Sei sulla pagina 1di 12
Appendice | CONFERENZE DI DAVOS La critica kantiana della ragion pura eit compito di una fondazione della metafsica Scopo delle Iezioni era provare la tesi seguente: Ia critica kcantiana della ragion pura 2 una, o meglio, la prima fondazione cesplicita della metafisica. (In. senso negativo, contro T'interpretazione tradizionale so- stenuta dal neokantismo, questo significa che la critica non & af- fatto una teoria della conoscenza matematico-scientifiea — non @ affatto una teoria della conoscenza.) ‘Nel chiarire questa fondazione della metafisica doveva al tempo stesso venir reso manifesto che, ¢ in che modo, il problema dell'essenza dell'vomo & essenziale all'interno di una « metaisica della metafisi ‘Nellesposizione si @ data pertanto la massima importanza al mettere in luce I'arco interno della problematica della fondazione, i suoi passi principali e la sua necessta Di conseguenza la trattazione complessiva si & atticolata in tre pa 1. La fondazione della metafisica nella sua impostezione. 2: La fondazione della metafisica nel suo svolgimento. 3. La fondazione della metafsica nella sua otiginatietd. ad 1. Che Vimpostazione kantiana si collochi nella metafisica tradizionale determina la forma del problema. Nella misura in cui la metapbysica specials, ossia la conoscenza del soprasensi- bile (universo, anima Cimmortalita dell’], Dio) costituisce 1'« au- tenticametafisca » (Kant), il problema della possbilita della metafisca in generale si pone nel modo seguente: com's pos- sibile in generale Ia conoscenza dell'ente? Nella misura in cui la possibilita della conoscenza dell’ente implica la comprensione pre fiminare della costituzione dell’essere dell'ente, il problema della possibilita della conoscenza ontica viene risospinto indietro a Guello della possibiita della conoscenza onfologica, ossia la fon- 25 dazione della metepbysica specialis si concentra sulla fondazione della metapbysica generals (ontologia). ‘Viene poi mostrato come questo problema della possibil dellontologia si configura come problema di una «critica della ragion pura ». ad 2, Per intendere lo svolgimento della fondazione & deci- sivo chiatitsi che, ¢ in che modo, soltanto la ragion pura umana, io’ finite circoscrive preliminarmente l'ambito della problema. fica. A questo scopo % necessario metter in luce essenza della conoscenza finita in generale e i caratteri della finitezea come tale, Soltanto di qui si arriva a cogliere il concetto metefisico — non psicologico e sensistico — di sensibilita come intuizione finita, Siccome V'intuizione dell'uomo & finita, le & necessario il ppensiero che come tale & assolutamente finito (Pidea di un pen- siero infinito @ un controsenso).. La conoscenza finita consta di due « fonti fondamentali del- Tanimo » (sensibilita e intelletto), 0 di « due ceppi » che « forse » scaturiscono da una radice comune, ma a noi sconosciuta. Chiarize la possibilita della conoscenza ontologica (conoscenza sintetica a priori) significa dunque porre il problema dell'essenza di_una sintesi «pura» (non condizionata dall’esperienza) tra intuizione pura e pensiero puro, Gli stadi principali dello svolgimento della fondazione sono quindi i seguenti 8) enucleazione degli efementi dell'essenza della. conoscenza ura, ossia dell'intuizione pura (spazio, tempo) e del pensiero puro (estetica trascendentale ¢ analitica’ dei concetti). b) caratterizzazione dell'unitd essenziale di questi elemer nella sintesi pura (paragrafo 10 della seconda edi ‘) chiarficazione della possibilita interna di quest’ viale, ossia della sintesi pura (deduzione trascendentale). 4) svelamento del fondamento della possibilita. dell'essenza della conoscenza ontologica (capitolo sullo. schematismo). ad 3. La fondazione nella sua originariet’. Risultato di quanto precede: il fondamento della possibilita della conoscenza sintetica a priori 2 limmaginazione trascenden- tale. Nel corso della fondazione Kant ha introdotto una terza fonte fondamentale dell'animo, in contrasto con Timpostazione Somat. . i este fonte non si trova «in mezzo» ai due ceppsvlup- patisi, ma & la loro tadice, cope Lo dimostra il fatto che la sensibilita pura e l'intelletto puro 216 -agono ricondotti all'immaginazione — ¢ non essi soltanto, ma toch fergie tect rapon pets, sit in guinto i sia in quanto costituiscono un’unitd. — does @ ‘alta. Pimpostazione della fondazione della metafi- ica nella ragione. ; se ital modo Kant 2 stto portato dal suo radicalismo a una sizione di fronte alla quale doveva ritrarsi atterrito, PoeGuesta posizione significa: dstruzione di quelli che sino ad allora erano stati i fondamenti della metafisica occidentale (lo rito, il logos, la ragione). esta “powtsione richiede uno svelamento radicale e rinno- del fondamento della possibilita della metafsica come dispo- sizione naturale dell’'uomo, ciot una metafisica dell’esserci rivolta alla possibilitd della metafisica come tale; una metaGisica del- Tesserci che deve necessariamente porre il problema dell’essenza dell’xomo in un modo che si trova avanti a ogni antropologia filosofica e @ ogni filosofia della cultura. Appendice I DIBATTITO DI DAVOS TRA ERNST CASSIRER E MARTIN HEIDEGGER cassinEn Che cosa intende Heidegger per neokentismo? Chi Pavversatio a cui Heidegger si 2 rivolto? To credo che sia difi- cile trovare un altro concetto i cui contorni siano cos! imprecisi come quello di neokantismo. A cosa mira Heidegger quando alla critica neokantiana sostituisce 1a propria critica fenomenologica? Tl neokantismo 2 il capro espiatorio della filosofia,contempo- ranea, ma non saprei dove trovare veramente un neokantiano in carne’ ed ossa. Satei grato ad Heidegger se volesse chiatirmi in che cosa propriamente consiste il contrasto. To credo che non fi sia neppure un vero contrasto essenziale. Si deve determinare {i concetto di « neokantismo » in modo funzionale, non sostan- ziale. Non si tratta di una specie di filosofia come sistema dortri- nnale dogmatico, ma di un indirizzo problematico. Devo confessare di aver trovato qui in Heidegger un neokantiano quale non lavrei immaginato. HEIDEGGER Se devo anzitutto fare dei nomi, direi: Cohen, Win- Gelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Tl tratto comune del neokan- tismo pud essere compreso soltanto rifacendosi alla sua genesi, che sta nellimbarazzo in cui la flosofia viene a trovarsi rispetto al problema di che cosa propriamente ancora le timanga nel complesso della conoscenza. Intorno al 1850 la situazione & tale the tanto le scienze dello spitito quanto quelle della natura hhanno preso possess0 della totalita del conoscibile, per cui sorge Ta questione: che cosa rimane ancora alla flosofia, se Ja totalita dellente & stata spartita tra le scienze? Le rimane soltanto pitt Ia conoscenza della scienza, non la conoscenza dell’ente, € questo punto di vista & determinante per il ritorno a Kant. Di conse- guenza, Kant stato visto come teorico della teoria della cono- Seenza’fsico-matematica. La teoria della conoscenza, questo & Stato Taspetto sotto il quale si 2 visto Kant. Anche Husserl tra 219 il 1900 ¢ i 1910 in un certo senso & eaduto nelle brcria del neokantismo. . Per neokantismo intendo quella concezione della critica della ragion pura secondo la quale Ia parte della ragi che fora to alls Galerita ascemdetele pipe come. teara della conoscenza in rapporto alla scienza naturale. A me importa che per Kant non era essenziale quello che qui viene to come, teoria delle scienze. Kant non voleva alfatto dare una teoria della scienza della natura, ma voleva metter in luce la problematica della metafsica e, precisamente, dell'onto- logia. Quello che mi importa & enucleare questo nocciolo della parte positiva della critica della ragion pura ed elaborerlo posi- tivamente nell ontologia. In base alla mia interpretazione della dialetica come ontologia credo di poter mostrare che il problema dell'apparenza nella logica trascendentale, che in Kant c'® in odo oltnto negative — almeno os! pare a prima vita —, & tun problema positive in quanto la questione & proprio questa perlonseet igume Je quene pono ste: problema della, ragione va inteso in modo che fin dal principio si capisca in che modo alla natura dell'uomo appartiene neces- satiamente Papparenca? cassinex Si intende correttamente Cohen soltanto se lo si considera da un punto di vista storico e non soltento come teorico della conoscenze. To non coasidero lo sviluppo del mio pensiero come distacco da Cohen, Neturalmente, nel corso del aio lavoro ci sono stati per me molti alti incontri fecondi sopratrutto 2 vero che ho ticonosciuto V'importanza della scienza naturale matematica, ma penso che possa costituire soltanto un lina, non I, totalith del problema. Le steio val pet latorp. E ora veniamo al nucleo teorico delle question! eth hae leo teorico delle questioni solle C8 un punto nel quale siamo d'accordo, ed ® che V'immagi nsione produtig in fet sembra anche « me ae ione centrale in Kant. A. questa conclusione sono stato condo du mie studi ol sinbolio, Guest inetd an problems a non si pud tisolvere senza ticondurlo alla facolta. dellimmagina- ione produttiva. Limmaginazione & la relazione di tutto il pen- siero allintuizione. Kant la chiama: synthesis speciosa, La ‘sin- tesi 2 la facolta fondamentale del pensiero puro. Ma a Kant non importa la sintesi senz'ltro, bensl in prima linea la sintesi che si serve della species. Ma questo problema della species porta rel cuore, del concetto di immagine, del concetto di. simbolo. Quando si considera Yopera di Kant nel suo complesso sor- 220 gono dei grossi problemi. Uno 2 il problema della libertd, che & mio avviso & stato sempre 'autentico problema capitale di Kant. Com'® possibile la liberta? Kant dice che questo problema rnon qualcosa che si possa comprendere. Noi comprendiamo soltanto T'incomprensibilita della liberta. Ma a questa tesi vorrei Contrapporre una buona volta Petica kantiana: imperativo cate- gorico deve esser tale che Ia legge cosi stabilita non vale soltanto er ali vomini, ma per tut gli esr tazional, Qu alimprov iso si ha questo passaggio sorprendente: la limitazione a una sfera determinata improvvisamente viene a cadere. La dimensione fetica come tale porta al di 1a del mondo dei fenomeni. Ma proprio questo 2 il tratto metafsico decisivo, e ciot che @ que- Sto punto si apra una breccia: si tratta del passaggio al mundus inteligibilis, Questo vale pet la dimensione etica, dove, si_rag- ‘giunge un punto che non & pitt relativo alla finitezza dell'ente the conosce, ma dove ® posto un assoluto. E questo non lo si ud spiegare soltanto storicamente. Si pud dire che 2 un passo the Kant non avrebbe avuto il dititto di compiere, ma non ppossiamo negate il fatto che il problema della liberta & posto in modo da infrangere i limiti della sfera origineria. questo si collega alle argomentazioni di Heidegger. 1’ portanza dello schematismo & cosi eccezionale che non c’é pe folo di sopravvalutarla, ed & su questo punto che si sono veri ati i maggioti fraintendimenti nelle interpretazioni di Kant. Ma Kant esclude lo schematismo dal campo etico, poiché dice che i nostri concetti della libertA exc. sono vedute (non conoscenze) che non possono venir schematizzate. C’t uno schematismo della conoscenza teoretica, ma non della ragion pratica. Certo c'® an- core qualcos‘altro che Kant chiama la « tipica » della ragion pratica, ¢ Kant distingue tra schematismo e tipica. B necessario Eapire che non si pud procedere oltre e venime capo se qui ron si abbandona nuovamente lo schematismo, Lo schematismo anche per Kant 2 il terminus a quo, ma non il terminus ad quem. Nella critica della ragion pratica emergono nuovi problemi e il punto di partenza costituito dallo schematismo viene certamente fenuto sempre fermo da Kant, ma anche ampliato, Kant ha preso Te mosse dal problema di Heidegger, ma l'ambito di questo problema gli si 2 ampliato. Riassumendo: quest'ampliamento era_necessario perché al centro c un problema: Heidegger ha messo in luce che la nostra facolta conoscitiva & finita. E una facoltd relativa e vincolata da egami. Ma allora sorge Ia questione: un tale ente finito come artiva in generale alla conoscenza, alla ragione, alla verita? E ora veniamo alle questioni di fondo: Heidegger pone il 221 problema della verita ¢ dice: non ci possono essere verita in sé © vert eteme, ma, nella misua in ut in generale el sono vert sono eave afer, po on ent ito non po in ps rale possedere verith eterne, per gli uomini non ci sono verita gtemg necesare, E qui worna ad apres Tinea questone er Kant il problema era proprio questo: com’e possibile, no stante la finitezza che proprio Kant ha messo in luce, ‘che siano verith univetsali e necessatie? Come sono possibili i giudi sintetici a priori? Ossia gindi2i che nel loro contenuto non sono uniamente fini, ma universalmente neesai? Questo i pro: blema per i quale Kane si rift alla matematica come esempio: Ja conoscenza fina si pone in un rapport alla verih che nuovo noni limita a un soln. Heidegger ba dtto che Kant non ha dato aleane dimostrazione della possi della oa a, To redo che questo problema se posto nel Proe ;, ma che non sia e non possa essere Tunica questione. E neces claire anristto anche questo problema puramente che come tation weno Tega la Stem a mia domanda &: Heidegger intende rinunciate a tutta guestoggeivis, a uena forme di ascateza che. Kant he ‘Hfermato in campo etico,teoreic e nella Critics del Giudiio? juole ritirarsi completamente all'interno dell'ente finito 0, in ‘aso contratio, dove si trova secondo lui la breccia per passare a questa sfeta? Lo chiedo, perché veramente non lo so. Infatti Heidegger ha soltanto fissato il punto di passaggio, ma non credo ppossa fermarvisi, né possa volervisi fermare, Heidegger stesso & costretto @ porre questi int i Coste pore quest interop allora, credo spuntino HEIDEGGER Cominciamo dal problema delle scienze rural er Si pud dire che la natura come elon deena secondo Kant non era qulcosa che si potesse determinate in un qual et Natura per Kant non significa mai: oggetto della ee le matematica, ma l’ente della natura @ l'ente nef nso di cid che & semplicemente presente. Quel che Kant. pro- Priamente voleva dare nella dottrina dei principi, non @ una teoria Categorie dla srttara del oggeto della Scienze naturale mate atic, ma una teoria dellente in generale. (Heideg penta gue'aermatone) Kant peeque una teone deere jin generale senza assumere oggetti che sarebbero dati, senza en una cerchia determinata dell’ente (né quella psichica, né quella fisica). Kant persegue un’ontologia generale che sta avanti a un’ontologia della natura come oggetto della scienza 222 naturale ¢ avanti a un'ontologia della natura come oggetto della peicologia. Quello che voglio mostrare & che V'analitica non @ Poltanto ur-ontologia della natura come oggetto della scienza SSturale, ma, unvontologia generale, una metaphysica generalis Criticamente fondata, Kant stesso dice: la problematica dei Pro- Tegomeni, che egli esemplifica con domande come questa: « com’ ppowsbile’la scienza della natura, ecc. », non & il motivo centrale; Frotivo centrale ® invece la questione della possibilita della metaphysica generalis ¢ il suo svolgimento. ‘Ma ora veniamo all'altro problema, quello dellimmaginazione. Cassirer dunque vuol mostrare che la finitezza diventa trascen- Gente negli scritti di ctica, — L'imperativo categorico implica {Guileosa che va oltre Vente finito. Ma proprio il concetto di impe- Tivo come tale mostra il suo riferimento interno a un ente Enito, Anche questo andar oltre verso qualcosa di pitt alto & sempre soltanto un andar oltre verso enti finiti, creati (come gli angel), Anche la trascendenza rimane ancora all'interno di cd See» "utm), aaiche.«spuegia» bem!) 228 tezza stessa, Ma proprio questo compimento della finitezza costitui- sce V'infinita. Come dice Goethe, « se vuoi avanzare nell'infinito, rnon hai altro da fare che da camminare nel finito in tutte Je Gitezioni »?, In quanto la finitezza si compie, cio? cammina in tutte le direzioni, avanza nell’infnitt, Ma questo 2 ill contrario della privazione, & il completo riempimento della finitezza stessa ‘ad 3. Questa @ una domanda del tutto radicale, alla qual si pud rispondere soltanto con una sorte di professione di fede. La'filosofia deve far si che 'uomo diventi tanto libero, quanto pud diventatlo. In quanto lo fa, credo che certamente lo liberi, fh un certo senso radicalmente, dall’angoscia come semplice tona- lita affettiva, Anche secondo quello che Heidegger ha detto st mattina, credo che la liberti pud essere propriamente trovata soltanto sulla via della progressiva liberazione; anche per Tui que- Sta liberazione @ un processo infinito. Credo che possa esser Gaccordo con questa concezione, anche se mi rendo conto che gui si trova il problema pit difficile, Vorzei che il senso, la theta in effetti fosse la liberazione nel senso del « rigettate lon tano da voi Vangoscia di cid che & terreno »?. Questa & Ia po tione dell'idealismo di cui mi sono sempre professato seguace. pos Unvosservazione filologica: entrambi i partecipanti_ al di- battito parlano ciascuno un linguaggio del tutto diverso. Per noi si tratta di ticavare qualcosa di comune da questi due linguaggi. Cassirer ha gid tentato una traduzione del linguaggio di Heideg- get nel suo « campo d'azione ». Ora bisogna sapere se Heidegger fccetta questa traduzione. La possibilita di traduzione si estende fin Ta dove sorge qualcosa che non si pud pid tradurre, ¢ questo aqualcosa sono i termini che caratterizzano uno dei due linguaggi. Flo cerceto di selecionare in tutti e due i linguagai alcuni di questi termini di cui dubito che sussista le possibilit di una Eraduzione nellaltro linguaggio. Per quanto riguarda Heidegger ono: Tesserci, Pessere, Tontico. Per Cassirer invece: il funzio- hale nello spitito e la trasformazione del campo originario in un altro. Se risultasse che da entrambe le parti non c' traduzione i questi termini, sarebbero quelli che distinguono lo spirito della filosofia di Cassirer e di quella di Heidegger. eweccer Nella prima conferenza Cessirer ha usato le espres- Soni: ferminus @ quo e terminus ad quem. Si potrebbe dire che 2 Sono yersi di Goethe che si trovano nella raccolte Dio, anima ¢ mondo del 1815 (NACI. Spun verso di chilies, nel poema Lideale e le vita (NAC. 29 il terminus ad quem in Cassirer & la tovalita di una Glosofia della culture quale charfcasione della rotalita delle forme della coscienza figurativa. Il terminus a quo in Cassirer & complete- mente problematico, La mia posizione invece & Tnversa: la pro- blematica centrale, che svolgo, & il terminus a quo. Ora la que- sone © se erminas quem in eile chi. uesto termine per me non consiste nella totalitd di una flo- sofa della cult, tna nel problema; 8 ossia, che ea significa in generale essere? Dal problema di conquistare il ter reno per la questione di fondo della metafsica ® scaturita per me la problematica di una metafisica dellesserci O, per tor- rare ancora una volta al nocciolo dellnterpretazione’ di Kant iI'mio iniento non era di apportare qualcosa di nuovo rispetto 4 unVinterpretazione gnoscologica di esaltare la funzione del- Himmaginavione, ma chic, che Ia problematica interna ala critica della ragion pare, ossia il problema della possibilita. di tun’ontologia, ci ticacia ell'ndietro, trasformando il terreno vero e proprio in un abisso. Quando Kant dice: le tre questioni fonda- rmentali possono esser Hcondotte alla quarta e cit alla questione «che cost Foomo», Ja questione & divenuia problematic nel suo carattere di questione, To eercavo di dimostrare che non Mave cos ovo mowers da conto eh loon tu che De gue stione della possibilita della metaisice richiede una metafisica dellesserci stesso, come possiblita del fondamento di una que- stione della metafsica; alla questione di che cosa sia T'vomo non si Pub dungue dir posta con un sistema anapoogco, a tale questione va anzitutto chiarita in rapporto alla prospettiva nel gle vl ever pot is proses eos) tomo ai concetti di ferminus @ quo e terminus ad quem: © soltanto una questione urs, “oppure apartiene Allessenca della Glosofia Vavere un terminus a quo che deve essere problematizzato © un ferminus ad quem che si trova in correla Zione al terminus a quo? Questa problematica non mi sembra sia stata ancora trattata chiaramente nella Slosofia di Cessirer, Gasser st propane anzit di espore le divene forme dela jgurazione per poi sviluppare vulteriormente rspetto a queste figurazioni una certa dimensione delle forze figurative stesse. Ora ppotrebbe dire: “dunque questa dimensione in fondo @ lo stesso i quello che io chiamo esserei. Ma sazebbe sbagliato. La distin- ione appare nel modo pit preciso nel concetto di liberti. To hho parlato di una liberazione nel senso che la liberazione della trascendena itera dellessere & il caatere fondamentale del sofare stesso. Dove, poi, il senso proprio di questa liberazione non si trova nel liberarsi, in una certa misura, per le immagini 230 figurative della coscienza ¢ per il regno della forma, ma nel Tiberats! per Ia finitezza dellesserci, entrare proprio in quella condizione dell’esserci che & Vesser.gettato, entrare nel conflitio {nsito, nellessenza della liberta. Non sono stato io a darmi le Iiberta, sebbene io stesso possa essere soltanto attraverso l'essere libero.” Ma « io stesso » non nel senso di fondamento indifferente di esplictasione, bensi nel senso che Vesserci 2 Waccedere fond: mentale autentico nel quale Pesistenza dell'somo, € quindi V'in- tera problematica dellesistenza stessa, diventa essenziale. ‘Muovendo di qui si pud rispondere alla domanda di Pos circa Ia traduzione, Lo credo che quello che definisco come exserci fnon si possa tradurre con uno dei concetti di Cassirer, Se si Gicesse: ‘coscienza, & proprio quello che ho respinto. A_ deter hnare Tessenza di quello che chiamo esserci non & suffciente il solo contributo di quello che si, definisce come spitito ¢ i quello che si chiama vita; importante & invece uni nari e la struttura immancnte della relazionaliti di un womo che entro certi limiti @ incatenato in un corpo € nell'esser inca: fenato nel corpo si trova in una propria forma di legame con Tente in mezzo al quale si trova, non come uno spirito che vi guarda dallalto, bensl in quanto l'esserci, gettato in mezzo al- Fente, compie iberamente un’irruzione nell'ente; irruzione che a sempre storica €, in ultima analisi, contingente. Cost contin: gente che la forma suprema dell’sistenza dell’esserci, si_pud Ticondurre a pochissimi e rari istanti di quella durata dellesserci che intercorre tra la vita e la motte; soltanto in pochissimi fstanti infatti Puomo vive al culmine della sua propria possi- Bilita, mentre per il resto si muove sempre in mezzo al suo ente, ‘La questione del modo d'essere di quello che si trova nella filosofia della forma simbolica di Cassirer, 1a questione centrale della costituzione interna dellessere, 2 quello che determina la tmetafisica dellesserci — ¢ non Ia determina in vista di un siste- ima presupposto di ambiti culturali e di discipline filosofiche. In tutta la mia flosofia. prescindo completamente dalla configure ione e dalla suddivisione tradizionale delle discipline filosofiche, perché credo che nell’orientarsi in base ad esse si corra il peri- Polo meggiore di non trovare pitt Ia via per tomnare alla proble- mmatica interna della filosofa. Tanto Platone quanto Aristotele rnon avevano alcun'idea di una tale divisione della flosofia, che 2 stata cosa delle scuole, e ciot di una flosofia che aveva perduto Ta. problematica interna dellinterrogere; ed 2 necessatio sforzo ‘ed impegno per spezzare le barriere di tali discipline, proprio perché. se ch muoviamo nel loro ambito (per es. dell'estetica, 21 ecc.), tomiamo al modo d’essere specificamente metafisco dei rispettivi campi. L’atte non & soltanto una forma della coscienza che viene dandosi figura, ma ha gia un senso metafsico all'interao dell'accadere fondamentale dellesserci. Ho sottolineato apposta queste differenze. Per ottenere risul- ‘ati consistenti dal nostro lavoro non @ utile giungere a un livel- amento delle posizioni. Piuttosto, siccome il profilare nettamente le posizioni serve a rendere pid chiara la questione, vorrei ancora una volta riportare il nostro dibattito sotto il segno della critica kntiana della ragion pura e fissare ancora una volta la questione di che cosa sia 'uomo come problema centrale. Ma come un problema, al tempo stesso, che non poniamo certo in un qualche senso etico isolato, bens), in modo che dalla problematica delle due posizioni risulti chiaro che il problema dell'uomo & essen- Ziale per il filosofo soltanto in quanto il filosofo prescinde total- ‘mente da sé; il problema cio® non va impostato in modo antro- pocentrico, ma in modo da mostrare quanto segue: essendo I'uomo Vente che'& trascendente, ossia che & aperto all’ente nella tota- litd © a se stesso, attraverso questo carattere eccentrico viene posto al tempo stesso all’interno della totalitd dellente in gene- tale — ¢ soltento cosi il problema e Vides di un'antropologia filosofica ha senso. Non certo per investigare empiricamente Puomo come oggetto dato © neppure nel senso che io progetti un'antropologia dell'uomo; il problema dell'essenza dell'uomo ha soltanto senso ed 2 soltanto giustificato dal fatto di esser moti- vvato dalla problematica centrale della Gilosofia stessa che deve ricondurre luomo al di It di se stesso e nella totalita dell’essente, per rendergli cost manifesta, nonostante Ia sua libertd, la nullita del suo esserci una nullita’ che non @ motive di pessimismo o i sconforto, ma stimolo @ comprendere che c’ propriamente azione effcace 18 dove c’8 resistenza e che la flosofia ha il com ppito di risospingere, in una certa misura, I'uomo nellasprezza del suo destino, distogliendolo dall’aspetto pigro di un uomo che si limita a utilizare le opere dello spirito cassinex Anch’io sono contratio ai livellamenti, Cid a cui vogliamo ¢ dobbiamo mirare — e che & anche possibile. rag- giungere — & che ciascuno, pur rimanendo nella sua posizione, non veda soltanto se stesso, ma anche T'ltro, Che questo debba ‘essere possibile, mi sembra implicito nellidea di conoscenza filo sofica in generale, un'idea che anche Heidegger ammettera. Non voglio tentare i staccare Heidegger dalla sua posizione e di costringerlo in un'altra ditezione, voglio soltanto rendere com- prensibile a me stesso la sua posizione. 232 Credo che sia ormai tisultato chiaro in che cosa consiste la nostra opposizione, ma non 2 produttivo tornare sempre ad accentuarla, Cid troviamo in una posizione dove c'® poco da otte rete in forza di argomenti semplicemente logici. Nessuno pud esser costretto ad assumere questa posizione, ¢ non c2_costtizione ppuramente logica che possa obbligare qualcuno a prender le mosse dalla posizione che a me pare essenziale. Saremmo quindi con- dannati a una sorta di relativita. dipende dall'uomo che si ®»*, Ma neppure mn questa relativitd che porrebbe’al centro 'uomo empirico. Ed era molto importante quello che Heidegger ha detto da ultimo. Anche It sua posizione non pud essere antropocentrica e se non vuole esserlo, mi chiedo dov’e il centro comune allinterno della nostra opposizione. Che non possa esser qualcosa di empi- rico & chiaro, Proprio nellopposizione dobbiamo nuovamente cercare il centro comune, € io dico che non abbiamo nemmeno bisogno di cercarlo, poiché noi abbiamo questo centro, essendoci tun mondo oggettivo umano comune, nel quale la diferenza tra ali individui certo non pud essere affatto annullata, ma a condi- zione che venga gettato un ponte da individuo a individuo. B quel Io che torna sempre a farmisi manifesto considerando il fenomeno ctiginario del linguaggio. Ciascuno parla il suo linguaggio, ed & impensabile che il linguaggio dell'uno venga trasfesito nel linguag- gio dell'altro, Eppure ci intendiamo attraverso il linguaggio come medium. C® dunque qualcosa che & i linguaggio, ed 2 come un'unitd che si trova al di la delPinfinita dei diversi modi, di are. E qui per me il punto decisivo, Per questo muovo dal- Poggettivitd ‘delle forma simbolie, poiché qui Tincomprensble ccaduto. Il Hinguagaio ne 2 T'esempio pit. chiaro, Noi affer- frame che qui clchiama) un terreno comune ¢ Io ane dapprima come un postulato. E, nonostante tutti li inganni, non ci sbuplamo. in questesigensa, Questo & quello che chia. tnerel mondo dello spirto oggetivo. Dal'sstenca si dipana il filo che attraverso il medium di un tale spirito oggettivo oi ricollega & un'altza esistenza. E credo non ci sia altra via da csistenza_a esistenza che non sia attraverso questo mondo delle forme. Questo 2 un fatto. Se non ci fosse questo fatto, non saprel come potrebbe aversi qualeosa come il comprendersi. An- che i cnoicere &sltanto ‘un caso fondamentle i quanto enunciato dalla tesi seguente: si pud formulare un’asserzione opgettiva circa una cosa © quest'asserzione ha il carattere di 4 Gas de JG. Fiche ala Prine inrodaione ale dating dle sen in Solice Wore Sein is aes a, 99 TRAE. 233 necessita che prescinde da qualsiasi riguardo alla soggettivita del singolo. "Heidegger ha detto giustamente che il problema fondamen- tale della sua metafisica & lo stesso che & stato determinante per Platone e Atistotele: che cos’? I'ente? Ha detto inoltre che Kant si riallacciato a questo problema fondamentale di ogni metaf- sica. Sono senz’altro d'accordo, Ma gui mi sembra ci sia una Gifferenza essenciale che consiste precisamente in quello. che Kant ha chiamato rivoluzione copernicana. Con quella svolta non mi sembra affatto che il problema dell'ssere sia stato accanto- ato. Quest'interpretazione sarebbe sbagliata. Ma il problema dell'essere attraverso quella svolta prende una configurazione assai pid complessa di quella che aveve nell'antichitd. In che cosa consiste la svolta? « Sinora si ammetteva che la conoscenza dovesse regolarsi secondo Poggetto [...] ma si provi a porre la questione allinverso. E se non fossero le nostre conoscenze regolarsi secondo loggetto, ma Poggetto dovesse regolarsi secondo Ia conoscenza? ». Questo significa che il problema della determi- hnatezza degli oggetti 2 preceduto dal problema della costituzione dell'esere di una oggettivita in generale. Cosi pure, cid. che vale per questoggettivita in generale deve valere anche per ogni oggetto che rientta in questa struttura dell'essere, La novita di questa svolta mi sembra consistere nel fatto che non c'é pitt tuna struttura sola, ma che abbiamo strutture dell’essere intera- ‘mente diverse. Ogni nuova struttura dell’essere ha le sue nuove premesse a priori, Kant mostra di essere legato alle condizioni ella possibilita dellesperienza. Kant mostra come ogni specie di forma nuova concerne poi anche sempre un nuovo mondo del Poggettivo, come Voggetto estetico non sia legato all’oggetto empi rico, come abbia le sue proprie categorie a priori, come anche arte costruisca un mondo, ma come queste leggi siano diverse da quelle del mondo fisico. In questo modo il problema dell’og- getto in generale assume una molteplicita di aspetti interamente nuova ein tal modo dalla vecchia metafisica dogmatica viene propio Ia nuove retafsinkaniana, Lene dla veehia mete sica era la sostanza, qualcosa che costituiva il fondamento unico. Lessere nella nuova metafisica, per dirla con il mio linguaggio, non & pitt essere di_una sostanza, ma Vessere che viene da una molteplicitd di signifcati e di determinazioni funzionali. E qui mi sembra che si trovi il punto essenziale di distinzione della ria posizione rispetto a quella di Heidegger. To rimango fedele alla problematizzazione Kantiana del tra- scendentale quale Pha formalata ripetutamente Cohen, Per Cohen Pessenziale del metodo trascendentale era che questo metodo 234 comincia con un fatto; ma poi Cohen aveva nuovamente tistretto il senso di quest’affermazione generale: « cominciare con un fatto, per porte il problema della possibilita di questo fatto », consi- derando come termine costitutivo della questione la scienza mate- matica della natura. Kant non @ prigioniero di questa limita. zione. Ma io pongo il problema della possibilita del fatto del Iinguaggio. Come avviene, com’ pensabile che noi possiamo intenderci da esistenza a ‘esistenza in questo medium? Com’t possibile che noi possiamo in generale vedere un’opera d’arte come qualcosa che & determinato oggettivamente, come qualcosa che & oggettivamente, come questa reelta signifcativa nella sua totalita? ‘Questo problema deve essere risolto. Forse non si possono risolvere tutti i problemi della filosofia muovendo da questo pro- blema. Forse ci sono campi assai estesi che non sono accessbili muovendo da questo problema, Ma & necessatio che Jo si ponga tuna buona volta, E io credo che soltanto se si & posto questo problema, si 2 sgombrato ill terreno pet accedere alla proble- matica di Heidegger. HEIDEGGER, L'ultima questione sollevata da Cassirer, contrap- ponendo Kant al pensiero antico, mi offre ancora una volta Poccasione di riconsiderate il tutto. To dico:, si deve tipetere la domanda di Platone. Questo non significa che noi ci tititiamo, assestandoc! sulla risposta data dai greci. E evidente che lessere stesso 2 frantumato in una varieta, ¢ che @ un problema centrale conguistare il terreno per intendere T'interna varietd dei modi di essere a partire dall'idea di essere. A me importa acquisire questo senso dell'essere in generale come centrale, Tutto, T'im- pegno delle mie ricerche @ rivolto unicamente « guadagnate Vor! zonte pet la questione dell'essere, della sua struttura ¢ della sua_varieta I semplice mediare non consentiti mai di endare_molto avanti_in modo fecondo. Proprio per la sua essenza, Ia filosofa come istanza finita dell’vomo @ limitata nella finitezza dell'vomo, come nessun’altra creazione dell'vomo. Essendo Ia flosofia rivolta alla totalita dell’'uomo e a cid che vi ha di pi alto nell'uomo, nella filosofia la finitezea deve mostearsi in modo del tutto radicale. ‘Ma importante che voi dal nostro confronto abbiate ricavato un insegnamento che & questo: di, non orientarsi_in base alla diversita delle posizioni degli uomini che fanno filo- sofia e di non occuparsi di Cassiret 0 di Heidegger, ma di esser andati cost avanti, da aver avvertito che siamo sulla via di affron- 235 tare di nuovo seriamente ill problema centrale della metafisica E vorrei farvi notare che quanto vedete qui in misura ridotta, ¢ cio’ la differenza tra gli uomini che fanno filosofa nell'unitd della problematica, su un piano pid vasto si exprime in modo fancora del tutto diverso; ¢, precisamente, V'essenziale nel con- fronto con la storia della filosofia 2 liberarsi dalla differenza di pposizioni e punti di vista; di vedere come proprio Ia distinzione ei punti di vista @ la radice del lavoro filosofico INDICE

Potrebbero piacerti anche