. El cristianismo no hizo
ms que agudizar y aclarar esta referencia esencial del mundo al ser huma
no. Para justificar esta relatividad del mundo respecto al estar se remite
usted al fragmento 89 de Herclito, que afirma que los despiertos viven
en un mundo comn y los durmientes en uno propio. Pero quiere decir
esta distincin que el mundo de los despiertos pertenece al igual que
el de los durmientes al estar del ser humano y es por tanto relativo a noso
tros y nada en s mismo? El cosmos griego slo guarda una referencia al
hombre en el sentido de que el orden justo del mundo humano remite
al orden universal ejemplar en su globalidad. Un ser subordinado que
esencialmente existe en situaciones lm ite o como una facticidad yecta o incluso como un agujero que es para s en la totalidad de
lo que es en s no puede descubrir el carcter de cosmos del mundo
ni la naturalidad de la naturaleza. En E l ser y el tiempo slo se habla de la
naturaleza en el sentido de que es un ente intramundano entre otros entes
y un caso lm ite, por cuanto no ex-siste como el ser humano ni est
a mano como un til ni presente como una piedra. Bien es verdad
que en una nota se observa que el caso de la naturaleza viva es muy dife
rente que el del ente intramundano y del mundo en cuanto por mor
d e,11pero en ningn momento se pone-en duda el punto de partida existenciario del anlisis del mundo. Hasta la experiencia de la naturaleza se
basa, segn usted, en la cura. Slo se produce un viraje del planteamiento
en el tratado titulado Sobre el origen de la obra de arte y en Sobre la cosa, don
de por primera vez se nombra el cielo y la tierra.
De este modo quiero concluir mi intento de resaltar, frente a la pre
gunta por el ser, el mundo de la naturaleza que consiste en s, sin habla
ni pregunta. En un punto, sin embargo, creo coincidir con usted a pesar
de mi deficiente crtica y mi defectuosa explicacin: en que lo esencial
es algo simple, algo quiz demasiado simple en mi caso.
10. Vase Smtliche Schriften 1, pgs. 307 y ss.

11. Vom Wesen des Grundes, 1929, pg. 95, nota 2.
384
V E R D A D E H IS T O R IC ID A D
1970
La palabra historicidad se remonta a Hegel, como tambin la dife

rencia entre historia e historiar1. Sin embargo, el trmino, en su signi
ficado habitual hoy en da, slo se ha convertido en palabra de moda des
de E l ser y el tiempo de Heidegger; tambin Jaspers la ha adoptado. En E l
ser y el tiempo, historicidad quiere decir el modo de ser del estar humano
entendido de manera existenciaria. El estar existe histricamente por
que es temporal y es temporalmente existente de una forma destacada
cuando anticipa la muerte en cuanto su futuro final y se asume en su
finitud. En la analtica del estar de Heidegger, el futuro se convierte,
pues, en la caracterstica primaria del tiempo. N o queda claro, sin embar
go, cmo es que la temporalidad concebida a partir del estar ms pro
pio y de su ser para la muerte fundamenta tambin el tiempo comn de
las historias en cada caso contemporneas. El retorno desde el tiempo
espacial fsicamente mensurable al tiempo vivido de manera existencial
no justifica el paso al tiempo de la historia, cuyo criterio son las gene
raciones, las dcadas y los siglos.
Hegel no interpret la historia en un sentido aristotlico, es decir,
basndose en el movimiento de los cuerpos celestes y, por tanto, en la
historia natural, ni lo hizo como san Agustn, o sea, de una manera
intrahumana y existenciaria. Pens el tiempo de la historia universal
sobre el fondo de un espritu eternamente presente que si bien se expli1. Vase L. von Renthe-Fink: Geschichtlichkeit (Historicidad), Gottingen, 1964.
385
cita en y con el tiempo, no es en s nada finito ni temporal. En este sen

tido critica Heidegger en el penltimo pargrafo de E l ser y el tiempo la
concepcin hegeliana de la relacin entre el espritu y el tiempo como
una exteriorizacin no existenciaria de la temporalidad y de la histori
cidad originarias.
Hegel fue el nico filsofo que despus de Kant y a pesar de Kant
volvi a reinvindicar la concepcin del todo absoluto y eternamente pre
sente. Volvi a reinvindicarlo porque la filosofa griega clsica mostr
una y otra vez, desde los prsocrticos hasta Lucrecio, esta aspiracin
suprahumana. La filosofa griega es, con su vista puesta en la totali
dad suprahumana, una cosmologa o, si se quiere, una cosmoteologa.
Para Hegel, filsofo postcristiano, el todo no es el universo fsico, sino
un espritu activo y creativo, el espritu del universo que se manifiesta
sobre todo en la historia universal. Hegel estaba convencido de que no
haba nada en el cielo y en la tierra que pudiera sustraerse a ser asido por
el conocimiento del espritu absoluto y que slo el to d o era tambin
lo verdadero. En su introduccin a la historia de la filosofa pronun
ciada el 28 de octubre de 1816 en Heidelberg (y luego en la leccin inau
gural de Berln, 22 de octubre de 1818) seala lo siguiente: E l coraje
de la verdad, la fe en el poder del espritu, es la primera condicin del
estudio filosfico; el ser humano debe honrarse y considerarse digno
de lo ms alto. Nunca es suficiente su consideraci de la grandeza y del
poder del espritu. La esencia cerrada del universo no posee la fuerza
capaz de oponer resistencia al coraje del conocimiento: debe abrirse ante
l y ponerle a la vista y ofrecerle para disfrute sus riquezas y profundi
dades.
Nadie ha tenido tal confianza en la fuerza del espritu humano des
pus de Hegel. Bien es verdad que Jaspers y Heidegger no pueden evi
tar hablar del ser de todo lo ente y de lo omnicomprensivo, o sea,
del todo absoluto, pero ya no se atreven a concebirlo en el concepto y a
explicarlo de forma racional. A l contrario: para Jaspers, toda pretensin
de un saber filosfico total es totalitario en el sentido negativo de la pala
bra, y Heidegger afirma que es preciso dejar atrs la ambicin de lo abso
luto y descender de la cumbre hegeliana de la metafsica, cosa esta ms
ardua que ascender a ella. El lema de E l ser y el tiempo era por eso la des
truccin, la deconstruccin y el descenso a los fundamentos originarios
de una tradicin ya caduca y el salto para volver a la verdad del ser.
386
Verdad e historicidad
La filosofa hegeliana del espritu absoluto, objetivo y subjetivo tuvo

un efecto extraordinario en los siglos XIX y XX, pero al precio de aban
donar su fundamento metafsico. Lo que surgi de la filosofa hegeliana
del espritu es slo la llamada historia del espritu y por tanto la relativizacin del espritu eternamente presente y siempre idntico a s mis
mo, que se reduce a sus manifestaciones temporales en cada caso, al esp
ritu de la poca. La pobreza de toda filosofa posthegeliana consiste
precisamente en su aparente enriquecimiento por la conciencia hist
rica inspirada en H egel y por la transformacin dominante de la filo
sofa en historia de la filosofa, de las ideas, de los problemas y de los
conceptos. Hasta el discurso heideggeriano de una historia del ser
se nutre de la autoconciencia histrica de Hegel, si bien renuncia al hilo
conductor de un progreso continuo cara a un cumplimiento y traduce
la historia datable a un destino indatable del ser.
Lo que en la metafsica del espritu absoluto convertida en histopria del espritu parece una apertura no dogmtica, es de hecho una abdi
cacin de la filosofa a favor de su historicidad. Qu otra ciencia habra
convertido su propia historia en tema principal, en vez de dedicarse a
aquello que de verdad puede saberse? Esta abdicacin de la filosofa
a favor de su historia se produjo ya hace un siglo, es decir, una genera
cin despus de Hegel, en el libro de R. Haym sobre Hegel y su tiempo
(1857). Haym slo entiende histricamente la filosofa de H egel por
que la pregunta por la verdad ya no le interesa. Haym no solamente cons
tata la decadencia de este sistema concreto, sino el agotamiento de la
filosofa en general: Esta gran empresa slo quebr porque todo el ramo
languidece (...). Nos encontramos actualmente en medio de un naufra
gio enorme y casi generalizado del espritu y de la fe en el espritu en
general. Segn Haym, la primera mitad del siglo XIX produjo una trans
formacin sin parangn. Y a no es poca de los sistemas, ya no es po
ca de la poesa ni de la filosofa. Es, en cambio, una poca en que gra
cias a los grandes inventos tcnicos del siglo la materia parece haber
cobrado vida. Los fundamentos ms profundos de nuestra vida fsica
y psquica se ven arrasados y transformados por estos triunfos de la
tcnica. La existencia del individuo y de los pueblos se asienta sobre nue
vas bases y nuevas condiciones.
La filosofa idealista no super la prueba del tiempo, seala Haym;
los intereses y las necesidades se impusieron a ella. Ms que refu
387
tada, fue ejecutada por el avance real del mundo y por el derecho de la
historia viva que el propio Hegel haba reconocido como juicio uni
versal, aunque en contradiccin con la pretensin absoluta de un sis
tema. La tarea del presente slo poda consistir, segn Haym, en com
prender la historicidad de la filosofa hegeliana; no en fijar un nuevo
sistema en una poca a todas luces incapaz de una legislacin metaf
sica. Por tanto, el autntico heredero de la filosofa hegeliana era la
ciencia de la historia.
Lo que Haym fue el primero en expresar sin tapujos y en convertir
en principio de su explicacin de Hegel, pas a ser la preocupacin cen
tral de los otros grandes historiadores de la filosofa en la segunda mitad
del siglo XIX, es decir, de J. E. Erdmann, E. Zeller, K. Fischer y D ilthey, el cual intent durante toda su vida en vano reconstruir la filosofa
sobre el terreno de la conciencia histrica. Desde entonces, el pensa
miento filosfico ya no determina lo que es historia, sino a la inversa: es
la conciencia histrica moderna la que determina nuestro pensamiento
filosfico.
Desde entonces, la unin de filosofa e historia se considera algo obvio.
Sin embargo, una referencia al problema que an Hegel vea en esta unin
y tambin a otras formas de pensamiento no histricas nos puede aclarar
hasta qu punto no es evidente la aparente naturalidad de un llamado
pensamiento que es al mismo tiempo histrico y filosfico.
H egel comienza su introduccin a la historia de la filosofa plan
teando el antagonismo entre filosofa e historia y no la armona entre
ellas. Se pregunta lo siguiente: cmo puede la filosofa, de la que des
de siempre se espera que se esfuerce por la verdad, por lo que siempre
es verdadero, ser compatible con el continuo cambio y transformacin
de las concepciones histricas del mundo, tal como nos muestra la his
toria de la filosofa? Cmo es que la filosofa tiene una historia? Cuan
do uno contempla la historia de la filosofa de manera meramente his
trica, ve una secuencia de opiniones contradictorias que slo tienen en
comn las mismas elevadas pretensiones. La historia de las opiniones
filosficas, sin embargo, carece de importancia e inters, cual si fuera
una galera de cuadros anticuados. Un punto de vista filosfico se opo
ne a otro, un fracaso sigue a otro; lo que era vlido hace treinta aos,
ya se descarta. La historia de la filosofa parece ser sobre todo la prueba
de la nulidad de esta ciencia, pues la mera variedad y diversidad de las
388
numerosas filosofas ya parece demostrar la inutilidad del intento de

acceder alguna vez al conocimiento filosfico de la verdad. Todas ellas
tratan de las cosas ms altas y generales: de Dios y del mundo y del ser
humano, pero quien estudia la historia de la filosofa no tarda en verse
en un aprieto y no sabe a cul de las muchas filosofas histricas atener
se. La verdad sobre Dios, el mundo y el ser humano slo puede ser siem
pre una y la misma y no puede desintegrarse en verdades contradicto
rias. Por tanto, slo una filosofa puede ser la verdadera2. Pero cul? La
historia de la filosofa no es capaz de responder esta pregunta,
porque desde la perspectiva histrica todas las filosofas son opinio
nes, puntos de vista, interpretaciones y proyectos que tienen los mismos
derechos.
En vista de estas dificultades aparentemente insolubles que im pi
den pensar la filosofa de forma conjunta con su historia, Hegel plantea
la pregunta de si no existe una filosofa en cuya perspectiva esta histo
ria de incongruencias y sinrazn resulte congruente y racional. Para lle
gar a esta perspectiva, H egel adopta un punto de vista muy concreto:
presupone que no slo en el mundo de la naturaleza, sino tambin y
sobre todo en el mundo del espritu, que es esencialmente voluntad
y libertad, las cosas transcurren de forma racional. Es, segn palabras
del propio Hegel, la fe cristiana en la providencia, pero adoptando una
forma distinta, no directamente religiosa. El principio supremo que rige
la historia tanto la historia universal como la de la filosofa es la
razn, un espritu general del mundo que es tambin la esencia del ser
humano. Hegel procur demostrar en diversos mbitos la realidad de
esta fe presupuesta en un espritu universal que todo lo domina y lo hizo
sobre todo en la filosofa de la historia y en la historia de la filosofa, el
elemento ms notable en que se manifiesta la vida del espritu univer
2.
Vase la carta de H egel a Hinrichs ( Briefe von undan Hegel, vol. II, n 357): En
cuanto a lo otro, que surge la idea de que lo absoluto slo se ha comprendido a s mis
mo en m i filosofa, podran decirse muchas cosas; el hecho es, en resumen, que cuando
se habla de filosofa como tal no puede hablarse de mi filosofa, pero que toda filosofa
es, en general, una concepcin de lo absoluto y por tanto no de algo extrao, y la con
cepcin de lo absoluto es por eso un concebirse del m ism o , cosa que la teologa
que antes era desde luego ms teologa que ahora desde siempre ha expresado. Pero
en estos casos no puede evitarse los malentendidos que, tratndose de estas ideas, no
pueden quitar de la cabeza a la persona sea la propia o la de otro.
389
sal. Como espritu eternamente activo, no es algo acabado y fijo para

siempre, sino algo que deviene, se transforma y se desarrolla y, por tan
to, algo histrico. El espritu activo del mundo progresa histricamen
te desde un inicio an sin desarrollar hacia un objetivo plenamente desa
rrollado, es decir, hacia su culminacin. Vista as, la historia evolutiva
del espritu no es algo ajeno a ste y contradictorio con la filosofa,
sino su propio desarrollo hacia un objetivo final lleno de sentido. El esp
ritu necesita tiempo para este desarrollo; pero tiene tiempo mil aos
son para l como un da porque es eterno y, simultneamente, cae en
el tiempo. En el transcurso del tiempo, el espritu del universo se acer
ca cada vez ms a s mismo en el espritu finito del espritu humano que
lo percibe; progresa desde el ser-en-s sin desarrollar hacia el ser-para-s
desplegado.
La historia de la filosofa que en un principio pareca contradecirse
con la filosofa es, pues, en s filosfica, racional y llena de espritu, as
como, por otra parte, la filosofa es en s histrica. As las cosas, la filo
sofa ya no es una galera total de opiniones cambiantes y un objeto de
la curiosidad histrica y erudita, sino un sistema en desarrollo, por
cuanto la verdad en s tiene la tendencia a desarrollarse con el tiem
po. Quien, por contra, no ve en las numerosas filosofas la unidad de la
filosofa que es una, acta como quien no ve el bosque ante tantos rbo
les. De hecho, sin embargo, la secuencia de los diversos sistemas de la
filosofa es idntica a la secuencia de sus principios lgicos y a la inver
sa. Para comprenderlo, hay que concebir la historia de la filosofa de for
ma especulativa y racional, reconocer las definiciones lgicas bsicas
en las diversas formas histricas y distinguir lo esencial de lo no esen
cial, as como lo internamente necesario de lo meramente casual. La
contemplacin filosfica no tiene ms intencin que eliminar lo casual.
Casualidad es lo mismo que necesidad externa, es decir, una necesidad
que se remonta a causas que son en s circunstancias externas (...).
Hay que introducir en la historia la fe y la idea de que el mundo de la
voluntad no est entregado al azar. Slo en ese caso puede el estudio
de la historia de la filosofa convertirse en un estudio de la propia filo
sofa pues, bien entendida, su historia es el desarrollo de la propia ver
dad en el campo de su manifestacin histrica.
Despus de Hegel, nadie pens con tal confianza en la razn de la
historia. Sin embargo, todo pensamiento post-hegeliano se nutre toda
va de su tesis de que la filosofa y la historia son esencialmente idnti

cas. La expresin que se ha popularizado en este sentido es la del esp
ritu del tiempo, del espritu de la poca. Tal expresin puede encon
trarse literalmente en Hegel, pero su sentido es en l muy distinto, tanto
en lo que respecta al concepto de espritu como al del tiempo en que cae
histricamente. Para Hegel, la frase de que ninguna filosofa puede sal
tarse su tiempo no significa en absoluto que el espritu sea en s algo
finito y temporal, sino que el espritu eternamente presente e infinito
se concentra y se manfiesta de poca en poca en una forma histrica
determinada. Como conciencia de lo esencial de una poca, como saber,
la filosofa ya se sita, sin embargo, ms all de su tiempo y no es mera
expresin de las circunstancias de la poca. Pues la conciencia estable
ce una diferencia entre aquello que es en s y aquello que nosotros sabe
mos, y slo el hecho de que el saber se destaque de aquello que sabe gene
ra tambin nuevas formas del espritu en la historia. La filosofa es, pues,
esencialmente simultnea e igual a todos los fenmenos del espritu de
una poca: el concepto filosfico de la libertad del espritu, por ejem
plo, slo pudo surgir en la constitucin poltica libre de la polis griega
y luego en el cristianismo, pero no en los imperios del antiguo oriente.
A l mismo tiempo, sin embargo, la filosofa y slo ella en cuanto saber
I
que se diferencia a s mismo va ms all de su tiempo y no es el sim

ple espritu de la poca. Los discpulos y sucesores de Hegel, empero,
convirtieron su metafsica del espritu en una ciencia histrica del esp
ritu y rebajaron el saber filosfico de lo verdadero a una simple com
prensin histrica de lo que es en cada caso cambiante. La consecuen
cia es el historicismo, un pensamiento histrico sin criterio para el
cual slo existen el acontecer, la historia y los destinos. Hasta la com
prensin es un acontecer y la verdad, un acontecer de la verdad, en
analoga a la tesis existencial de que es una vrit a faire. En Alemania,
este historicismo estuvo representado sobre todo por Dilthey. En Italia,
por Benedetto Croce y en Inglaterra, por Collingwood, discpulo de Croce. D ilthey sac las ltimas consecuencias del relativismo histrico.
Segn l, la filosofa no puede definirse ni por su objeto ni por su mto
do, sino slo por su funcin en la historia de la sociedad humana. As
pues, la historia universal se convierte para Dilthey ms an que para
Hegel en el juicio universal por cuanto condena a todo sistema filo
sfico a ser relativo a su tiempo y a la sociedad de ste. Ahora bien, cuan
391
do nos basamos en el presupuesto de un pensamiento meramente his

trico, todo cuanto en una poca concreta se expresa como experiencia
vital y concepcin del mundo es en principio igualmente verdadero y
correcto y se halla en igualdad de derechos. Gadamer hasta plantea la
necesidad de refutar el prejuicio de la Ilustracin contra los prejuicios,
pues cada prejuicio contiene una verdad histrica. As las cosas, la filo
sofa ya no puede aspirar a la verdad absoluta, sino que debe asumir su
situacin histrica es decir, las respuestas siempre cambiantes a pre
guntas que, como corresponde, tambin cambian y limitarse a la
reflexin, la comprensin y la interpretacin histricas. Se con
vierte as en una hermenutica universal cuyo centro es la lengua que
debe mediar entre el ser humano y el lenguaje de las cosas. Desde que
este modo de pensar se impuso, supuestamente comprendemos toda la
historia espiritual de Parmnides a Hegel, de Hegel a Nietzsche y de
Nietzsche a Heidegger, pero slo porque ya no sabemos qu es lo ver
dadero y qu es lo falso. Con la invocacin de la historia como ltima
instancia, contra la cual no cabe recurso alguno cuando la propia com
prensin se produce de forma histrica, se acaba la pregunta por la dife
rencia decisiva entre lo verdadero y lo falso. Porque cmo bamos a dis
tinguir entre un prejuicio verdadero y uno falso cuando el mximo criterio
es la propia historicidad? Tan habituados estamos a entender todo de
forma exclusivamente histrica y a equiparar cultura con cultura his
trica que estamos necesitados de una reflexin asimismo histrica para
recordar cualquier modo de pensamiento prehistrico y.ahistrico.
En toda la filosofa griega, pero tambin en la patrstica cristiana
y al comienzo de la era moderna hasta Leibniz y Kant, a ningn filso
fo se le ocurri la idea de justificar histricamente el esfuerzo por acce
der a un conocimiento verdadero de la esencia de las cosas o de incor
porar la historia de la filosofa en la filosofa en s. Podemos explicar este
hecho brevemente sobre la base de Aristteles, san Agustn y Descartes.
Invita a la reflexin el hecho de que Aristteles, quien medit sobre
todo, sobre las plantas y los animales, la tierra y el cielo, la metafsica
y la lgica, la poltica y la tica, la retrica y la potica, no dedicara ni
un slo escrito a la historia, a pesar de haber sido maestro y amigo de
Alejandro Magno. N o pidi a su histrico discpulo informaciones sobre
la campaa de Asia ni observaciones sobre el sentido del acontecer pol
tico mundial, sino plantas y animales extraos. Los griegos pregunta392
fe
ban sobre todo por el logos del cosmos, y no como los judos y cristia
nos por el seor del proceso de salvacin o como Hegel por la finalidad
ltima y el sentido de la historia universal. Hegel crea ver en Napolen
la encarnacin del espritu universal de la historia universal, que reco
rra a caballo las calles de Jena. Sera absurdo suponer que Aristteles
viera en Alejandro Magno el logos del cosmos. Para el sano sentido de
los griegos, la historia se limitaba al acontecer poltico, es decir, bsi
camente al relato de las cambiantes situaciones de poder. Los filsofos
dejaban el relato (historiar) de estos cambios singulares en manos de los
historiadores polticos, por cuanto de lo casual, variable e inconstante
puede haber una narracin, pero no puede existir un saber propiamen
te dicho, un saber que quiera saber cmo es algo de forma necesaria y
permanente, o al menos la mayora de las veces. A l mismo tiempo que
la poltica como pregunta por la mejor forma de la convivencia pbli
ca constitua una de las preocupaciones de la filosofa griega, sta no se
interesaba por la poltica en cuanto acontecer histrico-universal. A la
filosofa poltica de Aristteles le equivale temticamente la filosofa del
derecho en Hegel. La diferencia radical entre los dos escritos sobre pol
tica reside en que el anlisis hegeliano del estado empieza con un an
lisis del libre, albedro y desemboca en la filosofa de la historia univer
sal, mientras cjue en Aristteles la historia slo interviene en el anlisis
de la polis y de la physis en cuanto que describe a modo de introduccin
diversas constituciones polticas y concepciones de la naturaleza, de las
cuales, sin embargo, slo una es la verdadera y la mejor posible, la ver
daderamente poltica y natural. Ninguna persona razonable negar que
la fsica y la metafsica tengan sus predecesores y sucesores y por tanto
una historia; pero algo muy distinto es afirmar que son histricas.
La ciudad de Dios de san Agustn tampoco es una filosofa de la his
toria, sino una interpretacin dogmtica de la fe cristiana en el mbito
de la historia universal, cuyo sentido depende totalmente de su relacin
providencial con el proceso de salvacin. La autntica historia de la ciu
dad de Dios es la successio fidei, la sucesin en la fe, que recorre todo el
acontecer terrenal, que en su mundanidad no es ms que un absurdo
aparecer y desaparecer de vencedores y vencidos. En cuanto fe en la reve
lacin singular de Dios en Jesucristo, el cristianismo no puede tener una
evolucin histrica ni una historia propiamente dicha. El perodo pos
terior a Cristo es para san Agustn la postrimera, y el tiempo que trans
393
curre entre el primer y el segundo advenimiento de Jesucristo es un nte

rin, un tiempo intermedio que puede durar poco o mucho. El procursus
del saeculum, el transcurso de la historia profana, por contra, slo mues
tra una sucesin desesperante y desesperada de imperios universales que
entran y salen de la escena.
Sin embargo, hasta a principios de la edad moderna la filosofa toda
va piensa de manera ahistrica y muy poco moderna. Descartes dis
tingue el conocimiento cientfico de la metafsica y de la fsica de aquel
saber que, como el histrico, se basa meramente en la tradicin y en cosas
sabidas de odas. En cuanto a stas, el historiador de la historia romana,
por ejemplo, no est ms avanzado que el cocinero de Cicern, y del
mero relato histrico de las doctrinas filosficas nadie puede aprender
lo que es verdadero y falso. Y como la narracin histrica de los modos
de pensar pretritos no sirve como criterio para decidir la nica pregunta
esencial qu es una opinin verdadera y qu es una falsa , Descar
tes se opone a la autoridad de Aristteles en la metafsica y la fsica esco
lsticas. Lo que interesa nica y exclusivamente al deseo filosfico de
saber no es lo que otros pensaron y dijeron en otros tiempos, sino ver
con los propios ojos e investigar de forma experimental lo que la natu
raleza en s es y siempre ha sido, tanto en la poca de Aristteles como
en la de Coprnico y Galileo.
La cosa se ve muy distinta, sin erpbargo, desde la perspectiva del

pensamiento histrico moderno. Un ejemplo extremo de ello es la con
ferencia de Heidegger sobre La poca del concepto del mundo, es decir, del
concepto del mundo que tiene la ciencia de la edad moderna, o sea, las
ciencias naturales. En esta conferencia H eidegger dice lo siguiente:
Cuando empleamos hoy el trmino de ciencia, sta quiere decir algo
que se distingue esencialmente de la doctrina y scientia de la Edad Media,
pero tambin de la episteme griega. La ciencia griega nunca fue exacta,
porque por su esencia no poda ser exacta ni deba ser exacta. Por con
siguiente, no tiene ningn sentido afirmar que la ciencia de la edad
moderna es ms exacta que la de la antigedad. Por eso no se puede
decir que la teora de Galileo sobre la cada libre de los cuerpos sea cier
ta y la de Aristteles, segn la cual los cuerpos ligeros tienden hacia
arriba, falsa; no se puede decir puesto que la concepcin griega de la
esencia del cuerpo y del lugar y de la relacin entre ambos se basa en
una interpretacin distinta de lo ente y produce por tanto una forma
394
tambin diferente de ver y cuestionar los procesos naturales. A nadie se

le ocurre afirmar que la obra literaria de Shakepeare est ms avanzada
que la de Esquilo. Ms imposible todava es decir que la comprensin
moderna de lo ente es ms acertada que la griega. As pues, para com
prender la esencia de la ciencia de la edad moderna, deberemos libe
rarnos primero de la costumbre de destacar gradualmente, de acuer
do con el punto de vista del progreso, la ciencia ms nueva de la ms
antigua.
En contra de esta relativizacin histrica del progreso en el conoci
miento de la verdad fsica hay que observar lo siguiente: sin duda, episteme no significa lo mismo en griego que doctrina y scientia en la Edad
Media cristiana, y stas no significan lo mismo que la ciencia habida
desde Galileo y Descartes, pero quien puede negar que la teora de Gali
leo sobre la cada libre de los cuerpos supone un progreso cientfico res
pecto a la de Aristteles en el conocimiento de las leyes de la fsica? Lo
que aqu se enfrenta no son diversas concepciones, interpretaciones o
proyectos, igualmente verdaderos e iguales en derechos, sino un saber
refutable y demostrable, concretamente un saber cientfico. Por eso, la
comparacin con la literatura no es correcta y conduce a equvocos. Por
que aunque est lejos de nosotros comparar a Esquilo con Shakespeare
(cosa qu en l poca de Lessing an se haca) y otorgar a uno la p ri
maca sobre el otro ya que no creemos que la literatura de uno o del
otro sirva de criterio para establecer la verdad y la perfeccin poticas
desde que slo vemos en cada obra literaria un fenmeno histrico entre
otros , esta nivelacin histrica no quiere decir en absoluto que la meta
fsica sea algo as como la literatura y que la fsica pueda reducirse a una
serie histrica de proyectos de la naturaleza que son todos igualmente
verdaderos. La cita de Heidegger demuestra con aterradora claridad has
ta qu punto la aspiracin y el carcter cientficos dentro de la filosofa
se han desvanecido como consecuencia de la conciencia histrica y del
pensamiento, sea histrico, sea basado en la historia del ser. La filoso
fa ya no se entiende como ciencia, ni tiene una relacin positiva con las
ciencias naturales, pero gusta de referirse a la poesa, la cual haba esta
do excluida de la filosofa desde la crtica platnica a los poetas hasta
Leibniz y Kant. Mientras la pureza y exactitud de las matemticas ser
van de modelo a la filosofa, no pudo producirse esta confusin entre
filosofa, historia y literatura.
395
De este modo llegamos a la mala relacin de la filosofa actual con

la ciencia. Quien con mayor claridad se manifest sobre este punto fue
Jaspers, concretamente en su leccin inaugural en la universidad de Basilea, dedicada a Filosofa y ciencia. La filosofa se entendi desde sus ini
cios griegos como ciencia, incluso como la ciencia por excelencia, y la
llamada metafsica siempre fue tambin fsica, una teora de la natura
leza de todas las cosas. Por otra parte, la fsica de la edad moderna has
ta Newton tambin se llamaba y se entenda como philosophia naturalis.
El cuestionamiento de la filosofa como ciencia slo se produjo a raz de
la multiplicacin e independizacin de las ciencias que se dividieron en
ciencias especializadas y en relacin con las cuales la filosofa del neokantianismo se repleg a la teora del conocimiento y a la metodologa
de las ciencias. Otro paso atrs fue el ya comentado: los representantes
especializados de la filosofa se retiraron a la historia de la filosofa sin
plantear ya a la filosofa como tal una exigencia cientfica de verdad. Una
tercera posibilidad para el repliegue es la reduccin de la filosofa a la
lgica y al anlisis lingstico. Jaspers y Heidegger dieron, cada uno
a su manera, el visto bueno a la renuncia a la cientificidad de la filoso
fa. Jaspers reconoce la ciencia dentro de su mbito, pero excluye la filo
sofa, por cuanto define a sta existencialmente como un filosofar y
limita el todo absoluto que es lo que interesa a cualquier pensamiento
filosfico a una interpretacin cientficamente indemostrable de las
cifras de la trascendencia. Heidegger pone histricamente en duda las
pretensiones de las ciencias y de la razn y declara que el pensamiento
esencial del ser, ms all de lo demostrable o refutable, debe pasar por
alto las ciencias, pues toda ciencia slo investiga lo ente, pero no pien
sa en el ser, y la verdad del ser no es asunto de la correccin cientfica.
Pero cmo puede algo ser verdad sin ser tambin correcto, concorde y
coincidir con la cosa?
Ante esta precaria situacin de la filosofa podemos preguntar con
Valry: Qu ser de la filosofa rodeada de descubrimientos cuya imprevisibilidad hace dudar sobremanera de la utilidad de las ideas de un esp
ritu que siempre es nicamente autorreferencial en su ocupacin con
el mundo? Qu ser de ella cuando de un lado siempre arrollada por
la laboriosidad de las ciencias naturales se vea de otro lado amenaza
da en sus hbitos ms antiguos por las detalladas investigaciones de
los analistas lingsticos? Qu ser del yo pienso y qu ser del yo
396
s y ? Qu ser o que volver a ser de ese deleznable y misterioso verbo

ser que puede echar una mirada retrospectiva sobre una importante
carrera en el vaco? Artistas sumamente ingeniosos extrajeron multitud
de preguntas y respuestas de esta sencilla slaba que, al desgastarse
y desaparecer su significado originario, inici una carrera extraamen
te jalonada de xitos.
Valry, poeta pensador, no slo ha sido el crtico ms acrrimo de
la lengua, al negar cualquier correspondencia esencial entre el decir
y la cosa; ha sido tambin el crtico ms radical de la historia porque
comprendi que el azar no puede excluirse de ella, sino que es un fen
meno fundamental de cualquier acontecer realmente histrico. N o se
puede rechazar la idea de que todo podra haber transcurrido de otra
manera en la historia. Hegel ya afirm que de la historia no poda apren
derse nada en un sentido prctico y moral, pero Valry le niega cual
quier funcin instructiva y tambin especulativa, puesto que de la his
toria se puede deducir tanto una cosa como la otra.
La historia justifica lo que queramos. De hecho no ensea nada,
porque lo contiene todo. Cuntos libros se han escrito con el ttulo de
La moral de esto, las consecuencias de aquello... (...)
N hay hada ms divertido que leer libros que hicieron ciertos pro
nsticos respecto al futuro despus de producirse efectivamente los acon
tecimientos.
397
P O S T F A C IO
En su obra maestra, E l principio Esperanza, Ernst Bloch utiliz el cua

dro del pintor clacisista francs Antoine Watteau, E l embarco a Citera,
como leitmotiv esperanzador de un estado de perfeccin social que an
quedaba por conseguir. Karl Lwith, amigo de Bloch y sin embargo
muy alejado de l en lo filosfico, utiliz una pintura muy diferente para
aclarar su postura frente a una historia futura conciliada en la salva
cin que no es el mundo de la historia real. En su ensayo D el sentido de
la historia publicado en 1961 menciona La cada de caro de Pieter Breughel, al que Recurre para desmentir de manera decidida una filosofa
de la historia que lleva una carga utpica: La historia universal es,
literalmente, un concepto errneo, pues slo un mundo que existe por
naturaleza es universal y omnicomprensivo, y nuestro mundo histri
co es dentro de l algo pasajero. Se desvanece en la totalidad del mun
do como caro en el cuadro de Breughel, que se hunde en el mar tras
su cada del cielo y al que slo se le ve una pierna. En el horizonte se
ve el sol, mientras que un pescador permanece sentado en la orilla, un
pastor cuida su rebao en el campo y un campesino se dedica a la labran
za, como si nada hubiera sucedido entre el cielo y la tierra. La historia
universal depende nica y exclusivamente del ser humano; el mundo en
s puede existir sin nosotros; es suprahumano y absolutamente autno
m o. Para comunicar el sentido filosfico de este alejamiento entre el
universo y la historia universal, entre el ser humano y la naturaleza, Karl
Lwith ocupando as una posicin singular en la filosofa alemana del
siglo XX recurri una y otra vez a su experiencia del pensamiento
oriental que adquiri en el exilio. En sus Observaciones sobre la diferencia
entre oriente y occidente habla de un dibujo a la aguada que el filsofo japo

ns Nishida le obsequi como regalo de despedida, antes de que Lowith
prosiguiera su huida a Estados Unidos, escapando ante el largo brazo de
los nacionalsocialistas: Muestra, sobre papel blanco, un crculo negro
vaco acompaado de unos caracteres. Traducidos literalmente, quieren
decir: luna (= corazn, espritu), solitario, crculo, luz, diez mil cosas
(= el universo de lo ente), tragar. Esta serie de palabras viene a signifi
car ms o menos lo siguiente: un espritu que ha llegado a ser perfec
tamente circular y vaco, ilumina todo cuanto existe como la luz solita
ria de la luna llena y lo absorbe. Lowith apunta con estas observaciones
a un pensamiento que da la impresin de ser filosfico-universal, pero
que en el ncleo de sus concepciones de la existencia, del mundo, de la
naturaleza, del tiempo y de la historia no puede negar su origen cris
tiano-occidental.
A Lowith, que vea cada da el dibujo de Nishida en su vivienda, se
le ha reprochado en ocasiones que se retirara estoicamente de la his
toria (Jrgen Habermas); a veces, sin embargo, tambin ha sido consi
derado el crtico ms radical del siglo X X (Klaus Podak).
Algunas indicaciones relativas a la biografa interna y externa de
Lowith resultan necesarias para que se entiendan estas valoraciones tan
extremas. Criado en el seno de la familia de un pintor muniqus, ley
cuando apenas tena trece aos el Zaratustra de Njetzsche como texto
filosfico clave de la modernidad. Lo sensibiliz para captar los snto
mas de crisis de la cultura occidental, pero le permiti comprender tam
bin las posibilidades que se deducan de la secularizacin de la relacin
entre ser humano y mundo iniciada por la destruccin nietzscheana
del cristianismo. Se alist voluntario a las filas del ejrcito en la Pri
mera Guerra Mundial y fue licenciado en 1917 tras ser herido de gra
vedad. Empez a estudiar biologa y filosofa, con Alexander Pfnder y
Moritz Geiger, el crculo muniqus de la fenomenologa. En la po
ca de la repblica sovitica, la ciudad de Mnich le result excesiva
mente ruidosa; se traslad a Friburgo, donde asisit a las clases de
Edmund Husserl y conoci al ayudante de ste, Martin Heidegger: La
notable intensidad y la profundidad opaca del impulso espiritual de Hei
degger hizo palidecer todo lo dems y nos quit la ingenua fe husserliana en un mtodo filosfico definitivo. Tras concluir la tesis docto
ral dirigida por el catedrtico Moritz Geiger (Exe'gesis de la autointerpretacin
400
Post faci
nietzscheana y de las interpretaciones de Nietzsche, 1923), Lwith sigui a

Martin Heidegger a Marburgo. De este modo, se decidi en contra del
crculo de Stefan George y Friedrich Gundolf y a favor de Heidegger,
aunque no sin ciertas dudas y reticencias: El pathos de la decisin prctica-existencial que haba inspirado a Kierkegaard y a Marx para opo
nerse a la cristiandad establecida y a la sociedad establecida volvi a
adquirir actualidad en los aos veinte y condujo y sedujo a un decisionismo teolgico, filosfico y poltico. A l final, Lwith se desmarc
claramente de la lnea solitaria y carismtica de su maestro con su ha
bilitacin sobre E l individuo en el papel del prjimo de 1928, en la cual ana
liza la convivencia humana. N o es casual, por tanto, que Lwith pre
sentara con La filosofa del eterno retomo de lo mismo en Nietzsche de 1935
un texto con el que intentaba salvar a ste ante los heraldos, culminadores y superadores del nihilismo (Simmel, Bertram, Andler, Klages,
Baeumler, Jaspers, Heidegger): En el Zaratustra, l Nietzsche
dej sin contestar la pregunta de lo que era en realidad: si era alguien
que prometa o alquien que culminaba, alguien que heredaba o al
guien que conquistaba, un otoo o un arado, un enfermo o un conva
leciente, un poeta o un ser sincero, un liberador o un domador. Lo hizo
porque saba que era tanto lo uno como lo otro. Lwith pudo pensar
al mismo tiempo de manera estoica y radical porque comprendi que
Nietzsche trataba de recuperar en la cima ms alta de la modernidad
una concepcin antiqusima y natural del mundo a la cual cualquier
paso hacia un ser propio deba parecerle un viaje intil a un nuevo
mundo trasero, que es como Nietzsche traduca polmicamente la
metafsica.
El ttulo de este volumen, E l hombre en el centro de la historia ha sido
extrado del libro sobre Burckhardt. Lwith y Burckhardt coinciden en
la mirada escptica sobre el pacto entre filosofa e historia en una situa
cin que parece apuntar a soluciones histrico-universales, pero que
expulsa al hombre de su papel natural como alguien que conoce y con
templa y lo lleva a asumir el de las vctimas: El verdadero pathos de la
historia universal no reside tan slo en las sonoras e impresionantes gran
dezas con que tiene que ver, sino tambin en los sufrimientos silentes
que trae a los hombres. Y entonces es la fuerza, la perseverancia y la resis
tencia con que la humanidad se restablece una y otra vez de todas las
prdidas, destrucciones y heridas.
4
401
De este modo podra hacerse visible un lado ignorado de la filoso

fa nietzscheana del futuro, un mundo situado ms all del bien y del
mal y ms all de las pomposas filosofas de la historia, que admite
una inocencia inmoralista del devenir y que incluye al ser humano en la
fatalidad de todo cuanto es u ocurre de esta y no de otra manera. En
un pasaje Lowith comenta discretamente que el pensamiento oriental
no distingue entre saber y creer. Y ante su otrora maestro se expres
de forma lacnica con ocasin de su 80a aniversario: En un punto, sin
embargo, creo coincidir con usted a pesar de mi deficiente crtica y mi
defectuosa explicacin: en que lo esencial es algo simple, algo quiz
demasiado simple en mi caso.
B e rn d L u tz
J u lio de 1990
402
B IB L IO G R A F A
Existenzphilosophie (1932). Primera publicacin en: Zeitschrift f r Deutsche B ildung 8 (1932), pgs. 602-613 (ahora en Samtliche Schriften 8, pg. 1 y ss.).
Politischer Dezisionismus (1935). Primera publicacin en: Reme Internationale de
la thoriedu droit 9 (1935), pgs. 101-123, bajo el seudnimo de H ugo Fiala (ahora en Samtliche Schriften 8, pg. 32 y ss.).
Der europaische Nihilismus (1940). Primera publicacin en: Samtliche Schriften 2,
pg. 473 y ss.
Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1950). Primera publicacin en: Anteile. Festschrift f r M a rtin Heidegger zum 60. Geburtstag, Francfort/Main, 1950,
pgs. 10*6-153 (ahora en Samtliche Schriften 2, pg. 240 y ss.).
N a tu r und Geschichte (1950). Primera publicacin en: D ie Neue Rundschau 62
(1951), cuaderno 1, pgs. 65-79 (conferencia pronunciada en la reunin
universitaria de Alpbach, ahora en Samtliche Schriften 2, pg. 280 y ss.).
N atur und Humanitat des Menschen (1957). Primera publicacin en: Wesen und
W irklichkeit des Menschen. Festschrift f r Helmuth Plessner, edicin a cargo de
Klaus Ziegler, G ottigen, 1957, pgs. 58-87 (ahora en Samtliche Schriften
1, pg. 259 y ss.).
Marxismus und Geschichte (1960). Primera publicacin en: Neue Deutsche Hefte 4
(1 95 7-195 8), n 42, pgs. 876-888 (ahora en Samtliche Schriften 2,
pg. 330 y ss.).
Mensch und Geschichte (1960). Primera publicacin en: K . Lwith: Gesammelte
Abhandlungen. Z u r K ritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart, 1960,
pgs. 152-178 (ahora en Samtliche Schriften 2, pg. 346 y ss.).
Bemerkungen zum Unterschied zwischen Orient und Okzident (1960). Primera publi
cacin en: K . Lwith: Vortrage und Abhandlungen. Z u r K ritik der christlichen
berlieferung, Stuttgart, 1966, pgs. 1-27 (ahora en Samtliche Schriften 2,
pg. 571 y ss.).
403
i

Nietzsche nach sechzigjabren (1960). Primera publicacin en: K. Lowith: Gesammelte Abhandlungen. Z u rK ritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart, 1969,
pgs. 127-151 (ahora en Smtliche Schriften 6, pg. 446 y ss.).
Vom Sinn der Geschichte (1961). Primera publicacin en: Der Sinn der Geschichte,
edicin a cargo de Leonhard Reinisch, Munich, 1961, pgs. 31-49 (aho
ra en Smtliche Schriften 2, pg. 377 y ss.).
Das Verhangnis des Fortschritts (1963). Primera publicacin en: Die Idee des Fortschritts, edicin a cargo de Erich Burck, Munich, 1963, pgs. 17-40 (aho
ra en Smtliche Schriften 2, pg. 392 y ss.).
Christentum, Geschichte und Philosophie (1966). Primera publicacin en: K. Lowith:
Vortrage und Abhandlungen zur Kritik der christlichen berlieferung, Stuttgart,
1966, pgs. 37-53 (ahora en Smtliche Schriften 2, pg. 433 y ss.).
Zu Heideggers Seinsfrage (1969). Primera publicacin en: Die Frage Martin Hei
deggers. Beitrage zu einem Kolloquium mit Heidegger aus Anlass seines 80. Geburtstags, H eidelberg, 1969, pgs. 36-49 (ahora en Smtliche Schriften 8,
pg. 276 y ss.).
Wahrheit und Geschichtlichkeit (1970), Primera publicacin en: Universitas 25
(1970), pgs. 1077-1089 (ahora en Smtliche Schriften 2, pg. 460 y ss.).

Lowith, Karl, El Hombre en El Centro de La Historia

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Desde la aparicin de sus obras completa*, H iii I

Lw ith, discpulo de Heidegger y posM rlorm enit*

discusin filosfica del siglo X X . Esta obra Inrluyi

Versin castellana de DAN KOVACSICS, de la obra de

Diseo de la cubierta: CLAUDIO B a d o y MNICA B a z N

1990, J.B . M etzlersche Verlagsbuchhandlung und

Fotocomposicin: COMPTEX & Ass, S.L.

Todo cuanto hoy en da define como filosofa de la existencia la pro

El hombre en el centro de la historia

E l hom bre en el centro de la historia

El viraje positivo hacia la existencia se produca, desde el punto

Las prolijas informaciones de Friedrich Engels1 relativas al discur

As pues, Kierkegaard no quera hablar de manera meramente filo

1. Marx-Engels, Gesamtausgabe (Edicin completa) I, 2, pg. 173 y ss.

ra presente en el discurso; como para l la cuestin era la realidad de la

y ss., y 7, pg. 1 y ss.

El hombre en el centro de la historia

problema. En la fe, el individuo no va a parar ante la nada, sino ante

En oposicin a esta disolucin de un mundo que se mantena, aun

El hombre en el centro de la historia

mismo o slo as es negativamente libre6. En este sentido, Kierke

truccin y repeticin de la historia de la ontologa occidental basn

El hombre en el centro de la historia

ltima grandeza del estar. Es la misma respuesta que encontramos

Vase Werke 6, pg. 212 y ss.

bien de s misma, en el trascender a la trascendencia. La insatisfac

Existencia es, por tanto, aquello que se refiere a s misma y en

El hombre en el centro de la historia

siones, de la existencia, sino el ser-en-s de su trascendencia. La filoso

Al mismo tiempo, Jaspers es consciente de las particulares dificul

El hombre en el centro de la historia

centrada de entrada en el ser ya conocido, del cual es un fenmeno, sino

brar, sin engao y por un efmero momento, la perfeccin. La verdade

El hombre en el centro de la historia

originario slo se llega en un proceso continuo de trascender lo mate

Dada la confusin reinante en los frentes de combate, que Jaspers

Existencialmente, segn Jaspers, slo queda elegir entre una exis

El hombre en el centro de la historia

El hombre en el centro de la historia

mica opuesta a la romntica y, en segundo, una concepcin secularizada

El hombre en el centro de la historia

go, no se sabe bien en qu consiste la guerra real, verdadera y autn

Vase ibdem, pg. 132 y s.

vierte en la ltima instancia, en lo absoluto.15 Al carecer el mundo de

El hombre en el centro de la historia

y de energa poltica. Sin embargo, en cada poca hay personas decidi

Lo que Schmitt resalta en Kierkegaard es slo su aparente apologa

El hombre en el centro de la historia

Kierkegaard, omita soberanamente un pasaje que no encaja con sus

forma de organizacin poltica. La constatacin de esta identidad es la

El hombre en el centro de la historia

eos y decisionistas, siendo para l los primeros el ejemplo tpico de la

f 1 rn relacin con la ltima evidencia de la fe socialista de Marx.

El hombre en el centro de la historia

decisin surgida de la nada por algo tan horrorosamente cmico como

Schmitt, se hace abstraccin de cualquier mbito central para definir lo

que el discurso de Kierkegaard sobre lo esttico y religioso, de que lo poltico es un

El hombre en el centro de la historia

tido a travs del rasgo ms amplio de lo poltico y resultan incom

se producen cuando hay una guerra, es decir, de manera casual u oca

Der B egriff des Politischen, pg. 14, 3* edicin, pg. 8.

El hombre en el centro de la historia

de los fines y bienes concretos de la vida y no sobre la de su condicin

con la moral o la economa sus contradicciones metafsicas probablemente no sea nada