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Filosofia e poesia pu dirsi genealogia del gesto che ha separato e reso l'ambito filosofico e quello poetico spazi chiusi

e fra
loro alternativi .
stato cosi che la parola poetica andata affermandosi come
quella in cui ancora poteva continuare a risuona re la voce abissale del dio, in cui eccedenza, dismisura e incompiutezza, anzich condannate, erano accolte e custodite. Il poeta sar allora
colui che sente le cose e sentire non infanzia del pensiero, piuttosto , di questo, originaria pienezza .
La riflessione della Zambrano quindi critica di quell'idea di essere che, a partire da Platone, stata fatta propria dal pensiero
occidentale. Ad essa la filosofa spagnola contrappone - e sar
questa una costante di tutta la sua riflessione - l'essere inteso,
con Eraclito, come conflitto e contraddizione.

ilo sofia e poesia

III
1/1
QJ

Premessa di Antonio GnaU

Introduzione di Pina De Luca

Co
QJ

Maria Zambrano [1904-1991) fra le figure pi complesse del Novecento spagnolo. Nel suo pensiero convergono e si fondono la riflessione politica, la mistica di Juan de la eruz, la poesia di Machado, l'insegnamenlo di Ortega y Gasset . Da questo intreccio scaturisce La sua proposta di
una ragione poetica. Fra le diverse opere pubblicate in Italia ricordiamo
I beati [Feltrinelli, 19921. Delf"aurora [Marietti , 20001.

III

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ISBN 978-8883428258

14,00

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Zambrano

a."Iobi"

Maria Zambrano

FiLosofia e poesia
premessa di Antonio GnaU
introduzione di Pina De Luca

4Pendragon

Maria Zambrano
FiJosofia e poesia

INDICE

in copertina:

Esiodo e la illUSO (1870) di Gustave Moreau.

Premessa , di Antonio Gnoli


Introduzione, di Pina De Luca

p. 7

11

FI.LOSOFIA E POESIA

tito lo o riginruc deU 'opera

FilosoFa y poesia
traduzione di Lucio Sessa

Pensiero e poesia

37

II.

Poesia ed etica

49

ID.

Mjstica e poesja

67

IV.

Poesia e metafisica

89

V.

Poesia

113

Note

127

le no te al testo sono di Pina De Luca, che ha curato la prima edizione

i.aliana dell 'opcra (Pcndr.gon 2002)


Origina! $panish Ed ition Published by
Fo ndo de Cultura Economica in 1996

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Bibliografia

131

Premessa

Una musa dell'esilio


di Antonio Cno/i

Certe volte si pensa alla poesia come a un gioco apparentemente senza regole, un'eco indisciplinata della nostra infanzia,
quando tutto possibile e interpretabile: quando si era guardie
o ladri, buoni o cattivi, eroi o furfanti. E in ogni gesto o storia o
contraddizione si affacciava un nostro alt.rove, un illimitato sen-

so di potenza senza forza , di bellezza senza armonia, di bene senza morale. Tra i compiti della poesia, dopotutto, c'era anche
quello di alleggerire la fatica della storia ed eliminarne le leggi
che la regolano. I poeti, nella loro inferiorit sociologica, ne erano l'immediata conseguenza: gli invisibili che nessuna societ sarebbe stata mai disposta a prendere sul serio. La forza di Maria
Zambrano, quando ci parla della pi negletta delle arti, risiede
nel cuore di un arbitrio, o meglio di una sopraffazione, che la
poesia fin dall 'origine ha subito: non una spensierata fuga dalle
norme ma una vera e propria cacciata dall'Eden. E quando si
fuori dal paradiso pu accadere di tutto. Come in Stella dirtante, di Roberto Bolano, dove succede qualcosa che apparentemente non ci aspettiamo: la presenza di un poeta che anche Wl
torturatore. Egli scrive avvolto dalla purezza della poesia. Ma
uccide perch ci che ogni dittatura chiede ai suoi servi pi efferati. Siamo dunque di fronte a un dilemma che non ci aspetteremmo: si pu essere poeti e al contempo assassini? Questione
alla quale diede un colore di sinistra malinconia Arthur Rinlbaud. Qualcosa stride nel momento in cui si accostano i sogni al
sangue, l'innocua vita di un poeta a quella di un carnefice. Coabitano? E lo stridore diviene un incubo. Convivono? E allora i
versi s.i tingono di misfatto.

Antonio Cno/i

Maria Zambrano non ha mai preso in considerazione l'idea


che il poeta potesse essere visitato da un rancore criminale. In tal
caso avrebbe dovuto sacrificare la tesi principale della sua argomentazione: owero che in ogni poeta si nasconde una vittima, un
esule, uno sconfitto. Avrebbe dovuto stravolgere il suo sguardo
sulla filosofia e ripensare il modo in cui le cose andarono tra il
pensiero e la poesia, e chi ci rimise. Per lei la poesia vissuta nel
dissidio, tra il pensiero e il patbos, e il dissidio ha un prezzo: stare ai margini della legge.
C' una scena cbe si presenta in modo teatrale e cruento: da
qualche parte dell'educazione occidentale, in quel punto che
qualcuno per primo ha chiamato origine, si svolge un crimine
mentale, di cui ancora scontiamo le conseguenze: il pensiero
prende il potere contro la parola poetica. E la poesia, condannata all 'illegalit, rinuncia a far valere i propri diritti. Si ritira come
una dea offesa e senza armi in un mondo dove qualunque cosa
accada risulter irrilevante. L'incapacit dei poeti nasce con la
loro estradizione dal mondo delle regole.
Fu Platone il primo a raccontare la presa del potere da parte
della parola filosofica e a condannare quella poetica. In seguito
Aristotele copr quell'ingiustizia immaginandn che il gesto filosofico nascesse dalla meraviglia. Se davvero fosse stato cos, osserva la Zambrano, avremmo qualche difficolt a spiegare perch la
filosofia si sia ridotta a sistema, e con il suo sguardo astratto abbia smesso di vedere le cose. Non lo stupore (non solo, per lo
meno) ma la violenza sarebbe il gesto fondante del pensiero filosofico. Del resto, proprio il Mito della caverna a indicare che
dietro ogni vera azione conoscitiva si cela un esito contraddittorio. Da un lato ci si libera dalle catene del conformismo, dall'altro si crea un conformismo pi grande che sacrilica le singole verit a una verit superiore che risplende e acceca.
Platone pose le condizioni per una filosofia che avrebbe illuminatn il cammino della conoscenza. Ma la sua luce fu il frutto di
un trauma provocato dalla violenza dellogos. Con il trionfo dell'uno sui molti, Platone volle blindare il sapere filosofico dagli as-

UltO

illusa del/'esi/io

salti del mondo esterno. All'altezza di questo dramma le visioni


del filosofo e del poeta finirono con il divergere radicalmente.
Maria Zambrano lo dice con efficacia elementare: "Il filosofo
vuole l'uno perch vuole tutto. Il poeta 000 vuole tutto, perch
teme che in questo tutto oon rimanga ognuna delle cose in tutte
le sue sfumature; il poeta vuole una, ciascuna cosa, senza restri ~
zioni , senza astrazioni n rinunce".

Dunque: egoismo contro libert, rarefazione contro concretezza, vuoto contro pieno. E la posta in gioco il destino stesso
del pensiero. Se la parola poetica non pu prendere la forma di
un'imposizione, essa deve farsi carne e attraversare il mondo al
fine di coglierne l'immensa ricchezza. li suo destino la d,fferenza che asseconda con il suono della sua voce. Un suono che il fi losofo teme e cerca di esiliare. Dove va la poesia, una volta che
l'editto mosoEico ne ha decretato l'allontanamento? Un 'arte ancillare si consegna alla servit e all'anonimato. Cancellata dallo
spazio pubblico, la parola poetica vive il suo fallimento privato.
E nel viverlo trasforma il poeta in un inetto. Tutto quello che una
simile figura avrebbe fatto in seguito si circonda di una fama ambigua e ingiuriosa, di un 'immoralit senza attenuanti. Quando
Platone condanna la poesia - osserva la Zambrano - lo fa principalmente in nome della morale. Vale a dire nel segno della verit
e della giustizia. Non ammetter mai che la poesia pu sedurlo.
Si limita a indicame gli effetti destabilizzanti per l'ordine delle
cose. Si tratta di una constatazione meno drammatica di quel che
sembra. Dopotutto, non dall'emarginazione, dall'esilio, dalla
condanna collettiva che la poesia pu ritrovare la forza per toroare a vivere? La sola etica - nota di sfuggita la Zambrano - cbe
si addice al poeta il martirio.
Naturalmente, vi qualcosa di profondamente tragico nel
prolungato dissidio tra filosofia e poesia. Ma anche d'imprevedibile. accaduto alla filosofia ci che sotto forma di scherno era
successo alla poesia. Su quel banco di prova - condito da orgoglio e fallimento - cbe stato il Novecento, entrambe hanno incrociato nuovamente i loro destini. La poesia uscendo dall'anonimato in cui si era cacciata, la filosofia chiedendo alla vita quel-

AlitaI/io Gnoli

le risorse che il pensiero da solo non poteva offrirle. Ma di quale


vita si parla? Le parole che le sono pi consone evocano caduta
e naufragio. Quella degradazione - che gi Platone aveva avvertito e dalla quale avrebbe fatto di tutto per allontanarsi - divenne con il Novecento la nuova esperienza su cui riflettere, la nuova zona opaca da cancellare o accettare come destino. In quest'e
poca - che Heidegger defmisce "il tempo della povert" - il poe
ta, al pari del filosofo, si trova a operare. E non lo fa pi, o non
solo, con l'ingenua immediatezza dell'umile che asseconda il mi
stero pi grande di lui , ma con la convinzione che essa possa ri velare di nuovo qualcosa di essenziale intorno al pensiero che
pone al centro la verit.
Ma ancora una volta le strade della filosofia e della poesia si
separeranno. La verit che il pensiero filosofico insegue si
confonde con l'ombra del potere: quanto pi il filosofo si avvicina ad essa, tanto pi pretende di rafforzare il dominio sulle cose.
Quella della poesia invece una verit che prescinde dalla vio
lenza e dal I mere. Viene prima di ogni pretesa di dominio sul
mondo. "La poesia" scrive la Zambrano "vuole riconquistare il
sogno originario, quando l'uomo non si era destato nella caduta;
il sogno dell 'innocenza anteriore alla pubert .. . La metafisica, invece, un allontanamento costante da questo sogno originario".
In questione c' la libert stessa, per entrambe. Diverso l'uso
che ne fanno. La libert, diciamo onirica, del poeta non dalle
cose, come tenter d'imporre il metafisico, ma nelle cose. Non
Wla libert che si distacca dal mondo, ma in esso tenta di vivere.
"La poesia stata sempre aperta alle cose, gettata fra di esse, get
tata fmo alla perdizione, fino all'oblio di s, del poeta". Si noter
qui un tratto che la Zambrano non formula direttamente, ma lascia intendere come fosse un dubbio che le attraversa la mente.
Gettata nel mondo, la poesia non pu essere confusa come cosa
tra le cose. E non pu neppure - pena passare dalla parte del nemico - scacciarle, combatterle, dominarle. Pu solo, ci suggerisce
la Zambrano, aprirsi ad esse. E la sua forza nell'infinita dispo
nibilit al mondo. Nel suo sapersi prendere cura di esso.

lO

Una musu de/l'~si'io

C' qualcosa di estraneo nel pensiero di Marfa Zambrano rispetto agli anni che stiamo vivendo. Improvvidi, spaventati, disorientanti, questi anni promettnno e non mantengono, chiedono e
non danno. Anni di un'oscurit maligna e deprimente che avreb
bero incuriosito e messo in allarme questa filosofa spagnola, allieva di Ortega y Gasset, amica di Jos Bergamin con il quale confront il suo pensiero sulla poesia. Quasi una militanza sulle ragioni del cuore pi che su quelle della mente. Del nostro presente, Marfa avrebbe temuto l'oscurit che inghiotte l'orizzonte.
Avrebbe patito quell'assenza di "c1aro" che opprime i pensieri.
Maria fu una singolarissima fUosofa. Tanto strana da apparire
avulsa dalla storia, dalle sue grandezze, dai suoi fantasmi logorati
dalla ragione. Nessuna filosofia che avesse preteso la perfezione e
la compiutezza avrebbe soddisfatto la sua sete di pathos e di vita.
Dovette .lottare contro i pregiudizi. Innanzi tutto quello di vedere
una donna sospettare di un pensiero che dell' arroganza e della
forza aveva fatto il cardine dell'esistenza. Poche furono le figure
femminili che nel Novecento erano state ammesse al cospetto del
logos e delle sue vicende pi che millenarie. Tra costoro ci fu anche Hannah Arendt, il cui destino per certi versi si congiunge a
quello della Zambrano. Entrambe videro nei rispettivi maestri Martin Heidegger e Ortega y Gasset - quel residuo paterno con il
quale fare i conti. Non si tratt di sopprimernc l'autorit, ma di
averne in qualche modo piet, l dove essa aveva fallito.
Tutto lo sforzo della Zambrano si concentr su un'interrogazione anteriore al logos, in grado di mettere in discussione la fisica delle idee con la chimica delle emozioni. Non la domanda sul
discorso e la sua pensabilit, ma il tentativo di rendere visibile
quel bisogno di patimento senza il quale il pensiero solo distru
zione dell'altro. Com' possibile che il pathos preceda illogos e
insieme ci conviva? C' un tratto squisitamente femminile nel
modo in cui la Zambrano elabora questa domanda. Tanto urgente da apparirle nella sua fomaa essenziale come passivit originaria. in questo campo apparentemente inattivo che si genera la
grande scena in cui compaiono la poesia e la filosofia .

11

Antonio Cna/i

Abbiamo visto e forse compreso le ragioni di un dissidio cbe


ha avuto un solo vincitore. Abbiamo ancbe provato a proierrare
la scena su di un secolo, quello che si appena chiuso, che ha polverizzato e al tempo stesso esaltato la supremazia dellogos. Ma ci
manca ancora una tessera per completare il quadro che la Zambrano ci ha consegnato, queUa che concerne intimamente il suo
esilio. Ci sono guerre metaforicbe e guerre vere: lei le combatt
entrambe. La crudelt del conflitto, il sangue versato, la disperazione senza appello fu ci che visse nella guerra civile spagnola
aUa quale prese parte sposando la causa repubblicana. noto
come and a finire e ci che ne consegul per coloro che sopravvissero e se ne addossarono il dolore. Non la colpa, deUa quale altri si macchiarono. Ma il sentimen to di lacerazione che ogni tragedia innesca tra i vinti. E Maria non avrebbe conosciuto il sapore di una vittoria che non fosse stato possibile trasformare in
compassione. TI carattere agonistico le fu estraneo. Ma in lei era
assai accentuato quello della perdita. In questo visibile scarto si
consum l'originalissima traierroria critica contro il cinismo della
metafisica e le scelte inique della storia spagnola. Furono cinici,
agli occhi della Zambrano, coloro che nel nome della chiarezza
possente disprezzavano la dimensione patetica senza la quale l'interrogazione del noi non avrebbe mai preso l'indispensabile forma della cu ra. Eppure, sbaglierebbe cbi pensasse che quel chinarsi sul mondo potesse avere qualcosa di consolatorio, di religiosamente affme aU 'educazione delle anime.

Una musa dell'esi/io

che Maria Zambrano ha costruito la sua difesa filosofica nel


nome della pi debole delle arti. Perch, dopoturro, non si pu
essere filosofi e desiderare la propria scomparsa. E la Zambrano,
attraverso l'illusione che la poesia genera, ha cercato di dare al
pensiero ci che il pensiero ha sempre temuto: l'altro da s.

La Zambrano una musa dell'esilio, non deU'esodo. Perfino


nella peregrinazione - prima in Sud America, poi in Europa - che
ne far una sobria figura della dissidenza, si scorge l'assen2a di
obiettivo da centrare, di finalit ultima da raggiungere. Non vi
una consolazione legata a un premio finale , a una possibile redenzione, ma una disperazione cbe al pi evoca il suono della
perdita: si chiami poesia o patria indifferente. Ci che interroghiamo non la ragione dell'essere e la sua illusoria vittoria sugli
enti. Ma la natura stessa della perduta intimit originaria. ncbe
la filosofia pu deporre le armi e la poesia ritrovare se stessa. n

13

Inu'oduzione
di Pino De Luca
. .. la tristezza d'amore non si cura
se non con la presenza e la figura .
Juan de la Crut, Camico espirituaJ

1. Nascere all'elilio

Marra Zambrano scrive Filosofia e poesia nell'autunno del


'39. Un autunno di "indecible bellez.", ricorda nella prefazione
all 'edizione dell'87. Ma vi qualcosa che lega l"' indecible belleza" di quell'autunno messicano, nel quale il libro nasce, all'abbandono della propria terra -la guerra civile spagnola si era tragicamente condusa - e quindi alla condizione dell'esilio?
Forse la poesia di Trakl pu aiutare a stabilire un simile nesso, nesso che trapassando in Filosofia e poesia vi agisce come inrima intenzione che gi stile filosofico.
L'autunno per Trakl figura dell 'opposizione: "splendore ingiallito " dei giorni esti vi, "puro azzurro", "sommesse risposte",
"oscure domande". Nella sua quiete si raccoglie sia l'indugiare
nella sosta del solitario che il "vagare" dell '" anima azzurra" nel
suo distaccarsi "dai cari, dagli altri "l. L'autunno cos la calma
della pausa in cui prende l'avvio un movimento lento, persistente, che allontana e distacca da ci che noto e familiare avviando verso quell'inizio che dopo ogni consumo. Questo anche
il tempo che scandisce " esilio della Zambrano e ne costituisce il
senso. E l'esilio trascende gli accadimenti storici che pur l'banno provocato e si affe rma come il modo di acconsentire alla propria vocazione filosofica. Vocazione che per realizzarsi ha bisogno che sia reciso ogni certo appartenere e, nietzscheanamenre,
I

Le poesie di TrakJ a cui si fa qui riferimento sono L'autunno del soli/an'o,


Anima d'auJunno, Una sera d'autunno. in Opere poetiche, trad . iL dj 1. Po-

rena, Edizioni dell 'Areneo, Roma 1963 , pp. 165, 197 e 113.

15

Inlroduv 'one

Pitta de ulca

la costa scompaia mentre si spingono "le vele verso terre non ancora scoperte"2.

L'esilio incomincia con questo gesto in cui convergono insieme necessit e scelta. Quella dell'esili.ato, dir Maria Zambrano
nei Beati, una condizione assoluta perch il continuo reiterare "la partenza dal luogo di origine, dalla patria, da ogni possibile patria"'. Esilio sfuggire la stessa seduzione di una patria,
qualsiasi essa sia. Solo in quest'assenza ostinatamente voluta si
imparano a riconoscere

"le presenze senza figura e senza ingan

no, la convenzione delle immagini e le parole che danno fred do"'. Un tale riconoscere rivelazione: "Risulter eccessivo questo termine 'rivelazione' applicato all'esilio? '" si chiede Maria
Zambrano. E se un tale uso legittimo, vi potr mai essere" una
teoria della conoscenza della rivelazione"? Di una simile possibilit fa esperienza l'uomo deU 'esilio e il suo sar il sapere pi materiale, pi concreto, pi implicato ed intriso del sensibile ma anche il pi esposto all 'abissalit dell.a cosa, pi di essa partecipe.
Conoscere per rivelazione cos essere feriti dalle cose nella carne (per la Zambrano una carne-anima) , sentirne la presenza
come corpo che incontra un altro corpo ed insieme accoglimento della cosa nel suo mistero: "Ci che vede lo ferisce, lo pu an cora ferire prodigiosamente perch il suo essere gli si apra e gli si
riveli, perch egli vada uscendo dall'oscurit congenita della
luce"'. , questo dell'esilio, un nuovo, complicato realismo, nel
quale si aderisce ad una realt d]e non si d "in modo diretto "',
che non ha diretta espressione e che pure consistente presenza.
Se compiere l'esilio saperne l'incompiutezza, praticarla

F. Nietzsche, Cosl parl Zarathustra, trad. il. di G. Colli e M. Montinari,


Adelphi , Milano 1981 , voI. Il, p. 281.
J M. Zambrano, I beali, trad. it . e posttaz. di C. Ferrucci. Fe1trinelli, Mj]an o
1992, p. 38.
Ibidem, p. 42.
, Ibidem, p. 29.
6 Ibidem, p. 30.
2

Ibidem.

M. Zambrano, Verso un sapere dell'animo, [radoil. di E. Nobili, introcl. e


di R Prezzo, RaffaeUo Cortina Editore, Milano 1996, p. 43 .

16

C.

senza cedimenti, senza miraggi della fine, per colui cbe a questo
si adegua esso diviene "il luogo privilegiato per lo scoprirsi della
Patria [ ... ]. Quando ormai si sta senza di essa, senza alcuna sofferenza , quando ormai non si riceve nulla, nulla dalla patria, allora essa gli appare"9. TI suo apparire non per ritorno - l'esiliato
non mai Ulisse - piuttosto conferma dell'esilio poich solo nella sua estraneit vi ancora patria. Anzi "possiede, la patria vera,
la virt di creare l'esilio. il suo segno inequivoco [ ... ]. Essa crea
l'esilio di quanti, per averla anche minimamente vista e servita,
devono allontanarsene" LO.

2. Il pensiero spezzato
Filosofia e poesia opera dell'esilio, perch avvio di una pratica filosofica e di un metodo che di s plasma tale pratica. Pratica e metodo che, a loro volta, sembrano rinviare a una sorta di
poetica della leggerezza, vale a dire un agire per il quale ogni acquisizione teorica quanto pi va sostanziandosi e si fa certa delle
sue finalit, tanto pi si sottrae ai modi tradizionali del discorso
filosofico aprendosi alla sfida di una difficile levit. La forza dell'argomentare cos affidata, senza mai per questo diluirsi , ad
una leggerezza che ne insieme espressione e risultato. Ci fa s
che la riflessione sia esercizio e l'esercizio ricerca e affinamento di
uno stile che da esso non mai disgiungibile.
Se l'esilio il maturarsi di un'appartenenza per estraneit, da
tale posizione di guadagnata distanza che il pensiero filosofico
dell'Occidente viene rimeditato da Maria Zambrano per essere
riconosciuto come patria. Ed un riconoscimento d,e non recupera la distanza e, tuttavia, non la fissa in una rigidit senza svolgimento. QueUo che qui matura un attraversare nella distanza,
dove l'attraversare un conoscere al/rorale". Per chi alJ'esil.io ap, Id., I beati, cit., pp. 4344.
\O lbidem, p. 44.
Il Cfr. M. Zambrano, Chiari di bosco, trad. il. e postfaz. di C. Ferrucci, Fe1trinelli , Milano 1991.

Pino de Luca

lnlroduv ofle

partiene, nulla pu dirsi nntn e tutto sempre necessario scoprire, anche la patria . Appartiene perci aU 'esiliato uno sguardo
doppiamente orientato per il quale egli apprende sia il realismo
dd non visibile, dd residuale, deU 'apparente, sia un altro modo
di guardare al luogo da cui si proviene. In questo suo secondo
orientarsi lo sguardo si intreccia al movimento deUa memoria, in
una complessit che ridisegna lo spazio stesso deUa patria.
Non c' dubbio, afferma Maria Zambrano, che "all'origine
deUa memoria c' la ricerca di qualcosa di perduto e di irrinunciabile [. .. ], qualcosa che esige di essere nuovamente guardato" 12
e questo "nuovamente guardato" ha il senso del rinascere: "senza rinascita, niente del tutto vivo" . Nell 'operare deUa memoria
cos restituita pienezza di vita a "esseri e cose afferrati sempre a
met dalJ'inteUetto, o violentemente catturati daUa percezione, o
lasciati passare senza reagire e precipitati tutti negli inferi dove
giace e geme quanto stato visto solo a met "U La memoria asseconda la spinta a completarsi di qualsiasi cosa che stata, facendosi strumento deU'inesauribilit del nascere dal momento
che rutto "tenta di nascere completamente in un'armosfera pi
ampia e luminosa dove sia possibile la sua apparizione totale, la
sua interminabile totalit "I'. Si tratta, per Maria Zambrano, di ridare il tempo a ci che non ha avuto tempo, di far sl che ci che
"fu a malapena vissuto, riacquisti il tempo che gli fu sottratto" I'.
una lentezza nuova queUa a cui induce il movimento deUa memoria, una lentezza capace di assecondare la fatica del nascere di

omogeneo, senza discrepanze. Compito del pensiero deve essere


aUora queUo di accogliere nel proprio presente quei tempi disparari che profondamente gli appartengono. Esso deve essere, in s,
nascita di s. Ecco che il fuori -dentro deU'esilio l'avanzarsi della richiesta di un'altro spazialit del pensiero, il quale per prodursi neUa propria pienezza contraddittoria "esige un presente
adeguato ", adeguato a ricevere il sempre poter nascere.
Rivendicando la possibilit di un pensiero come spazio del
semp re poter nascere - Filosofia e poesia al suo fondo una simile rivendicazione - rivendicata da Marra Zambrano la possibilit di queUo che potrebbe definirsi un pensiero intero, dove
per intero va inteso il frantumato, il contraddirtorio, il mai esaurito. DeUa scomparsa di una tale interezza Filosofia e poesia ricerca le ragioni ricostruendo il gesro - gesto al suo interno diversificato e ambiguo - che ha volto in opposizione il doppio,
che ha tradotto in conflitto la coappartenenza. In tal senso esso
genealogia della separazione da cui si produssero i nomi cbe
andarono ad indicare le due parti nelle quali si era spezzato il
pensiero: filosofia e poesia.
Ma questo fu evento che solo lentamente si assest neUa sua
definitezza, perch aU'inizio meraviglia e violenza appartennero
entrambe aUa filosofia "come forze contrarie che non si distruggono". E la filosofia fu, "nell 'immediato, uno stupore estatico dinanzi alle cose, cui fa seguito un subitaneo farsi violenza per li-

cose e pensieri rimasti inespressi o incompiuti per misconoscimento di un tempo che in s plurale e diversificato.

Maria Zambr.no ripercorre il dissociarsi di questi tempi e il


radicarsi inconciliato dei due atteggiamenti . TI filosofo nel suo volere "ci che permanente, identico, Idea [ ... ] abbandon la superficie del mondo"; il poeta, invece, vi rimase "attaccato" e l'iniziale stupore divenne fedelt alla cosa, sua materiale condivisione. Era per un attaccamento, il suo, che non lo chiudeva in
una contingenza opaca, ma al contrario canceUava confini dando
realt e presenza ai suoi "fantasmi interiori " come a "quelli che
vagavano al di fuori ". TI pensiero, spezzato da una volont ordinatrice, non riconobbe pi come pensiero questa sua parte che

Per l'esiliato avere memoria non , semplicemente, risarcimento o riscatto, n ritorno del rimosso, ma necessit dj "un pre-

sente ampio", cos1 ampio da contenere anche quel che stato accantonato o spostato perch fuori dal rirmo di un tenlpo unico,

12

Id., Il metodo in filosofia o le tre forme della viJione, in aut aut, n. 279,
maggio-giugno 1997, p. 71.

" Ibidem, p. 72.


14 Ibidem.
l' Ibidem, p. 76.

18

berarsene" .

vi vr in un 'eterna infanzia senza compimento.

19

Pina de Luca

3. II realismo della cosa


Non il riscatto o la riabilitazione della poesia come parte separata che si chiede in Filosofia e poesl, n si propone di fare della poesia la parola che assume a s il gesto assoluto della ftlosofta
come, per la Zambrano, era accaduto nel Romanticismo. Qui poesia e ftlosofia si erano di nuovo unite, ma era un'unione che si realizzava facendo divenire la poesia come il pensiero. Perseguendo il
come del pensiero il poeta si era innalzato" al di sopra della terra" ,
era divenuto "artefice", non pi "creatura n che "vive nell'atmosfera della creazione". Egli si era immerso in un'''atmosfera rarefatta" , priva di corpi, dove aveva vissuto simile a un giovane dio
esiliato. Non quindi conducendo la poesia al come del pensiero
che si ricompone la loro frattura o se ne riattiva la comunicazione.
Se la poesia modo del conoscere, non lo come il pensiero, n lo
in sua sostituzione o nella forma di pensiero poetante 16.
La parola del poeta, per la Zambrano, parola del sentire, di
quel prima da cui prende l'avvio il pensiero ma che in questo non
si scioglie pur appartenendogli. Essa dice di quel rimanere della
vista "irretita dalla foglia o dall 'acqua ", dice dell 'avventura dei
sensi parlando al di dentro di tale avventura affinch non rimanga muta e cieca ma ne sia sapere ed espressione H La poesia, dice
Maria Zambrano, "vivere secondo la carne" e della carne condivide nella parola il tempo precario, se ne impregna senza darvi
n
eternit. Ma, per conservarsi tale, il "vivere secondo la carne
della poesia deve divenire "amore" e questo noo ne la sublimazione, piuttosto l'esercizio; cio pratica della carne in quanto
pratica amorosa. La quale, impedendone la dispersione, alla carne d forma e la dispone in un movimento orientato. Movimento
in cui la carne viene riferita ad un oggetto e cos resa transitiva. TI
16

17

A propos ito di Heidegger, la Zambrano afferma: "G razie al pi famoso dci


filosofi di questo secolo - Hcidegger - risulta che necessario rito rnare alla
poesia [ ... ]. G razie ad Heidegger, pe rch senza questa sua giusta fama un
farto del gene re, pur apparendo in altri testi, no n sarebbe stato ri conosciuto e nemmeno intravisto" (I beoti, cit., p. 53) .
Su] valore di conoscenza del sensibile esperire il mo ndo (l 'estetico) si veda
E. Franziru , Filoso/io dei sentimenti, Bruno Mondado ri, Milano 1997.

20

Introduzione

legame che tiene stretto il poeta "a ciascuna cosa e all' istante fuggitivo di questa" sembra cos dar luogo in Marfa Zambrano a
un' erotica delta cosa. L'intimit con la cosa - intimit innamorata
- anche dolorosa consapevolezza della sua differenza e del suo
dileguare. Al tempo stesso quello che era corpo inconsapevole,
carne ignara delle sue vite, nel farsi corpo d'amore si trasgredisce
come questo corpo e si conosce come possibile corpo. Non vi in
ci il dilagare sentimentale dell'io o incontrollata emotivit,
quanto sentimento della cosa che conduce ad un autentico rimettersi atta cosa 18 Un simile rimettersi insieme un accogliere, e i
due gesti non si dividono ma costantemente si riannodano in una
completezza che fa l'atto poetico. Per quest'ultimo la cosa smette di essere fissata nella sua evidenza per poter essere affermata
nei suoi possibili. Solo cos essa appresa nell'interezza di cosa,
vale a dire appresa realisticamente.
In El realismo espanol como origen de tlna forma de conoctmiento, Maria Zambrano parla del realismo come di "una forma
di conoscenza " che insieme "un modo di trattare con le cose" 19.
TI realismo uno sguardo ammirato sul mondo che vi si depone
senza nessuna pretesa di ridurlo a qualcos' altro. Per tale ammirazione disinteressata il realismo un essere innamorati del mondo
e da innamorati il suo modo di aderire alle cose, di riroanervi attaccati. Esso quindi legame amoroso con il mondo che teme lo
scioglimento, che non desidera alcuna libert, che fa sentire incatenati al mondo alla stessa maniera degli amanti . Non vi , per,
in ci la violenza del possesso ma dedizione, cura, minuziosa attenzione. L'amore ha qui , per la Zambrano, il segno dell'eros platonico: gli sono perci estranee la violenza e l' ingiustizia. E se
esso desiderio ed amore dei corpi , lo senza che entrambi si trasformino in possesso e dominio.
Tale adesione innamorata alle cose , secondo la Zambrano, il
possibili transiti ve rso la fenomenologia del pensie ro di Maria Zambrano
sono stati messi in lu ce da R De Mo nti celli, in Lafenomenologia dell'anima
sllla"ita (verso Edith Stein) e da R. P rezzo in Aprendo gli occhi al pensiero
(verso Lvinas), in aut au t, n. 279, maggio-giugno 1997.
M. Zambrano, El realismo espanol como origen de una forma de conocmiento, in Pensamiento y poesia en lo vida espaiiola, Ensayo. Madrid 1996. p. 35.

18 [

l ')

21

Pi"o de Luco

tratto forte del realismo spagnolo, ci che ne definisce il modo


del conoscere e lo distingue da ogni altra forma di realismo. Quet'ultimo ha nella vita e nella cultura spagnola un'assoluta pervasivit. La mistica stessa realismo ed dall'essere inscritta in tale
orizzonte che essa ricava il suo carattere peculiare 20 . Peculiarit
che, indagata, ci che a sua volta consente di cogliere la specificit del realismo spagnolo e quel che per esso deve intendersi
per realismo della cosa. Se nella mistica tedesca vi la solitudine
assoluta dell 'uomo di fronte a Dio, l'arrendersi, naufragando, alla
sua potenza, in quella spagnola vi , invece, "la presenza meravigliosa del mondo e delle sue creature"21. E Juan de la Cruz nel
suo Cdntico nomina cose e creature: "Aerei uccelli, / leoni, cervi,
agili daini , / monti , valli, riviere, / venti. acque. arsure / e vigili

notturni terrori "2'. Dice della carne nei suoi pi sottili palpiti: "In
quel capello / che tremarmi sul collo tu spiavi; / e mentre lo guardavi / allaccio ti sei preso / e uno dei miei occhi ti ha ferito" ".
La densa materialit delle cose, l'intera realt non elusa dai mistici spagnoli. AI contrario essi vi si diffondono, ne accolgono "la
naturaleza" che "la naturaleza" delle creature umane come del le cose. Sar questo realismo a far s che la Zambrano paragoniparagone che mostra appieno il modo in cui il realismo da lei
assunto e fatto agire nella sua opera - Juan de la Cruz ad un passero che "si fa il nido nell'aria ma uscito dalla terra bruna e che
bruno come essa, fatto , infine, della sua stessa sostanza. E cosl
quando canta, per quanto liberamente lo faccia, come se la terra stessa cantasse; come se la terra stessa fosse riuscita a disfarsi

del suo peso e della gravit che lo trattiene"" .

lO

qui ass unto dalla Zambrano come tr.HtO proprio della mistica spagnola ~

la presenza di wcose " e wcreacure" - un elemento che, per quanto con diverse accentuazioni e significati, appartiene all'intera mistica.
li M . Zambrano, El realismo espanol, cit. , p. 36.
2l Juan de la Cruz, Canzoni fra l'anima e lo sposo, in Poesie, trad. il. e introd.

di G. Agambcn, Einaudi, Torino 1974, p. 37.


Ibidem, p. 35.
2. M. Zambrano, San Giovanni della Croce. Dalla nalle scura a/la pi chiara mi
stlca, in Lo confessione come genere letterario, trad. il. di E. Nobili, introd. di
C. Ferrucci, Bruno Mondadori, Milano 1997, p, 110.

Introduzione

Se il realismo cos inteso una categoria ampia nella quale


rientrano momenti diversi della vita e del pensiero spagnolo, "il
materialismo " ne invece la specificazione e la radicalit. Esso
"la consacrazione della materia, la sua esaltazione, la sua apoteosi "", "il fanatismo della materialit", di ci che pu tocca rsi e vedersi. La materia cos fatta oggetto di una "tenace
adorazione " perch tale il sentimento che ispira la sua "energia creatrice" per la quale "tutto va a tutto " in un movimento

che infinito attraversamento di ogni cosa esistente. L'adorazio ne ve rso questa materia "ardosa y creadora " non conduce
per ad un contemplare che si mantenga nella neutralit della
distanza . Entrare in relazione con essa significa "entrare nella
sua atmosfera, in cui nulla permane separato da nulla, in cuj

nulla conserva la sua individualit opaca e separata "26. Contemplare partecipazione ad essa, esistenza che si modifica esistendo in essa.
Anche questo materialismo, come il realismo di cui rappresenta l'estremizzazione, non ba equivalenti in quello europeo,
non condivide di questo il carattere di "idealismo rovesciato" . In
Spagna esso assume un 'inclinazione "pi teorica", "pi dogmati-

ca", "pi appassionata" e per tale motivo il materialismo pu apparire un'astrazione, ma si tratta di un'astrazione che non ha ori-

gine nell 'intelletto bens nella passione. E nel movimento ascensionale che la passione produce l'esser materia delle cose non rimosso, piuttosto trova espressione, si fa com unicabile.
Ma nella poesia, per la Zambrano, che questa forma di materialismo si sviluppa nel modo pi fecondo. Le maggiori opere
della cultura spagnola sono opere di cose, opere che dicono della
materialit delle cose, del legame appassionato che a queste stringe. Lo stesso Don Chisciolle, con la sua ricerca di un'impossibile
Dulcinea, opera di cose, manifestazione della loro naturalezza irremovibile. Ecco allora che il realismo, colto nella sua accezione

2)

22

v Id., Materialismo espanDI, in Pensamienlo y poesia l'n la vida espaiiola, cit.,


p.39.
l6 Ibidem, p. 40.

Pino de Luco

estrema di materialismo, "ragione e conoscenza poetica"27. Qui


l'adesione innamorata alle cose, cio il materiale parteciparsi di
soggetto e cosa, si radicalizza fmo a fare del poeta lo spazio vuoto'8 in cui le cose si depongono nel loro essere materia e come tali
in lui esistono. Nella rinuncia del poeta ad esercitare potere sulle
cose, le cose sono giacch esse si offrono solo a colui che non le domina. Solo a colui, infatti, che in s sperimenta la forza dell'impotenza, che conosce la "passivit per amore", la realt si fa incontro.
Per tale movimento la verit che iJ poeta comprende non sar una
ICverit conquistata"' l "rapita "t "violata ", ma "gratuita". La ragione

poetica lo spazio dell'offrirsi gratuito e del riconoscente ricevere,


e in questo atto di assoluto materialismo perch condivisione
dell 'infinito creare della materia, partecipazione al suo flusso nel
quale nessuna parte pu sopravanzare l'altra. In ci non vi pareggiamento o annichilimento delle diversit ma l'instaurarsi della
comunit - il poeta l' uomo della comunit e perci figurazione
del politico - come interconnessione delle differenze ed insieme
loro fluidit . Fluidit garantita dall'incessante movimento della
materia che, dice la Zambrano, si riparte in tutto e in tutto si iden tifica, tutto fonde ed unisce, al tempo stesso distinguendo. Essa
perci il realizzarsi di quella pienezza della "comunione" per la
quale "tutto va a tutto" e dove l'unito anche il separato.
L'esito di simile posizione sar in Filosofia e poesia la decisa
presa di distanza da qualsiasi "metafisica della creazione" per la
quale il soggetto assume a s l'onnipotenza divina divenendo egli
stesso Dio. La creazione qui atto di una singolarit chiusa, che
negando esistenza in s alle cose le fa discendere dal proprio voJere. A questo la Zambrano oppone il creare dei poeti in cui il ritirarsi non gesto di in'perio ma volontario indebolimento del
27
28

M . Zambrano, Conocimiellio po/ico, in Pensomienlo y poesia en lo vido


espanolo, ci1. , p. 48.
U vuoto del poeta ha qui il segno del vuoto che appartenne all'esperienza mistica e che i versi diJuan de la Cruz hanno descrino: "ero cos sommerso, /
cos assorto e S[ran iato / che i miei sensi restarono / spogHati di ogn i senti re; / e la mente infusa / intendeva senza intendere / ogni scienza trascendendo. / Chi l giunge veramente / di se stesso spossessatoj / quan to prima conosceva / cosa infima gli appare; / e tanto cresce lo sua scienza / che

24

Jntrodllzione

proprio potere, necessario al prodursi di quel fluido equilibrio fra


le pani che rende partecipi della materia creatrice. TI poeta colui che vive" perso tra le cose, attaccato alla carne, smarrito tra i
sogni e dimentico di s" , ma ci non rimanda ad un emozionato
quanto inconsapevole abbandono. Piuttosto atto della coscienza nel quale il poeta, nell'estremo tendersi di questa, giunge a toccare e ad essere toccato dalle cose in un'amorosa pratica. Nella
poesia si assiste quindi al "martirio della lucidit di chi accetta la
realt cos come si d nel primo incontro" , ed un 'accettazione
che assoluto realismo, docile, osservante condivisione dell'intimo ritmo della materia.
Parlando all'interno di simile pensiero, di questa patria che
l'esilio continuamente ritraccia in assenza, alla Zambrano, come

gi a Machado, non pu che risultare estranea la purezza della


poesia di Valrf9. Purezza che ottenuta proprio nell 'astrazione
dalla cosa, nel revocarne la presenza nella perfezione cristallina
della costruzione. In ci la poesia giunge ad essere come il pensiero e Valry poeta compiendo il medesimo gesto del filosofo,
cio decidendo, come questo, di essere "colui che lascia tutto"' o.
Ma per Valry lasciare ricerca di nuove vie lungo le quali qualsiasi fedelt inessenziale, anzi se fedelt vi pu essere, la sua rea-

29

egli resta in insipienza / ogni scienza lrascendendo" (Coplas sopra un'eslasi


di alto contemplaz.ione, in Poesie, ci t. , pp. 13 e 15) .
Giudizi e considerazioni su Valry compaiono in numerosi luoghi dell'opera di Machado. Nel Discorso di ammissione all'Accademia dello lingua , ad
esempio, affermato a proposito della "poesia pura ": "Questa lirica disoggettivizzata, stemporalizzata, disumanizzata, per usare la felice espressione
del nostro Ortega y Gassel, il prodono di un' attivit pi logica che estetica e solo una crilica superficiale non riuscir a scoprirci la ms(sssa di COncetti che racchiude il suo labirinto di immagini. Perch oggi come ieri le immagini indicano intuizioni o rivestono concetti , lerlium nOll dalur; ma ogni
intuizione impossibile al margine dell 'esperienza vitale di ogni uomo. Ai
poeti di oggi pOITernmo applicare, mutatis mutandis, gli argomenti di Kant
contro la metafisica di scuola e ricordare loro la parabola di quella colomba
che, sentendo su lle sue ali la resistenza dell'aria , sogna che nel vuoto potrebbe volare megHo: perch c' una colomba Hrica, desiderosa di eliminare
il tempo per meglio innalzarsi verso l'eterno, la quale, come quella kantiana,
ignora la legge del proprio volo" (in Prose, trad. ie. di O. Macr ed E. Terni

Aragone, introd. di O. M.cri. Lerici, Rom. 1968, p_61 ).


'0 M . Zambrano, J beali, cit. , p. 54 .

25

Introduzione

Pino de Luca

lizzazione passa per lma pratica infedele. La poesia di Valry sar

il paradosso di una purezza che, ottenuta artraverso un lavoro di


prosciugamento e rarefazione, restituisce per intero le impurit e
le eccedenze da cui si separata.
Da questo Maria Zambrano rimane lontana, cos come rimane
lontana da quel pensare proprio della poesia che nella forma trova
svolgimento. La sua riflessione non volta ad individuare e descrivere un pensiero della poesia, quanto a riconnettere poesia e pensiero tiattivando "l'impeto appassionato" che la poesia ha trattenuto per s e di cui il pensiero divenuto privo. Si tratta di ristabilire, in un lavoro che non restauro, il tratto reciso di filosofia e
poesia e ci non pu accadere emancipando la poesia da se stessa
fino a farla divenire mimetica alla fuosofia. La poesia ba bisogno di
conservare il proprio scarto rispetto alle forme acquisite del pensiero occidentale, senza che tale scarto sia segno di un'approssimazione e di un'insufficienza che non conosce evoluzione. E se evoluzione deve darsi, non per raggiungere il come del pensiero ma
perch vi sia altro pensiero, un pensiero che sia spazio di nascite.
Posta cos, la differenza tra filosofia e poesia appare, almeno
fin qui, irrimediabile. Come, allora, sopravvive per la Zambrano
la tensione ad un pensiero intero e in cbe modo e attraverso quale strategia questo potr ancora realizzarsi?
La risposta a tale interrogativo non appartiene, o almeno non
pienamente, a Filosofia e poesia, ma andr costruendosi nell'intero
svolgimento dell'opera della Zambrano. Quello che a Filosofia e
poesia appartiene, invece, il movimento che percorre il lato ferito di ciascuna parte, il segno che l'una, staccandosi, ha lasciato nell'altra. Segno che non mitiga o riduce le loro differenze, n lascia
sperare il ripristino dell'originaria interezza ma forse, se agito, ci
che pu creare spazio per il sempre poter nascere. La tensione ad
un pensiero illtero si realizza cos ponendosi dentro questa inconciliatezza, sapendone l'irrimediabilit. Esso perci un agire paradossale poich chiedendo l'intero afferma l'irrevocabilit delle
parti distinte, la loro non redimibile differenza. Filosofia e poma
questo sotterraneo muoversi nella dissociazione delle parti, esperendone la differenza per produrne la necessit. L'unica posizione
possibile quindi quella di essere tra le parti, e tra non punto di

mediazione, n passaggio da un luogo all' altro, ma l'in decidibile


del transito, cio, ancora una volta, l'esilio come scelta e metodo.

4. Ali troppo grandi

nsotterraneo movimento che attraversa Filosofia e poesia anche


ci che vi spiega la crucialit di Platone. Una crucialit che fa tutt'uno con il modo della Zambrano di percorrerne il pensiero. Si tratta di
un modo teso a mostrare, di questo, il lato in ombra, il rovescio o anche i refusi. Platone filosofo delle Idee cos il medesimo che offre
una compiuta descrizione di ci che nell'Idea negato e che sopravvive proprio in quanto nominato nella condanna. Questo doppio livello della filosofia platonica reso - quasi per un'immediata fruibilit - plasticamente visibile attraverso figure. E figura della doppiezza diviene il cigno sotto le cui sembianze Platone si annuncia in sogno
a Socrate. Ma il cigno, fa osservare la Zambrano, "un angelo punito" , "immobilizzato", che ha conservato per Clla sua purezza" e "le
sue ali" . Ali "incoerenti", "troppo grandi" per quel corpo che solleva
solo in un accenno di volo senza riuscire a distaccarsi definitivamente dalla terra. "Angelo punito" forse perch, come l'angelo di Baudelaire, sempre tentato da "l'amour du difforme"". Potr allora accadere che in altri sogni Platone compaia come una creatura dalla contrastante natura di toro e di bianco cigno. Sono i versi di Juan de la
Cruz - i pi platonici di "tutta l'umana poesia" - a dare piena espressione a questa doppiezza di Platone che la lettura - o dialogo - della
Zambrano costantemente ricerca ed espone: "Oh fonte cristallina, /
se in quelle tue sembianze argentate / tu formassi d'un tratto / gli occhi desiderati / che nelle viscere porto disegnati! ".
Rintracciare simile doppiezza in Platone leggere nella condorma della poesia il riconoscimento di questa per negazione,
perch "discutere con i poeti come fece Platone, seppure con
grande crudelt, vuoi dire riconoscerli""li

lZ

il riferimento alla lirica di C. Bauddaire, L'T"eparabile, in I fiori dei male,


rrad. il. di G . Raboni , Einaudi, Torino 1987, p. 138.
M. Zambrano, Poema e sistema, in Verso un sapere dell'animo, cit., p. 40.

27
1

Pino de Luca

Dallo Ione alla Repubblica cos possibile seguire, in una sorta di storia rovesciata e parallela, le forme di questo riconoscimento, dal quale emergono lo spazio della poesia e l'agire dei
poeti. Ed entrambi sono fissati nello scarto dal pensiero e dalle
sue leggi, scarto in cui il proprio della poesia si afferma nella sua
autonomia e nelle sue altre leggi.
La domanda "Chi il poeta?" in Platone che trova risposta.
"Cosa leggera, alata e sacra"3J egli dir. A fare del poeta "cosa
leggera " ed "alata " la sua stessa sacralit perch nel suo farsi
vuoto che il terribile del dio trova dimora. Questo terribile l'esplodere dell'infmito del senso, il riapparire dell'originaria confusione di essere e non-essere. Cos il poeta, posseduto dal dio,
possiede l'altro di s e delle cose, fa propri , per un atto privo di
potenza, il non dell'io come delle cose. Essere partecipi del non
delle cose apprenderne l' inaudita pienezza ed questa che trasmigra nel canto. Nel delirio il poeta si fa simile alle api che volando portano ai mortali i loro canti dopo averli attinti da "fonti
d i miele che scorrono da alcuni giardini e vallate selvose delle
Muse"J4. La dolcezza di miele della terra trapassa nel canto, e l'origine divina e l'origine materiale di questo si saldano. In tal
modo ci che rende il canto segno del dio anche ci che ne determina la terrestrit. illimitatezza del dio e materialit finiscono
con il coincidere, e la voce del dio che prende corpo nel canto
quella stessa della cosa, poich entrambe sono il non appreso
come immanente, sensibile pienezza.
Per simile nascita, "cosa" per la poesia non sar allora "la
cosa concettuale del pensiero, ma complessissima e reale" e "reale" per il poeta sia quello che , sia quello che non . "Reale"
il fantasma , le apparenze, l'incompiuto, il trascorso e tutto da
lui accolto in un gesto che la Zambrano definisce "giustizia caritativa "". Se la "giustizia caritativa" il segno dell 'essere " tutto

jJ

Platone, lane, in Dialoghi plnlonici, a c. di G. Cambiano, Uter , Torino 1995,

voI. I, p. 136.
Ibidem.

}, L'idea di "giustiZia caritativa n trova compimento in quella di "piet n sviluppata dalla Zambrano in El hombre y lo divino, Siruela, Madrid 1991.

28

Introdu1.i01te

concessione" del poeta, del suo dare illimitato che non si volge
mai in richiesta, essa il rovescio della giustizia del filosofo, del
suo chiedere altrettanto illimitato. Platone, ricorda la Zambrano,
stabilendo nella Repubblica "le basi della societ perfetta" , mostra come "queste basi si risolvono in una: Giustizia". infatti la
giustizia che d la regola a quella perfezione che si vuole edificare poich essa simmetria delle parti, imposizione di un uguale
che sacrifica la disparit. In tal senso la gi ustizia l'operare stesso della verit nell'astrazione dai corpi, "il correlato dell 'essere
nella vita umana ", dice Marfa Zambrano.
Nel definirsi della giustizia per il filosofo si delinea, nella sua
forma negativa, la Ugiustizia caritativa" del poeta: un agire costantemente sbilanciato, attento alle singolarit e riguardoso delle differenze fra queste. Per essa, l'altro, come ogni cosa, presenza di un corpo, intransitiva evidenza della sua carne; e non lo
come "peccato" ma come "grazia". "La lotta" e la re1azione in tima" con la carne djvengono, nell'instaurarsi della l'giustizia caritativa" , pratica amorosa , c.io "amore per la carne propria e altrui ", riaffermazione dei "legami che uniscono l'uomo con tutto
ci che vivo, compagno d'origine e creazione".
Ma carit parola che a Platone non appartenne bench la
Zambrano ve la senta come sospesa, sul punto di potersi pronunciare e tuttavia non ancora pronta per esserlo. Saranno allora
bellezza e creazione a divenire "redenzione della carne mediante
l'amore", e perch ci si realizzasse l'amore stesso dovette separarsi dalla carne.
La crucialit di Platone per Mada Zambrano anche l'impossibilit di porre termine al suo aggirarsi nei recessi e nelle fessure di quel pensiero per rintracciarvi la descrizione, che traspare nella condanna, del mondo incerto e fragile delle apparenze e
delle passioni. Platone non solo le mostr entrambe, ma volle salvarie dalla loro stessa dispersione salvandone la sede: l'anima. Da
qui il senso aperto e problematico della condanna platonica. Senso non esaurito e su cui Maria Zambrano continuamente ritorna
in un'analisi che non si soddisfa di s e che chieder all'intera sua
ope ra di reggere. A dover sempre di nuovo essere investigata la
doppiezza di Platone, quel movimento che all'inlprovviso si mo-

29

l"traduzione

Pina de Luca

stra, rivelando che il bianco cigno anche "il toro del sangue e
della morte".
Ma questa la posta in gioco di filosofia e poesia.

5. "Contraddire la muso"
"Ci deve essere stato un momento iniziale in cui sentire e ca-

pire non erano separati"J6, scrive Maria Zambrano ne l beati.


Questo momento iniziale ci che nell'esilio si spostato in
avanti, divenuto "meta" senza essere certezza della patria. Certo invece il lavoro che richiede - ed il lavoro dell'esilio - il sapere e l'arte che saranno necessari per "riunirli". Sapere ed arte
"basati sulla fiducia nella non irrazionalit del sentire e assistiti
dalla docilit dell'intelligenza " H. L'operare di entrambi dovr far
s che sentire e capire occupino "l'uno il posto dell'altro" in
modo che "il sentire risveglia, ravviva, ed fuoco rianimato dal
capire; il sentire, che fa da guida vegliando da solo in lunghe notti oscure, in seguito sostenuto, custodito"38. In questo non
riassestato, sistemandolo, il rapporto filosofia -poesia, ma fatto
avanzare il ptoblema che il rapporto pone: un pensiero "come
misura " e "come sentimento", cio quel pensieto che la Z,mbrano ba visto realizzarsi nell'opera di Machado".
Anche in Machado il rapporto fra filosofia e poesia non si risolve nella sintesi o nel declinarsi dell'una nell 'altra, ma spinge
fuori di entrambe nella costruzione di una nuova logica che di ciascuna affermando la differenza dell'altra pone la necessit come
differenza e necessit di "intuizione" e "concetto": "una cavit
piena che , al tempo stesso, una cecit veggente"40 o, come dir

Hl

M. Zambrano, l beati, cit ., p. 93 .

)7

Ibidelll, p. 94 .

" Ibidem.
" A proposito della lettura che la Zamb rano conduce dell'opera di Machado
si veda "La Gue"o- de Antonio Macbado e Antonio Machado y Unamuno.
precursores de Heidegger, in Senderor, Anthropos, BarceJona 1989 .
..o A. Machado, Juan de Mairena , in Prose, cit., p. 339.

30

nel Discorso di ammissione all'Accademia della lingua, "la meraviglia delle cose e il miracolo della ragione"".
Se comune alla Zambrano e a Machado il progetto di una
nuova logica, il cui potersi dare passa per la messa in movimento
di filosofia e poesia, diversa invece la richiesta che alla poesia
viene fatta perch si realizzi tale progetto. Mentre per la Zambrano la poesia parola del sentire e quindi viatico, impeto, guida al concetto ma non concetto, per Machado la poesia deve, invece, contenere entrambi i momenti, essere essa stessa intuizione

e concetto. Nella poesia , infatti , sono adoperate "due qualit di


immagini, generate da due zone diverse dello spirito del poeta:
immagini che esprimono concetti e non possono avere altro che
un significato logico, e immagini che esprimono intuizioni, e il
loro valore prevalentemente emotivo"". E sebbene non sia "la
logica quel che il poema canta, ma la vita", pur tuttavia non "la
vita, ma la logica, che d struttura al poema"4J.
La riflessione sulla poesia diviene cos per Machado il laboratorio di nuova logica dove sensibilit e concetto divergendo si
incrociano. Perch questo accada - come poi awerr, bench
con differenti accenti, per la Zambrano - bisogner apprendere a
vedere e vedere "l'intelligenza che riacquista gli occhi"". In
questo atto il mondo esterno esiste per s. la realt di quanto si
"vede e tocca", "le cose sono l dove le vedo, gli occhi Il dove vedono", "il mio rapporto con il reale reale anch'esso"". qui la
poesia di Mareno Villa a guidare la riflessione di M,ch,do. La
pura e semplice "presenza " delle cose in essa, lo stupore che
l'"uno" ne provoca nel poeta, l'equilibrio che vi si stabilisce fra il
sentire di questo e il loro "freddo contorno", sono il mostrarsi
lell'agire concorde di intuizione e concetto. La nuova /ogiCfJ
cos pure ilila "nuova fede nelle cose" a cui istruisce la poesia
stessa. necessario, infatti, concedere alle cose "per lo meno la
~I

Id., Discorso di ammissione ai/'Accademia della lingua, in Prose, cit., p. 59.

41

Id., Riflessioni sulla lirica, in Prose, cir., p. 23 .

" Ibidem, p. 25.


.. Ibidem, p. 27.
~,

Ibidem, p. 28 .

31

Pl0 de Luco

propriet di apparirci, di presentarsi a noi prima che noi le sogniamo" e questa "una nuova e severa emozione" perch vi
emozione nel nostro essere "saldamente ancorato a un brano del
reale", vi emozione nella "legge che ci obbliga e ci fissa al nostro posto e al nostro tempo"46.
Questo lavoro dentro la poesia cos "contraddire la musa" dimostrando l'insufficienza del "sentire" per la poesia ed affermando
la necessaria contemporaneit in essa di "carne" e "spirito"47.

Un analogo lavoro viene compiuto da Machado sul versante


della filosofia . L'essere, scriver nei suoi Appunti per una teoria
della conoscenza, IIvario non uno", "radicale eterogeneit" che
per pensarsi richiede mobilit, "continuo spostamento dell'attenzione"48.ln Juan de Mairena Machado aggiunge che l'eliminazione dell 'altro stato il costante impegno della ragione. il punto
per che "l'altro non si lascia eliminare; sussiste, persiste; l'osso duro da rodere e la ragione ci rimette i denti ". E allora neces-

Inlroduziofte

poesia, quanto il farsi str3da nell'una e nell'altra di movimenti


che, separatamente percorrendo fosofia e poesia, si annodano,
poi, all'esterno di queste, in un pensiero che entrambe le contiene ed entrambe le trascende.
Vi sar una figura che, alla fine dell'opera di Marta Zambrano, di simile pensiero sar espressione: il beato. nel beato, infatti, che il "culmine dell'immediatezza del sentire" e il "culmine
della potenza della mente"" coincidono. Esso perci il compimento pieno di quel tragitto che, aveva detto Machado, porta il
poeta, dopo aver, come Dante, "esplorato tutto l'inferno" a rivedere le stelle. E se il beato "indice di pienezza estetica"", lo
anche perch estetico lo spazio in cui l'inferno e le stelle si sanno necessari, in cui la "meraviglia delle cose" prepara, senza
smentirsi o scomparirvi, "il miracolo della ragione"".

saria "fede " sia "poetica" che "razionale" per arrivare a com-

prendere che l'uno soffre di "incurabile alterit"". e affermare


l'uno come alterit "unire due parole per la prima volta "' o, tale
per anche il compito che posto al pensiero. Questo deve essere in s capace di disgiungere sostantivo ed aggettivo per insieme connetterli nel loro opporsi arrivando in tal modo "all'espressione nuova e sorprendente, all'aggettivazione coraggiosa,

che sfida la stessa contradictio adjecto; per esempio: una guardia


d'assalto!"' !,

E pensare "una guardia d 'assalto", produrne la logica ci


che si ottiene nell'attraversamento e dalla divaricazione di filosofia e poesia. Ma anche qui che Maria Zambrano si riaffianca a
M.ch.do in un comune, bench non identico, pensiero della contraddizione. TI quale non risoluzione del rappotto di fosofia e

<Ii

Ibidem, p. 31.

47 A. Machado, Lettera a D.E. Gimnez Caballero, in Prose, cit. , p, 275.


411 Id., Appunti per una teoria della conoscenz.a, in Prose, ciL, p. 120.
49

Id" fua n de Maireml, cit. , p, 286.

,. Ibidem, p. 330.
, . Ibidem.

32

12 M, Cacciari, L'Europa di Maria Zambrano, in Paradosso, n, 8, 1994, p. 177.


" Ibidem.
~ A. Machado, Discorso di ammissione all'Accademia dellD lingua, cit ., p, 59,

33

FILOSOFIA E POESIA

l.

Pensiero e poesia

Sebbene in alcuni fortunati mortali poesia e pensiero si siano


incontrati e abbiano coinciso, sebbene in altri - ancora pi forru
nati - si siano fusi in un'unica forma espressiva, non vi dubbio
che, nel nostro contesto storicoculrurale, poesia e pel1siero si con
trappongano con nettezza. Entrambe le forme espressive, infatti,
vogliono per s, in eterno, il luogo in cuj l'anima si annida, e questo loro reciproco disputare ba spesso sciupato vocazioni poetiche
e reso sterili angosce degne di ben altro sbocco concettuale.
Un altro motivo decisivo per cui non possiamo abbandonare
l'argomento che oggi poesia e pensiero ci appaiono come due
forme incomplete e ci vengono incontro come due met dell ' uo
mo: il filosofo e il poeta. Nella filosofia non si trova l'uomo inte
ro; nella poesia non si rrova la totalit dell 'umano. Se nella poe
sia troviamo direttamente l'uomo concreto, individuale, nella fi o
losofia ci imbattiamo nell' uomo inserito nella sua storia universa
le, nel suo voler essere. La poesia incontro, dono, scoperta ve
nuta dal cielo. La filosofia ricerca, urgente domanda guidata da
un metodo.
in Platone che la lotta fra le due forme della parola, ingag
giata in tutto il suo vigore, si conclude col trionfo del logos del
pensiero filosofico, determinando ci che potremmo definire "la
condanna della poesia ". Ha inizio cos, nella cultura occidentale,
la vita rischiosa della poesia, quasi respinta ai margini della legge,
maledetta, costretta a vagare su accidentati sentieri, sempre sul
punto di perdersi, esposta al continuo pericolo della follia. Nel
momento in cui il pensiero comp la "presa del potere", la poesia
si accontent eli vivere ai margini, da cui, esacerbata e lacera, in
rivolta perenne, urla le sue sconvenienti verit. Se i fosofi non
hanno governato ancora alcuna repubblica , la ragione da essi isti

37

Morio 'lambrono

tuita ha esercitato un dominio decisivo nella conoscenza e ci che


non era radicalmente razionale, in curiosa alternanza, o era soggiogato dal suo fascino o vi si ribellava.
Non vogliamo qui ripercorrere la storia di tali alternanze,
sebbene potrebbe essere di sommo interesse soprattutto indagare le loro pi profonde connessioni con il resto dei fenomeni cbe
inlprimono carattere a un'epoca. Prinla di accingerci a una simile impresa, conviene meglio chiarire il fondo di quel drammatico
scontro che all'origine di tali alternanze, e soffermarsi sulla contesa in atto tra filosofia e poesia, per definire un po' i termini di
un conflitto in cui si dibatre colui cbe ba necessit di entrambe.
Vale, s, la pena di rendere manifesta la ragione della doppia irrinunciabile necessit di poesia e pensiero, nonch l'orizzonte che
s'intravede come scioglimento del conflitto. Orizzonte cb e, ove
non sia un 'allucinazione nata da un'avidit singolare, da un amore ostinato che sogni una riconciliazione al di l dell'attuale disparit, sarebbe semplicemente la via verso un mondo nuovo di
vita e di conoscenza.
"In principio era il Verbo ", il logos, la parola creatrice e ordinatrice, che pone in movimento e legifera. Attraverso queste
parole, la pi pura ragione cristiana si intreccia con la ragione fi losofica greca. E il divino paradosso, vale a dire l'Awento di una
creatura che portava nella propria natura l'impensabile ed estrema contraddizione di essere al tempo stesso umana e divina, non
devi il cammino dellogos platonico-aristotelico, non ruppe con
la forza della ragione, con la sua supremazia. Malgrado la flagellante "follia della sapienza" di San Paolo, la ragione, quale radice ultima dell'universo, si reggeva saldamente. Tuttavia qualcosa
di nuovo era accaduto: la ragione, i110gos era creatore, di fronte
all'abisso del nulla; era la parola di chi parlando poteva tutto. E
i1logos rimaneva situato oltre l'uomo e oltre la natura, al di l dell'essere e del nulla. Era il principio al di l di tutto ci che gi aveva avuto inizio.
Quali radici hanno in noi pensiero e poesia? Per il momento,
pi che cercare la loro definizione, ci interessa la necessit, l'estrema necessit, che le due forme della parola possono colmare.
Qual l'indigenza d 'amore alla quale mettono riparo? E tra le

38

Filoso/io t! poesio

due necessit, qual quella pi profonda, sorta nei recessi pi nascosti della vita umana? Quale la pi inlprescindibile?
Se il pensiero nato solo dalla meraviglia, secondo quanto
tramandato da testi illustri ', non si spiega certo facilmente come
ben presto abhia preso forma di filosofia sistematica; non si spiega neanche come una delle sue migliori virt sia stata l'astrazione, questa idealit conseguita con lo sguardo, s, ma con un genere di sguardo che ha ormai cessato di vedere le cose. Perch lo
stupore che produce in noi la generosa esistenza della vita che ci
circonda tale da non permettere un cos rapido distacco dalle
molteplici meraviglie che l'hanno suscitato. E proprio come la
vita, tale stupore infinito, insaziabile e non disposto a decretare
la propria morte.
Per, in un altro testo illustre - pi illustre ancora per la sua
triplice aureola di filosofia , poesia e ... "Rivelazione" - troviamo
un 'altra radice da cui si genera la filosofia: si tratta di quel passaggio del libro VII della Repubblica, in cui Platone presenta il
mito della caverna. La forza che origina la filosofia li la violenza. E allora meraviglia e violenza, insieme come forze contrarie
cbe non si distruggono, ci spiegano quel primo momento filosofico in cui gi troviamo una dualit e, forse, il conflitto originario
della filosofia : nell'inlmediato, uno stupore estatico dinanzi alle
cose, cui fa seguito un subitaneo farsi violenza per liberarsene. Si
direbbe ch e il pensiero non prenda la cosa cbe gli si presenta davanti se non come pretesto e che il suo stupore originario sia subito negato, forse tradito, da tale fretta di slanciarsi verso altri
luoghi che gli inlpediscono l'estasi nascente. La filosofia un'estasi fallita a causa di uno strappo. Quale forza la lacera? Perch
la violenza, la fretta, il desiderio furioso del distacco?
E cosi vediamo gi pi chiaramente la condizione della filosofia: meraviglia, s, stupore di fronte all'immediatezza delle cose,
cui fa inlprowisamente seguito uno strappo, un brusco allontanarsi per slanciarsi altrove, verso qualcosa da cercare e perseguire perch non si d, percb non ci fa dono della sua presenza. E

Aristotele, Metafisica, l , 982 b.

Marfa Zombral1o

qui inizia l'affannoso cammino, lo sforzo metodico per catturare


qualcosa che non abbiamo e di cui siamo talmente bisognosi da
strapparci da ci cbe gi abbiamo senza averlo cercato.
Senza specificare per il momento quali siano l'origine e il significato deHa violenza, ci sufficiente a spiegare come tra coloro che sono stati catturati daHa meraviglia originaria, dal primitivo 9awuxElV, ve ne siano stati alcuni che non si sono rassegnati al cambiamento, non hanno accettato il canllIlino deHa violenza. Alcuni di quelli che hanno sentito la loro vita sospesa, la loro
vista irretita daHa foglia o daH'acqua, non hanno potuto passare
al momento successivo in cui la violenza interiore fa chiudere gli
occhi cercando altre foglie e altra acqua pi vere. No, non tutti
seguirono il sentiero che porta aHa verit faticosa; alcuni rimasero aggrappati al presente e all 'immediato, a ci che offre la propria presenza e dona la propria figura , a ci che tremola tanto
vicino; essi non sentirono alcuna violenza o forse non sentirono
queHa forma di violenza , non si lanciarono alla ricerca di un 'ideale corrispondenza, n si disposero a percorrere con sforzo il
cammino in salita che porta dal semplice incontro con l'immediato a ci che permanente, identico, Idea. Fedeli aHe cose, fedeli aHa loro primitiva meraviglia estatica, non vollero mai lacerarla; non avrebbero neanche potuto, perch la cosa stessa si era
ormai fissata in loro, impressa nel loro intimo. Ci che il filosofo
perseguiva, il poeta l'aveva gi dentro di s, in un certo modo; in
un certo modo, s, e quanto diverso.
Qual era la differente maniera di possedere la cosa da cui non
nasceva alcuna violenza filosofica e che produceva, invece, un
particolare genere di inquietudine e una pienezza cbe turba, che
quasi terrificante? Qual era questo possesso dolce e inquieto
che placa ma cbe non basta? Sappiamo che si chiam poesia e
forse ebbe anche altri nomi che il tempo avr cancellato. Da aHora il mondo si divise, soleato da due sentieri. TI cammino deHa filosofia, in cui il filosofo , spinto daH'amore violento per ci che
cercava, abbandon la superficie del mondo, la generosa immediatezza deHa vita, basando il proprio ulteriore e assoluto possesso su di una iniziale rinuncia. L'ascetismo era stato scoperto,
come strumento di questo tipo di sapere ambizioso. La vita , le

40

Filosoji"a (! poesia

cose, sarebbero state spremute in modo implacabile, quasi crudele. Lo stupore iniziale si trasformer in un domandare perenne; l'interrogare deH'inteHetto inaugura cos il proprio martirio e
queHo della vita stessa.
I:a1tro cammino queHo del poeta. TI poeta nnn rinunciava,
non cercava neppure, perch gi possedeva. Possedeva immediatamente ci che davanti a lui, ai suoi occhi, aH'udito e al tatto appariva; possedeva ci che guardava ed ascoltava, ci cbe toccava,
ma anche tutto ci che popolava i suoi sogni, i suoi personali fantasmi interiori, mescolati in tal modo con altri, con quelli che vagavano al di fuori, che uniti formavano un mondo aperto dove
tutto era possibile. I confini si modificavano in modo tale cbe finivano per non esserci. I confini di queHo che scopriva il filosofo,
invece, si andavano nel frattempo precisando e distinguendo in
modo tale che gi si formava un mondo con un suo ordine e una
sua prospettiva, dove gi esisteva il principio e "il principiato "; la
forma e ci che sotto di essa .
TI cammino della filosofia il pi illuminato, il pi certo; la filosofia ha vinto neHa conoscenza poich ha conquistato qualcosa
di stabile, qualcosa di talmente autentico, compatto e indipendente che assoluto, che su nulla poggia, mentre tutto viene ad
appoggiarsi su di esso. I:asprezza del sentiero e la rinuncia ascetica trovano cos un'ampia ricompensa.
In Platone, il pensiero,la violenza della verit, ha combattuto
una battaglia difficile quanto queHa deHa poesia; se ne sente il fragore in numerosi passaggi dei dialoghi, dialoghi drammatici in cui
lottano le idee e sotto di esse si intuiscono battaglie ancor pi
aspre. Forse la pi grande quella di colui che, essendo nato per
la poesia, si deciso invece per la filosofia. Infatti, in ogni dialogo,
la poesia viene attraversata o almeno sfiorata, e ne sono verificati
le ragioni, la validit, il vigore. Ma risulta altrettanto chiaro che nei
passaggi cruciali, quando sembra ormai esaurita la strada deHa
dialettica, irrompe, come un al di l deHa ragione, il mito poetico.
E ci accade neHa Repubblica, nel Simposio, nel Fedone. Quest' ultimo, il pi drammatico, queHo che pi di tutti ci scuote, lascia in
noi un dubbio sull'intima verit di Socrate. I:idea del maestro vagabondo, la sua vocazione di pensatore errante, vacilla. Qual era

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Maria lambro/IO

il suo profondo sapere, quale la fonte della sua sapienza, quale la


forza che fece la sua vita cos bella e illustre? Colui che afferma
che "la filosofia una preparazione alla morte" l'abbandona proprio quando giunge in prossimit della morte e, quasi sul punto di
varca me la soglia, si fa poeta e gioca. Forse la verit era un'altra?
Stava forse toccando qualche verit al di l della fi.losofia, una verit che poteva essere rivelata solo dalla bellezza poetica? Una verit che non pu essere dimostrata, ma solo suggerita da questo di
pi che espande il mistero della bellezza al di sopra delle ragioni?
O forse le verit ultime della vita, quelle della morte e dell'amore,
sono - per quanto perseguite - trovate alla fine solo per un dono,
per fortunosa scoperta che in seguito verr chiamata grazia e che
gi in greco porta un bel nome: xO:PU;, charis.
In ogni caso Socrate, con il suo misterioso "demone" interiore e la sua morte luminosa, e Platone, con la sua filosofia, sembrano suggerire che un pensare puro, scevro da contaminazioni
poetiche, era appena agli inizi. Ci cbe si considerava filosofia
"pura " non contava ancora su forze sufficienti, tali da affrontare
quei problemi fondamentali che a un uomo artento di quel tem po gi si presentavano.
La poesia coltivava, intanto, la disdegnata molteplicit, la vituperata eterogeneit. TI poeta, innamorato delle cose, vi si attacca, si attacca a ognuna di esse e le segue attraverso il labirinto del
tempo, del mutamento, senza poter rinunciare a nulla: n a una
creatura, n a un istante della creatura stessa, n a una particella

dell 'atmosfera che l'awolge, n a una sfumatura dell'ombra che


getta o del profumo che emana, n al fantasma che gi in assenza
suscita. Forse al poeta non interessa l'unit? Forse che egli rimane attaccato in modo errante - immorale - alla molteplicit apparente, per svogliatezza e pigrizia, per mancanza di impeto ascetico necessario a perseguire quell'unit tanto amata dal filosofo?
Con ci tocchiamo forse il punto pi delicato di tutti: il dilemma "unit/eterogeneit ". Abbiamo indicato, nelle rigbe che
precedono, che il cammino inizia a divergere nel momento in cui
il filosofo si dirige verso l'essere che si cela dietro le apparenze e
il poeta resta immerso nelle apparenze stesse. Lessere era stato
definito soprattutto come unit, perci era occulto, siffatta unit

filosofia e poesia

aveva calamitato la violenza filosofica. Le apparenze si distruggono reciprocamente, sono in guerra perpetua, chi vive in esse non
pu che perire. Occorre "salvarsi dalle apparenze", prima di tutto, e salvare poi le apparenze stesse: risolverle, renderle coerenti
con questa unit invisibil.e. Chi ha raggiunto l'unit ha raggiunto
anche tutte le cose che sono, perch, in quanto sono, partecipano di essa o, in quanto sono, sono una. Chi possiede l'unit possiede tutto. Ecco spiegata l'urgenza del filosofo, la violenza terribile che gli fa spezzare le catene che lo legano alla terra e ai suoi
compagni; quale rottura non sarebbe giustificata in cambio della
speranza di possedere tutto, tutto? Platone ci affascina con il
mito della caverna dal momento che con tale mito ci rivela la speranza della filosofia, poich la speranza la sua giustificazione ultima ed assoluta. Anche la filosofia vuole, infatti, mostrarci di
possedere la speranza, cosl come la possiedono la religione, la
poesia e perfino quella forma speciale della poesia che la tragedia, le quali sono modi della speranza, mentre la filosofia ne resta
priva, anzi resta desolata. I pi alti fi.losofi non hanno fatto altro;
alla fme della loro catena di ragionamenti, costruiti per rompere
le catene del mondo e della natura, c' qualcosa che rompe le loro
stesse costruzioni. un qualcosa che si chiama di volta in volta
vita teoretica o "amore di ci che intellettuale", o "autonomia
della persona umana".
Bisogna salvarsi dalle apparenze attraverso l'unit, dice il filosofo; il poeta, invece, aderisce alle apparenze seduttrici. Come
pu, se un uomo, vivere cos disperso?
rupito e disperso il cuore del poeta: "il mio cuore pulsa attonito e disperso" [A. Machadol. Non vi dubbio che questo primo momento di stupore si prolunghi molto nel poeta, ma non inganniamoci: non si tratta di un suo stato permanente, da cui gli
sia impossibile uscire. No, anche la poesia ha il suo volo, l'unit,
l'altrove.
Se il poeta non avesse volo, non si darebbe poesia, n parola.
Ogni parola richiede un allontanamento dalla realt cui si riferisce; ogni parola anche una liberazione di colui che la dice. Chi
parla, anche se parla delle apparenze, nnn ne rimane del tutto
schiavo; chi parla, foss'anche della pi variopinta molteplicit, ha

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Mario lambrano

gi raggiunto una sorta eli unit. Diversamente, imbevuto di puro


stupore, soggiogato da ci che muta e fluisce, non riuscirebbe a
dir nulla, quand 'anche la materia del suo elire fosse un canto.
Abbiamo appena alluso a qualcosa di affine, molto affine alla
poesia, poich hanno camminato insieme per lungo tempo: la musica. Nella musica l' unit risplende pi dolcemente. Ogni brano
musicale un'unit, pur essendo composto solo di fugaci istanti .
n musicista non ha avuto bisogno di rivolgersi a un essere occulto
e identico a se stesso per cogliere la trasparente e indistruttibile
unit delle armonie di tale essere. Certamente l'unir alla quale accede il musicista non la stessa unit dell'essere cui aspira il filosofo. Nell'immeeliato, l' unir della musica li realizzata. un'unit di creazione: con ci che disperso e transeunte si costruito qualcosa che uno ed eremo. Allo stesso modo il poeta, nella
poesia, crea l'unit nella parola. Parole che cercano eli afferrare ci
che pi tenue, pi alato, completamente eliverso da ogni cosa, da
ogni istante. La poesia gi l'unit non occulta, ma presente; l'unit realizzata, incarnata, eliremmo. n poeta non ha esercitato alcuna violenza suIle apparenze etetogenee e sempre senza violenza
ha raggiunto l'unit. Come dapprima la molteplicit, essa gli stata donata per grazia ad opera delle charites.
Vi per una clifferenza; il filosofo, se cogliesse l'unit dell'essere, sarebbe un'unit assoluta, senza alcuna interferenza del molteplice; l'unit raggiunta dal poeta nella poesia, invece, sempre
incompleta; il poeta ne consapevole e la sua umilt consiste nell'accontentarsi del conseguimento della fragile unit ottenuta. Ne
deriva quel tremore che permane elietro ogni poesia riuscita e
quella prospettiva illimitara , scia che ogni poesia lascia dietro eli s
e che ci induce al suo seguito: quello spazio aperto che sempre circonda la poesia. Ma un' unit conseguita in tal modo, quand'anche
volessimo considerarla completa, ci apparir sempre gratuita, in
confronto all'unit filosofica tanto pervicacemente perseguita.
n filosofo vuole l'uno perch vuole tutto, abbiamo detto. n
poeta non vuole tutto, perch teme che in questo tutto non rimanga ognuna delle cose in tutte le sue sfumature; il poeta vuole
una, ciascuna cosa, senza restrizioni, senza astrazioni n rinunce.
Vuole un tutto a partire dal quale si possieda ogni cosa, non in-

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Filoso/io ~ poesia

tendendo per cosa un'unit fatta di sottrazioni. La cosa del poeta non ' mai la cosa concettuale del pensiero, ma complessissima
e reale, la cosa fantasmagorica e vagheggiata, quella inventata,
quella che ci fu e quella che non ci sar mai. Vuole la realt, ma
la realt poetica non solo quella che c', quella che , ma anche
quella che non ; abbraccia l'essere e il non-essere in ammirevole
giustizia caritativa, giacch tutto, ptoprio tutto, ha diritto ad essere, finanche ci che non ha mai potuto essere. n poeta trae dall'umiliazione del non-essere ci che in esso geme, trae dal nulla il
nulla stesso dandogli nome e volto. n poeta non si tormenta affinch, delle cose che ci sono, alcune giungano ad essere ed altre
non abbiano questo privilegio, lavora soltanto per fare in mndo
che tutto, quel che c' e quel che non c', arrivi ad essere. n poeta non teme il nuIla.
Apparizione, presenza che ha un ohremondo su cui appoggiarsi. La matematica sostiene il canto. Non avr anche la poesia
il suo oltremondo, il suo oltre su cui appoggiarsi, una sua matematica?
Non c' dubbio che sia cos: il poeta coglie l'unit nella poesia pi rapidamente del filosofo. L'unit della poesia discende per
farsi carne nel poema e per tale motivo presto si consuma. La comunicazione tra illogos poetico e la poesia concreta e viva pi
rapida e pi frequente; illogos della poesia di fruizione immediata, quntidiana; quotielianamente scende nella vita, tanto quotielianamente che, a volte, si confonde con essa. un logos che si
presta ad essere divorato, consumato; illogos disperso della misericordia che va a chi ne ha bisogno, a tutti coloro che ne hanno
bisogno. Quello della filosofia , invece, immobile, non eliscende
ed accessibile solo a chi pu conseguirlo con le proprie forze.
"Tutti gli uomini banno per natura desiderio di sapere", elice
Aristorele all'inizio della MetafiSIca, giustificando cos in partenza questo "sapere che si cerca". Ma se ammettiamo che tutti gli
uomini abbiano questo desiderio eli sapere, ci si pone immediatamente una domanda da rivolgere alla filosofia: come mai, se tutti hanno bisogno eli te, sono cos pochi quelli che ti raggiungono?
C' stato forse un tempo in cui la filosofia si concessa a tutti? C' stato forse un tempo in cui illogos ha protetto la fragile

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Filosofia e poesia

MarIa Zambraffo

vita di ciascuno? Se dobbiamo prestare ascolto a ci che dicono


gli stessi ftlosofi, la risposta negativa, ma forse possibile che
questo sia accaduto al di l delle loro stesse intenzioni, in qualche
altra dimensione, in qualche altra maniera. In qualcosa di sicuramente molto vitale e prezioso di cui solo adesso che stato distrutto - con incosciente noncuranza di alcuni "fUosofi", ai quali
sembra sia indifferente che la fUosofia possa servire oggi - apprezziamo il valore, adesso che vediamo il vuoto che ha lasciato
nella vita dell'uomo.
Con la poesia, invece, la questione non si pone. La poesia,
umilmente, non si autopose, n si autofond, non cominci col
dire che tutti gli uomini ne avevano naturalmente bisogno. Essa
una e diversa per ognuno. La sua unit cos flessibile, cos coesa che pu piegarsi, dilatarsi e quasi sparire; discende fin nella
carne e nel sangue, perfino nei sogni.
Per questo l'unit alla quale aspira il poeta cos lontana da
quella a cui tende il filosofo. n fUosofo vuole l' uno, assolutamente, e lo vuole al di sopra di ogni cosa.
n poeta non crede alla verit, a quella verit che presuppone
l'esistenza di cose che sono e di cose che non sono, n crede alla
relazione verit-inganno. Per il poeta non c' inganno, eppure
l'unico a escl udere alcune parole in quanto menzognere. Per questo, il poeta rispetto al pensatore ci appare inizialmente come uno
sceltico. Ma le cose non stanno cos: nessun poeta pu essere
sceltico; egli ama la verit, ma non la verit escludente, piuttosto
la verit imperativa, che sceglie e seleziona ci che dovr ergersi
a dominio di tulto il resto, di tulto. Non forse per questo che si
voluto il tutto: per potedo possedere, abbracciare, dominare?
Ci sono indizi in tal senso.
Sia o meno cos, il "tulto" del poeta diverso, poich non
il tutto come orizzonte, n come principio. un "tutto" a posteriori, che sar tale solo quando ogni cosa sar giunta alla propria
pienezza.
La divergenza tra i due logos tale che questi hanno proceduto per un lungo tralto volgendosi le spalle. La fUosofia possedeva la verit, possedeva l'wut. E ancor pi l'etica, perch la verit fUosofica, dal momento che pu essere acquisita passo dopo

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passo, con molta fatica, fa s che colui che finalmente vi giunga si


senta il solo. Superbia della filosofia! A! contrario l'unit e la grazia, rinvenute dal poeta come fonte miracolosa sul proprio cammino, sono donate, scoperte immediatamente e in assoluto, senza progettare tragitti, senza inciampi , n contorsioni. TI poeta non
ha metodo ... e neppure etica.
A! loro originario incontrarsi, tale dovette essere il primo
confrontarsi di pensiero e poesia, quando la fUosofia superba s.i
liber della propria matrice; quando si risolse ad essere ragione
che catturava l'essere, essere che espresso nel logos ci indicava la
verit. Gi, la verit. E allora come mai, pur possedendola, la filosofia non stata l'wUca via percorsa dall'uomo per andare dalla terra fino a quell'alto cielo immutabile in cui risplendono le
idee? Quella via stata perseguita, ceno, ma c' altro nell'uomo
che non ragione, n essere, n unit, n verit, o almeno non
questa ragione, questo essere, questa unit, questa verit. Ma non
era facile dimostrarlo, n si voluto farlo, perch la poesia non si
nutre di polemica e la sua generosa presenza non si mai affermata polemicamente. La poesia non sorta in contrapposizione
a qualcos'altro.
La poesia non conosce la polenuca, ma pu disperarsi e
confondersi SOltO il dominio della fredda clliarezza dellogos filosofico e sentire perfUlo la tentazione di rifugiarsi nel recinto di questo. Recinto che non ha mai potuto contenerla, n definirla. E il filosofo, quando s'awide che la poesia gli sfuggiva, la confin. Vagabonda, errante, essa trascorse cos luoghi secoli. E anche oggi la
constatazione della sua limitata fecondit ci intristisce e ci angoscia,
perch la poesia nata per essere il sale della terra e grandi regioni della terra ancora non la accolgono. La verit pacat., ermetica,
ancora non la accoglie ... "In principio era illogos. S , ma .. . il 10gos si fece carne e abit tra noi, pieno di grazia e verit "'.

Si veda il primo paragrafo delle NOie a p. l27.

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u.

Poesia ed etica

Capita talvolta in sorte ad alcune parole ignorate di avere


un'eco che risuona nei secoli. Questo perch da esse traspare un
atteggiamento essenziale. Parole che sono fatti e come i fatti, sebbene realizzati da inrlividui rli spiccata personalit, sembrano avere sempre qualcosa di impersonale. Ci si pu dimenticare il nome
rli chi le ha pronunciate e perfino le parole stesse possono essere
dimenticate, ma il loro senso continua ad agire vivo e duraturo.
il caso della condanna della poesia contenuta nella Repubblica rli Platone ed emanata in nome della morale. Vale a dire della verit e della giustizia. Tale condanna pu definirsi uno degli
eventi capitali del mondo, e poich l'evento si verificato nella
luminosa Grecia, esso ci appare perfertamente trasparente, ci
sono cio chiare sia tutte le conseguenze cbe ne sono discese, sia
le ineccepibili motivazioni che lo hanno provocato. Dalla Grecia
ci viene la luce per cui ci cbe accade in quella terra si presenta
con abbagliante chiarezza, il cbe per non significa necessariamente che lo si possa comprendere senza fatica e neppure che lo
si comprenda. Tuttavia, percepiamo con immediatezza che pienamente intellegibile. E prima ancora rli cercare rli penetrare le
questioni pi profonde, ci sorprende quel mistero della luce che
lo avvolge. La sorpresa rlinanzi alla rivelazione ci d il segno rli
quanto miracolosa sia questa luminos.it, questa trasparenza nelle cose umane. Sorptesa che ci fa evitare la trappola dell'"ovviet ", vale a rlire il considerare come molto naturale e ovvio ci
che appare in modo tanto luminoso, pericolo in cui possiamo cadere rispetto a quel che ci viene incontro accogliendoci con il
dono della sua presenza: il pericolo di non cogliere quella lieve
grazia e la generosit del suo donarsi . Da qui non c' che un passo al "senso comune", ma rli fronte alle cose rli Grecia il fantasma

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Maria Zambrano

Filoso/ia e poesia

ll

del "senso comune si ritira, vinto dal mistero di quella luce ri-

velatrice, splendente.
Cos avviene per la condanna platonica della poesia e del poeta. Le radici di tale condanna affondavano tanto profondamente da
meritarsi l'adesione di tutti coloro che nei secoli si fanno forti delle "opinioni dominanti", ma la stessa forza della condanna, la sua
aspra chiarezza li ha fino a un certo punto messi in fuga, e per fortuna. La condanna stata s accettata, ma raramente commentata.
Va aggiunto cbe un eventuale commento avrebbe mostrato
con chiarezza la distanza che separa la condanna platonica dal risentimento dei filistei di tutto il mondo, tra loro uniti. Una cosa,
infatti, la lotta terribile della poesia con la verit e la giustizia,
un'altra, di ben differente rango e proporzioni, la mal dissimulata invidia di coloro i quali non riconoscono la poesia, senza per
questo cogliere la verit e la giustizia.
Abbandoniamo, per, la considerazione di questo sguardo
indiretto con il quale alcuni preferiscono mirare alle cose pi alte
della vita umana, per immergerci, fin dove possiamo, nella considerazione del grave conflitto.
nella Repubblica che Platone formula la sua condanna
esplicitamente e con asprezza , con quella asprezza con la quale si
suole allontanarsi da ci che pi si ama. nella Repubblica, li
dove si stabiliscono le basi della societ perfetta e queste basi si
risolvono in una: giustizia. La poesia, dunque, va contro la giustizia. E va contto la giustizia, la poes.ia, perch va contro la verit. L'idea dell'essere determinante per il filosofo greco e gli
impone molti obblighi. L'essere la scoperta greca per eccellenza (e su questa si avventata la volgarit del "senso comune",
come se il "senso comune" fosse mai stato capace di coglierlo,
come se esso non fosse semplicemente l' ultimo strato, la decadenza della scoperta geniale dell'essere con tutte le conseguenze
cbe ne scaturirono). Platone vi sar fedele fino alle estreme conseguenze; si d con totale pienezza, con totale lealt a questa scoperta. Senza dubbio appartiene a tale lealt il considerare e privilegiare come somma vitt la giustizia, poich la giustizia non altro che il correlato dell'essere, nella vita unlana.
Non bisogna dimenticare che, tempo addietro, un altro filo-

50

sofo dei primi istanti della chiara aurora del pensiero greco aveva
detto qualcosa che pu apparite in opposizione a questa interpretazione etica dell' essere. L'ingiustizia, cio, l'essere -l'essere delle cose - e per porre riparo a tale ingiustizia, le cose sono condannate a reintegrarsi nell'oscuro, indistinto apeiron. Non c' ragione
perch qualcosa sia indipendentemente, perch qualcosa si distacchi dal tutto, rompendone l'armonia. Non c' motivo perch
sia concessa esistenza ad alcunch di determinato, e che qualcosa
esista gi un 'ingiustizia. Perch ogni esser qualcosa non che essere a spese di qualche altra cosa; di qualcos'altro che non .
Ravvolto in una sottile bellezza, l'essere appare cos anche in
Eraclito. Essere essere contrario. L'unit non mai completa,
perch deve essere continuamente riferita aIl'" altro". Ci che fa
costantemente allusione all'" altro " che esso , e perfino a ci che
non ancora. L'unit - compagna inseparabile dell'essere - nella
sua interezza non risiede in alcun essere, ma unicamente nel tutto. Solo l'armonia dei contrari , giustizia sarebbe solo questa armonia totale.
Anche Platone la cerca nell 'armonia. Nulla giusto, se non in
riferimento al tutto. Ma il tutto platonico non l'integrazione dei
contrari, meno che mai l'integrazione dell'essere col non-essere,

bensl un tutto intorno a ci che . La giustizia, pur essendo armonia, vendicativa, punitiva. Lega e raccoglie la disparit intorno all'unit. Afferma e nega, scinde. E tra le cose che nega, vi
la poesia. Perch rappresenta la menzogna.
Ogni rappresentazione di per s menzogna. Non c' altr.
verit all'infuori di quella che riflette l'essere che . Tutto il resto
quasi crimine. La creazione umana puramente riflettente; lim pido specchio l'uomo, nella sua ragione, dell 'ordinato mondo,
che a sua volta tiflesso delle alte idee. Ci che non ragione
mitologia, cio inganno che assopisce, fallacia; ombta dell'ombra
sulla pietrosa parete della caverna.
Ma c' di pi: per Platone, in tealt, la poesia non una menzogna, la menzogna. Solo la poesia ha il potere di mentite, perch solo essa ha il potere di sfuggite alla forza dell'essere. Solo la
poesia sfugge all'essere, lo elude, se ne burla. Un pensiero sciagurato pu condurre all'errore, alla confusione, ad una verit in

51

Moria ZOlllbrono

parte velata, incompleta, ma non alla menzogna. Menzogna, ci


che si intende per menzogna, solo la poesia. Solo quest'ultima
finge, afferma quel che non c', finge quel che non ; trasforma e
distrugge. Infatti, com ' possibile che esista l'inganno nella ragione, se la ragione non fa che aderire all'essere? Come pu la ragione deviare dalla realt, se la realt essere e l'essere di natura analoga a quella della ragione? L'uomo una creatura fortu nata e la sua unica sventura consiste nel dover aspettare e nell'attesa svelarsi, svelare ci che gli nascosto, per tanto disponibile ad essere svelato!
L'uomo non neppure una creatura incompleta, ma sempli cemente nascosta, rawolta nei veli dell'oblio. La verit, squarciando i propri veli, lo riconsegna all'unit, sua origine, lo reintegra. Conoscere ricordare e ricordare riconoscersi in ci che ,
in quanto essere: riconoscersi in unit. Conoscere dissolvere il
velo dell'oblio, l'ombra, per essere interamente nella luce. L'uomo , deve solo riconoscerlo. La filosofia percorre questa strada,
la abbrevia, e grazie ad essa non necessario uscire da questo
mondo per essere pienamente. n filosofo, colui che gi sa, pu
sottrarsi all'attesa impaziente della caduta dell'ultima parete del
tempo, perch egli gi sa e il divenire del tempo non gli riveler
nulla di nuovo. Al tempo estraneo l'essere e, una volta che gi
sappiamo, poco inaporta, perch la vita una malattia cui il tempo pone rinaedio, purtroppo. Lo stesso tempo collabora col filo sofo nel suo tragitto.
Possiamo quindi vedere come in Grecia l'ottimismo, la speranza, si siano aperti la strada attraverso la vita del pensiero. La
ragione, bellissima scoperta greca correlativa all'essere, era liberatrice. In quel tempo ragione e speranza procedevano di comune accordo. La contrapposizione che in seguito, nel mondo cristiano, si verificata tra ragione e speranza, tra ragione e fede,
non va estesa, come erroneamente si fa , fino alla nascita di entrambe. Si tratta di una pretesa infondata, di un errore di prospettiva. Quando la ragione nacque, nei bei giorn i di Grecia, fu
la depositaria , il veicolo della speranza; cos, nel suo pieno risplendere, appare in Platone. Ne sono prova il mito della caverna, il finale del Fedone e tanti altri passi. E lo confermano due fat-

52

Filosofia e poesia

ti: il significato che essa assunse nei confronti del mondo della
tragedia greca e la rapidissinaa e portentosa unione che si realizz
in seguito tra ragione greca e fede - speranza - cristiana.
n pessimismo, la melanconia, l'angoscia, ricorrono nella tragedia, nello spietato mondo degli di. Umani, troppo umani, questi di avevano in realt accerchiato l'uomo: lo ostacolavano, lo
controllavano, lo opprimevano. Poveri uomini, nel terrore di una
divinit cos gelosa, vendicativa, oppressi da una giustizia cos
spietata! Giustizia era anche quella degli di, certo, ma giustizia
divina, cio irrazionale, puraJnente vendicativa. Luomo era infe

riore agli di e non poteva che esserne travolto.


Rispetto a questo, la giustizia platonica significava l'umanizzazione della giustizia. La Repubblica era la citt costruita dall'uomo con la ragione. Era l'indipendenza umana, il recinto che
l'uomo, alla fine, aveva trovato; in cui signoreggiava; la citt dove
realizzava il suo essere. Non era ancora possibile pensare ad una
realizzazione dell'uomo individuale. Ancora non c'era l'uomo individuale, ma vi era l'uomo, l'umanit. Platone era troppo vicino
agli di, al mito e al mondo della tragedia di cui si preparava, nella propria ardente giovent, ad essere un ennesimo cantore. Era
ancora troppo vicino a tutto ci, per osare pensare l'essere nell'uomo concreto, nella debole e scialba realt di ciascun uomo.
Era gi tanto che esistesse l'umanit in quanto tale. La citt ideale della Repubblica era, da questo pWltO di vista, una sorta di garanzia , un modo per placare gli d.i. Gli uomini esistevano, ma era
come se ne esistesse uno solo.

Ogni volta che qualcosa si rivela, lo fa integralmente ma in


modo indeterminato. Se ne vede il contorno, ma il contenuto con
tutte le sue distinzioni non appare in maniera altrettanto rapida.
Cos Platone, nel desiderio ansioso di dare indipendenza all 'uomo, facendolo evadere dal mondo della tragedia, lo compose in
unit e lo mise sotto l'egida della ragione. Ed grazie alla ragione che l'uomo esisteva e si liberava dagli di tirannici.
L'unico agente di simile tirannia era il poeta; l'unico che con
la sua voce non diffondesse la ragione. L'unica voce del passato,
dello ieri tragico e melanconico. n poeta era il rappresentante degli di, di tutti gli di, antichi , moderni e mai conosciuti, perch

Marfa Zambrallo

era capace di inventarne sempre di nuovi . il logos tradiva se stesso nella poesia, agiva illegittimamente. La poesia, sebbene parola, non era ragione. Com' possibile simile separazione?
TI logos, parola e ra~ione, si scinde tramite la poesia, che s
parola, ma irrazionale. E, in realt, la parola posta al servizio dell'ebbrezza. E nell 'ebbrezza l'uomo diventa altro da s; qualcuno
viene ad abitate il suo corpo; qualcuno possiede la sua mente e
muove la sua lingua; qualcuno lo tiranneggia. Nell'ebbrezza l'uomo dorme, pigramente ha cessato di rimanere vigile, di ricercare,
e pi non si affanna nella sua speranza razionale. Non solo si adegua alle ombre della caverna, ma superando quella condanna
crea nuove ombre e giunge addirirtura a parlare di esse e con
esse. Tradisce la ragione utilizzando il suo strumento, la parola, e
fa s che tramite questa parlino le ombre; e la parola diviene cosl
la forma stessa del delirio. TI poeta non vuole salvarsi; vive nella
condanna, e ancor pi la estende, la rende pi ampia, pi profonda. La poesia veramente l'inferno.
L'inferno, che - come secoli dopo dir un poeta platonico -
"il luogo in cui non si spera", ancbe il luogo della poesia, perch la poesia l' unica cosa ribelle dinanzi alle speranze della ragione. La poesia ubriachezza e si ubriaca solo colui che disperato e non vuole cessare di esserlo, che fa della disperazione il
proprio modo di essere, la propria esistenza.
Questo accade nel mondo della tragedia, ma anche in quello
della lirica greca. Ebbrezza e canto; canto innalzato da coloro che
invasati seguono il dio Pan, immensa melanconi. di vivere, di
sgranare gli istanti, ad uno ad uno, affinch trascorrano senza rimedio. E la morte. La poesia non accetta la ragione del morire,
non accetta la ragione come mezzo per vincere la morte. Per la
poesia niente vince la morte, se non, momentaneamente, l'amore.

Solo l'amore. Ma l'amore disperato, l'amore che va anch'esso, in


modo irremissibile, verso la morte.
La ragione come speranza. Ma a costo di quante rinunce! E
chi consoler il poeta dell'istante che trascorre, chi lo persuader
ad accettare la morte della rosa, della fragile bellezza della sera,
del profumo di una capigliatura amata, di turto ci che il filosofo
chiama "apparenze"?

Filoso/ia e poesia

Dice Anacreonte:
A che serve imparare le regole e i sofismj dei r[ori? Che ne-

cessit ho io di tali inutilizzabili parole? Insegnami, prima di


[uno, a bere il dolce )jquore dj Bacco, insegnamj a volare con

Venere dalle trecce d'oro. Capelli bianchi coronano la mia testa. Dammi acqua, mesci il vino, assopisci la mia ragione, giovane adolescente. Presto avr smesso di vivere e coprirai la
mia testa con un ve1o. I morti non hanno desideri!.

La poesia si aggrappa all'istante e non ammette le speranze,


le consolazioni della ragione. Se ci avviciniamo alla ragione e alla
poesia degli inizi, all'epoca della loro splendida aurora greca , esse
appaiono con ruoli rovesciati rispetto a come noi le inlmaginiamo. Nei tempi moderni, la desolazione venuta dalla filosofia e
la consolazione dalla poesia. Qui invece accade il contrario: la
poesia la voce della disperazione, della melanconia e dell 'amore per ci che caduco, che non vuole consolazione per la perdita e per l'essersi persi. Per questo si ubriaca. Avvicina la coppa,
perch meglio per me giacere ubriaco piuttosto che morto".
La vita, la meravigliosa vita, non pu avere scampo, va incontro alla morte e quando sopraggiunge la vecchiaia - capelli bianchi coronano la m.ia testa" - il desiderio non si estinto, e nulla
nella mia anima maturato. Nessun'a1u'a vita si intravede, al di l
del fuoco bruciante del desiderio. Solo la morte e l'ebbrezza.
E il delirio. La ragione non altro che rinuncia o forse l'impotenza della vita. Vivere delirare. Ci che non ebbrezza n
delirio, preoccupazione. Ma perch preoccuparsi se tuttO destinato a finire? TI mosofo concepisce la vita come una continua
attenzione, un perpetuo vigilare e stare all'erta. TI filosofo non riposa mai, allontana da s ogni canto ammaliatore che potrebbe
assopirlo, ogni seduzione, per mantenersi lucido e desto. TI filosofo vive nella propria coscienza, e la coscienza non che attenzione e preoccupazione.
I

[ ono qui , come nelle pagine seguenti, attribuiti ad Anacreonte i componi.


menti considerati di solito Anacreol1lee].

Maria lambrano

Attenzione e preoccupazione, perch il signore di tale coscienza non riesce mai a possedere interamente. Perch possiede
in embrione qualcosa di imperituro e non dipende che da lui il
coglierlo completamente. TI filosofo sente che gli stata data, con
la vita, una reminiscenza. Reminiscenza della propria origine, che
lo condurr alla meta, se avr cura di uniformare la propria vita
al fine che gli stato prescritto. TI poeta invece non sente la reminiscenza, ma si sente interamente ospite di questo mondo, lo
ama ed attaccato alle sue gioie. Forse che il poeta, posseduto
dall'entusiasmo, stato pi tenuto per mano dagli di? O forse
interamente posseduto dal divino di questo mondo e per tale motivo non vuole assolutamente abbandonarlo?
Sono gli di che abitano il mondo, perch senza dubbio ve ne
sono. Lo stesso Platone, nel Fedro, parla degli effetti causati dalla bellezza nel suo risplendere e del terrore sacro che provoca nell'amante la bellezza della creatura amata. E comparando la bel lezza con la sapienza, lascia intendere che la bellezza ci attrae di
pi in quanto visibile.
Quanto alla bellezza, brilla, come ho gi deno, fra tutte le altre essenze e nella nostra esistenza terrestre. Quando ogni cosa
eclissa col suo splendore, la riconosciamo aruaverso il pi luminoso dei nostri sensi. l'occhio , infatti, il pi fine di rutti

gli organi del corpo. Ma non pu percepire la sapienza perch


sarebbe smisurato il nostro amore per essa, se solo la sua im-

magine e le immagini delle altre essenze, degne del nostro


amore, si offrissero alla nostra vista cos distinte e vive come
sono [250 cd).

La vista percepisce la bellezza nel suo risplendere, ma non


pu percepire la sapienza. A questa sapienza che balena dinanzi
agli occhi - il pi fine dei nostri sensi - si rivolge il filosofo, attraverso la reminiscenza. Attraverso la reminiscenza, perch il fi losofo non pu accettare ancora che qualcosa di esistente sia conosciuto al di l della sua inlmediata presenza. E siccome non
n qui n ora che si offre tale presenza, allora vuoI dire che si tratta di qualcosa accaduto in un tempo anteriore a questo tempo. Se

56

Filosofia e poesia

le essenze immortali non si svelano ora e pur tuttavia io le amo e


tendo irrefrenabilmente verso di esse, allora saranno state necessariamente presenti, familiari , in qualche altro tempo e in qualche
altro luogo.
TI poeta, invece, posseduto dalla bellezza nel suo risplen dere, dalla bellezza che brilla e che risalta sopra ogni altra cosa.
E sa, anzi l'unico che non potr mai dimenticarlo, che dovr
cessare di vederla, di godere del suo splendore. Il poeta si ,
per propria sventura, votato a una divinit peritura, nel doppio
senso del termine: in quanto la vedremo svanire davanti ai nostri occhi e anche noi svaniremo in quel luogo dove questa non
sar pi.
TI poeta oblia ci che il filosofo si affanna a ricordare e ba
sempre presente, in ogni istante, ci che il filosofo ha allontanato
per sempre da s. Il poeta non si cura della reminiscenza che sveglia la ragione e resta vigile dinanzi a quel che obliato dal filosofo. Si racconta di un imperatore della Cina che ordin di suonare una dolce melodia per accompagnare lo sbocci.re dei fiori .
TI poeta non fa altro: si mantiene all'erta fino allo struggimento di
fronte ai mutamenti, ai tremendi e minim,i mutamenti in cui le
cose nascono, periscono, si consumano.
Questo il motivo per cui chiede al pittore di carturargli le
amate apparenze, quelle apparenze che il [osofo disdegna. TI
"fantasm. " delle apparenze che, come dice Platone, la pittura
imita, diventa cos "fantasma dei fantasmi ". Con quanta crudelissima severit P latone decreta l'abolizione dei fantasmi , con quan to affanno da gi ustiziere accorda i suoi favori alla supremazia del
reale! Solo il reale deve esistere, il reale, ci che esiste di per s,
ci che presente senza bisogno di aiuto da parte dell' uomo.
Neanche per un attimo Platone ha piet dell ' uomo, il quale ha bi sogno che i suoi fantasmi perdurino. Con quale freddezza inesorabile decreta la loro morte, senza lasciarsi sfiorare dal sospetto
che i fantasmi siano tutt'uno con le viscere dell'uomo e che, sebbene siano fantasmi se confrontati con l'invulnerabile realt di
ci che , sono carnale, immediata presenza incisa nel cuore dell'uomo! Tali fantasmi sono realt per l'amore che li cerca. Dice
Anacreonte:

Mano Zambrono

Abile pittore, pittore famoso, re di quest'arte che fiorisce a


Rodi , dipingi l'immagine che ti traccer della mia amara as-

sente. Rappresenta la sua capigliatura soffice e nera fmo al


punto ch'io ne senta il profumo; rappresentami i suoi capelli

lucenti come porpora che cade dalla sua fronte d'avorio lungo le gote arrossate. Non separare troppo le sue sopracciglia,
ma fa' attenzione a non confonderle; imita la nera curvatura
delle ciglia cos come sono, devate e timide.

Non discostarti, insomma, artefice di fantasmi , dai pitl minuziosi e perci preziosi dettagli di simile fantasma cos reale per il
mio cuore, per i miei occhi: questo fantasma , queste apparenze,
pi reali d'ogni altra cosa al mondo.
Come convincere l'amante che il fantasma della bellezza
amata irreale? Non c' bisogno di convincerlo della sua morte,
perch la piange gi; ma cbe qualcosa muoia, non significa che
sia irreale.
n nodo vero n, nella morte. n filosofo disdegna le apparenze in quantn le sa periture. Anche il poeta lo sa ed il motivo per
cui vi si aggrappa, le piange prima ancora che trascnrrano, le possiede e gi le piange, perch gi nel possesso vive la perdita. I capelli neri dell'amata imbiancano gi mentre li accarezza e gli occhi impercettibilmente scolorano, velando il loro scintillio. E
sono per questo pi amati, pi irrinunciabili.
n filosofo, procedendo lungo la via della ragione, si pone al
riparo da tale luttuosa melanconia delle belle apparenze. La ragione effettivamente la speranza. Ma a costn di quante rinunce! Il poeta invece non rinuncia. Nessuno lo convincer mai a rinunciare, nessuno lo consoler del giorno che passa, n lo persuader mai ad accettare il cinereo trasformarsi degli occhi amati, il dileguarsi, neUe brume del tempo, del fantasma amato.
Niente e nessuno.
E questo non accettare il dileguare inesorabile della bellezza
trascina l'esistenza verso una fatale conseguenza: la distruzione,
la minaccia perpetua di ogni ordine stabilito. Distruzione dell 'ordine come distruzione dell' unit.
Le parole platoniche sono definitive. Esiste una contraddi-

58

FIloso/in t! poesia

zione neU'uomo tra ci che nella sua anima segue la ragione e la


legge, e ci che passione. La poesia non pu rinunciare al dolore e al sentimento; essa serba cos memoria delle nostre pene. E
ancor pi, ci fa simpatizzare con le cose che ci siamo proibiti, con
rutto ci che abbiamo gettato via dalla nostra anima, con le passioni dalla cui tirannia la ragione ci aveva liberati. Nel protagonista della tragedia, contempliamo le passioni nel loro libero fluire,
nel loro scatenarsi. E godiamo segretamente dinanzi allo spettacolo di altri che fanno quel che noi ci siamo proibiti. Questo incoerente e pericoloso, perch potrebbe farci correre il rischio di
dimenticare il patto stretto con noi stessi sorro il dominio della ragione, e seguire, quando il dolore busser alla nostra porta, l'esempio del protagonista della tragedia.
Minaccia per il governo della nostra vita individuale e per
quello deUa citt ideale che si vuole istituire: "E nel momento in
cui accoglierete in essa le voluttuose muse, siano epiche o liriche,
il piacere ed il dolore regnerarmo nel vostro Stato in luogo della
legge e della ragione" [Repubblica, X, 60]. La condanna tassativa e non ammette scappatoie. Perch la poesia va contro la giustizia, strumento di distruzione.
Non c' da meravigliarsene. Arrivato il momento di istituire
la societ perfetta, Platone doveva formulare col massimo rigore
ci che era gi implicito in rutta la filosofia greca. E aggiunge che
non di ora, ma viene da molto lontano, l'inimicizia tra poesia e
filosofia ed enumera alcuni degli insulti e dei lazzi lanciati sfacciatamente dalla poesia ai filosofi . Per non dice che que ti poeti si lasciarono trasportare in modo estremo, poeticamente, da
qualcosa che forse avevano percepito prima degli stessi filosofi , la
condanna della poesia che le idee fondamentali della filosofia
componavano: essere, verit, ragione. La poesia ne rimaneva ai
margini, poich se queste trionfavano avrebbero necessariamente portato con loro il disprezzo della poesia.
n poeta non poteva guardare benevolmente alla scoperta dell'essere, perch il poeta sa che ci sono scoperte che travolgono,
che esistono cose alle quali, una volta scoperte, bisogna essere leali fino alla mone. Cos, l'essere porta con s l'obbligo di una decisione che riguarda la vita stessa. Una volta riconosciuta la supre-

59

Marfo Zambrallo

mazia dell'essere e affermato che l'essere unit, all'uomo non rimaneva che distaccarsi violentemente - violentando o violentandosi - da tutto ci che questo non era. E l'uomo deve assumere
l'impegno di una decisione che lo avvicini all'essere, glielo faccia
realizzare. Perch mai esistita una mera contemplazione; la contemplazione, quanto pi pura, tanto pi sar fattiva, definitoria. Si
contempla per essere, non per un'altra cosa, per quanto impregnata d'amore la contemplazione sia. Ma questo, cio che la contemplazione sia impregnata d'amore, appartiene alla poesia.
E cos andarono le cose. Non attese molto il filosofo per istituire l'ascetismo che non altro che la fedelt , la lealt all' unit
dell'essere. il poeta lo present sempre e per questo mai volle riconoscere tale essere, n la sua unit. E Don solo per la rinuncia
e il disprezzo che portava con s delle apparenze, delle idolatrate apparenze, ma pi ancora per la decisione umana che ne sarebbe immediatamente scaturita. il poeta non ha mai voluto
prendere una decisione e quando l'ha fatto , stato per cessare di
essere poeta'. Questo momento della decisione, centrale nell'etica, mette in fuga la poesia. il poeta , s, immorale. giusto che
vaghi per i sobborghi della citt della ragione, dell'essere e della
decisione. Ma per il fatto che il poeta non pu vivere sotto la cupola della giustizia, non dobbiamo credere che non abbia la sua
giustificazione, perch se fosse cos non sarebbe un uomo. Ha la
sua giustificazione, perch ha la sua fedelt .
il poeta , per essere fedele a quel che gi possiede, non pu fin
dall'inizio slanciarsi verso l'invisibile essere. Ci che egli possiede, non ha avuto bisogno di uscire a cercarselo, non si affaticato a dargli la caccia, ma si sentito carico di qualcosa che, al tem po stesso, lo angoscia e lo colma. Possesso infinitamente conturbante, come se eccedesse le forze umane. il suo vivere non comincia con una ricerca, ma con un ubriacante possesso. Il poeta

Forse questo il caso di Rimbaud . La sua esisten za crrante e tormenrata, la


sua splendida c lucida produzio ne sono una testimonianza del poeta esem plare, puro. Un bel giorno, com ' risaputo, fugg dai suoi amici e dislrUSSC la
sua poesia, dislrUSse il poeta ch'era in lui . E divent un U0l110 d'azione, ebbro d'azione, come prima lo era stato di parole.

60

Filosofia e poesia

possiede quel che non ba cercato e, pi che possedere, si sente


posseduto.
Per questo il poeta non sembra un uomo, o se egli un uomo,
allora sembra inumano il filosofo. il filosofo definisce la vita umana come manchevolezza, come insufficienza e da simili considerazioni muove per trovare, per trovare da s, il cammino che lo porti a completarsi. La filosofia incompatibile col ricevere qualcosa
come dono, per grazia. l'uomo che, uscendo dal proprio stupore iniziale, dall'angoscia o dal naufragio, trova da s l'essere e il
proprio essere. Insomma, salva se stesso con la propria decisione.
il poeta fedele a ci che gi possiede. Non si sente manchevole come il filosofo, anzi, in eccesso, carico, con un carico,
vero, che non comprende. il motivo per cui lo deve esprinlere,
deve parlare "senza sapere quel che dice", come gli viene rimp roverato. E la sua gloria consiste nel non saperlo, percb, in tal
modo, si rivela di molto superiore all' intelletto umano la parola
che dalla sua bocca esce; in tal modo ci mostra che pi che umano, quel che nel suo corpo abita.
Ne deriva il suo parlare di divinit misteriose, di muse che lo
possiedono, di forze che abitano la sua interiorit quasi fossero a
casa loro. Mentre il filosofo cerca di essere se stesso, il poeta,
spossato dalla grazia, non sa che fare. Si sente dimora, nido, di
qualcosa che lo possiede e trascina. E una volta portato a compimento questo suo donarsi, il poeta non pu desiderare null 'a1tro.
Non potr desiderare null'a1tro che essere un uomo. E forse di
questo sente a volte la nostalgia; forse vorrebbe riposarsi. Ma
prosegue, come la cicala, il proprio canto interminabile.
Tutt'al pi, nostalgia: il poeta non si affanna ad essere uomo.
Non cerca di sapere che cosa egli sarebbe indipendentemente da
quella forza che parla con la sua voce. E se tale forza lo abban dona, si sente semplicemente vuoto. Vuoto come una stanza disabitata. il tempo, allora, si converte per lui in qualcosa di simile
a un guanto senza mano. Tempo vuoto, pura attesa che torru il
miracolo, che torni il delirio. E se qualcosa desidera, non desidera altro cbe quella stessa cosa che ha annullato il suo desiderio,
che lo ha vinto completamente. Perch la gloria del poeta il sentirsi vinto. Anche Anacreonte lo dice:

61

Maria Zambrano

Si racconta che Arti, quel giovane effeminato, nel suo delirio amoroso chiamasse a gran voce tra i monti l'incaluatrice
Cibele. Coloro che in Clara bevono dall' onda profetica, sulle
rive dove regna Febo con la fronte cinta di lauro, posseduti
dal delirio, lanciano i loro lamenti. Anch 'io, inondato di profumi , ebbro del liquore di Lieo e dei baci della mia amante,
voglio, voglio delirare.

Vuole delirare, perch nel delirio acquista vita e lucidit. Nel


delirio non ba nulla di suo, nessun segreto; nulla di opaco, nel suo
essere. Si consuma ardendo come la fiamma , e canta e dice. TI
poeta vive attaccato alla parola; ne schiavo.
TI filosofo vuole possedere la parola, diventarne il padrone. TI
poeta ne lo schiavo, si consacra e si consuma in essa. Si consuma per intero; fuori dalla parola non ba esistenza, n vuole averne. Vuole, vuole delirare, perch nel delirio la parola germoglia in
tutta la sua purezza originaria. Bisogna pensare che il prinlO lin guaggio fu una forma di delirio. Miracolo verificato nell' uomo,
annuncio, nell'uomo, della patola. Verifica di fronte alla quale
l'uomo, gi poeta, non pot che dire: "Si faccia in me". Si faccia
in me la patola e che io non sia altro che la sua sede, il suo veicolo. TI poeta consacrato alla parola; il suo unico fare questo farsi in lui. Perci il poeta non prende alcuna decisione e anche per
questo irresponsabile.
l'accusa che per tanti secoli stata mossa al poeta, perfino
al di l della poesia. Platone, pi coerente con se stesso, pi leale
fino alle ultime conseguenze, pi estremista, sebbene credente,
decret comunque la condanna della poesia. In seguito nessuno
ha osato tanto, anzi si accettata la poesia, vinti dal suo fascino,
e si confinato il poeta, perch il poeta, in verit, non responsabile. Non sa quel che dice. Platone affronta finanche Omero, il
venerabile, e gli chiede conto. Possiede, dice, turti i saperi senza
possederne davvero nessuno.
Costa fatica dire che Platone non ha saputo rendere giustizia
al poeta. TI poeta non sa quello che dice e, tuttavia, possiede una
coscienza, un genere di coscienza. Una speciale lucidit esclusiva
del poeta , senza la quale chiss quante pagine Platone avrebbe

62

Filosofia e poesia

tralasciato di scrivere. E se qualcosa ha guadagnato il poeta attraverso i secoli questa lucidit, questa coscienza vigile, sempre
pi vigile e lucida, come testimoniano i poeti moderni, come attesta il padre di tutti loro, Baudelaire. Lucidit che rende pi preziosa, pi dolorosa, la fedelt alle forze divine - divine o demoniache - oltreumane che lo possiedono, che rende pi eroico il
suo vivere errabondo e lacerato. E cos, questo genere di coscienza propria del poeta ha generato anche un'etica del poeta,
che non pi l'etica fino a un certo punto tranquilla e rassicurante del filosofo. Perch, alla fin fine, il filosofo persegue la sicurezza. Quest'etica poetica non altro che quella del martirio.
Ogni poeta martire della poesia, le dona la propria vita, tutta la
propria vita, senza riservarsi alcun essere, per s, e assiste con
sempre maggiore lucidit a tale donarsi senza riserve.
Ed cos intima la sua convivenza con le forze divine che generano il delirio, che arrivato, con Baudelaire, a convertire
l'"ispirazione" in lavoro. TI che non , in alcun modo, negare l'ispirazione, ma donarsi ad essa interamente, donarsi eroicamente
nel pieno possesso delle proprie facolt. utilizzare al suo servizio ci che bisognava utilizzare per evadere, per fuggire da essa. In
Baudelaire il processo del poeta sembra essere giunto a compimento. il padre, e insieme il redentore, della poesia. E l'ha redenta proprio attraverso ci che sembrava mancarle: la coscienza.
La coscienza, che in Baudelaire raggiunge la pienezza del suo
splendore e pertanto del suo martirio, non fu meno eroica fin dagli inizi. Cos, i rinaproveri di Platone ad Omero si rovesciano in
altrettante lodi, in altrettante prove della sua fedelt , del suo martirio. Platone accusa il divino cantore di andare errante per le
strade, di villaggio in villaggio, cantando. Lo accusa di non aver
lasciato dietro di s, come aveva fatto anche Pitagora, alcun modello di vita, come guida ed esempio per gli altri uomini. D per
scontato cbe l'unico compito inaportante per l'uomo sia scoprire
il modo di governare i propri giorni e trasmetterlo agli altri affinch facciano altrettanto. E Omero, che osava parlare di tutte le
cose divine e umane, non fece nulla di tutto questo. E va ancora
oltre denunciando che se la compagnia del cantore fosse stata
dolce e giovevole, amici e discepoli lo avrebbero circondato sen-

63

Maria Zambrano

za lasciarlo andar via, lo avrebbero trattenuto accanto a loro o


trascinati dall'amore per il maestro, lo avrebbero seguito nel su~
peregrinare. Insiste, insiste Platone, con l'ostinazione di chi vuo
le lasciare bene TIpresso un ragionamento: se Omero fosse stato
davvero sapiente o fosse stato capace di realizzare imprese memorabili, non si sarebbe dedicato a cantare quelle degli altri, per
ch conta pi il farle che il cantarle.
Platone, con tutti questi rTIproveri e accuse cos ben assestati, non fa altro che mettere in evidenza la maniera di vivere del
poeta, la sua generosit; la sua fedelt a ci che ha ricevuto senza
cercare, che lo induce a donare a sua volta agli altri senza che lo
chiedano, per pura carit. Bella immagine venerabile del poeta,
questa che in Omero si configura. Senza asperrare che lo cerchi.
no, va, come la poesia stessa, incontro a tutti, che ne sentano o
meno il bisogno, a profondere l'incanto della sua musica suUe ubbie quotidiane dell'uomo, a squarciare con la luce della parola le
nebbie del tedio, a rendere leggera la pesantezza delle ore. Va anche a consolare gli uomini affinch abbiano memoria della loro
origine. Anche la poesia ha la sua reminiscenza. Va a portare agli
uomini la memoria e l'oblio.
TI poeta non prende mai una decisione, vero. TI poeta sopporta unicamente il vivere errabondo e senza appigli. Sopporta il
vivere istante dopo istante, dipendente da tutto ci che altro e
che neppure conosce. Intravede qualcosa nella nebbia e a ci cbe
ha intravisto fedele fino alla morre', fedele per tutta la vita. E
non esige, come il filosofo , di vederne il volto per abbandonarvisi . Non lotta, come Giacobbe, con l'angelo. Accerra e addirittura
anela d'esser vinto.
Ha ragione Platone: poeta e poesia, poich sono immorali,
sono fuori daUa giustizia. Di fronte - e questi "di fronte " li vede
il filosofo , noo il poeta - all' unit scoperta dal pensiero,la poesia

Filosofia e poesia

si aggrappa alla dispersione. Di fronte all'essere, cerca di fissare


unicamente le apparenze. E di fronte alla ragione e alla legge, la
forza irresistibile delle passioni , la frenesia . Di fronte allogos, il
parlare delirante. Di fronte alla vigilanza della ragione, alla preoc
cupazione del filosofo, l'ubriachezza perenne. E di fronte a ci
che atemporale, ci che si intesse e si disfa nel tempo. Oblia ci
che il filosofo ricorda, ed la memoria stessa di ci che il filosofo
oblia. Vagabondo, errante, oon si decide mai, per lealt ad oscu
re divioit, con le quali neppure lotta per scoprirne il volto. E la
poesia non si d in premio a coloro i quali metodicamente la cero
cano, ma accorre a darsi perfino a coloro i quali non l'hanno mai
cercata; si d a tutti ed diversa per ciascuno. Certamente TI
morale. immorale come la carne stessa.
Ma, non avranno - poesia e poeta - lIna loro giustificazione,
un loro regno? Non ci sar in tutto l'universo, in questo universo
che il poeta ama tanto e con tanto fuoco , alcun luogo per lui? Al
di l della giustizia, non ci sar nuUa per il poeta? TI poeta non
chiede, ma d; il poeta tutto coocessione. Non gli sar concesso nulla? Si pu chiedere in nome della giustizia. Ma chi davvero
d qualcosa, non lo fa in suo nome. Chi d - e chi d di pi di
quel che gli si chiede, e quasi tanto come si spera -lo fa perch il
suo dono gli viene da qualcosa che al di l della giustizia; al di
l di ci che remllnera ciascuno, con ci che gli appartiene. Perch questo dono della poesia non di nessuno ed di tutti. Nessuno lo ha meritato e tutti, talvolta, lo trovano.

)"y caminante en sueiios / que va buscando a Dios entre la niebla" (Antonio

Machado). [La citazione dj Machado nOf] esana: l'autrice la ripone r'd cor.
renamente nel capito lo Poesia: "y pobre hombre en sueiios / siempre buscando a Dios entte la niebla" - "e pover'uomo perso nei sogni / sempre in
cerca di Dio tra la nebbia" (Soledades y Galerias, LXXVII).

64

65

ill.

Mistica e poesia

La poesia stata, in tutti i tempi , vivere secondo la carne. Ha


costituito il peccato della carne fatto parola, eteroato nell 'espressione, oggettivato. TI filosofo, ai tempi di Platone, non poteva che
guardarla con orrore, perch in essa illogos, volgendosi all 'irrazionale, contraddiceva se stesso. L'irrazionalit della poesia si
concretava cosl nella forma pi grave: la ribellione della parota, ta
perversione del togos che tavorava per portare alla tuce ci che,
in quanto non-essere, doveva essere taciu to. Una falsa verit, insomma. Verit in quanto si mostra , nel suo apparire, come verit

nella parola. Falsa perch scopre quel che, non raggiungendo il


supremo rango di essere, non ha motivo di manifestarsi.
La poesia era un 'eresia rispetto all 'idea di verit dei greci. E
lo era anche rispetto alla loro esigenza di unit, perch portava la
dispersione nel modo pi insidioso: fissandola. Eresia anche nei
confronti della morale e di qualcosa di pi grave deUa morale
stessa e ad essa precedente, la religione dell 'anima (orEismo, culti dionisiaci), perch era la carne espressa, resa ente dalla parola.
TI greco, in realt , non osava ri.Butare la carne, come secoli
dopo avrebbe fatto il cristiano, per la prima volta per bocca di
San Paolo. Non osava, ma era come se fosse in attesa di qualcuno che trovasse una buona ragione per farlo . Q uesto gualcuno,
prima di San Paolo, fu Platone. E invero l'incomprensione con
cui "l'Apostolo delle genti" si scontr ad Atene durante la sua
predicazione non fu causata dal suo disprezzo della carne, anzi,
al contrario, fu dovuta al fatto che egli veniva ad annunciarne la
resurrezione. Perch venne a mostrare proprio guell 'aspetto della mistica cristiana pi estraneo ad una mente greca nutrita dell'ascetismo intellettuale dei filosofi , e a contraddire, al tempo
stesso, guell'aspirazione religiosa portata avanti dai circoli intel -

Filoro/io e poesia

Moria Zambrono

lettuali di maggiore spicco: l'orrore della carne e delle passioni e


la vagheggiata liberazione dell'anima dalla sua tomba corporale.
TI corpo come tomba era un'immagine orfica che lo stesso
Platone l aveva ripreso con forza. La considerazione delle passioni come avverse all'immagine pura dell'anima appare di continuo
e con grande chiarezza, cruarezza poetica, bene precisare. Cos,
a proposito dell'anima, dice nella Repubblica che
per conoscere la sua vera natura, non bisogna vederla come ci
appare ora, nello stato di degradazione dovuto alla sua umo-

ne col corpo ed altre miserie, ma bisogna contemplarla con gli


occhi dello spirito cos com' in se stessa e liberata da (utto ci

che le estraneo. Allora si vedr che infinitamente bella e


che noi l'abbiamo vista in uno stato che assomiglia a quello di
Glauco marino, vedendo il quale avremmo molte difficolt a
riconoscere la sua originaria natura, perch delle parti antiche
del suo corpo alcune sono andate distrutte, a.ltre sono state
guastate e sfigurate dai flutti , mentre se ne sono aggiunte di

nuove, formate da conchiglie, alghe e sassi, di modo tale cbe


rassomiglia pi a una bestia qualsiasi cbe al suo essere naturale. Allo stesso modo, l'anima si mostra a noi sfigurata da in-

numerevoli mali [X, 611 cl.


Con questa immagine poetica Platone ci mostra il tristissimo
stato dell'anima una volta caduta nel corpo, sua tomba, suo carcere. Ancor di pi, come

il mare, carcere attivo nella sua passi-

vit. il corpo di Glauco il tritone, immerso in un elemento estraneo, come il mare, per la sua originaria natura . E il mare, nella sua
apparentemente passiva neutralit, sfigura, altera, trasforma .
Nulla di pi sconcertante e melanconico di certe spiagge nell 'ora
di bassa marea, quando creature stranissime giacciono abbandonate sulla sabbia umida e su ogni cosa sembra fluttuare un'aria di
distruzione. il mare pare essere l'agente cosmico della distruziol

"Perch eravamo puri e non subivamo l'onna di questo sepolcro che chiamiamo corpo e che ci portiamo dietro, legati ad esso come l'ostrica alla sua
conchiglia" (Fedro , 250 c).

68

ne, dell 'annientamento lento, accurato e inesorabile di ci che,


massiccio e osseo, sembra costituisca la natura umana. Un tritone, un vecchio scafo incagliato, sfigurati dalle alghe e da tutti quegli esseri, strani e seducenti al tempo stesso, che il mare espelle
dal suo seno. il mare, seducendo, distrugge, con la violenza sinuosa dell'incanto. La forza della carne sull'anima, Platone non
l'ha concepita come un muro di fronte al prigioniero, ma come la
lenta e irresistibile forza corrosiva delle onde marine. L'anima,
inabissandovisi, si consuma struggendosi ; un insieme indistinto
di cose aderisce ad essa, ma tali cose, non appartenendole, mostruosamente la sfigurano. L'anima si dissolve e si altera a contatto con la carne. Questo contatto con la carne, come l'inabissarsi
nell'elemento marino, insond_bile. I muri del carcere, pur imprigionando, sono comunque finiti e la loro azione si limita ad
isolare. Chi invece si immerge nel mare cade in un elemento corrosivo, la cui attivit distruttrice illimitata, insondabile. Cade
dentro non sa che cosa e non sar pi possibile definire il suo stato. Quand'anche riuscisse a mantenersi a galla, gli accadr ci che
accade al tritone, allo scafo incagliato: verr sfigurato e consunto.
perci necessario che l'anima, che cos) naufragata, combatta senza posa contro questa forza terribile e seduttrice. necessa rio, se vuole scampare al naufragio, cbe la sua lotta sia incessante: per prima cosa deve mantenersi a galla, per poi cercare
di isolarsi il pi possibile dall'elemento distruttore; rinlanendo fedele alla propria natura, difendendo le sue fattezze originarie dall'alterazione e rifiurando violentemente quelle creature estranee
che cercheranno di aderire ad essa. Questa lotta senza dubbio
pi difficile di quella del prigioniero, il quale, sebbene privato
della luce, rimane in possesso di se stesso, da solo con la propria
natura, vale a dire in libert, quantunque delimitata. TI carcere
separazione e solitudine. Ma nella solitudine e nella separazione,
l'anima si conserva fedele a se stessa, ed libera di ricordare le
sue elevate origini, di provare nostalgia per i propri compagni e
la propria remota patria. una lotta ancor pi difficile di quella
che si combatte nella caverna del mito, dove il prigioniero non ha
dinanzi a s altro che ombre, apparenze che avvincono le sue
membra affmch non guardi verso il luogo da cui proviene la

69

Maria Zolllbrano

luce. Nel quadro che Platone ci offre alla fme della Repubblica,
l'anima appare incatenata da qualcosa che non si limita ad imo
mobilizzarla, ma da catene attive che la distruggono, infine da un
mondo popolato da creature strane e - sebbene P latone non lo
dica in questo passaggio - popolato anche da seduzione. C'
qualcosa nell 'anima che simpatizza con questo ambiente che pure
le estraneo. Dovr compiere uno sforzo supremo per reintegrarsi aUa sua natura. Cos prosegue Platone nella sua immagine
poetica:
Eppure nche occorre guardare, al suo amore eli sapere. E
occorre considerare quali siano gli oggetti che coglie e quali le
relazioni che ricerca per la sua affrnit con il divino e immonale ed eterno; e quale potrebbe divenire se rutta seguisse questo

essere e daUo slancio fosse portata fuori del pelago in cui ora si
trova e si scroUasse via i sassi e le conchiglie L..], Allora si potr vedeme la vera natura, se molti ne siano gli aspetti o uno
solo, in che cosa consista e come sia. In relazione al suo stato
presente, abbiamo considerato a sufficienza le passioni a cui
assoggettata durante la vita umana [Repubblica, X, 611 a-bl .
"Quali relazioni ricerca il suo amore per la verit in virt della sua affinit con ci che divino, immortale ed eterno": la natura deU'anima umana, dunque, consiste proprio nella sua affinit con ci che divino, immortale ed eterno. Questa idea P latone la ripete pi volte nel corso dei suoi dialoghi come qualcosa
di ovvio e di decisivo, come la verit su cui si fonda il suo pi intimo e profondo anelito. Anel.ito, non difficile dirlo, anelito e
speranza di salvare l'anima. L'immagine presente gli sembra solo
immagine della decadenza, della degradazione. Per questo doveva rifiutare la poesia che aspirava invece a perpetuarla. La poesia,
copia della degradazione, decadenza della decadenza. "L'anima
simile al divino"; "l'anima quasi divina", ripete nel Fedone.
C' da dire che l'immagine della vita come naufragio, come
caduta, non originaria della filosofia platonica, n di alcun'altra
filosofia. Essa apparteneva, fin dai tempi pi remoti, alla dottrina
della metempsicosi, e arriva a Platone attraverso i Misteri e l'or-

70

Ft1osofia e poesia

fismo. P latone non fa altro - nuU 'altro! - che dacie fondamento,


trovarle un fondamento razionale. Non fa altro che razionalizzare la speranza assicurandola, trasformandola in certezza; e ancor
di pi: in una certezza che posso conquistare con la forza. La speranza, in cuj noi rimaniamo fermi e passivi, si trasforma in certezza per effetto della violenza filosofica; in certezza attiva, giacch il suo compiersi dipende dall'umano sforzo.
Sforzo che s.i realizza attraverso il cammino della filosofia. La
filosofia nasce da un paradosso della natura umana. La natura
dell 'uomo la ragione. Tale identificazione tra natura umana era
gione una delle bartaglie decisive vinte da Platone, vinta per
tanti secoli quanti da lui ci separano'. Per natura s'intende il
modo di essere di una cosa, che tale per se stessa, vale a dire che
il suo essere non realizzato dalle mani deU'uomo. Quindi la natura dell' uomo - la ragione - qualcosa che l'uomo non potr
mai possedere una volta per tutte, ma dovr costantemente recu-

perare, riconqujstare.

Tale riconquista inizia con la separazione dall'elemento estraneo in cui caduta, inizia con la catharsis dalle passioni, prodotte
dal vincolo con il corpo-tomba . Poi verr la strada dell.a dialettica
che la ragione, finalmente sola e in se stessa raccolta, dovr percorrere fmo all 'idea del bene, che il divino, a cui l'anima umana
, sui generis, affme. La filosofia , dunque, realizza nientemeno che
l'incontro dell 'anima con se stessa, la riscoperta della propria natura. P latone ripete innumerevoli volte la medesima idea in molti
dei suoi dialoghi, ma soprattutto nel Fedone, che il dialogo in cui
questa speranza, razionalizzata dalla filosofia, si rivela:
E purificazione non dunque, come gi fu detto ncUa parola antica, adoperarsi in ogni modo eli tenere separata l'anima
dal corpo, e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in s medesima fuori da ogni elememo corporeo, e a vivere, per quan-

Pu darsi che la crisi in cui versa attualmente la cultura occidentale non sia
altro che la crisi di questa idea platonica, divenuta (un'uno con la coscienza
europea, nei momenti felici della vita d'Europa. La natura umana la ra
gione. quello che oggi molti non intendono pi accettare.

71

Maria Zambrallo

to possibile, anche nella vita presente come nella futura, rutta solitaria in se stessa, staccata dal corpo come da una cate-

na? [67 c-d].

Filosofia e poesia

to? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non po


trebbe vedere nessuno degli oggetti cbe ora sono detti veri
[ .. .l. Dovrebbe, credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo
superiore. E prima osserver, molto facilmente,le ombre e poi

La conoscenza dunque purificazione, separazione dell'anima dalle sue catene al fine di reintegrarsi nella sua vera natura. TI
"sapere disinteressato" viene ad essere il pi profondamente interessato di tutti, perch, in realt, non un aggiunger qualcosa,
ma semplicemente un trasformare l'anima, un farla essere, giacch "colui che contempla si fa simile all'oggetto della sua contemplazione" [Tneo, 90 d].
il cammino di tale contemplazione quello della dialettica, il
movimento della ragione di per s distaccata ormai gi da tutto:
Quando un uomo, servendosi dell. dialettic. e prescindendo
da ogni sensazione, cerca di dirigersi con la ragione verso ciascuna cosa che , in se stessa, e non desiste se prima non riu-

sciro cogliere con l. pur. imellezione l. reale essenz. del bene,


giunge proprio al limite estremo deU'intellegibile, come l'altro,
nel caso gi citato, giungeva al limite estremo del visibile. - indubbiamente, rispose. - E questo procedimento non lo chiami
dialettica? - Senza dubbio [Repubblica, VII, 531-532 a-bl.
Lo slancio iniziale di questa dialettica consiste nella violenza
con cui uno dei prigionieri della caverna si vede forzato a separarsi dalle catene che lo trattengono di fronte alle ombre, e il suo
punto terminale nella contemplazione dell'idea di bene. TI prigioniero, cos trascinato, dapprincipio ascende penosanlente l'etta che conduce alla luce. La descrizione di tale prigioniero, nella
sua asces. verso la verit, non ha perso nulla del proprio vigore
nonostante tanti secoli di luoghi comuni platonici. E questo a
causa del suo impressionante realismo. Tale l'ascesa alla quale si
vede costretto il filosofo:
E se lo si trascinasse via di l a forza, su per l'ascesa penosa
ed aspra , e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del
sole, non ne soffrirebbe e non si irriterebbe di essere trascina-

le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell'acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi , volgendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, potr cootemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso pi facilmente
cbe durante il giorno il sole e la luce del sole. Certo. Alla Bne,
credo, potr osservare e contemplare il sole quale veramente ,
non le sue immagini nelle acq ue o su altra superficie, ma il sole

in se stesso, cosl come [Repubblica, VII, 515 a-bl.


La purificazione giunta a compimento e colui che arrivato a contemplare il bene faccia a faccia , e a sapere che il bene la
causa di nltto ci che io qualche modo , non ha pi nulla di propriamente umano, vale a dire io comune con coloro i quali continuano .d essere iocatenati nella caverna, eccetto la piet per la
loro miserabile condizione. Ma tornato nell'oscura grotta sar un
estraneo per gli uomini: essi non lo riconosceranno, perch egli
viene dalla luce e porta la luce. La sua estraneit tale che li irrita fino al punto cbe possono giungere a ucciderlo. Non dawero un azzardo pensare che Platone, con queste righe, abbia voluto far riferimento alla morte del suo maestro Socrate. Possiamo
davvero meravigliarci del fatto che colui il quale stava ingaggian do una cos tremenda battaglia per affermare la via della filosoB.
manifestasse tanta ostilit nel giustificare qualsiasi altra via? Era
la filosofia , era la vita del filosofo ci che bisognava giustificare e
chiarire contro la cieca moltitudine umana. Era la speranza messa dall.a filosofia alla portata di ogni uomo. Perch la speranza
non dipendeva pi dagli di, n dal destino; la scelta di una vita
fortunata ciascuno poteva compierla da s. Ciascun uomo poteva
scegliersi a condizione che si scegliesse dawero, risolvendosi ad
esercitare violenza sulla sua condizione presente e, trascioato da
questa stessa violenza, ne intraprendesse il cammino, faticoso e
aspro al principio, luntinoso e senza limiti alla fine. Era la salvezza attraverso la filosofia , attraverso l'umano sforzo:

Mori" Zombrono

In ogni anima insita la facolt di sapere e un organo apposito per tal fme. Come un occhio incapace di volgersi dall'oscurit alla luce, se non insieme al corpo tutto, cosl tale organo deve separarsi, con turta l'anima, dalle cose perirure, fino
ad arrivare ad essere capace di sopportare la vista deU'essere e
della sua pane pi splendida, che chiamiamo bene. Non
vero? Sl! L'educazione l'arte di volgere quest'organo attraverso il metodo pi semplice ed efficace; non consiste nell'infondervi la vista, perch quell'organo gi la possiede, ma
non rivolto dalla parte giusta e non guarda dove dovrebbe;
a quell'arte spetta appunto di occuparsi di questa sua conversione [Repubblica, vn, 518 c-d].

TI prigioniero slegato, libero dall'oppressione delle catene e


dall 'inganno delle ombre, si impietosisce per la sorte dei suoi antichi compagni e li educa, li converte. Tale conversione si realizza
attraverso la filosofia , anzi attraverso la dialettica, che va pi lontano della stessa filosofia, giacch l'aspra ascesa per arrivare alla
luce, cio quella conversione che ciascuno pu realizzare nella
propria anima Con l'aiuto e la Cura compassionevole del filosofo,
sembra fondata su qualcosa che non di questo mondo. Perch
la luce del bene non si lascia contemplare interamente se non
dopo la morte.
Infatti se nella Repubblica Platone istituisce la giustizia di
questo mondo e ci fornisce le ragioni del retto vivere, nel Pedone
la dialettica stessa ha gi il senso di un insegnamento per la morte. La ftlosofia preparazione alla morte e il filosofo l'uomo cbe
ha raggiunto una maturit tale da essere proDlo alla morte. Simile conversione non si verifica se non quando "ci siamo separati
dalla follia del corpo", frase che potremmo credere di San Paolo
se la trovassimo separata dal testo platonico.
'
Separato dalla follia della carne, dall'inganno delle ombre, il
filosofo recupera la propria natura, la vera natura umana. Natura
che non si possiede, come abbiamo visto, senza sforzo e violenza.
Ci a cui l'anima affine sta sull' altra riva del fiume della vita. La
ftlosofia un esercitarsi a morire e il soggiorno del filosofo tra gli
uomini molto simile a quello di qualcuno che morto e che,

Filosofia

poesia

grazie ad un privilegio speciale, ha ottenuto la grazia di tornare


tra gli uomini come messaggero di quella violenza di cui c' bisogno affinch la conversione si realizzi, come un richiamo di ci
che dall'altro lato affine all'alterata natura umana. Nel Pedone,
la ftlosofia viene istituita, in modo netto e palese, come sapienza
della morte:

E dunque non questo che sj chiama morte, scioglimento e


separazione dell'anima dal corpo? Certamente. E di sciogliere,
come diciamo. l'anima dal corpo si danno pe.nsiero sempre, sopra rlltti gli altri e anzi essi soli, coloro che filosofano rettamente; e lo studio e j'esercizio proprio dei filosofi , non appunto questo di sciogliere e separare l'anima dal corpo? [67 cl] .
La questione si pone in modo sempre pi radicale: ormai al
filosofo non basta pi la semplice separazione dalle cose cosl
come si darmo al primo sguardo che lasciamo cadere sul mondo.
Non solo deve rinunciare alle apparenze sensibili, ma gli si impone un vero e proprio ascetismo. La conoscenza non una mera
occupazione della mente, ma un esercizio che trasforma l'intera
anima, che riguarda la vita nella sua totalit. L'amore per il sapere determina una maniera di vivere. Perch , prima di tutto, una
maniera di morire, di andare verso la morte. L'esser maturo per
la mOrte lo stato proprio del filosofo.
Le conseguenze dovevano essere incalcolabili e non solo per
la poesia, ma per la vita intera. La poesia era chiaramente fuori
questione, in quanto essa continua ad essere il vivere secondo la
carne nel modo pi pericoloso per l'ascetismo ftlosoEico: vivere
secondo la carne, non in virt di quel primo movimento spontaneo di ogni essere vivente che si affeziona alla propria carne. No,
poesia vivere nella carne, addentrandosi in essa, conoscendone
l'angoscia e la morte.
Le conseguenze dovevano essere illimitate non solo per la
poesia , ma per tutte le questioni fondamentali della vita; le sorti
del non ancora nato cristianesimo si decisero l, nel momento
stesso in cui l'ascetismo venne filosoficamente fondato .
Sar proprio questo ascetismo il legame pi forte tra religio-

75

Maria Zambrano

ne cristiana e pensiero greco. E se da qualche parte l'ascetismo si


disegnava con maggiore fermezza e chiarezza, non v' dubbio alcuno che eSSO fosse vivo e in crescita nel pensiero platonico all'epoca del sorgere del cristianesimo.
Ma cosa significa questo ascetismo e cosa significa lo stesso
cammino percorso dalla dialettica platonica? Lo abbiamo gi visto: non il conoscere ci che importa, non l'essere delle cose,
n le leggi del mondo ci che l'intelletto persegue. A doversi perseguire il recupero dell'umana narura, il riscatto dell'anima.
Quel che fa Platone, in realt, teologia e mistica: teologia, in
quanto pensa o cerca di pensare, tramite la ragione, il divino; mistica, in quanto ci indica il cammino per convertirci ad esso. Catarsi e dialertica non sono che mezzi per arrivare ad essere. Basterebbe solo questo a spiegare la violenza che genera la filosofia, la
forza che ci porta a distaccarci dalle cose che ci circondano, dal
nostro involucro, dalle nostre passioni. Se Platone condanna le
passioni semplicemente perch vuole salvare la sede in cui le
passioni si radicano, perch mira a salvare l'anima. Fin dai tempi
pi antichi vi erano i prodromi di simile anelito: salvare l'anima.
Certamente non tra i poeti, ma all'interno di quei circoli religiosi
gi menzionati. Platone sembra essere il loro strumento, colui che
razionalizzando tali aneliti, fortemente deliranti, diede loro sicurezza. Ancor alla sicurezza del pensiero - essere, unjt, idea - le

forze che pulsavano come gemito, come ansia irrinunciabile, nei


culti orfici e dionisiaci. Per la prima volta si pens in modo chiaro su ci che cos oscuramente si sentiva. I simboli divennero pensieri chiari e ai misteri seguirono le idee. Matematica e anelito irrazionale si unirono per la prima volta. Platone ha farto teologia>'
Adesso si comprende perch rinunci alla poesia, perch si
dichiar suo nemico irriducibile. Non lo fece in nome della conoscenza, n in nome dell'essere, dell'unit o della verit di que-

, "Nessuno vi ha contribuito in modo pi durevole di quel grande pensatore


e poeta che ha impiantato nel cuore della filosofia l'idea teologica deU'im
mortalit personale, e dopo averla resa familiare ai fosofi l'ha restituita ai
teologi pill profondamente fondata " (E. Rohde, Psyche. Payot, Paris 1928,
p.480).

76

Filosofia e poesia

sto mondo. Se Platone non si fosse fatto carico di un cos giganresco disegno religioso, noo avrebbe mai condannato la poesia,
anzi non avrebbe mai cessaro d'esser poeta (a dire il vero non cess mai davvero di esserlo, perch se egli abbandon la poesia , la
poesia non lo abbandon mai, e questo costiruisce la maggiore
giustificazione di Platone al riguardo).
La condanna platonica della poesia si manifesta nella Repubblica in modo cos sconcertante da celare quel che adesso ci appare in modo chiaro, vale a dire la duplicit di ci che fu istiruito nella citt ideale. Vi erano in questa due strutture: una struttura, potremmo dire, puramente terrena, di una citt presieduta
daUa gi ustizia e un 'altra che, nel libro VI, riferita alla filosofia e
ai filosofi e s'innalza al di sopra della giustizia stessa.
gi teologia e mistica. La mistica della ragione. Parmenide
e le antiche credenze si sono stretti la mano, giustificandosi reciprocamente. Potrebbe sembrare un po' audace. Ma in verit vi
sono, in quel libro meraviglioso, alcune parti che sembrano interpolate, che potrebbero forse essere espunte, senza ledere l'integrit delle altre parti, quelle che si riferiscono alla prima struttura, aII.a citt umaoa . La si direbbe una "rivelazione" aggiunta a
ci che l' uomo Platone di per s aveva pensato'.
La condanna della poesia fatta nella Repubblica appare in primo luogo e con tutta la sua forza all'interno della prima struttura, dentro la citt umana governata dalla dikaiosyne, perch i poeti alteravano, con il loro elegiaco amore, con le loro raffigurazioni della frenesia delle passioni, l'ordine impresso dalla ragione.
una condanna morale e politica quella che si manifesta.
Ma sar ci che pi della giustizia, la "rivelazione" del mito
della caverna e la detmizione della filosofia come apprendistato
.. Scrive E. Rohde a p. 481 dell'opera gi citata: "Mi sembra che risulti molto
chiaramente da uno studio attento e senza pregiudjzi di tutta l'opera ed
stato, credo, dimostrato da Krohn e da P(eiderer, che (asi distinte del pen
siero platonico abbiano aVUlO luogo nella Repubblica e che sono legate solo
esteriormente. lo particolare, ci che [Platone] dice a partire dal verso 471
C. fmo alla fine del libro VII [ ... ] mi sembra qualcosa di strano che non era
previsto all'inizio, cos compreso nel piano primitivo, e che pi tardi venne
ad aggiungersi alla descrizione"'.

77

Marfa ZOlllbraflO

per la morte, a dover rifiutare la poesia nel modo pi inesorabile,


nel modo pi inconciliabile. Al cospetto della dikaiosyne, la poesia poteva ancora fate la propria difesa delle apparenze, l'apologia della bellezza, poteva ancora appellarsi al delirio amoroso.
Ma al fondo di questa condanna senza spiragli c', invece, un
intento mistico. La ripulsa ancor pi grande, pi profonda, pi
insanabile, da teologo che vuole salvare le apparenze, le realt
tutte del mondo e delle passioni umane: la bellezza che pulsa nel
sensibile, la bellezza di cui si innamora il poeta senza riuscire ad
eternarla. E l'anima, di cui il poeta sa soltanto raffigurare l'agitarsi delle passioni.
[n questa ripulsa ammantata di un 'acredine un po' sospetta,
c' l'affanno di salvare tutto ci che si disdegna, vale a dire le apparenze, le passioni, ma in un modo pi vero e pi profondo di
come fa la poesia. A Platone dovette sembrare vacua, non abbiamo dubbi, la pretesa di salvare le apparenze captando il loro fan tasma, fissando la loro ombra, creando un 'altra apparenza di minore rango rispetto all'essere. Perch, dopotutto, per vivo che
possa essere il ritratto, esiste sempre un abisso tra d che vivo
e ci che raffigurato.
No, l'imitazione non una strada percorribile, poich attraverso di essa si moltiplica la decadenza, si rende patente il non -essere, la morte giunge precipitosamente senza esserne maturi. No,

bisogna cercare un'altra strada mediante la quale le apparenze


possano essere messe in salvo dalla distruzione. Bisogna cercare la
realt perenne, dove tali apparenze brillanti non periscano.
Tantomeno pu essere un rimedio esprimere le passioni. Fissa re nella parola le passioni e la loro melanconia, il loro fluire inesorabile. Perch questa parola della poesia - ombra di ombra non pu eternarle, in quanto non ha estratto la loro vera unit.
un'antinomia voler salvare le passioni, perch dietro le passioni vi
ci che pi importa: la nostra anima che le soffre e le subisce.
Le passioni sono qualcosa di estraneo alla nostra anima e a causa
di esse la nostra anima non mai interamente nostra. Le passioni si contraddicono reciprocamente e una sola passione gi si
contraddice con se stessa e con l'anima in cui dimora. L'anima
agitata dalla passione, da una sola passione, si lacera, si volge con-

Filosofia e poesia

tro se stessa, manca di unit; ed , in ogni momento, "altra" in

terribile monotonia, monotonamente contraddittoria.


Salvare le apparenze e salvare l'anima. Non si poteva arrivare
oltre, anche a costo della condanna della poesia e del distacco
dalla "follia del corpo". TI logos non poteva ancora discendere
fino alla carne. Era necessario, inevitabile, che in P latone la filo sofia, che teologia e mistica, apparisse come irrimediabilmente
nemica dei poeti e dei loro sogni. La ragione decisiva era che si
proponeva di salvare ci che la poesia si limitava a rimpiangere;
aspirava a dar vila (non una vila passeggera, ma un'altra vita al di
l del morso del tempo) a quell'adorato mondo della bellezza di
cui la poesia non ha saputo far altro che piangere la distruzione,
dolersi per la sua morte incessante, per il suo naufragare nei mari
del tempo. Perch la poesia - e soprattutto la poesia lirica - era
in Grecia pianto, agonia dell'anima di fronte alla realt amata che
dilegua. Pianto di fronte ad ogni cosa: di fronte al dolore, di fronte al piacere, di fronte all'amore, all'amore soprattutto. La questione vera fi, nell'amore.
Nell'amore la vera questione. L'amore cosa della carne;
la carne che desidera l'amore. Per quest'ultimo si strugge e attraverso quest'ultimo vorrebbe affermarsi dinanzi alla morte. La
carne, di per s, vive nella dispersione; ma tramite l'amore si re-

dime, perch cerca l'unit. L'amore l' unit della dispersione


carnale e la ragione della "follia del corpo".
Cosllascia intendere Platone, e lo fa attraverso due vie: la via
della bel.lezza e quella della creazione. La prima appare nel Fedro,
la seconda nel Simposio. Bellezza e creazione sono la redenzione
della carne mediante l'amore.
Di nuovo la filosofia la voce dell'ottimismo, l'uscita dalla fatalit. Anche l. carne sar salvata dal filosofo, che trover ci che
sembrava impossibile: la sua unit, nell'amore. La poesia, attaccata alla carne, vivendo dispersamente e tragicamente secondo la
carne stessa, non poteva trovarla. La poesia pura contraddizione; l'amore nella poesia ancia all'unit e vi si rivolta contro, vive

nella dispersione e si affligge. Piange per tutte le cose che non vorrebbe mai abbandonare e si ribella a ci che potrebbe salvarle. La
poesia la coscienza pi fedele delle contraddizioni umane, per-

79

Mario Zombrafto

ch il martirio della lucidit, di chi accetta la realt cos come si


d nel primo incontro. E l'accetta senza ignoranza, ben consapevole della sua tragica dualit e del suo annientamento finale.
n poeta sente l'angoscia della carne, la sua cenere, prima e
pi di quelli che vogliono annientarla. n poeta non vuole annientare nulla, ma proprio nulla, delle cose che l'uomo non ha falla.
Ribelle verso le cose cbe sono opera dell 'uomo, invece umile, rivereme, con ci cbe gli si para dinanzi e che egli non pu spiegare: la vita e i suoi misteri. Vive, dimora all'interno di questo mistero come dentro un carcere e non pretende di scavalca me le
mura con domande irtiguardose. Eterno innamorato, nulla esige.
Ma il suo amore tullO penetra lentamente.
n poeta vive secondo la carne, anzi all'interno di essa. Ma la
penetra a poco a poco, si insinua al suo interno, s'impadronisce
dei suoi segreti e, rendendola trasparente, la spiritualizza. La conquista a vantaggio dell'uomo, poich l'accoglie in s assorbendola, eliminando la sua estraneit.
Poesia , sl, 10lla con la carne, relazione intima con essa, che
dal peccato - "la follia del corpo" - conduce alla carit. Carit,
amore per la carne propria e altrui. Catit che non pu decidersi
a recidere i legami che uniscono l'uomo con tullO ci che vivo,
compagno d'origine e creazione.
Perch il peccato della carne segue la grazia della carne: la
carit. Peccato carnale e carit sono frutti cristiani, ma entrambi
sono sul punto di emergere dal loro sonno nelle pagine del Fedro , del Fedone O del Simposio. Sembra che debbano apparire da
un istame all'altro, quelle due parole che solo il cristianesimo
pronunci.

Platone sfiora quelle due parole - peccato, carit - cos come


sfiora la poesia. La poesia s che le pottava con s; sono le sue
stesse viscere, la costituiscono. Ma la poesia ha tardato molto a
saperlo: oppressa dal proprio tesoro, si dimentic di calcolarlo.
Non volse mai lo sguardo, il suo triste sguardo, verso se stessa.
Mai - generosa e disperata - si prese cura di se stessa, come invece aveva fatto la fosofia fin dal suo primo sorgere.
n poeta non si cura di comare e ricontare i propri beni e i
propri mali; non fa l'inventario della propria fortuna. Perch il

Filosofia e poesio

poeta non pu sapere chi e neanche cosa cerca. n fosofo, almeno, sa ci che cerca e per questo si autodefinisce /ilo-solo. n
poeta, poich non cerca ma trova, non sa come chiamarsi, D o-

vrebbe adottare il nome di ci che lo possiede, di ci che lo pren de colmando la dimora della sua anima, dell'impeto che lo trascina. Ma non sarebbe facile, perch solo a volte si sente rapito,
indiato; altre volte si sente afferrato, irretito in sogni informi privi perfino di impeto, si sente vivere nella carne quando la carne
ancora opaca e non stata resa trasparente dalla luce della bellezza. Come potrebbe chiamarsi il poeta? Perso nella luce, errante nella bellezza, povero per eccesso, folle per troppa ragione,
peccatore in stato di grazia.
n fosofo cerca sentendosi incompleto e bisognoso di com pletamento, semendo che la propria natura stata alterata e volendo riconquistarla. n poeta nuota nell'abbondanza e nell 'eccesso. Forse proprio questa sovrabbondanza che gli impedisce di
scegliere. Vivendo inondato di grazia non pu raccogliersi in s,
cercare di essere se stesso e neanche sa di questo "se stesso" che
invece l'ossessione del filosofo. Perso nella ricchezza, cieco nella luce, peccatore in stato di grazia, egli vive secondo la carne e
secondo la carit .
n percorso platonico ben differeme. Se pare sfiorare i bordi della parola peccato e della parola carit senza cadervi, significa che non poteva farlo. Questa I.ieve distanza non attraversata
essenziale per tulla la sua filosofia. Se una simile cosa fosse accaduta , tutto avrebbe dovuto essere riconsiderato dalla radice.
Se P latone vuole salvare le apparenze, non pu rinunciare a
salvare l'amore che nasce dalla carne, ma per fa rlo deve separarlo da questa. Tutta la teoria platonica dell'amore si fonda sul distacco dal corpo, inserendo il corpo stesso nel processo della dialettica , della conoscenza che conduce all'essere - all'essere che
e ad essere "io" con ci che . Parallelamente alla dialettica, vi
l'ascendere della bellezza. La bellezza ha il privilegio di essere interamente visibile. L'essere vero occulto, l' unit e il bene, il divino, non sono visibili. Solo la bellezza ha il privilegio di manifestarsi sensibilmente senza per questo cadere nel non-essere. Si
potrebbe dire che essa l'unica apparenza vera.

Moria Zambrono

Quanto alla bellezza, brilla, come ho gi detto, fra tutte le al


tre essenze e durante il nostro soggiorno terrestre, quando
ogni cosa eclissa col suo splendore, la riconosciamo attraverso
il pi luminoso dei nostri sensi. La vista , infatti, il pi fme di
tutti gli organi dcl corpo. Ma non pu percepire la sapienza,
perch sarebbe smisurato il nosrro amore per essa, se solo la
sua immagine e le immagini delle altre essenze, degne de1 nostro amore, si offrissero alla nosrra vista, in (Utta la loro vivezza e distinzione. Solo che unicamente la bellezza ha ottenuto
questo privilegio di potere essere ci che pi sca in evidenza e
ci il cui incanto pi amabile [Fedro, 250 cd].

come se l'essere vero e occulto si lasciasse vedere a causa di


uno strappo nd vdo che lo copre. Per questo possibile muove
re, per questa nuova ascesa, dalla bellezza visibile. l'wlica cosa
visibile sulla quale possiamo fare affidamento. Ma dobbiamo imo
mediatamente lasciarla a vantaggio della bellezza che una:
Colui che inoltre vuole aspirare a questo oggetto deve, dal
la sua giovent, cominciare a cercare corpi belli. Inoltre, se
ben diretto, deve amarne uno solo. Subito deve arrivare a
comprendere che la bellezza che si trova in un corpo qualsia
si sorella della bellezza che si trova in tutti gli altri. Infatti, se
giusto cercare la be11ezza in generale, sarebbe una gran pazzia non credere che la bellezza che risiede in tutti i corpi sia
una e identica [Simposio, 210 bl.
Comincia cos la scalata dell'amore attraverso la bellezza, ma
distaccata dalla particolarit di un corpo, per concludere:
Colui che nei misteri dell'amore si elevato fino al punto in
cui siamo, dopo aver percorso in ordine tutti i gradi del bello
e giunto infine al termine dell'iniziazione, percepir una bel
lezza meravigliosa come se fosse un lampo, quella bellezza, oh
Socrate!, che era oggetto di tutti i travagli precedenti; bellezza eterna, increata ed imperitura, esente da aumento e da diminuzione; bellezza che non bella da un lato e brutta dal

82

Filoso/ia e poesia

l'altro, bella solo in un tale tempo e non in un altro, bella in


una relazione e brutta in un'altra, bella in un luogo e brutta in
un altro, bella per questi e brutta per quelli; bellezza che non
ha nulla di sensibile come il volto o le mani, e nulla di corpo
rale; che non neppure questO discorso o questa scienza, che
non risiede in alcun essere differente da essa stessa, in Wl animaJe. per esempio, o nella terra, o ne1 ciclo, o in un'altra cosa,
ma esiste eterna ed unicamente per se stessa ed in se stessa
[Simposio, 210 e211a].

In tal modo, gi conseguito qud che sembrava pi impossi.


bile: la generalizzazione dd sensibile. TI sensibile era contrario e
ribe lle all'unit, unit di cui, una volta trovata, partecipano tutte
le cose che prima vedevamo disperse, ciascuna vivendo per s.
Tale unit stata ottenuta grazie alla bellezza. TI mondo sensibile
ha trovato la sua salvezza, ma pi ancora l'amore per la bellezza
sensibile, l'amore nato dalla dispersione della carne.
L'amore nato dalla dispersione della Carne trova la propria
salvezza perch segue il cammino della conoscenza. ci che pi
assomiglia alla ftlosofia. Come questa, povero e bisognoso e
per egue la ricchezza; come questa, nasce daU 'oscurit e sfocia
nella luce; nasce dal desiderio e culmina ndla contemplazione.
Come questa, mediatore.
E adesso, dopo aver letto il Simposio, ci si presenta il dubbio
che siano, in realt, due le strade che conducono alla salvazione:
la dialettica e l'amore, l'altra dialettica amorosa, la purificazione
dell'anima all'interno dell 'amore stesso, senza che vi sia bisogno
dd suo annientamento.
L'amore utile alla conoscenza, arriva al suo stesso fme se
guendo un differente percorso, un percorso che sembrerebbe il
meno appropriato, quello della mania o dd ddirio:
Ecco dove approda tutto questo discorso che concerne la
quarta specie di delirio - s, di del.irio. Quando aUa vista della
bellezza di quaggi, che fa riandare il ricordo alla bellezza
vera, uno mette le ali e, di nuovo pennuto e impaziente di va
lare, sebbene impotente a farlo, dirige verso l'alto il suo sguar

83

Maria Zambrano

do come fosse un uccello, e pi non si cura delle cose di quaggi [... l di tutte le forme di possessione divina (entusiasmo)
questa si rivela come la pi nobile, tanto per chi ne preso
quanto per chi ne partecipa; chi conosce tale rapimento divino ed ama corpi belli detto pazzo d'amore [Fedro, 249 d-el.

C' un delirio divino che l'amore. Come mai Platone, giunto a questo punto, non ha sentito la necessit di giustificare i poeti in quanto uomini ridotti in schiavit da tale delirio? Delirio
d'amore che esercita la stessa funzione deUa violenza filosofica.
Per suo tramite, l'uomo viene rapito, sospeso, in "estasi" , come
diranno ripetutamente i mistici nel corso dei secoli.
Siamo grati a Platone per il Simposio, per il Fedro. Grazie ad
essi l'amore si salvato daUa totale distruzione. NeU'ascetismo
dominante che leg filosofia greca e religione cristiana, l'amore e
il suo culto, la religione deU'amore, l'antica religione deU 'amore,
dei misteri, trov un proprio luogo. Attraverso il pensiero platonico non solo si uniscono filosofia greca e cristianesimo, ma anche la religione deU'amore e deU 'anima, che esisteva sotto diversi nomi, con il cristianesimo. Senza questo pensiero mediatore,
tale religione sarebbe stata annientata completamente, occultata
e forse avrebbe prodotto gravi disordini attraverso inesplicabili
apparizioni , parziali e disperate.
Infatti il cristianesimo, religione trionfante vissuta nella cultura trionfante dell'Occidente, ha annullato alcune religioni anteriori, e i loro segni non hanno pi forma n nome, intrecciati

come sono con la religione cattolica, che stata cos flessibile da


assorbire le particolarit l dove effettivamente esistevano. Non
vi alcun dubbio che vi siano culti obliati per deit sconosciute,
che oscuramente vivono sotto altri nomi . Cos sarebbe accaduto
con l'amore, se non ci fosse stata la mediazione del pensiero davvero mediatore di Platone.
L'amore si salvato grazie aUa sua "idea" , cio grazie aUa sua
unit. Si salvato perch, partendo daUa dispersione deUa carne,
porta aU'unit deUa conoscenza, perch il suo impeto irrazionale
divino, poich verso il divino ascende. L'idea originaria che si
crea deU'amore gi mistica. Per questo un grande errore dire

84

Filosofia e poesia

(come tante volte stato detto) che l'amore mistico sia un corrispettivo dell'amore carnale tal quale si d. vero il contrario: l'amore carnale, l'amore sessuale, ha vissuto "culturalmente", vale a
dire nella propria espressione, sotto l'idea, gi mistica, deU' Amore platonico. E neUe epoche in cui l'amore stato una forza sociale, in quei fulgidi momenti deU'autunno del Medioevo e nel
Rinascimento, ogni innamorato manifestava il proprio amore in
termini pi o meno platonici, e ci che pi importa che lo esprimeva cos perch cos lo sentiva, vale a dire che cos lo diceva a
se stesso. E cos era. Grazie al platonismo, l'amore ha potuto elevarsi a categoria intellettuale e sociale. Si potuto amare senza
che questo costituisse qualcosa di scandaloso.
Grazie aUa salvazione dell'amore, la poesia ha potuto sopravvivere aU'interno deUa cultura ascetica del cristianesimo. La prima poesia: gli inni aUa Vergine, il Salve regina, la Litania intessono, con immagini in parte ebraiche, un 'idea divina della donna
che per la verit non dato riscontrare nel primo cristianesimo.
La divinizzazione del'!a donna ha pur'essa ascendenze platoniche,
stata resa possibile dal pensiero platonico e da ci che ne conseguito. Anche la donna stata salvata perch stata idealizzata.
Se l'uomo si innamora perch ha neUa sua mente un a priori
ideale del femminile, e colui che non lo possiede non potr mai
innamorarsi.
La poesia si cope rta con questo manto; vissuta e cresciuta

prodigiosamente protetta da tale firmamento. Cos, tutta la poesia del Medioevo che non sia cinica o burlesca - come quella dello spagnolo Arcipreste de Hita' - platonica senza saperlo. Presuppone e canta l'unit deU'amore e anche la sua assenza. L'assenza neU'amore un motivo chiaramente platonico il cui studio
compete agli storici deUa letteratura. "Assenza" neU'amore, dal
momento che la presenza non mai possibile e qualora si desse
non la si canterebbe.
, [TI riferimento a un autore dd Trecento , Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, a
cui si deve un 'opera inli tolata Libro de buen amor. L'opera consta di un prologo in prosa, seguito da un a pane narrativa in quartine di versi alessand ri ni. inframmezzara da liriche in metro assai vario].

85

Filosofio l' poesia

Marta Zombrollo

Cos, il Ctintico espiritual del mistico Juan de la Cruz un


canto all'assenza dell'amato. In questo caso facile spiegasselo,
giacch il suo amato non in effetti visibile. Ma anche nella poesia profana del tempo, nonch di tempi precedenti, troviamo
ugualmente il motivo dell 'assenza e la ricerca spasmodica delle
tracce dell'amato, per cui l'intera natura si trasforma: ruscelli, alberi, prati, la luce stessa conservano il segno della presenza amata, perennemente schiva e irraggiungibile.
L'amore porta con s, costitutivamente, una distanza. Amore

senza distanza non sarebbe amore, perch non avrebbe unit,


vale a dire oggetto. In questo consiste la sua differenza fondamentale dal desiderio: nel desiderio non vi un vero e proprio
oggetto, perch ci che viene desiderato non risiede in se stesso,
non viene tollerato quel suo racchiudersi in s che gi la poesia
aveva realizzato per proprio conto, prima di Platone e anche
dopo di lui , nei casi in cui rimasta estranea al suo influsso. Il desiderio consuma ci che tocca; nel possesso l'oggetto del desiderio viene annientato, dal momento che non ha alcuna indipendenza e non ha esistenza all'infuori del desiderio stesso. L'irraggiungibilit dell'oggetto d'amore lo rende incessantemente presente. Il possesso amoroso un problema metafisico e come tale
non ha soluzione. Ha bisogno di transitare nella morte per compiersi, deve attraversare la vita, la molteplicit del tempo.
L'amore, cos come la conoscenza, ha bisogno, per compiersi , della morte. Proprio l'amore, attraverso cui si propaga la
vita ... questo, crediamo, il fondamento di ogni mistica: l'amore che nasce dalla carne (ogni amore "originario" carnale) deve,
per compiersi , distaccarsi dalla vita, deve convertirsi; come diceva Platone, era necessario realizzarlo attraverso la conoscenza.
E tale conversione, in realt, si verificata grazie alla poesia,
nella poesia. Nella poesia che meglio della filosofia ha saputo interpretare la propria condanna, poich essa era stata destinata a
nutrirsi perfino della propria condanna. Con pi forza rispetto al
pensiero, ha saputo, finora , distillare le proprie virt dalla propria debolezza; la propria esistenza dalle proprie contraddizioni,
dal proprio peccato.
Poesia platonica nella quale si perpetua l'antica religione del-

l'amore, l'antica religione della bellezza trasformata, a volte, in religione della poesia. In alcune delle sue felici realizzazioni si manifestano tutte e tre e qualcos'altro ancora: il punto di coincidenza di due cose, a quanto sembra, incompatibili: filosofia e cristianesimo. Se un'ingiustizia stata consumata nel corso degli anni,
che ai loro fondatori, a quelli che con la loro parola hanno deciso la sorte dei secoli, non stato dato di contemplare la loro
opera. Pensiamo a Platone e a questa strofa, questa sola strofa, la
pi platonica, la pi poetica anche, di tutta l'umana poesia:
Oh fonte cristallina,
se in quelle tue sembianze argentate
tu

formassi d'un tratto

gli occhi desiderati


che nelle viscere porto disegnaci!
Ouan de I. Cruz, Canlico e'PiritI/aI]

In cos pochi versi c' tutto Platone e tutta la poesia.


Ogni uomo di statura gigantesca, tutti quelli che con la loro
parola o con la loro opera hanno deciso le sorti della storia umana, hanno una leggenda grazie alla quale il loto nome discende
fino alla pi oscura ignoranza. La leggenda una forma di piet
della conoscenza, perch grazie ad essa ogni uomo partecipa, in
qualche modo, della verit e della storia. Molti non sanno chi
Platone, ma conoscono una leggenda talvolta riportata dalle pagine degli almanacchi: Platone si annunci al suo maestro Socrate, prima di incontrarlo, in un sogno; in un sogno, sotto forma di
un bianco cigno. Reprimiamo il sorriso incredulo di quelli che,
per aver letto tanto, molto si sono insuperbiti. Un cigno un angelo punito; un angelo immobilizzato che non ha perduto la sua
purezza, n le sue ali. Ali incoerenti, perch, troppo grandi per
un corpo coslleggero, non riescono a librarlo in volo e allora pi
che un organo sono una cicatrice nostalgica di una natura perduta. E qualcuno ha potuto sognare con Platone, sentendolo dietro
due creature le pi differenti possibili: un toro e un bianco cigno.
Il toro del sangue e della morte, trasformato nella purezza alata ,
ma problematica, della filosofia .
87

IV.

Poesia e metafisica

Sarebbe stato naturale aspettarsi che pensiero e poesia, dopo


essersi riconciliati sotto il cielo delle idee platoniche, non fossero
pi tornati ad essere inconciliabili. E cos sarebbe accaduto, se
non vi fosse stato al mondo altro pens.iero che queUo platonico.
Infatti, molto tempo dopo che Platone aveva chiesto il potere per
il pensiero filosofico, altri pretesero la medesima cosa, ma con
ben altri progetti.
Perch abbiamo visto che Platone, se aveva disprezzato la
poesia e assegnato ili. ragione un dominio pi alto di qualunque
altro, si era assunto il compito di un disegno pi generoso ed universale, pi autenticamente amante dell'unit, di quel che a prima
vista troviamo nella sua condanna della poesia. A tale scopo la sola
filosofia non era sufficiente; Platone dovette iliora fare teologia,
dovette scop rire, fortificandola, dandole fondamento e chiarendola, la mistica. Non tutti i filosofi hanno proceduto sospinti da
uguali ansie. Molto tempo dopo, nella vita di quella parte del
mondo chiamata Europa e in quel momento stnrico chiamato Et
moderna) la filosofia nasce una seconda volta, rinascc e di nuovo

presenta le sue istanze di dominio, per in differente maniera.


La prima speranza era gi stata fondata.
Medioevo e Rinascimento avevano raccolto l'eredit platonico-cristiana, la cui solidit era tale che ili'interno dell'ascetismo
aveva trovato posto perfino il piacere. Come gi abbiamo visto,
qualcosa si era salvato dili' ascetismo, non dal lato cristiano ma per
via platonica: proprio l'amore, l'amore platonico. Ed tanta la sua
ricchezza, cos profonda la sua fecondit, che arriva fino ili'arte,
ili'arte plastica che ancora pi distante, pi "irrazionale", dell'arte della parola. La pittura stessa si riempie di logos, imbevendosi di idea e di senso. Leonardo da Vinci il pittore platon ico in

Filosofio e poesia

MarEa Zombrallo

cui culmina la bellissima tradizione del Quattrocento' italiano. Le


vergini del Beato Angelico e di Filippo Lippi, le dee pagane di
Botticelli e i nudi di Giorgione sono anch'essi platonici, come
d'altra parte le vergini di Raffaello, ultimo pittore platonicO>.
Ma l'uomo eternamente insoddisfatto e quando ottiene la
riconciliazione tra due principi che apparivano come inconciliabili, ne solleva un altro o, meglio, assume uno dei due sviluppandolo, rimettendo di nuovo in gioco la lotta. L'uomo non riesce a
navigare nell'unit e quando ci riesce, la distrugge per mettersi di
nuovo aUa sua ricerca. L'unit gli necessaria come meta, come
orizzonte, e quando finalmente essa cade, come un frutto maturo, ai piedi dell'uomo, egli si rivela incapace di assaporarla.
La speranza che appare nel mondo greco, la speranza che
l'uomo avesse finalmente essere, essere rispetto al divenire della
natura, essere pur all'interno del turbinio dell'esistenza, si era
appoggiata sul doppio cammino della filosofia e della religione
cristiana. Filo ofia e religione cristiana si erano unite in maniera
cosl stretta fin dai primordi, che appariva con chi.arezza come la
battaglia che stavano ingaggiando fosse, per molti versi, coincidente. Cos coincidente che la religione rinunciava, intanto, a ci
che aveva di pi peculiare rispetto alla filosofia , purch quest'ultima le marciasse al fianco . In tal modo tutto si incastr e arri v a compimento con una perfezione raramente conseguita
nelle vicende um ane.
La poesia fu manifestazione e al tempo stesso strumento di
questa lotta unitaria, aggiungendo la propria voce nella battaglia
contro le ombre. La Divino commedia realizza questo momento
felice , forse irripetibile, di unit senza vaghe e nebulose identificazioni , tra poesia, religione e filosofia. Alla poesia tocc il coml

[In italiano nel testo).

di grande in teresse osservare come nella pittura spagnola , una delle gran di pitture d'Europa , non esista questo platonismo. La Spagna, patria del )'Lnmacolata Concezione, non produce una sola immagine di vergine platonica. Los Purfsimos di Ribera e MurWo, che avrebbero dovuto essere tale
rappresentazione, sono in realt qualcosa di molto diverso. Non questo il
luogo per approfondire tali argomenti , sebbene si trani di cose nient'affano
estranee alla poesia.

90

pito, che le era proprio, di mitizzare, materializzare quella speranza che filosofia e religione avevano eretto e sostenuto.
Un altro momento di unit profonda fra le tre cose si verifica, almeno cos sembra, attraverso la mistica. Qui si apre un problema a s stante - che doveroso perlomeno segnalare - relativo all'annosa questione se ogni poesia non sia, in ultima analisi,
mistica, o se la mjstica non sia, nella sua radjce, poesia, vale a dire
una sorta di religione poetica o religione della poesia. In ogni
modo non ci soffermeremo - almeno per il momento - sulla questione'.
Ma la tregua fu breve, la pace non dur che un istante. Presto, ben presto una nuova speranza cominci a farsi sentire,
aprendosi la sU'ada .maverso rutte le formulazioni possibil.i. La
nuova speranza era - addirittura - questo mondo. Questo mondo: avere in questo mondo tutto ci cbe avevamo appromato per
l'altro. Godere al di qua del tempo, delle cose che ci erano state
cos ragionevolmente promesse solo a condizione di attraversare
la soglia della morte. Saltare quindi il lungo cammino dell'ascesi.
La nuova speranza non si chiude nell'ascetismo; vuole tutto senza, nel frattempo, rinunciare a nulla.
Vuole tutto, ma c' qualcosa cbe vuole in modo pi determinato: l'individualit. La verit cbe la speranza prima si era di
retta anzitutto all 'essere, all'essere delle cose, e subito dopo al l'essere dello stesso uomo. Ma tale essere, questo essere intero
dell'uomo, solo al di l della morte - attraverso la contemplazione, dice Platone; attraverso la redenzione, dke il cristianesimo si poteva trovare. Adesso, invece, l'accento va a cadere sull 'esse-

re ottenuto in questo mondo, al di qua della morte. E in un altro


momento, sull'essere in se stesso, sull'essere individuale.

La filosofia va ad installarsi nello spazio della creazione. La religione non poteva continuare per molto tempo a custodire per s
sola le proprie verit. E la battaglia combattuta in comune con la
filosofia era stata vinta. Adesso ciascuna formuler le proprie nuove esigenze, curiosamente trasfuse. Per quanto riguarda il cristial

Con quest'ultimo pensiero, la sottoscritta, da un po' di tempo a questa parte, non molto d'accordo.

91

Morlo Za1llbrOllO

nesimo, un mistero, quello della creazione - volont e libert divine, infinite -, emerger come tema centrale, ossessivo. Sul versante della filosofia, saranno invece l'esistenza umana, e subito
dopo l'esistenza umana individuale, a cercare di farsi largo, ponendosi addirittura come fondamento di tutta quanta la realt.
E dato che cristianesimo e filosofia erano inesorabiLnente intrecciati, le loro rispettive tensioni si fusero. La creazione divina
- volont e libert - rimarr al fondo di ci che si definito metafisica. Dapprincipio sul fondo, ma non tarder molto a salire in
superficie, manifestandosi in tutta la propria pienezza: da Kant (il
Kant della Ragion pratica) a Fichte, a Schelling, fino ad arrivare a
Hegel, in cui la tensione religiosa trova un corrispettivo esatto
nella ragione. In Hegel, la ragione, all'altro estremo di Platone, fa
anche teologia. Forse non sarebbe azzardaro designare questa
stagione del pensiero filosofico col nome di "metafisica della
creazione" .

Nell'ordine della conoscenza si vuole trovare il fondamento


della scienza, vale a dire di quella conoscenza che gi si possiede,
ma che va posseduta fino alle sue radici ultime, non essendo sufficiente, a quanto pare, il suo puro e semplice possesso. Si tratta, effettivamente, di una conoscenza ambiziosa. Giacch arrivare al
fondamento della conoscenza significa saperne tanto delle cose,
che se anche le avessimo create, non ne sapremmo di pi. conoscere daUa radice stessa dell'essere. conoscere in modo assoluto.
Ma tale conoscenza implica , naturalmente, che l' uomo stesso
sia situato come termine ultimo, fondamento dell 'essere delle
cose. L'uomo il soggetto di una conoscenza fondante. Da queste premesse, non si poteva che arrivare all'autonomia della coscienza di Kant: chi deve determinare l'uomo stesso e dove ritrovame il fondamenro? L'essere non pi lo stesso dei tempi della
Grecia, n quello del Medioevo, non pi visto come qualcosa in
cui il mio essere, il mjo essere peculiare} contenuto, quantunque
in modo diverso dalle altre cose. Ormai, l'essere non indipen dente da me, poich, a rigar di termini, solo in me stesso lo trovo, e le cose hanno il loro fondamento in qualcosa che sono io a
possedere. Solo la persona umana rimarr esente, libera, in se
stessa fondata.

Filosofia e poesill

Auronomia della persona umana. In verit, in precedenza,


solo qualcuno aveva goduto del privilegio di determinarsi da s: la
divinit in persona. Adesso s che l'uomo era dawero a immagine
e somiglianza di Dio, cos a immagine da non esser pi tale, cio
immagine nel senso di riflesso, copia, traccia, ma da essere proprio
come prima si era concepito Dio, libero e creatore. Creatore.
Quesro era, a quanto sembra, il programma del pensiero;
programma francamente religioso. La ragione procedeva nell 'alveo di una smisurata ambizione religiosa. L'uomo voleva essere.
Essere creatore e libero. E continuando: essere unico. Sono i pas
saggi, senza dubbio decisivi nella storia moderna, di ci che chiamiamo Europa. E la sua angoscia e tragedia.
La metafisica della creazione. Nulla di pi naturale che all'interno di essa la creazione artistica abbia un suo spazio e perfmo
uno spazio centrale, perch, dopotutto, l'atto di creazione un
dar forma, cio un atto estetico. Al centro di questa metafisica vi
, come si vede non appena ci avviciniamo ad essa, l'azione. L'azione cbe procede dalla volont e sfocia nell'atto di dar forma. La
nozione di arte non solo verr ammessa, ma sar addirittura centrale, in qualche modo defmitiva, all'interno di questa metafisica
della creazione. L'atto creatore per antonomasia, in cui si mostra
l'identit di ci che appariva separato da un abisso: lo spirito e la
natura. L'arte, ILLngi dall'essere fucina di ombre e fantasmi, la ri velazione della verit pi pura, la manifestazione dell'assoluto.
Non l'aspirazione ad eternare il contraddittorio, ma la manifestazione pi immediata dell'identit. L'arte, in questa metafisica che si concretizza - fin dove possibile che una metafisica si
concretizzi - in Schelling, svolge una funzione che parte della
creazione divina stessa. Le forme dell 'arte sono copia diretta, ri velazione immediata delle idee divine, delle idee che hanno preso parte alla creazione. Dice Heimsoeth: "Le idee eterne o le autointuizioni di Dio - anteriori, come la stessa identit assoluta, ad
ogni anragonismo del soggettivo e dell'oggettivo, del naturale e
dello spirituale - sono gli archetipi di tutte le realt che si dispiegano in gradi e differenze, sono le forme delle cose cos come esse
sono nell'Assoluto; sono le vere e proprie cose in s". E questa
la grande funzione metafisica dell' Arte: presentare in concreto

93

Maria Zmllbral10

queste Idee in immagini fedeli e nello stesso prodotto sensibile,


infinito. Senza saperlo, il genio artistico rivela "l'interno di questa natura felice in cui non c' nessuna opposizione". "Le forme
dell'arte sono le forme delle cose in s e come esse sono negli archetipi", e cosl conclude nello stesso paragrafo: "Le idee che la
filosofia riesce ad interpretare solo nel sistema astratto, si fanno
oggettive per mezzo dell'arte come aninle di cose reali "'.
Non sarebbe stata possibile una rivendicazione pi profonda,
pi totale dell'arte, a partire dalla filosofia. Inevitabilmente, essa
si data in un pensatore platonico aU'interno di quell'antiplatonismo che tutta la metafisica moderna. Metafisica della creazione, della volont e della libert, pertanto sempre pi sganciata
daU'eredit platonica. Contemplazione dell'unit dell 'essere,
contemplazione amorosa, amante dell'unit del mondo al di l di
ci che scoprono gli occhi della carne.
Questo pensiero di cbelling corrisponde, come noto, al
Romanticismo. Nel Romanticismo, poesia e filosofia si abbracciano, arrivando in alcuni momenti a fondersi con furia appassionata; come amanti da lungo tempo separati che s'incontrino
presentendo che la loro unione non sar duratura, si fondono con
quella passione che precede la morte (non abbiamo ritenuto necessario soffermarci sul luogo privilegiato che la poesia e le arti
della parola, in genere, occupano nella metafisica dell'arte, privi legio nel privilegio). Tanto la poesia quanto la filosofia, allo stesso modo estremiste, tendono a straripare e, se non aspirano all'assoluto, solo perch pensano di esservi gi dentro. Entrambe
sentono se ste se come una rivelazione trascendentale. Tutto in
esse si scrive a lettere maiuscole, in questo momento d'ebbrezza
in cui sembrano fondersi tutte le barriere. La coscienza si sfumata, ma senza dubbio toccano qualcosa di divino. Toccano quel
divino che in entrambe eccede le umane forze e sotto il cui peso
croUano. La loro luce, la luce di cui dispongono, nella loro coscienza umana, non basta a ridurre a ragione, a misura, tutto il tesoro di cui si vedono inondate.
.. H. Heirn soeth, La metafisica moderna, in Revisc8 de Occidenle, Madrid
1939.

94

Filosofia e poesia

E cosl, poeti e pensa tori del Romanticismo ci passano davan ti oppressi da un'opera gigantesca, di vaste dimensioni . Ci che
si offre loro inesauribile. Devono creare l'universo. Non un
istante di riposo, nemmeno una piccola tregua . Oggi li vediamo
dawero come in una nube di fuoco, sospesi tra cielo e terra.
Troppo visibili per essere identificati col creatore, ma al di sopra
deUa terra. Non solo il creatore, ma la loro figura si trova in questa atmosfera rarefatta dove, non essendoci pi corpi, non ci sono
limiti ed possibile credere che si stia in vari luoghi indistintamente, in vari luoghi nello stesso tempo.

li poeta dell'epoca che pi si eleva il francese Victor Hugo,


sebbene sia in Germania, la Germania della filosofia, che fiorisce lo splendore romantico del gruppo di Jena, e di un Novalis
e un Hiilderlin . Questi ultimi hanno l'aria di di incompiuti,
come giovani di esiliati. Victor Hugo, invece, un profeta che
realizza le sue profezie; si direbbe che passi il tempo profetizzando se stesso. Siffatto tempo di giganti non poteva durare
molto. Dopo l'ultima generazione romantica, abbiamo una correzione di rotta. A Victor Hugo succede Baudelaire. E a chelling, Kierkegaard . Si direbbe che questi due successori, che
avrebbero meritato di essere coetanei, portino una cosa essenziale: misura , coscienza. L'uomo tra nubi di fuoco scende sulla
terra, apre gli occhi e si ritrova ad essere uomo. Uomo che vive
nell'atmosfera della creazione, ma come creatura, non come ar-

tefice. E gi hanno coscienza del loro peccato, coscienza acumi nata, esacerbata, come e alla perenne coscienza del peccato ori-

ginale se ne aggiungesse un'altra di pi recente conio. La coscienza del recente peccato, del peccato romantico, chiarissima e dolorosa in questi due geni dalla coscienza vigile, in questi
due animi che non si concedono neppure un istante di distrazione. I due sono, o quantomeno appaiono, arbitrari e distaccati dagli uomini . Almeno questo che la loro personalit sembrava suggerire a coloro i quali ebbero la fortuna, annullata dalla cecit, di incontrarli e di conviverci. Arbitrariet; ma quanta
esattezza, quanta inesorabilit nel giudicare la vera situazione in
cui si trovavano semplicemente come uomini. Quanta onest nel
distinguere il sogno dalla realt, nel discernere il momento del-

95

Maria Zambrollo

la caduta irreparabile che, una volta per sempre, ci colloca "da


questa parte" della creazione.
In questi due pensa tori - nessuno dubiter del farro che Baudelaire lo stato -, in questi due poeti - non c' bisogno di dimostrare che Kierkegaard lo fosse -, ci che ha luogo, in verit,
una purificazione. Essi fanno pulizia delle precedenti ebbrezze e
riportano le cose alle loro giuste dimensioni . Entrambi quasi
scientifi ci nel loro desiderio di precisione. Fin dall'inizio si delinea in loro, pensatori e poeti al tempo stesso, la distinzione tra
poesia e metafisica. La luce si fatta di nuovo, torniamo alla terra. Ritorniamo, e vediamo che le cose sono dove effettivamente
sono, non dove in un raprus per un istante abbiamo voluto che
fossero, credendoci pi che uomini . Pur supponendo che rutto
ci che dicono i romantici sia vero, sar vero per loro nell'istante
di ispirazione, non per quelli che sono solo uomini, creature create, dotate di libert, ma di una libert ben fissata all'interno della pi perentoria necessit. Esseri liberi, ma incatenati nell'esistenza da molteplici legami , e soprattutto dalla catena del tempo.
Entrambi, Baudelaite e Kierkegaard, sono portatori di coscienza. Coscienza della poesia in Baudelaire, in modo quasi eccessivo. Coscienza della poesia in cui si d la coscienza della sua
finitezza e, ancor pi, la coscienza del peccato. Baudelaire, superbo ed umile, superbo che cede all 'umilt, si autodefinisce peccatore. Ma peccatore che spera, a causa della poesia, che il Creatore gli abbia riservato un luogo nel proprio giardino. Un peccatore che spera di salvarsi come poeta: come figlio.
attraverso questi pensatori-poeti, portatori entrambi di una
coscienza implacabile, che pensiero e poesia di nuovo si disgiungono. Non torneranno pi a ricongiungersi davanti ai nostri occhi. L'idea della creazione non stata in grado di forgiare un 'unione durevole tra poesia e pensiero. L'abbraccio, come avevamo
preannunciato e come gi presentivano coloro i quali s'abbracciavano, fu breve come un lampo. Forse occorrerebbe un'accurata indagine, per capire meglio cosa c' stato di veramente autentico in quel lampo. molto probabile che uno dei nodi essenziali da sciogliere per i poeti e - perch no? - anche per i fil osofi riguardi proprio quell'unione tra poesia e filosofia che ha avuto

96

Filosofia t! poesia

luogo nel Romanticismo. Scoprire ci che veramente accadde e


ricavame il senso.
infatti in quest'epoca che pensiero e poesia si disgiungono
e si ignorano. Ed in questa medesima epoca che, per la prima
volta, la poesia risponde all'atteggiamento imperialistico del pensiero filosofico con un atteggiamento analogo, aspi rando anch'essa all 'identico potere e ponendosi come assoluta.
La poesia ha acquisito coscienza in questa che l'era della coscienza. TI poeta va conquistando sempre pi coscienza di s e della propria poesia. Per la prima volta teorizza sulla propria arte e addirittura ri/]ette sulla propria ispirazione. TI poeta romantico vero
e proprio - Novalis, Victor Hugo - pensa a partire dalla propria
ispirazione. TI poeta che gli succede - Baudelaire - interpreta la
propria ispirazione come lavoro. "L'ispirazione lavorare curti i
giorni ". TI poeta non si sente pi, o non vuole pi sentirsi, trascinato, alla merc del delirio che lo possiede. La cosa tanto pi significativa in quanto chi adesso pensa cos il medesimo che diceva "dovete ubriacarvi senza tregua [ .. .] di vino, di poesia, di
virt ... che importa! ", oppure "dappertutto, purch sia fuori dal
mondo! ". In questo caso bisognerebbe distinguere tra l'ispirazione poetica e ci che l'uomo Charles Baudelaire, vissuto in epoca
positivistica, pensava. Le sue idee corrispondevano in pieno a
quelle del tempo: primato del lavoro, dominio totale deUa coscienza. Vanno ben oltre, invece, per ci che concerne il processo di avvicinamento a una poesia cosciente di s, vanno ben oltre, in particolare, nel caso specifico della felice unione tra ispirazione e sforzo, tra "poeta vate" e "poetafaber"; in tal senso Baudelaite realizza pienamente ci che aveva attribuito al suo nume tutelare, Edgar
Allan Poe, cio l'aver "sottomesso alla sua volont il demone fuggitivo degli istanti felici" (Nauvelles his/aires ex/raardinaires ).
E in questo percorso di poesia cosciente, Paul Valry, col suo
culto deUa lucidit, compie un passo decisivo e realizza forse l'identificazione pi totale di pensiero e poesia che si sia mai vista
dal versante della poesia. La poesia ha cessato di essere un sogno:
La vritable condition d'un vritable pote est ce qu'il-y-a
de plus distinct de l'tat de reve. Je o'y vois que recherches vo-

Maria Zambrano

lontaires. assouplissement de penses, consenre.ment de l'fune

de gens exquises et le triomphe perptuel du sacrifice. [ ... ].


Qui dil exactitllde et style invoque le contraire du songe.

Chi dice esattezza e stile invoca il contrario del sogno; il sogno resta alla radice della poesia, ma la novit consiste nel fatto
che ora, per la prima volta, si pone in evidenza lo sforzo infinito
che bisogna compiere per dare espressione al sogno stesso; finalmente il poeta confessa ci che per secoli ha taciuto: il lavoto.
Perch "ce n'est pas des absences et des reves que l'on impose
la parole de si prcieux et si rares ajustements" . "Celui -I meme
qui veut crire son reve doit d'etre infiniment veill". Non si
certo inaridita la radice del sogno nella poesia, perch in tal caso
si sarebbe estinta la poesia stessa, ma il poeta ha acquisito una
consapevolezza via via crescente della poesia; il suo sogno divenuto cosciente, preciso il delirio.
Questo accade perch il poeta si afferma nella propria poesia. Baudelaire, Valry, definiscono e al tempo stesso realizzano
la "poesia pura" . Poesia pura significa affermare la poesia, credere in essa, alla sua sostantivit, alla sua solitudine, all.a sua in dipendenza'.
E la "poesia pura" afferma, dal versante opposto del Romanticismo ma con maggiore profondit, con maggiori diritti, potremmo dire, che la poesia tutto. Tutto, naturalmente, in relazione alla metafisica; tuno, relativamente alla conoscenza; tutto,
per ci che conceroe la realizzazione essenziale dell' uomo. Al
poeta sufficiente far poesia per esistere; la forma pi pura di
realizzazione dell'essenza umana.
Sar proprio questo modo di legare insieme poesia e pensiero a rendere estremamente problematica, per non dire impossibile, la riconciliazione tra poesia e metafisica. Percb il poeta
puro non ne ha pi bisogno. E sull'altro versante, anche il filosofo moderno crede di realizzare l'essenza dell ' uomo attraverso il
proprio pensare metafisico. Si potrebbe dire che poesia e pensie-

, Si veda

98

il secondo paragrafo delle NOie, p . .129.

Filosofia e poesia

ro siano divenute due forme di azione e per tal.e morivo pi che


mai si escludono e si ignorano.
assoluramente vero che il poeta abbia la propria etica gi
nella realizzazione della poesia. Etica cbe consiste nello star svegli ; il vegliare persistente, il sacrificio perenne per ottenere la
chiarezza al limite sresso del sogno. Anche Paul Valry lo dice
espressamente:
C'est dans le point que la lirtrature rejoilll le domaine de
l'thique: c'est dans cet ordre de choses que peur s'y inr rod lli

re le connit du naturel et de l'effort; qu 'eIle obrient ses hros


et ses marryres de la rsistence au facile (Variet, [1).

il poeta si mantiene vigile tra il suo sogno originario - la radice nebulosa - e la chiarezza cbe si esige. Chiarezza cbe lo stesso sogno ad esigere, poich l'aspirazione del sogno quella di
realizzarsi e lo pu fare solo artraverso la parola poetica. il poeta
il martire che sacrifica la propria vira alla poesia. Avr forse ancora bisogno d'altro per giustificare e perfino santificare i propri
giorni?
La situazione quindi completamente mutata, rispetto ai
tempi della Grecia. il poeta non pi fuori dalla ragione, n fuori dall 'etica; ha la propria reoria e la propria erica, da lui stesso
scoperte, non dal filosofo . il poeta , tanto quanto pu essere
chi fa metafi ica. Entrambi fanno qualcosa di essenziale, che sembra essere sufficiente a se stesso.
Tuttavia, se poeti e metafisici hanno pretese identiche, perch, parrendo da un punto comune, scelgono differenti percorsi.
E il percorso non mai arbitrario, dipende dal punto di partenza e da ci che si vuole realizzare e salvaguardare. Due percorsi
sono due verit e anche due diversi e d ivergenti stili di vita. Se
ammertiamo l'identit dell' uomo, l'uomo che fa poesia e l' uomo
che fa metafisica non possono muovere da una situazione radicalmente diversa; devono avere, almeno inizialmente, un punto in
comune. Partendo da questa radice comune, arriver un momento in cui qualcosa, una disgiuntiva, comporrer la necessit di SC('
glie re. E in virt di rale scelta, le strade si separa no.

Maria Zambrano

Al fondo di tutta l'epoca moderna, sembra risiedere una sola


parola, una sola aspirazione: voler essere. L'uomo vuole essere,

prima di ogni altra cosa. Cieco, prima ancora di preoccuparsi di


aprire gli occhi, vuole ciecamente. E quando guarda per essere.
Per questo non vuole vedere altro se non l'assoluto. La sua sete
d'assoluto pu essere saziata solo dall'assoluto. Tuttavia non si
mette alla sua ricerca, dal momento che, in qualche modo, l'assoluto gi respira in lui. In realt, l'uomo di quest'epoca non si sente affatto incompleto, non sente il bisogno di uscire alla ricerca di
qualcosa, niente gli manca. Ma al di sotto del suo "assoluto c'
- oceani di nulla -, cieca, indifferente, l'angoscia. E sull'angoscia,
gli alti muri del sistema.
L'angoscia sembra essere la radice originaria della metafisica.
E in quanto radice, la si coglie meglio nella sua formulazione fi nale che non nella sua fase iniz.iale, pi nell'approdo che nell'ori gine. Gi questo suo carattere ci avverte di una certa sua affinit
con la volont e con l'azione. Quando giunta a compimento, l'azione si delinea con pi chiarezza che nel suo impulso iniziale. Lo
stesso accade con la volont, che si mostra nella propria pienezza
quando ha raggiunto ci che si era prefissata e non quando, ancora avvolta nelle nebbie sentimentali e nelle maschere dell'intelletto, avanza con cautela.
La metafisica moderna, vale a dire la metafisica europea , dal
volto cos diverso da quello della filosofia greca, ha questo modo
guardingo, un po' astuto, di procedere. Paragonata alla filosofia
greca, appare con chiarezza la sua assenza di trasparenza, il suo

modo cos diverso di apparire e rivelarsi . Si potrebbe dire che la


filosofia greca ha mostrato fin dagli albori la pienezza dei propri
caratteri, rivelandosi a se stessa con l'ingenuit di ci che nasce;
avanzava fiduciosa , senza avere coscienza delle difficolt e neppure del peccato. Avanzava con la forza della speranza unita alla
ragione. Era un'aurora.
La metafisica europea figlia della diffidenza, del sospetto, e
invece di guardare verso le cose, di interrogarsi sull'essere delle
cose, si ripiega in un movimento di presa di distanza che il dubbio. TI dubbio gi nel "padre". In Descartes vi il ritorno dell'uomo, convertito in soggetto, a se stesso. l'allontanamento

100

Filosofia e poesia

dalle cose, dall 'essere che un tempo si supponeva indubitabile.


Scoperta del soggetto, intimit dell 'uomo con se stesso, possesso
di s e diffidenza per ci che lo circonda. La verginit del mondo
si era decomposta e non la si sarebbe pi recuperata.
Perduta la verginit del mondo e delle cose, la ragione, diffidente e distante, si auto-afferma con una rigidit e UD "assolutismo" del tutto nuovi. La ragione si affermava rinchiudendosi , per
cui , in seguito, Don potr trovare altro che se stessa.
Da qui l'angoscia. L'angoscia che questa metafisica proietta
come sfondo ultimo; come ultima rivelazione della sua radice,
che definisce l'atteggiamento umano da cui sono usciti sistemi di
pensiero superbi e chiusi . Forse tutto ci arbitrario, ma sembra
che esista una correlazione profonda tra angoscia e sistema, come

se il sistema fosse la forma che assume l'angoscia quando vuole liberarsi di s, la forma che adotta un pensiero angosciato quando
vuole affermarsi e stabilirsi su tutto. Ultimo e decisivo sforzo di
chi, naufragato nel nulla, pu contare solo su se stesso. Non avendo nulla a cui aggrapparsi, potendo contare soltanto sulle proprie
forze , si dedicato a costruire, a edificare qualcosa di chiuso, di
assoluto, di resistente. A colui che angosciato solo il sistema pu
offrire sicurezza: castello di ragioni , muraglia impenetrabile di
pensieri invulnerabili che s'affaccia sul vuoto.
L'angoscia non si risolve se non con l'attivit. Non conduce
alla contemplazione, ma ad un pensiero che azione, a un pensare che si mette in movimento perch l'unica cosa che possa
fare un essere angosciato, pe rch l'unica cosa di Ct dispone per
confermarsi. L'angoscia era l'inesorabile punto terminale del
dubbio cartesiano.
Creatura cosciente e nulla pi. Come in W10 sviluppo parallelo, man mano che il "cosciente" si afferma, ponendosi come
fondamento di tutto, cresce proporzionalmente il "nulla pi ". La
solitudine va sempre pi al fondo, si estende sempre di pi e alla
fine l'angoscia appare. L'isolamento totale, l'isolamento di fronte
a tutto e subito dopo l'azione.
Tuttavia l'angoscia non soltanto conseguenza della solitudine, dell'essere "cosciente e nulla pi" , ma il principio della volont. O forse c' angoscia perch c' gi un principio di volont.

10J

Maria Zambrano

Quel che certo che l'angoscia implica la volont. La volont


esige solitudine, anticonremplativa. singolare, rifugge dalla
comunit.
il sistema , in tal modo, la forma dell 'angoscia e la forma del
potere. La forma della comunicazione, dell'ostinata solitudine.
La poesia, per la verit, vive appartata. Potere e volont non
le interessano, n entrano nel suo ambito. La coscienza in essa
non significa potere: questa la differen za pi significativa.
Quando la poesia parler di etica, parler di martirio, "di sacrificio". La poesia soffre il martirio della conoscenza, subisce per lucidit, per veggenza. Subisce, perch poesia continua ad essere
mediazione e in essa la coscienza non segno di potere, ma necessit ineludibile affinch una parola arrivi a com pimento. H a
bisogno di chiarezza per far sl che ci che vagola nelle nebbie si
fissi e precisi, acquisendo "numero, peso e misura".
La poesia non va alla ricerca delle cose che hanno gi "numero, peso e misura". Non va, come la filosofia, a scoprire le leggi del "calcolo in base al quale Dio ha fatro il mondo ", le leggi
della creazione, ma si mette alla ricerca del numero, peso e misura di quelle cose che ancora non ce l 'banno6. Per questo sofferenza e sacrificio. creazione, insomma. sapersi ispirata, in vocazione, impeto divino. giustizia caritativa; mano tesa verso ci
che 11011 riuscito ad essere, affinch alla fine sia. Continuit della creazione.
Non pu volgere al sistema come la metafisica, nata dall'angoscia, perch non pu starsene rinchiusa. Il giorno in cui si
definir, quello sar il giorno finale della creazione. Della creazione che, per la poesia, segue il suo corso.
Anche nella poesia c' angoscia, ma l'angoscia che accompagna la creazione. L'angoscia che deriva dallo stare di fronte a
qualcosa cbe non scopre la sua forma davanti a noi, dal momen-

"S, l'inattualit. Vivere perennemente una vita fatta di dopo o di mai, ~ra~
monto di quesro porto [ . .. ]. Uscire livide, in mattine di piogge, di ba1h dI
citt che ancora non sono nel tempo [, .. 1 Sospiri doppi al giardino, per ga1Ieri e che ancora sono roccia, nel canto di allodole che ancora sono sogno"
O.R ] imnez, Inverosimilitud).

Filosofia (! poesia

to che siamo noi preposti a dargliela. Non c' pericolo nell'angoscia del poeta, n minaccia alcuna, ma soltanto timore, il "santo
timore" ch e ci viene dal sentirci obbligati a qualcosa che, sollevandoci al di sopra di noi stessi, ci condanna ad essere pi che
uomini. Dice il fen omenologo Kolnai nel suo studio El Asco 7 cbe
"il concetro di angoscia inseparabile dal concellO di minaccia,
pericolo, necessit di salvarsi o di soccorso". E il poeta, in verit,
quando vive l'angoscia della creazione, non si sente il suo salvatore. la parola che si salva mediante il poeta e se anche il poeta
si salva, solo perch stato dellO che "chi perde la sua vita la
guadagner " e "tutto il resto vi sar dato come un di pi ".
Scrive ancora Kolnai nello studio citato che

il modo intenzionale dell'angoscia duplice. L'angoscia si riferisce, simultaneamente, a due oggetti completamente indipendenti: l'oggetto che produce l'angoscia e la persona o soggetto che la prova. l o provo angoscia alla vis ta di un pericolo
che mi minaccia o all'idea di esso ma, evidentemente, solo in
relazione a me stesso, alla mia persona.

Pertanto, ci che si evidenzia nell'angoscia la persona:


questa che prova angoscia per farsi largo. La persona non altro
da ci che Kierkegaard ha definilO "spirito ". Potremmo affermare che il farsi largo della persona un distaccarsi dalla natura e da
ogni immediatezza, per IOrnare a s. Questo l'avvenimento decisivo della filosofia moderna.
L'angoscia sembra giacere al fondo di tutta la filosofia e, pi
che giacere, si attualizza , si mette in molO all'interno del pensiero filosofico moderno, come possibile verificare io Kierkegaard
e in Heidegger, che sembra essere l'erede di tutta la filosofia tedesca a partire da Kant. Ci che pi turba nel "fatto" della filo sofia esistenzialista di Heidegger, a parte il suo "successo" , che
sembra provenire da una tradizione e non presentare il minimo
ca rattere di estraneit. Talmente innervata nella tradizione meta-

Revista de O ccidente, Madrid 1929 .

Filosofia e poesia

Marta Zambrallo

fisica tedesca da apparire la rivelazione del suo ultimo segreto.


Almeno con tale carattere che si presenta storicamente.
La persona, lo spirito. Queste due parole ne suggeriscono
una terza: la volont, cio il potere. E cos appare senza alcun
dubbio nella stessa filosofia.
L'immagine dell'angoscia e della sua immediata conseguenza,
il potere, disegnata in modo insuperabile da Kierkegaard nel
suo libro classico, Il concetto dell'angoscia. Cos scrive nel capi tolo omonimo:
L'innocenza ignoranza. NeU'innocenza l'uomo non determinato come spirito, ma detenninato psichicamente nell'unione immecliara colla sua naturalit. Lo spirito nell'uomo
come sognante. [. .. ]. In questo stato c' pace e quiete; ma c',
nello Stesso tempo, qualcos'aluo che non n inquietudine n
lotta, perch non c' niente contro cui lana re. AUora, che cosa

? TI nulla. Ma quale effe((o ha? TI nulla. Esso genera l'angoscia.


Questo il profondo mistero dell'innocenza: essa nello stesso
tempo angoscia. Sognando lo spirito, proietta la sua propria
realt; m. questa realt il nulla, questo nulla l'innocenza lo
vede continuamente fuori di s. Vangoscia una determinazio-

ne dello spirito sognante e come tale appartiene alla psicologia.


Nella veglia la differenza tra l'io e l'altro da me posla; nel sonno sospesa; ncl sogno un nuUa accennato. La realt dello spi
rito si mOStra continuamente come una figura che tenta la sua

possibilit, ma appena egli cerca eli afferrarla, essa si dilegua;


essa un nulla che pu soltanto angosciare [p. 50]'.
Tutto ruota intorno all'entrata in scena dell 'angoscia. L'uomo
una sintesi di psichico e corporeo, ma tale sintesi non pensabile se i due elementi non si uniscono in un terzo. Questo terzo
lo spirito.

Lo spirito, dunque, presente, ma come immediato , come


8

[l brani di Kierkegaard citati nel tesco sono ripormti nella traduzione di C.


Fabro per Sansoni, Firenze 1965] .

104

sogname: in quanto presente esso , in un certo senso, una

forza ostile, perch disrurba continuamente il rapporto tra l'anima e il corpo [p. 531 .
D 'altra parte esso una potenza amica, appunto perch vuole costiruire il rapporto. Qual , dunque, il rapporto dell'uomo
con questa potenza ambigua, il rapporto dello spirito con se stesso e con la sua condizione? Esso si rapporta come angosc.ia. Liberarsi di se stesso non possibile per lo spirito; afferrare se stesso non gli neppure possibile finch esso trova se stesso fuori di
s; lasciarsi sprofondare nella vita vegetativa non possibile per
l' uomo, perch egli determinato come spirito; fuggire l'angoscia
non pu, perch l'ama; amarla propriamente non pu, perch la
fugge.
Non c' nessuna conoscenza del bene e del male, ma l'intera realt di sapere si proietta neU 'angoscia come Pimmenso

nulla dell'angoscia [p. 53].


Ignoranza del bene e del male, ignoranza dell'esistenza, che
appare nella pienezza delle sue possibilit, come wl'ombra che
popola di presentimenti infiniti il candore d eserto deU' innocenza. In seguito (Kierkegaard segue il testo della caduta di Adamo
ed Eva secondo la Genesi) una parola soltanto scarica l'angoscia?
Scrive Kierkegaard a continuazione di quanto sopra riportato:
Il divieto angoscia Adamo, poich il divieto sveglia in lui la
possibilit della libert. Ci ch'era rimasro fuori dell'innocen
za come il nulla dell'angoscia, entrato ora dentro di essa Stessa e qui eli nllOvo un nulla, cio la possibilit angosciante eli
potere. Cosa sia ch'egli pu, egli Don ne ha idea alcuna; altrimenti si presupporrebbe, come avviene eli solito, quel che segue, cio la differenza fra il bene e il male. Soltanto la possibilit di potere c' come la forma pi alta dell'ignoranza, come
l'espressione pi alta dell'angoscia; perch, in un senso pi
alto, questa possibilit o non , perch egli, in un senso pi
alto, l'ama e la fugge [p. 54].

105


Morto Za",brono

E poche righe pi avanti:


La possibilit infinita di potere, che svegli iJ divieto, ora si
avvicina di piLI per il fano che questa possibilit manifesta
come sua conseguenza un'altra possibilit [p. 55).

Sogno. Angoscia di fronte alla totalit presentita, di fronte all'infinito della libert. E caduta nel potere ... So bene che Kierkegaard non usa la parola potere nel senso di dominio, ma nel senso della possibilit di un essere che si sveglia nel momento in cui
cade, cio che cade nella stessa esistenza dal sogno innocente in
cui giace, mentre ancora non lui; mentre aJ1Cora non uscito dal
seno di Dio o del nulla. Angoscia; presentimento all'interno del
nulla, della caduta della propria esistenza, del destarsi nel peccato dell'essere se stesso. Lo vita sogno ce lo dice pi chiaramente, o almeno pi plasticamente, con la sua immagine centrale della vita come sogno (tutto sogno, tranne il "ben operare che non
va perduto neanche in sogno") . Ma nel poeta la vita il sogno, e
nel filosofo il sogno l' innocenza e la caduta il destarsi alla li bert. In entrambi la libert l'unica cosa reale.
Libert, oltre che reale, assoluta in Kierkegaard, dato che riduce il passaggio biblico ad un accadimento interno all'uomo, e
le parole di Dio sono da Adamo riferite a se stesso.
Potrebbe sembrare troppo audace far risalire l'origine della
poesia ad un avvenimento cosl decisivo, cosl al fondo della narura
umana, che non vi scienza capace di coglierlo, n di misurarlo.
Ma la poesia non per nulla arbitraria e chi poeta lo perch
obbligato ad esserlo, esattamente come il filosofo o lo scienziato:
la poesia appartiene a quel tipo di occupazioni umane che si intraprendono per una sorta di destinalit inevitabile. li poeta .
TI sogno dell' innocenza. E l'angoscia come possibilit della libert. Fin qui la poesia cammina insieme a qualsiasi altra forma
di esistenza umana . La distinzione si render per necessaria un
attimo dopo, nell 'istante dell'apparire del potere. C' chi scopre
l'infinitezza del potere, della possibilit, e se ne fa carturare. Aderisce a tale potere, a tale infinita possibilit, forse perch non av-

106

Filoso/ia e poesia

verte altro; nessun reale determinato che con la sua presenza lo


incanti, lo incateni. E c' chi s'incatena per l'incanto di una presenza , per Pamore;
chi s'incatena rinunciando o non percependo neppure l'infinitezza del potere. Quest' ultimo il poeta. li
poeta incatenato dall ' incanto e non arriva alla concretizzazione
del potere.
Nell'angoscia, dicevamo, si fa largo la persona. Lo "spirito" ,
dice Kierkegaard; l'"esistenza ", dice H eidegger. Ma in che
modo? Se il poeta non segue il cammino della filosofia , vuoI dire
che la persona, lo spirito, si siano sospesi? Vuoi dire forse cbe la
poesia proviene da un'epoch della persona ? Ma pu l' uomo rinunciare ad essere persona?
Non sar che colui che segue il cammino del'!a poesia non accerti di essere persona se non in modo diverso da quello del fosofo, cio attraverso la volont? Non sar che il poeta ha scelto la
strada della conoscenza? Se per conoscenza intendiamo ci che
s'intendeva in Grecia e ci che intende l'uomo non idealista, il
conoscere qualcosa che , ossia il trovar qualcosa, un essere che
ci oltrepassi, che sia pi di noi; un essere che ci vinca innanlOrandoci, prendendoci a sua volta, per amore. li poeta non vuole
cogliere l'esistenza per s, non vuole il proprio essere carpendolo al nulla, ma vuole riceveclo "in aggiunta ". li poeta non vuole
essere, se non vi gualcosa al di sopra di lui. Qualcosa al di sopra di lui, che lo domini, senza che ci sia stata alcuna lotta, che lo
vinca senza umiliarlo, che lo abbracci senza annientarlo. Non pu

acceltare un'esisten za solitaria, ai margini

del vUOtO; un 'esistenza

strappata grazie alla sua sola volont.


N Kierkegaard, n nessUDO di coloro che hanno parlato di
angoscia, segnalano il momento dell'amore. Non appare che il timore. E non c' amore perch non c' neanche alcuna presenza,
alcun volto. L'infmitezza del potere e della libert senza limite alcuno, perch il limite dovrebbe esser posto da qualcosa, da qualche altra cosa. Nell 'angoscia, non esiste l'altro.
Nell 'angoscia del poeta s, esiste gi gualcosa che egli si vede
forzato a creare, perch si innamorato della sua presenza senza
vederla, e per vederla e gioirne la deve cercare. TI poeta innamorato della presenza di gualcosa che non ha e poich non la

107

Morfo Zambra1lo

possiede, deve attrarla a s. Kierkegaard cita l'idea schellinghiana


in base alla quale l'angoscia designerebbe in primo luogo le sof
ferenze di Dio prinla di cominciare a creare. E non senza ironia
cos commenta:
A Berlino egli espose ancora pi precisamente lo stesso peno
siero, paragonando Dio a Goethe e aJoh. v. MGJJer, che si seno
civano bene soltanto quando producevano e ricordando, nello
s[esso [empo, che una felicit che non pu comunicare non

una felicit [p. 72] .


Ed nel giusto quando giudica, poche righe pi avanti, que
ste idee come antropomorfiche. cos: questa angoscia creativa
propri.a soltanto dell' uomo . Tuttavia, la cosa strana cbe
Kierkegaard non si sia sentito attratto a riflettere sul significato
dell'angoscia creatrice dei poeti.
E senza angoscia, il poeta non potrebbe percorrere il cammi
no che ha inizio nel sogno - questo sogno che sottende a ogni
poesia - e che il sogno cbe sottende a ogni vita. TI poeta non sa
rebbe mai uscito da tale sogno d'innocenza , se non grazie all'ano
goscia. Angoscia piena d 'amore e non di volont di potere, che lo
conduce fino aJJa creazione del suo oggetto.
Ne deriva che la metafisica moderna ci appare sempre come
monca di qualcosa che le stato rolto in precedenza. E l' uomo
che tale metafisica disegna, un po' vuoro, un po' disumanizzato
o, forse, dedivinizzato [derdivinizodo 9 ] a forza di volersi diviniz
zare. Perch l'ebbrezza della libert termina con i limiti; e i limi
ti ce li porta la presenza delle cose, degli esseri, del mondo e del
le sue creature e perfino dell'artefice delle creatute stesse. La li
bert assoluta, con l'illusione di disporre interamente di s, di au
tocrearsi 'da s, finisce per cancellare ogni cosa. "L'angoscia la
vertigine della Libert" [p. 74].
E la poesia sarebbe la vertigine dell'amore. Preso da tale vero
tigine il poeta va in cerca di ci che, senza essere ancora, ne pro

l)

[Desdivim'zare tennine che appartiene aIJa mistica di Juan de la Cruz] ,

108

Filosofia e poesia

voca l'innamoramento, alla ricerca del "numero, peso e misura"

dell 'indeterminato, dell'indefinito. La poesia desidera e ha biso


gno di chiarezza e precisione. Una poesia che si contenti del vago
fantasticare sarebbe (Valry ba pienameme ragione) un contro
senso. Per definire il sogno verginale dell'esistenza, il sogno del
l'innocenza in cui lo spirito ancora non sa di s n del suo pote
re, la poesia necessita di tutta la lucidit di cui capace un esse
re umano; necessita di tutta la luce del mondo.
TI poeta, poich non vuole esistere senza altro, senza altro che
lo oltrepassi, si volge verso quel luogo da cui proviene. La poesia
vuole riconquistare il sogno originario, quando l'uomo non si era
destato nella caduta; il sogno dell 'innocenza anteriore aJJa pu
bert. Poesia reintegrazione, riconciliazione, abbraccio che ser
ra in unit l'essere umano con il sogno da cui proviene, cancel
lando le distanze. La metafisica, invece, un alIontanamemo co
stante da questo sogno originario. TI mosofo crede che solo al
lomanandosi, solo immergendosi nell'abisso della libert, solo ri
manendo fino alla fine se stesso, sar salvato, sar. TI poeta crede
e spera di reintegrarsi, di restaurare l'unit sacra dell'origine, can
cellando la libert e la colpa per non averla utilizzata. Sono due
movimenti divergenti che non hanno neppure una medesima na
scita, visto che il poeta non arrivato all'istante della libert, del
potere. Sul limite stesso, retrocede.
E il cammino non smette di essere parallelo a quello che ab
biamo visto prima, in Grecia. L la poesia tetrocede di fronte aJJa
"vio.lenza ", per rimanere aderente alle cose, alla presenza delle

cose, aJJa prima meraviglia. TI poeta ridotto per sempre allo stu
pore originario di fronte aJJ'universo, di &onte all a sua bellezza e
alla sua luce fugace. Adesso, in questo secondo cammino dell'uo
mo , anche il poeta resta indietro; non arriva fino all'abisso della
libert che conduce ad essere "se stesso ". Nel cuore stesso del
l'angoscia, indietreggia alla ricerca del sogno originario, per trac
ciarlo. Per tracciarlo e perEorarlo aJJa ricerca del volto amato. TI
poeta vuole reincontrare il volto che c'era dietro il sogno, la bel
lezza sernio.scosta nell'innocenza. E utilizza il sapere, la coscien
za per precisarlo.
La poesia vuole la libert per tornare indietro, per reintegrar

109

Marfa lambro/IO

si nel seno da cui proviene; vuole la coscienza e il sapere per precisare ci che ha solo intravisto. Per questo melanconia. Melanconia che cancella subito l'angoscia. I! poeta non vive propriamente nell 'angoscia, bens nella melanconia. Essendo indietreggiato di fro nte al potere della libert, ecco che l'angoscia sparisce. Sparisce quando si annulla il principio del potere e della libert o, con altro nome, la volont.
E rinlane la poesia legata al suo sogno primario amaverso la
melanconia, melanconia che fa tornare alla ricerca di tale sogno,
per precisarlo, ,ealizzarlo. La poesia cerca di realizzare l'innocenza, trasformarla in vita e coscienza: in parola, in eternit.
Sar impossibile non vedere che nella poesia viene raggiunta
un'integrit maggiore rispetto alla metafisica; impossibile non vedere in essa il cammino della restaurazione di una perduta unit.
Impossibile anche non sentirla come la forma della comunit; se
la poesia fatta di parole, perch la parola l'unica cosa intellegibile. La parola, alla fine, sarebbe questo sogno condiviso.
Questo persegue la poesia: condividere il sogno, rendere comunicabile l'innocenza prinligenia; condividere la solitudine, disfacendo [deshaendo,ol la vita , percorrendo il tempo in senso
cona'ario, disfacendo [deshaendo l i passi ; struggendosi [desvivindos J. I! fuosofo vive proiettato in avanti, allontanandosi dall'origi.ne, cercando "se stesso" nella solitudine, isolandosi e allontanandosi dagli uomini. I! poeta si strugge [desvive l, allontanandosi dal suo possibile "se stesso", per amore dell'origine.
(Non a caso il ftIosofo, in qualche modo, contrappone sempre la solitudine per lui feconda , si potrebbe dire etica, alla comunit. Heidegger parla dell'essere come dell'appartarsi del filo sofo per sottrarsi all'esistenza vnlgare. Ortega y Gasset parla della massa, della disumanizzazione dalla quale bisogna uscire per
essere autentici, cio se stessi. Tuttavia opportuno aggiungere
che Ortega ha immaginato la vita come dialettica di solitudine e
compagnia e ha detto che "vivere convivere". Spiegare il perch
di tutto questo nella ftIosofia di Ortega ci farebbe allontanare
IO

ru verbo deshacer. come il verbo dervivirse, compare neU 'opera di Juan de


la Cruz).

110
1

Filosofia e poesia

troppo dal tema: mia opinione, infatti, che in Ortega si manifesti la condizione caritativa del pensiero spagnolo"l.
La poesia disfa [deshace l anche la storia; la strugge [desvivel
percorrendola all'indietro, verso quel sogno originario da cui
l'uomo stato gertato fuori. Verso la vita verginale, inedita, che
alita in ogni uomo sotto gli accadimenti del tempo. La poesia, che
nacque in Grecia, teneramente attaccata al tempo senza voler rinunciare ad esso, lo attraversa adesso, lo perfora perch non vuole staccarsi dal sogno originario, dall' innocenza preistorica. Filosofia e storia camm inano insieme, in avanti, mosse dalla volont,
mentre la poesia s'immerge nel tempo, distaccandosi dagli accadimenti, alla ricerca del pri.migenio e dell'originario; dell'indistinto, dove non vi alcuna colpevole distinzione.
I! filosofo affonda in ci che costituisce ogni distinzione e la
storia , a sua volta, il movimento realizzato re, attualizzante di
ogni possibile distinzione. La filosofia , in un certo senso, la vera
storia; mostra quel che di veramente decisivo sia accaduto all 'uomo. Ma la poesia manifesta ci che l'uomo , senza che nulla gli
sia accaduto. Nulla al di fuori di quel che accadde all'uomo nel
primo atto sconosci uto del dramma in cui egli ebbe origine, cadendo da quel luogo inconquistato che prima del principio di
ogni vita e che stato chiamato in modi differenti. Modi differenti che hanno in comune l'allusione a qualcosa, a un luogo, a
un tempo fuo ri dal tempo, in cui l'uomo fu altro dall'uomo. Un
luogo e un tempo che l' uomo non ha potuto precisare nella sua
memoria, perch di quel tempo non c'era memoria, ma che noo
pu obliare, perch neppure vi era oblio. Qualcosa che rimasto
come pura presenza al di sotto del tempo e che quando si attualizza estasi , incanto.
I! poeta non ba potuto rassegnarsi a perdere questa patria
lontana e parte alla sua ricerca. Ma il poeta colui che non vuole salvarsi da solo; colui per il quale essere se stesso non ha senso: "Una felicit che 000 pu essere com unicata nOD una feliIl

Siamo in presenza del tremendo problema della conviven za umana, ddla


comunit e del dove e in che cosa si realizzi; se sia possibile una comunicazione autentica e su quali basi.

111

MorUt Zombrono

cit" . Non se stesso che il poeta cerca, ma tutti e ciascuno. E il


suo essere solo un veicolo, un mezzo affinch tale comunicazione si realizzi. La mediazione, l'amore che lega e scioglie, che
crea. La mediazione dell'amore che distrugge, che consuma e si
consuma, dell 'amore che si strugge [deJvive].
Non sar possibile che in un qualche giorno felice la poesia
raccolga, fissando lucidamente e per tutti il proprio sogno, tutto
ci che la filosofia sa, tutto ci che ha appreso nel suo aIIontanameDIo e nel suo dubbio?

112

v.

Poesia

Filosofia trovare se stessi, arrivare finalmente a possedersi.


Arrivare a raggiungersi attraversando il tempo, correndo col pensiero pi del tempo stesso, superandolo in una gara di velocit. TI
filosofo colui il quale non essendo riuscito, come Giosu, a fermare il sole, e sapendo ormai che il sole non si ferma , vuole anti ciparne il corso, in modo tale che, se non riesce a fermarlo, riuscir almeno, e la cosa decisiva, ad anticiparlo. Essere gi Il,
quando il sole arriver.
Nessuna ambizione pi seria, pie) profonda e per questo, forse, pi riprovevole della filosofia . Vuole, il ftlosofo , sottrarsi alla
corrente del tempo, staccarsi dalla processione degli esseri, dalla
lunga catena della creazione in cui marciamo uniti in condanna
temporale con gli altri, col resro degli uomini e anche con le al tre creature: luci ed ombre che ci accompagnano. TI filosofo,
per, non accetta questo incatenamento, questa compagnia. Ha
sognato una volta, all'alba della sua vita, quando ancora non era
filosofo , che una voce invisibile lo chiamasse per trarlo fuori dalla processione e distaccarlo dal resto dei pellegrini. Una voce che
lo chiamava per nome, un nome straordinario, individuale, che
solo per lui era stato inventato. Un nome che riempiva di stupore i compagni di catene e gli conferiva un essere unico, invulnerabile ed esclusivo; soprattutto, esclusivo. Un tale prodigio non
si mai compiuto. Allora lo speranzoso "teorico" diffida e dispera. Ma siccome il disperare mal s'accorda con l'efficacia, con
quella volont di essere che lo strugge, si guarda intorno e pensa
che sia stato un errore della sua ingenuit la fiduciosa attesa di
una voce che non mai risuonata per alcuno e pensa, pensa che
tale voce non esista. Contin ua a pensare (a questo non rinuncia)
che tale evento, la cui realizzazione ha atteso invano che si com-

113
1

Filosofia e poesia

Marfa Zambrallo

pisse attraverso un prodigio, possa essere egli stesso a detenninarlo. E allora si guarda intorno, diffidente, e incomincia a pensare. Pensa, in effetti. E dal pensare si produce il suo essere; il
suo nome individuale ed unico, il suo essere imperscrutabile.
Conquistato dal proprio sforzo, viene alla lu ce ci che egli chiama essere: il suo essere. Scopre allora il ftlosofo - nel frattempo
lo divenuto - che stato meglio cos. Se la voce fosse risuonata per samarIa alla processione delle crearure anonime, dandogli nome e liberandolo dalla comune corrente temporale, che tutti allo stesso modo abbraccia, se questo miracolo fosse davvero
avvenuto, come egli in quel tempo aveva sperato, in tal caso l'essere, il suo essere, noo sarebbe stato cos completamente suo. Sarebbe stato s individuale, esclusivo, ma pur sempre ricevuto,
vale a dire gratuito, estraneo, in un certo senso imposto. Adesso,
invece, con l'essere che egli inaugura facendone mostra, ci,e il
solo a possedere in quanto stato il solo ad averlo scoperto, si
sente dawero in possesso di s, si sente, in verit, creatura unica,
individuo. Sente che ha un nome e che finalmente riuscito, separandosi dalla processione anonima, a fermare il sole, ossia ad
evadere dalla comune misura temporale. sfuggito al tempo; ha
rotto la catena che lo faceva camminare insieme alle altre creature: uomini, luci ed ombre.
Quello che il filosofo voleva davvero era essere creato direttamente da Dio, da questo inventato in modo esclusivo, essere
pi che uomo: essere una creatura unica. Come gli angeli per San
Tommaso, costituire una specie unica : esse re creato direttamente

da Dio e poi che si rompesse pure lo stampo. Un escl usivismo an tologico, alquanto irritaote, ma invero degno di molto rispetto.
Che tale prodigio non sia mai accaduto - o almeno l'uomo
che sar filosofo (finch rimane in attesa del miracolo, ancora non
lo ) Ilon ha la certezza che sia accaduto: a lui interessa sopra ogni
cosa la certezza -lo porta a pensare che se il prodigio si fosse davvero verificato, avrebbe dovuto a questo "qualcuno" onnipoten te il proprio essere tanto desiderato. E allora si fa luce nella sua
coscienza, segretamente. Meglio che sia egli stesso ad essere Dio:
crearura originalissima, il cui stampo si dissolto dopo la sua
creazione. Dio al tempo stesso; prodotto dallo stampo e artefice

114
1

dello stampo. Cos acquisisce anche la certezza che nessuno pi


lo user in futuro, poich colui che ha fatto lo stampo ha deciso
che cos sia.
In realt, il ftlosofo noo inizia ad essere tale se non quando decide di operare da s il miracolo. Infatti tale miracolo, probabilmente, la speranza di tutti quelli che canlffiinano nella processione incatenati nel tempo. Ma se colui il quale sar fIlosofo decide di
non attendere pi la voce creatrice che chiamandolo gli d nome
ed essere, la voce del Padre, non perch abbia motivi speciali per
essere pi stanco dell'attesa di quanto non lo siano gli altri. Non
perch sia particolarmente "condal111ato da Dio" ("condannato ad
essere ftlosofo ", come ba detto uno di loro) , ma perch germinata nella sua coscienza l'idea audace, portentosamente audace, di essere egli stesso il proprio creatore. Ed ha avuto la fennezza di sosteneda, di perseguirla, l'ba ribadito con l'angoscia, l'incertezza, la
sottomissione al proprio inesorabile e spietato destino.
Tutti, rutti sperano di essere un giorno chiamati per oome,
per il proprio nome che nessuno conosce; n loro stessi, n la madre terrena. Tutti sperano qualche volta di essere chiamati da
questo padre, la cui mano e il cui volto abbiamo avvertito sul nostro capo sotto forma di divieto nei nostri primi giorni, ombra
sulla nostra fronte pura nel giardino perturbante dell'infanzia. E
della cui voce abbiamo credutO di udire l'eco lontana, alle nostre
spalle, quando nell'adolescenza abbiamo voluto uscir fuori di
corsa, varcando i limiti del giardino protetto. E il cui sguardo, tra
le nubi, arrivato sfumato fino alle nostre guance, avvampandole del fuoco del timore e del desiderio. Lo abbiamo sentitO come
un'aureola infinita sulla fronte e al di l della figura del nostro padre terreno. E la sua voce ha rafforzato quell'altra, facendola risuonare all'infinito. Tutti abbiamo sentito la sua illimitata presenza sulla nostra piccola, insignificante presenza. E abbiamo
sentito la sua presenza dare senso, forza, alla natura, "al di sopra
dei cieli dispiegati"; alle nubi che ne erano il carro, al vento che
ne era "alato cavallo" l.
I

Si allude qui ai Salmi nella versione di frate Luis de LeOn: "Loda, oh, ani
ma! Il Signore Iddio".

115

Maria Zambrallo

E tutti abbiamo sperato, una volta aLneno, di essere chiamati da questa voce, di cui ci era apparsa l'eco. Abbiamo sperato di
uditla in parole che vincessero il timore e lo trasformassero in infinito giubilo, in ritrovata felicit. Tutti abbiamo sperato di vedere, interamente e per sempre, ci che si mostrato solamente
come ombra e allucinazione. E a causa di tale speranza vi chi
non osa intraprendere davvero, cio fmo alle sue estreme conseguenze, il compito di darsi da s il nome. Di essere il creatore di
se stesso.

TI filosnfn comincia ad essere tale quando si decide a guadagnare, a cercare il proprio nome con le sole proprie forze. Chi fi losofo non sar mai, invece, continua, con umilt e speranza, ad

attendere che si compia la pienezza desiderata.


C' spazio anche per esseri intermedi, creature che sono giunte fin sulla soglia della filosofia con una segreta speranza di presenziare all'evento. Come colui che cerca la rottura con l'essere
amato sperando sempre, fino all 'ultimo istante, che non lo lasci no andar via, d,e lo trattengano. Due cose di cui ha assoluto bisogno sarebbero cos provate: la pienezza del suo amore e la tranquillit recuperata della coscienza, la convinzione che non vi sia
altro da fare che rimanere ... come se chi volesse staccarsi davvero dalle braccia amate fosse capace di sottoporsi alla bench mini,ma prova.

Cos, in tutti i tempi , sono esistite creature si ngolari che hanno voluto "tentare Dio", andando verso la filosofia , per indugiare sulla soglia stessa, senza attraversarla, perch sapevano, questo

s, che una volta attraversata non sarebbe stato possibile tornare


indietro. Creature speranzose e disperate al tempo stesso, cbe pur
non udendo la voce, al momento di tendere la mano verso il frutto dell'albero che ci "far essere come Dio ", senza udire l'avvertimento angelico, ritirano la mano. Perch non il frutto ci che
vogliono, ma unicamente il frutto ricevuto, il frutto donato dalla
mano del Padre. Come quei bambini ai quali non interessa quel
giocattolo che possono procurarsi da s, n quello in cui per caso
si imbattono, ma il giocattolo cbe le mani del padre e della madre
gli portano un giorno a casa, in un angolo del giardino, inaspettatamente. Neppure il giocattolo perduto, ma unicamente quello

116

Filosofia e poesia

regalato a sorpresa, quello che manifesta con la sua fragilit , e a


volte con la sua povert, una volont amorosa, il ricordo dei genitori che camminavano per strada assorti in gravi conve rsazioni;

quando, forse, qualcuno molto importante gli rivolgeva Wl saluto; quando la madre, disattendendo il saluto cortese del signore
con la bombetta, ha pensato al proprio bambino e ba lasciato
perdere tutto, tutto, per la fretta di portargli il giocattolo, a conferma della perennit del suo ricordo, del fatto che in ogni istante, anche in quelli pi brillanti, nella festa del mondo, lui solo - il
figlio - contin ua a colmarla in modo totale.
Cos il poeta. TI poeta, prima di tutto e innanzi tutto, figlio.
Figlio di un padre che non sempre si manifesta. Lo abbiamo definito amante, precedentemente, ma la verit che prima di essere amante figlio , o, ed ancora pi vero, il figlio amante,
l'amante che unisce nel suo illimitato amore l'amore filial e con
l'innamoramento. Filiale, perch si dirige verso le proprie origini, perch tutto s'aspetta da esse e non per nulla disposto a
staccarsi da ci che l' ha generato. E innamorato, perch assorto
in esso con le stesse esigenze, le stesse folli e e stravaganze dell'amore degli amanti. Baudelaire, martire della poesia, lo mostra
chiaramente.
Amore per le origini e scarsa cura di s. E come potrebbe
aver cura di s, dal momento che in perenne artesa di tutto?
Egli non aspira a possedere, ma spera di ricevere. Al contrario
del filosofo, non si sentirebbe appagato da quanto riceve dalle
mani del padre e della madre se non lo ricevesse, perch l'importante non avere l'essere, ma averlo in dono; questo lo colma. Senza il dono, l'essere non gli servirebbe a nulla. TI filosofo ,
invece, se alla fine la voce si fosse lasciata udire, si sarebbe reso
conto, tardivamente, che non era questo che voleva e di cui aveva bisogno.
TI filosofo , quindi, parte a vele spiegate alla ri cerca del proprio essere. TI poeta se ne sta tranquillo in attesa del dono. E
quanto pi tempo trascorre tanto pi egli indugia a partire.
Quanto pi tarda il dono vagheggiato, tanto pi si volge all 'indietro. Parte, allora, ma va all 'indietro; si disfa , si strugge, si
reintegra per quanto pu nella nebbia da cui era uscito ... "E

117

Maria Zambrano

pover'uomo perso nei sogni / sempre in cerca di Dio tra la nebbia"2.


Pu anche accadere che il mistero della voce ris uoni, che
tracci la sua presenza il volto sperato e tem uto, e che la commozione sia tale da avere alla fine paura di ascoltare quel che si sperato. Amore che distaccarsi non vuole, terrore di essere, infme,
sempre se stessi ed in solitudine, ansia occulta di permanere nella dipendenza e nel desiderio, di rifuggire l'istante, paura di intraprendere il cammino, la corsa veloce, fuga dinanzi alla rivelazione. Corpo perseguitato'. TI poeta incalzato dalla grazia, timoroso e schivo: tragedia e agonia di colu i che possiede e si spaventa
di tanto possedere, di finire di possedere alfine, dato che la vita,
dinanzi al procedere del tempo nella catena degli esseri, nella comunit delle creature, si spezzerebbe se la voce si facesse udire.
Forse questa creatura, poeta del poeta, non pu accettare il proprio essere, non solo se non gli viene donato, ma ancor di pill: se
non viene donato al tempo stesso a coloro che con lui vanno.
La poesia fuga e ricerca, bisogno e spavento; un andare e ritornare, un chiamare per fuggire; un'angoscia senza limiti e un
amore esteso. Non pu neanche concentrarsi sulle origini, perch
ormai ama il mondo e le sue crearure e non trover riposo fin
quando rutto con lui non si sar reintegrato nelle origini. Amore
di figlio, di amante. E amore anche di frarello. Non solo vuole ritornare alle vagheggiate origini, ma vuole, necessira di ritornarci
con rutti, e potr farlo solo in compagnia, tra i pellegrini il cui volto ba visto da vicino, il cui respiro ha sentito accanto al suo, nella fatica del cammino, e le cui labbra secche dalla sete ha voluto,
senza riuscirvi, inumidire. Perch non vuole la propria individualit, ma la comunit. La totale reintegrazione; in definitiva: la
pura vittoria dell'amore.
Vittoria dell'amore senza mescolanza di cosa alcuna, vittoria
la cui lucentezza non sia offuscata dall'opacit della propria azio[Si lratta della medesima citazione di Machado che compare a p. 56 e che
qui riportata correttamente].
, Cuerpo perseguido il ritolo del libro inedito del poeta spagnolo Emilio
Prad6s; staro lui a guidarmi verso simili affermazioni.

118

Filosofia e poeSld

ne, dell.a propria volont. Tutt'al pi, il poeta pu sopportare


questo: meritare dopo aver guadagnato; farsi degno, dopo, di ci
che ba ricevuto per grazia, nella ferma consapevolezza che l'ha ricevuto senza esercitare alcuna violenza, neppure quella di esserselo meritato.
Vi sono, all'interno di una medesima religione, varie religioni. Va perci segnalata, in relazione a rale questione, la differenza immensa che passa tra l'arteggiamento di chi vuole assediare la
grazia divina, forzandola con atti sacrificali o con buone azioni
deliheratamente compiute, e quell 'altro atteggiamento, che da
innamorato, da amante cbe sa aspettare senza forzare il momento, senza porre in atto nessuno dei mezzi di cui dispone per obbligare la volont onnipotente. Sempre onnipotente appare all'amante la volont dell'amato.
Passivit per amore. Non si vuole essere senza aiuto, non si
vuole, quando arriver la grazia, averla gi meritata. Ma saperla
accogliere.
E per questo il poera si conserva vuoto, disponibile, sempre.
La sua anima assomiglia a un ampio spazio aperto, deserto. Perch ci sono presenze che non possono discendere laddove ne esistano altre ... Deserto, vuoto; perch solo quando questa presenza giunger, giungeranno con essa rutte le altre; solo con la sua
pienezza e luce acquisiranno corpo e sen o le cose.
Da s non si giunge a nulla. Non solo non possibile possedersi, ma neppure si pu possedere alcunch, per piccola, minuscola che sia la sua esistenza. In ciascuna misera creatura c' il mistero del suo essere e quello della creazione intera: come possederli allora? In verit, colui il quale riuscir a penetrare totalmente nell'esistenza della pi misera creatura del mondo sar penetrato in tutto il mondo. Ma questo impossibile, come impossibile possedere se stessi.
li poeta ha da sempre saputo ci che il filosofo ha ignorato,
cio che non possibile possedersi da s. Si dnvrebbe essere pi
di se sressi; possedersi a partire da qualche altra cosa che si sirua
al di l, da qualcosa che possa effettivamente contenerci. E questo qualcosa non sono pi io. L'attualit piena di ci che siamo
possibile unicamente in vista di un'altra cosa, di un'altra presen-

119

Maria Zambrano

za, di un altro essere che abbia la vin di porci in essere. Perch


dobbiamo uscire da noi stessi? Come, per chi, a meno di Don essere innamorati? Dice Juan de la Cruz: "La mia anima s.i votata / con tutti i miei tesori al suo servizio" [Cintico espirituo!].
Per essere se stessi e in pienezza, vi bisogno che qualcosa metta in atto il tesoro che possediamo, che "il fondo dell'anima " si
rovesci in superficie; che nulla rimanga come possibilit , come
passivit, perch, alla fine, s.iamo atto puro. E l'essere umano
non pu possedersi in s; al massimo pu possedere i propri
strumenti, ci che ba in s di strumentale: il corpo l'anima il
pensiero. Ma l'uso completo, il possesso assoluto d~i suoi st;u menti, lascia allo scoperto la propria insufficienza. Si esaurisce
prima la perfezione strumentale che l'anelito che vi fa ricorso.
Per tale motivo l'anima innamorata non pu rimanere in s,
non se stessa quando solo ad essa si aggrappa, perch, tutt'al
pi, ottiene di possederne gli strumenti . E al di sotto degli strumenti rimane qualcosa. I filosofi lo hanno chiamato essere, occulto esattamente come prima. Neppure siamo tutto ci che abbiamo. Se fosse possibile per un istante mettere insieme rutto ci
che abbiamo in turti i suoi poteri , in atto, corpo, anima, pensiero, ci accorgeremmo di avere ben poco e l'unit continuerebbe
a mancare.

E questo, che il filosofo avrebbe dovuto sapere, l'ha saputo


il poeta. L'unit gli stava certamente a cuore, perci era ingiusta
la condanna. Da sempre il poeta sapeva che avrebbe conseguito
l'unit solo uscendo da s, dandosi, obliandosi. "E non ho pi
greggi / n altro uffizio; / ormai solo in amore il mio esercizio"
(Juan de la Cruz, Contico espiri/uot].
Solo nell'amore, nel darsi assoluto, senza alcuna riserva, senza

che rimanga nulla per s. La poesia un aprirsi dell'essere verso


dentro e verso fuori al tempo stesso. un udire nel silenzio e un
vedere nell 'oscurit. "La musica silenziosa, la solitudine sonora"
eT uan de la Cruz, Contico espinttloll. un uscire da s, un possedersi per essersi dimenticati, un dimenticarsi per aver guadagnato
la rinuncia totale. Un possedersi per non aver pi nulla da dare;
un uscire da s innamorato; un darsi a ci che non si sa ancora, n

si vede. Un ritrovarsi integri per essersi interamente dati.

120
1

Filosofia e poesia

La poesia non pigrizia, non svogliatezza, n immorale trascuratezza. Non schivare lo sforzo e la fatica, perch questo
nessun uomo pu evirarlo. E il poeta meno che mai . La poesia,
configurandosi come uscir da s dell'anima dal suo steccato e
come apertura deU 'essere - verso dentro e verso fuori -, non pu
calcolare i passi che d , n tantomeno soffermarvisi. Ci che per
essa si verifica qualcosa di assoluto. Come gloriarsi di questo,
aUa maniera del filosofo a proposito del proprio metodo? Non
pu essere misurato poich la poesia conSUJl1a interamente, tra-

sforma l'essere da cui discende. Consuma senza dolore perch


l'attendevano; senza quel dolore che d il rifiutare qualcosa che
sentiamo che ci sminuisce. La poesia vince senza umiliare, e sebbene ci sia lotta - angoscia e terrore nei momenti che precedono
il suo apparire - il vinto non prova rancore dal momento che era
questo che profondamente desiderava. E alla fine, tutto si rasserena nella pienezza. "Nella notte serena / con fiamma che consuma e non d pena " (Juan de la Cruz, COlitico espiritllo/].
Ma possibile che alla fine in questo si risolva il vivere secondo la carne che era la poesia ... ? Vivere secondo la carne che
portava dentro di s la possibilit dell'amore, la sua realt celata. Nel delirio della carne, nel suo irrazionale anelito, c'era l'amore. E l'amore pu trasformare l'irrazionalit della carne perch si riferisce ad un oggetto. Non c' amore senza riferimento
ad un oggetto. Ogni vivere innamorato ce l'ha, e il poeta vive in namorato del mondo, e il suo attaccarsi a ciascuna cosa e all'istante fuggitivo di questa, alle sue molteplici ombre, non signifi ca altro che la pienezza del suo amore per l'integrit. Il poeta
non pu rinunciare a nulla perch il vero oggetto del suo amore
il mondo: il sogno e la sua radice, e i compagni che camminano nel tempo.
La poesia si separa dalla filosofia, non volendo il poeta con quistare nulla per s. Lo offre unicamente come gloriosa manifestazione di chi tanto generosamente gliel'ha donato. Secondo
un filosofo, Schelling, "Dio il Signore dell'essere". E in questo
d'accordo il poeta, sebbene non lo dica, n pensi di crederlo.
Ogni poesia non cbe servit, servit ad un signore che al di

121

Marfa Zambraflo

l dell'essere. Non necessario, dunque, catturare l'essere delle


cose, poich questo non fa che situarei a met del callU1lJJ)O,
anzi, a dire il vero, ci svia. Dice Schelling:
l'essere entit, peculiarit; separazione, ma l'amore il
nuUa della peculiarit che non cerca ci che suo, e per questo non pu per se stesso, non essendo, essere.

Tale il fondo ultimo del sapere che ogni poesia comporta e


che per questo ha sempre rifuggito l'essere, ,'essere delle cose
nel senso della filosofia; la sua peculiarit, la sua entit faziosa e
ingiusta. E l'essere "se stesso" dell 'uomo, che non potr trovare
se non dimenticandosi di s. Oblio di s che svegliarci in ci
che ci ha creato e ei so tenta.
L'uomo si trova tra due orizzonti: le cose che ci circondano,
cose amiche ed estranee, cose verso cui siamo andati uscendo dal
sogno originario, verso le quali ci siamo diretti col sapere. E l'altro, che resta dietro nell 'oblio, e da cui il filosofo vuole staccarsi
quando marcia alla conquista del suo essere ...
Ma non tutti i filosofi, non tutte le fosofie hanno significato un simile tremendo affanno individualistico o personalistico,
disegnato all'inizio di questo capitolo. Al contrario, costitutivo
rli una maniera della filosofia -la pi venerabile - il riferirsi alla
totalit delle cose, non per staccarsi da esse, ma per affermarle.
Non per evadere dal mondo, ma per sostenerlo. L'amore del fi losofo per il sapere stato amore rli obiettivit, mediante il quale l'andirivieni primitivo si trasformato in universo. L'ordine
stato cosa dell' amore.
E fin qui filosofia e poesia avrebbero camminato insieme.lnizialmente si sono differenziate per la violenza e solo successivamente per la volont. La volont che sembra essere il segreto di
tutto ci che la metafisica moderna ha chiamato "spirito". Spirito che possiamo intendere come volont. E la volont presuppone la libert ... e porta, in qualche caso, al potere. E dunque, la
poesia si separa dalla filosofia nell'istante in cui la libert si dirige verso il potere. Nell'istante in cui ,'affanno di essere in modo
peculiare spinge a separarsi dall'origine. TI poeta il figlio perdu-

122

Fi/cso/ia e poesia

to tra le cose. , in realt, il "figliuol prodigo" cui il padre sem pre perdona, perch nella sua prodigalit non ha mai cessato rli
vivere in modo filiale. TI poeta non ba voluto mai dimenticare il
suo esser figlio per risvegliare il sapere. Perso tra le cose, attaccato alla carne, smarrito tra i sogni e rlimenrico rli s. Ma rlimenticandosi di s si immergeva sempre pi nella propria origine.
La filosofia non sempre ha dimenticato l'origine, anzi a partire da questa riuseita a riscattare l'essere perduto delle cose, per
forgiarne l' unit. Unit che riposava su di un fondamento ultimo
e non obliabile. Platone, Aristotele e, nell 'Europa moderna, Spinoza, Leibniz e chiss se qualcun altro, non cercavano, in realt,
di affermare se stessi, ma rli affermare soprattutto l'essere dell ' universo; l'unit di tutte le cose proprio in virt del loro fondamento ultimo. La poesia non avrebbe avuto nulla contro una simile filosofia, ammesso che la poesia possa essere qualche volta
contro qualcosa. Anzi, rispetto a tale riferimento all'unit integrale dell' universo, a questo abbracciare tutte le cose, poesia e fi losofia sarebbero state pienamente in accordo.
Non sarebbero mai state d 'accordo, invece, sul metodo: la
poesia ametodica: vuole tutto allo stesso tempo . Non pu,
neanche per un momento, staccarsi dalle cose per immergersi
nel fondamento - in questo si differenzia dall'atteggiamento religioso. E non pu staccarsi neppure, foss'anche per un istante,
dall 'origine, per afferrare meglio le cose - qui si distingue dalla
filosofia . Vuole entrambe le cose al tempo stesso. Non distingue, cos1 come non pu distinguere, tra l'essere e l'apparenza.

Non distingue percb non decide, perch non si decide a scegliere, a scindere alcunch: n le apparen ze dall 'essere; n le
cose che sono dalla loro origine; n il proprio stesso essere dalla sua provenienza.
l!esisren za umana dunque, non solo gettata tra le cose,

ma rilegata dalla radice. r:essere rilegato - , eligalum esse, , eligio, reljgione in senso primario - una dimensione formalmente costitutiva dell'esistenza [. .. ] . E cos come l'essere
aperto alle cose ci ruscopre, in questo suo essere aperto, che
"ci sono" cose, cos ,'essere rilegati ci discopre anche che

123
1

Moria Zombrallo

"c'" d cbe ri lega. Questo costituisce la radice fondamenta


le dell'esistenza".

La poesia stata sempre aperta alle cose, gettata fra di esse,


gettata fino alla perdizione, fino all' oblio di s, del poeta, Ma per
questo oblio di s, pi prossima sempre ad essere aperta verso
l'ultimo fondo o radice dell'esistenza. Il poeta si trascurava, non
si preoccupava di s, del proprio essere; era immorale, Ma la sua
immoralit lo metteva pi vicino all' origine ultima,
E il miracolo della poesia sorge in pienezza quando nei suoi
istanti di grazia ha trovato le cose su questo fondo u1timo, le cose
nella loro peculiarit e nella loro verginit; le cose rinate dalla
loro radice. Ormai l'uomo, l'esistenza umana, la sua angoscia, la

sua problematicit, sono stati annuUati. La poesia ann ulla il problema dell'esistenza umana, l dove si manifesta, Ormai l' uomo
soln voce che canta e manifesta l'essere delle cose e di tutto.
L'uomo che non si arrischiato ad essere se stesso, l'uomo perduto, il poeta, possiede tutto nella sua diversit e nella sua unit,
nella sua finitezza e nella sua infinitezza, Il possesso lo colma;
trabocca di tesori chi non si ostinatamente impegnato ad affermare la propria vacuit, chi per amore non ha sap uto chi udersi
a nulla. L'amore l'ba fatto uscire da s, senza che potesse mai pi
riaccogliersi; ha perso la sua esistenza e ha guadagnato la totale
epifania, la gloria della presenza amata ,
Che se oggi al pascolo
non mi vedrete n udirete,

dite pure che mi sono perduta,


che essendo innamorata ,
mj ero perduta. e fui conquistata.

Guan de la Cruz, Cantico espiritual)


La pasola venuta a dar forma , ad essere la luce di queste
due infinitezze che circondano, accerchiandola, la vita umana,
.. X. Zubiri, En lorno al problema de Dios, in Revista de Occidente, Madrid
1935,

Filosofia ~ poesia

La parola della filosofia per smania di precisione, perseguendo


la skurezza, ha tracciato un cammino che non pu attraversare

tale inesauribile ricchezza, La parola irrazionale della poesia, per


fedelt a ci che ha trovato, non traccia percorsi. Va come persa,
Le due parole hanno la loro radice e la loro ragione. La verit che
cammina con sforzo audace e passo dopo passo, e avanzando da
se stessa, e l'altra che non pretende neppure di essere verit, ma
solo di fissare ci che ha ricevuto, tracciare il sogno, ritornare attraverso la parola al paradiso originario e condividerlo. La parola cbe significa l'apertura totale di una vita per colui al quale il
suo corpo, la sua carne e la sua anima, perfino il suo pensiero, servono solo come strumenti, modi di espandersi tra le cose. Una
vita che, avendo libert, la usa solo per ritornare Il dove pu ritrovarsi con tutti.
La parola che definisce e la parola che penetra lentamente
nella none dell'inesprimibile: "Scrivevo silenzi, notti, annotavo
l'inesprimibile, Fissavo vertigini " [A, Rimbaud, Deliri, II, in Una
slagione a/l'inferno]. La parola che vuole fissare l'inesprimibile,
perch non si rassegna al fatto che ogni essere sia soltanto ci che
appare. Al di sopra dell'essere e del non-essere, persegue l'infinitezza di ciascuna cosa, il suo diritto ad essere al di l de,i suoi attuali limiti. Mi sembrava che ciascun essere avesse dirino ad altre vite" [Deliri,
Ogni essere porta come possibilit un 'infinita diversit rispetto alla quale, ci che ora , uni camente perch,
per ora, ha vin ro, Significa un 'ingiustizia,
La realt troppo inesauribile per essere sonomessa alla giustizia, giustizia cbe non altro che violenza, E la volont estremizza ulteriormente questa violenza I l naturale" e la porta ai suoi
limiti estremi , La parola della poesia irrazionale, poich disfa
tale violenza, tale giustizia violenta dell'esistente, Non accetta la
scissione che l'essere significa dentro e sopra l'inesauribile e oscura ricchezza della possibilit, Vuole fissare l'inesprimibile volen do das forma a ci che non l'ha conseguita: al fantasma , all 'ombra, alla fantasticberia, al delirio stesso. Parola irrazionale, che
noo ba neppure combattuto la chiara, defmita e definitrice parola della ragione. Di quale delle due sar la vinoria?

m,

125
124

Maria Zambrano

La parola della ragione ba percorso un tratto maggiore, si


affaticata, ma ha mietuto sicurezze. Quella della poesia sembra
trovarsi, nonostante tutte le tappe percorse, nello stesso luogo da
cui era partita. Le sue conquiste si misurano con un altro metro;
non avan za. "La sua carit stregata e mi tiene prigioniera " (A .
Rimbaud, Deliri, 1). Stregata e prigioniera: cos senza dubbio dovr continuare, e la sua unione con l'altra parola, quella della ragione, non sembra essere ancora molto vicina. Ancora non possibile pensare dal luogo senza limite in cui la poesia si estende,
dall'immenso territorio che percorre errante.
La verit si riconosce gi come parziale, e la stessa ragione disvelatrice dell'essere riconosce la differenza ingiusta tra ci che
e ci che vi '. Cos facendo, si avvicina al terreno della poesia. E
la poesia, attraverso il martirio della lucidit, si approssima alla
ragione. Ma non pensiamo ancora attraverso cosa possa verificarsi la loro reintegrazione, tante volte sognata da coloro i quali
non riescono a decidersi tra l'una e l'altra. Chi toccato dalla
poesia non pu decidersi e chi si deciso per la fosofia non pu
tornare indietro. Solo potr farlo il tempo, la storia, quando alla
fine far s che la ragione si situi, esaurito il tema dell'essere della creazione, pi in l. L dove, da lungo tempo, aspetta la verit
rivelata e indecifrabile,la verit dove realmente la "carit stregata ". Carit e comunione che non hanno trasceso il pensiero,
perch nessuno ha potuto ancora pensare questo "logos pieno di
grazia e verit ".

, Questa differenza (fa ci che e ci che vi , e quella che esiste sul terreno
deUa conoscenza tra il pensare e il "comare su", l'ha esposta il filosofo spa
gnolo Ortega y Gassci durante il corso "'Tesi metafisica circa la ragione vi
tale" , tenuto aU'Uni versir eli Mad.rid.

126

Note

1. Si pone, a questo punto, la questione dell'errore all' interno


della filosofia greca e, in particolare, all'interno del pensiero parmenideo-platonico. Com' possibile l'errore? Come si pu eludere la verit?
La verit, essendo rivelazione dell'essere, attraverso lo sguardo intellettuale umano, non pi un fatto problenlatico. Al contrario, a ri ultare problematico che non tutto il dire sia vero. La
conseguenza inlmediata dell' unit dell'essere e dell'identit tra
essere e pensare, in Parmenide, porrebbe arrivare perfino a una
tale conclusione: tutto ci che si dice vero.
E , in effetti, ad essa arrivarono i sofisti. Proragora, col suo celebre "L'uomo la misura di tutte le cose", sembr portare all 'estremo tale conclusione'. Nei sofisti si intravede gi il cinismo, e
il cinismo estremista sempre: privo di misura. Cos , la fiducia
originaria nella realt e nella ragione, che veniva identificata con
l'essere, fu portata fino alle sue pi estreme conseguenze da Protagora. Ma ogni estremismo distrugge ci che afferma. proprio
questa la sua caratteristica peculiare, l'affermare, cio, con forza ,
che in realt quanto si afferma si volge contro ci che stato affermato , al fine di distruggerlo. Se tutto quel che si dice vero,
come se nulla lo fosse. La misura, l. norma dell 'essere e del nonessere, stata oltrepassata e distrutta.
Platone sente con assoluta chiarezza il problema e lo af&onra
nel Solista e nel Teeteto. Per affermare l'essere, bisogna cercare il
non-essere; affinch la ragione e la verit continuino ad essere bil

Questa interpretazione del pensiero dei sofsti come conseguenza deU'j


dentit parmenidea tra ,'essere e la ragione stata esposta in uno dei corsi
di fUosofia greca tenuti all'Universit di Madrid da Xavier Zubiri.

127
1

Filosofia e poesia

Marfo Zambrallo

sogner fondare l'esistenza dell'errore, istituirlo. Ma qui sta il


nodo della questione: come pu la ragione agire su ci che non
? Vale a dire, com' possibile parlare senza che si dica la verit?
li problema riguarda, bench Platone non lo ponga cos, la
poesia, indubbiamente. Qual il modo di funzionamento dellogas nella poesia, nella quale la ragione non coincide pi con la parola? Come pu la parola deviare a tal punto dal suo sentiero, per
inaboccarne uno contrario alla propria stessa essenza? La parola
poetica fun ziona fuori della ragione e dell'essere, secondo la condanna platonica. L'obiezione, in realt, pi che contro la poesia,
va contro la parola stessa; contro l'idea dell'essere e della ragione 1 parmenidea.

La parola, illogos, l'universale, esprime la comunit nell'umano. E il poeta usa la parola noo nella sua forma universale, ma
per rivelare qualcosa che solo in lui accade, nel fo ndo ultimo dell'individuale, che perfino per Aristotele irrazionale. Questo
dawero grave. Perch se la parola per essenza universale e il
poeta la utilizza irraziooalmente, vuoi dire che c' una comunit
umana non razionale, o vuoI dire che il poeta , in quanto poeta,
fuori e ai margini di ogni comunit; che la poesia, situata all'interno dell'ineffabile, non lo trascende mai; che esistono tanti linguaggi quanti poeti e che la poesia, pertanto, uno sforzo vano,
dato che nulla trasmette.
Pu semhrare strano, ma la ftlosofia oggi sembra trovarsi nelle medesime difficolt. Se il pensiero ftlosofico qualcosa che si
realizza nella pi assoluta solitudine, per ottenere, con lo sforzo
dell 'essere, l'essere stesso, che senso ha allora insegoarlo, trasmetterlo? Per quale motivo, e a che scopo, insegnare filosofia?
la medesinaa domanda che Socrate rivolge ai soSsti, quando affermano che qualsiasi cosa detta vera. Nei suoi momenti pi critici sembra che la ftlosoSa venga a trovarsi Il dove vive la poesia,
owero l dove il pi individuale trova la propria giustificazione;
in ci che di pi irriducibile vi in ciascuno di noi .
Ma potrebbe chiamarsi ftlosoSa tale sforzo solitario che oasce
in se stesso e in se stesso termina? La ftlosofia che ha elevato l'oggettivit al di sopra della mutevolezza della vita umana, la com unit sulla diversit di ciascuna creatura, potr rinunciare davvero

[ 128

a continuare a farlo fino alla fine dei suoi giorni? E se rinuncia,


questo non significher che l'era della filosoSa terminata?
La poesia, invece, assisa fin dalle origini sull'ineffabile, tesa a
dire l'indicibile, 000 vede minacciata la propria esistenza. Fin dal
prinao istante, si sentita trascinata a esprimere l'ineffabile in due
direzioni: ineffabile in quanto vicino, carnale; ineffabile anche in
quanto inaccessibile, in quanto senso al di l di ogni senso, ragione ultima al di sopra di ogni ragione. il dramma che umilmente ha pottato con s ogni poeta: consapevolmente alcuni, inconsapevolmente altri.
A tale ineffabile si consacra la poesia. E il poeta sente il nesso fortissinlO che c' tra le due forme dell'ineffabile. Tra la prossimit alla carne e il pi alto principio, la pi elevata ragione; tra
ci che per essere al di sotto della ragione non pu definirsi e ci
che per far s che vi sia definizione non pu rinaanere al di sotto
della ragiooe. Da una all 'altra va la poesia, irretendosi a volte;
confondendosi , errando, molte altre volte. Senza errore, n verit, ai margini di entrambe e perci invulnerabile nelle sue deviazioni , nel proprio cieco servaggio.
2. La questione della poesia pura viene posta in realt da Mal lar m, ma si acuisce coo Paul Valry che inventa, per caso e senza alcun intento definitorio - come egli stesso confessa - , quella
formula "poesia pura" che tanta risonanza ha avuto.

Attraverso questa formula felice di Paul Valry, la poesia per


la prima volta si definisce. Si spiega cos la sua risonanza rapidissinaa , quasi scandalosa, di cui l'autore stesso si sorprende. La poesia non si era mai autodefinita; non aveva mai posto una propria

questione fino a quel momento, in cui cerca di definlrsi con Mallarm, sebbene ancora, come Dio in certa scolastica, per via puramente negativa.

La definizione di Mallarm poetica, nasce dall'interno del la poesia; un acuirsi estremo della coscienza del poeta che, forse per la prima volta, sente chiaramente come funziooa la sua
poesia. E non trovando con che cosa compararla, sentendo la differen za tra la parola poetica e quella del linguaggio della vita e anche della scienza, parla di "assenze". Le cose sono oella poesia

129
1

Mano Zambral10

per assenza, che il loro lato pi autentico. Infatti, quando qualcosa ci lascia, rimane pi vera perch incancellabile: sua pura
essenza. E la stessa realt si cda a se stessa. Inoltre, con questo
gioco di assenza e presenza, le cose ci appaiono immerse nd flusso dd tempo; si mostrano a noi come sempre nascenti. La loro
presenza un miracolo, il miracolo originario dell 'apparire delle
cose. Poesia sentire le cose in status nascen.r.
Ma Valry estremizza la questione ed estremizzandola non fa
altro che porne una nuova, di fronte alla quale Mallarm si era arrestato, forse a causa di uno stato di schiavit poetica e, proprio
per questo, di una maggiore feddt alla poesia. Valry, ormai, separa la poesia dal testo poetico, come fa il filosofo con le idee. Per
Valry la poesia qualcosa di ideale, un 'essenza, unitaria come
tutte le essenze e, pertanto, un problema. E vi coscienza dd
problema, ossia vi un problema segnatanlente filosofico, soltanto quando vi un 'essenza o, per dirla pi chiaramente, quando vi una definizione.
Valry ha definito la poesia e definendola l'ha resa ci che mai
era stata: problematica. L'ha resa sin1ile al pensiero. E vi stato
spazio perfino per un "metodo" poetico, un cammino per afferrare l'essenza poetica. Perch se l'essenza unitaria come ogni essenza, deve lasciarsi afferrare per approssimazione'.
Ma questo la poesia? La poesia non si data nella dispersione? La sua unit non stata finora diversa da qudla dd pensiero e pertanto indefinibile? TI solo fatto che la poesia si situi paralldamente al pensiero porta a pensare che abbia cessato di essere fedde a se stessa, proprio perch ha preteso di es erlo. La
poesia non pu istituirsi, n definirsi. Non pu pretendere di trovarsi, perch allora si perde.

"Il poeta si consacra e si consuma nella defmizione e costruzione di un linguaggio all'interno del linguaggio, e tale operazione, che lunga, difficile e
delicata, che sollecita le pi diverse qualit dello spiritO e che oon giunge
mai a compimento perch non mai neanche esattamente possibile, tende
ad arrivare ad essere l'idioma di un essere pi puro, pi potente e pi felice
con la sua parola che qualsiasi altro personaggio reale". P. Valry, Baudelaire ey su descendencia [<<.Revista de Occidente, Madrid 1924].

Bibliografia

a cura di Flavia Garo/alo

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Anrnropos Editoria! del Hombre, 1986'; y con Escri/os de la guerro civil, presentaci6n de Jesus MORENO SANZ. (Estrllcturas y procesos. Fi-

losofial Madrid: Trotta, 1998'.

La presenre bibliografia stata redatta facendo riferimentO alle regole inrernazionali per la descrizione bibliografica (ISBO). Preziose sono state, per la
sua compilazione, le informazioni bibliografiche COnlenute nella Nota biografica y bibliografica che appare in appendice a M. Zambrano, Senderos, Barcelona, Anthropos, 1996, della Bibliografia pubblicata in aut aut, n. 279, maggio-giugno 1997 (numero dedicato a Maria Zambrano), e della Bibliografia de
y sobre MarIa Zambrano, curala da Ortega Munoz per ]abega, n. 65, lercer
trimestre de 1989. Ci si , inoltre, avvalsi dell'importante contributo di Ana
Isabel Salguero Robles, Escrltos de Maria Zambrano recuperados, pubblicato
nell'edizione elettronica della rivista El Basilisco, n. 2 1 (l996). Nel lavoro di
aggiomamento condotto per la secondI! edizione si provveduto ad una verifica capillare degli URL indicati nella prima edizione e alle eventuali correzioni l saggi di Maria Zambrano gi pubblicati in raccolte non figurano nell'elenco Articoli e saggi.

131
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