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I

EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGIA DEL SIGLO

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IRRUPCI6N DEL PENSAMIENTO HIST6RICO


Y CAMBIO EN LA EXPERIENCIA DE LA REALIDAD

{NTRODUCCI6N:
ESTADO DE LA INVESTIGACI6N Y METODO A UTILIZAR

Ningun concilio, desde las inicios de la historia de la Iglesia,


ha sido sometido a una renovaci6n teol6gico-cientffica coma
el Vaticano II. Este hecho aparece ya en las mismos trabajos
conciliares. La tematica fundamental que Juan XXIII propuso para el Concilio y la insuficiencia de las documentos
previos que elaboraron las colaboradores curiales llevaron a
que en las Comisiones preparatorias - en las que los te6logos tuvieron un rol decisive- se tuviera que trabajar muy
rapida e intensamente. Dichos te6logos no solo produjeron
numerosos proyectos para cada capfrulo de las documentos
conciliares, sino que sabre todo desarrollaron trabajos decisivos sea en las fases de redacci6n de los textos por discutir
en el aula, sea en la acogida de las diferentes modos y en la
realizaci6n de la redacci6n conclusiva 1
Por tanto, no sorprende que ya durante la fase conclusiva del Concilio se desarrollaran comentarios teol6gicos a
los textos aprobados. Inmediatamente despues del Concilio
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EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGfA DEL SIGLO XX

-en las mas importantes idiomas- aparecieron relevantes


comentarios a los documentos conciliares2 En ellos se remarcaban juscamente esos acentos o perspeccivas teol6gicas
que el Vacicano II puso en evidencia con respecco a las cendencias precedentes de la ceologia neoescolascica. Por eso las
grandes comentarios destacaron los puntos mas concrovercidos, que recondudan, en parte, a las asperas discusiones
sostenidas en el aula conciliar. Es posible encontrar en ellos
un elenco de los principales argumentos en p ro y en contra.
Ademas, en seguida despues de la clausura del Concilio, se hicieron publicas diversas comas de posici6n ecumenicas frente a cada documento conciliar y a los resulcados
del Vacicano II. Se cracaba fundamentalmente de crabajos
realizados por miembros de las comunidades eclesiales nacidas de la Reforma y de te6logos que accuaban en el Consejo
Mundial de Iglesias. En Alemania, por ejemplo, se public6
un comentario de los documentos del Concilio en varios volumenes3.
Encre las poscuras de los observadores no cac6licos
enconcramos varias posiciones diferenciadas sobre la teologia del Concilio y no solo sabre cuesciones inmediatamence ecumenicas. Escas posturas encontraron SU prosecuci6n
en la renovaci6n hist6rica y ceol6gica que se dio en la fase
posconciliar. Siguieron muchas investigaciones particulares,
iniciarivas de estudio de mayor amplitud, que aprovecharon
la publicaci6n de las actas conciliares. Ocra ocasi6n en tal
sencido fueron las celebraciones para el vigesimo y, luego, el
crigesimo aniversario de la conclusion del Concilio.
Mas tarde se desarrollaron crabajos sobre los mas recientes documencos magisteriales, los que, a menudo, empleaban las declaraciones del Vaticano II como fondo critico para la evaluaci6n de los nuevos desarrollos. Asi, por
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ejemplo, los trabajos de preparaci6n para el nuevo Codex


Juris Canonici y su publicaci6n en 1983 incluyen varias invescigaciones con respecto a la acogida o no acogida de las
incenciones esenciales del Vaticano II. Algo similar sucedi6
con respecco a los comencarios ceol6gicos de los principales
documencos del magisterio romano. Pensemos, por ejemplo, en los documencos comprendidos encre Donum veritatis
(1990) y Ad tuendam fidem (1998) de la Congregaci6n de la
Fe4 No menos significativos para el juicio sabre la hiscoria
de la recepci6n del Concilio y para el juicio sabre la potencialidad de los documencos vacicanos han sido las grandes
Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano,
comenzando por Medellin (1968), como tambien los Sinodos extraordinarios para los diferentes continences en vista
del Afio Santo de 2000.
Como resultado de estas multiples reflexiones e invesrigaciones poseemos una cantidad de informaci6n que
muescra, en decalle, c6mo los padres conciliares inauguraron nuevos desarrollos o giros en la teologia, utilizaron formulas de compromiso y vincularon formulas cradicionales
con ocras nuevas, sin encontrar, sin embargo, una reorganizaci6n equilibrada en el plano de la inceligencia teol6gica.
Hay profundas investigaciones que consideran que algunas
importances imenciones conciliares ya han sido adquiridas
por el pueblo de Dios en los diversos continences y hoy son
obviamente presupuestas. De la misma manera hay elencos
circunstanciados que consideran aquellas intenciones a traves de los documentos magisteriales y las directivas insticucionales que no han sido acogidas y observadas en el plano
de la recepci6n5
Freme a esta sicuaci6n en la investigaci6n, hay que
pregumarse de que manera la formulaci6n de la cuesci6n

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EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGIA DEL SIGLO XX

aquf ticulada -"El concilio Vacicano II: giro en la teologfa


del siglo XX"- debe ser encendida y organizada.
Naturalmence exisce la posibilidad de emender esta
cuesci6n ofreciendo una vision de conjunco de los resulcados
que ya se encuencran en la investigaci6n: el resulcado serfa,
enconces, una panoramica resumida de aquellos momencos
de innovaci6n presences en los documencos del Vaticano II.
Concemporaneamence serfa necesaria una exposici6n resumida de las afirmaciones de tenor concrario que -presentadas esencialmente por la minorfa de los padres conciliaresobscaculizaron el desarrollo de la direcci6n innovadora.
Reflexionando sobre el cema, decidf emplear un modo
diference de proceder, consistente en presentar la imposcaci6n y la conciencia de numerosos padres conciliares, asf
como de la mayorfa de los ce6logos que redaccaron los primeros grandes estudios del Concilio: se craca de la toma de
conciencia acerca del significado epocal del Vaticano II. MUlciples posturas definen al Concilio como el fin de la epoca de
la Contrarreforma en la hisroria de la Iglesia y de la ceologfa.
Sabemos que escamos recien al comienzo del desarrollo, pero
la posici6n contra-reformisca de la Iglesia y de la ceologfa parece definicivamence cerrada. Mas aun, en muchas posturas
sobre la eclesiologfa del Vacicano II - esca era la cemacica
central del gran Concilio- se subraya c6mo en el Concilio,
yendo mas alla de la epoca medioeval, se volvi6 a la patrfstica, para definir desde allf, por ejemplo, la comprensi6n del
sacramento y del ministerio.
Algunos ce6logos como Karl Rahner pusieron el giro
en un marco todavfa mas vasro: a craves del Vaticano II, la
Iglesia con su mensaje, por primera vez y fundamentalmente, ha devenido una Iglesia mundial, ya que se ha abierto
en forma cocalmente nueva a la pluralidad de las culturas y
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de las civilizaciones, un fen6meno solo comparable con la


apertura de las primeras comunidades judeo-criscianas y con
la integraci6n de los paganos en la Iglesia6 Documentan esce
hecho la apertura hacia la cocalidad de la historia humana,
el nuevo encuentro con las religiones, con el judafsmo y con
las diversas iglesias en el movimienco ecumenico.
Surge aquf la pregunca: Esros encuadramientos hisc6ricos, formulados genericamente, 2pueden ser definidos
con mas precision y demoscrados? Semejante formulaci6n
de la cuesti6n presupone que se pueda realmente asegurar,
sea en el Vacicano II y en sus documentos, sea en la tradici6n teol6gica casi bimilenaria, la presencia de estructuras
fundamencales que a lo largo de este gran periodo han sido
decerminances y ahora estan siendo reemplazadas por nuevas
estructuras.
Un segundo impulso que lleva a contestar de esce
modo a la cuesti6n puesta de esca forma, deriva de la convicci6n -que se acentu6 en los Ultimos afios- acerca de
la profunda crisis en la que se precipit6 la Iglesia posconciliar en Europa yen Norte America, asf comq tambien en los
ocros concinentes. Si la crisis moderna de la Iglesia en Europa
y Norte America se manifiesta principalmente por el hecho
que la transmisi6n de la fe crisciana a las nuevas generaciones
y el reclutamiento de nuevos candidatos para el servicio presbiteral y pastoral en las diocesis y en las 6rdenes religiosas se
encuentran en una fase muy amenazada, la crisis de la Iglesia
cac6lica en Africa, America Lacina o en Asia se manifiesca,
principalmente, con el surgir y el desarrollarse de nuevos
grupos cristianos, secras, comunidades que crecen tan rapidamente que en pocos afios cendran cantos cristianos como
en la Iglesia cac6lica, la que hasca hoy ha represencado el grupo mas numeroso de criscianos en la poblaci6n mundial.

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Las siguienres reflexiones se articulan en dos panes. En


un primer momenta se explicita la tesis segun la cual en el
siglo XIX y, en forma mas inrensiva, en el XX se verifico un
cambio epocal en la experiencia de la realidad7 Este cambio
hay que explicarlo a craves de la nocion de "historia''. Al finalizar esta conrribucion habra que explicar la manera como
la predicacion y la teologfa comprendieron este cambio en
la experiencia de la realidad y produjeron un cuadro correspondienre con el concepto de "historia de la salvacion".
Despues de esta primera reflexion se mostrara, en una seccion sucesiva y mas amplia, como en las tres mayores Constituciones del Vaticano II -Dei Verbum, Lumen gentium,
Gaudium et spes- se expreso esta diferenre inrerpretacion
de lo real. Ademas, en base a detallados sondeos, las nuevas
concepciones son contrastadas con las posmras tradicionales
de forma tal que el cambio epocal de la teologfa gana un
perfil lo mas marcado posible. Al esbozo de algunas perspectivas sabre las tareas que esperan a la teologfa esta dedicada
la parte condusiva.

CAMBIO EPOCAL EN LA EXPERIENCIA DE LA REALIDAD


EN LOS SIGLOS XIX Y XX

Una premisa epistemologico-conceptual


Preparada en el ambito de la filosoffa europea por mwtiples
formas anticipadoras enrre los siglos XVIII y XIX se concreta una mutacion fundamental de la experiencia de la realidad. Conceptualmenre esta nueva experiencia de la realidad

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viene a la luz en la nueva determinacion de las categorfas de


las ideas trascendentales obrada por Kant. Wilhelm Dilthey
formula esta mutacion con la nocion de "pensamiento historico". En la fenomenologfa, especialmenre con Husserl
y Heidegger, la cuesti6n del tiempo y del pensamiento es
puesta en el cenrro. Hans-Georg Gadamer estudi6 luego
esta tematica en la cuestion sabre la verdad y la historia. En
el ambito francofono hay que recordar a Bergson, Blondel
y la prosecuci6n de las inruiciones de Heidegger por parte de Emmanuel Levinas y de Paul R.icoeur. Sin esta nueva
comprension de la realidad, el ambito vasto y complejo de
la filosofia del lenguaje -empezando por Hermann Cohen,
Franz Rosenzweig y Ludwig Wittgenstein- resulta incomprensible, de la misma manera las multiples formas de la filosoffa practica que caracterizan e enriquecen el pensamiento actual. El descubrimienro del significado constitutivo de
la culmra para cada ciencia y cada tecnica represema una
inrensificacion de esta experiencia de la historicidad.
Muestro en grandes lineas un recorrido para emender
la novedad de esta comprension de la realidad. Me parete
fundamental la nueva determinacion que hace Kant con respecco a las cacegorfas. A craves de su analisis del juicio, el
adara como la comprension de lo real se verifica mediante
las cacegorias que hacen posible captar una multiplicidad de
datos de hecho, y decir lo que ellos son: aqui la sintesis que
hay que hacer no es simplemente un dato presenre de hecho,
sino que se radica en la fuerza del entendimiemo y contemporaneamente tiene su sosten en los datos de hecho, de tal
modo que en esta simesis los hechos pueden represenrarse
como existences en si y por si. Para las diferentes dimensiones de la realidad -la dimension objetiva-teoretica, moral
y estetica- emergen diferemes tablas de categori'.as. Con

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Bernhard Welte se denominarin a las tablas de categorias


utilizadas coma aquellos grandes modos gracias a los cuales
el mundo acontece al espiritu humano y el espiritu humano,
al mismo tiempo, acoge este mundo que le acontece. Estructuras conceptuales fundamentales son las modos de la comprensi6n del mundo.
Kant estableci6 las ideas rrascendentales en oposici6n
a las categorfas y precedentemente a ellas. Se trata de aquellas altisimas simesis, orientadas en clases -psicologfa, cosmologia, teologia- que hacen posible el pensar y articular
la unidad de la experiencia mediata de modo categorial. La
pluralidad de las categorfas necesita de s.lntesis fundamentales que se refieran a la realidad, en la medida en que esta
es comprendida categorialmente. Solamente a traves de estas ideas trascendentales se pueden asegurar la unidad y la
coherencia de la experiencia. El gran meriro de Kant es el
de remarcar clarameme la diferencia emre las ideas rrascendentales y las categorias. Lo que Kant no consider6 fue la
posibilidad de que pudieran surgir cambios, no solamente
en las categorfas, sino al mismo tiempo cambios hist6ricos y
epocales en el cuadro de las ideas rrascendentales, de modo
que las perfiles fundamemales de la comprensi6n de la realidad, de la unidad de la experiencia, asumieran un aspecto
modificado 8
2D6nde y coma surgen las importantes pasos siguientes? Es merito de W ilhelm Dilthey (1833-1911) el haber refl.exionado sabre la investigaci6n hist6rica que se introduce
en el siglo XIX de forma rotalmente nueva, asi coma sobre
la investigaci6n hist6rico-filos6fica. Dilthey intent6 dar importancia a las formas de pensamiento en la hisroria occidental. Se trata de aquellas diferencias en la comprensi6n
de la realidad que afloran a partir del Renacimiento. Martin

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Heidegger profundiz6 y continue estas refl.exiones en sus


analisis sabre las formas y las configuraciones de la metaflsica occidental. Para el, ademas, no se rrataba simplemente
de la hisroria de una disciplina particular, sino de diferentes
perfiles que abrazan la comprensi6n de la realidad de grandes espacios hist6ricos y culrurales. Desde esta perspectiva
adquiere un interes central la combinaci6n y la afinidad de
ser y tiempo, ser y destino, sere hisroria del ser.
Sin embargo, no se rrata simplemente de complicadas
especulaciones filos6ficas no relacionadas con el vasto cosmos de las ciencias y con la experiencia humana. Desde las
primeras tres decadas del siglo XIX, en Europa rodo lo que
se estudia y descubre en el campo de las ciencias del espfritu
esta pensado hist6ricameme. Esto significa que cada hecho
es reconducible a una situaci6n anterior, en la que tiene sus
raices ya la que esta ligado. Al mismo tiempo, es cierto que
de esta ligaz6n con el pasado derivan novedades y cambios,
indeducibles en cuanto tales. Pero la radicalidad del vinculo
y de la novedad va hasta las raices, de modo que ya no se
puede hablar simplemente de esencias subsistemes que a lo
largo del tiempo experimentan solo cambios accidentales.
La esencia de las cosas se comprende como hist6rica. Esta
historicidad ya no se la puede concebir simplememe coma
unidad orginica, coma evoluci6n orginica9
Las ciencias de la naturaleza se han ido abriendo a
estas perspectivas muy gradualmente. Solo con el descubrimiento de la doble naruraleza de los corpusculos y de las
ondas, solameme en la l.lnea de la teoria de la relatividad
restringida y general, tambien en el ambito de las ciencias
narurales la objetividad y la adhesion del sujero, han sido
fundamentalmeme vinculadas. Solo desde aqui, emonces,
es posible comprender el devenir cosmol6gico, de forma tal

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que en un proceso no deducible surgen al mismo tiempo


materias, leyes y curses materiales 10
Si la historia es asi una idea trascendental que nos hace
accesible la realidad en su conjunto y contemporaneamente
nos permite abrirnos a experiencias siempre nuevas -preservandonos de estrategias de inmunizaci6n y del devenir
indiferente con respecto a la experiencia- surge entonces la
pregunta acerca de la manera c6mo la teologia y la fe reaccionaron frente a este cambio en la experiencia fundamental
de la realidad. Esta es mi tesis: la fe y la teologia -entendidas como un dar raz6n de la fe- reaccionaron frente a este
cambio en la comprensi6n de la realidad con el desarrollo de
la idea de "historia de la salvaci6n".

Los comienzos del pensamiento hist6rico en la teologfa


La idea de historia de la salvaci6n -se trata aqui de una idea
ceol6gica de cipo trascendental- se desarroll6, ante todo, en
la escuela teol6gica de Tubinga, por Johann Sebastian von
Drey, Franz Anton Staudenmaier y, sobre todo, por Johannes Evangelist von Kuhn en discusi6n con Schleiermacher,
Hegel y Schelling 11
Justamente defendiendose en forma vehemente contra
la sistematizaci6n de la historia sostenida por Hegel, pero
tambien abriendose totalmente al pensamiento hist6rico, los
te6logos de Tubinga se encontraron frente al desafio de pensar en forma hist6rica conjuntamente la revelaci6n de Dios
y la raz6n del hombre, es decir, incluyendo en esta historia
de Dios y de los hombres y mujeres, las grandes configuraciones hist6ricas de la comprensi6n del mundo religioso y de
la autocomprensi6n del ser humano. Se encontraron frente
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Peter Hunermann

a la tarea de poner la fe cristiana en una adecuada relaci6n


hist6rica con las grandes religiones mundiales y de conjugar
de forma nueva la revelaci6n y la tradici6n.
Esta disponibilidad para crear nuevas relaciones tuvo
efectos de maxima importancia sobre los diversos temas de
la teologia, el tratado sobre la doctrina de Dios, la cristologia
y la eclesiologia. Tambien se transform6 la ancropologia teo16gica; pecado y gracia adquirieron otros perfiles.
Sorprende c6mo solo lentamente se difundi6 y se afirm6 esta nueva impostaci6n. Varios factores jugaron un rol
relevance. Aqui esca la debilidad de la teologia en los paises
con cradici6n cac6lica. Cuando a finales del siglo XVIII cerr6 la facultad de teologia de la Universidad de la Sorbona,
ella dej6 de representar una potencia espiritual; algo similar
sucedi6 con las facultades en las universidades italianas, las
que -despues de la creaci6n del Reino y de la unidad nacional- tambien fueron clausuradas 12 Tuvieron importances
repercusiones las tendencias anti modernistas de la Curia romana que se manifescaron ya antes del concilio Vaticano I en
el llamado Syllabus (1864) yen los pronunciamientos anti
modernistas en los siglos XIX y XX. En este contexto se inscribi6 la lucha contra el americanismo, la postura de Pio XII
en Humani generis (1950) y la condena de te6logos como Y.
Congar y H . de Lubac, asi como la prohibici6n de ensefi.ar
de M.-0. Chenu 13 Innovaciones ceol6gicas -en el sentido
de una renovaci6n fundamental de los nuevos campos de investigaci6n- aparecieron en atenci6n a algunas cuestiones
singulares, pero no tanto en la mirada sobre la forma de la
teologia en su conjunto. Una apertura decisiva se concret6
cuando en el afi.o 1958 se esboz6 el proyecto de preparaci6n
de un "Compendio dogmacico de la historia de la salvaci6n"
al que los au tores quisieron dar el tirulo de Mysterium salutis.

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Decisivos impulsos vm1eron de Johannes Feiner, Josef


Trlitsch, Herbert Haag y Magnus Lohrer. El primer volumen tuvo como colaboradores de relieve, entre otros, a Karl
Rahner y Hans Urs von Balthasar. Los eminentes exponentes
de la nouvelle theologie -desgraciadamente- no pudieron
participar. El primer volumen fue compilado de forma paralela al Concilio y aparecio en 1965. El Ultimo volumen se
publico en aleman en 1976, yen espafiol recien en 1984 14
Con esto concluyo este rapido panorama. Nos preguntamos ahora si y como se manifiesta el pensamiento historico e historico-salvifico en las tres grandes constituciones
conciliares nombradas y a que transformaciones teologicas
se llega en el Vaticano II.

LA CONCEPCI6N

HIST6RICO- SALvIFICA DEL VATICANO II

Observaciones sobre Dei Verbum


El proemio de Dei Verbum se refiere -de forma tenuea las fuertes polemicas en el aula conciliar con respecto al
esquema preparatorio sobre las fuentes de la revelacion (De
fontibus revelationis). El documento preparatorio, asperamente criticado, desarrollaba la formulacion de Trento sobre
la relacion y el peso de las Escrituras y la tradicion en sus
relaciones redprocas. La mayoria de los padres conciliares lo
rechazo como base para el trabajo ulterior en noviembre de
1962. Juan XXIII resolvio la dificultad llamando al cardenal Alfredo Onaviani y al cardenal Augustin Bea a presidir
una nueva comision, confiandoles la tarea de elaborar un

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nuevo esquema sobre la revelacion divina. Con eso se eligio


un nuevo punto de partida fundamental con respecto al documento preparatorio, como muestra claramente el primer
capitulo del documento aprobado en 1965. El discurso sobre las fuentes de la revelacion, las Escrituras y la tradicion,
procede partiendo de la revelacion acomecida. La cuestion
se refiere a la forma expresiva de la revelacion. Con esto se
daba por supuesta la doctrina del hombre constituido, la de
su adhesion subjetiva, la doctrina de Ia razon y de la libertad
como presupuestos para la acogida de la revelacion. Bajo este
perfil, la teologia del Vaticano I, as! como se encuentra en la
constitucion sobre la fe de 1870, Dei Filius, se podia relacionar perfectamente. Se pudieron encarar, entonces, -a la
luz de los dates presentes en la Escritura y en las diferentes
formas de la tradicion- las cuestiones sabre la prioridad y
los diferentes grados de normatividad de estas fuentes heterogeneas. Fue posible, por lo tanto, examinar la cuestion de
la relacion entre estas instancias de testificacion.
La misma cuestion de la revelacion conduce, por el
contrario, a otra dimension que caracterizamos como dimension de la originariedad, ya que procediendo de ella se
puede determinar, ante todo, el caracter, la singularidad,
pero tambien la coordinacion de realidades como la Escritura y la tradicion. Se trata de una dimension absolutamente
originaria, ya que aqui se sostiene que en la revelacion se
encuentra el evento que hace resplandecer ante todo Ia verdad absolutamente primordial que dona sentido: "Dispuso
Dios en su sabiduria revelarse a Si mismo y dar a conocer el
misterio de su volumad, mediante el cual los hombres, por
medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre
en el Espiritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza
divina" (DV 2).

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EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGfA DEL SIGLO XX

Siendo definida como autorrevelacion de Dios, que


justamente con esta autorrevelacion se dirige a la salvacion
de la humanidad y del mundo entero, la revelacion es el mas
originario evento de manifestacion de la realidad. La revelacion es la donacion de aquella Ultima y mas radical apertura
con la que el hombre y la mujer son interpelados. Al mismo
tiempo en ella se abre la salvacion para la humanidad 15 .
Este desvelamiento se caracteriza como un evento
"con hechos y palabras intrinsecamente conexos entre si'':
obras que caracterizan la historia de la salvacion. En ellas se
desvela y manifiesta el sentido de la historia. En palabras y
obras toma vida el misterio que ellas contienen y este misterio, la profundidad de la revelacion, se revela historicamente
en Jesucristo. Ella resplandece en El.
Se puede sostener con buen derecho que, entonces,
la revelacion esta siruada en el plano de lo crascendente, en
cuanto abraza constirutivamente codas las realidades categoriales. Pero, al mismo tiempo, no se la puede comprender
como una determinacion crascendental, es decir, como condicion de posibilidad de algo de lo que el ser humano pueda
asegurarse. No es facilmente disponible al pensamiento humano, sino que tiene el caracter de un evento que se da de
forma no deducible. Esta dimension de evento emerge en
la forma en que la revelacion es mediada como el misterio
mas profundo de la realidad: a craves de hechos y palabras,
a craves de Jesucristo, a craves de un hombre historico, de su
actuary su padecer, de su muerte y su resurreccion 16
A la expresion de Heidegger en Zeit und Sein: "Se da
el ser; se da el tiempo", con la que piensa el evento de la
historia, se contrapone aquf la expresion: "Dios se da -a
nosotros y al mundo- para la salvacion". La historia estci
pensada como constiruida mediante la revelacion.

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Peter Hunermann

Esta intuicion fundamental se expresa claramente en


los parrafos tercero y cuarto del primer cap.ftulo de Dei Verbum. Dios creo cada cosa por medio de su palabra y asf se
manifiesta en cada realidad. Pero a este testimonio, mediado
a traves de la creacion, el hombre y la mujer estan llamados
a la luz de su autodesvelarniento. Ya desde los inicios Dios se
revelo a los progenitores y -despues del pecado original"cuido continuamente del genera humano, para dar la vida
eterna a todos los que buscan la salvacion con perseverancia
en las buenas obras" (DV 3). La revelacion de Dios es lo que
innegablemente atafie a cada hombre y mujer. Es constitutiva para el camino de las personas y al mismo tiempo sale
a la luz en la Hamada de Dios a Abraham, en las palabras y
en la obras de los pacriarcas, de Moises y de los profetas y,
finalmente, en el mismo Jesucristo. "Con palabras y obras,
sefiales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurreccion gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envio
del Espiritu de verdad, completa la revelacion" (DV 4).
Lo que la historia es, se conoce en y mediante la historia. Pero lo que aqui se caracteriza como el final de la historia
es el comienzo del misterio como misterio. Es una forma de
cumplimento en la fe, la esperanza y en la caridad. Ademas
fe, esperanza y caridad son los cumplimientos fundamentales con los que el hombre aferra la verdad y el espiritu de la
historia.
Podemos aclarar el significado de estas afirmaciones
y la novedad que contienen si comparamos estos pocos parrafos fundamentales con las interpretaciones clasicas de la
patr.fstica, por ejemplo, con la comprension de Agust.fn, con
las concepciones medievales y con los grandes desarrollos de
la escolastica barroca. En la amigi.iedad cristiana, ya desde
Ireneo, se comienza a pensar la historia de la salvacion. Pero

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aunque Agustin habla de la Palabra de Dias coma Magister


interius docens y del Verbum externum, no inserta la historia
en su conjunto dentro del evento de la revelacion. Un claro
indice de esto es la restriccion de la voluntad salvifi.ca universal de Dias, si tenemos en cuenta de que el discurso de
las semina verbi Agustin lo aprende de la tradicion. En definiriva, se manifi.esta propiamente en este discurso sobre los
semina verbi la enorme extrafieza en relacion a las otras religiones, las culturas exrranjeras, las costumbres de hombres y
mujeres. Semina verbi son justamente esas doctrinas media
y neoplatonicas, tan cercanas al pensamiento cristiano de la
antigiiedad, que se reconocen casi como pertenecientes al
campo de la fe cristiana17 La inclusion de grandes extrafiezas y diferencias historicas, el aproximarse a esas realidades
como para interrogarse en este sentido sobre la presencia del
misterio de Dios que se revela, no se encuentra en Agustin
ni en su interpretacion de los acontecimientos historico-salvifi.cos 18. De manera analoga, la teologia medieval esta muy
lejos del pensamiento historico-salvifi.co ya que transforma
una acabada antropologia metafisica en presupuesto y fundamento de sus reflexiones sobre la revelacion de Dios. Lo
mismo vale tambien, con una impronta particular, para la
escolastica barroca.
Una decision fundamental preliminar en relacion a la
Iglesia se toma al mismo tiempo con el concepto de revelacion utilizado en Dei Verbum: si la revelaci6n es el autodescubrimiento de Dios, que vale para todos los hombres
y mujeres y obra en todos -aunque de forma diferenteconsigue, entonces, que los creyentes sean llamados a descubrir, en su propia herencia cultural y religiosa, y rambien
en las ajenas, los signos y los indicios de este misterio. Si
esto vale, en general, para cada cultura y para cada persona,

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Peter Hiinermann

entonces, en relacion a Israel, vale el hecho de que a traves


del mensaje cristiano, Israel esra Ilamado en su identidad a
tomar en serio la alianza que Dios estrecho con este pueblo.
Si la Iglesia tiene que proseguir la mision de Jesucristo, tiene
que dirigirse con este espfritu a Israel ya las gentes 19
Desde el conciso desarrollo de los principios fundamentales de Dei Verbum vayamos a las nuevas y decisivas
afi.rmaciones de Lumen gentium.

La concepci6n hist6rico-salvifica de la Iglesia


en Lumen gentium
Los primeros cuatro capitulos de la Constituci6n sobre la
Iglesia, Lumen gentium, forman una estructura bien articulada. El primer capitulo, que trata del mysterium ecclesiae,
caracteriza a la Iglesia partiendo de la perspectiva del actuar
divino que crea la historia. El segundo capitulo, que trata
del pueblo de Dios, habla de la Iglesia como sujeto hist6rico. Los capitulos tercero y cuarto tratan de la realidad de la
Iglesia como forma de organizacion concreta en la historia.
Si Dei Verbum caracteriza la historia como el espacio
de la verdad, abierto a partir del autodescubrimiento de
Dios desde su automanifestacion, Lumen gentium caracteriza
la historia como la iniciativa de Dios que ofrece a los hombres y mujeres el estar en comuni6n con D ios y en comuni6n entre si. Esta "unidad" con Dios y la unidad redproca
entre las personas humanas surgen claramente en el primer
parrafo del primer capitulo de Lumen gentium: esta unidad
es Ilevada a la luz y se manifi.esta en Cristo. La esencia y la
misi6n universal de la Iglesia es la de ser signo e instrumento
de esta unidad bipolar.

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EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGfA DEL SIGLO XX

Cada parrafo de este capftulo trata esta vision de la


Iglesia partiendo desde la perspectiva de Dios. "El Padre
Eterno, por una disposicion liberrima y arcana de su sabiduria y bondad, creo todo el universe, decreto elevar a los
hombres a participar de la vida divina" (LG 2) para que esperen jumo a El y el uno con el otro. Esta decision es la
comunion antes de la fundacion del mundo.
Este misterio se anuncia de diversas maneras en las
que Dios reune a la humanidad. Toma forma en la historia
del pueblo de la promesa en el Antiguo Testamento y viene
a la luz completamente -como misterio- en Cristo, en su
obra, en su pasion, en su exaltacion y en la mision del Espiritu. Esta comunion redproca, regalada asf por Dios y llevada plenamente a la luz en la historia por medio de Jesucristo,
seguira a lo largo de toda la historia hasta su cumplimiento:
"un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del
Hijo y del Espiritu Santo" (LG 4).
En el segundo capirulo de Lumen gentium, donde se
trata del pueblo de Dios, los padres conciliares entran en un
territorio no explorado. A la mayoria de ellos -a partir de
sus estudios- les era familiar la imagen de la Iglesia formulada por Belarmino como la societas perfecta supernaturalis,
es decir, la comunidad de los creyentes unida por la comiln
confesion de fe, por los sacramentos y por la autoridad del
papa, que es tan visible como la republica de Venecia. Pero
aquf, en el segundo capftulo, la Iglesia se caracteriza -a la
luz de la adhesion del sujeto- como el misterio universal
de Dios que da vida a la comunion reciproca de la historia20 .
Con pocas lineas los padres conciliares delinean el comienzo historico de esta adhesion del sujeto. De este modo, se
afirma, la reunion de los hombres y mujeres proviene de la
voluntad de Dios que quiso "constituir a un pueblo, que le

58

Peter Hunermann

confesara en verdad y le sirviera santamente" (LG 9). Despues de una rapida referencia a la economia de la salvacion
veterotestamentaria, este capitulo desarrolla el tema del pueblo mesianico de la nueva alianza, constituido en Cristo por
judios y paganos.
Solamente hacia el final del segundo capitulo, despues
de caracterizar mas detalladamente el pueblo mesianico de
Dios, la mirada se dirige nuevamente hacia todos los hombres y mujeres llamados a este Reino. Se nombran aquellos
que si bien poseen la dignidad del bautismo, "no profesan la
fe en su totalidad o no conservan la unidad de comunion"
(LG 15); sin embargo, hay algunos entre ellos dispuestos a
ser martires por su fe. Para terminar, en Lumen gentium 16
se vuelve a hablar del pueblo de Dios del Antigua Testamento, de los musulmanes como representantes de aquellos que
creen en Dios, se nombran aquellos que sin culpa propia no
conocen a Dios, pero obedecen sinceramente a sus conciencias y que, de este modo, pueden alcanzar la salvacion.
Con cierta perplejidad se llego a la necesidad objetiva,
subyacente a tal vision historico-salvifica de la Iglesia, de caracterizar a los sujetos historicos, a los pueblos, las culturas,
las religiones en su propia relacion y distancia con respecto
a la Iglesia. En este terreno, todavia no nos movemos, ni entonces ni ahora, sobre un campo familiar, en particular, con
respecto a una definicion mas precisa emre la Iglesia e Israel.
Esto concierne todavia mas a la importancia de la tematizacion de la no deducible pluralidad de los sujetos sociales en
la historia, respectivamente de su diversa profundizacion y
significado, y de su consistencia que impide concluir uniformememe un desarrollo historico que se amplifica. Los inicios de tales reflexiones son clarameme fijados. Se ve d6nde
los campos vados se extienden y como hay que ordenarlos.

59

EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGfA DEL SIGLO XX

Definido coma pueblo sacerdotal y profetico, el pueblo mesianico de Dios posee los clones espirituales para contribuir a la edificacion del Reino de Dios. Resulta claro, entonces, que la Iglesia cumple simbolicamente y reconcilia la
unidad con Dios y la unidad de los hombres y mujeres entre
si. Sin embargo, por la falta de referencias a los multiples sujetos sociales de esta cercania querida por Dios no se puede
percibir con claridad de que forma la Iglesia tiene que actuar
como el pueblo mesiinico de Dios -conforme a las tres misiones- con respecto a las otros sujetos de la historia.
Un segundo punto de vista, al que apenas se alude en
este capftulo sobre el pueblo de Dios, es la reflexion sobre el
pecado que no se encuemra unicameme en cada individuo,
sino tambien en los sujetos sociales de la historia yen el pueblo mesiinico de Dios como cal. Bajo este aspecto estos puntos nodales son analizados muy debilmeme, miemras que,
en caso de haber sido mis desarrollados, hubieran permitido
a los padres del Vaticano II compaginar los temas sabre los
que reflexionan en Gaudium et spes con las afirmaciones fundamentales sobre la esencia y la mision de la Iglesia.
Los capftulos cuarto y quimo de Lumen gentium -<ledicados a la realidad jerarquica de la Iglesia ya los laicos respectivamente- no estin claramente concebidos a partir de
la nueva vision de conjunto de la Iglesia. Hubiera sido necesario, ademas, presentar por lo menos una breve reflexion
sabre el pasaje de la definicion de la Iglesia como organizaci6n a la Iglesia como pueblo de Dios. Las organizaciones y
las formas organizativas no tienen ninglin semido en si mismas; las comunidades y las sociedades sirven mas bien para
fines bien definidos que, como tales, se situan afuera de ellas
mismas. Si una organizacion deviene un fin en si misma, resulta un mecanismo sin semido.

Go

Peter Hunermann

Al comienzo del tercer capftulo encontramos dos frases excelemes que caracterizan fundamentalmeme los ministerios en la Iglesia asignados con mandato, como servicios
oriemados al bien del pueblo de Dios y que deben ayudar a
todos los que pertenecen al pueblo de Dios para que "tendiendo libre y ordenadamente a un mismo fin, alcancen
la salvaci6n" (LG 18). Por otra parte, esta caracteristica de
los ministerios eclesiales, en cierta forma, es desperdiciada,
porque estos ministerios en su valencia no estan claramente diferenciados del significado constitutivo del servicio de
Pedro y de las apostoles para el pueblo de Dios. El hecho
de que en el servicio eclesial este en juego un aporte para
la Iglesia constituida en la revelaci6n de Dios en Jesucristo
-y que a esta constitucion le pertenezca el testimonio de
los ap6stoles- no estci puesto en evidencia con claridad.
La decidida oposicion emre ministros ordenados y laicos,
que en este semido implicaba la caracteristica de la Iglesia
como una societas inaequalium, mira, mas bien, al hecho de
que aqui se trata de servicios y de formas de organizaci6n
que -naturalmeme de acuerdo con la tradici6n- todavia
hay que modelar y organizar en relaci6n con el bien comlin.
En la derivaci6n de estas formas -de hecho- no se tuvo
en consideraci6n la variabilidad hist6rica, confirmada por
la historia de la Iglesia. Se entiende, emonces, por queen el
periodo posconciliar los mayores contrastes surgieron tanto
en relaci6n a cuestiones ecumenicas como a problemas intra
eclesiales. Esto vale para las cuestiones referidas al primado
del obispo de Roma, a la colegialidad, a la autonomfa de las
iglesias locales, como tambien en relaci6n a la reforma de
los oficios y de los ministerios, y anilogamente a la cuesti6n
del rol de los laicos y de la posici6n de las mujeres en la
. etc. 2 1 .
I gl es1a,
61

EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGIA DEL SIGLO XX

Gaudium et spes y la vision hist6rico-salvifica de la


revelaci6n de la Iglesia

La Constitucion pastoral Gaudium et spes documenta, creo,


con la maxima eficacia frente a cuales dificultades se encontraron los padres conciliares del Vaticano II para desarrollar
una vision hisrorica de la Iglesia. Sin duda Gaudium et spes es
deudora de las intenciones renovadoras de Juan XXIII, que
deseaba llevar a la Iglesia hacia una nueva apertura al mundo. Tambien Pablo VI percibio aqui una intenci6n esencial
del Concilio. Sin su permanente apoyo, este documento con todas las dificultades metodologicas y de contenido que
hubo que superar- dificilmente habria llegado a una feliz
conclusion.
Si en este documento el trabajo fue duro y cargado
de dificultades, es porque no existia ningun camino prefijado para discutir la problemitica en cuestion. Habia que
ocuparse de la comprension de la Iglesia en relacion con los
hombres y mujeres de este tiempo. Se trataba de un campo
hasta ahora inexplorado, ya que la doctrina social tradicional
nunca habia enfrentado esta temitica en profundidad. Hasta
entonces la doctrina social habia surgido de una antropologia y de una concepcion de la sociedad impostadas metafisicamente y, partiendo de alli, habia desarrollado conceptos
eticos referidos a los diversos problemas sociales. Por eso, la
Iglesia y su autodeterminacion habian quedado descuidadas.
De los tratados eclesiol6gicos en uso no surgia ningun
camino ya que las cuestiones caracteristicas de la eclesiologia
siempre se habian debatido en un cuadro autorreferencial.
Resulta significativo que el trabajo para Gaudium et spes haya
recibido impulses esenciales gracias al intercambio con reologos pertenecientes a otras iglesias cristianas. El Consejo

62

Peter Hunermann

Mundial de Iglesias en Ginebra -en aquel tiempo- afrontaba desafios analogos.


Si nos preguntamos como la impostacion de los problemas de Gaudium et spes se relaciona con la concepcion
historica de la revelacion que se delinea en Dei Verbum, ya
su vez a la concepcion historica de la Iglesia como aparece
-por lo menos inicialmente- en Lumen gentium, tenemos
que afirmar lo siguiente: Gaudium et spes tenfa la tarea de
describir la Iglesia en el cuadro de la sociedad mundial como
realidad historica, es decir mostrar como y de que forma la
Iglesia posee en su Evangelia aquellas potencialidades de
sentido que son indicadores en vista de los grandes problemas de la humanidad. A esta impostacion de los problemas
le corresponde el per~l de los destinatarios de este documento. Los padres conciliares se dirigen en nombre de la Iglesia a
todos los hombres y mujeres de buena voluntad.
Pero, en la respuesta a la tarea formulada, los padres
conciliares esta vez no insisten sobre la direccion tomada, sino
que clan credito a la forma de la teologia de la epoca pasada.
Introducen reflexiones de orden antropol6gico, cosa que corresponde a la forma de la teologia precedente22 . De todos
modos esta antropologia -y aqui hay un decisive impulse
para la innovacion- no se desarrolla simplemente segtin
principios teol6gicos y filosoficos, sino que recoge mUltiples
aspectos empiricos, de modo que surge una imagen del hombre totalmente nueva, viva. La relacion hist6rica de la Iglesia
con la realidad adquiere aqui una primera expresion, aunque
te6rica y todavia no plenamente reflexionada. Justamente leyendo la primera parte de Gaudium et spes queda claro que
el mundo moderno y la fe no encuentran ninguna oposicion
fundamental, aunque desde el punto de vista cristiano haya
que discutir sobre varios aspectos del mundo moderno.

63

Peter Hunermann

EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGIA DEL SIGLO XX

Este entrecruzarse redproco entre Iglesia y rnundo


resalta de forrna particular en el capitulo conclusivo de la
prirnera parte. Los padres conciliares hablan del hecho de
que los cristianos han aprovechado de varias rnaneras los desarrollos sociales, culturales y espirituales de la hurnanidad, y
de esta forma se expande una nueva luz sobre el Evangelia y
sobre la autocomprension de la Iglesia.
En la segunda parte de la Constitucion pastoral seenfreman importantes problernas, como el reconocirniento de
la dignidad del rnatrimonio y de la farnilia, el apoyo al progreso cultural, a la vida econornica, a la vida de la comunidad pol.i'.tica, a la promocion de la paz y la construcci6n de la
cornunidad de los pueblos. Estos cap.i'.tulos han provocado,
en su conjunto, irnpulsos irnportantes en vista a ulteriores
desarrollos, no solameme para la doctrina eclesial, sino tambien para la discusion general de estas cuestiones.
En relacion al matrirnonio y a la familia se rnanifiesta
una cornprension personalista que sustituye el antiguo concepto segun el cual la utilidad y la finalidad del matrirnonio
y de la familia se centraban prioritariamente en la procreaci6n y el crecirniento de las hijos. Para la reflexion teol6gica,
el terna de la cultura constituye una problematica totalrneme
nueva. El capfrulo sobre la economia critica rnuy claramente
el predorninio ideologico de las cuestiones econornicas en la
sociedad actual. El cap.i'.tulo sobre la vida en la comunidad
politica y la promocion de la paz necesitaba un particular esclarecirniemo: las aporias eticas que derivaban de la tradicional etica social de la Iglesia han sido resueltas. Se muestran
perspectivas de una politica de distension, que tienen que ser
acogidas y realizadas a naves de la construcci6n de instituciones internacionales. Tanto la abstracta doctrina del derecho natural a la guerra ya la autodefensa, como el abstracto

64

pacifisrno de principio son reformulados en el cuadro de una


visi6n politica de la paz segun el espfritu cristiano.
Con este documemo, los padres conciliares, curnplieron -coma ellos rnisrnos declaran y Pablo VI destaca- un
primer paso decisivo en vista de una nueva deterrninaci6n de
la Iglesia con respecto a la situacion social existente, dando
asf un irnportante aporte para concretizar una vision historico-salvffica de la Iglesia. Esto se evidencia no solo en las
lineas fundarnemales de la Constitucion sabre la revelacion
y en los dos prirneros capirulos de Lumen gentium, sino tarnbien en las respectivas concrerizaciones. Exactameme a estas
concretizaciones se llega en Gaudium et spes donde, por lo
rnenos, se dieron las prirneros pasos.

PERSPECTIVAS PARA LA TEOLOGlA

Fundamentos filosoficos

Si tiene fundamemo la tesis de que en la rnodernidad se


realizo un giro epocal en la cornprension de la realidad; si
adernas se puede hablar de un pensamiento historico y de
una expresion de la ternporalidad de lo real, surgen, entonces, irnportames consecuencias para el futuro trabajo teologico. El trabajo teologico que el Vaticano II quiere hacer
suyo, profundizar y establecer, no se puede concretar sin la
instrurnentalizacion que la filosofia rnoderna -desde Kant,
Hegel y Schelling- ha propuesto. Esta reflexion teologica
necesita de una familiaridad con los grandes proyectos de
la fenomenologia -pensemos por ejernplo en Husserl o
65

Peter Hunermann

EL VATICANO Il COMO GIRO EN LA TEOLOGfA DEL SIGLO XX

Heidegger- y con las nuevas impostaciones de Bergson,


Blondel, Gadamer, etc. Solameme sabre esta base sera posible abrirse como te6logos a los pensadores "posmodernos" y,
al mismo tiempo, aproximarse a ellos en forma crftica, coma
para comprender las impostaciones de la moderna filosofia
del lenguaje o de Levinas coma una oportunidad vemajosa
para la teologia. La obra de Ricoeur, segun mi opinion, encarna de modo ejemplar esa actitud que permite descubrir
estas diversas impostaciones, casi coma diferemes registros
de un 6rgano, y ensamblarlas en forma significativa.
Solamente custodiando las diferencias fundamemales
y la redproca complementariedad del pensamiento trascendemal y fenomenol6gico, sera posible comprender las mwtiples metodologias nuevas de las ciencias del espfritu, sociales
y de las investigaciones lingi.iisticas, coma para poderlas ensamblar significativamente entre sf. Si no fuera posible esta
familiaridad con las grandes formas del pensamiento filos6fico de las siglos XIX y XX, faltaria la fuerza para medirse
abierta, critica y creativamente con nuevas perspectivas que
aparecen, a primera vista, coma irritantes en muchos aspectos. No pocos te6logos y te6logas descubren en el pensamiemo comemporaneo - a veces ligerameme- la absoluta
indiferencia, la subjetividad, la relatividad. Sin duda se trata
de una dificultad relevante para la teologia cat6lica. El estimulo que el estudio de la tradici6n metafisica desde Plat6n
y Arist6teles hasta Tomas de Aquino, Buenaventura y Duns
Scoto recibi6 desde el punto de vista eclesial representa sin
duda un momenta irrenunciable de la conceptualidad teol6gica. A la valorizaci6n de esa tradici6n debe aiiadirse una renovaci6n, igualmente energica, en el aprovechamiento de las
grandes formas de la filosofia moderna. De otro modo no se
podra realizar ese giro en el piano ceol6gico. Es importante

66

que las actuales disposiciones eclesiasticas sabre las estudios


faciliten y favorezcan la adquisici6n de conocimiemos filos6ficos fundamentales de aquellos que inician sus estudios ceo16gicos. Son necesarios progresos ulteriores en este sentido.

Las tareas de Ia teologfa


En el segui;i.do momenta de esta contribuci6n se presemaron
los grandes desafios del pensamiemo hist6rico-teol6gico:
tanto la doctrina sobre Dios coma la criscologia, la doctrina
de la creaci6n y la antropologia, la eclesiologia y la reflexion
sabre las sacramentos, la escacologia; todos las tratados estan
igualmeme implicados, asi coma las grandes temas de la teologia moral y de la etica social. La doctrina sabre Dios no se
la puede tratar independientemente del campo de las religiones. El dialogo de las religiones se profundiza en el capitulo
sabre la cristologia. Analogamente lo mismo vale para los
otros tratados. Es el momento de destacar la responsabilidad
publica de la ceologia en su servicio a la fe, abierta de par en
par a la escena del mundo. Se trata emonces de la recepci6n
teol6gica de una nueva mirada epocal sabre la experiencia
de la realidad, ya que hay que explorar de modo igua)mente
nuevo las testimonios decisivos de la revelaci6n, asi coma las
instancias de la tradici6n de la fe, de modo de adquirir un
nuevo perfil en la forma de las respuestas sistematicas a las
preguntas teol6gicas .
Con respecco a la exegesis, las dogmas y la historia de
las concilios, en el plano objetivo ya se ha concretado una
renovaci6n apreciable. Para la historia de la Iglesia y de la
teologia sigue pendiente la demanda critica sabre la tradici6n y la transmisi6n de la fe, en busqueda de momentos

67

Peter Hunermann

EL VATICANO II COMO GIRO EN LA TEOLOGIA DEL SIGLO XX

positivos y negatives. Le reforma sistematica de la teologia


empez6 a tomar en serio los momentos sociales, culturales
y antropol6gicos de la doctrina de la fe23 . Todo esto ser:i
decisive si se logra a.finar la conciencia metodol6gica de los
te6logos y te6logas, de modo que sea posible evitar el riesgo
de la divagaci6n y la supedicialidad, y para que la teologia
pueda proceder sobre pistas objetivas y argumentativamente
s6lidas. Existe, sin embargo, una sefial que despierta preocupaci6n: la metodologia de Lonergan no encontr6 una gran
recepci6n ni en Europa, ni en America Latina o en Asia.
Hay que sospechar, por lo tanto, que la discusi6n metodol6gica en la teologia no se ha llevado a cabo de una forma muy
mtensa.
Para concluir se puede recordar un ultimo punto de
vista que se refiere tanto a la eclesiologia teol6gica como a
la praxis concreta de la Iglesia. El giro teol6gico del Vaticano II creci6 gracias a una colaboraci6n intensa, critica y
confiada emre los padres conciliares y los te6logos. La definici6n te6rica de la relaci6n emre el magisterium pastorum y
el magisterium theologorum asf como la cooperaci6n pr:ictica
se deben determinar nuevameme y de manera mas adecuada
en vista al fumro, justamente como se verific6 a lo largo del

Notas:
1

V. Un Concilio de transicitin. El cuarto periodo y la conclusion de! Concilio,


Salamanca 2008, 331-434.
2

Cf. los tres volumenes de! Lexikon for Theologie und Kirche, publicados
entre 1966 y 1968 por los principales re6logos conciliares (Congar, Rahner,
Raczinger, Grillmeier, Philips, Semmelroth, etc.); la gran obra colectiva de
G. Barauna (ed.), La Iglesia de! Vaticano II, 2 vol. Barcelona 1965. Hay que
recordar tambien los comenrarios sobre los documentos conciliares de la
colecci6n BAC en Espaiia y los volumenes de ElleDiCi en Italia

Cf. J. Chr. Hampe (ed.), Die Autoritiit der Freiheit- Gegenwart des Konzils und
Zuk1mfider Kirche im okumenischen Disput, 3 vol., Mtinchen 1967.

Cf. por ejemplo "Disciplinare la verita? A prop6sito de! 'mocu proprio' Ad


tuendam fidei", Cristianesimo nella storia 21, I (2000) con conrribuciones de
G. Ruggieri, D. Menozzi, C. Theobald, P. Htinermann, J. Gaudenot, J. P.
Boyle, A. Melloni, J. Komonchak, G . AJberigo, S. Scatena.

Cf. entre orros A. Autiero (ed.), Herausforderung Aggiornamento. Zur Rezeption


des Zweiun Vatikanischen Konzils, Altenberge 2000.

Cf. K. Rahner, "Theologische Grundinrerpretation des II. Vatikanischen


Konzils", en id., Schrifien zur Theok>gie. Band 14. In Sorge um die Kirche,
Einsiedeln 1980, 287-302. Puede consultarse el rexto completo en casrellano
en https:// uahurtado.academia.edu/CarlosSch ickendan cz.

Sohre el concepto de epoca, cf. P. Htinermann, "Geschichte versus


Heilsgescbichre", en J. Meyer zu Schlochrern - D. Harrup (eds.), Geistliche
und Weltliche Macht, Paderborn 2000, 167-180; B. Welte, Geschichtlichkeit
und Offinbarung, ed. por B. Casper y I. Feige, Frankfurt a.M. 1993; B. Wehe,
Del mismo autor: Wahrheit und Geschichtlichkeit. Zwei Vorlesungen, ed. por I.
Feige, Frankfurt a.M. 1996.

Cf. R. Schaeffler, "Die Geschichdichkeir der rranszendenralen Ideen naher


bestimmr zu haben", en id., Eifahrung als Dialog mit der Wirklichkeit: eine
Untersuchung zur Logik der Eifahrung, Freiburg i.Br. 1995. Schaeffier en su
aporte no tom6 en consideraci6n el concepto de epoca; habla de "figuras del
presence".

Cf. P. Htinermann, Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im 19.


Jahrhundert, Freiburg 1967.

desarrollo posconciliar.

68

Sobre el trabajo de las Comisiones, cf. P. Htinermann, "Las semanas finales


del Concilio", en G. AJberigo (dir.), Historia de! Concilio Vaticano fl Volumen

69 -


EL VATICANO II COMO GI RO EN LA TEOLOGIA DEL SIGLO XX

Cf. P. Hunermann, "Wissen", en Lexikonfor Theologie undKirche JO, Freiburg

II

i.Br. 2006.
Cf. P. Hunermann, Der Durchbruch des geschichdichen Denkens, 21-48.

11

CRITERIOS PARA LA RECEPCION DEL CONCILIO VATICANO II


HA.CIA NUEVAS FORMAS HIST6RICAS DE LA FE
Y DE LA VIDA ECLESIAL

Cf. P. Hunermann, "Theologie als Wissenschaft und ihre Disziplinen", en


H. Wolff (ed.), Die katholisch-theologischen Disziplinen in Deutsch/and 1870-

12

1962, Paderborn 1999, 377-394.


l3

Cf. P. Hunermann, "Antimodernismus und Modernismus. Eine kritische


Nachlese", en H. Wolf (ed.), Antimodernismus und Modernismus in der
Katholischen Kirche, Paderborn 1998, 367-376.

14

Cf.

15

Cf. P. Hunermann, Ojfenbarung Gottes in der Zeit, Munster 1989.

16

Cf. P. Hunermann, Cristologia, Barcelona 1997.

17

Cf. Confessiones, VII, 20, 26- 21, 27.

18

Cf. De civitate Dei, II, 28-29.

J. Feiner - M . Lohrer (eds.), Mysterium salutis. Manual de teolcgia como


historia de la salvaci6n, 5 vol., Madrid 1969-1984.

Cf. P Hunermann, "Theologische Reflexionen zu einem umstriccenen


romischen Lehrdokumenc", en A. Franz (ed.), Was ist heute noch Katholisch?,
Freiburg- Basel - Wien 2001, 65-86.

19

Sobre el significado de este concepto de Iglesia, cf. P. Hunermann, "Die neue


Bregriffiichkeit in der Ekklesiologie des II. Vaticanums", en id., Ekklesiologie
im Priisens. Perspektiven, Munster 1995, 38-54.

20

Cf. entre otros, P. Hunermann (ed.), Und dennoch ... Die romische fnstruktion
uber die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester, Breiburg - Basel - Wien
1998; id., Papato ed ecumenismo, Bologna 1999; id., "Gesucht: Ein neues
Paradigma des Pecrusdiences", en H. Schutte (ed .), Im Dienst der einen Kirche
- Okumenische Uberlegungen zur Reform des Papstamts, Frankfurt a. M. 2000,

21

189-217.
22

23

Cf. P. Hunermann, "Die Frage nach Gott und der Gerechtigkeit. Eine
kritische dogmatische Reflexion auf die Pastoralkonstitution", en G. Fuchs
- A. Lienkamp (eds.), Visionen des Konzils. 30 jahre Pastoralkonstitution "Die
Kirche in der Welt von heute': Munster 1997, 123-144.
Sobre el desarrollo de la dogmatica en la segunda mitad de! siglo XX, cf. P.
Hunermann, "La dogmatica en la segunda micad de! siglo XX. Nuevas
perspeccivas de una disciplina", en R. Ferrara - C. Galli (eds.), Pmente y faturo
tie la teolcgia m Argentina. Homenaje a Lucio Cera, Buenos Aires 1997, 273-294.

70

INTRODUCCION

El concilio Vaticano II representa en diversos aspectos algo


unico emre los concilios: en relaci6n al volumen de sus documemos, a la amplitud de sus temas, a los destinatarios
-se dirige no solo a los cristianos cat6licos, sino a todos
los hombres- , algo linico en relaci6n al numero de padres
conciliares y su representatividad continental y cultural, asi'
COmO a SU programa de trabajo. Este ultimo puntO deberfa
ser, el mismo tiempo, el primero en ser mencionado. El programa del Concilio se caracteriza por cuatro lemas: "aggiornamento", "nuevo Pentecostes", "redefinir la fe" y "un concilio pastoral". La orientaci6n del Concilio caracterizada en
estos lemas o palabras clave ha sido debatida en una serie de
investigaciones teol6gicas. Me remito a ellas sin desarrollar
aqui' estos temas en detalle.
El modo de trabajo del Concilio es extraordinario en
comparaci6n con los concilios que lo precedieron. Este es
marcado por el hecho que se vuelve al testimonio normativo
de la Escritura y la tradici6n, y de esta en toda su amplitud,
71