Schujman, G; Siede, I, (comp): Ciudadana para armar. Ed. Aique. Buenos Aires.

2007

Concepciones de la tica y formacin escolar

Gustavo Schujman

Se suele afirmar que todo docente, de manera inevitable (consciente o inconscientemente)

transmite a sus alumnos una serie de valores. Lo que el docente dice y hace durante las clases, su
posicin frente a los diversos temas que se abordan son acciones transmisoras de valores que
pueden influir de un modo u otro en sus estudiantes.
Ahora bien, transmitir valores en el acto de ensear no significa necesariamente formar en
tica. La formacin tica es un acto deliberado que no puede darse de cualquier manera. Exige al
docente el conocimiento de ciertos contenidos y el manejo de especficas estrategias didcticas.
La formacin tica se distingue de la educacin moral en sentido tradicional. Para entender
esta diferencia es til hacer algunas distinciones entre los trminos tica y moral.
Desde el punto de vista etimolgico, las palabras 'tica' y 'moral' se refieren a hbitos y
costumbres. Aunque en el uso cotidiano aparecen como sinnimos, proponemos algunas diferencias
para su tratamiento en la escuela:

la moral puede definirse como el conjunto de normas, valores y costumbres que rigen en un
grupo (ya sea ste social, cultural, tnico, religioso). Siguiendo esta definicin, en una
determinada sociedad pueden convivir morales diversas.

la tica puede definirse como una reflexin sobre el origen, la articulacin y el fundamento de
los conjuntos de normas, valores y costumbres de grupos humanos. Por ejemplo, la tica se
pregunta por qu ciertas normas nos parecen justas o por qu algo es considerado valioso. Desde
esta perspectiva, la tica es una disciplina racional, una rama de la filosofa cuyo objeto es la
moral.

Esta distincin es til para entender el carcter peculiar de la formacin tica. La formacin
tica pretende brindar a los alumnos herramientas para que sean capaces de analizar crticamente y
fundamentar conductas propias y ajenas, reflexionar sobre el sentido y funcionalidad de las normas,
argumentar a favor y en contra de posturas valorativas diversas, debatir con el fin de explicitar las
diferencias e indagar el modo de llegar a acuerdos posibles para la accin colectiva. Y la tarea del
docente que se ocupa de y se preocupa por la formacin tica no consiste, entonces, en inculcar una
determinada moral, en transmitir una escala de valores, sino en generar espacios y ofrecer
elementos para que los alumnos puedan pensar, reflexionar, debatir sobre aspectos relacionados con
la moral y para argumentar a favor o en contra de normas, valores, conductas.
La educacin moral (en sentido tradicional) se ha ocupado, en nuestro pas y en pases
vecinos, de transmitir una moral.
La formacin tica no se identifica con este tipo de educacin moral. No es la transmisin
(menos an, la inculcacin) de una tradicin. Es el crear condiciones para que los estudiantes
puedan autnomamente armar sus propias matrices de valores, puedan construir de manera conjunta
una serie de acuerdos bsicos en pos de una convivencia justa, puedan justificar sus propias
acciones y juzgar crticamente las acciones de los dems, puedan ponerse en el lugar del otro para
comprenderlo desde dentro, puedan salirse de su propio yo, descentrarse, para entrar en la esfera de
los otros y ampliar su visin del mundo.
Asimismo, la formacin tica no se identifica sin ms con la tica filosfica. Si bien es muy
importante el conocimiento de teoras filosficas sobre la moral, la formacin tica tiene objetivos
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eminentemente prcticos ya que no busca slo propiciar la comprensin de los diversos aspectos de
la accin moral sino tambin lograr que cada uno decida responsablemente cmo actuar en cada
caso.
Si bien la formacin tica no equivale a la tica en tanto disciplina filosfica, es necesario
que el docente conozca algunas teoras ticas. No para que explique estas teoras a sus alumnos.
Esto puede o no ser necesario y depender de la edad de los estudiantes, del contexto en el que se da
esta formacin y de los objetivos que el docente se plantee.
Conocer teoras ticas permite adentrarse en modos de pensar, de plantear los problemas
ticos y de argumentar. Son esos modos y no slo los contenidos de cada teora, los que luego
pueden ser recuperados por el docente a la hora de abordar problemas de este tipo con sus alumnos.
En los diseos curriculares elaborados en los ltimos aos, la formacin tica est presente
en todos los niveles educativos. Por supuesto, esta formacin deber tener un carcter diferenciado
en cada nivel, teniendo en cuenta las posibilidades e intereses del alumnado. Seguramente, los
alumnos de la escuela media y de los niveles terciario y universitario podrn acceder a los
conceptos fundamentales de los principales filsofos de la tica. Pero este conocimiento no ser
suficiente. La tica entendida como saber prctico es un saber actuar en una situacin determinada y
en un contexto especfico. Y ese saber no se transmite con el mero estudio de las teoras filosficas.
Los chicos del nivel primario, a su vez, no estudiarn a los filsofos pero es deseable que
los maestros tengan conocimiento de las principales teoras puesto que estas teoras se preguntan
por aspectos de la accin humana que bien pueden estar presentes en nuestra vida cotidiana.
Adems, los filsofos nos muestran un modo de reflexionar sobre la conducta y nos dan pistas sobre
qu se entiende por tica. As, podremos ver que los filsofos de la tica no ofrecen recetas, no
brindan instrucciones concretas ni hacen listas de deberes o de normas que deban ser cumplidas por
todos.
Por estas razones, consideramos pertinente exponer algunas concepciones ticas. Hemos
elegido aquellas que tienen un carcter eminentemente prctico, pues pensamos que la formacin
tica no precisa del estudio de teoras que no tengan este carcter. Hay filsofos (especialmente de
origen ingls) que han considerado que la funcin de la tica filosfica es la de mostrar la estructura
lgica del lenguaje que se refiere a la moral. Frente a esta postura, existe una lnea filosfica que
comienza con la filosofa griega y que se interesa no por el anlisis terico del discurso moral sino
por el establecimiento y la justificacin de determinados sistemas de conducta. El mismo
Aristteles (el ms terico de los filsofos griegos) ha escrito que la meta final de su indagacin no
es tan slo la de llegar a establecer qu es lo bueno, sino convertirse en bueno.
Dejamos de lado entonces los profundos anlisis lgicos de los discursos morales, anlisis
que no tienen incidencia en nuestra vida prctica, y elegimos aquellas teoras que nos permiten
juzgar y poner a la luz nuestra conducta y la de los dems.
Como hemos dicho, la tica es la reflexin sobre la moral, es decir, la reflexin sobre lo que
consideramos bueno y sobre lo que consideramos malo. Todos seguimos ciertas normas morales
que reconocemos, aunque no formen parte de un cdigo escrito. Todos atribuimos valor moral a
ciertas acciones, propias o ajenas.
Qu es lo bueno? Podemos definirlo? Se pueden establecer criterios para distinguir entre
una accin buena y una accin mala?
Quienes han reflexionado sobre estos problemas han ofrecido respuestas diversas. La
mayora de los filsofos que se han ocupado de problemas ticos han intentado dar respuestas
universalmente vlidas a preguntas como las siguientes:
Se debe tener en cuenta la situacin concreta de la persona que realiza un acto para
determinar si este acto es bueno o malo? Se puede afirmar que una accin es buena siempre, en
cualquier situacin y en cualquier poca o lugar? Se debe establecer la bondad de un acto
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midiendo sus consecuencias, o un acto es bueno independientemente de los efectos que produzca?
Es la intencin del que acta la que determina la bondad de su accin, o es el resultado de dicha
accin la que determina su valor moral? Actuar bien implica sacrificar los propios intereses? Cul
es el origen de la ley moral?
A continuacin, veremos algunas de las teoras ticas ms importantes de filsofos que
indagaron estas cuestiones: el eudemonismo aristotlico, el utilitarismo, la tica kantiana y la tica
de Lvinas. Escogimos estas teoras por su influencia en concepciones contemporneas y por su
utilidad para la tarea docente en el mbito de la formacin tica.
tica y felicidad: el eudemonismo aristotlico

En la historia de la tica, filsofos de distintas pocas y lugares han vinculado la tica con la
bsqueda de la felicidad. Uno de ellos ha sido Aristteles.
Aristteles fue un filsofo griego que vivi entre los aos 384 y 322 antes de Cristo. Fue el
primero en escribir un tratado de tica. Su obra, titulada tica a Nicmaco, ha sido motivo de
estudios y controversias que llegan an hasta nuestros das.
Para Aristteles todos los actos humanos tienen un fin. Siempre que hacemos algo lo
hacemos para llegar a una meta o un objetivo. Y esa meta u objetivo es el que le da sentido a
nuestro accionar. Segn Aristteles, nuestra vida se va conformando como una cadena de fines.
Actuamos para conseguir un fin que nos proponemos, pero ese fin es a la vez un medio para otro
fin. Si el acto no tuviera ningn fin, aunque slo fuera el de sentir placer realizndolo, carecera de
sentido. Pero, entonces, tiene que existir un fin ltimo, un fin que no sea, a su vez, medio para llegar
a otra cosa. Es necesario, afirma este filsofo, que exista un fin que se quiera por s mismo, que
tenga un valor intrnseco. Es necesario que exista, pues, si no existiese, la cadena de fines que es
nuestra propia vida, quedara vaciada de sentido Para qu hacemos todo lo que hacemos? Si esa
pregunta no tuviera respuesta, nuestra actividad sera intil, absurda.
Pero ese fin ltimo existe. Ese fin ltimo, ese fin que no se desea por ninguna otra cosa sino
que se desea en s mismo, es, segn Aristteles, la felicidad. Todos los seres humanos desean ser
felices. Y nadie desea ser feliz para llegar a otra cosa. La felicidad es el fin supremo pues no es, a su
vez, un medio. Para qu queremos ser felices? Para ser felices. No hay otra respuesta. Todo lo que
hacemos lo hacemos teniendo como objetivo ltimo el ser felices. La felicidad nos satisface
plenamente. Dice Aristteles:
Puesto que los fines parecen ser mltiples, y que de entre ellos elegimos algunos por causa de otros
() es por ello evidente que no todos los fines son fines finales; pero el bien supremo debe ser
evidentemente algo final. Por tanto, si hay un solo fin final ste ser el bien que buscamos; y si
muchos, el ms final de entre ellos. () Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella,
en efecto, la escogemos por s misma y jams por otra cosa. (Aristteles; 1954: I, VII, 3-5)

Pero, si bien podemos estar de acuerdo en que el bien que todos buscamos es la felicidad,
seguramente tenemos diferentes conceptos de lo que sta es. Algunos podran encontrar la felicidad
en la riqueza, otros en los placeres, otros en los honores. Pero Aristteles los va descartando
sucesivamente en funcin de los dos criterios propios de lo que es el bien para el ser humano: a) el
bien debe ser un fin y no medio; b) debe ser suficiente por s mismo, debe hacer por s mismo que la
vida merezca ser vivida.
De acuerdo con estos dos criterios eliminamos los placeres porque dependen de otras cosas
o personas (aquello que nos proporciona placer), y adems no es propiamente humano, sino que lo
compartimos con los animales; y eliminamos los honores y las riquezas porque en realidad no son
fines en s mismos, sino que son medios para otras cosas.
Para Aristteles, los seres humanos tienen que ejercitar la funcin que les es propia y que los
distingue de los dems animales. Esa funcin es la razn. La felicidad slo es posible para aquel
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que vive guindose por la razn, para aquel que no se deja llevar por las pasiones, para aquel que es
capaz de controlar sus deseos y temores. La razn debe guiar nuestras vidas. Slo guindonos por lo
que la razn nos manda y dominando nuestras pasiones podremos vivir una vida feliz.
El hombre bueno es el hombre prudente, es el que busca el trmino medio entre los
extremos. En las acciones y en las pasiones puede haber exceso, defecto o trmino medio. Por
ejemplo, con respecto al valor, la temeridad es un exceso, la cobarda un defecto y la valenta, el
justo medio. Cometemos excesos cuando nos dejamos llevar por las pasiones y actuamos
defectuosamente cuando nos dejamos llevar por nuestros temores. En realidad, nadie puede ser
elogiado o censurado por sentir tal o cual pasin o por sentir tal o cual temor. Lo elogiable y
censurable es la forma en que nos comportamos frente a esas pasiones y temores. Por ejemplo, con
respecto a la ira, nos comportamos mal tanto si nos dejamos llevar por ella (exceso) como si la
ahogamos y hacemos como si nada nos pasara (defecto), y actuamos bien si la controlamos y
adoptamos una actitud mesurada.
El trmino medio no puede ser siempre el mismo sino que depende de las circunstancias y
de la persona de la que se trate. El trmino medio es relativo. Por ejemplo: la valenta en una guerra
no es igual a la valenta para enfrentar un examen en la universidad. La virtud es, entonces, el
hbito de elegir el trmino medio entre los extremos, o sea, entre el defecto y el exceso. Pero nadie
nace con esa capacidad de escoger el trmino medio. Esta capacidad se aprende mediante la
educacin y la prctica reiterada de buenas acciones. Adquirir esta capacidad nos hace dignos de ser
felices. En palabras de Aristteles:
El carcter moral se desarrolla por obra de la costumbre y la virtud se forma en nosotros por la
direccin que un hbito no innato nos imprime para movernos reiteradamente en cierto sentido ()
(Aristteles; 1994: II, II, 1220 35)

Sin embargo, la felicidad slo puede alcanzarse si se dan ciertas condiciones indispensables:
corporales, anmicas, materiales. As, ni quien carece de los medios indispensables para sobrevivir
ni quien est enfermo pueden ser enteramente felices. Tampoco se podra llegar a la felicidad en
soledad. La felicidad debe obtenerse dentro de la sociedad en la que el hombre vive, en solidaridad
con los dems.
tica y felicidad: el utilitarismo de Stuart Mill

Dando un salto considerable en el tiempo, nos interesa exponer la teora tica conocida
como utilitarismo. Esta concepcin tambin vincula la tica con la felicidad aunque lo hace en un
sentido bastante diferenciado del propuesto por Aristteles. Un exponente fundamental del
utilitarismo fue el filsofo ingls Stuart Mill, quien vivi entre los aos 1806 y 1873.
Para el utilitarismo lo bueno es lo til y lo til es lo placentero o lo que nos lleva hacia el
placer. Como Aristteles, Mill consider que todas las personas buscan ser felices. Y relacion la
felicidad con el placer. Las acciones son buenas si tienden a promover la felicidad y son malas si
producen lo contrario de la felicidad, es decir, el dolor. La felicidad es el placer y la ausencia del
dolor, la infelicidad es el dolor y la ausencia del placer. Dice Mill:
El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral,
sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad; e
injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer,
y la ausencia del dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia del placer. (Mill; 1971: 139)

Dice el propio Mill que esta teora genera rechazo porque el placer suele quedar asociado
con el egosmo y con los vicios. Pero ese rechazo supone, errneamente, que los seres humanos no
son capaces de placeres elevados. Eso significara desconocer que los seres humanos tienen
facultades ms elevadas que los animales.

Todo lo que deseamos lo deseamos porque es placentero o porque es un medio para eliminar
el dolor y producir placer. Pero no todo placer es deseable. Hay placeres fugaces que nos terminan
produciendo dolor, por ejemplo, un placer que perjudica la salud. La salud es un placer duradero y
es preferible a placeres momentneos e intensos que nos la quitan.
Para Stuart Mill los placeres se pueden diferenciar segn su calidad: hay placeres bajos y
placeres elevados. Los placeres bajos son, en general, los placeres corporales. Los placeres elevados
estn referidos a nuestras capacidades creativas e intelectuales. Los placeres suscitados por el
estudio, la lectura, el ejercicio del pensamiento, la investigacin, la creacin de una obra de arte, la
contemplacin de una obra de arte, son placeres duraderos y estables que producen una satisfaccin
ms plena que la producida por los placeres fugaces e inestables. Pero, quin decide que un placer
es preferible a otro? Mill da la siguiente respuesta:
Si se me pregunta qu quiere decir diferencia de cualidad entre dos placeres, o qu hace que un
placer sea ms valioso que otro, slo encuentro una respuesta posible; si de dos placeres, hay uno al
cual, /.../, dan una decidida preferencia todos o casi todos lo que tienen experiencia de ambos, se es
el placer ms deseable. /.../
Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes tienen un conocimiento igual y una capacidad
igual de apreciar y gozar, dan una marcada preferencia al modo de existencia que emplea sus
facultades superiores. Pocas criaturas humanas consentiran que se las convirtiera en alguno de los
animales inferiores, a cambio de un goce total de todos los placeres bestiales; ningn ser humano
consentira en ser un loco, ninguna persona instruida, en ser ignorante, ninguna persona con
sentimiento y conciencia en ser egosta e infame /.../
Un ser de facultades elevadas necesita ms para ser feliz; probablemente es capaz de sufrir ms
agudamente; /.../ pero a pesar de estas desventajas, nunca puede desear verdaderamente hundirse en
lo que l considera un grado inferior de la existencia. /.../ Es mejor ser un hombre insatisfecho que un
cerdo satisfecho, es mejor ser Scrates insatisfecho, que un loco satisfecho. (Mill; 1971: 140 141)

Frente a los que opinan que la felicidad es inalcanzable, Mill responde que es alcanzable
siempre que no se la considere como una vida en continuo xtasis, sino como una vida con
momentos de exaltacin, con pocos y transitorios dolores y muchos y variados placeres. Adems, la
utilidad como principio no slo incluye la bsqueda de la felicidad, sino tambin la prevencin o
mitigacin de la desgracia.
Desde este punto de vista, la medicina es buena en sentido moral pues ayuda a prevenir el
dolor o a mitigarlo. La posicin de Stuart Mill da lugar a la defensa de la lucha contra calamidades
que son fuentes de sufrimiento fsico y mental, como la pobreza, la enfermedad, la malignidad.
Hasta aqu parece que el utilitarismo propone que cada uno busque su felicidad sin
importarle lo que suceda con los dems. Sin embargo, el principio utilitarista propone que toda
persona se ocupe al mismo tiempo, tanto de la promocin de su felicidad particular como del
incremento del bienestar general de todos los seres humanos, contribuyendo as a la produccin de
la mayor felicidad total. Segn la teora utilitarista, debemos actuar procurando lograr la mayor
felicidad posible para la mayor cantidad de gente posible. Por eso, Mill pone nfasis en la necesidad
de que la poltica y la educacin nivelen las desigualdades y generen en cada individuo un
sentimiento de unidad con todo el resto, es decir que no piense en el beneficio personal sin incluir a
los otros en ese beneficio. En otras palabras, que se subordine la felicidad individual a la felicidad
general, pues la felicidad general garantiza la individual.
Por eso, el utilitarista no descarta el sacrificio de la felicidad personal en pos de una
felicidad ms amplia. El sacrificio es noble si tiene como fin promover la felicidad de los dems.
Pero no tiene sentido el sacrificio que no tenga en cuenta este fin. El sacrificio no vale por s
mismo, no es un fin en s mismo. El mrtir o el hroe se sacrifican en aras de algo que aprecian ms
que su felicidad personal. Ese algo es la felicidad de los dems. No se sacrificaran si creyeran que
ese renunciamiento producira en el prjimo una suerte igual a la suya. Merecen honores quienes
renuncian a la felicidad personal para aumentar la felicidad del mundo pero no merecen honores
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quienes se retiran del mundo para vivir una vida sacrificada (como los ascetas) pues ese sacrificio
no tiene ningn sentido. Un sacrificio que no aumenta ni tiende a aumentar la suma total de la
felicidad, es un desperdicio.
Qu se debe tener en cuenta para determinar si un acto es bueno o malo? Para la postura
utilitarista, fundamentalmente se deben medir las consecuencias concretas de ese acto. No interesan
los motivos del acto sino sus resultados. Por esta razn, hay actos que habitualmente podran
considerarse como malos pero que en determinadas situaciones pueden ser buenos. Por ejemplo:
mentir suele ser un acto malo pero la mentira piadosa puede ser buena. Si se miente para conseguir
algn fin til para nosotros o para los dems ese acto puede ser considerado bueno. Por supuesto, el
cultivo de la veracidad es lo que ms puede servirnos a nosotros y a la comunidad. Pero esta regla,
como cualquier otra, admite excepciones. Lo que es justo en casos ordinarios, no es justo en un caso
particular. En determinadas circunstancias, la mentira puede producir ms beneficios que daos. En
ese caso, la mentira no sera condenable sino recomendable.
Cmo sabemos cmo actuar en cada situacin particular? Es cierto que cada situacin es
nica pero tambin es cierto que existen situaciones similares que nosotros hemos vivido o que han
vivido otros antes que nosotros. Las experiencias de nuestros antepasados nos han ido mostrando
las posibles consecuencias de las acciones. Conocemos los efectos que tienen los actos humanos
porque hemos podido ver esos efectos en acciones realizadas por otros. Por eso, no es preciso en
cada situacin particular calcular los efectos de nuestra accin. Ya sabemos, aproximadamente,
cmo debemos actuar.
Siempre los actos se miden por sus consecuencias? No existen actos que valgan por s
mismos? Siempre todo lo que hacemos lo hacemos en pos de un fin superior, como la felicidad?
Aqu puede haber una confusin. La felicidad tiene partes o ingredientes: cada parte es deseable por
s misma. La salud, por ejemplo, es una parte de la felicidad. La salud es un fin en s mismo, no es
medio para otro fin. El placer de escuchar msica o de conversar con un amigo, son partes de la
felicidad. Son actos deseables por s mismos pues nos hacen felices. No son medios para alcanzar la
felicidad. Tambin, ser una buena persona es parte de la felicidad. No buscamos ser buenos para
lograr otra cosa. La bondad de nuestra conducta nos proporciona placer. Nos sentimos bien
ayudando a otros y eso vale por s mismo. Actuar mal, por el contrario, nos genera dolor o
insatisfaccin. Sentimos culpa o la reprobacin de quienes nos rodean. Por eso, el actuar mal no nos
conduce a la felicidad.
tica y ley moral: la tica kantiana

El mayor opositor a las concepciones ticas que vinculan la tica con sus consecuencias (el
placer, la felicidad) ha sido el filsofo alemn Immanuel Kant. Cabe aclarar que no estamos
siguiendo un orden cronolgico en nuestra exposicin, ya que la obra de Kant es anterior a la de
Mill. Kant vivi entre los aos 1724 y 1804.
Para Kant los seres humanos somos, a la vez, seres naturales y racionales. Por ser naturales,
nos regimos por leyes de la naturaleza: debemos alimentarnos, dormir, beber agua, crecemos,
envejecemos y morimos. Pero, por ser racionales, nos regimos por la ley moral. La ley moral est
en nuestra razn y es la misma para todos los seres humanos. Esta ley es vlida para todas las
personas en todas las pocas y en cualquier situacin. Qu dice la ley moral? En palabras de Kant,
esta ley que l llama imperativo categrico dice:
Obra como si la mxima de tu accin debiera tomarse, por tu voluntad, ley universal (Kant; 1946:
76)

Es decir, el imperativo categrico exige que los principios en los que basamos las decisiones
en torno a nuestras acciones morales (lo que Kant llama mximas) deben ser compatibles con
nuestro querer hacer de ellos una ley que gobierne las acciones de todos los seres racionales.
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La ley moral, el imperativo categrico, dice entonces que cuando nos proponemos hacer
algo, debemos asegurarnos de que desearamos que todos los dems hicieran lo mismo si se
encontrasen en la misma situacin. Es decir, lo que creo que vale para m, debe valer tambin para
todos los dems.
Cuando actuamos bien, no tenemos dificultad en concebir que lo que nos proponemos hacer
valga como ley universal. Si me propongo salvar a alguien que se encuentra en peligro, puedo
querer que todos hagan lo mismo si se encuentran en la misma situacin. As, compruebo que
intentar salvar a los dems cuando se encuentran en peligro es un deber moral. En cambio, si me
propongo mentir, no puedo querer que todos mientan, porque si todos mintieran nadie creera en la
palabra de los dems, con lo cual la palabra misma dejara de tener sentido. Por eso, cuando
actuamos mal, no queremos que lo que nos proponemos hacer se convierta en ley universal. Cuando
actuamos mal pretendemos ser la excepcin. El mentiroso quiere mentir pero no quiere que le
mientan, se considera a s mismo una excepcin, se cree autorizado a mentir, pero niega tal
autorizacin a los dems.
Kant se opone a toda tica que valore los actos por sus fines o consecuencias. Lo que
importa no es el fin de los actos ni los resultados concretos. Lo nico que importa es el querer, es
decir, la intencin del acto. Y la nica intencin que hace que un acto sea bueno es la intencin de
cumplir el deber. Slo es buena la conducta que se realiza por deber. No importa la utilidad de esa
conducta o si logra algn resultado. Slo importa que haya sido realizado con buenas intenciones.
La razn no nos manda realizar ciertos actos para ser felices. La felicidad no es el fin de los actos
morales. La razn nos manda ser buenos, ms all de que esa bondad produzca placer o felicidad.
Los actos buenos son los que se realizan por deber, por conciencia del deber. Acta bien
quien lo hace por obligacin moral, sin tener en cuenta si esa accin le conviene o lo perjudica.
En cambio, si una persona acta correctamente pero lo hace por conveniencia o inters, ese
acto no puede ser considerado bueno. Incluso la persona solidaria que acta en favor de quienes
tienen necesidades y siente satisfaccin por actuar as, estara actuando de acuerdo con el deber pero
podra no estar hacindolo por deber. En palabras de Kant:
Ser benfico en cuanto se puede es un deber; pero, adems, hay muchas almas tan llenas de
conmiseracin, que encuentran un placer ntimo en distribuir la alegra en torno suyo, sin que a ello
le impulse ningn movimiento de vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse del
contento de los dems, en cuanto que es su obra. Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos,
por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un
valor moral verdadero y corren parejo con otras inclinaciones (). Pero supongamos que el nimo
de ese filntropo est envuelto en las nubes de su propio dolor, que apaga en l toda conmiseracin
por la suerte del prjimo. Si entonces, cuando ninguna inclinacin le empuja a ello, sabe desasirse de
esta mortal insensibilidad y realiza la accin benfica sin inclinacin alguna, slo por deber,
entonces, y slo entonces, posee esta accin su verdadero valor moral (Kant; 1946: 35)

As, Kant distingue entre legalidad y moralidad. Un acto es legal cuando coincide con el
deber. Pero puede no ser moral si se realiza por inters, por conveniencia, por miedo, por
satisfaccin personal y no por conciencia del deber. Por eso, una persona correcta puede no ser una
buena persona. Puede actuar correctamente porque tiene miedo de hacer algo que sea visto como
malo por los dems, porque tiene miedo al qu dirn. La persona moralmente buena hace el bien
por deber, no por inters. Kant seala adems que la ley moral que hay en nosotros nos dice :
cuando actes, trata a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin y nunca slo como un medio. (Kant; 1946: 83)

El ser humano es un fin en s mismo. Los seres humanos son personas porque son fines en s
mismos. En su lugar no puede ponerse ningn otro fin para el que ellos deban servir como medios.
Por ejemplo, cuando hacemos una promesa falsa estamos usando al otro como medio para nuestros
fines, aprovechndonos de l para lograr nuestros propsitos. Cada uno debe tratarse a s mismo y a
todos los dems como un fin en s mismo, y nunca slo como medios.
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El ser humano se halla por encima de todo precio, no puede ser cambiado por nada
equivalente. El ser humano vale por s mismo, es decir, tiene dignidad. Las personas tienen un valor
intrnseco, no relativo. Las personas son, en tanto personas, insustituibles.
tica y alteridad: la tica de Lvinas

El filsofo contemporneo Emmanuel Lvinas, nacido en Lituania en 1905 y fallecido en

1995, nos ofrece una concepcin tica que se contrapone a las ticas ligadas a la bsqueda de la
felicidad y que se diferencia, a la vez, de la concepcin tica kantiana.
Como podemos advertir en las teoras arriba expuestas, el sujeto moral es entendido como
un sujeto racional que, o bien define racionalmente el fin de su accin y evala cules son los
medios adecuados para llegar a tal fin, o bien descubre en su razn la ley moral que le indica
universalizar las mximas de su accin.
Para Lvinas no hay tal sujeto autosuficiente. Es el Otro quien me antecede y me constituye
y a quien le debo mi ser moral.
En nuestra vida cotidiana establecemos relaciones sociales: acordamos proyectos comunes,
firmamos contratos, comerciamos, nos hacemos regalos, compartimos diversos momentos. En esta
dimensin social existe simetra entre los individuos y cada uno espera del otro reciprocidad y
previsibilidad. Las normas sociales ayudan a que esta reciprocidad y esta previsibilidad sean
efectivas. Esas normas valen para todos y todos esperamos que se cumplan.
Pero la relacin tica no es una mera relacin social. En la relacin tica no hay simetra y
no puede esperarse reciprocidad. En la relacin tica, el otro pasa a ser el Otro. Las maysculas
denotan el hecho de que en esta especial relacin el Otro es quien me interpela, me manda y me
exige que me ocupe de l. La asimetra es en su favor.
El Otro es, para Lvinas, el necesitado, el dbil, el vulnerable, la vctima. Para referirse a l
utiliza las figuras del hurfano, el extranjero y la viuda. Mi relacin tica con ellos es cara a cara y
es una relacin asimtrica pues el Otro se me aparece como Rostro. El trmino rostro significa la
imposibilidad de reducir el otro al yo. El Otro es diferente de m, no es ni debe ser un reflejo de lo
que yo soy. Claramente, esta filosofa es una crtica a las concepciones filosficas y polticas que
defendieron y defienden la asimilacin del otro, ya sea a travs de la educacin, o de la
evangelizacin, o de la colonizacin, o de la esclavitud, o de la explotacin (Reguera; 1997: 212).
La relacin tica es asimtrica porque el Otro se encuentra en una dimensin superior ya que tiene
la facultad de mandarme.
El Otro no es una abstraccin. Es un ser concreto que se me presenta aqu y ahora y a quien
debo responder. Y debo responder independientemente de que el Otro me responda a su vez. El
compromiso tico no depende de una reciprocidad pasada, presente o futura. Es decir, no es que yo
me sienta obligado ante l porque l haya hecho algo por m en otro momento o vaya a hacerlo en
caso de que yo lo necesitara:
en el punto de partida me importa poco lo que el otro sea con respecto a m, es asunto suyo; para
m, l es ante todo aquel de quien yo soy responsable (Lvinas; 2001: 130)

La actitud moral engendra una relacin esencialmente desigual y esta desigualdad equivale a
no pedir reciprocidad.
Yo soy para el Otro al margen de que el Otro sea para m o no; el que sea para m es su
problema y no afecta en lo ms mnimo el que yo sea para l. En la relacin tica, mi relacin con el
Otro no es reversible. Todos los deberes que pueden concebirse en una relacin tica estn
dirigidos nicamente a m, slo me obligan a m. Y asumir una responsabilidad tica significa que
yo soy el guardin de mi hermano al margen de que mi hermano considere sus deberes hacia m
de la misma manera. Como afirma Bauman, al explicar la tica de Lvinas:
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Por s mismo (si hubiese un estado semejante) el Otro es dbil, y es precisamente esa debilidad lo
que hace que lo coloque como el Rostro de un acto moral: soy plenamente y verdaderamente para el
Otro, ya que soy yo el que le otorga el derecho de ordenarme, de darle fuerza al dbil, de hacer que
el silencio hable, que el no ser se convierta en ser, al ofrecerle el derecho de ordenarme. // Yo
asumo la responsabilidad del Otro, pero no en el sentido en que uno firma un contrato y asume las
obligaciones por l estipuladas. Soy yo quien toma la responsabilidad. Y puedo tomarla o rechazarla
// (Bauman; 2004: 87)

Soy yo quien sostiene al Otro y soy responsable de l. Mi responsabilidad es intransferible,

nadie podra sustituirme. La responsabilidad me incumbe exclusivamente a m. Por lo tanto, esta
responsabilidad no equivale al cumplimiento de un deber universalizable. Que yo me haga
responsable ante el Otro es mi respuesta a su demanda. Puedo no responder a ella, aunque no puedo
evitar el ser afectado por su presencia. Justamente, la violencia contra el Otro puede ser interpretada
como una forma de negacin de su presencia, una presencia inevitable y provocadora (Reguera;
1997: 171). En efecto, la irrupcin de la violencia contra el Otro (contra el judo, el rabe, el
inmigrante, el extranjero) necesita, para producirse, algn tipo de distanciamiento u ocultamiento de
ese Rostro ticamente poderoso.
La libertad como supuesto de la tica

La lectura de estas teoras ticas nos permite advertir un rasgo comn a ellas. Todas suponen
que la accin tica es una accin libre y que, por lo tanto, el sujeto que realiza esa accin es
responsable por lo que hace o deja de hacer.
En Aristteles, la persona merecedora de la felicidad es la persona virtuosa y la virtud no es
un don natural sino que se aprende y es el resultado del ejercicio de la accin prudente. Porque no
es un don natural podemos reprochar ticamente a quien, teniendo las posibilidades de adquirir la
virtud, se deja llevar por sus pasiones y cae en el vicio (por defecto o por exceso).
En Mill, lo bueno es lo til y lo til es lo que nos conduce a la mayor felicidad posible para
el mayor nmero posible de personas. El sujeto que decide realizar una accin tica debe calcular
las consecuencias de esa decisin. Como es un ser libre y no est determinado a actuar de un nico
modo, puede equivocarse: puede hacer un mal clculo aunque tenga buenas intenciones o puede
buscar slo el provecho propio y no pensar en el bienestar de quienes lo rodean.
En Kant, el sujeto es autnomo pues se da a s mismo la ley moral. En tanto ser racional, el
sujeto se manda a s mismo universalizar sus propias mximas. Y la accin moralmente buena es
aquella que se realiza por conciencia de ese deber. Pero como la voluntad no est determinada slo
por la razn sino que tambin est condicionada por diversas inclinaciones, el sujeto puede llegar a
actuar llevado por su deseo o inters personal. En ese caso, su accin sera moralmente mala o
moralmente neutra.
En Lvinas, el sujeto se debe ticamente al Otro. Y responder a la demanda o reclamo del
Otro no es el resultado de un clculo de consecuencias ni una bsqueda de reciprocidad. Pero el
sujeto puede no responder a ese llamado pues la tica no es una necesidad sino una oportunidad que
puede aprovecharse o perderse (Bauman; 2004: 90).
Es importante insistir en que la libertad es el supuesto de la tica pues si los sujetos no
fueran libres no existiran problemas ticos. Si las personas estuvieran determinadas a actuar de un
nico modo, entonces no tendra sentido una reflexin tica sobre la accin.
Que las personas
seamos libres no es una afirmacin que desconozca los condicionamientos a los que podemos estar
sometidos. Nuestra accin est condicionada por el medio natural y est siempre enraizada en un
mundo de seres humanos y de cosas realizadas por stos. Los fenmenos naturales (como el clima
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de la regin en la que vivimos), los lmites de nuestra constitucin biolgica (como las
enfermedades a las que estamos expuestos), los productos tecnolgicos con los que convivimos
(como los automviles que precisamos usar para movilizarnos), las acciones de nuestros semejantes
(como los pedidos, las demandas; las rdenes, las amenazas), condicionan nuestra existencia. Es
claro que nuestra accin no puede desentenderse de todos esos condicionamientos. Pero ninguna de
esas condiciones nos determina absolutamente. Ninguna explica quines somos. Quin es cada uno
slo puede desplegarse en el ejercicio de la libertad. Y la libertad es la forma en que cada sujeto
responde a esos condicionamientos a travs de su accin (Arendt: 1993: 23).
La libertad como supuesto de la formacin tica
La libertad es el supuesto de la tica y debiera ser tambin el supuesto de la formacin tica.
El docente que se propone la tarea de ofrecer una formacin tica a sus alumnos debiera concebirse
a s mismo como un ser libre y mirar a los otros como a seres libres.
Concebirse a s mismo como ser libre implica no ejercer la docencia de un modo irreflexivo.
Significa hacerse cargo de las decisiones que el docente toma respecto de los contenidos que
ensea, de las estrategias didcticas que implementa, de los procedimientos y tcnicas que aplica.
Para esto, es preciso leer crticamente el marco curricular, seleccionar y jerarquizar contenidos,
ensayar modos de transmitirlos. Y si hablamos de formacin tica, esa transmisin no puede estar
exenta de una lectura crtica de la realidad y de una comprensin sobre los motivos y relaciones que
subyacen a los hechos. Si el docente se concibe como ser libre, entonces reconoce tambin su
responsabilidad por lo que hace en el mbito de su profesin. Y reconoce que los contextos
difciles, los obstculos, las rdenes que vienen de arriba, pasan a ser, desde esta perspectiva, el
espacio de juego en el que se desenvuelve su accin. Seguramente, este reconocimiento de la
libertad como supuesto de la tarea docente y de la formacin tica, conduce a rechazar todo
proyecto que conciba a la escuela como institucin de coercin y control. Y lleva tambin al
rechazo de la docencia como mera reproduccin de un estado de cosas dado.
Por otra parte, concebir a los otros (en este caso, a sus alumnos) como a seres libres es
verlos como sujetos, como seres no susceptibles de ser determinados por la accin educativa. Desde
esta concepcin, la tarea educativa no es la de fabricar ni de malear al otro. Es la de ofrecer las
herramientas de nuestra cultura para que cada uno pueda constituir libremente su subjetividad. La
formacin tica se opone al fatalismo y al determinismo y constituye una apuesta en la posibilidad
del cambio de las personas y de la realidad. En palabras de Chomsky:
Lo que debemos procurarnos es un auditorio que importe. En el caso de la enseanza, se trata de
los estudiantes; no hay que verlos como un simple auditorio, sino como elemento integrante de una
comunidad con preocupaciones compartidas, en la uno espera poder participar constructivamente. Es
decir, no debemos hablar a, sino hablar con. Eso es ya instintivo en los buenos maestros, y debera
serlo en cualquier escritor o intelectual. Los estudiantes no aprenden por una mera transferencia de
conocimientos, que se engulla con el aprendizaje memorstico y despus se vomite. El aprendizaje
verdadero, en efecto, tiene que ver con descubrir la verdad, no con la imposicin de una verdad
oficial; esta ltima opcin no conduce al desarrollo de un pensamiento crtico e independiente.
(Chomsky; 2001: 29)

La formacin tica es una apuesta en la capacidad de todos: capacidad de comprender la realidad y

capacidad de transformarla.
Bibliografa

Arendt, Hannah (1993): La condicin humana, Barcelona: Paids.

Aristteles (1954): tica a Nicmaco. Mxico: UNAM.
Aristteles (1994): tica a Eudemo. Mxico: UNAM.
Bauman, Zigmunt (2004): tica posmoderna, Buenos Aires: Siglo Veintiuno.
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Chomsky, Noam (2001): La (des)educacin, Barcelona: Crtica

Kant, Immanuel (1946): Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Buenos Aires: Espasa
Calpe.
Lvinas, Emmanuel (2001): Filosofa, justicia y amor, en Entre nosotros: ensayos para pensar en
otro, Valencia: Pre textos.
Mill, John Stuart (1971): El utilitarismo, Buenos Aires: Hyspamrica.
Reguera, Gabriel (1997): La construccin tica del otro, Oviedo: Ediciones Nobel.

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