XVI Pluriculturalismo y multiculturalismo José Luis Mufioz de BaenaEn el tema anterior nos hemos referido al marco general de crisis de las instituciones jurtdico-politicas que ha generado el proceso de mun- dializacion, y de manera particular a la crisis de los modelos universales sobre los derechos. Todas estas transformaciones han obligado a replantear cuestiones tales como la convivencia en un Estado democritico y los limites de la toleran- cia; para abordarlas, nos referiremos brevemente a los problemas que plan- tea la inclusion de los grupos minoritarios en el marco de un Estado demo- cratico. Al hacerlo, veremos modelos tedricos que ya nos resultan familiares en cuanto a las bases en que se sustentan, pues liberalismo y comunitaris- mo no hacen sino adoptar posiciones con respecto a la relacion existente entre Estado de derecho, democracia y derechos fundamentales. Y todo ello nos lleva a la cuestién esencial: la comprension de \o propio y lo otro, lo que es como decir la cuestién de la identidad y Ja alteridad. Cuestién que se plantea desde la oposicién que hemos visto ya mds de una vez: la que existe entre la invocacion al procedimiento (que muestra una fuerte ten- dencia, comprensible desde su concepcion abstracta, a no determinar el elenco de derechos en funcion de criterios grupales, éticos, comunitarios...) y la invocacién a la vida buena (con su aversién a una teoria de los dere- chos igualadora, en exceso abstracta y, por tanto, ciega a las diferencias). 1. EL PROBLEMA DE LA INTEGRACION DE LOS INMIGRANTES La cuesti6én actualmente mds candente es la planteada por los flu- jos migratorios en relacién con los derechos humanos'. Los procesos 1 Se trata de un problema antiguo: paises jévenes, come los Estados Unidos o Argentina, han recibido la mayoria de su poblacién de flujos migratorios posteriores en solo algunos dece-244 FILOSOF{A DEL DERECHO. LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA migratorios actuales obedecen, como ha ocurrido histéricamente en la mayorfa de los cases, a motivos econdmicos: se trata de poblaciones desplazadas por la miseria y/o la violencia. Pero una buena parte de ellas, ademas, poseen unos valores extremadamente diferentes de los de la sociedad de acogida (el caso mas evidente es el de los musulma- nes en Europa) y no acuden ya con las ansias de integracién que pre- sidieron, por ejemplo, la emigracién a los EEUU durante los tltimos | decenios del xix y comienzos del xx. | Se trata de una crisis que ya atisbamos en temas anteriores, al refe- rirnos a la transformacién del concepto de ciudadanfa. Recordemos a Thomas Marshall y su visi6n optimista de ésta, centrada en la situa- cién de los estados europeos de bienestar a comienzos de los cincuen- ta; dijimos entonces que la pérdida, un cuarto de siglo después, de la estabilidad y homogeneidad de esas sociedades habia acabado con la visién ilustrada del vinculo entre ciudadania y derechos, haciendo que la ciudadanfa ya no funcionara como un elemento integrador sino, en cierto sentido, como una barrera que marca la diferencia. Ademas, si el auténtico problema que se plantea a la convivencia es el de la dife- rencia de culturas, la integracién no se conseguiraé extendiendo la ciu- dadania a todos los residentes: ello puede asegurar un tratamiento jus- to de la diferencia, puede favorecer la integracién, pero en modo alguno la garantiza?. En estas circunstancias, es preciso aclarar que ni siquiera debemos hablar, al menos como punto de partida, del problema de la integra- cion, pues algunas teorias niegan que ésta sea el objetivo ultimo. Se trata, mds bien, de proporcionar un marco flexible y adecuado para el hecho de la coexistencia de grupos culturalmente muy diversos en el Ambito de sociedades democraticas. Pero los valores que las inspiran nios a su fundacién como naciones. Pero tales movimientos migratorios se dieron en circuns- tancias completamente distintas a las de los ltimos dos o tres decenios. En primer lugar, las resistencias de las poblaciones emigradas a integrarse en la cultura que las acogia eran menores; ademés, la mayorfa de los grupos de emigrantes pertenecfangpese a sus diferencias lingifsticas, aun tronco cultural comin (nadie cuestionaria hoy la integrati6n de los estadounidenses de ori- gen irlandés, italiano, nérdico © germano); por iltimo, tales flujos se produjeron durante el pro- ceso mismo de poblacién y colonizacién de las sociedades, mientras que hoy ese proceso est4 coneluido desde hace mucho tiempo. ? Los disturbios acaecidos en Francia durante el otofio de 2005 han puesto en cuestin el modelo integracionista basado en la concesién de la nacionalidad como factor esencial de inte- graci6n: quienes participaron en ellos eran, en su mayorfa, jévenes de origen magrebi o subsa- hariano, pero franceses de segunda y hasta tercera generacion.PLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO 245 estan extendidos entre amplias capas de poblacién, y tanto la Declara- cién de 1948 como los pactos de 1966 reconocen el derecho a la pro- pia cultura. No puede contestarse a esto que una democracia es capaz de integrar cualesquiera valores, puesto que el mismo marco democrdtico excluye, como no puede ser de otra manera, los valores antidemocrati- cos, los que se oponen a Ia libertad o Ia igualdad ante la ley. Y los siste- mas de creencias de algunos de esos grupos niegan frontalmente tal marco: la igualdad de sexos ante la ley, la aconfesionalidad 0 laicidad del Estado 0, incluso, la misma democracia. Prdcticas como la poliga- mia, el castigo fisico y psicolégico a las mujeres 0, en casos extremos, la mutilaci6n genital femenina, atentan contra el sistema de valores de las sociedades aconfesionales 0 laicas de Occidente. ¢Cémo casar el respeto a la diversidad con la necesidad de la convivencia en un Esta- do democratico? 2. EL PROBLEMA DE LA INTEGRACION DE LAS MINORIAS La integracién de las culturas minoritarias dentro de un Estado resulta, en ocasiones, igualmente dificil’, Habermas, acaso el mds cla- ro heredero actual de la tradicion ilustrada, sittia el problema de la inclusi6n en el marco de la crisis del Estado nacional, a la que nos hemos referido ya, y de los procesos de redefinicién de la soberania estatal. El Estado nacional surgié para sustituir los viejos lazos por otros de tipo general. La Revolucién habia acabado con el modelo de legiti- maci6n basado en el origen divino del poder, en el cual las lealtades se definian en términos de relaciones concretas (sefior-siervo, amo-escla- vo, monarca-stibdito) y su lugar lo ocuparon los derechos civiles de los ciudadanos, que hacfan a todos (formalmente) iguales ante la ley: en su lugar, el Estado de derecho (primero en su forma de Estado legisla- tivo; mas tarde, como hemos visto, en la del Estado constitucional y democratico) es, en esta concepcién, «...un orden querido por el pue- > Los ejemplos son abundantes: francéfonos e indigenas americanos en Canad, catélicos proirlandeses en el Ulster, corsos en Francia, gitanos en Espafia, rusos en los pafses ballticos... (casos como el de los kurdos en Irak y Turquia habrian de ser cormiderados aparte, pues se trata de estados que solo muy impropiamente pueden ser denominados democraticos).246 FILOSOFIA DEL DERECHO. LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA blo mismo y legitimado por la formacién libre de su voluntad. De acuerdo con Rouss@au y Kant, los destinatarios del derecho deben poder concebirse simultaneamente como autores del mismo». Habfa, pues, que implicar fuertemente a los ciudadanos en ese orden en el cual eran a la vez (idealmente) soberanos y (realmente) gobernados. Ese fue el papel representado por la nacidn: «La nacion 0 el espiritu de un pueblo (Volksgeist), esto es, la primera forma moderna de identidad colectiva en general, suministra un substrato cultural a la forma esta- tal juridicamente constitucionalizada». Por ello, pese a que la expresién Estado nacional es habitual, coe- xisten en ella dos referencias que cada vez tienden a oponerse mas: Estado y nacién. El primero, que tiene un sentido puramente técnico- organizativo, impersonal, vinculado sin mas a la ciudadanfa, a lo comun, designa aquello que nos une sin precisiones, como seres mutuamente vinculados, ante todo, por sus derechos (recordemos la Declaracién de Derechos del Hombre y del Ciudadano). Pero la segun- da, que hace referencia al sustrato material y no a la organizacion, tie- ne un sentido cultural y suele vincularse a la diferencia (con respecto a cualesquiera otras naciones): pues no es dificil interpretar la nacién como signo del destino compartido de una comunidad preexistente al Estado, y entonces entramos en el Ambito del nacionalismo. No es dificil imaginar los problemas que acarrea, por ejemplo, la coexisten- cia de dos o mas naciones dentro del mismo Estado 0 la existencia de naciones sin Estado. Una vez mas, Habermas lo expresa con precisi6n cuando se refiere a la crisis de ese Estado nacional que logr6 sustituir los anti- guos vinculos corporativos por lazos de solidaridad: «Pero esta con- quista republicana se pone en peligro cuando la fuerza integradora de la nacién de ciudadanos se reduce al dato prepolitico de un pue- blo cuasinatural, esto es, algo que es independiente de la formacién de la voluntad y la opinién polftica de los ciudadanos». De ah{ a vin- cularse emocionalmente a un imaginario, en ocasiones de rafces miticas*, no hay sino un paso, Existe aqui una tentacién de exacer- bar la diferencia y a veces, incluso, de cenjrar la identidad en torno aella. . * Por descontado, el Estado tiene también sus rafces miticas (pensemos en el contrato social); pero éstas surgen, como hemos dicho, de lo que une y no de lo que diferencia.PLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO- 247 Por supuesto, la exclusién del otro en términos nacionalistas pue- de funcionar en todas las direcciones sin que el discurso se altere lo mas minimo: a) Un Estado contra otro, generalmente vecino, por motivos de conciencia nacionaj}. . b) Dentro del Estado nacional, la mayorfa en él dominante frente a quienes en su interior se definen como comunidad (tengan o no conciencia nacional, y tanto si aspiran a convertirse en Esta- do como si no)*, c) La minorfa ya independizada, convertida en nueva mayoria contra quienes dentro de ella deseen asimilarse a la mayoria anterior’. Resulta importante insistir en que no siempre esa percepcién de la identidad se expresa en términos de nacionalismo: cualesquiera mino- rias capaces de vindicar una cultura (un patrimonio espiritual comin, un modo de vida similar, unas experiencias de represién, olvido o pos- tergaci6n compartidas) podrian acogerse a ella, porque las causas del sentimiento de exclusion con respecto a la cultura mayoritaria son mil- tiples: étnicas, sexuales, morales, lingiifsticas... Por eso, es la cultura el denominador comun de todos los problemas planteados en este 4mbi- to; de hecho, las aspiraciones nacionalistas siempre invocan ese ima- ginario comun al que antes nos referfamos como una cultura propia frente a la mayoritaria. En una obra como ésta, que busca ante todo estructuras, lo proce- dente es ir remitiendo todas estas particularidades a los planteamien- tos mas generales. Por eso, si deseamos avanzar un paso mas, debere- mos reformular la oposicién del parrafo anterior, Estado-nacién, en términos radicales: Estado-cultura. 5 Bjemplo: Francia y Alemania desde finales del xx hasta mediados del xx. ® Bjemplo: en el primer caso, Yugoslavia en los aftos 90 frente a croatas, eslovenos, bosnios y macedonios. En el segundo, los Estados Unidos, desde hace decenios, frente a los nativos ame- ricanos, 0 el Estado brasilefio frente a los indfgenas de Amazonia, a quienes seria sumamente impropio atribuir conciencia de nacién. > 7 En el anterior ejemplo, la Croacia independizada de Serbia frente a sus propias minorias, proserbias, de Eslavonia Oriental y Krajina,248 FILOSOFIA DEL DERECHO. LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA 3. EL PROBLEMA GENERAL: LA «INCLUSION DEL OTRO». LA TENSION ENTRE LA TENDENCIA A LA IGUALDAD Y EL RECONOCIMIENTO DE LA DIVERSIDAD Es también Habermas quien mejor ha resumido el sentido de todos estos problemas, utilizando para ello una frase que es, a la vez, el titulo de una de sus obras mas difundidas: la inclusion del otro. Aunque las diferencias entre los grupos de problemas que hemos visto en los dos epigrafes anteriores son grandes (en el primer caso los otros son ciudadanos de estados extranjeros recién nacionalizados 0 pendientes de nacionalizarse; en el segundo se trata de ciudadanos pertenecientes a minorfas dentro del mismo Estado), el esquema general es similar: en todos los casos, una minoria reclama un recono- cimiento especifico dentro de un Estado nacional con estructuras demo- craticas (al menos, lo suficientemente democraticas como para que dentro de él se consideren estos problemas como tales); reconoci- miento que puede estar delimitado por motivos étnicos, religiosos, lin- giifsticos, sociales... En Ultima instancia, culturales. Todas estas dificultades no pueden ser situadas en su contexto ade- cuado sin referirlas a los cambios de mentalidad generados por la mundializaci6n; en particular, a esa doble tendencia centrifuga y cen- tripeta a la que antes nos referimos. «La globalizacién (afirma J. Lima) tiende a construir una homogeneizaci6n de culturas y, parad6- jicamente, es el propio proceso de globalizacién el que est4 condu- ciendo a la fragmentacién:de las identidades, apareciendo nuevos movimientos que reivindican la especificidad». Esas fuerzas centrifuga y centripeta conducen a formas diametral- mente opuestas de configurar el discurso sobre la identidad (que resulta inseparable de todo grupo humano y que tiene, como hemos visto, un importante valor de legitimacién de los vinculos sociales). Encontramos dos formas irreconciliables del discurso: — una que parte de los derechos concepidos de forma universal, «ciega a la diferencia», como suele decirse; — otra que se instala en la diversidad. Entre ellas, es posible encontrar formas intermedias. Las tratare- mos en su momento para plantear, después, las teorfas sobre el senti-PLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO 249 do de la democracia que se construyen a partir de ellas. Pero no pode- mos dejar de resaltar aqut que, mds alld de énfasis particulares, la gran contraposicién que ha estructurado la mayor parte de este texto (justicia como procedimiento-justicia como invocacién a la vida buena) se tras- luce en estos modelos de forma bastante clara. : a) Quienes abogan a la primera versién sostienen que el dis- curso sobre los derechos ha de ser general y abstracto, precisa- mente porque persigue la igualdad, y que el objetivo es la inte- gracion a partir de aquellos. El fin ultimo es la asimilacién de Jas minorias sobre la base de la ciudadania: una ciudadania sin acepcién de diferencias. Tras esta postura esta el liberalis- mo kantiano (y en nuestros dias, rawlsiano), de acuerdo con el cual, como ya sabemos, una sociedad politica y el Estado que Ja articula no deben asumir compromiso alguno en lo atinen- te a lo que debe ser considerado vida buena o virtuosa sino, mas bien, dejar a los particulares decidir los fines iltimos de su vida a través de un sistema de iguales libertades. Los parti- darios de esta postura estiman que las polfticas ptblicas habran de tratar a todos por igual en aras de un universalismo que no debe dar beligerancia a otro criterio que a la igualdad de derechos y para la cual toda «identidad cultural» resulta irrelevante en el plano jurfdico-politico, porque no existen derechos colectivos. Por tanto, las politicas encaminadas a reforzar las identidades son perniciosas: no haran sino perpe- tuarlas artificialmente, y con ellas las desigualdades que encierran. b) Los partidarios de la segunda postura afirman que la pretendi- da igualdad de derechos no pretende sino encubrir unas dife- rencias estructurales, no allanables, y que la auténtica lucha por la igualdad ha de denunciar esas discriminaciones cons- truyéndose, de forma deliberada y consciente, como la lucha por el reconocimiento (y, en las posturas mas radicales, la pro- moci6n) de la diferencia. Es preciso arrancar, precisamente, de dichas peculiaridades para defender no sdlo el derecho a la dife- rencia y a su reconocimiento, sino también politicas publicas articuladas en torno a ambos. Lo contrario, segtin ellos, equi- valdria a aceptar formas de igualdad que no existen sino en el discurso tramposo del universalismo; el cual, en cuanto favo- recedor siempre de una cultura concreta, la dominante (ge- neralmente, la occidental, blanca, patriarcal; en EEUU, por250 FILOSOF{A DEL DERECHO. LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA ejemplo, se le unen las condiciones de anglosajona y protes- tante), no tiene la condicién que pretende. Obviamente, ambas perspectivas presentan sus ventajas y limita- ciones. a) El universalismo de los derechos es irrenunciable como aspira- cién, al menos si deseamos una sociedad en la que la identidad sea plenamente electiva y no esté determinada por pertenencias o adscripciones que los sujetos no han elegido; como afirma Nelson C. Rockefeller, la elevacién de las identidades étnicas a un grado equivalente, o superior, al de la dignidad universal equivale a «...debilitar los fundamentos del liberalismo y abrir las puertas a la intolerancia». Igualmente, Habermas sostiene, en una expresién que se ha hecho famosa, que la incorporaci6én de los derechos colectivos entrafia una sobrecarga de la teoria de los derechos, con el peligroso resultado de una suerte de «...proteccién administrativa de las especies». En contra, el riesgo de esta postura es la consolidacién de injusticias histéri- cas y el olvido de una evidencia: buena parte de los seres huma- nos (y, en particular, los pertenecientes a las minorfas raciales, religiosas, sexuales...) sienten, de hecho, que sus derechos son ejercidos con més eficacia en el seno de «contextos culturales fuertes». b El reconocimiento de las identidades culturales permite, dentro de ciertos limites, integrar de forma mds eficaz a los grupos; pues vincularlos a un proyecto comun, del cual se sienten parte como diferentes, evita sentimientos de frustracién. Su riesgo estriba en que la excesiva promoci6n de la diferencia (por ejem- plo, a través de la discriminacién positiva) consolide sistemas de valores, cada vez mds incompatibles con el de la mayoria, que acaben derivando en ghettos culturales. Abordar esta tensién entre el aparente universalismo de los dere- chos y el también aparente particularismo de las culturas (mantengan o no pretensiones nacionales) requiere examinar el fenémeno en toda su complejidad, huyendo de identificacibnes simplistas. Requiere también poner en relacién los conceptos que sirven para precisarlo: ciudadania, derechos, nacionalismo, cultura. A los tres primeros nos hemos referido anteriormente, aunque aqui seran sometidos a nuevas matizaciones; el otro sera examinado con cierto detalle en las paginas que siguen.PLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO 251 4, LIBERALISMO RADICAL, LIBERALISMO MODERADO ‘YY COMUNITARISMO a) El liberalismo radical se caracteriza por una visi6n individualis- ta de la ciudadanfa,y de los derechos que la forman; una visi6n claramente inspirada en el pensamiento contractualista, donde la funcién de la sociedad politica y del Estado no es sino facili- tar el libre desarrollo de los sujetos, considerados como seres libres y aut6énomos, limitandose a no interferir y a remover los obstaculos a dicho desenvolvimiento. La visién liberal de los derechos es, pues, negativa; no en un sentido peyorativo, sino en el de que el Estado se obliga ante todo a protegerlos y no a promover a su través transformacién alguna. Obviamente, el sentido comunitario es débil o inéxistente en el pensamiento liberal, que no contempla un ejercicio de los derechos que no se dé en el plano individual y para el cual el espacio de lo publico exceda el de la libre concurrencia de los ciudadanos*. Obvia- mente, en este modelo (ya lo anticipamos) toda forma de diferen- cia esté llamada a la pura y simple asimilacién, pues la teoria liberal de los derechos no entiende, en aras de un universalismo radical, que deba matizarse el ejercicio de éstos en funcién de diferencia alguna. No en vano suele criticarse a este modelo que se inspira en el mercado, entendido como libre concurrencia de sujetos en condiciones (supuestamente) igualitarias. Como ejemplo de esta postura podemos sefialar al cldsico del libera- lismo F. Hayek y a R. Nozick, neocontractualista de orientaci6n liberal radical. b, El modelo liberal moderado defiende una visi6n mas participa- tiva de la sociedad. La diferencia fundamental con respecto al modelo precedente es que aqui existe un auténtico espacio de lo puiblico, que suele, ademas, articularse en torno a un didlo- go concebido de modo procedimental y, por tanto, no mate- rial-finalista. En este sentido es liberal: pues considera que no *® Rusio Carracevo lo expresa asi: «Se deniega como injusta toda exigencia propiamente redistributiva y como ‘liberal’ toda demanda de discriminacién positiva, incluso temporal, por ser contraria a la regla de la meritocracia (...). La ciudadania qu@ga reducida, en la practica, al derecho a elegir el propio modo de vida, dentro de las propias posibilidades de cada cual como realmente se dan»,252 FILOSOFIA DEL DERECHO. LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA criterio que el de las desigualdades de tipo econémico, de tiy debe prevalecer en una sociedad politica concepcién alguna de la «vida buena», sino que todas las concepciones han de con- fluir en lo ptiblico y participar en ello «desactivando», por asi decirlo, sus divergencias en lo atinente a visiones del mundo’. Pero al proponer un tipo de ciudadano politicamente activo, el liberalismo moderado se separa del liberalismo radical, pues entiende que el modelo de la confluencia de ideas en el debate ptblico no puede ser el mercado, en el cual prima el egoismo sobre la cooperacién. De hecho, se halla cercano a perspectivas socialdemécratas, que buscan el aseguramiento, mediante prestaciones estatales, de unos medios de vida minimos para los mas desfavorecidos; lo que supone dar beligerancia a la diferencia, pero s6lo en términos de bienes y derechos y, por supuesto, con el fin de atenuarla, de modo que este tipo de liberalismo no concede beligerancia a elementos identitarios en el espacio de lo publico. Los autores més relevantes entre quienes sostienen este modelo son J. Rawls y R. Dworkin. Aun- que Habermas (y mucho mas que él, el canadiense Kymlicka) presentan cierta proximidad a los puntos de vista comunita- ristas, se mantienen dentro de un punto de vista liberal con respecto a las culturas'°. c) El modelo comunitarista no rechaza, como los liberalismos, el ideal de vida buena al hablar de la comunidad. El comuni- tarismo pretende incluso construir todo el espacio ptblico sobre el reconocimiento de la diferencia, entendiendo que ésta es constitutiva: esto es, que la identidad humana no es algo dado con anterioridad al didlogo, sino algo que, como dice Taylor, se constituye dialégicamente. Esto supone vindicar las formas de vida y vindicarlas, ademas, como buenas, con el rechazo que ello comporta del universalismo liberal de los derechos abstractos. Hay pues en el comunitarismo una defi- ® Recordemos cuanto se dijo sobre Rawls; su principio de la diferencia no contempla més in tBferirse en modo alguno a cuestiones po idehtitario. © Ya hemos dicho que el autor alemén ha llegado a referirse al riesgo de que la proteccién administrativa de las culturas, como si fueran especies, acabe convirtiéndolas en algo escleroti- zado, frente a la permanente evoluciOn que las caracteriza, Habermas teme especialmente la sobrecarga de la teoria de los derechos en términos identitarios, frente a su conviccién de que todo derecho es, en tiltima instancia, individual en cuanto a su ejercicio: los individuos deben poser plena libertad para abandonar su cultura.PLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO 253 nicién de lo individual en términos de la matriz social, como ocurria en la doctrina aristotélica, lo cual niega en su rafz la autonom{a moral que predican los kantianos: todos somos socializados en una cultura concreta, que nos ensefia a ver el mundo a través de sus ideas y prejuicios. Hay, ademas, un gran escepticism sobre la posibilidad de estableter juicios sobre cualesquiera culturas, pues es imposible situarse en una posicién que las supere a todas; quien pretendiera alcan- zar dicha posicién (tradicionalmente, lo pretendieron los occidentales) no haria sino universalizar tramposamente su modo de vida concreto: el liberalismo, por ejemplo, no es algo asi como la matriz universal de cualesquiera culturas, sino una cultura politica histéricamente triunfante. Los autores comunitaristas mas significativos son Ch. Taylor (represen- tante de la posicién mds moderada), M. Walzer, M. Sandel y A. MacIntyre. Walzer ha resumido muy certeramente la objeci6n comin de estas posturas contra el liberalismo, mas alla de las particularidades de aristotélicos, marxistas o republicanos radicales. Seguin este autor estadounidense, el sentido profundo de dichas criticas es la tendencia del liberalismo clasico a sepultar las tradiciones, las comunidades, en fin, cualesquiera vinculos sociales que encuentra, en nombre del universalismo abstracto de los derechos, destruyendo asi formas éticas de vida en nombre de abstracciones procedimenta- les''. Es imposible no reconocer que «... incluso la estructura pro- funda de la sociedad liberal es, de hecho, comunitaria», puesto que la misma pretensién de ver el mundo como carente de lazos sociales, sin vinculos profundos y patrones comunes (por ejemplo, el contra- to social y en la posicion originaria de Rawls) de vida es absurda, mitica. Por eso, para evitar los aspectos negativos de la disolucion de las identidades en el marco de los derechos abstractos y del merca- do, el liberalismo «...requiere, periddicamente, de correccién comu- nitarista», lo que hace recomendable entender ambas posturas en su contraposicién mutua. No en vano, «...tanto el liberalismo como el comunitarismo pueden tomar formas igualitarias y no igualitarias. 1 Los miembros de la sociedad liberal no comparten tradjciones politicas 0 religiosas; s6lo pueden contar su historia personal, la historia de la creacion e nihilo, que comienza en el esta- do de naturaleza o la posicién original».254 FILOSOFIA DEL DERECHO, LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA Del mismo modo, la correccién comunitarista del liberalismo puede fortalecer las viejas desigualdades de los modos de vida tradicionales o contrarrestar las nuevas desigualdades del mercado libre y el Esta- do democratico». Taylor se ha manifestado en un sentido similar, impugnando la contraposicién liberalismo-comunitarismo: ambos términos se definen uno al otro y, por ello mismo, no se entienden el uno sin el otro. Podemos asf ver el motivo de que la explicacién del comunitarismo se haya reservado en el texto para un momento tan tardfo: su irrup- ci6n en este punto, terminada ya la explicacién de la postura liberal y de sus modulaciones, ayuda a explicar el papel que dicho modelo teé- rico cumple cuando se lo confronta (mas que enfrenta) al liberalismo en su versi6n moderada. Es casi imposible imaginar un liberalismo puro, como lo es imaginar un comunitarismo absoluto. E] primero nos situaria ante un mundo andmico, lleno de criaturas autointeresadas y hostiles a casi cualquier prdctica cooperativa; el segundo, ante un panorama de meras tribus. En un caso, no existirfan mds derechos que los individuales; en otro, sélo serfan concebibles los colectivos. Esto, ademas, de una parodia, es una paradoja, pues en ambas situa- ciones los hombres no tendrfan en comun sino aquello que les divide: en el liberalismo extremo, su egoismo (que no es sino un individualis- mo colectivizado); en el comunitarismo extremo, la pertenencia a una formacién étnica o cultural cerrada sobre sf misma, que con frecuen- cia adoptarfa posiciones nacionalistas incluso frente a aquellos que la conforman. Sélo variarfa la escala a la cual habria que definir el enfrentamiento: la del sujeto o la de la tribu. Por ello, la contraposicién liberalismo-comunitarismo debe enten- derse en términos no reduccionistas. No nos hallamos ante categorias cerradas y excluyentes (aunque tampoco estamos ante meros mati- ces). La vida social esta hecha de un entrelazamiento permanente de componentes, algunos de los cuales no cabe enfocar sino desde la estricta igualdad de derechos (por ejemplo, el sufragio activo) y otros (como la promocién y defensa de los patrimonios lingiifsticos) requie- ren una sensibilidad hacia la diferencia. t 5. PLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO Cuanto hemos visto hasta el momento nos permite una importante constatacion: el nucleo de estos problemas sigue siendo la tensidn entrePLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO 255 la identidad y la diferencia. Seria peligroso abordarlo en términos de un titular de prensa o un programa de televisién, preguntandonos, por ejemplo: «gqué es lo mejor de nosotros, lo que nos diferencia o lo que nos une?». Evidentemente, no se podria responder sino: «depende». Esa es la cuestién: que,el reconocimiento de la diferencia”en una sociedad multicultural (y la promoci6n de ciertas diferencias allf don- de el olvido progresivo de las formas culturales en que se asientan las pone en peligro) no ha de plantearse como el punto de partida, porque ello podria conducirnos a una suerte de paroxismo de la diferencia, que desemboca con frecuencia en nacionalismos (y, en su forma més inquietante, en nacionalismos étnicos 0 religiosos). Como recuerda el comunitarista moderado Taylor, es necesario un cierto equilibrio entre la ceguera total ante la diferencia y la construcci6n de la politica sobre ella: «Debe haber algo a medio camino entre la exigencia, inauténtica y homogenizadora, de reconocimiento de igual valor, por una parte, y el amurallamiento dentro de las normas etnocéntricas, por la otra». A este enconamiento ha contribuido no poco la utilizacién de los ismos como posturas excluyentes cuando, en realidad, ambas posicio- nes confluyen con frecuencia. La desconfianza, la ceguera a la diferen- cia liberal suele poner en guardia a las minorias y ayuda no poco a reforzar los elementos identitarios, precisamente a fuerza de negar- los!?; a la vez, la exasperaci6n de dichos elementos por parte de los antiliberales amenaza no pocas veces el patrimonio comutn de los derechos, con el resultado de exasperar la propia postura... Y la del adversario. Paraddjicamente, liberalismo y comunitarismo parecen con- fluir asi en el afianzamiento de un modelo excluyente, multiculturalista, que atrinchera a unos en su universalismo desconfiado y a otros en su particularismo excluyente. En la btisqueda del punto de equilibrio, es util remitirse, como hace el propio Taylor, a Gadamer, a quien ya nos hemos referido anterior- mente. La «fusién de horizontes» de que habla el autor alem4n nos incita a afrontar las culturas ajenas presuponiendo, no su idéntico valor a la nuestra (lo que es como descartar todo didlogo en nombre de una postura fundamentalista, un culto acritico a la igualacién), sino el valor de su contraste con la nuestra, mediante ] desarrollo de nuevos 2 Este es, por ejemplo, el caso de G. Sarrort.256 FILOSOF{A DEL DERECHO. LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA vocabularios de comparacién, por cuyo medio es posible expresar estos contrastes». No en vano afirm6é Gadamer, en un intento de defi- nir su concepcién filos6fica, que «la hermenéutica es aceptar que los otros puedan tener raz6n». Esto es definido por algunos autores (entre nosotros, J. Lima) como un modelo superador del multiculturalismo (y, por tanto, de liberalismo y comunitarismo, para los cuales es marco comin), el llamado pluricul- turalismo. El pluriculturalismo entrafia el afinamiento de los instru- mentos de comunicacién con el otro y permite, a la larga, la innecesa- riedad de la tolerancia (pues se es tolerante con lo que molesta, nunca con lo que sentimos como propio) y su sustitucién por el pluralismo. Esa praxis permite una fusién cultural que no niegue el espacio comin de derechos y libertades que defiende como esencial el liberalismo ni menoscabe el reconocimiento de la diferencia que hace suyo el comuni- tarismo. Supone, igualmente, la reformulacién de la propia idea de ciu- dadania en sentido cosmopolita, no nacionalista. Evidentemente, sdlo un espacio publico fuerte y una sociedad civil participativa pueden albergar este intento, porque la fusién de culturas, el reconocimiento del otro como uno de nosotros, debe tropezar con el tinico limite del sis- tema de derechos: ahi (recordemos el tema XII) se halla el limite para la tolerancia, el punto a partir del cual la intolerancia es un deber cfvico. El propio Habermas (como hemos visto en el tema XII, firme par- tidario de la concepcién dialdégica de la sociedad civil) se refiere tam- bién, a su modo, a este «horizonte interpretativo comtin», sosteniendo que hace posible el reconocimiento recfproco de las pertenencias cul- turales Gnicamente a partir de la coexistencia de las formas de vida en igualdad de derechos. «La integracién ética de grupos y subculturas con sus propias identidades colectivas debe encontrarse, pues, desvin- culada del nivel de la integracion politica, de caracter abstracto, que abarca a todos los ciudadanos en igual medida». Esta integracién de los derechos abstractos con la cultura particular se produce, segtin Habermas, a través de lo que podemos denominar «patriotismo cons- titucional»; pues es la Constitucién la que, a través de derechos y prin- cipios, establece el marco valorativo (recuérdese cuanto se explicé res- pecto a la rematerializacion de las constiluciones), el contenido ético comiin que se perdié con la crisis del sentido religioso. El] autor aleman propone, en suma, una desactivacién de los aspec- tos més problematicos de la idea de vida buena, en un intento de hacer- la no susceptible de apropiacién por grupo alguno (por tradiciones,PLURICULTURALISMO Y MULTICULTURALISMO 257 modos de vida, patrones culturales concretos)"; puesto que la vida buena no se entiende sdélo desde el interior de una comunidad, sino también, y principalmente, desde el marco que permite la convivencia entre comunidades'‘. Pero conviene no olvidar, volviendo a la fusion de horizontes, que ese consenso capaz de permitir la convivencija de los modelos de vida buena no+puede ser, a su vez, meramente procedimen- tal, no puede ser separado de toda eticidad concreta: pues esos mismos principios en que el consenso se basa no son, por muy generales que resulten, sino ideales de vida buena generalizados, posturas éticas materiales, sustantivas (ya vimos, al referirnos a Rawls, hasta qué pun- to es imposible eliminar toda referencia a la vida buena). El procedi- miento proporciona, pues, un marco necesario y traza los limites, pero la fusi6n sera siempre un entrelazamiento de modelos de vida buena. E] planteamiento realmente comprensivo de la cuestién se ha de demorar un poco més, hasta el tema XVIII: sdlo en él veremos una for- ma de articular toda esta complejidad (respetando cada uno de estos planos del discurso dentro de una unidad que los comprenda a todos ellos), a propésito de la discusién planteada sobre las relaciones entre ética, moral y derecho 0, por expresarlo con precision, entre el discur- so ético, moral y jurfdico. Sera entonces cuando recapitulemos lo vis- to hasta ahora y se haga posible, al fin, cerrar la pregunta sobre la fun- damentacidn-de la ontologfa juridica planteada en el tema I. EJERCICIOS DE AUTOCOMPROBACION 1. Contraponga los términos ciudadania, nacién y cultura. 2. ¢Es la nacién un concepto integrador? ¢En qué sentido? cen 8 Recordemos que se trata de alcanzar, por la via del procedimentalismo, un punto inter- medio entre el liberalismo clasico, que ve todo consenso como referido a intereses, y el comuni- tarismo, que lo considera referido al fondo ético, identitario, de la comunidad correspondiente: «Este procedimiento democratico genera una interna conexién entre negociaciones, discursos de autocomprension y discursos referentes a la justicia, y cimenta la presuncién de que bajo tales condiciones se alanzan resultados racionales 0 equitativos» '* En un sentido distinto del que vimos, por ejemplo, en FERRAJOLI, Habermas afirma: «La neutralidad del derecho frente a las diferencias éticas en el interior se explica por el hecho de que en las sociedades complejas la ciudadania no puede ser mantenida unida mediante un consenso sustantivo sobre valores, sino a través de un consenso sobre el procedimiento legislativo legitimo y sobre el ejercicio del poder». Se trata, por tanto, de establecer lg identidad comin a mayorias y minorfas en «...los principios constitucionales anclados en la cultura politica y no en las orien- taciones éticas fundamentales de una forma de vida cultural predominante en un pais».258 FILOSOF{A DEL DERECHO. LECCIONES DE HERMENEUTICA JURIDICA 3. ¢Es todo liberalismo ciego a la diferencia? 4. Qué significa, a los efectos de este texto, vida buena? 5. Distinga liberalismo y comunitarismo. Situelos ambos en rela- cién con el nacionalismo y razone la contestacién. 6. Defina pluriculturalismo. En qué considera que se diferencia del liberalismo y en qué del comunitarismo? BIBLIOGRAFIA GARGARELLA, R.: Las teortas de la justicia después de Rawls. Un breve manual de filoso- fia politica, Barcelona: Paidés, 1999. Hasermas, J.: La inclusion del otro. Estudios de teorta politica. Trad. de J. C. Velasco y G. Vilar, prélogo de J. C. Velasco, Barcelona: Paidés, 2002. HAyEK, FR. V.: Los fundamentos de la libertad. 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