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/-

Emanuela Scribano

Guia para leitura das

Meditaes metafsicas
de Desca rtes

I
Traduo

Silvana Cobucci Leite

0

Ec:lles loyo/a

Ttulo original:

Guida alia ltrtura dtllt "Mediuuioni m~tafisiclte" di D~scartts

~ 1997, 2003 Gus. l..ateru & Fi&li Spa. Roma- Bati
Ediio brasileira inlermcdiada pela Asncla liiiOriria Eulama.
ISBN 88-420-S272-8

Sumrio

l'Ru.t.AAO:

Maurcio B. Leal

Dv.oRAMAO:

So Wai Tam

Rfv1sl.o: Maria F. Cavallaro

Origem da obra ........................................................ ......... .

1. Origem das Meditaes ......................................... ............ .

10

2. O tron co ................................................ .... ....... ............... ..

13

3. As razes .... .... ....... ......... ...... .................. ............................ .

4. o projeto de Descartes .................................................... ..

1~

19

E 41u Loyo\a

Rua 1822 n' 347 - lplranaa

04216-000 So Paulo, SP
Caixa Postal 42.335 - 04Z18-970 - Slo Paulo, SP
($I (ll) 6914-1922

(li) 6163-4275

11

Estrutura da obra ................................ .................... , ........ ..

111 Anlise da obra ...................................................................

29

1. A dvida, o indubitvel e o verdadeiro ........................... .

29

Editorial: loyola@loyolLtom.br

1.1. A dvtcla como mtodo .......................................... .

Vendas: vendas@loyola.com.br

1.2. O obJeto da dvida .................. .............................. ..

Home paae e vcnciaa: www.loyoiLC:om.br

1bdos os deiiM rascrvldc>&. Nenhuma paM c1e&1a obn pldc

-._-..w.-.....-.-.-~rom..-....
qw:r meios (c\eu6nic:o ou mocinico, iniC\u.\ndo f~ c
gravalo) ou ~o;ivada em qll&lquu sis~t:m~ ou bano:o de
dados sem pcnnisso esc;rila ~ Editora.

ISBN: 978-85-15.{)3270-9
C EDIOES LOYOI..A, Sio Paulo, Brasil, 2007

1.3. Duvidar do lndubitvel .......................................... .

29
32
40

2. Exlstenda e natureza do eu ............................... .............. .

45

2.1. A existncia do eu ............................. .................. .... .

46

2.2. A natureza do eu ..................................................... .

2.3. t mais fcil conhecer o esprito que o corpo ........ ..

56
64

2.4. O pensamento .........................................................

72

3. As idias e a existncia de Deus........................................

3.1. A natureza das idias ...............................................
3.2. A existncia de Deus. A primeira prova a posteriori.
3.3. A existncia de Deus. A segunda prova a posteriori.
3.4. A idia de Deus........................................................

75
79
85
93

4. O erro.. ....... ........................ ............................................ ...

4.1. Deus e o erro............................................................
4.2. A teoria do juzo ........ ................................. .............
4.3. A liberdade...............................................................
4.4. Os fins de Deus........................................................
4.5. Algumas observaes de mtodo ............................
S. O inatismo, a essncia das coisas materiais

103
106
106
109
114
118
122

e a existncia de Deus . .... ....... ....... ................ .......... .... ......

123
S.l. O inatismo ...............................................................
123
5.2. A essncia das coisas materiais................ ................
130
5.3. A prova a priori da existncia de Deus.....................
131
5.4. Existncia de Deus e verdade das idias..................
137
S.S. O crculo vicioso ......................................................
139
6. A mente e o corpo.............................................................
145
146
6.1. A distlnllo real ........................................................
6.2. A imortalidade da alma ........................................... 148
6.3. A eXistncia das coisas materiais ..... ........................
150
6.4. A unillo substancial .................................................
154
6.5. Os erros de natureza.. ..............................................
160

IV O sucesso da obra............................................................

165

1. Deus ..................................................................................

169

2. As idias ............................................................................

174

3. A mente e o corpo...... .......................................................

181

Bibliografia .................................................................................. .
Obras de referncia ............................. ................................ ..
Ensaios crticos ...................................... .............................. ..
Sobre a dvida ..... ....................................... ................... .
Sobre o cogito ................................................................. .

187
187

188
190

190

Sobre as idias e o pensamento.... ..................................

Sobre as Idias e as verdades eternas..............................
Sobre Deus ........................................ ....... ... ... .. .. .. . ... .. ... ..
Sobre a teoria do juzo e do erro ......... ...........................
Sobre a llberdade e a vontade ........................................
Sobre a mente e o corpo ..... ,............. ..............................
Sobre o drculo vicioso....................................................

191
192
192
193

ndice de nomes..........................................................................

195

193
194

194

Origem da obra
o

ADVERT~NCIA

Todos os textos de Descartes slo citados a partir da ediao organizada por E. GARIN,
Opere filosofiche (Roma/Bari, 1986, 4 vols.), abreviada com a sigla OF, seguida do
nmero romano do vo1ume e da paginao em arbico; pela freq~ncia com que
aparecem aqui, constituem exceo as Meditazioni metafisiche e as Obiezoni e
resposte, que formam seu segundo volume, do qual ser citado apenas o nmero
de pgtna. Os textos no contidos na edio Italiana so citados a partir da edio
organizada por C. AoAM e P. TANNtRY, Oeuvres (Paris, 1964-1974, 12vols.), indicada
com a sigla AT. acompanhada analogamente do nmero romano do volume e da
paginao em arbtco.

As Meditaes so uma obra de metafsica. Segundo Aristteles, a

''cincia primeira", ou seja, a cincia que depois receber o nome ~
metafsica, ocupa-se das coisas que eXistem separadas dos corpos e qu ~
so imveis1 A metafsica ocupa-se das substncias separadas da matt _
ria, repetir a escolstica e, em ':"?nformidade com esta tradio, as Mf ditaes metafsicas se ocupam de Deus e da alma, como eVidenc:a :>
subttulo: Nas quais a existncia de Deus e a distino real entre a alma e J
corpo so demonstradas. No texto original, latino, Descartes havia pr<!ffrido utilizar a denominao aristotlica, filosofia primeira: Meditaticm!s
de prima philosophia, um ttulo que na traduo francesa ser modific< do para Mditatons metaphysiques touchant la premiere philosophie. Es~re
vendo ao seu correspondente predileto, Marin Mersenne, Desca(tes \u~
tificar a preferncia pelo ttulo Filosofia primeira deste modo: "enric .
lhe enfim o meu escrito de metafsica, ao qual no dei um titulo [., .: .
L Cf. ARISTOTE.LES, Metaffsica, E, 1, 1026a: "a 'cincia primeira' se ocupa de ccsn
que existem separadamente e que so imveis".

Creio que poder ser chamado [.. .] Meditaes sobre a filosofia primeira1
porque nele eu no trato apen~s de Deus e da alma mas, em geral, de
todas as primeiras coisas que podem ser conhecidas filosofando com
ordem" 2 O tema das Meditaes , portanto, mais amplo que o estudo
das substncias separadas da matria -Deus e a alma. De fato, a primeira certeza que ser obtida "filosofando com ordem", e qual se
confiar a tarefa de fundamentar todo o sistema, ser a existncia do
eu. Evidentemente, Descartes temia que o carter privilegiado da certe
za da prpria existncia se perdesse no ttulo posteriormente adotado
na traduo francesa: Meditaes metafsicas.

1. Origem das Meditaes

O interesse pela metafsica antigo e nasce nos mesmos anos em

que, depois de um longo estudo das matemticas, Descartes comea a
se ocupar sistematicamente de fsica. Entre 1628 e 1629, Descartes trans
fere-se definitivamente para a Holanda e se dedica redao de um
breve ensaio de metaffsica, que no chegou at ns; em 1629, d incio
ao estudo dos meteoros, e em 1630 trabalha na Di6ptrica, uma obra que
o leva a interromper a redao do tratado de metafsica.
Em 1630, Descartes comep a compor o breve texto que encerra sua
fsica, O mundo, concluindo sua redao em 1633. Durante esse trabalho, confessa a Mersenne que o conhecimento de Deus e de si mesmo
constituiu o inc.io de seus estudos, "e eu lhe diria que no teria conseguido encontrar os fundamentos da fsica se no os tivesse buscado por
esse meio. Mas a matria que estudei mais que todas as outras, e na
qual, graas a Deus, encontrei plena satisfao"1 Posteriormente ele escreve a Mersenne dizendo que no renundou de todo idia de elabo2. Carta a Mersenne, 11 de novembro de 1640, AT 111, 239, p. 2-7. Mas cf. tambm
a cana a Mersenne, 11 de novembro de 1640, AT lll, p. 235: "Nao dei a ela nenhum
titulo, mas parece-me que o mais adequado seria Rena ti Descarres Mtdltatlones de prima
philosophia; porque nao trato de Deus e da alma em particular, mas em geral de tod as
as primeiras coiSas que se podem conhecer ao fazer filosofia.
3, Carta a Mersenne, 15 de abril de 1630, ATI, p. 144.

10

Guta para a lettura das Mrditats meta(fslcas de Descartes

rar um tratado orgnico de metafsica: "No digo que mais cedo ou mais
tarde no termine um pequeno Tratado de metafsica, que comecei na
Frisia e cujos pontos principais so provar a existncia de Deus e a das
nossas almas, quando so separadas do corpo, de onde se segue a sua
Imortalidade". Nesse meio-tempo, havia anunciado, sempre a Mersenne,
que na sua fsica teria abordado "muitas questes metafsicas", evidentemente convencido de que no era possvel separar uma das outras.
A condenao de Galileu dissuadiu Descartes de publicar O mundo:
a sua fsica parece-lhe invivel sem a tese heliocntrica que levou condena~o do cientista italiano. Seja como for, a metafsica de Descartes
vem a pblico no Discours de la mthode, que aparece em 1637, como
premissa a ''trs ensaios deste mtodo", a Diptrica, os Meteoros e a Geometria. A q uarta parte do Discurso do mtodo contm a primeira exposio sistemtica da metafsica cartesiana. No entanto, Descartes est insatisfeito com o estudo da metafsica a que a destinao ampla do Discurso
o obrigou- no quis insistir, numa obra dirigida ao grande pblico, na
incerte.za de todos os nossos conhecimentos das coisas materiais, incerteza da qual necessrio estar convencidos, contudo, se se deseja que a
existncia de Deus se imponha com evidncias - e se dispe a expor
novamente, e com mais liberdade, a sua metafsica. Em 1638, comea a
redigir as MeditaDes, escritas em latim, e destinadas portanto aos eruditos, ao contrrio do Discurso do mtodo, mals popular. As Meditaes sero concludas em 1640. Em 11 de novembro de 1640, Descartes envia o
4. Carta a Mersenne, 25 de novembro de 1630, AT I, p. 182.
S. Carta ao padre Vatlei, 22 de fevereiro de 1638, AT I, p. 558565; p. 560: ~t
verdade que fui demasiado obscuro naquilo que escreVI sobie a existncia de Deus
naquele tratado do Mtodo (...]. A principal causa da sua obscuridade deriva do fato
de que nllo ousei me estender sobre as raz.Oes dos cticos, nem dizer todas as coisas
que silo necessrias para separar a mente dos sentidos; porque no possvel conhecer
bem a certeza e a evidncia das razoes que, no meu procedimento, provam a existncia de Deus, a n:lo ser lembrando distintamente as que nos fazem notar a incerteza
que se encontra em todos os conhecimentos que temos das coisas materiais; e esses
pensame.ntos nao me pareceram aproprtados para lmeiir num livro no qual quis que
at as mulheres pudessem entender alguma coisa, e, nao obstante lsso, que at as
mentes mais aguadas encontrassem suficiente matria para ocupar a sua ateno".

Origem da obra

11

texto a Mersenne, juntamente com as objees que o telogo holands

johan de Kater Oohannes Caterus) comps no vero de 1640, a pedido
de dois c negos capitulares de Haarlem, amigos de Descartes, e anexou
a ele as respostas a essas objees, pedindo-lhe que fizesse drcular esses
escritos e reunisse as objees que as Meditaes sustatiam, de modo a
poder depois public-las junto com a soluo das dvidas levantadas
peJos primeiros, e notveis, leitores. Mersenne desempenhar com solicitude a tarefa de divulgar o texto cartesiano entre os eruditos, e reunir
uma srie de observaes que, juntamente com as respostas de Descartes, sero acrescentadas primeira edio do texto em latim das Meditationes, publlcada em Paris no final de agosto de 1641 6 As Objees, includas na primeira edio, so s1s: 1. de Caterus; 2. de um grupo de
"diferentes telogos e filsofos", na verdade de Mersenne; 3. de Thomas
Hobbes; 4. de Antoine Arnauld; 5. de Pierre Gassendi; 6. de um grupo de
telogos, filsofos e cientistas. As respostas cartesianas so de extrema
importncia tanto para entender as Meditaes como para compreender
a evoluo que o pensamento de Descartes teve de sofrer para responder
adequadamente s objees dirigidas a ele. Na segunda edio, publlcada em Amsterd em 16427, figurava uma stima srie de objees, feita
pelo jesuta Pierre Bourdin, com as respostas de Descartes, enquanto no
rodap das quartas Objees se inserira um trecho sobre o mistrio da
Eucaristia, omitido na primeira edio por sugesto de Mersenne. A segunda edio continha, alm di-sso, uma carta ao padre Dlnet, na qual
Descartes reconstrua a origem da oposio sua filosofia por parte da
frente catlica, na pessoa de Bourdin, e da frente calvlnista, de autoria
de Gisbert Voi:!t, professor na Universidade de Utrecht.
As Meditaes ainda no haviam sido publicadas, e Descartes j pensava na redao de um manual que sistematizasse toda a sua filosofia e
6. Renatl Or.sCAf$ES, Meditationes de prima philosophia, in qua Del exlstentfa et animae lmmortalit.a.s demonstratur, apud Michaelem Soly, via lacobea, sub signo Phoenlcls,
Parts\is 1641.
7. Renati Descartes, Meditatlones de prima philosophia, irr qubus Del existcntla, et
animae Jtumanae a corpore distinctio, demonstrantur, apud Ludovicum Elzevtrum,
Amstelodami 1642.

12

Gula para a leitura das Meditllf6es metafCslcas de Descartes

pudesse ser proposto como compndio filosfico nas escolas. o projf.

to dos Principia philosophiae, que viro luz em 1644. Em 1647, sai en
Paris a traduo francesa das Meditaes, realizada pelo duque de Luy:te .
com as Objees e respostas, traduzidas por Clerselier. Descartes v:u ~
aprovou a traduo. No mesmo ano publicada tambm a tradu J
francesa dos Princpios de filosofia.
A traduo dos Princpios ? recedida por uma ampla carta de De: .
cartes ao autor da traduo, o abade Claude Picot. Na carta-prefcic ,
Descartes, retomando uma anUga metfora, compara o con junto d;: s
cincias a uma rvore, na qual a metafsica , em relao fsica, o qu ?
as raizes so em relao ao tronco: "toda a filosofia como uma rvon ,
da qual as razes so a metafsica, o tronco a fsica, e os .camas qu ~
surgem desse tronco so todas as outras cincias, que se reduzem a tts
principais, ou seja, a medicina, a mecnica e a moral'' 6 A rvore carttsiana apresenta um deslocamento das cincias invertido em relao ~
disposio ideal das cincias aristotlicas, em que no mnimo a fsio
precedia e justifica~a a metafsica. No sistema cartesiano, ao contrric ,
a metafsica desempenha um papel de fundamentao em relao ~
fsica. Assim, para compreender o sentido e o alcance do projeto met
fsico cartesiano necessrio ter presentes a estrutura da sua fsica ~ ;:s
relaes de fundamentao que, segundo Descartes, ocorrem ent-e :t
metafsica e a fsica .

2. O tronco
A fsica de Descartes conh ..ce uma elaborao quase completa n J
ensaio O mundo, ou Tratado da luz. Esse breve escrito constitui u m 3
espcie de brevirio da cincia moderna. Nele, Descartes pretende dmonstrar que a matria constituda tao-somente pelas propriedd n
matemticas: a extenso em trs dimenses e as formas que a e>cter-sJ
pode assumir, uma vez dividida e posta em movimento pela interver
o divina. Todas as caractersticas qualitativas dos corpos, pereb:d :s
8. Os prindplos da filosofia (OF 111, p. 15).

Origem da obra

11

atravs dos sentidos, o~ sons,

as core~, o~ odores, no tem, para Descar

tri a gnese do universo, mostrando a sua formao em todos os detalhes, sem que nenhuma verificao emprica seja considerada necess- ria. A fsica de Descartes uma "fbula", mas, ao contrrio das verdadeiras fbulas, ao seu final saberemos como feito o verdadeiro mundo, se
verdade que existe um mundo.

tes, assim como para Galileu ou Hobbes, ou ainda para os mais importantes filsofos-cientistas envolvidos na chamada "revoluo cientfica'', nenhuma objetividade, no pertencem aos corpos, mas so antes
estados mentais provocados pelas modificaes que o nosso corpo sofre
pelo encontro com os corpos externos. Os rudos, os sabores, as cores
existem apenas na mente do sujeito percipiente, que traduz na linguagem das qualidades sensiveis aq,uelas que, nas coisas, so apenas propriedades matemticas. Como a essncia da matria consiste na extenso, a matria coincide com o espao, e portanto ela no tem limites Indefinida, e no tnflnlta, Descartes ter o cuidado de esclarecer, reservando o atributo de infinito apenas a Deus- e, pela mesma razo, na
natureza no existe o vazio. De fato, o vazio deveria ser uma extenso
no-matenal, mas a essncia da matria consiste na extenso, de modo
que a noo de vazio contraditria, e por isso o vazio impossvel.
O movimento, que Deus imprimiu ao mundo no ato da criao,
segue algumas leis muito simples: a lei de inrcia {cuja primeira formulao correta se deve a Descartes), a conservao da quantidade de movimento impressa originariamente por Deus ao mundo e a tendncia do
movimento a ser retilneo. Com a anlise da natureza dos corpos ecom
a formulao das trs leis que regulam o movimento, Descartes rejeitava
radicalmente a fsica de origem aristotlica: os objetos eram despojados
das caractersticas qualitativas que, ao contrrio, para a fislca aristotlica faziam re.a lmente parte dos objetos, e a natureza se libertava de todo
antropomorfismo, especialment~ da pretensa tendncia ao repouso de
todo movimento natural, a partir do momento em que, com base na lei
da inrcia, a matria era indiferente tanto ao repouso quanto ao movimento. Mas tambm a fsica de origem epicurista era rejeitada, com a
rejeio do vazio.
Com a matria criada por Deus e com o movimento regulado por
leis, impresso na origem matria, Descartes pretende explicar todos os
fenmenos fsicos. O mundo apresenta-se como um experimento mental que, a partir da hiptese da criao de uma matria indefinidamente
extensa, dividida em partes e posta em movimento por Deus, recons-

3. As raizes

No Mundo, as leis da natureza eram fundamentadas na natureza de

Deus: como imutvel, Deus continua a conservar as partes da matria
no mesmo modo em que as criou, e portanto cada parte da matria "petsiste no mesmo estado at que o choque das outras a obriga a
mud-lo"'; como Deus imutvel, a quantidade de movimento impressa originariamente no mundo permanece invariada, no obstante a passagem, no choque dos corpos, do repouso ao movimento; como Deus
imutvel, os corpos so conservados sempre com o mesmo movimento
tendendal, e como o movimento tendencial compatvel com uma conservao instantnea, como a divina, da matria o movimento retilneo, vale o princpio de que os corpos se movem s~gundo um movimento tendencialroente retilneo. Como se v, por uma sua parte importante, ou seja, para determinar o contedo das leis da natureza, a fsica
cartesiana se fundamenta na natureza divina e na anlise da relao
que Deus mantm com o mundo 10 Assim, o conhecimento da natureza
de Deus indispensvel para estabelecer uma parte relevante do contedo da cincia fsica. Esse o primeiro nvel do papel fundamenta!
que a metafsica desenvolve em relao fsica . E era provavelmente a
esse papel que Descartes aludia na clebre carta a Mersenne de 15 de
abril de 1630, anteriormente citada, na qual afirmava ter iniciado os
seus estudos empenhando-se no conhecimento de Deus e que lhe teria
sido impossvel encontrar "os fundamentos da fsica" se no tivesse

.,

9. O mundo ou Tratado da luz, cap. 7 (OF I, p. 148).

10. Uma fundamentaa:o anloga das lels da natureza encontra-se nosPrindpios de
filosofia, lt, 37, 39, 42 (OF 10, p. 91-95).

\
14

GUa para a l~itura das Medraoes metafsicas de Descartes

Origem da obra

15

percorrido esse caminho11 Ora, nas Meditaes no h1vestgio desse

nvel de fundamentao da metafisica em relao fsica, mas no porque nas Meditaes n:io se fala de fsica: ao contrrio.
Sempre a Mersenne, Descartes confidenciar: "aqui entre ns, devo
dizer que estas seis Meditaes contm todos os fundamentos da minha Fsica. Mas peo-lhe que no o diga, porque os que defendem Aristteles talvez imponham maiores dificuldades para aprov-las; e eu espero que os que as lerem se habituem insensivelmente aos meus princpios e reconheam a sua verdade antes de se dar conta de que eles
destroem os de Aristteles" 12 Os fundamentos da fsica, de que fala
Descartes nessa carta, devem ser identificados na anlise da natureza da
matria, ou melhor, na reduo da essncia dos corpos unicamente s
caractersticas matemticas, que ser teorlzada sobretudo na quinta
Meditaao. Mas, como veremos, a matemtica que descreve a natureza
dos corpos, ao contrrio das leis de natureza, no deduzida - nem
dedutvel -da natureza divina. As Meditaes, portanto, expem algumas teses fundamentais da fsica cartesiana, que tambm no so derivadas da metafsica. No entanto, a metafsica desempenha um papel
central tambm em relao a esses princpios. De fato, a ela confiada
a tarefa de ~segurar que aquilo que a mente conhece como constitutivo da essncia da matria constitui, efetivamente, a sua natureza. A
metafsica, que nada pode dizer sobre a natureza da matria, contudo
indispensvel para garantir a verdade do conhecimento que a mente
humana tem do mundo. A metafsica desempenha desta vez um papel
epistemolgico.
Descartes est convencido de que a prpria fsica composta apenas de idias "claras e distintas", ou seja, de idias presentes ao espirito
atento- "claras"- e cujo objeto so as essncias das coisas de que se
pretende tratar- "distintas''. Essas idias tm uma caractedstica: impossvel duvidar delas quando se apresentam mente. Ao contrrio,
toda a dncia aristotlica composta de idias "obscuras e con~sas",
11 . Ver nota 3.
12. Carta a Mersenne, 28 de janeiro de 1641, AT 111, p. 297-298.

16

Guia para a leitura das Mediwll~ metaficas de Descartes

que, precisamente por isso, so sempre dbias. Assim, bastaria escolhe

o critrio de clareza e distino das idias paia que a cincia cartesian.
fosse plenamente garantida. No entanto, Descartes no considera sufi
ciente esse critrio. Diante da.s idias claras e distintas da mente, d _
fato, sempre possvel se perguntar se elas so, mais que indubitv~i~
tambm verdadeiras. A mente humana finita, e por isso a sua cenez;
no pode ser a medida do verdadeiro. Com base nisso, aJis, o ceticis-nc
havia se aproveitado da reflexao crist sobre a onipotncia divina. Deus
que criou a mente, tem pleno poder sobre ela, e poderia fazer com qUF
o assentimento irresistvel que a mente d s idias claras e distipta
no correspondesse verdade.
Descartes, por sua vez, no faz nada para diminuir a diferena entn
mente humana e mente diVina . A sua teoria do conhecimento est m uite
distante da perspectiva de garantir o acesso ao verdadeiro graas r;ar
tidpao da mente humana na dimenso divina. Descartes no s pro
pe uma teoria sobre a origem das idias- o inatismo - , em decorreo
cia da qual as idias esto inscritas na mente - e, portanto, nesta f
no em Deus que o conhecimento verdadeiro pode ser encontrado mas ir mais alm, ao estabelecer uma cesura entre Deus e as m er.te
criadas, a ponto de considerar que aquilo que o entendimento h uma nc
julga necessariamente verdadeiro, ou seja, o contedo das idias inzta
-em primeiro lugar a matemtica -, foi criado livremente por Deus
Segundo Descartes, a matemtica trata de naturezas simples- pon
tos, linhas, nmeros- que o homem no criou, mas que "descobre , r
das quais parte no conhecimento dos teoremas e das demonst raes
Como no so obra do homem, ser preciso indagar qual relao essa:
naturezas mantm com Deus. A relao da matemtica e, ao m esmc
tempo, das essncias dos corpos com a natureza divina uma questc
de antiga tradio. Descartes, que, como veremos melhor a seguir, terr.
uma concepo plat~ica da matemtica - ela lida com essnda.5 i n
dependentes tanto da mente humana como das coisas existentes m
natureza -, tem diante de si duas escolhas: a via platnica em sentidc
estrito-as essncias das coisas materiais so independentes da nature
za divina e coeternas a Deus -ou ento a via do platonismo cristiani-

Origem da obra

zado - as essncias das coisas se encontram em Deus e se identificam

com a natureza de Deus, uma escolha que GaUleu, por exemplo, havia
reproduzido na sua teoria da matemtica. Pois bem, Descartes rejeita
ambas as alternativas. Contra o platonismo cristianizado, ele se recusa
a identificar as essncias das coisas com a natureza divina; contra o
platonismo originrio, recusa-se a fazer delas entidades separadas e incriadas. Para Descartes, ao contrrio, a idia de um Deus nico e Infinitamente poderoso, como o cristianismo imps cultura filosfica, obrl
ga a considerar que as essncias das coisas tenham sido criadas livremente por Deus como so as e~istncias. Descartes apresentar sempre
essa teoria como conseqncia necessria da infinltude e da incom
preensibiUdade de Deus, uma incompreensibilldade que preciso aceitar se no se quer correr o risco de cair no atefsmo 13
Na carta de 15 de abril de 1630, endereada a Mersenne, Descartes
anunciava que no seu t ratado ~e fsica, agora quase concludo, teria
abordado algumas questes metafsicas, e citava, a ttulo de exemplo,
precisamente a sua teoria metafsica mais original, a de que Deus havia
criado livremente no s as existncias das coisas, como qualquer filsofo cristo sempre considerou, mas, ao contrrio do que todo filsofo
havia pensado at ento, tambm as essnci~ das coisas, e como a
essncia das coisas constituda de caractersticas matemticas - a extenso tridimensional e as suas figu ras-, Deus havia criado livremente
os nmeros e as figuras. Na.o obstante esse anncio, a doutrina que
recebe o nome de "livre criao das verdades eternas" no aparece de
modo algum no Muf'!do. E tampouco aparece nas MeditaDes metafsicas
e nas obras sucessivas publicadas. A nica meno pblica encontra-se
nas respostas s quintas e sextas objees que foram dirigidas s Meditaes. Esta ltima circunstncia suficiente para excluir que Descartes tenha decidido na.o torna.. pblica aquela doutrina por razes de
prudncia. Tampouco se deve pensar em uma renncia doutrina enquanto tal. De fato, Descartes continuou a trabalhar nela por toda a
13. Cf., sobretudo, a carta a Mersenne de 6 de maio de 1630, AT I, p. 149-150.
14. Risposte alie quinte obiezloni, p. 361 , e Rlsposte alie seste oblezioni, p. 402-403.

18

Guia para a le1tura das McdtaOes meta(fslcas de D~sc;utes

vida, numa consistente troca de correspondnda com alguns interlocutores, sobretudo Antoine Arnauld, o filsofo ingls Henry More e o padre jesuta Mesland. A explicao mais simples para essa ausncia que
o projeto de fundamentao da verdade empreendido nas Meditaes
metafsicas no consiste em garantir a cincia contra a ameaa que poderia vtr da Indita relao entre Deus e as essncias, que Descartes
comunicara a Mersenne. A garantia que Descartes busca tem em vista
uma imagem de Deus mais tradicional, a de um Deus que pode exercer
o seu poder infinito no sobre as essncias, mas sobre as mentes que,
criadas por ele, dele dependem. De fato , isso suficiente para fazer
temer que as mentes finitas possam ser habitadas p or iluses e enganos
criados de propsito por Deus, que tornam as prprias mentes incapazes de alcanar a verdade. E, efetivamente, isso havia sido suficiente
para levar cticos modernos e telogos a duvidar de que a razo, unicamente com s~s foras, seria capaz de alcanar o verdadeiro.

4 . O projeto de Descartes

O problema central das Meditaes fornecer a garantia de que a

cincia humana legitimada a falar com verdade do mundo. Para ter
certeza de que o que aparece verdadeiro mente humana no apenas
aparncia, Incapaz de descrever a verdade, necessrio saber muito de
Deus. Por isso, em Descartes a metafsica fundamenta a fsica. S o conhecimento da natureza de Deus pode responder pergunta sobre uma
possivel falcla incorrig{vel da mente. O conhecimento de Deus interessante para esse projeto, e portanto o conhecimento de Deus a que
so dedicadas as Meditaes, rigorosamente limitado pela funo de
garantia do verdadeiro que o prprio Deus deve assegurar cincia. So
dois os atributos de Deus que necessrio conhecer para essa finalidade: a infinita potncia, graas qual Deus poderia manipular o conhecimento humano, e a veracidade, que dever garantir que Deus no
pode querer usar o seu poder nesse sentido.
O projeto de Descartes destaca-se pela sua peculiaridade em relao
a fundamentaes alternativas da cincia contemporneas a ele. A tese

Ongem da obra

19

da total separao entre mente humana e mente divina produziu o convencionalismo de Hobbes. De acordo com Hobbes, s se tem verdadeiro conhecimento daquilo de que se conhece a origem. S conhece realmente alguma coisa aquele que a produziu. Ora, Hobbes considera que
a matemtica obra humana, e por isso inteiramente dominvel pela
m ente finita. O mundo, em contrapartida, obra de Deus, e portanto o
homem n~o conhece nem pode conhecer-lhe a natureza. Em conseqncia disso, o conhecimento do mundo atravs da matemtica nunca poder dizer como a" coisas so de fato, mas apenas como a mente
humana as conhece. A realidade permanece inacessvel ao entendimento
finito. A separal!o entre a mente humana e Deus permite a construo
de uma cincia certa - a fsica matemtica -, mas necessariamente
hipottica. O projeto cartesiano, por sua vez, contra o convencionalismo, pretende que o conhecimento humano alcance a essncia das coisas. Por isso ele precisa assegurar a cincia humana atravs da garantia
divina. E a cincia cartesiana certamente precisa de uma garantia porque ela no se fundamenta na tese de uma participao da mente humana na verdade incriada. As idias claras e distintas silo idias inatas,
impressas por Deus na mente humana, e dentro da prpria mente que
o homem deve buscar a garantia de que aquelas idias silo legitimadas
para descrever o mundo. Essa legitimao ser fornecida por uma outra
idia inata, a de Deus. Tambm Deus, portanto, conhecido atravs de
uma idia finita e no por participao da mente na verdade divina.
Desse modo, Descartes no s rejeitou o convencionalismo de Hobbes,
mas tambm o renascente agostinismo que impelia a invocar uma participao da mente humana na verdade incriada para fundamentar a
necessidade e a universalidade do saber.
A garantia da verdade da cincia humana no , contudo, o nico
aspecto de fundamentao da fsica que a metafsica chamada a desenvolver. Tambm a teoria do conhecimento, que Descartes deve desenvolver para justificar a sua ctnda, requer uma justificao metafsica. Desta
vez, porm, no de Deus que preciso falar, mas do segundo objeto
privilegiado da investigao metafsica: a alma, ou a mente, da sua
natureza e sobre as suas relaes com o corpo. A matemtica, segundo

20

Guia para a leitura das

Medita~es

111eta{(slcas de Descartes

Descartes, no obtida por abstra~o e elaborao dos dados rccebdm

atravs da experincia sensvel nem uma construo da mente , Par~
justificar essa dupla recusa, Descartes pretende construir uma teoriz
que fundamente a possibilidade de adquirir conh~cimtntu verdadeirc
independentemente dos sentidos e da livre atividade da mente. Eis<
teoria o inatismo: a mente conhece as essncias das coisas atravs dE
uma bagagem de idias que fazem parte da prpria natureza do e ntendimento. O inatsmo, por sua vez, justificado por Descartes mediantE
uma teoria sobre a natureza da mente e das suas relaes com o corpo:
mente e corpo so duas substncias separadas e de natureza diversa . e
por isso a mente pode conhecer independentemente dos sentidos, atravs de idias que esto inscritas na sua prpria natureza. Tambm n esse
caso, Descartes busca a tradio platnica contra a aristotlica, que h avia considerado que a alma e o corpo constituam uma nica substn cia, e que se servira tambm dessa teoria antropolgica para justificar o
empirismo. No entanto, como veremos, Descartes abandonar ta::nbm Plato, ao tratar de teorizar a relao que se verifica entre a rner:te
e o corpo.
O papel fundacional da metafisica em relao fsica obriga a rP.alizar uma investigao sobre Deus (para garantir a verdade do conhecimento) e sobre a natureza da mente (para fundamentar o inatismo) A
esses dois temas dedicada a parte central das Meditaes, ao passo q-.Je
a fsica est presente, como objeto a ser fundamentado, atravs da teoria da natureza matemtica da matria.
Talvez no seja intil relembrar o conjunto de teorias que o ptoleto
cartesiano de fundamentao metafsica da cincia deve estabelecer para
alcanar o seu intento.
a) Teorias fsicas:
1. A matria estruturada matematicamente.
2. As caractersticas quatltativas percebidas pelos sentidos so apenas stbjetivas (contra a fisica aristotlico-escolstlca).
b) Teorias gnosiolglcas:
1. As essncias das coisas sllo conhecidas independentemente da ex.perinc~a .
2. As idias da matemtica so inatas (contra o empirismo da cincia a ri stotlica e o convencionalismo).

Ongem da

obra

Ll

c)

Teorias metafsicas necessrias possibilidade das teorias compreend1das

em b):
1. A mente ~ realmente distinta do corpo (contra a tese aristotlica da
mente como forma do corpo).
2. As essncias so independentes das existncias (contra a tese aristotUca, e, em geral, empirista da prioridade da existncia sobre a essncia).

d)

Teorias metafsicas necessrias para fundamentar a verdade das teorias compreendidas em a):
1. Deus existe.
2 . Deus no enganador.

A metafsica desenvolve, portanto, um papel multo relevante na

fundamentao da fsica, e Isso explica a sua complexidade e a sua exatido extraordinrias. No entanto, ela permanece, em relao aos contedos da tsica, uma cincia instrumental. E Isso explica a surpreendente
recomendao de Descartes, que tanto cuidado dedicou construo
da metafsica, de no perder muito tempo com ela, mas de aceitar os
resultados do muito tempo que ele mesmo lhe dedicou, e de passar logo
a construir sobre eles aquelas dncias que Descartes havia considerado
realmente importantes para o homem, a fsica, antes de tudo, mas tambm a medidna: "Deve-se ter presente que na.o se deve exagerar em se
dedicar s meditaes e metafsica em geral (...]. Basta ter adquirido
uma vez um conhedmento geral delas, e lembrar depois sua conclusa.o;
de outro modo, a mente se desvia multo das coisas ffsicas e sensfveis,
tornando-se incapaz de tom-las em considerao, quando essa a ocupao humana que mais devemos favorecer( ... ]. Por outro lado, o autor
se deteve o bastant~ nas verdades metafisicas (. ..] e estabeleceu a certeza
delas de modo a eximir os outros de se empenhar e de se preocupar
muito tempo em refletir sobre elas"1 5
Nenhum homem mora nos alicerces da casa, nenhum pssaro faz o
ninho nas razes da rvore, e no entanto preciso construir alicerces
slidos e razes robustas para que as casas e os ninhos possam se.r habitados com segurana, o que Descartes espera ter feito, de uma vez por
todas, e para todos, nas Meditaes metafsicas.
15. Descartes a Burman, AT V, p. 165.

22

Gula para a le1tura das Meditaes meta(fsicas de Descartes

11

Estrutura da obra

Para expor a sua metafsica, Descartes escolhe a forma da meditao. O termo tomado emprestado do gnero da literatura espiritual e
religiosa. Esse gnero literrio geralmente dedicado a descrever o cao
minha de quem busca a salvao a partir das trevas do pecado. As
meditaes religiosas so obras didticas nas quais a experincia pessoal deveria servir para guiar os leitores mais com o exemplo que com
o preceito, ao longo do itinerrio que levou o autor salvao. Seguindo esse modelo, as Meditaes cartesianas traduzem a busca da salvao
espiritual na busca da salvao especulativa. Devemos libertar-nos dos
prejulgamentos e dos erros nascidos na confiana imprudentemente
concedida ao conhecimento sensvel, e com eles devemos abandonar
a sistematizao culta daqueles pr-juzos, representada pela cultura
aristotlica e escolstica. Das trevas do erro e da priso do conhecimento sensfvel o leitor dever subir de novo ao caminho que o levar
luz da verdade.
A aprendizagem do leitor exige uma atitude ativa. Como se trata de
retomar a experincia do autor, o leitor dever meditar tambm, e por

23

isso a matria dividida no em captulos, mas em meditaes, que

prevem e prescrevem a pausa em cada uma para que o percurso feito se
torne parte integrante da vida intelectual do leitor. As Meditaes devem
convencer e no vencer: "no concebemos to bem uma coisa, nem a
fazemos prpria, quando a aprendemos de outros, e sim quando a encontramos por ns mesmos"'. Isso muito mais necessrio quando se
considera que a metafsica uma disciplina que parte de pressupostos
distantes da experincia sensvel, e por isso precisa ser absorvida lentamente para penetrar a mente e lev-la a concordar com os princpios
cuja evidncia obscurecida pela fora dos pr-juzos: "E foi por esse
motivo que escrevi mais d~s meditaes que das disputas ou d~s questes, como fazem os filsofos, ou tambm <!9s teoremas ou dos problemas, como os gemetras, a fim de testemunhar assim que s escrevi para
os que quiserem se dar o trabalho de meditar comigo seriamente, e considerar as coisas com ateno" (Risposte alle seconde obiezioni, p. 146).
Trata-se de um itinerarium mentis que leva em conta tanto a ordem
da descoberta como a ordem da convico. Nesse projeto de condUZir
verdade atravs da persuaso inclui-se tambm o fato de que algumas
demonstraes, que Descartes julga demasiado inovadoras, so reapresentadas com um estilo mais familiar, assumindo as estruturas argmentativas ou os pressupostos do estilo aristotlico. Isso acontece ao menos
duas vezes: na segunda e na terceira Meditao, e falaremos disso a seu
tempo2 Alis, Descartes alude a essa tcnica de persuaso na carta a
Mersenne anteriormente citada, na qual recomenda que no revele que
nas Meditaes est contida toda a sua fsica, pois espera "que os que as
lerem se habituem insensivelmente aos meus princpios e reconheam a
sua verdade antes de se dar conta de que eles destroem os de Aristteles".
lgica da meditao deve-se ainda atribuir o fato de que, sobretudo no incio do percurso, se utilizem materiais provenientes da mesma
tradio que se visa refutar. Precisamente porque a viagem motivada
pela vontade de se libertar dos pr-juzos, os prprios pr-juzos so tudo
1. Discurso do mtodo (OF I, p. 336).
2. Ver, entre outras, p. 64 s. e 93 s.

24

Guia para a leitura das Meditaes metafsicas de Descartes

o que temos no incio. por isso que, ao longo do percurso, conceitos

que haviam sido utilizados, m~s no claramente analisados. se modificam, mudam de sentido, e passam da obscuridade inicial clareza conclusiva. Ao contrrio do que ocone num tratado, portanto, os prprios
instrumentos operativos das merlitaes esto sujeitos a reviso n o ctecorrer da obra. O homem novo que deve sair do percurso meditati'-'O
no reconheceria mais como seus muitos daqueles raciocnios e noes
que, contudo, lhe permitiram iniciar o caminho. Isso, como veremos. .
particularmente evidente no caso do conce.ito de Deus, introduzido na
primeira Meditao, mas vale tambm para a teoria da matemtica, qle
s chegar a ser esclarecida plenamente na quinta Meditao.
No entanto, o fato de o elemento persuasivo ser fundamenta l nas
Meditaes cartesianas no deve levar a crer que se trata de uma obra :ie
retrica. De fato, o processo meditativo deve seguir um mtodo demonstrativo logicamente correto, o que Descaites denomina ''a ordem das
razes", ou melhor, o preceito segundo o qual"as coisas que so propostas primeiro devem ser conhecidas sem a ajuda das seguintes, e [.. .)
as seguintes devem ser dispostas de tal modo que sejam demonstraas
unicamente pelas coisas que as precedem" (Risposte alie seconde obiezio"li,
p. 144)3. Contudo, no interior da meditao, as coisas " propostas p>imeiro" no so necessariamente as que fundamentam logicamente as
sucessivas, e sim aquelas que foram descobertas primeiro e que, na ordem da descoberta, no dependem das seguintes. A ordem das razes
deve ser sempre respeitada se SP deseja que o prprio raciocinar se;a,
mais que persuasivo, tambm logicamente correto, mas o percurso cemonstrativo pode ser organizado segundo um itinerrio analtico o u
segundo um itinerrio sinttico. No primeiro, a ordem das razes seg.1e
a hierarquia das descobertas: as primeiras verdades so as que foram
descobertas primeiro e cuja c~pacidade de persuadir no depende de
outra coisa; o segundo, por sua vez, segue a hierarquia da fundam entao lgica: as primeiras verdades so aquelas que, na ordem lgica, no
dependem de outra coisa.
3. Cf. tambm a carta a Mmenne de 2.4 de dezembro de 1640, m, p. 266-270

Estrutura da obra

Descartes est convencido de que, em metafsica, o mtodo analti-

'.!l

co mais vantajoso, precisamente porque se tem de lidar com uma

disciplina que, desde os seus primeiros princpios, deve lutar contra as
inclinaes dos sentidos, e que por isso encontra especial dificuldade
em convencer. A geometria, ao contrrio, pode servir-se proficuamente
do mtodo geomtrico, graas a uma maior conformidade dos seus primeiros princpios com o conhecimento sensvel: que a reta a linha
mais curta entre dois pontos revela-se intuitivamente verdadeiro, at
porque se presta facilmente a um experimento imaginativo. A metafsica, em contrapartida, tem de lidar com entes - Deus e a alma - que
no slio nem imaginveis nem muito menos experimentveis, e por
Isso deve lutar contra o hbito de aceitar como verdadeiro apenas aquilo que experimentvel e imaginvel. Meditar e seguir a ordem daquilo
que conhecido primeiro deveria ajudar a superar as dificuldades peculiares da metafsica.
A forma do meditar, do convencer, do envolver no prprio Itinerrio para a descoberta do verdadeiro fornece uma primeira explicao
para o fato de o texto seguir uma exposio em primeira pessoa. Mesmo
ao expor pela primeira vez a sua filosofia, no Discurso do mtodo, Descartes o fizera de forma autobiogrfica e em primeira pessoa. Ao celtar
expor a sua metafsica segundo a Impessoal ordem geomtrica, Descartes o far ou contra a vontade, para atender a um pedido de Mersenne,
em apndice s respostas s Segundas objees, ou com Inteno sistemtica, para conquistar o mercado da cultura institucional, nos Princfpios.
Ao contrrio, quando expe a prpria filosofia escolhendo livremente a
modalidade de exposio, Descartes opta pela forma autobiogrfca, e
pela narrao em primeira pessoa.
A ordem analtica e a forma meditativa aperfeioam o foco das
Meditaes no eu: as primeiras verdades no so nem aquelas que funC:
damentam logicamente o percurso argumentativo (os primeiros prlnc!- ~
pios), nem aquelas que fundamentam ontologicamente o sistema (Deus),
mas aquelas de que o sujeito se convence primeiro; conseqentemente,
o critrio do verdadeiro identificado em uma caracterstica aparentemente subjetiva e psicolgica: a indubitabllidade. No entanto, o funda-

26

Guia para a leitura das Meditaes metafsicas de Descarte~

mente da metafsica no sujeito nlio redutvel a uma escolha netodolgica, uma vez que ele comandado pelo prprio projeto mEtafsico
cartesiano, o de fundamentar a verdade da cincia em regim~ c e separao com o infinito, baseando-se portanto naquilo que de al,solutamente verdadeiro se pode conhecer a partir do sujeito finito. A p imeira
verdade que Descartes encontrar desse modo ser a da existnca do eu
pensante, e todas as outras verdades, tambm a da existncia d ~ Deus,
sero alcanadas no interior do pensamento. O eu , assim, ao mesmo
tempo o protagonista e o centro do sistema metafsico cartesia w.
As etapas do meditar esto enunciadas nos ttulos das Medit 1es. A
primeira, Das coisas que se podem colocar em dvida, dedicada <o reconhecimento de todas as opinies recebidas antes de ter empree:1dido a
busca da verdade e ao questlonamento'~eral de tais opinies. A segun da, Da natureza do espfrito humano e de que ele mais fcil de con. zecer do
que o corpo, contm a descoberta da primeira proposio indub:tvel, a
existncia do eu. A terceira, De Deusi que ele existe, dedicada d~mons
trao da existncia de um Deus verdadeiro que garante a verd1de das
idias indubitveis. A quarta, Do verdadeiro e do falso, analisz a origem
do eno nos juzos e demonstra sua compatibilidade com a ver 1cidade
divina. A quinta, Da essblda das coisas materiais e, mais uma vez, de
Deus, que ele existe, utiliza a veracidade divina para garantir o onhecimento que a mente humana tem da natureza dos corpos, na medida
em que ela constituida apenas pelas caractersticas quantificveis, elabora a teoria inatista e, luz desta, demonstra novamente a ex stnda
de Deus. Por fim, a sexta, Da existncia das coisas materiais e da c istino
real entre a alma e o corpo do homem, recupera da dvida a t rime ira
Meditao, e sempre graas veracidade divina, a existncia do ~rprio
corpo e dos corpos externos.

Estrutura da oba

27

111
0

Anlise da obra

1 . A dvida, o indubitvel e o verdadeiro

A primeira Meditao comea anunciando a in teno de buscar

um fundamento slido e durvel nas cincias. Esse fundamento no
poder ser encontrado no interior das opinies at agora consideradas
verdadeiras, porque a experincia demonstrou freqentemente que a
fora do pr-juzo impe como absolutamente certas opinies que, em
seguida, se revelaram falsas. Para descobrir uma base slida para edificar
o saber, deve-se utilizar um critrio para discriminar as crenas assumidas no decorrer da vida. Esse critrk a indubitabilidade.
1. 1. A dvida como mtodo
o

O projeto cartesiano de fundamentao da cincia prope-se eliminar todas as opinies que sejam passveis de dvida, em busca de um
ncleo de proposies indubitveis sobre as quais seja possvel construir o edifcio de uma cincia no mais passvel de ser revista. Nessa
tarefa, o ceticismo , de um lau, o inimigo a ser derrotado e, de outro,

29

o aliado cujas exigncias servem de base para avaliar a resistncia das

crenas aceitas acriticamente durante a vida. No Resumo das MeditaCes,
Descartes ressalta a dupla funo da dvida: de um lado, a dvida deve
servir para libertar a mente dos pr-juzos e, de outro, deve eliminar a
possibilidade de duvidar ulteriormente daquilo que se descobrir ser
verdadeo: "a utilidade de uma dvida to geral [...) muito grande,
pois nos livra de todo tipo de pr-juzos [.. .] e [...] faz com que no seja
possvel que possamos ter mais alguma dvida do que depois descobriremos ser verdadeiro" (p. 13). Se, depois de tentar pr em dvida, segundo o ensinamento do ceticismo, toda crena, se concluir que uma
ou mais crenas so indubitveis, ter-se- encontrado a base para a construo de uma cincia cena.
A dvida cartesiana visa, portanto, a busca do indubitvel. O indubitvel de que fala Descartes no deve ser entendido apenas em sentido
psicolgico, como algo de que no se consegue duvidar, mas tambm
em sentido normativo, como algo que niio passvel do "mnimo motivo de dvida". Isso significa que basta um motivo de dvida at sutil
e distante do senso comum para colocar em dvida as prprias certezas,
mas que, por outro lado, um motivo de dvida verdadeiro, ou seja, ao
menos pensvel, deve sempre existir para poder duvidar. Duas hipteses so excludas: a de se contentar com uma alta probabilidade mas
t ambm a de um duvidar indefinido, se imotivado e gratuito.
Mediante a prova da dvida, Descartes no se contenta em ressaltar
a incerteza de toda uma cat~:goria de crenas, mas pretende que, por
causa dessa incerteza. tais crenas devam ser todas rejeitadas como falsas. A dvida "hiperblica" porque transforma a dubitabilidade em
um juzo de falsidade. Desse modo, o exercdo da dvida utilizado
para colocar temporariamente entre parnteses todas as opinies que
ocuparam a mente at agora. A exigncia cartesiana de transformar a
dvida em negao pode ser satisfeita graas estrutura particular do
juzo, que Descartes teorLzar apenas na quana Medita~o. Segundo
Descartes, o assentimento a uma proposio sempre voluntrio. o
entendimento limita-se a propor a relao entre dois ou mais conceitos,
enquanto o valor de verdade dessa relaiio (se verdadeiro ou falso, por

30

Guia para a leitura das MeditgOes meta{fsfcas de Descartes

exemplo, que o bastao Imerso na gua est quebrado) obra da vontade. A verdade ou falsidade est apenas n a assero e no no enunciado.
Ora, a vontade s se pronuncia necessariamente em um nico caso, ou
seja, quando a relaiio entre os conceitos que compem uma proposi
o necessria. Por exemplo, impossvel negar que 2 + 3 igual a 5,
porque a negao dessa relao implica contradio. Em todos os outros casos, a vontade tem o poder de afirmar, negar ou suspender o
juzo. Se o contedo de uma proposio dbio, a vontade permanece
livre e, em vez de se conformar com uma suspenso do juzo ao contedo dbio da proposio, pode negar e rejeitar como falso aquele cono tedo. A quem negasse tal poder vontade, e afirmasse que o mximo
que a vontade pode fazer julgar dbios os contedos no necessrios
do entendimento, Descartes pode contra-argumentar que a liberdade
da vontade em relao ao contedo do entendimento j est demonstrada pelo fato de que, at agora, aqueles mesmos contedos, ainda que
dbios, foram julgados verdadeiros em decorrncia dos pr-juzos dos
sentidos, superando assim livremente - e arbitrariamente - o dado
fornecido pelo entendimento. Trata-se de realizar agora uma escolha
oposta, mas possvel pela mesma razo pela qual at agora foi possvel
julgar verdadeiro aquilo que era apenas provvel. Em outras palavras,
trata-se de vencer um arbtrio, aquele com o qual a vontade deu o assentimento a coisas provveis, com um outro arbtrio, aquele com o
qual a vontade escolhe agora declarar falsas as coisas provveis. A dvida cartesiana o resultado de uma escolha livre em relao aos dados
oferecidos pelo entendimento: "o esprito que, usando de sua prpria
n
liberdade, supe que no existem todas as coisas de cuja existncia
possvel at a mnima dvida" (p. 13).
Se a vontade se adequasse percepo do entendimento, e no
usasse da sua liberdade, jamais teria xito na"tarefa de se livrar dos prjuizos, uma vez que as "opinies antigas e ordinrias'' so enfim provveis, e teriam portanto acorrentado o entendimento com a fora de sua
verossimllhana: "E eu no me desabituarei nunca de aderir a elas e de
ter confiana nelas, enquanto as considerar como so de fato, ou seja,
de algum modo dbias, como h pouco mostrei, e contudo muito pro-

Anlise da obra

31

vveis, de modo que ternos muito mais motivo para crer nelas que para
neg-las. Eis por que penso fazer delas um uso mais prudente, se, tornando um partido contrrio, emprego todos os meus cuidados em enganar a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos sejam falsos e imaginrios" (p. 17). Graas deciso de transformar em negao
todos os juzos dbios, a mente cria um espao temporariamente livre
dos pr-juzos e de toda crena precedente, na qual pode desenvolver-se
o projeto de busca do indubitvel.
A deciso de julgar falso tudo o q ue dubitvel estabelece, por oposio, o critrio do verdadeiro: o que no passvel de nenhum motivo
pensvel de dvida o verdadeiro. O verdadeiro e o falso so as nicas
categorias que Descartes admite, e que a dvida discrimina. O artifido
metodolgico de julgar temporariamente falsa toda opinio dubitvel
logo revela os limites da investigao cartesiana. No h nenhum interesse por cincias provveis ou verossimeis: o que se busca apenas a
verdadeira cincia.
o
1.2. O objeto da dvida

No resumo que antecede as Meditaes , Descartes esclarece que a

dvida concerne principalmente s coisas materiais: "apresento as razes pelas quais podemos duvidar em geral de todas as coisas, e em
particular das coisas materiais" (p. 13). das coisas materiais, de fato,
que se deseja adquirir a cincia mais perfeita. Para esse objetivo, Descartes se dispe a pr. em discusso as crenas aceitas anteriormente, avaliando a consistncia do princpio que as orienta, ou seja, que uo saber
mais verdadeiro e seguro" deriva dos sentidos. O projeto cartesiano visa,
em primeiro lugar, pr em discusso, para destrui-la, toda cincia que,
como a aristotlica, seja construda sobre a generalizao dos dados
sensveis e, em segundo lugar, avaliar a consistncia da cincia cartesiana j estruturada segundo a maternatlzao do mundo, e portanto prescindindo dos dados da sensibilidade.
Para combater a cincia aristotlica que, segundo Descartes, no
outra coisa que a sistematizao culta das crenas espontAneas e ing-

32

Gula pa.ra a leitura das MeditaCes metll{fslcas de Descartes

nuas do senso comum, so suficientes os argumentos que o c:eticisno

clssico acumulou contra a certeza do conhecimento sen svel. quer enquanto ela pretende atestar a existncia dos corpos externos . q uer
enquanto pretende fornecer ele.mentos para conhecer a sua natureza.
As crenas baseadas na experincia so enfrentadas com sucessivas ondas de dvidas, nas quais o andamento meditativo do texto se revela
particularmente evidente. O sujeito se desdobra em "eu medltante' e
em um "velho eu", e entre essas duas figuras se instaura um insistente
dilogo, no qual o eu meditante, que decidiu pr em questo todo o
saber do passado, submete ao velho eu, inteiramente imerso nos prjuzos e resistente a abandon-los, uma srie de razOes para colocar em
dvida a confiabilidade do saber que provm dos sentidos. O velho ~J,
por sua vez, procura refutar as razes de dvida que ameaam as su'ls
certezas, e, a cada onda vitoriosa do ataque do eu meditante, tenta
entrincheirar-se numa posio mais recuada, mas que Identifique ainda
um nvel de certeza no conhecimento derivado dos sentidos.
Em primeiro lugar, o meditante invoca a experincia comum dos
enganos dos sentidos: os sentidos s vez~s nos enganam, e portanto
melhor evitar toda confiana no conhecimento que neles se fundamenta: "'fudo o que recebi at o presente como mais verdadeiro e seg Jro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos; ora, algumas vezes expe1imentei que tais sentidos eram enganadores, e de prudncia jamais
confiar inteiramente naqueles que uma vez nos enganaram" (p. 18). ('l o
entanto, replica o eu velho, o engano dos sentidos poderia limitar-se a
coisas intimas e distantes, e no atingir experincias prximas e m3croscpicas, "por exemplo, que estou aqui, sentado perto do fogo, vestido com um roupo, com este papel entre as mos". S os louco.s se
enganam sobre esse tipo de experincia. Mas, volta a objetar o meditante, para pr em dvida a certeza dessas informaes no necessr'o
pensar que somos loucos, basta invocar uma possibilidade muito ma is
cotidiana, a do sonho. Tambm os sonhos, s vezes, se apresentam com
uma vivacidade e uma clareza tais que impossvel distingui-los, por
suas caractersticas Internas, da experincia da vigjla. Portan to, n em
sequer as experincias sensveis mais pr ximas e m ais claras tm cond-

Analise da obra

33

es de atestar a existnci~ de algo externo mente. Ora, os juzos

baseados na experincia presumem a existncia fora da mente dos entes experimentados e a semelhana deles com as percepes, e portanto
s so verdadeiros se existe algo fora da mente; por Isso a hiptese do
sonho devastadora, porque deixa aberta a possibilidade de que toda a
experincia seja uma construo mental e que no exista nada fora do
pensamento: se eu sonho, no verdade que "estou aqui, sentado perto
do fogo, vestido com um roupo, com este papel entre as mos".
Contudo, volta a refutar o eu velho, parece que algo independente
da mente deva necessariamente existir. Mesmo se toda a experincia
sensvel fosse um sonho, de fato, os elementos primeiros da experincia
onirica nao podem ser fruto da imaginao. Um pintor pode multo
bem criar quadros abstratos ou imaginrios, mas as cores que utiliza
para faz-los devem ainda assim ser independentes da sua arte. Assim,
se os corpos no existem fora da mente como eu os percebo, se a minha
experim:Ia fantasiosa e onrica, ao menos a natureza corprea e a sua
extenso, a figura das coisas extensas, a quantidade e grandeza, o nmero, o lugar, o tempo etc. :!evem ser "verdadeiros'', ou seja, independentes do sujeito cognoscente, assim como slio verdadeiras, ou seja,
tndependentes do artificto do pintor, as cores com as quais Pintado
um animal imaginrio. A capacidade destruidora da dvida baseada na
hiptese do sonho encontra o seu limite na capacidade de algumas
caractersticas primitivas dos corpos externos, que, mesmo na hiptese
do sonho, mantm a sua Independncia da atividade da mente - do
contrrio, o prprio sonho, como o quadro do pintor, seria impossivel.
Nem tudo o que eu pensava ser independentt' da mente se revela, enfim, puramente subjetivo, conclui, com alvio, o eu velho: ao final do
processo de anlise dos dados empricos deparei com elementos no
ulteriormente decomponveis, e portanto simples, universais e independentt!s da atividade mental do sujeito cognoscente. Ora, os elementos primeiros nos quais se pode resumir a experincia sensvel so constitudos pelas caractersticas quantitativas dos corpos:
Ainda que essas coisas gerais, l saber, olhos, uma cabea, mos e outras
semelhantes, possam ser imaginrias, preciso confessar todavia que h

34

Guia pata a letuta das Meditalles metafi5icas de Descams

coisa~ ainda mais simples e mais universais, que so verdadeiras e existentes, da mistura das quais, nem mais nem menos que daquela de algumas cores verdadeiras, todas essas imagens as coisas que residem em
nosso pensamento, sejam verdadeiras e reais, sejam fingidas e fantsticas, so formadas. Desse gnero de coisas a natureza corprea em geral e
sua extensilo, tambm a figura das coisas extensas, sua quantidade ou grandeza e seu nmero, bem como o lugar onde esto, o t~po que mede sua
durao, e outras coisas semelbantes (p. 19; destaque meu).

O que o argumento do sonho deixa intacta a estrutura matemtica da experina sensvel, e a confirmao de que a hiptese do sonho
impotente, neste caso, ao contrrio do que ocorre no caso da crena
na exlstnda dos corpos e na semelhana deles com as sensaes, que
as operaes da matemtica, com as quais se descrevem as propriedades
simples e universais das coisas, permanecem verdadeiras tanto no sonho como na viglia: "esteja eu acordado ou dormindo, dois e trs juntos sempre formaro o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais de
quatro lados".
O recuo do eu velho da confiana espontnea na confiabilidade
dos sentidos para a ltima trincheira das certezas que se podem obter
analisando os dados da experincia sensvel percorreu as etapas de um
caminho que o leitor conhece bem, o db conhecimento abstrativo teorizado por Toms de Aqui no na esteira de Aristteles. Das caractersticas
lndlvtduals de cada corpo percebidas atravs dos sentidos - esta cabea
e estas mos - podem-se abstrair as caractersticas gerais dos corpos a cabea, as mos, a natureza corprea em geral: o ruvel de abstrao
em que trabalha a fsica. Da natureza corprea em geral podem-se depois separar com o pensamento as puras caractersticas da substnda
sujeita a quantidade - a figura, o nmero, a grandeza: o nvel da
matemtica. A matemtica, em cuja certeza procura proteger-se o eu
velho, portanto a ltima fronteira do saber obtido a partir dos sentidos, e contudo, nesse nfvel de abstrao, a sensibilidade e o prprio
mundo externo so colocados entre parnteses pelo pensamento que se
v obrigado a trabalhar com puros conceitos, os da matemtica, precisamente. Toms de Aquino fala ra de uma "matria inteligvel", sobre a
qual a matemtica trabalha, obtida por abstrao da "matria sens-

Anlise da obra

35

vel" 1 O ltimo refgio do eu velho conflvel pela sua solidez em relfio a todos os nveis precedentes do saber obtido a partir dos senti-

co, inteiramente destinados a demonstrar a irracionalidade da ccn

fiana na experincia sensvel, a partir do momento em que at a hir
tese do sonho, com a comprovada sustentao da cincia matemtica
tem de confirm-la.
'

dos. Se os raciocinios feitos sobre as coisas compostas da nossa expe

rincia cotidiana so todos passveis de dvida, e com eler. o so as
cincias que se ocupam de entidades compostas, como a fsica, a indubitabilidade e a verdade talvez possam ser encontradas nas ci~ncias que
se ocupam dos componentes ltimos, no ulteriormente decompon
veis, daquela e.<.pertnda, ou seja, da matemtica. Ora, a matemtica
Indiferente existncia de um mundo externo. O abandono das cincias que se baseiam na hiptese da existncia extramental dos corpos ,
portanto, o preo a pagar para encontrar algumas proposies resisten

Precisamente porque as dvidas sobre a confiabilidade dos sentidos

e sobre a possibilidade do sonho no podem abalar a matemtica e a
dncia cartesiana que nela se baseia, o verdadeiro projeto fundacional
dessa cincia comea agora, ao colocar prova a indubitabildade rias
cincias matemticas, ou seja, daquelas cincias que tm por objete 0
fundamento racional- as natu!ozas simples - do conhecimento sensvel. Ora, a verdade da matemtica depende apenas do princpio d e
no-contradio, ou melhor, unicamente das leis que regulam o raciocnio e o pensamento. Esse o sentido da independn cia delas da experincia: apenas a anlise das proposies matemticas manifesta a verdade ou a falsidade de tais cincias. Que 2 + 3 fazem 5 verdadeiro

tes quer hiptese do engano dos sentidos, quer hiptese do sonho.

Mas nesse nvel j no apenas o conhecimento do mundo aristotlico que posto em discusso. A nova cincia, d e fato, afirma que a
experincia sensvel puramente subjetiva, e ~ue o que se encontra

"esteja eu aco rdado ou dormindo" porque a sua negao implica con

tradio; os teoremas das figuras geomtricas so verdadeiros porque a
negao deles contradiria a definio daquelas mesmas figuras. Mas,
para a mente humana, impossvel conceber a falsidade daquilo cujo
contrrio implica contradio, e portanto impossivel duvidar da ver-

nela de objetivo, ou seja, de independente do sujeito percipiente, so

alguns elementos primeiros, as estruturas matemticas, no experimen
tveis diretamente, mas cognoscveis apenas com o entendimonto. Des
de o escrito metodolgico incompleto, as Regulae ad directionem ingeni,
Descartes falara das "naturezas simples", componentes ltimos da realidade experimentada, e as identificara nas propriedades quantificveis2. Nesse sentido, pode-se dizer que a fsica cartesiana j assumira os
resultados dos primeiros argumentos cticos da primeira Meditado. Por
isso a nova cincia inatingvel pelos argumentos do ceticismo clssi

1. TOMS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 85, ad secundum.

2. Cf. a dcima segunda das Regras para a oriental2o da tntellgtncla: "nllo tratando

aqui das coisas seno enquanto so percebidas pelo entendimento, chamemos de

~imples apenas aquelas cuja cogn3o to perspcua e distinta que elas no podem
ser divldJdas com a mente em outras coisas conheddas mais distintas: tais sao a
figura, a extenso, o movtmento etc.; todas as remanescentes, que sao de algum
modo compostas, ns as concebemos formadas por elas" (OF I, p. 57). A experincia
sempre constituda de entes compostos dessas naturezas, e por Isso as naturezas
simples, enquanto tais, no so nunca experimentadas; no entanto, ela\ sao tdentl
ftcadas ao final de um processo mental de decomposilo da experincia das coisas
concretas.

36

Gula para a leitura das Meditaes metafisicas de Descartes

dade das proposies da matemtica e da geometria. Por isso, o ceticis

mo clssico se deteve no limiar dessas cincias. Se, como pensa o ceticismo clssico, a certeza sensvel pode ser posta em dvida, mas n c a
matemtica, ento uma cincia que se baseasse apenas na matemtica.
como a cartesiana, poderia desde agora declarar-sE' vitoriosa.
O ceticismo clssico aparentemente tem razo: possvel duvicar
da experincia sensvel, da existncia dos objetos externos e da serr:elhana deles com as sensaes que os representam, mas no possvel
duvidar das operaes da matel""~tica, bem como das leis que regu lam
o pensamento. Quando se encontram proposies cuja verdade depende unicamente do princpio de no-contradio, atingiram-se os lim ites ltimos do pensamento humano, que no possvel superar. S
seria possvel duvidar dessas proposies saindo da razo humana, m as
a razo no tem condio de fazer isso e, portanto, finalmente, se po-

Anlhe da obta

der dizer que a cincia matemtica do mundo, indiferente como

existncia daquilo de que constitui a cincia, absolutamente certa e
indubitvel.
No entanto, volta a objetar o eu meditante1 subsiste um motivo de
dvida pensvel, ainda que sutil, e distante do senso comum, que ameaa
at a matemtica, e que exige que se busque o fundamento mesmo
dessa certeza: o que aparece verdadeiro mente humana, e de que a
mente humana nllo consegue duvidar, poderia aparecer falso a qualquer outra mente. No obstante o carter no-composto das naturezas
descritas pela matemtica, tambm elas poderiam ser aparncias ilusrias como os corpos compostos que se Julgava existentes, e, nesse caso,
at a matemtica poderia ser uma cincia enganosa como podem ser as
cindas que se ocupam das coisas compostas. Com uma diferena: enquanto eu estava lidando com coisas compostas, eu mesmo podia
decomp-las, chegando a um nivel mais profundo e "verdadeiro", podia decompor o quadro nas suas cores primrias. No entanto, se at os
objetos da matemtica fossem aparncia, eu no teria nenhuma possibilidade de decompor essa aparncia para reduzi-la a qualquer outra
coisa, nem teria portanto a possibilidade de corrigir o erro das cincias
que se ocupam daqueles objetos "simples e universais" . Para pr em
dvida a matemtica no bastam mais os instrumentos daquele ceticismo que, tendo sempre permanecido no interior da razo, esgotou a sua
capacidade de colocar em discusso a cincia das coisas materiais questionando a aparncia sensvel. Para excluir que a matemtica no seja
apenas aparncia enganosa, devo excluir a hiptese de que as operaes
da razo, e portanto todas as proposies necessariamente verdadeiras
como as da matemtica, paream pura aparncia a uma outra mente,
que goze de um nvel de conhecimento mais profundo em relao ao
possudo pela raz.o humana.
Ora. existe um nico ente que a razo humana julga em condies
de ir alm da prpria razo, e aquele que criou a razao, ou seja, Deus.
Um Deus onipotente poderia fazer com que nem os corpos compostos
nem os objetos da matemtica existam fora da mente, e poderia at
mesmo fazer com que as proposies que se ocupam daqueles objetos

38

Guia para a leitura da5 Medicaes meca(lsicas de Descartes

sejam ilusrias. experincia comum que coisas que para alguns apaream muito certas paream. enganosas para outros, e assim a um Deus
onipotente poderiam aparecer enganosas aquelas operaes matemticas das quais nao consigo duvidar. Eu poderia enganar-me todas as vezes
que executo operaes matemticas, exatamente como poderia enganar~me todas as vezes que julgo a realidade externa dos corpos, s que,
neste caso, nlio teria nenhum instrumento para co._"\preender a lgica
do engano: nao sei o que pode querer dizer 2 + 3 no so 5, enquanto sei
muito bem o que significa dizer que os corpos poderiam no existir. E
contudo a minha razo, que no pode compreender como 2 + 3 possam
no ser igual a 5, capaz de imaginar que para um Deus poderosissimo,
criador da minha prpria razo, os nmeros e suas leis paream uma
falsa aparncia. Desse modo, um novo argumento ctico, impensado
pelo ceticismo clssico, revela-se pensvel e operante. Enquanto essa
dvida persiste (e a dvida mais interessante para Descartes, sendo a
nica capaz de pr em discussao os fundamentos da su~ cincia), n o se
pode dizer que as operaes da matemtica, com as quais no posso no
concordar, porque no consigo conceber o contrrio do que demonstro
com base nelas, sejam tambm verdadeiras, ou seja, que o indubitvel
coincida com a verdade. Enquanto esse motivo de dvida continuar
pensvel, a certeza que ocupa a mente diante das proposies analiticamente verdadeiras ser apenas persuaso psicolgica, e no verdadeira
cincia. No entanto, se eu puder convencer-me de que o que aparece
indubitvel mente humana no pode aparecer falso a ne:nhuma outra
mente, se no puder mais conceber que aquilo que sou impelido irresistivelmente a crer verdadeiro aparea falso para outros, ento o indubitvel poder ser declarado verdadeiro, entao terei alcanado a "certeza
mais perfeita"3 , a dncia ser fundamentada como absolutamente verdadeira, e no verdadeira apenas para a mente humana.
A passagem da certeza psicolgica verdade confiada passagem
da indubitabllidade de uma proposio impossibilidade de pensar que
3. Esse o nome que, nas Resposras s segundas objeoes (orlg. lt. p. 136), Descartes
, d certeza que colndde com a verdade.

Anlise da obra

39

a mesma proposio possa aparecer falsa para outras mentes. Esta ltima dvida motivada por Descartes com uma antiga opinio - vetus
opinio - , a de "um Deus que pode tudo, e por quem fui criado e produzido assim como sou1' . Esse Deus poderia ter desejado "que eu me engane todas as vezes que fao a adio de dois e de trs, ou que enumero os
lados de um quadrado, ou que julgo alguma outra coisa ainda mais
fcil " (p. 20). Contudo, as razes para pr em dvida a confiabilidade
da razo so mais amplas que a hiptese do Deus poderosssimo, e geralmente dizem respeito ao problema da origem do meu ser. Se a minha
natureza fosse fruto no de um Deus onipotente mas do acaso, da cega
natureza ou de alguma outra coisa, nem por isso eu0poderia livrar-me
da hiptese da falsidade das minhas crenas indubitveis, porque, quanto
mais imperfeita a causa da minha natureza, tanto mais provvel que
eu me engane. De nenhum modo, portanto, o ateu pode esperar estar
isento da dvida sobre a valdade da prpria razo. A dvida contra a
qual temos de combater concerne possibilidade de que aquilo de que
a razo no consegue duvidar, como as operaes matemticas, seja
falso. Como a dvida diz respeito prpria confiabilidade da razo,
nenhuma cincia poder ser construda sobre as cinzas da cincia aristotlica enquanto no se eliminar aquela dvida.

1.3. Duvidar do indubitvel

A dvida sobre as proposies analiticamente verdadeiras parece
pedir mente humana uma tarefa impossvel: duvidar daquilo de que a
mente incapaz de duvidar. No incio da terceira Meditao, e depois
na quinta, Descartes esclarecer como possvel duvidar do indubitvel. Existem proposies to simples e t~o evidentes, como as operaes
mais simples da matemtica, que so apreendidas com um nico olhar
da mente. No possvel duvidar diretamente delas, mas ainda assim
pensvel que sejam falsas, deixando de prestar ateno a cada uma delas em particular, para pensar na possibilidade de que um Deus poderosssimo tenha construdo a mente humana de tal modo que ela se engane todas as vezes que d seu assentimento s proposies indubitveis.

40

Gula para a leituta das Meditaes metafsicas d e Descartes

No consigo duvidar da verdade de 2 + 3 =S enquanto presto atenco

nela, mas consigo conceber a proposio "um Deus poderosissimo ~a
deria ter-me feito de tal natureza que eu me engane at sobre aquilo
que concebo clara e distintamente" (p. 34), ou ento consigo conceber
que aquilo que parece verdadeiro para mim aparea falso para ui!'Ia
outra mente. Essa possibilidade permnece ao lado da indubitabilidade
da propqsio 2 + 3 =5 e obriga-me a julgar que essa lndubitabilidade
apenas um estado psicolgico, insuficiente para garantir que a ele cc rresponda a verdade. A indubitabilidade da evidncia presente no
prova suficiente da verdade, enquanto possivel duvidar daquela mesma evidncia em outra fOTma.
Se para duvidar das proposies mais simples necessr'io pensar
nelas indiretamente, sob a frmula geral "idias claras e distintas" , pa"a
duvidar dos raciodnios complexos e das demonstraes sufidente ter
sob os olhos as concluses daquelas demonstraes, sem mais p restar
ateno cadeia demonstrativa, 1nesmo lembrando de ter a seu temo
realizado corretamente o processo demonstrativo. Nesse caso, a men'e
no impelida irresistivelmente ao assentimento, como ocorria diante
das proposies simples, e portanto possvel pensar que um Deus
onipotente saiba que a soma dos trs ngulos internos de um trngu_o
no igual a 180, mas crie na minha mente um assentimento irresistvel proposio que aquela igualdade afirma. Em ambos os casos.
preciso desviar a ateno da evidncia atual para que a dvida seja p~ i
cologicamente possvel, e contudo da verdade da prpria evidncia
atual que se duvida.
Para ser entendida, a dvida sobre a evidncia atual exige distinguir dois nveis de dvida: a psicolgica (o ato efetivo do duvidar) e a
normativa (a existncia de motivos vlidos para duvidar). A presena
da segunda compatvel com a Impossibilidade da primeira. Assim,
psicologicamente impossvel duvidar que 2 + 3 no sejam S, ou que os
trs ngulos internos de um tringulo sejam iguais a duas retas, enquanto realizo a demonstrao, e no entanto existe uma razo para
pensar que todas as idias claras e distintas (inclusive 2 + 3 = S) e zs
concluses das demonstraes efetuadas corretamente poderiam ser

Anlse da obra

41

falsas. Ora, essa razo nao eliminada pelo fato de 9ue1 diante de cada

aquela doutrina rigoroso. Esse silncio plenamente compreensvel

proposio to simples que pode ser apreendida com um s olhar ou de

toda a cadeia demonstrativa, no consigo pens-las falsas . Por isso, a
indubitahilidade que acompanha a presena ao olhar da mente de cada
proposio simples e de toda a cadeia demonstrativa no pode ser aceita como ~inal da verdade delas.
Com a hiptese de um !'eus poderosssimo que poderia ter condenado a mente humana ao engano incorrigvel, chegou-se ao nvel de
dvida mais profundo, o que comanda o compromisso metafsico da
cincia cartesiana, e obriga a se ocupar da existncia e da veracidade de
Deus. De agora em diante, a dvida cartesiana no ter mais afinidade
alguma com o ceticismo clssico. Quando muito, entra em jogo aqui a
potencialidade ctica do cristianismo. De fato, o cristianismo havia introduzido a idia de uma potncia divina infinita, da qual tudo depende:
um Deus onipotente poderia manipular a experincia cotidiana, fazer
ver objetos inexistentes, ordenar que seja justo aquilo que a conscincia percebe como pecado, e assim por diante. Sob as feies de um Deus
onipotente, o cristianismo pusera em cena um personagem que podia
transformar em realidade todas as hipteses mais ousadas do ceticismo,
e at super-las, concedendo a Deus o poder de fazer aparecer necessariamente verdadeiro o falso.
Ora, como sabemos, Descartes levara extremamente a srio as conseqncias da infinita potncia divina, a ponto de tEOrizar, contra toda
a tradio, que as essncias da matemtica eram fruto da livre criao
divina. Deus, de acordo com Descartes, "foi to livre para fazer com que
no fosse verdadeiro que terias as linhas que vila do centro circunferncia sejam iguah quanto para no criar o mundo" 4 No interior .dessa
teoria abria-se a possibilidade de motivar de modo inteiramente indito
a dvida sobre a matemtica: Deus poderia mudar as essncias da matemtica, deixando contudo inalteradas as idias e assim tomando falso o
que antt-s era verdadeiro. No entanto, no texto das Meditaes, assim
como nas outras exposies orgnicas da metafsica, o silncio sobre

luz do que sabemos da estrutura dessa obra. A d~ida e a aventura do

duvidar envolvem um homem que se alimenta da cultura do passado,
que aspira "a se tomar Descartes", mas que ainda nao o , e portanto a
dvida sobre a matemtica no poderia ser justificada com doutrinas
inditas e absolutamente inovadoras, como a doutrina cartesiana da
livre criao das verdades eternas. Em vez disso, para duvidar da matemtica, invocar-se- uma "antiga opinio", familiar ao eu velh o, a de
um Deus que pode tudo, uma opinio que afunda suas razes nas lembranas das discusses escolsticas sobre a potentia Dei, particularmente
desenvolvidas em mbito occamista. Nesse contexto, de fato, se atribura a D~us no a capaddade de tomar falso o verdadeiro, mas de fazer
com que mente humana aquilo que falso aparea necessariamente
verdadeiro. Pelas costas de Descartes, um autor que ele conhecia bem,
Francisco Surez, havia voltado a essa reflexo perguntando-se como
era possvel elevar a indubitabllidade a critrio da verdade, a partir do
momento em que Deus, usando da sua potncia infinita, poderia criar
um assentimento necessrio e insupervel ao falso5
As razOes de dvida que o eu velho est disposto a levar em considerao tambm provm da cultura do passado, e, como as crenas que
so derrubadas por seus golpes, no so plenamente fundamentadas na
razo. Obscuras e confusas so as crenas de que se duvida - no limite,
at a matemtica, cuja verdadeira natureza ainda no se conhece -,
como confusas so as razes de dvida que so opostas a elas. Isso
particularmente importante pata a razo de dvida mais radical, a constituda pelo Deus infinitamente poderoso.~ importante que a hiptese
de um Deus que poderia ter criado a mente humana constitutivamente
ilusria aflore de uma vetus opinio, e no seja uma idia clara e distinta,
porque, como veremos, essa dvida poder ser eliminada precisamente
com a obteno de uma idia cla.ra e distinta de l>eus6 A estratgia de

4. Carta a Merrenne, 27 de maio de 1630, AT 1, p. 152.

42

Gula para a leltwa das MtditaDe.s meCQ{i.sicas d( Descart~s

S. F. SuARU, Disputationts Metaphysicae, Dlsp. IX, 11, Vil.

6. Cf. o que Descartes escreve a Buitendijck, AT IV, p. 64: "ao Deus claramente
conhecido, n:lo s nao llclto, ma.~ nem sequer poss(vel que a mente humana atribua

Anlise da obra

43

Descartes para demonstrar a falsidade da hiptese de um engano incorrigvel da razo, e, portanto, para garantir a passagem do indubitvel ao
verdadeiro, consistir de fato na tentativa de demonstrar que a hiptese
de um Deus poderosssimo que tenha condenado a mente hu.nana ao
engano s concebvel enquanto sustentada por uma idia obscura e
confusa de Deus. Quando se atingir uma idia clara e distinta de Deus,
a proposio "um Deus poderosssimo poderia ter-me feito de tal natureza que eu me engane at sobre aquilo que concebo clara e distintamente" aparecer contraditria, e portanto inconcebvel, e as idia~ claras e
distintas no sero, sob nenhum aspecto e por nenhum motivo, dubitveis. Ter-se- atingido ento a certeza mais perfeita" e fundado a cinda perfeita, ao abrigo de toda objeo ctica. Aquele que j possusse
uma Idia clara e distinta de Deus j teria excludo, desde o inido, a
hiptese de que Deus use o seu poder para fazer com que o falso parea
verdadeiro, urna vez que Deus lhe apareceria no s infinitamente poderoso mas tambm verdadeiro. No entanto, predso chegar agora~
esse resultado a partir das idias obscuras, das opinies do senso comum, em sintonia com o objetivo de persuadir meditando. Ter tomado
um caminho to longo para eliminar a razo de dvida em relao ao
Deus enganador nao ter sido um procedimento intil, p01que, .ao passar do conhecimento confuso de Deus ao conhecimento distinto, outras noes sero esclarecidas, em primeiro lugar a que diz respeito
natureza da mente; mas tambm a filosofia da matemtica mudar de
alvo, do aristotelismo inicial concepo platonizante exposta na quinta Meditao. Assim, o itinerrio meditativo levar adiante o projeto de
fundar a certeza da.taz.o juntamente com a construo da nova cincia.
Mas voltemos ao eu meditante: as opinies at agora postas em
dvida so altamente provveis, e sua prpria probabilidade as imporia
de novo mente, assim que ela desviasse a ateno das razes invocadas para justificar a negao dEias. O eu velho est sempre espreita,
algo falso( ...). Mas aos falsos deuses( ...] construidos pelo erro da mente humana l:l
e tambm ao verdadeiro Deus conhecido apenas confusamente [...), bom ou num
atribuir por hiptese algo falso, dependendo de o fim para o qual se tiver construido
essa hiptese ser bom ou ruim'' (destaque meu).

44

Gula para a leitura das Mtditaes mtlaflsicas de Descartes

apoiado no poder do costume ao qual a mente tende a voltar para e n .

contrar descanso, esgotada pelo esforo de afastar de si todas as crena ;
nas quais por tanto tempo depositou sua confiana. Para poder mante
a epoch sobre todas as crenas precedent~s. o meditJrtte introduz agon
a hiptese de uma divindade "menor", de um gni0 maligno "no me nos astuto e enganador que poderoso, que empregou toda a sua inc.s .
tria em enganar-me''. O gnio mzligno resume todos os motivos prece
dentes de dvida sobre a existncia de qualquer coisa fora da ment e
exime, portanto, de lembr-los um a um: "Pensarei que o cu, o a ~. '
terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores no passarr
de iluses e enganos de que se serve para surpreender minha creduli j a
de. Considerarei a mim mesmo como no tendo mos, nem olhos, n~rr
carne, nem sangue, como no tendo nenhum sentido, mas crendo "al
samente ter todas essas coisas" (p. 22). Trata-se de um artiffdo metodo
lgico, de uma personificao do conjunto dos argumentos cticos ~rr
uma figura menos inquietadora e menos sujeita a objees teolgica
do que o Deus onipotente, e portanto mais facilmente pensvel. Df.
resto, at Surez, depois de ter susdtado a dvida de que um Deus cni
potente tome inevitvel o assentimento ao falso, introduzira uma hi
ptese menos comprometedora, a de um "anjo mau", ou seja, de Jn
demnio 7 O gnio maligno evocado por Descartes, servindo de com:ra
peso tendncia espontnea a entrar no mbito das crenas habit u'l-5
concordar em continuar a busca ao abrigo das tentaes das a nti~a
opinies. E assim o esprito, usa.rtelo da sua liberdade, poder supor ''qm
no existem todas as coisas, da existncia das quais tem ele a m eno
dvida" (p. 13), e, neste vazio, poder comear a busca do fw1damentc
indubitvel da cincia.

2. Existncia e natureza do eu
De acordo com as intenes enunciadas no ttulo, a segunda Medi
tao prope-se demonstrar qual a natureza da mente humana e o m
7. F. SuARu, J)ispurationes Metaplrysicae. Oisp. IX, 11, VIL

Anlise da obra

ela mais fcil de ser conhetiJa do que os corpos: Da natureza do esprito humano e de que ele mais fcil de conhecer do que o corpo. Surpreendentemente, o titulo esconde aquele que talvez o mais clebre argu
mento cartesiano, ou seja, a conquista da primeira certeza, a da prpria
existncia, popularizada na frmula cogito, ergo sum, o cogito, como se
costuma abreviar. Por outro lado, o ttulo evidencia aquelas partes da
Meditao que constituem a base para a refutailo do empirismo e, portanto, para a possibilidade da nova cincia, ou melhor, a autonomia do
conhecimento da mente em relao ao conhecimento dos corpos. A
segunda Meditao deve ser tida como urna espcie de construo estratificada em torno da problemtica da cincia moderna. A primeira verdade, a da exiStncia do eu, poe as bases para a absoluta certeza dessa
dnda. A lnvestigailo sobre a natureza do eu e sobre a possibilidade de
conhec-la Independentemente do conhecimento dos corpos, por sua
vez, estabelece as bases para a refutao do empirismo. Enfim, no in te
rlor desses dois niveis de aproximailo da fundamentao da cincia,
Descartes comea a construir o prprio contedo da fsica, fornecendo
os primeiros elementos de conhecimento da natureza dos corpos.
A segunda Meditao idealmente dividida em trs partes: na primeira, obtm-se a primeira c.-.;teza, a da existncia do eu; na segunda,
indaga-se sobre a nature.za do eu; na terceira, demonstra-se que a mente
conhecida mais facilmente que o corpo.
2. 1. A existncia do eu

A dvida, portanto, colocou entre parnteses a existncia de qualquer outra coisa, at mesmo do corpo do meditante, suspendendo em
um provisrio juizo de falsidade todas as crenas do velho eu. Nesta
epoch universal, o eu, antes de se conformar em admitir que nada no
mundo pode ser afirmado como certo, busca uma proposio indubitvel, que, como a alavanca de Arquirnedes, constitua o eixo para a construo do edifcio das certezas indubitveis, demonstrando-se capaz de
resistir s razes de dvida que o prprio medltante levantou contra as
opinies do passado. Ao final de uma densa interrogao do eu medi-

46

Gui~ p~ra

a leitura das Medirnes metafisicas de Descartes

tante consigo mesmo, esta proposio ser encontrada na proposio

"eu sou, eu existo".
Eu ento, pelo menos, no sou algo? Mas j neguei que tivesse algum
sentido ou algum corpo. Existo, no obstante, pois o que resulta disso?
Sou de tal forma dependente do corpo e dos sentidos que no posso
existir sem eles? Mas persuadi-me de que mio havia absolutamente nada
no mundo, de que no havia nenhum cu, nenhuma terra, nenhum
espitlto, nenhum corpo; ento no me persuadi tambm de que eu no
existia? Decerto olo, eu existia sem dvida, se me persuadi ou se somente pensei algo. Mas h um no sei qual enganador muito potente e muito astuto, que emprega toda a sua indstria em enganar-me sempre. Nao
h dvida, entlo, de que eu sou, se ele me engana; e que me engane o
quanto quiser, jamais poder fazer com que eu no seja nada, enquanto
eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bem nisso e
ter cuidadosamente examinado todas as coisas, preciso enfim concluir
e ter por constante que esta proposio, Eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a pronuncio ou que a concebo no
meu espirtto (p. 24).
A proposio "eu sou, eu existo" capaz de resistir a todas as dvidas, a partir do momento em que a existncia do eu condiao da dvida (''eu existia sem dvida, se me persuadi ou se somente pensei algo")
e do engano ("n!o h dvida, ent!o, de que eu sou, se ele me engana"),
e portanto a hiptese de que eu seja enganado a atesta, em vez de tomla duvidosa. O privilgio da proposio que afirma a existncia do eu
determinado pela impossibilidade de encontrar uma premissa enunciada na primeira pessoa do singular pela qual ela nao seja confirmada: a
existncia est implicada, e no excluda, at mesmo pelo pensamento
de ser enganado. No cogito atingiu-se pela primeira vez a coincidnda
entre ndubitabilidade psicolgica e indubitabilldade normativa: nenhum motivo de dvida pode abalar a certeza da proposio "eu existo", se sou eu a pens-la.
Nas Meditaes, a primeira proposio indubitvel eu sou, eu existo, ao contrrio da formulao que se tomou clebre, penso, logo existo,
que Descartes havia utilizado no Discurso do mtodo, e que voltar a
utilizar nos Prlncfpios da filosofia. A frmula das Meditaes pe em segundo plano o pensar, para inferir diretamente da dvida a existncia

Anlise da obra

47

do eu. Na verdade, a dependnda da certeza de existir do pensamento

logo restabeledda por Descartes: o enunciado Ego sum, ego e;~isto
verdadeiro "todas as vezes que(...] o concebo no meu esprito'=? "Eu sou,
eu existo, isso certo; mas por quanto tempo? Na verdade, por tanto
tempo quanto penso." Em relao a esse ponto, Descartes ser depois
muito daro na resposta s objees de Gassendi. Gassendi no v a
necessidade de pr o pensamento como condio para atingir a certeza
da prpria existncia, que ao contrrio seria igualmente atestada por
qualquer atividade do eu. O cogito, sum poderia ser substitudo, por
exemplo, por um "passeio, logo existo". Descartes negar resolutamente essa possibilidade. De fato, no posso ter certeza de realizar a ao de
caminhar (poderia estar sonhando, por exemplo), e portanto no poderia nem sequer ter certeza da conseqncia que Gassendl gostaria de
extrair da, ou seja, que eu existo: "no seria boa esta inferncia: passeio,
logo sou, a no ser na medida em que o conhecimento interior que
tenho dela um pensamento, e essa concluso s tem certeza dele, no
do movimento do corpo; o qual algumas vezes pode ser falso, como nos
nossos sonhos, em que temos a impresso de passear; certo que do
fato de eu pensar que estou passeando posso muito bem inferir a existncia do meu esprito, que tem esse pensamento, mas no a cto meu
corpo, que passeia" (Risposte alie quinte obiezioni, p. 340). A partir dessa
resposta, evidente que, segundo Descartes, o pensamento a nica
atividade que atesta de maneira indubitvel a existncia do eu, e tambm que em toda atividade do eu est implicado o pensamento: a existncia do eu indubitvel se extrada do pensamento de passear, porque a premissa, neste caso, indubitvel, e no foi extrada da atividade
de passear, porque possvel duvidar da verdade dessa premissa. At a
dvida de ser enganados atesta a existncia do eu, porque a dvida
tambm um pensamento, e jamais possvel duvidar do prprio pen
sarnento. O contedo dos pensamentos (ou melhor, como veremos,
dos juzos) pode ser inteiramente falso, mas a certeza do fato d.e que eu
penso no pode ser falsa.
A argumentao com que Descartes reivindica a indubitabllldade
da prpria existncia assemelha-se a um clssico argumento de prova

48

Gula para a leitura das Meditaes metafsicas de Oescanes

da validade dos primeiros princpios. Os primeiros princpios. prec sa

mente porque so tais, no podem ser demonstrados, no oodem se .
derivados de outra coisa. Assim, se por acaso algum os ne~asse, nc
seria possvel convenc-lo do seu erro com uma demonstrao . u;n,.
possibilidade para obrig-lo a aceitar a validade dos princpios q ue elr.
nega consiste, ento, em mostrar como a prpria negao deles imp' ic;
a sua confirmao. Aristteles havia utilizado um radocnio desse t pc
-uma prova por confutao dt~ tese do adversrio- para defender
necessidade do princpio de no-contradio. A verificao do alcanc<
do cogito, sum mesmo na hiptese do engano lembra muito esse procedimento: em vez de penso, logo sou, poderia dizer penso que no e.xirto
mas igualmente eu deveria concluir que devo existir, se penso no e~i s
tir. A existncia do eu verificada tambm pela sua negao, se e l.:J.
realizada pelo prprio sujeito pensante.
O prprio procedimento com que a proposio penso, ex fstc (
comprovada parece, portanto, remeter sua indemonstrablidacte, coerentemente com a sua funo de princpio primeiro sobre o qual d(.VE
alicerar-se todo o edifcio da clnda. Mas Descartes ter a oportunida
de de esclarecer mais o seu pensamento em relao a esse ponto, d iscutindo-o com os seus objetares.
De fato, ele se preocupou, em primeiro lugar, em refutar a hiptese
de que a existncia do eu seria a concluso de um silogismo, do qual
''eu penso" constituiria a premissa menor e o princpio "todo aq uelE
que pensa ou existe", a premissa maior. Se fosse assim, a proposic
penso, logo sou no seria a primeira proposio certa, uma vez que dependeria de uma proposio mais geral que serviria de premissa. E!sa
objeo pretende que a proposio cogito, sum seja a concluso de um
silogismo do tipo:
Tudo o que pensa existe;

Eu penso;
Portanto eu existo.

Mas Descartes sempre negou que as cojsas sejam assim~ ''quando

nos damos conta de que somos coisas pensantes, esta uma noo primeira, que no obtida de nenhum silogismo; e quando algum d ~ z :

Anlise da obra

Penso, Joso sou, ou existo, no deduz a sua

exist~cia

a partir do seu

pensamento devido a um silogismo, mas como coisa conhecida por si a

v com uma simples intuio da mente" (Risposte alie seconde obiezioni,
p. 132-133; destaque meu). No entanto, Descartes admitiu que, segundo a concatenao lgica, o princpio geral "para pensar necess~;io
existir" precede a verdade da proposio penso, sou: "quando disse que
esta proposio: Eu penso, logo sou, a primeira e a mais certa que se
apresenta a quem conduz os seus pensamentos por ordem, nem por
isso neguei que seria preciso saber primeiro [...] que para pensar preciso ser"11 E com isso Descartes parece afirmar duas teses Incompatveis:
que o cogito o primeiro princpio, e que todavia ele depende de um
outro princpio.
Um primeiro caminho para conciliar as afirmaes opostas de Descartes passa pela distino entre o mtodo analtico e o mtodo sinttico. A descoberta da prpria existncia segue o percurso usual da descoberta de toda verdade. Para encontrar a verdade, explicar Descartes a
Gassendi, " preciso comear pelas noes particulares, para ir atrs das
gerais, embora se possa tambm, reciprocamente, depois de ter encontrado as gerais, deduzir delas outras particulares. Assim, quando se ensinam a uma criana os elementos da geometria, s ser possvel fazer
com que ela entenda que 'quando de duas quantidades iguais se tiram
partes iguais os restos so iguais' ou que 'o todo maior que as partes'
se se mostrar a ela exemplos de casos particulares" (Risposte alie quinte
obiezioni, p. 372). Que o bolo maior que a fatia verdadeiro porque
vale o princpio ".o todo maior que a parte", no entanto a criana
pode ignorar o principio e ainda assim conhecer claramente a sua exemplificao. A partir desta, poder facilmente chegar ao conhecimento
certo do principio. Assim, segundo a ordem da descoberta, penso, logo
sou conhecido primeiro e Independentemente do princpio geral "para
pensar necessrio existir'' que, quando muilo, dele deriva.
, portanto, em primeiro lugar, a lgica do mtodo analtico que
exclui a interpretao silogstica do cogito. Mas seria redutivo limitar-se

8. Cf. l'rncrpio.s da filosofia, I, 10 (OF 111, pp. 25-26).

50

Gula para a leitura das MedltaOes metafsicas dr. Descartes

a invocar o mtodo analitlco para justificar a autonomia do cogito, sum

a partir do princpio geral"para pensar necessrio existir". Um esclarecimento elucidativo, nesse sentido, est numa carta a Clerselier: "a
palavra princpio pode ser tomada em diversos sentidos: uma coisa
buscar uma noo comum que seja todara e to geral a ponto de poder
servir como princpio para provar a existncia de todos os entes[ ... ] que
sero con hecidos em seguida, e outra coisa buscar um Ser, cuja existncia nos seja mais conhecida que a de alguns outros, de modo que ela
nos possa servir como prindpio para conheclos [... ]. [Nesse) sentido,
o primeiro princpio que a nossa Alma existe, porque no h nada cuja
existncia nos seja mais conhecda"9
Se ulizasse o princpio "para pensar necessrio existir" como
premissa para demonstrar a existncia do eu, a existncia do eu seria
deduzida dela como a existncia de qualquer outro ente, como a de
Pedro num silogismo deste tipo:
Para pensar necessrlo existir;
Pedro pensa;
Portanto Pedro existe.
Nesse silogismo, pode-se duvidar da premissa menor, ou seja, do
fato de que Pedro pense, e, portanto, pode-se duvidar de que Pedro
exista. Em contrapartida, quando o silogismo diz respeito prpria
existncia, impossvel duvidar da concluso "eu existo", porque esta
depende da premissa menor "eu penso", da qual impossvel duvidar.
Contudo, se nos deslocamos para a premissa menor, para o "eu penso",
a deduo da prpria existncia no predsa mais da premissa "para
pensar preciso existir", porque a existncia intuda imediatamente,
sem que nenhum raciocnio seja mais necessrio. A premissa maior, no
caso da existncia do eu, no pode explicar o carter indubitvel da
prpria existnda, e o que o explica, ou seja, a premissa menor, toma
Intil a premissa maior porque por si s atesta, ao sujeito pensante, a
prpria existncia. A reduo elo cogito, sum a silogismo possvel, na
9.

Carta a CleneUer, junho ou julho de 1646, AT IV, p. 444.

An llse da obra

51

ordem lgica, porque o princpio "para pensar necessrio existir" est

implicado na proposio "se penso, existo", como na proposio "se
Pedro pensa, Pedro existe" e, uma vez reduzido a silogismo, o cogito
segue o princpio "para pensar n~cessrio existlr". No entanto, a disposio em forma silogstica induz em erro porque esconde a peculiaridade do princpio cartesiano: a de ter identificado uma existncia mais
certa que a de qualquer outro ente, e essa maior certeza seria mascarada, em vez de ser exibida, se a proposio penso, existo fosse aeduzida a
partir do princpio geral"para pensar necessrio existir". A indubitabilidade da existncia do eu, de fato, obtida com procedimentos no
repetveis para outros entes existentes.
O jovem Descartes se manifestara com muita dureza em relao
aos d ialticos que confiam a busca da verdade s regras da inferncia:
"para que aparea mais evidente que a arte de raciocinar no contribui
absolutamente nada para o conhecimento das verdades, deve-se observar que os dialticos no podem formar com habilidade nenhum silogismo que conclua o verdadeiro se antes no t iverem o contedo dele,
ou seja, se no tiverem conhecido J antes aquela verdade que nele
deduzida. Da se evidencia que, mediante tal procedimento, eles mesmos no vm a conhecer nada de novo, e que portanto a dialtica
comum em tudo e por tudo intil para quem deseja indagar a verdade das coisas'11o. O que particularmente evidente no caso da existn
da do eu. O silogismo

Para pensar ~ necessrio existir;

Eu penso;
Portanto, eu sou.

10. Rego/e per la guida dell'intelligenza, Rego/a decima (OF I, p. 49). No mesmo pargrafo (1, 10) dos Princpios, no qual havia afirmado que o conhecimento do prlnd
pio "para pensar necessrio existir'' precede a verdade do cogito, all:is, Descartes
desaconselhara veementemente que se optasse pela organizao segundo a ordem da
precedncia lgica, porque em tal procedimento se perderia de vista precisamente
aquilo que se pretendia demonstrar, e que conhecido por si: ''percebi que os filsofos, procurando explicar, com as regras de sua lgica, coisas que sao mar.ifestas por si
mesmas, n:io fizeram nada mals que as obscurecer" (OF lll, p. 25).

52

Guia para a leitura das Meditaes meto{fsicas de Desca.rtes

s verdadeiro se verdade que eu penso, mas se verdade que eu penso

eu j sei que existo. A possibilidade de demonstrar por meio de silogismos
a existn~a do e~ depende da comprovada verdade da existncia do e u!
Por sua ma10r certeza em relao a qualquer outra existn cia, a
existncia do eu , em relao construo da cincia, um primeiro
princpio, um axioma. Por isso Descartes o assimila queles primeiros
conhecimentos "sem os quais [a mente] no seria capaz de raciocinar" I '.
No entanto, o cogito tem uma peculiaridade que os outros princpios
(incluindo o princpio "para pensar necessrio existir") no tm . l''enhum primeiro princpio, insistir Descartes vrias vezes, pod e di zer
algo da realidade extramental, por isso os axiomas. mesmo sendo indubitveis, ho produzem verdadeiro conhecimento, e o conhecimento
deles "no costuma ser chamado de cincia" 12 E por isso, como h avia
dlto a Clerse1er, eles no nos tornam "mais sbios"n. Ao contrrio, o
cogito, sum, nico entre todos os princpios, pe uma existncia, a do
eu. Por isso, o cogito e s o cogito pode consHtuiro "ponto de Arquimedes"
para a reconstruo da cincia; com o cogito j entramos no mbito d o
conhecimento verdadeiro das coisas.
A vontade de apresentar o cogito como um primeiro princpio
evidente na insistncia sobre o seu carter intuitivo, no obsta nte m ui11. (Carta a Sllhon ?, maro ou abrtl de 1648]. AT V, p. 137-138.
12. Risposte alie seconde obiezioni, p. 132: "o conhecimento dos primeiros pr[lcpios ou axiomas no costuma ser chamado de dncla pelos dialticos". Nos J>lindpios da filosofia, I, 48 e 49, Descartes distinguir as proposles que dil ern res peito
a "coisas" das "verdades eternas'', que no tm impUcao exlstendal; "Eu dist ingo
tudo aquilo que cai sob o nosso conhecimento em dois gneros: o primeiro con tE:m
todas as coisas que tm alguma existnda; e o outro, todas as verdades que no s;io
nada fora do nosso pensamento" (OF 111, p. 45); "quando pensamos que a partir d o
nada no se poderia fazer nada, no acreditamos que essa proposio seja algo q Je
exista, ou a propriedade de alguma coisa, mas a tomamos como uma certa verdade
eterna que reside no nosso pensamento, e que se chama uma no:i.o comum ou uma
mxima, Igualmente, quando se diz que impossvel que uma mesma coisa ao mesmo tempo seja e no seja, que o que foi feito nao pode no se~lto, que qu em pensa
no pode no ser ou no existir enquanto perua, e multas outras coisas semelhantes.
estas so apenas verdades, e nlio coisa~ ~ue estejam fora do nosso pensamento, e h
um tllo grande nmero delas que seria trabalhoso enumer-las" (ibid., P- 46).
13. Carta a Clerselier, junho ou julho de 1646, AT IV, p, 444.

Anlise da obra

.53

tas formula~es o apresentem omo um ractocfnlo- "penso, logo sou"

-:"este conhecimento (Eu penso, logo eu sou) no obra do vosso racio
cnio [... ];vosso esprito o v, o sente, o maneja" .. , assim se expressava
Descartes ao escrever a um correspondente desconhecido. Nessa carta,
Descartes utiliza para a prirnPlra verdade a formulao, presente no Discurso e nos Princpios, que induz a interpretar a existncia como inferida
pelo pensamento ("penso logo sou"); e contudo Descartes nega, ao mesmo tempo, que toda a proposio seja obra de um raciocnio, e, para
designai o tipo de conhecimento a que se deve relacionar o cogito, escolhe o verbo sentir, ou seja, o verbo que, em oposJo a radodnar, inferir,
deduzir, e.~lui a presena da razo discursiva. Alis, ele j havia se expressado em termos anlogos nas respostas s segundas objees: "ela
lhe ensinada pelo fato de que ele sente em si mesmo que de nenhum
modo pode pensar, se no existe" (Risposte alie seconde obiezioni, p. 133).
Isso justifica a ausncia, no texto das Medicaes, de qualquer referncia
lingstica forma da deduo: "Eu sou, eu existo". O "sentir", em oposio ao raciocinar, indica que a certeza da prpria existncia deriva de
uma experincia direta, de uma intuio primitiva. O cogito, sum poderia ser traduzido por um "me experimento existente no ato de pensar".
De resto, a tese de que, ao contrrio da deduo, a intuio, com a qual
se aprendem os primeiros princpios, nunca enganadora j havia sido
defendida, entre outros, por Toms de Aquino's, e Descartes se liga a
essa tradio insistindo na comparao entre o cogito e os axiomas. Assim, o fato de o cogito ter o mesmo estatuto de um axioma- intuitivamente certo e no possvel neg-lo sem que ele seja confirmado a razo ltima da sua resistncia a qualquer motivo de dvida16
14. [Cuta a Silhon ?, maro ou abril de 1648), AT V, p. 137-138: "Nao concordarlets
comigo em que estais menos certo da presena dos objetos que vedes do que da verdade
desta proposio: Eu penso, portanto eu sou? Ora, esse conhecimento no de modo algum um fruto do vosso raocnlo, nem um ensinamento que vossos mestres vos tenham
ministrado; o vosso esprito a v, a sente, a maneja; e [...] ela vos fornece (.. .) uma
prova da capacidade das vossas almas de receber de Deus um conhecimento Intuitivo.
15. Cf. T O MS ot AQUINO, Summa thtologiat, I, q. 58, a. 5 in c.
16. Vl'jam-se as Risposre alie seconde obiezioni, p. 132-133: "onde eu disse 'que nllo
podemo~ saber nada com certeza, se nao conhecemos antes de tudo que Deus existe'.

54

Guia para a leitura das Meditaes metafiskas de Descartes

Compreendemos melhor como possvel que a aparente deduo

da existncia do pensamento seja uma experincia da prpria existncia no pensar se admitimos que aqui j est operante a identificao do
pensamento com a atividade consciente, identificao que ser explicitada a partir das respostas s segundas objees17 O fato de o pensamento ser sempre uma atiVidade consciente permite que Descartes transforme a experincia da existncia na experincia da existncia do eu
que pensa: eu sou consciente de existir. Por esse motivo no existe "passagem" do pensamento existncia, e sim experincia da prpria existncia no pensamento. Em rigor, no a proposio eu existo que
intuda como verdadeira, mas toda a proposio penso, logo existo que
objeto de intuio. Como interpretar Spinoza: "penso, logo sou uma
proposio nica, que equivale a esta: eu sou pensante" 18
A experincia da prpria existncia no pensamento a toma indubitvel1 mas assinala tambm os limites da primeira certeza. Quem me
ouvisse pronunciar a proposio penso, logo sou, no seria por isso incapaz de duvidar da minha existncia; poderia sonhar que eu pronuncio
eu disse, em termos explfcltos, que s falava da cincia d!lquelas concluses, 'a lembrana das quais pode voltar nossa mente, quando no pensamos mais nas razes'
de onde as extralmos. t por isso qui' os dialticos na o costumam chamar de cincia
o conhecimento dos primeiros prindpios ou axiomas. Mas quando nos damos conta de
que ~mos coisas pensantes, esta uma noo primeira, que no extrada de nenhum sllogismo; e quando algum diz: Eu penso, portanto sou, ou existo, no deduz
a sua exlst~da a partir do seu pensamento em decorrnda de um silogismo, mas
como coisa conhecida por si a v com uma simples intuio da mente. O que se toma
manifesto por Isto: que, se a deduzisse por meio do silogismo, ele teria de conhecer
antes esta premissa maior: 'Todo aquele que pensa ou existe'. Mas, ao contrrio,
essa premissa lhe ensinada pelo fato de que ele sente em si mesmo que de nenhum
modo pode pensar, se no existe. Porque faculdade do nosso espirito formar as
proposies gerais do conhecimento dos particulares" (destaques meus).
17. Risposta alie secor1de obiezioni, p. 148: ''com o nome de pensamento eu compreendo tudo aquilo que est de tal modo em ns que temos nediatamente conhecimento dele. Assim, todas as operaoes da vontade, do entendimento, da imaginao e
dos sentidos so pensamentos". Cf. tambm Princfpios da filosofia, I, 9: "Com a palavra pensamento, eu entendo tudo aquilo que ocorre em m1m de tal modo que ns o
percebemos imediatamente por ns mesmos" (OF 111, p. 25).
18. B. SPINOZA, Princlpl del/a filosofia di Carte.sio, trad. it. org. por E. Scribano, Roma/
Bari, 1990, p. 16.

Anlise de obra

55

aquelas palavras. A certeza absoluta da prpria existncia no Intersubjetiva. Alm disso, a certeza da prpria existncia no urna aquisio estvel, mas limitada ao tempo da atividade de pensamento: "Eu
sou, eu existo: isso certo; mas por quanto tempo? Na verade, pelo
tempo em que eu pensar; porque talvez poderia acontecer, se eu deixasse de pensar, que eu deixasse ao mesmo tempo de ser ou de cxJsttr" (p.
26). Sobre esse alicerce, cuja solidez absoluta, mas apenas para quem
o experimenta e nos limites do tempo em que ele experimentado,
Descartes pretende iniciar a construo da certeza da cincia.

2.2.

A natureza

do eu

Assim como seria um erro assimilar a dvida cartesiana da primeira

Meditao dvida do ceticismo clssico, seria igualmente errneo considerar a retomada dos argumentos cticos contra o conhecimento sensvel uma cerimnia desprovida de interesse para o trabalho cartesiano.
Ao contrrio, para Descartes extremamente importante experimentar
a possibilidade de conhecimento independentemente da existncia dos
corpos, postos entre parnteses graas dvida hiperblica, a partir do
momento em que nessa possibilidade se aposta a derrota da cincia aristotlica. A pergunta sobre o que se conhece no interior da hiptese de
aniquilamento do mundo externo e do prprio corpo assume a funo
de uma verdadeira experincia crucial para a fundao da nova cincia.
Segundo a teoria do conhecimento aristotllco-escolstica, se os corpos no existissem, em rigor, no se deveria poder conhecer nada, nem
sequer a prpria mente, uma vez que todo conhecimento parte da percepCo dos corpos. Descartes j mostrou como pelo menos a certeza da
existncia do eu independente da existncia dos corpos. A partir da e
at o incio da sexta Meditao, ele se dedicar a derrubar os fundamentos do empirismo, mostrando como, mesmo se os corpos no existissem,
a mente poderia adquirir as verdades fundamentais sobre si mesma e
tambm sobre a matria: poderia conhecer verdadeiramente a sua natu
reza e as suas propriedades. Da resultar que a eXistncia dos corpos
um detalhe insignificante para o filsofo e para o cientista, a ltima coisa

56

Guia para a leitura das Meditaes meta{iscm de Descartes

de que eles devem se ocupar, porque toda a cincia e a fundao desta

so realizadas ignorando se os corpos, incluindo o prprio, existem .
A fundao da certeza da cincia sobre a certeza da prpria existenda uma novidade absoluta no pensamento filosfico, mas a tese de
que a existncia do eu est implicada em qualquer ato de pensamer to
e , portanto, ndubitvel no Inaugurada por Descartes. Arnauld,
autor das quartas objees, lembrar Santo Agostinho, mas tambm na
escolstica aristotlica possvel encontrar algo anlogo. Certa vez,
TomAs se expressara deste modo: "ningum pode dar o seu assent imento ao pensamento de que ele no existe. Porque, ao pensar qualqt::er
coisa, ele percebe que existe" 19 De resto, Descartes nunca enfatizou a
originaliade do argumento: '' uma coisa por si to simples e no
natural inferir que se existe a partir do fato de que se duvida, que ela
poderia ser escrita por qualquer pessoa" 20 Ao contrrio, o que est em
aberta ruptura com a tradio aristotlica a tese que Descartes constri imediatamente sobre a certeza da prpria existncia, ou seja, que a
natureza do eu consiste apenas no pensamento e que possvel con hecela independentemente da existncia dos corpos.
Descartes estabelece o confrnrtto com o empirismo anunciando una
inverso total das suas posies: a mente no s conhecida independentemente dos corpos, mas tambm melhor que os corpos; a mer.te
no s conhedda antes dos corpos, mas a experincia dos corpos
depende da natureza da mente.
A primeira etapa da revoluo antiempirista de Descartes consise
portanto, em determinar a natureza do eu independentemen te da exis~(mcia dos corpos. Antes disso, Descartes, segundo as regras do medit:u,
busca nas opinies tradicionais e nos "pr-juizos" sobre a prpria natureza luzes para estabelecer aquilo que realmente lhe pertence. Interrogado sobre o que pertence natureza do eu, antes de iniciar a avent ura 1a
dvida, Descartes, interpretando o papel do homem de cultura mdia,
teria atribudo a si mesmo alguma~ caractersticas corpreas, como ter
19. ToMAs DE AQU1.N01 De Verltate, q. 10, a. 12, ad 7.
20. Carta a ... , novembro de 1640, AT 111, p. 248.

Anlise da obra

&

57

membro~,

e teria considerado o prprio corpo maneira do corpo de

um cadver, ou seja, desprovido, enquanto corpo, de qualquer funo

vital. As funes vitais, sensitivas e intelectuais, ao contrrio, ele as relacionaria com a alma. A atribuio de funes vitais alma de origem
aristotlica 21 , e Descartes a assume como crena espontnea, com base
na tese \'rias vezes confirmada segundo a qual a filosofia aristotlica
no seria outra coisa seno uma sistematizao erudita do senso comum.lnterrogado depois sobre a natureza da alma, descobriria que nunca
a tornara objeto de investigao aprofundada e que a imaginara como
um corpo sutil, como o vento, ou um fogo, ou um ter. Aqui Descartes
atribui ao senso comum as teorias sobre a natureza da alma de origem
estica e epicurista. So opinies apresentadas como vagas e no sufi
ciememt!nte determinadas: "mas no me detinha em pensar o que era
esta alma". Ao contrrio, ele declmaria estar convencido de conhecer
com preciso a natureza do corpo: "No que dizia respeito ao corpo, no
duvidava nem um pouco da sua natureza; porque pensava que a conhecia muito distintamente". O corpo alguma coisa de extenso, figurado,
impenetrvel, mvel etc. A tradio apresenta, portanto, uma situao
na qual o corpo objeto privilegiado de investigao e se considera que
ele conhecido melhor que a mente, ao passo que no se tem uma
opinHio suficientemente definida sobre a natureza desta ltima.
Ora, no h dvida de que, na altura da segunda Meditao, a questo da natureza do eu deve ser posta independentemente do conhecimento dos corpos. Estes, de fato, so por hiptese todos anulados pela
presena do gnio maligno. Poder-se-ia dizer que, nesta situao, Impossvel determinar a natureza do eu e que devemos nos contentar com
a sua existncia. Mas no o que ocorre, uma vez que, se se identificou
a caracterstica do eu que permite conhec-lo como existente, ela permitir conhecer tambm a natureza dele. As categorias que orientam o
raciocnio cartesiano tm a ver com a noo, alis nunca explicitada
~

413b: "a alma o prlndpio de tais funOes e

delmda por elas, ou seja, pela faculdade nutritiva, sensitiva, pensante e pelo
movimento".
21. A RISTOTEL!S, De anima, 11, 2 ,

58

Gula para a leitura das MedllaOes meta(isicas de

Descartes

aqui, de substncia e de atributo principal que constitui a n atureza da

substncia. Uma substncia aigo que "pode existir por si mesmo"
(Risposte alle quarte obiezoni, p. 216), ou seja, que no tem necessidade
de outra coisa para existir. Uma substncia nunca conhecida por si
mesma, mas atravs de um ou mais atributos que so inerentes substncia e constituem a sua naturezau. Ora, se conheo de um ente uma
caracterstica suficiente para me fazer saber que aquele ente pode existir e
"por si mesmo", ou melhor, independentemente de outro, terei conhecido que aquele ente uma substncia, e a caracterstica que me permitiu estabelec-lo constituir a sua natureza. Mas eu sei que existo, e que
o pensamento e s o pensamento me permite conhecer que existo. O
conhecimento da existncia do eu no depende nem do corpo nem das
funes que a tradio atribui alma, e que exigem a presena do corpo
para poder ser exercidas, como as funes nutritiva e sensitiva. De fato,
posso prescindir dessas atividades e continuar a ter certeza de que existo. O pensamento, ao contrrio, condio necessria e suficiente para
conhecer que o eu existe: "Eu sou, eu existo: isso certo, mas pOI quanto
tempo? Na verdade, pelo tempo em que eu pensar" . Dessa constatao,
Descartes pode extrair uma concluso sobre a natureza do eu: como o
pensamento que faz conhecer a capacidade do eu de subsistir independentemente do outro, o pensamento conhecido como o atributo principal (a essncia) do eu: eu me conheo ~orno uma coisa ("res") que
pensa. Embora Descartes no use aqui o termo "substncia", o termo
"coisa" expressa o mesmo conceito. A tese que Descartes quer extrair
por anlise da proposio penso, existo muito importante: conheo a
mim mesmo como uma substncia cuja natureza constituda unicamente pelo pensamento, em frontal oposio tese aristotUca segundo a qual a substncia humana um composto de urna forma (a alma)
e de uma matria (o corpo), mas tambm a todas as concepes da alma
22. Rirpos:te alie quarte obzezfonr, p. 213: "no conhecemos as substncias lmediatamente por si mesmas; mas a partir da percep!o que fazemos de algumas formas, ou
atributos, que devem ser inerentes a qualquer coisa para existir, ns chamamos de
Subs:tdncia aquela coisa qual elas sao Inerentes".

Anlise da obra

59

de tipo estico ou epicurista 4ue a representaram como um cor~o sutil,

como um vento ou uma chama. juntamente com a existncia do eu, a
primeira proposio mdubitvel revela tambm a sua natureza.
Em relao a esse ponto, Descartes fornecer alguns esclarecimentos nas respostas s ubjees d~ Caterus, em primeiro lugar, e depois,
ainda mais amplamente, de Arnauld. O argumento de Desca rtes no
consiste em concluir que a corporeidade no pertence naturez.a do eu
porque o eu concebido sem p~nsar no corpo, ou at mesmo negando
que os corpos existam. Assim formulado, o argumento seria evidentemente fraco. De fato, posso conceber uma figura geomtrica ignorando
ou negando algumas propriedades que, no entanto, pertencem efetivamente sua natureza. Se concluir que aquelas propriedades no pertencem natureza daquela f~gura porque eu a concebi abstraindo delas,
basearei a concluso num conhedmento imperfeito. Amauld elaborou
uma observao como essa, com a seguinte comparao: possvel obter uma definio adequada do tringulo ignorando, ou at mesmo
negando, algumas de suas propriedades. Com base na teoria de Descartes, seria preciso concluir, ento, que tais propriedades no pertencem
natureza do tringulo, mas isso seria um erro: "Mas como posso saber
que conheo melhor a natureza do meu esprito do que aqule que
conhece a deste tringulo?" (Quarte obiezioni, p. 195). Talvez. mesmo
tendo uma definio correta da mente como coisa pensante, simplesmente ignore algumas propriedades que pertencem sua nctureza, e
por ignorncia que posso afirmar que a natureza da mente consiste tosomente no pensamento. Mas a fora do argumento cartesiano consiste
no fato de que o eu clara e distintamente concebido como r.ma coisa
completa atribuindo a t!le apenas o pensamento, e uma coisa concebida como completa quando se concebe que, em decorrncia de algumas
de suas caractersticas, ela podl! subsistir independentemente de outra
coisa, ou melhor, quando concebida como uma substncia O argumento com que se prova que o corpo no pertence natunza do eu
no : eu concebo clara e distintamente o eu sem o corpo, portamo concebo que a corporeidade no pertence natureza do eu, e sim est~: eu
concebo clara e distintamente que o eu pode subsistir sem o corpo, portan-

60

Guia para a leitura das Meditaes mtto(isicas de Descartes

to concebo o eu como uma coisa completa, ou melhor, como uma sutstncia, sem o corpo, e desse modo concebo que a corporeidade no
pertence natureza do eu.
Por outro lado, no necessrio que o conhecimento do eu seia
exaustivo de todas as suas caractersticas (seja um conhecimento completo) para estabel~cer que a corporeidade no pertence sua natureza Se
assim fosse, jamais poderamos conhecer a natureza de nenhuma coisa.
De fato, pode muito bem acontecer que a mente fin1ta tenha conhecimento completo de alguma coisa, mas jamais poder saber que o tem :
s Deus, que conhece a prpria potncia com a qual fez aquela coisa,
no apenas conhece tudo o que nela est compreendido, mas sabe tambm que conhece todas as propriedades dela. Assim, se fosse necessrio
um conhecimento completo de um ente para conhecer sua natureza,
jamais poderamos estar certos de conhecer coisa nenhuma. Contudo,
para a concluso que Descartes pretende extrair sobre a natureza do eu,
suficiente o conhecimento daquelas caractersticas que revelam a c?.paddade de um ente de subsistir independentemente do outro (ou sejil,
o conhecimento de que aquele ente urna coisa completa). Ora, o pensamento a caracterstica que revela o carter substancial do eu, porqL e
ele a condi3.o necessria e suficiente para conhecer a sua existncia,
e portanto ele constitui a sua natureza, seja qual for a relao que possa
manter com o corpo. Pode ser que eu no conhea todas as propriedades do eu, mas sei que nenhuma propriedade ulterlor que eu possa
descobrir lhe essencial23 Com isso Descartes estabeleceu a primeira
etapa do raciocnio que o levar a concluir que entre a mente e o corpo
vigora a distino mais forte, a real. A distino real aquela que ~e
verifica entre duas substncias que podem subsistir uma independentemente da outra, enquanto a distino moda I. ou seja, a distino que ~e
verifica entre uma substncia e seus modos, no reciproca: a substr.23. Como Descartes explicar a Arnauld: "como aquilo qut conheo ser em mim
nao me basta por si s para subsistir, estou certo de que Deus podia criar-me sem zs
outras coisas que no conheo ainda e, ponanto, qu~: estas outras coisas no pertencem essncia do meu esplrito (Rispaste alie quarte obiezoni, p. 211).

Anlis~

da

obra

cia pode subsstir independentemente de cada um de seus modos (mas

no inteiramente sem modos- a extensllo, por exemplo, pode ter uma
forma qualquer, mas ainda assim deve ter uma forma), enquanto os
seus modos no podem subsistir sem a substncia.
No resumo das Meditaes, Descartes esclarecer que a distino real
entre a alma e o corpo inteiramente provada na segunda, na quinta e
na sexta Meditao. De fato, s conhecendo a natureza e a existncia
do corpo, objeto da quinta e da sexta Meditao, ser possvel concluir
que a mente no apenas concebvel como coisa completa sem o corpo, mas que o mesmo vale para o corpo em relao mente. Na quinta
e na sexta Meditao, aprenderemos que o corpo e a mente so concebidos ambos como substndas, cada uma das quais conhecida Independentemente da outra. O conhecimento da natureza do corpo oferecer, assim, uma comprovao daquilo que j sabemos depois do conhecimento da natureza da mente, obtido na segunda Meditao: a
mente pode ser concebida como uma coisa completa sem o corpo, ou
melhor, apenas o pensamento a faz ser conhecida como alguma coisa
capaz de existir independentemente de outra coisa.
Mas o conhecimento da natureza e da existncia do corpo traz apenas uma comprovao, ainda que extremamente signlficativ, do fato
de que, no conhecimento que se tem dela, a natureza da mente consiste
to-somente no pensamento, uma vez que j na segunda Meditao a
mente concebida como uma substncia capaz de subsistir em decorrncia apenas do pensamento, e independentemente de qualquer relao com outra coisa. j na segunda Meditao, portanto, pode-se excluir
que, seja qual for a relao que a mente mant~m com o corpo, tal relao
possa ser considerada essencial natureza da mente. Com isso, excluemse, desde ento, trs casos: que a natureza do eu seja constituda pela
corporeidade, que a mente seja um modo do corpo (do contrrio, no
poderia conceb-la como capaz de subsistir sem o corpo) e que o corpo
seja um modo da mente (excluiu-se que uma relao com o corpo
essencial mente, enquanto na relao que se verifica entre a substncia
e os acidentes - a relao moda! - nenhum acidente em particular
essencial substncta, mas a substncia no pode existir sem ac1dentes).

6Z

Guia para a leitura das Meditaes metaffsicas de Oesca1tes

As conclusOes que j legftimo extrair com base no conhecimento

que se tem da natureza do eu, contudo, no permitem ainda afirmar
que, como me conheo clara e distintamente como coisa completa em
decorrnda apenas do pensmento, ento eu sou em realidade urna substncia pensante cuja natureza consiste to-somente no pensar. Desta ulterior concluso separa-me a hiptese, ainda em vigor, do Deus nfinltamente potente que poderia ter construdo a minha mente como naturalmente propensa ao erro, e que impede de utilizar o conhecimento claro
e distinto como sinal do verdadeiro. Essa a verdadeira ra.zo pela qual
a demonstrao de que a natureza do eu consiste apenas no pensamento
no pode ser considerada completa na segunda Meditao. Enquanto a
hiptese e a ameaa do engano divino ainda esto em vigor, s posso'"
afirmar que eu me conheo como uma substncia cuja essnaa consiste
to-somente no pensar, mas no que o sou realmente, porque ainda no
sei se a ordem do meu pensamento corresponde realidade. Para poder
afirmar que ao conhecimento da existncia da mente como substncia
separada do corpo corresponde na verdade uma substnda cuja natureza consiste apenas no pensamento devo aguardar a demonstiao da
veracidade divina: "Mas igualmente pode ocorrer que essas coisas, que
eu suponho que no existem, porque me sllo desconhecidas, no sejam
de fato diferentes daquele eu, que conheo. Eu nada sei delas; por ora
no discuto sobre Isso; eu s6 posso dar o meu juzo sobre as coisas que
me so conhecidas; eu reconheci que existo, e busco quem sou eu, eu
que reconheci que existo. Ora, muito certo que essa noo e conhecimento de mim mesmo, tomada prectsamente desse modo, no depende
das coisas, cuja existncia ainda no me conhecida" (p. 26). O advr-o
bio 11 precisamente" indica uma limitao: para a ordem do conhecime.-.to, mas apenas para a ordem do conhecimento, o pensamento condio necessria e suficiente para estabelecer a e.xistncia do eu24

~
24. Cf. Risposte alie quarte obiezioni, p. 216: use n3o tivesse buscado uma cenez.a
maior que a comum, estaria satisfeito por ter mostrado, na 5egunda meditao, que
o espCrlto concebido como uma coisa existente, mesmo se no se atiibui a ele nada
daquilo que pertence ao corpo, e que, de igual maeeira, o corpo concebido como
uma coisa e.xistente, ainda que nao se atribua a ele nada daquilo que pertence ao

Anlise da obra

63

Em relao a esse ponto, no Prefcio, Descartes realizara uma correo significativa em relao ao que havia afirmado no Di.sct1rso, no qual
se apressara em concluir diretamente do rogito a natureza pensante do
eu: "ali, no era minha inteno exclu-las [todas as coisas que no so
o pensamento] na ordem da prpria verdade da coisa [... }. mas tosomente na ordem de meu prprio pensamento". Quando a veracidade
divina garantir que as idias claras e distintas ainda so verdadeiras e
sancionar, portanto, aqueles resultados, poderemos garantir que a natureza da mente consiste apmas no pensamento, e que portanto nenhuma das caractersticas no-espirituais que a tradio aristotlica atribuiu alma pertencem a ela de fato: "Na seqncia, porm, mostrarei
como, a partir do fato de que no conheo nada mais que pertena a
minha essncia, segue-se tambm que no h nada mais que de fato
pertena a ela" (p. 10). Assim, poderamos garantlr,l)Or exemplo, que as
funes vitais no pertencem alma, o que constituir o eixo de uma
clebre tese cartesiana, que nas Medtaes ainda no aparece explicitamente, segundo a qual os animais poderiam ser desprovidos de alma, a
partir do momento em que todas as funes deles podem ser explicadas
unicamente com a mquina corprea25

2.3. mais fcil conhecer o esprito que o corpo

~

A natureza do eu foi verificada na ausncia 8os corpos, at mesmo

do prprio corpo. O fato de o conhecimento do eu, como substncia
pensante imaterial, ter ocorrido independentemente do conhecimento
esprito. E nl!o teria acrescentado nada mais para provar que o esprito realmente
distinto do corpo, uma vez que comumente ns julgamos que todas as coisas so de
[ato, e segundo a verdade, como aparecem ao nosso pensamento.
Mas como entre aquelas dvidas hiperblicas, que propus em minha primeira
meditaao, havia tambm esta: que nao podia ter ceneza 'de que as .col~as fossem de
fato, e segundo a verdade, como ns as concebemos', enquanto supunha n:lo conhe
cer o autor da minha origem; tudo o que disse de Deus e da verdade, na terceira, [na)
quarta e [na) quinta meditao, serve para esta concluso da real dlstlnao do csp(rito
do corpo, a qual, enfim, realizada por mim na sexta meditao".
25. Cf. Disc11rso do mtodo, V (OF I, p. 327-328).

64.

Gula para a leitura das Meditaes metafsicas de Descartes

dos corpos j suficiente para quebrar a premissa do empirismo: de que

os corpos sejam a primeira coisa conhecida (e portanto a que se conhece melhor) e que o conheciment~ da mente dependa deles. No enta n~o.
isso poderia no ser suficiente para destruir o arraigado pr-juizo popular (e aristotlico) segundo o qual o que se conhece primeiro e mel hor
so os corpos, e assim as faculdades a que atribuido em primeiro lugar
o conhecimento verdadeiro so a sensibilidade e a imaginao; 0 conhecimento que se tem da mente, ou seja, daquilo que no homem no
corpreo, por sua vez, extrado indiretamente do ato do conhecimento dos corpos. Para poder realmente anular aquele pr-juzo, Desucartes decide invert-lo, avaliando-o em seu terreno privilegiado, ou
seja, analisando o ato do conhecimento dos corpos.
O aristotlico raciocina deste modo: a primeira coisa conhecida
so os corpos; estes so conhecidos atravs dos sentidos; o con tato
com os sentidos produz uma imagem, da qual o entendimento posteriormente extrai a espcie inteligvel - a idia - que constitui o
material para o conhecimento intelectual; assim, da sensibilidade
que o entendimento deriva todo o seu conhecimento. A espcie inteligvel que extrada da imagem do objeto percebido , contudo, imaterial; da se deduz que o entendimento, que produz e abriga aquela
espcie inteligvel, igualmente imaterial. A imaterialidade da men e
inferida a partir das operaes '!Ue a mente realiza no conhecimemo
dos corpos.
Nesse esquema, a ordem temporal do conhecimento determina tanbm a ordem da maior ou menor facilidade ou adequao do prpr' o
conhecimento. O corpo mais facilmente e melhor conhecido que a
mente porque o seu conhecimento precede e condiciona o conhecimento da mente. A mente menos facilmente e m ~s imperfeitamen :e
conhecida, porque o seu conhecimento depende do ato de conhecimen10
dos corpos. Se o escolstico tivesse realizado o experimento ideal cart~
sano, imaginando que os corpos no existem, teria sido obrigado a
concluir que, nesta hiptese, a mente no conheceria nada, nem sequer
a si mesma. At mesmo o autor que mais concede possibilidade oe
intuir os atos da mente por simples introspeco, Duns Scotus, segLe

AnJ 1se da obra "

Ta m~ de Aqui no dO comdrmr que ae.5.~ncia da mente, na condiao

atual, seja cognoscvel apenas por abstrao a partir do conhecimento
sensvel: "Na atual condio, nem a alma nem a nossa natureza conhecida por ns a no ser sob qualquer outro conceito geral abstrado
das coisas sensveiS"16
Contra essa tradio, Descartes procurar mostrar agora que o conhedmento dos corpos depende da natureza da mente: o que imaterial a condio para o conhecimento do que material; se tiver sucesso no seu intento, tambm o aristotlico, que sempre pensou que a
condio conhecida melhor e mais facilmente que o condicionado,
ser obrigado a admitir que a mente melhor e mais facilmente conhecida que os corpos, e assim um outro pr-juizo do velho eu ser abandonado pelo meditante. Se o experimento tiver sucesso, Descartes ter
conseguido derrubar o fundamento do empirismo no seu prprio terreno. De acordo com o objetivo pedaggico-persuasivo das Medita~es, o
confronto se desenvolver seguindo a lgica dos esquemas argumentativos do adversrio: as possibilidades de persuadir o velho eu sero maiores quando se entrar na lgica do seu raciocnio habitual, fazendo surgir desse raciocnio resultados opostos queles que habitualmente foram extrados daquela argumentao.
Num experimento ideal, o conhecimento de um pedao de ce.ra, o
meditante derruba uma po r uma as teses do aristotlico: toda forma de
conhecimento dos corpos (at mesmo aquele obscuro e confuso) possibilitada por faculdades que no dependem dos corpos para ser exercidas (o entendimento); as caracteristicas percebidas atravs dos sentidos
no constituem a verdadeira natureza do corpo; a verdadeira natureza
do corpo constitufda por propriedades cognoscveis apenas atravs do
puro entendimento; o pensamento puro, ou seja, a essncia da mente,
conhecido mais facilmente e melhor que os corpos. Graas ao experimento do conhecimento da cera, ao final da Meditao o meditante
saber que o conhecimento no-sensvel est implicado em todo o co26. J. Duns Scoru~. Ordinnto, Prol. pars 1, quaeslio unlca, in /. Duns Scotl Opera
omnia, org. por C. Baile, Roma, 1950 ss., I, p. 17.

66

Guia para a leitUJa das Meditaes metafsicas de Descartes

nhedmento do mundo e o condidona, e que o conhecim ento claro e

distinto do mundo externo sempre de origem no-sensvel.
O experimento introduzido por uma pergunta que d voz ao senso comum, ao velho eu, vencido mas no convencido pelas argumentaes precedentes sobre a natureza do eu: "Porm, no posso impedirme de crer que as coisas corpreas, cujas imagens se formam por meu
pensamento, e que caem sob os sentidos, no sejam conhecidas mais
distintamente do que essa no sei que parte de mim mesmo que no cal
sob a Imaginao" (p. 28). Ao velho eu, pronto a entrar de novo n o
tranqilo refgio de seus pr- juzos, o eu medltante prope observar
um pedao de cera que, acabando de ser retrado da colmia, se oferece
aos sentlaos em toda a exuberante gama das suas caractersticas perceptveis: colorido, perfumado, duro, frio etc. Mas, se aproximado do
fogo, todas essas caractersticas se perdem, a cera se torna lquida, perde
o seu cheiro e a sua cor, se esquenta. No entanto, o sujeito percipiente
continua a julgar que tem diante de si a mesma cera que antes aparecia
perfumada, dura e fria. Portanto, aquilo que levava a julgar que se via
um pedao de cera no se encontrava em nenhuma das qualidades experimentadas anteriormente. Da se deve concluir que o juzo "este
um pedao de cera" no dependia das caracterfsticas percebidas atravs
da sensibilidade.
Ento se tentar definir a cera como um corpo, ou seja, como alguma coisa de "extenso, de flexvel, de mutvel". Desta vez, a definio da
cera utiliza adjetivos disposiclonais - flexvel, mutvel- que compreendem, portanto, tanto a forma atual da cera como outras formas possveis; quando defino o acar como um corpo solvel, no encontro dificuldade em admitir que o acar o mesmo corpo quer quando me
aparece sob a forma de cubo, quer depois que est dissolvido na gua.
Mas a flexlbllldade e a mutabilidade no so caracterfsticas experimentveis atravs dos sentidos; estes, de fato, podem produzir apenas percepes
limitadas ao aqui e ao agora. antes imaginao que parece ser preciso
reco rrer neste caso: eu experimento, com os sentidos, que a cera redonda, mas, graas Imaginao, julgo-a capaz de assumir outras formas , e
de se tomar, por exemplo, quadrada ou triangular, e por isso a defino

Anlise da obra

67

como um corpo mutvel. Poc.eria ter julgado ter sob os olho~; a mesma
cera quando esta era dura e fria e quando era quente e moi?, porque,
desde o primeiro momento em que a percebi, sabia, graas a imaginao, que um mesmo corpo ~~assvel de assumir formas dive:sas.
Mas ns julgamos que a cera, como qualquer corpo, passivel de
infinitas mudanas. Ora, a imaginao nao capaz de percomr e esgotar
essa lnfinitude. De fato, a imaginao pode atribuir cera uma figura
depois de uma outra, e precisaria de um tempo infinito para percorrer
todas as figuras de que a cera julgada capaz. Assim, no possvel,
atravs da imaginao, completar a srie das figuraes da ce:a, porque,
se fosse a imaginao a faculdade com a qual a conheo, jamais a teria
definido como capaz de assumir infinitas figuraes . Mas precisamente
assim que concebo a cera, como qualquer corpo; portanto, no nem
com os sentidos nem com a imaginao que conheo os corpos, e sim
com o entendimento, que capaz de exprimir o infinito apenas com o
conceito, sem o subsdio das imagens: "a percepo, ou ento a ao por
meio da qual se a percebe, no uma viso, nem um toque, nem uma
imaginao, e nunca o foi [...],mas somente uma viso da mente, a qual
pode ser imperfeita e confusa, como era anteriormente, ou enta.o clara e
distinta, como no presente, segundo minha ateno se volte mais ou
menos para as coisas que nela esto e de que composta" (p. 30).
Observe-se que Descartes no afirma apenas que se tem um conhecimento claro e distinto d3 cera quando se a define como u1n corpo infinitamente figurvel, ou seja, quando se a conhece com o entendimento,
ao passo que, quando se a conhecia atravs dos sentidos, s<: tinha dela
um conhecimento obscuro E: confuso. Descartes afirma um;, tese ainda
mais importante, ou seja, que sempre, mesmo quando se atribuem
cera caractersticas apenas sensveis, o conhecimento que s~:. tem dela
possibilitado pelo puro entendimento (solius mentis lnspecto). A alternativa, portanto, no entre um conhecimento intelectual claro e distinto e um conhecimento sensvel obscuro e confuso, e si1n entre um
conhecimento intelectual obscuro e confuso (quando atribJo cera as
caracteisticas que percebo atravs dos sentidos) e um couhecimento
intelectual claro e distinto (quando atribuo cera as caract~rsticas que

68
g

Guia para a leitwa das Mtditatks

m~a(fslcas

de Descartes

apreendo apenas atravs do entendimento). Quando acreditei ver IHT

pedao de cera, quando julguei que a cera quente e mole fosse a mes.-n<
cera que antes havia sentido fria e dura, na verdade formulei um ju~zc
que supera o dado sensvel, e portanto obr<1 do entendimento. QJe
rem uma compro~ao disso? Cheguem janela e observem os tran
seuntes que passe1am pela rua Vocs no hesitam ,m
dize r que v err
"
homens e, cont~do, o que vem so apenas casacos e chapus que st
movem e podtnam talvez cobrir espectros. A rigor, vocs no vem dE
modo algum homens, mas acha.n que os vem; o juzo sempre supere
o dado sensvel, e at o torna possvel: acreditamos ver o que no e
mos graas a um juzo do entendimento. Assim, nenhuma das ca racte
risticas sensveis me autorizava a dizer que o corpo duro e frio e 0 coroe
mole e quente eram o mesmo pedao de cera; o juzo, portanto, nc
depende daquilo que vejo e sinto, mas, quando muito, aquilo que ac~e
dito ver e sentir depende do juzo. O empirismo aristotJico-escolstico
foi assim derrubado em seu prprio terreno: o conhecimento intelectual depende to pouco da experincia que a prpria experincia, ~o
quanto pretende ser algo organizado, e no uma montagem caleidoscpica de sensaes, depende do conhecimento intelectual.
A refutao do empirismo pela inverso das suas posies um por. to
central na rejeio da origem emprica da matemtica. o tringulo intelect_Ual origina-se to pouco da experincia de figuras triangulares, rer-licara Descartes ao empirista Gassendj, que, ao contrrio, a conv1co de
ver tringulos nas figuras irregulares encontradas na experincia sensj.
vel s se explica imagirlando que ns comparamos aquelas figura s cem
o tringulo perfeito conhecido intelectualmente: "quando Vimos pela
primeira vez na nossa infncia uma figura triangulai traada no pap~l.
essa figura no pde nos ensin .. , de que modo era preciso conceber 0
t ringulo geotntrico, porque no o representava melhor do que um
desenho ruim representa uma imagem perfeita. Ma~, como a idia verladeira do tringulo j estava em ns, e o nosso espfrito poda concet!a mais facilmente que a figura menos simples, ou mais complexa, de
um tringulo desenhado, da se conclui que, tendo visto aquela figura
composta, no concebemos aquela, e sim o verdadeiro tringulo" (Risposte

Anlise da obra

69

alie ~uinte obiezioni1

P 362-363). A experincia sensivel sempre uma

construo da mente. Os elementos dessa construo, veremos em breve, so as idias de origem puiamente mental, as idias inatas, como
inata a idia da extenso capaz de infinitas figuraes que torna possveis os juzos de origem aparentemente emprica, como aquele, que acabamos de examinar, com o qual julguei ver a mesma cera quando tinha
diante de mim um corpo lquido ou um corpo slido. As idias inatas
cartesianas, de origem puramente intelectual, permitem dar conta dos
componentes que estruturam a experincia e a tomam possvel, e que
de modo algum podem ser extrados da prpria experincia: que os tri
ngulos incertamente desenhados por uma mo Infantil sejam ainda
assim reconhecidos como tringulos; que os dados fragmentrios experimentados em tempos diferentes sejam organizados na experincia de
um mesmo objeto. De resto, todas as vezes que deciframos um desenho
reconhecendo homens ou rvores nos esboos traados em papel nao
fazemos outra coisa seno superar o dado emprico e organiz-lo naquilo que chamamos de "experincia". A estrada que Descartes abriu aqui,
percorrida at o fim , levar tese de Hume e depois de Kant segundo a
qual se deve buscar na mente para encontrar o que torna possveis os
juzos de experincia, sendo estes todos formados de elementos que no
se podem depreender unicamente dos dados empricos.
A experincia possvel, portanto, graas a Idias que no provm
da experincia. Esse primeiro resultado implica logo um outro: s quando
conheo a cera unicamente com o entendimento, ou seja, como um
corpo extenso e passvel de infinitas figuraes, tenho realmente um
conhecimento claro e distinto dele e conheo sua natureza, uma vez
que cheguei noo no-emprica que torna possvel todo conhecimento, at m esmo o pretensamente empirico, da cera. Na cera, na verdade,
experimentou-se agora aquela anlise da experincia sensvel j empreendida na dvida da primeiia Meditao: a sensao no faz conhecer a prprta coisa; a partir da petcepo sensivel necessrio remontar
s figuraes da imaginao e, por fim, s naturezas simples apreendi
das apenas com o entendimento. S este ltimo um conhecimento
claro e distinto, que no pode ser ulteriormente analisado. Se todo co-

nhecimento conhecimento intelectual, ele pode ser obscuro e confuso, quando o con~edo do juizo dado pelo material da sensibilidade e
da Imaginao, ou ento claro e distinto, quando o contedo do juzo
dado por caractersticas das quais no tenho nenhuma experincia1
mas que so conhecidas apenas pelo entendimento. S se ter conhecimento claro e distinto do dado emprico quando, escavando no interior deste, se encontrarem aquelas naturezas simples da matemtica que
nunca foram experimentadas diretamente, e que contudo esto implicadas em toda experincia porque so a prpria condio de tal experincia. No experimento direto da decomposio de um corpo, verificou-se assim que as prprias condies da experincia se situam fora da
sensibilidade. No entanto, como j ocorrera para a natureza da mente,
como no sabemos se o que se conhece clara e distintamente verdadeiro, ainda no podemos afirmar que as caractersticas matemticas
constituem realmente a essncia verdadeira dos corpos, mas apenas que
a mente conhece corpos atribuindo-lhes aquelas caractersticas.
Agora Descartes pode extrair a conseqncia anunciada desde o
ttulo da Medlta~o. Como os corpos so conhecidos atravs de propriedades que nl!o provm por abstrao dos prprios corpos, mas atravs de idias, por assim dizer, a priori, do entendimento, ou do pensamento puro, segue-se que o conhecimento da alma deve ser mais fcil
de adquirir que o conhecimento dos corpos, em decorrncia do prinpio, admitido tambm pelos empiristas, segundo o qual o conhecimento da condio mais fcil que o do condicionado: "Mas, enfim, eis-me
insensivelmente de volta onde queria; pois, j que uma coisa que me
presentemente conhecida, que, a falar propriamente, conhecemos os
corpos apenas pela faculdade de entender que est em ns, e no pela
imaginao nem pelos sentidos, e que no os conhecemos pelo fato de
os vermos, ou de os tocarmos, mas somente pelo fato de os concebermos pelo pensamento, conheo evidentemente que no h nada que
no me seja mais fcil de conhecer do que meu esprito" (p. 31-32).
A anlise do pedao de cera, enfim, constitui uma confirmao de
tudo o que Descartes pretendera mostrar com o argumento do cogto: a
partir da experincia da cera remonto sempre existncia do eu, em

70

Guia para a leitura das MedltaOes metafsicas de Descartes

Anlise da obra

71

qualquer nvel de conhecimento que tenho dele. No devemos esquecer, de fato, que a existncia da cera foi assumida rompendo provisoriam ente a suspenso sobre a existncia dos corpos. Mas sempre possvel
retomar aquela suspenso recuperando as razes que levaram a duvidar
da exi.s tncia dos corpos, e assim a experincia da.cera demomtrar, em
primeiro lugar, que me parece que vejo a cera, ou ento que penso v-la,
e que posso duvidar da sua existncia mas no do eu que pensa ver a
cera. Novamente, observar-se- que o conhedmento da existncia do
eu est implicado pelo pensamento de ver a cera e, portanto, que a experincia da cera revela em primeiro lugar a natureza da mente (o pensamento) e, juntamente com esta, a sua existncia. O cogito, sum aqui
verificado na experincia concreta, em benefcio do resultado ulterior
do acesso privilegiado ao conhecimento da natureza e da existncia da
mente em relao ao conhecimento da natureza dos corpos.

2.4. O pensamento

O pensamento, como vimos, constitui a essncia do eu. Mas o que

o pensamento, qual a sua natureza? Chega-se ao pensamento por
negao da existncia dos corpos, at m esmo do prprio corpo, e por
tanto o pensamento certamente imaterial. Essa a preocupao principal de Descartes, e convm ter isso presente porque desse modo
possvel explcar as oscilaes em determinar a natureza do pensamento presentes no curso das Meditaes.
A natureza da mente , numa primeira aproximao, descrita com
as caractersticas que as vrias tradies filosficas interpretaram como
incorpreas: "no sou ento, precisamente falando, seno uma coisa
que pensa, ou seja, um esprito, um entendimento ou uma razo" (p.
26). Mas analticamente a natureza do pensamento descrita como o
conjunto das atividades do pensamento: ''Mas o que que sou ento?
Uma coisa que pensa. O que uma coisa que pensa? Isto uma coisa
que duvida, que concebe, que afirma, que n ega, que quer, que no quer,
que imagina tambm e que sente" (p. 27). Entre essas atividades do
pensamento, algumas, como o conceber, aparecem independentes da

72

Guia para a leitura das Meditaes mt~{sica.s de Oescanes

existncia dos corpos fora da mente, e portanto se apresentam com o

certamente imateriais; outras, como o imaginar e o sentir, parecem necessitar da existncia dos corpos para ser exercidas. A relao diferente
com os corpos do entendimento puro, de um lado, e da imaginac e
da sensibilidade, de outro, ajuda a compreender a oscilao canesiana
ao caracterizar a natureza do pensamento. De um lado, Descartes p riri legia o entendi.mento, ou seja, aquela faculdade que, para o seu exercido e para os seus contedos, certamente no precisa da existncia dos
corpos. Segundo essa Hnha de pensamento, a imaginao e a sensibi'Jdade no constituem a essncia do pensamento, mas so modificaes
dele, na ausncia das quais a natureza do pensamento permaneceria a
mesma. Essa tendncia j est presente na anlise do pedao de cen :
"pois, j que uma coisa que me presentemente conhecida, que, a
falar propriamente, conhecemos os corpos apenas pela faculdade de
entender que est em ns, e no ;-ela imaginao nem pelos sentidos, e
que no os conhecemos pelo fato de os vermos, ou de os tocarmos, mas
somente pelo fato de os concebermos pelo pensamento, conheo es identemente que no h nada que no me seja mais fcil de conhecer d o
que meu esprito" (p. 31-32). E voltar depois na sexta Meditao: "essa
faculdade de imaginar que existe em mim, na medida em que difere d a
faculdade de conceber, no de modo algum necessria minha naureza ou minha essncia, ou seja, essncia do meu esprito" (p. 6 7 .
Contudo, o privilgio da pura inteleco apresenta alguma dificLldade, no fcil de conceituar. No claro, por exemplo, qual a relao
entre imaginao, sensibilidade e entendimento. Na sexta Medita0,
Descartes procura pensar essa relao sob a forma de uma relao moda] :
o entendimento representaria a essncia do pensamento, enquanto a
imaginao e a sensibilidade seriam acidentes dele: 11 Mas ainda, encoo tro em mJm faculdades de pensar muito particulares e distintas de m im,
a saber, as faculdades de imaginar e de sentir, sem as quais bem posso
conceber-me clara e distintamente por inteiro, mas no elas sem m iM,
ou seja, sem uma substncia inteligente a que estejam ligadas. Pois na
noo que temos dessas faculdades (... ) elas encerram algum tipo d e
inteleco: donde concebo que (~o distintas de mim, como as figuras,

Anlise da obca

i3

os movimentos e os outros modos ou acidentes dos corpos o silo dos

prprios corpos que os sustentam" (p. 73). No bem claro como a
sensibilidade possa ser uma modificao do entendimento, nem o que
significa que a sensibilidade implica uma forma de inteleco.
O outro caminho, que acompanha o primeiro ao longo de toda a
srie das Meditaes, o de definlr o pensamento em referncia conscincia que acompanha todos os seus atos, independentemente do fato
de estes implicarem ou no a extstncia dos corpos externos: "enfim,
sou o mesmo que sente, ou seja, que. recebe e conhece as coisas como
que pelos rgos dos sentidos, porquanto de fato velo a luz, ouo o
rudo, sinto o calor. Porm, dlr-me-o que essas aparncias so falsas e
que durmo. Que seja assim; todavia, pelo menos, muito certo que me
parece que vejo, que ouo e que me aqueo; e propriamente o que em
mim se chama sentir, e Isso, tomado predsamente assim, nada mais
do que pensar" (p. 28). Como sabemos, o advrbio "precisamente, in
dica que alguma coisa deve ser considerada independentemente de outra.
E desse modo o sentir "tomado precisamente assim" indica que o sentir
considerado apenas enquanto uma atividade da mente, enquanto
conscincia de sentir, e no em relao ao seu objeto, que poderia ser
inexistente. Sou consciente de todos os atos da mente, e ess-a conscincia que constitui a natureza do pensamento. A conscincia de entender, de sentir, de imaginar, ~mo de qualquer ato da mente, o
derominador comum, certamente imaterial, de toda atividade do pensamento. Uma vez definido desse modo o pensamento, o entender e o
conceber no tm. nenhum papel privilegiado em relao ao sentii ou
ao imaginar, sobre o que Descartes ser multo claro nas Respostas s
segundas objees: "Com o nome de pensamento eu compreendo tudo
aquilo que est a tal ponto em ns, que temos imediatamente conhecimento dele. Assim, todas as operaes da vontade, do entendimento,
da imaginao e dos sentidos so pensamentos" (p. 148). De resto, a
conscincia das percepes visuais, auditivas etc. o que permanece
inatingvel pela dvida, mesmo quando a existncia de qualquer corpo
posta entre parnteses: "Pois pode ocorrer que o que vejo no seja, de
fato, cera; pode ocorrer tambm que eu nem sequer tenha olhos para

74

Gula para a leitura das Medl111es meta{isicas de Descartes

ver alguma coisa; mas no pode ocorrer que, quando vejo, ou (o que
no distingo mais) quando penso ver, eu que penso n~o seja alguma
coisa" (p. 31; destaque meu)27 ,
Os fundamentos antropolgicos da teoria do conhecimento cartesiana foram estabelecidos na segunda Medita~o. A mente uma substncia independente do corpo e por isso o conhecimento tambm do
que material pode ser mdependeote da experinda. Para ressaltar a
independncia do pensamento em relao s faculdades corpreas,
Descartes decide chamar os contedos do pensamento de idias e no
de espcies inteligveis, como a escolstica chamava os conceitos que o
entendimento humano forma a partii do fantasma sensvel, utilizando
o nome que Toms havia reservado aos contedos do pensamento divino: Hservt-me desse nome porque ele j havia sido comumente aceito
pelos filsofos para significar as formas das concepes do entendimento divmo, embora no reconheamos em Deus nenhuma fantasia ou
imaginao corprea; eu tampouco conhecia outro termo mais apropriado" (Risposte alie terze obiezioni, p. 171).
3. As idias e a ex~tncia de Deus

A existncia do eu pensante revelou-se inatingvel pela dvida que

anulou a ~rena em qualquer outra existncia. Agora ser preciso tentar
27. Cf. tambm Os princfpios da filosofia 1, 9: "Com a palavra pensamento eu entendo tudo aquilo que acontece em ns de tal modo que ns o percebemos imediatamente por ns mesmos; eis por que no s entender, querer, Imaginar, mas tambm sentir aqui o mesmo que pensar. Pois, se digo que vejo ou que caminho, e a
partir da! afirmo que existo, se pretendo falar da ao que se faz com meus olhos ou
com minhas pernas, esta concluso no tlio infalvel que eu nlio tenha alguma
rao para duvidar dela, uma vez que pode oconer de eu pensar que vejo ou que
caminho, enquanto nem sequer abro os olhos e nlio me mexo do meu lugar; pois
lsso s vezes me acontece dormindo (...] ao passo que, se pretendo falar apenas da
allo do meu pensamento, ou do sentimento, ou seja, do conhecimento que existe
em mim, pelo qual me parece que vejo ou caminho. esta mesma concluslio tlio
absolutamente verdadeira que nao posso duvidar dela, uma vez que ela se refere
alma, a nica que tem ll""Capacidade de sentir, ou de pensar, em qualquer outro modo
que seja" (OF 111. p. ZS).

Anlise da obra

75

o trabalho de partir do eu para chegar reapropriao do mundo. A

terceira Meditao inicia-se com a esperana de poder utilizar as caractersticas da primeira proposio indubitvel, penso, sou, coml um critrio que permita distinguir as proposies verdadeiras das pwposies
dbias. A proposta julgar verdadeiras todas as proposies que apresentem as mesmas caracteristie<1s que a proposio penso, sou. Ora, aquela
proposilio se apresenta como ''clara e distinta", portanto todds as pro
posies com caractersticas anlogas sero igualmente verdaceiras: "E,
portanto, parece-me que j posso estabelecer como regra geral que todas as coisas que concebemos muito clara e muito distintamente s~o
verdadeiras" (p. 34).
A denominao "clara e distinta" para a idia e, em geral, para o
conhecimento, embora esteja agora indelevelmen te associada ao nome
~e Descartes, no foi inventada por ele. Na escolstica, Duns Scotus j
a empregara numa acepo prxima cartesiana. No entanto, para
evitar qualquer ambigidade, Descartes, nos Princpios, sentir a necessidade de definir o que entende por idia clara e distinta e por idia
obscura e confusa: "chamo de claro aquele [conhecimento] que presente e manifesto a um esprito atento [... ] e de distinto, aquele que
a tal ponto preciso e diferente de todos os outros que s compreende
em si aquilo que aparece manifestamente a quem o considera como se
deve"u. As idias podem ser claras sem ser distintas (pode-se experimentar claramente uma dor pungente, e ainda assim pensar ~ue a dor
seja algo de real que se encontra na parte machucada, ou seja, atribuir
sensao da dor.uma objetividade que no lhe pertence), mas toda
idia distinta necessariamente tambm clara. Uma idia se torna distinta quando, com um esforo de ateno, se atribuem a ela apenas as
caracteristicas efetivamente possudas, e se eliminam as que no lhe
pertencem realmente. Teve-se um exemplo eficaz de passagem de uma
idia obscura a uma idia disnta quando se afastaram da e~sncia da
mente todas as caractersticas <.:orpreas que espontaneamentt~ lhe eram
atribudas, e que de fato no lhe pertencem, a partir do moroento em
28. Prinpios da filosofiu , I, 45 (OF 111, p. 44).

76

Guia para a leitura das Meditaf.:s metafsicas d e Descarte~

que, sem elas, a mente continua a ser concebida como capaz de subsistir. Fez-se com que a idia da m ente se tornasse clara e distinta separan do-a de todas as caracteristicas sem as quais a idia ainda contin ua a ;e 1
"idia da mente". distinta, em suma, a idia q ue tem por o b je to<
essncia da coisa.
O sinal que manifesta a p resena mente de um conhecimentc
claro e distinto a incapacidade de duvidar da sua verdade. Posso d uvidar do fato de que passeio, mas no do fato de que eu penso. O fato d E
todas as idias claras e distintas serem verdadeiras significa ento q ue,
depois da experincia do cogito, deveria poder ser declarada verdade:; ;;
qualquer proposlao na presena da qual a mente fosse levada irresiHi
velmente ao assentimento. Ora, algumas proposies so to simples e
evidentes, que no podem ser postas em dvida enquanto se presta
ateno nelas, porque inconcebvel que elas possam ser fals as: a m en te finita no consegue pensar que 2 + 3 no igual a S. Quando t enh c
diante dos olhos uma proposio desse tipo no consigo duvidar dela
assim como no consigo duvidar da minha existnca. Por isso, em decorrnda da absoluta verdade do cogito e da constatao de que i:n
possivel duvidar de algumas proposies simples, surge espontaneam ent E
a esperana de poder encerrar aqui a aventura da reflexo e de podei
desde agora declarar verdadeiras to das as proposies que, como o ccgi
to, so indubitveis. No entanto, essas proposies no apresentarr_ c
mesmo carter privilegiado da existncia do eu. Esta, de fato, come
sabemos, est implicada em aleo de que jamais posso presdndir, x
seja, o meu prprio pensamento, e por isso, e ni!o por ser uma idi:
clara e distinta, o cogito confirmado por qualquer motivo de d vid z
pensvel; em contrapartida, posso distrair-me de qualquer proposic
isolada, e pemar nela, incluindo-a na frmula geral " idias claras e o is
tintas". Quando penso nelas desse modo, consigo conceber uma raz.c
para coloc-las em dvida: posso conceber que exista um Deus to poderoso a ponto de ter me crtado de modo que eu me engane mesmo n as
proposies que me parecem indubitveis quando presto ateno nelas. Nessa circunstncia, continuarei a ter certeza de que existo, uma
vez que minha existncia a condio do possvel enga~. e contudc

Anlise da obra

toda3 as proposies que, quando prestava ateno nelas, pareciam indubitveis como o cogito aparecero incertas e passveis de dvida. Ao
uso da clareza e da distino das idias como sinal da verdade delas se
ope agora a ameaa do Deus infinitamente poderoso evocado na primeira Meditao, que constitui o nico motivo pensvel e ainda no
debelado para pr em dvida at mesmo as proposies de que no
consigo duvidar quando presto ateno nelas:
Ma~.

todas as vezes que esta oplnll!o [... ) da soberana potncia de um

Deus se apresenta ao meu pensamento, sou constrangido a confessar
que lhe fcil, se ele o quiser, fazer com que eu me Iluda, mesmo nas
coisas que creio conhec~r com enorme eVidncia. E, ao contrrio, todas
o as vezes que me volto para as coisas que penso conceber
. muito claramente, sou de ral modo persuadido por elas que, por mrm mesmo, me
deixo levar a estas palavras: engane-me quem puder, seja como for nunca poder fazer com que eu nada seja enquanto eu pensar ser alguma
coisa; ou que algum dia seja verdadeiro que eu nunca tenha sido, sendo
verdadeiro agora que eu sou; ou ento (vel forte etiam) que dois e trs
juntos formem mais ou menos do que cinco, ou coisas semelhantes, que
veio claramente nllo poderem ser de forma diferente da que eu as concebo (p. 34-35).
O texto latino atenua com um "vel forte etiam" a analogia entre a
impossibilidade por parte do Deus onipotente de tomar falsas as proposies que se relacionam ao cogito e a impossibilidade de tomar falsas
aquelas que, mesmo sendo simples e indubitveJs, se relacionam matemtica, uma analogia que a indubitabllldade de ambas pareceria justificar. A incapacidade de d uvidar fas proposies simples da matemtica, ao se refletir sobre elas, no pode ser considerada um motivo suficiente p;ua julg-las garantidas por si mesmas como o cogito.
A alternativa entTe permanecer apegado nica evidncia presente e indubitvel, sem ter nem sequer a possibilidade de juntar a sua
indubitab!lidade de uma evidncia sucessiva, ou entAo tentar demonstra_r a verdade da regra geraJ: "todas as coisas que ns concebemos muito
clat"amente e muito distintamente so verdadeiras", eliminando o nico motivo de dvida que impede de assumi-la, ou seja, demonstrando
que Deus existe e que no enganador.

78

Gu1a para a leitu{a das Medi raes merafisicas dt> Descartes

3. 1. A natureza das idias

o nico modo de chegar existnciaf)de qualquer outro ente, alm

do eu, no interior das regras do meditar utilizar o que j se obteve
como verdadeiro, ou seja, a existncia do eu pensante, e o que agora
. veremos usufruir o mesmo nvel de certeza do cogito, isto , as idias, e
os axiomas conhecidos "por luz natural". De fato, as idias, ao contrrio dos juizos, participam da mesma indubitabilidade da existncia do
eu: Agora, quanto ao que concerne s idias, se as consideramos somente em si mesmas, sem as relacionar a alguma outra coisa, elas no
podem, para falar propriamente, ser falsas; pos, seja que eu imagine
uma cabra ou uma quimera. no menos verdadeiro que eu imagino
tanto uma quanto a outra" (p. 35). De resto, a partir das idias que,
antes de iniciar a aventura da dvida, se costumava inferir a existncia
de alguma coisa fora da mente. As idias, de fato, parecem ter origem
diversa: "umas parecem ter nascido comigo [nnatae], o utras me ser estranhas e vir de fora [adventitiae), e as outras feitas e inventadas por
mim mesmo [(actitiael Pois, que eu tenha a faculdade de conceber o
que isso que em geral se nomeia uma coisa, ou uma verdade, ou um
pensamento, parece-me que no o tenho de outro lugar seno apenas
de minha natureza prpria; mas se ouo agora algum rudo, se vejo o
sot se sinto calor, at esta hora julguei que tais sensaes procediam de
algumas coisas que existem fora de mim; e, enfim, parece-me que as
sereias, os hpogrifos e todas as outras quimeras semelhantes so fices
e invenes de meu espirito" (p. 36). Descartes introduz aqui uma diviso das idias segundo a origem delas, que depois adotar e elaborar
o
lo ngamente na quinta e na sexta Meditallo, mas q ue agora assu mida
como uma diviso de bom ~enso, que ainda no pretende decidir nada
sobre a verdadeira origem das idias: "Mas tambm, talvez, possa persuadir-me de que todas essas idias so do gnero das que chamo de
estranhas, e que vm de fora, ou ento que todas nasceram comigo, ou
ento que todas foram feitas por mim; pois ainda no lhes descobri
claramente a verdadeira origem".
Ora, as idias consideradas adventcias so normalmente apontadas como o veculo entre o pensamento e o mundo externo: se vejo o
N

Anlise da obra

79

sol, isso significa que o sol existe. No entanto, como podemos esperar
depois da primeira Medita3o, as razes que sustentam a cren~a espontnea na existncia do mundo com base na presena na mente de idias
pretensamente de origem externa no parecem slidas e indubitveis.
Deve existir um mundo externo - tende-se a acreditar - fOrque as
idias adventcias so involuntrias: no sou eu quem deci(.e ver ou
no ver o sol. Mas eu mesmo poderia possuir uma faculdade qJe desconheo que provoca aquelas idias, como acontece no sonho. (leve existir um mundo externo, porque sou levado a crer nisso por um.1 inclinao natural. Mas as inclinaes no so idias claras e distin :as e, freqentemente, ao segui-las, escolhi o mal e no o bem, e ponanto elas
no so confiveis na busca da verdade.
Em suma, o caminho da origem das idias, que o caminho espontaneamente seguido para acreditar na existncia de um mundo e na
semelhana desse mundo com as idias que se tm dele, no mais
transitvel, para tentar demonstrar a existnda de um ente qualquer,
fora do eu, depois das dvidas Jevanttdas na primeira Meditao, e
ainda no eliminadas. E, contudo, a possibilidade de chegar crena
verdadeira na existncia de outros entes est apenas nas idias, uma vez
que s elas, enquanto modificaes do pensamento, esto em meu poder. Trata-se ento de analisar as idias sob um ngulo diferente, no
mais segundo a sua pretensa origem, mas segundo a sua natureza.
No que diz respeito a sua natureza, as idias so divididas por Descartes em duas categorias: uma restrita - as idias em sentido prprio-, pela qual s se atribui o nome de idia queles eventos mentais
que representam alguma coisa, e uma ampliada, pela qual toe lo evento
mental, todo ato do pensamento uma idia: "Entre meus p~nsamen
tos, alguns so como as imagens das coisas, e apenas a estes que
convm propriamente o nome de idia: como quando me r?presento
um homem, ou uma quimera. ou o cu, ou um anjo, ou mesmo Deus.
Outros, alm disso, tm algumas outras formas: como, quando quero,
temo, afirmo ou ntgo, concebo bem ento uma coisa como o sujeito
da ao de meu pensamento, mas acrescento tambm alguma outra
coisa, por esta ao, aidia que tenho daquela coisa; e, desse ~nero de

80

Guia para a leitura

da~

MtllitaOes mrta{fsicas de Descartes

pensamentos, uns so denominados vontades ou afeces e os outros

juzos" (p. 35).
'
Na primeira acepo, apenas os eventos mentais que tm um contedo representativo so chamados de idias (as idias so sempre idias
de alguma coisa); na segunda acepo so chamados de idias tambm
os atos de pensamento como o querer e o julgar, que atuam sobre ' S
idias em sentido restrito e que no representam nenhwna coisa. A
noo ampliada se tomar a noo privilegiada de idia a partir das
respostas s objees: tudo aquHo de que sou consciente, seja dos atos
da vontade, seja dos estados representativos, seja ainda dos juzos q1. e
formulo sobre aqueles estados representativos, so idias: "dou o n arre
de idia a tudo aquilo que concebido imediatamente pelo esprito: ce
modo que, quando quero e temo, como concebo ao mesmo tempo q t:e
quero e que temo, esse querer e esse medo sao includos por mim en tre
as idias" (Risposte alie terze obiezioni, p. 171). Nas Meditaes, contudo,
e especialmente na terceira, onde pela primeira vez se tematiza a noo
de idia, central a acepo de idia como estado representativo - a
idia em sentido prprio- e isso certamente porque a primeira prova
da existncia de Deus ali contida utiliza apenas esta noo de idia.
O que a idia representa chamado, segundo o vocabulrio Qt;e
Descartes herda da escolstica, de realidade objetiva da idia. A realidaae
objetiva indica o tipo de realidade que compete a um ente enquanto
objeto do pensamento; o leo considerado em si, independentemen:e
do ser conhecido, tem uma realidade formal; o mes:no leo, enqua nto
conhecido, tem contudo uma realidade objetiva no interior da mente.
Assim, a idia em sentido prprio apresenta um duplo aspecto. De um
lado, ela um ato do pensar, e, sob esse aspecto, todas as idias so
iguais: a idia de Deus, enquanto idia, no diferente da idia de um
homem; por outro lado, ela representa alguma coisa. tem um conteco
representativo, graas ao qual toda idia se diferencia das outras. A id;a
de um cavalo e a idia de um homem no diferem enquanto atos do
pensamento, mas se diferenciam pelo fato de ser idias de alguma ccisa, pelo fato de que uma representa, precisamente, um homem e a
outra um cavalo.

Anlise da obra

Para compreender essas pginas preciso explicitar um outro pres

suposto, do qual s se ter uma teoria completa na quinta Meditao,
mas que desempenha um papel importante na anlise da idia. Todas as
idias em sentido prprio representam alguma coisa; no entanto, nem a
tudo o que representado cnmpete uma existncia real ou possvel fora
da mente. E.sta s se aplica quele contedo rt:-presentativo contido no
ser real. Mesmo nessa ocasio, Descartes est em dvida com as teses
escolsticas. O ser real compreende apenas aquilo que tem uma essncia
verdadeira e que, por esse motivo, existe ou, mesmo no existindo atual
mente, pode existir fora da mente, como a rosa no inverno. Em contrapartida, no fazem parte do ser real todos aqueles contedos representativos que no tm uma essncia e que, portan to, nem existem nem
podem existir fora da mente: os entes contraditrios, em primeiro lugar,
como os crculos quadrados- as "quimeras", como os chama Descartes, de novo, com uma parte da escolstica-, os entes ficticios, como
os cavalos alados, ou os entes de razo, como as negaes e as privaes.
Esses contedos de pensamento no tm em si nenhuma realidade; eles
so em si "um puro nada", e a nica realidade que lhes compete a de
ser objeto do pensamento: existem como contedos do pensamento,
mas no existem nem podem existir fora da mente. O cavalo alado e o
cavalo, como objetos do pensamento, no esto no mesmo plano: ape
nas o cavalo pertence ao mbito do ser real porque pode existir, a sua
natureza "alguma coisa", ao passo que o cavalo alado to-somente
um pensamento. Ao analisar as idias inatas, na quinta Meditao, veremos como Desc~es empenhou-se em estabelecer crlt:rios rigorosos
para julgar se uma idia representa ou no uma verdadeira essncia.
Mesmo no representando sempre alguma coisa que pertence ao
ser real, as idias em sentido prprio apresentam sempre o seu contedo representativo como se a ele coubesse uma existncia extramental
ao menos possvel. Esta, de fato, a natureza da idia: ''sendo as idias
como imagens, no pode existir nenhuma delas que no nos parea
representar alguma coisa" (p. 4142). Novamente a tractio da escolstica que guia a teoria cartesiana. O objeto do pensamento o ente.
No possvel pensar o nada, e precisamente porque no pode pensar

82

Guta para a leitura das MedltafOes meta(fslcas de Descartes

n nada a mente, quando pensa aquilo que

nao existe e que no pode

txlstir, deve pens-lo sob a forma de um ente real, ou seja, deve penslo como se fosse alguma coisa: "Como o objeto adequado do entendimento o ente", afirmara Francisco Surez, "no possvel conceber o
nada a no ser como ente, e por esse molivo, quando procura conceber
as privaes ou as negaes, o entendimento as concebe como entes, e
assim forma os entes de razo" 29
Essa teoria permite que Descartes responda a uma objeo que poderia ser dirigida contra a sua tese segundo a qual as qualidades dos
objetos no tm nenhuma realidade objetiva fora da mente, mas so
apenas sentimentos subjetivos. As cores, os sons etc., poder-se-ia observar, so representados como efetivamente existentes nos objetos, e por
isso fazem parte do ser real. A esta possvel objeo, Descartes responde
com a teoria das idias materialmente falsas, uma teoria calcada na teoria que Su.rez havia elaborado para explicar como so concebidas as
negaes e as privaes, ou melhor, o que no pode existir fora da m en te, que agora d. a Descartes a possibilidade de contestar a implicao
entre ser concebido como n o "puro nada" e ser de fato "alguma coisa",
ou seja, pertencer efetivamente ao ser real. Existem idias que representam alguma coisa que em si um mero nada, e que portanto no existe
nem pode existir fora da mente - para os escolsticos, as negaes e as
privaes, para Descartes tambm as qualidades sensveis dos objetos-,
mas como a mente, para poder pensar, atribui sempre aos prprios contedos uma existncia ao menos possvel, as qualidades sensveis, como
as privaes e as negaes, so representadas como se fossem alguma
coisa. Contudo, nem as privaes nem as qualidades dos objetos podem
existir fora da mente, e portanto as idias que as representam como
dotadas de uma existncia possvel so idias intrinsecamente- materialmente- falsas. No pr juizo popular segundo o qual as caracteristicas sensveis dos corpos pertencem efetivamente aos prprios corpos,
atua portanto uma estrutura inelimin.vel do pensamento, que s pode
pensar em termos de exlstnda extrarnental ao menos possvel.
29. F. SuARu, DlsputaHnne
metaphysicae, 0\sp. LI V, I, Vlll.
-.
~

Anlise da obra

83

Introduzindo a categori~ das idias materialmente falsas, Descartes

parece violar a sua prpria tese segundo a qual as idias n1 podem ser
falsas, uma vez que a falsidade s se encontra propriamen te no juizo:
"quanto ao que concerne ~ idias, se as consideramos sonente em si
mesmas, sem as reladonar alguma outra coisa, elas nao rodem , para
falar propriamente, ser falsas (. ..1. Igualmente, nlo preciso lemer que
se possa encontrar falsidad~ nas afeces ou vontades [... ). Assim, j
no restam seno os juzos, nos quais devo guardar-me cuidadosamente de me enganar" (p. 35). Em relao a esse ponto, Descanes ser submetido a dura prova pelas objees de Arnauld, responder,do s quais
procurar juntar a tese segundo a qual existem Idias falsa~. em si mesmas com a tese segundo a qual a falsidade s se encontra no juizo: as
idias materialmente falsas so todas as idias obscu.ras e confusas que
induzem a considerar que o que representado na idia possa existir
fora da prpria idia, e portanto a pronunciar um juizo fal so.
A noo de falsidade material da idia a que usamos quando cham amos uma jia de falsa. A jia falsa apresenta-se como se fosse de ouro,
a ponto de induzir a um juzo falso. Para falar propriamente, no a jia
que falsa, mas o juzo que fao dela, e contudo a jia foi construda
deliberadamente de modo a induzir quele juzo falso, e por isso o chamo de falso. Assim, as percepes da mente que no tm um contedo
representativo ao qual cabe uma possvel existnda fora da mente so
feitas de modo a me levar a crer, ao contrrio, que aquilo que elas representam possa existir, a partir do momento em que qualquer idia, por
sua natureza, atribu1 uma possvel existncia mental qulo que ela representa. Por isso Descartes pode acrescentar que a falsidadL material da
idia consiste em mduzir <1 falsus juzos. Assim como a jia foi fei ta de
modo a fazer crer que de OIIIO, e portanto de modo a Induzir a um jll7.o
falso, assim as idias obscuras e confusas foram feitas de m<.do J induzir
a julgar que elas representam alguma coisa que eXiste ou pode existir
fora do pensamento, ao passo que no o que ocorre. Quando as Idias
obscuras e confusas que representam as qualidades dos objetos sao tor
nadas claras e distintas, atravs da ateno, o seu contedo ccpresentati
vo se red'.lz a um sc11 timC'nLo do sujeito, incapaz de exislnrla cxtramen-

84

Guia para a leitura das

M~di u:el

mda[sicas de Descartes

tal: o vermelho deixa de ser uma caracterstica das flores para apare:e1
aquilo que de fato , ou seja, uma modificao da mente; contudo, ac
lado da idia clara e distinta, permanece a iluso de ver as cores come SE
estivessem nos objetos, ou seja, ~ermanece a idia materialmente falsa
As idias claras e distintas das coisas corprea$, por "ssim dize r, inter sificam mas no eliminam as idias obscuras e co nfusas da sensao
ainda assim impedem que a mente incorra em um juzo falso.
Em contrapartida, so mate rialmente verdadeiras todas aque:as
idias claras e distintas que representam entes que existem ou podem
existir fora da mente, e cuja realidade objetiva, portanto, constituda
por entes que fazem parte do ser real. Exemplos privilegiados des~as
idias so as idias das essncias da matemtica, s quais compete uma
existncia possvel, e a idia de Deus, qual compete uma existn cia
necessria. Descartes prope portanto uma triangulao deste tipo: id;as
claras e distintas = idias verdadeiras = idias que representam alguma
coisa que tem uma realidade. A pert]nncia ao ser real do contedo
representativo de algumas idias justifica o pressuposto no qual, cor:~o
logo veremos, se baseia a primeira prova da existncia de Deus, aquele
segundo o qual deve haver uma causa da realidade objetiva das idas:
tudo o que tem uma realidade, de fato, tem uma causa.
A noo de idia materialmente falsa e idia materialmen te verc.adeira importante no desenvolvimento do percurso meditativo. Pre :i samente porque as idias verdac~iras da~ essncias so " alguma cois2 ",
elas, como tudo aquilo que real mas finito. dependem de Deus e.
portanto, Deus responsvel pela verdade de tais idias. Em deconflcia disso, a pertinncia das idias verdadeiras ao ser real uma das razes - a outr11 a lncoerdbilldade do assentimento que a mente da a
elas- pelas quais Deus chamado a garanti-las.

3.2. A existncia de Deus. A primeira .prova a posteriori

As provas da existncia de Deus elaboradas por Descartes so trs.
Duas delas so provas a posteriori, isto , partem dos efeitos para buso.r
a causa, e aparecem na terceua Medicao; a tercei.ra, ao contrrio, uma

AnliSl' da obra

prova a prtori, e apresentada na quinta Meditao. Em todas essas trs

provas, a idia de Deus desenvolve um papel centrat e elas so construdas com a utilizao de alguns aspectos da teoria das idias que
acabamos de ver.
A primeira prova a posteriori parte da anlise da idia em sentido
prprio. A idia de um cavalo e a idia de um homem no diferem
enquanto so ambas atos do pensamento, mas se diferenciam pelo fato
de uma representar, precisamente, um homem, e a outra um cavalo.
Ora, o contedo representativo d;s idias pode ser estruturado de acordo com o grau de realidade que tal contedo representa. O grau de
realidade estabelecido com base na autonomia do ente representado: a
idia de uma substncia finita representa um ente que no tem necessidade de Deus para subsistir e tem, portanto, mais realidade objetiva que
as idias que representam os acdentes, as quais, ao contrrio, precisam
da substncia para subsistir; em contrapartida, a Idia da substncia Infinita a idia de um ente que precisa apenas de si mesmo para subsistir
e tem, portanto, mais realidade objetiva que a idia que representa uma
substncia finita, porque esta precisa da substncia infinita para subsistir. A essa anlise Descartes acrescenta um princpio manifesto "por luz
natural", com base no qual "deve haver ao menos tanta realidade na
causa quanto no efeito". O princpio de causalidade apresentado por
Descartes como um princpio fundamental, tanto que o princpio "do
nada no vem nada" decorrente dele. Um ente pode ser produzido por
uma causa que tem a mesma realidade que o seu efeito (causa formal) ou
que tem mais reaHdade que o seu efeito (causa eminente), mas o que tem
menos realidade no pode produzir o que tem mais realidade.
Nessa circunstncia aprendemos que os axiomas, entre os quais fi- _.
gura o princpio de causa, tm o mesmo privilgio que o cogito. Como o
cogito. eles no podem ser objeto de dvida porque so conhecidos "por
luz natural"; ora, "eu no poderia pr em dvida nada do que a luz
natural me faz ver ser verdadeiro [...]. E no tenho em mim nenhuma
outra faculdade, ou potncia, para distinguir o verdadeiro do falso, que
possa ensinar-me que o que essa luz me mostra como verdadeiro no o
, e em que possa confiar tanto quanto nela" (p. 37). A razo pela qual

86

Gu1a para a leltUia das Meditaes metafisicas de Descartes

os axiomas no so suscetveis de falsidade ser posteriormente indicada por Descartes no fato de que eles so conhecidos por intuio e no
podem ser considerados ele~ mesmos "cincia", e sim condies das
demonstraes e dedues, nas quais propriamente a cincia reside.
Isso se aplica a todos os axiomas, e ao cogito, que compartilha as mesmas caractersticas dos axiomas30
O meditante pretendeu certificar-se preliminarmente de que os elementos que utilizar para a prova da existncia de Deus no invoquem
apenas a propenso ao assentimento, que pode revelar-se enganador,
mas outras caractersticas que tenham condio de garantir que nenhum pr-juzo se insinuou nos constituintes da prova: de fato, "quanto mais longa e acuradamente examino todas essas coisas, tanto mais
clara e distintamente percebo que elas so verdadeiras" (p. 40; destaque
meu). Assim, armado de um efeito sempre verdadeiro como a idia e de
um axioma igualmente verdadeiro, como o principio de causa, o meditante pode traar uma prova da existncia de Deus verdadeiramente
formada apenas de idias claras e distintas, qual a mente ser levada a
dar o seu assentlmento, se tal prova for convincente, apenas pela "luz
natural" e no por urna "inclinao" n:io-justificvel da razo.
O principio de causalidade aplica-se tanto realidade formal dos
entes como realidade objetiva das idias. Como a idia, considerada
como simples modificao do pensamento, no pode dar conta da diversidade das SI..JS representaes, ser preciso buscar fora da idia, ou
seja, entre os entes dotados de realidade formal, a causa pela qual uma
idia representa um homem e uma outra idia representa um cavalo.
Em decorrncia do princpio de causalidade, ento, ser preciso dizer
que o contedo representati\'O de toda idia provm de alguma causa,
que contm em si ao menos tanta realidade formal quanto aquela idia
contm de realidade objetiva. altura da terceira Meditao, conhecemos apenas um ente dotado de realidade formal, e esse ente a substncia pensante. Ora, o eu, rnquanto substncia pensante finita, tem
suficiente realidade para poder ser a causa formal das idias das subs30. Rlsposte alie stcondt obiezioui, p. 132133, citado na nota 16 deste capitulo.

Anlise da obra

87

tncias finitas, e at mesmo t em mais realidade que as idi.ts claras e

distintas dos modos ou acidentes daquelas substncias- por exemplo,
das propriedades matemticas da substncia corprea. O eu lOderia ser
causa formal das idias daras e distintas das substncias finitas e poderia ser causa eminente das idias claras e clistintas dos acideittes. Com
mais razo, o eu tem suficiente realidade para produzir as !dl:las obscuras e confusas. De fato, em decorrncia da obscuridade e d confusao
das idias, d1ffcil estabelecer se o que elas representam pertence ou
no ao ser real, isto , se elas representam algo que pode existir fora da
mente. Pelo que se sabe delas, as idias obscuras e confusas poderiam
at mesmo ser materialmente falsas, e o que elas representa~ poderia
no fazer parte do ser real. Nesse caso, seu contedo representativo no
precisaria de uma causa positiva. Para explicar a sua origem seria mais
apropriado invocar a imperfeio do sujeito. Assim, se o seu contedo
representativo pertencesse ao ser real, a sua prpria obscuridade e a sua
prpria confuso atestariam que a realidade que lhes compete deve ser
exgua a ponto de poder, mesmo neste caso, ser produzida pelo eu,
substncia finita.
S uma idia tem mais realidade objetiva que a realida4e formal
contida no eu. Trata-se da idia da substncia infinita, ou seja, Deus,
uma idia que, portanto, n o pode ser produzida pelo eu ..Segue-se dai
que deve existir, fora do pensamento, uma substncia infinita capaz de
causar em mim a idia do infinito.
A prova cartesiana pode ser esquematizada deste modo:
-Na causa deve ha\'er ao menos tanta realidade quanto n? efeito;
-a causa da n:alidade objetiva das idias deve ter ao meno:; tanta reall
dade formal quanto de realidade objetiva est contida n.t Idia;
-o eu possui a idia de uma substncia Infinita;
-o eu, enquanto substncia finita, no tem suficiente realidade formal
para causar a realidade objetiva de uma substncia lnfin.ta;
-portanto, existe uma substncia infinita que causou a redidade oble
ttva da idia da subst ncia infinita.
A essa deduo poder-se-ia objetar que o eu pode muito bem ser
causa da idia de Deus, enquanto a idia do infinito poderia ser obtida

88

Gula para a leitura das Meditaes mera{isicas de Descartes

~or negao da finitude. 'Em outras palavras. a idia do infnito pode

na ser uma idia negativa, e um ente finito seria assun capaz de produ
zi-la. O que Descartes apresenta como uma objeo na verdade
concepo aristotlico-tomista do conhecimento que a mente huoa
na pode ter do infinito: o entendimento finito no pode ter conhed
mento positivo do Infinito; a idia de infinito uma noo negat'v<
que obtida por negalio, precisamente, dos limite~ do finito. a idi
do finito, quando muito, que uma noo positiva e primHiva, ~ <
idia do infinito deriva dela. Ora, se essa concepo do conhecimentc
que a mente humana tem d o infinito fosse correta, a prova de Descar
tes seria insustentvel, pois, precisamente, tambm a idia do infin itc
poderia ser produzida pelo eu finito, e portanto a existncia de Deu~
no seria provada. Descartes tem bastante conscincia disso, e est pronto para reivindicar a condio necessria para a sustentao d a ~U<'
prova: o entendimento finito tem uma idia positiva e primitiva de
Deus e do infinito.
C!J
Para sustentar a legitimidade de considerar positiva e primitiva ,
idia do infinito, Descartes no h esita em inverter a argumentao es
colstica: no a idia do infinito que deriva da idia do fini to, e sim
idia do finito que deriva da idia do infinito. A forma lingstica- i n
finito e fini to - leva a erro, apresentando como negativa e derivada
noo que, ao contrrio, positiva e primitiva, e como positiva e primi
tiva a noo que, ao contrrio, negativa e derivada. De fato, o eu r.c
poderia perceber-se como dubitativo, e portanto imperfeHo, se no s~
comparasse a um ente in teiramente perfeito. A idia do infinito u:-n.r
idia primitiva, e j implicada na idia do eu du bitativo.
Com isso est excluda tambm a hiptese de que a idia de Deus ~
uma idia materialmente falsa, isto , que aquilo que ela representa r c
faz parte do ser real. Contra a hiptese de que a idia de Deus mate
rialmente falsa, evoca-se de novo a teoria das Idias "verdade ras" . P'lr<'
atestar que a idia de Deus no materialmente fa.lsa, Descartes reivin
dica a clareza e a distino da idia do infinito. Precisamente pof ser
clara e distintd, a idia de Deus representa alguma coisa que pertence ac
ser real. e portanto uma idia ''verdadeira'' . Alm disso, o contedc

Anlise da obra

39

representativo da idia de Deus tem mais realidade objetiva do que

qualquer outra idia clara e distinta e, portanto, a idia mais verdadeira: a proporcionalidade na quantidade de realidade objetiva possuda
pelas idias permite uma proporcionalidade na verdade das idias: "sendo
essa idia muito clara e muito distinta e contendo em si mais realidade
ob jetiva do que qualquer outra, no h nenhuma que seja por si mais
verdadeira nem que possa ser menos suspeita de erro e de falsidade[ .. .];
a idia que tenho dele (] a mais verdadeira, a mais clara e a mais distinta de todas as que esto em meu esprito" (p. 43-44).
Ora, essa tese nada tem de banal. Ela leva ao extremo a pretenso
cartesiana, central nesta prova, de um conhecimento positivo da essncia de Deus, um conhecimento que at Descartes ningum reivindicou
com tal clareza. A ruptura particularmente evidente se se compara a
tese cartesiana com a tomista. O homem no pode saber o que Deus ,
mas apenas que ele no ; o conhedmento humano de Deus, segundo
Toms, sempre um conhecimento negativo e imperfeito11 De acordo
com Toms, at mesmo impossvel conhecer Deus, ou seja, o infinito,
atravs de uma idia, sempre finita: "nenhuma espcie criada suficiente p ara representar a essncia divina" 32 Descartes tem conscincia
da ousadia de sua tese, e elabora dois argumentos para defend~la. Em
primeiro lugar, a idia de Deus clara e distinta - alis, mais clara e
mais distinta que as outras - , porque tudo o que conhecido como
perfeito de modo claro e distinto atribudo a Deus, portanto Deus,
enquanto perfeitssimo, a fonte de todas as idias claras e distintas. O
segundo Mgumento mais sutil. Como no caso da interpretao negativa da inflnitude, Descartes emprega as objees mais fortes, que provm da tt'se oposta que ele quer afirmar, para construir um argumento em favor da prpria tese. Desta vez, o caso da idia clara e distinta
de Deus. Os que afirmam que a mente humana no pode ter uma idia
clara e distinta de Deus apelam para o carter incompreensvel de Deus,
e assim far tambm Gassendi em suas objees: "o esprito humano,
3 I. TOM,\ S DE AQUINO, Summa theologiae, i,

q. 3.

32. id., De Veritate, q. 10, a. llc.

90

\.iu1a para a leitura da~ Meditaes metafisiccu de Descartes

no sendo capaz de conceber a infinitude, tampouco pode ter, nem

figurar-se, uma idia que represente uma coisa infinita[...]. Certamente
Deus infinitamente elevado ad ma de toda compreenso( ...]. Eis por
que no o caso de dizer que ns temos uma verdadeira idia de
Deus que o representa tal como ele " (Quinte obiezioni, p. 278-279) .
Nessa lgica, Descartes, afirmando que a mente humana tem uma idia
clara e distinta de Deus, deveria tambm afirmar que Deus compreensvel mente humana.
A resposta de Descartes a essa objeo consiste em confirmar a incompreensibilidade de Deus, mas em negar que tal incompreensibilidade contraste com a clareza e a dlstlno da idia. De fato, a natureza do
infinito ser incompreensvel mente finita1portanto quem afirmasse
compreender o infinito admitiria, com isso mesmo, no ter idia clara
e distinta dele, uma vez que acreditaria pensar no infinito quando na
verdade estaria pensando no finito, que o nico que pode ser compreendido nos limites finitos da mente humana. S quem no compreende o infinito pode considerar que possui uma idia verdadeira e,
portanto, clara e distinta da sua natureza: "Essa idia tambm sumamente clara e distinta(...). E isto nao deixa de ser verdadeiro, ainda que
eu no compreenda o infinito, [...] pois da natureza do infinito que
minha natureza, que finita e limitada, no o possa compreender; e
basta que eu compreenda isso(... ] para que a idia que tenho dele seja a
mais verdadeira, a mais clara e a mais distinta de todas as que esto em
meu esprito" {p. 44; destaque meu). Para evitar equvocos em relao a
esse ponto, Descartes se apoiar tambm em um esclarecimento terminolgico: diante de Deus jamais se pode empregar a noo de ucompreens:lo". O verbo compreender, de fato, com a sua metfora impldta, alude possibilidade de encerrar na mente, e portanto de conhecer
adequadamente, o objetou . De Deus, ao contrrio, se dir que o ''entendemos", ou melhor, que sabemos comcerteza que ele infinito, e con33. Cf. a carta de 27 de maio dE- 1630 a Mersenne, AT 1, p. 152: "compreender

abraar com o pensamento; mas IJara saber uma coisa suficiente toc-la com o
pensamento".

Anli5e da obra

91

tudo no conhecemos nem podemos conhecer adequadame 1te todas

as propriedades de um ente infinjto: "o infinito, enquanto inftnito, no
, para dizer a verdade, compreendido, mas [...), ainda assim, ele entendido, uma vez que entendtr clara e distintamente que unca coisa
tal que no possvel encontr;,r seus limites entender clarancent~ que
ela infinita" (Risposte alie pr.1e obiezioni, p. 107). A incompreeruibilidade de Deus, afirma Descartes, o resultado de um conh~cim~nto
verdadeiro - claro e distinto - da sua infintude. E assim responder
Descartes a Gassend, que lhe reprovava precisamente a pretenso luciferina de compreender o infinito: "em relao idia do in:'inito (da
qual dizels que no pode ser 'erdadeira se no compreendo c) infinito
[. .. )), quero advertir-vos (... ] que incompativel que eu compreenda
alguma coisa e que aquilo que eu compreendo seja infinito; porque a

idia de infinito, para ser verdadeira, no deve de nenhum modv ser compreendida; a prpria incompreensibilidade, de fato, est contida na razo formal do infinito" (Risposte alie quinte obiezioni, p. 351 -352; destaque me~)l 4 A implicao entre conhecimento verdadeiro e lncompreens!b!Udade de Deus ope a forte aluso cartesiana im posslbllidade de
compreender o Infinito a qualquer forma de agnosticismo ou de teologia negativa: porque "entendo" verdadeiramente a natureza Infinita
de Deus que no posso compreend-lo.
Por fim, no se pode dizer que a idia do infinito poderia ser obtida
por acrscimo progressivo das minhas perfeies. Nesse caso, a idia de
Deus seria a idia de um infinito em potncia, ao passo que a idia clara
e distinta de Deus .o representa como atualmente infinito.

34. cr. tambm p. 349-350: "no fazeis nenhuma dlstlnao entre a Inteleco
conforme o alcance do nosso esprito, como qualquer um reconhece becn ter em si
mesmo algo do infinito, e a concepo in teira e perfeita das col~as (0.1 s~ja, ~ue
compreende tudo o que nelas h de inteligivel), a qual tal que nmgutm 1ama1s a
teve, no s do infinito, mas tampouco, talvez, de qualquer outra coisa ql e exista no
mundo, por pequena que seja". Cf. a carta a Mersenne de 28 de janeiro te 1641, AT
III, p. 293: "nunca me ocupei do Infinito a no ser para me submeter a ele".

92

Guia para a leitura das Mcdilad mela(isicos de D~scartes

3.3. A existncia de Deus. A segunda prova a posteriori

Descartes julga muito evidente a prova da existncia de"Deus apreer dida a partir da causa da sua idia (sempre ter predileo por e ia). e
contudo fci l de se obscurecer, assim que a ateno diminua. De htf ,
ela se baseia em um raciocnio totalmente indito, ou seja, na necess dade de encontrar a causa do contedo das idias. A novidade do acgt mento pode contribuir para a dificuldade de manter no tempo a "?e suaso que deveria ser produzida no decorrer da demonstrao. Eis pc r
que Descartes prope uma segunda prova a posteriori (ou uma refonu!ao da primeira), mais familiar aos ouvidos do leitor: em v ez de b u. cara causa de uma idia, buscar a causa de um ente, o nico ente a qc.: ~
Descartes, neste nvel das MedltaOes, pode atribuir a existncia, ou ~ ej ;,
o eu pensante. Desse modo, a prova a posteriori ser levada o mais !JJ'(ximo possvel dos esquemas de uma das mais clebres provas a poste i o i
da ex.istncia de Deus, a caus;:!, formulada por Toms como segu:1o ~
"via" para demonstrar a existncia de Deus15 Ela dizia o seguinte:
- No mundo, todo ente deve ter uma causa;
- na busca das causas nao se pode prosseguir ao infinito;
- portanto, existe uma causa primeira incausada, que Deus.

O ponto de partida, na prova tomista, so os entes finitos existentt s

no mundo. E, com base nesse modelo, Descartes tentar demonstrar :}l! :
Deus existe a partir do nico ente finito cuja existncia conhece: o u.
a segunda vez, depois do t recho do pedao de cera da seguni
Meditao, que Descartes segue de perto os modelos de prova elab.::>ndos pela cultura escolstica. novamente fiel s exigncias do meditar, :
portanto de inserir as sementes da nova filosofia n o terreno da tradicc .
Mas, a cada degrau dessa prova, Descartes introdUi:ir modificaes ta J
relevantes que ela sair de tal prova radicalmente invertida em re!a J
estrutura tomista. A primeira novidade que tambm nesta pro-a l
idia de Deus est presente e, como veremos, de~empenha um papF l
determinante. No se trata de buscar simplesmente a causa do eu, ce m J
35. ToMAs

o~ AQUINO,

Summa theologiae, l, q. 2, a. 3.

Anlist' d~ obrJ

na primeira prova a posteriori1 mas a causa do eu na

pcmc da idin de

Deus. No se busca mais a causa do infinito, como na primeira prova, e

sim a causa do finito, mas na medida em que ele possui em si a idia do
infinito. A premissa diz, propriamente, o seguinte: o eu, na posse da
Idia de Deus, deve ter uma causa.
E.m primeiro lugar, Descartes considera a hiptese de ser ele mesmo
causa da prpria existncia, :1iptese logo rejeitada porque aquele que
se tivessl! dado o ser deveria ter dado a si mesmo tambm todas as
perfeies de que tem idia, mas o eu no possui todas as perfeies de
que tem idia, e portanto o eu no pode ter dado a si mesmo o seL A
capacidade de dar a si mesmo todas as perfeies em quem tivesse dado
a si mesmo o ser justificada com o motivo de que o eu urna substncia, ao passo que as perfeies so modos da substncia. Portanto, quem
tem tanta fora para dar a si mesmo o ser, ou seja. para criar uma substncia, que tem mais realidade que os atributos, ter fora suficiente
para criar tambm os atributos daquela mesma substncia. Esse radocinio carece, porm, de uma passagem, pois quem tem tanta fora para
dar a si mesmo os atributos da substncia poderia no querer faz-lo, e
no exercer assim a sua capacidade. Nesse caso, a imperfeio do eu no
poderia excluir a capacidade de dar a si mesmo o ser. Descartes tratar
de preencher essa lacuna argumentativa nas respostas s segundas objees, acrescentando a premissa faltante, ou seja, que a vontade se dirige
sempre ao bem claramente conhecido16 Portanto, se o eu tivesse a capacidade de dar a si mesmo todas as perfeies de que tem idia, o teria
fe ito sem dvida, mas o eu se experimenta imperfeito, e portanto no
pode ser o autor do prpric ser.
P.ssa primeira passagem, alm de introduzir no esquema tomista a
indita presena da idia de ;Deus, esconde uma novidade realmente
impressionante em relao tradio. Descartes rejeita a hiptese da
36. Ris1oste alie seconde obiezionl, p. 152-153: "A vontade se encaminha voluntria

e livremente [...], mas ainda assim infalivelmente, para o bem, que claramente
conhe~ido. Eis por que, se ela vem a conhecer alguma~ perfeies que no tem, logo

as dara a si mesma, se estao em seu poder, porque saber que para eJa um bem
maior pmsuHas que no as possuir''.

94

autocausalidade do eu, apenas porque o eu no tem todas as perfeies

de que tem Idia. Isso significa que Descartes nlio julga em si contradi
t6ria a hiptese de que 8m ente seja a causa de si mesmo. A hiptese da
autocausalidade, ao contrrio, havia sido rejeitada como contraditria
por toda a escolstica: "No possvel que algum seja causa eficiente
de si mesmo porque assim precederia a si mesmo, o que impossvel" 37 ,
afirmara Toms, e ningum o contradissera em relao a esse ponto. Se
um escolstico qualquer tivesse escrito essas linhas, teria concludo desta forma: como nenhum ente pode causar a si mesmo, o eu no pode
ter dado o ser a si mesmo.
Eliminada a autocausalidade do eu, Descartes passa a considerar a
hiptesede que o eu nunca teve uma causa, ou seja, que o eu eterno.
Essa hiptese exclui a necessidade de uma causa no tempo passado,
mas no exclui a necessidade de uma causa no tempo presente. De
acordo com Descartes, quem quer que considere a natureza do tempo
julgar evidente que todo ente existente deva ter uma causa que determine a sua existncia no tempo presente. De fato, o tempo descontnuo e, em decorrncia disso, o que acontece em um instante do tempo
no tem relao com o que acontece no instante sucessivo: "todo o
tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes,
cada uma das quais no depende de forma alguma das outras; mas do
fato de um pouco antes eu ter existido no se segue que eu deva existir
agora, a no ser que neste mofuento alguma causa me produza e me
crie, por assim dizer, de novo, ou seja, me conserve" (p. 46). A existncia no tempo presente, portanto, no determina a existncia no tempo
sucessivo. A partir dessa premissa, Descartes empreende urna interpretao extremista da teoria escolstica segundo a qual necessria uma
interveno constante da causa primeira para conservar as criaturas no
ser. Para explicar a existnda de um ente no tempo presente necessria uma causa que tenha o poder de criar, uma causa que exera o mesmo pder "que seria necessrio para produzi-la e cri-la realmente de
novo, se ela ainda no existisse''. Ora, eu no possuo essa fora, porque,
37. ToMAs DE AQUINO, Summa theologlae, 1. q. 2, a. 3, in c.

Guia para a leitura das Meditaes metCJ{fsicas dt! Descartes

Anllse da obra

95

f
0

se a tivesse, ela, devendo dar-me o ser, estaria sempre em 'io, e eu,

portanto, teria conscincia de exerc-la. Assim, o eu deve ter uma causa
diferente de si mesmo.
No entanto, essa causa poderia ser um ente menos p!rfetto que
Deus. O princpio de causalidade, contudo, obriga a buscar uma causa
que tenha ao menos tanta realidade quanto a que est contida no efeito, e o efeito em questo o eu, ou melhor, uma substncia pensante,
em posse da idia de Deus. Assim, a causa que conserva o eu no tempo
presente deve ser uma substncia pensante, que possua a idia de todas
as perfeies divinas. Esta causa, ou existe por si, ou existe p!los outros.
Se existe por si, com base no raciocnio feito quando se excluiu a hiptese da autocausalidade no caso do eu- quem tem tanta fora para dar
a si mesmo o ser tem tambm fora sufidente para dar a si mesmo todas
as perfeies de que tem idia-, ela deve ter dado a si mesma tambm
todas as perfeies de que tem idia. Se existe por outros, deve-se buscar
sua causa em um ente que ou deu o ser a si mesmo ou o recebeu de
outros. Desse modo, corre-se o risco de desencadear um regresso ao
infinito no qual se encontrem sempre e to-somente entes causados
por outros. Mas neste caso est excludo o regresso ao infinito, uma vez
que se est buscando a causa que conserva o eu no tempo presente, e
no presente no h tempo para um regresso ao infinito das causas: "E
muito manifesto que nisso no pode haver regresso ao infinito, visto
que aqui no se trata tanto da causa que me produziu outrora quanto
daquela que me conserva presentemente" (p. 47). Assim, a segunda
premissa da prova tomista - impossvel o regresso ao infinito das
causas- transformada por Descartes em: no tempo R[~ ente impossvel o regresso ao infinito das causas.
Dever-se-, assim, chegar a uma causa ltima, que, nt sendo cau~
sada por outros, ser causada por si mesma e que, tendo dado a si mesma o ser, ter-se- dado tambm todas as perfeies de que tem idia, e
portanto ser Deus. A autocausalidade, excluda no caso doeu, utilizada para justificar a passagem, na causa primeira, do ser ?OT si ao ter
todas as perfeies. Para exduir a autocausalidade do eu se dizia: como
no tem todas as perfeies de que tem idia, o eu no pode ter dado o

96

Guia para a leitura das Meditaes meJafsica.s de Descartes

ser a si mesmo; agora, ao contrrio, se conclui: como a causa primeira f

causa do prprio ser, ter dado i\ si mesma tambm todas as perfei6e
de que tem idia, e portanto ser Deus. A concluso tomista - ex'stF
uma causa primeira inca usada, que Deus - transformou-se na con.
cluso cartesiana: existe uma causa primeira, que causa de si mesma, .
que Deus.
Caterus ser o primeiro a percebei, nas primeiras objees, que ;_
prova a posteriori cartesiana ptecisa da noo, excluda como contradi
tria por toda a escolstica, da autocausalidade, e fornecer a Descarte
a oportunidade para uma defesa obstinada dessa noo, defesa reitera
da depois dos ataques do quarto objetar, Antoine Amauld. Descar~e~
como todos os telogos que o precederam, considera que Deus, ao con trrio dos entes finitos que so por outro, ou seja, causados por outro ;
entes, um ente por si. Mas toda a escolstica, excluindo como contra
ditria a noo de autocausalidade, interpretou a noiio de ser por s'
como uma noo negativa: Deus por si no sentido de que no ten
causa, de que no depende de outro. Descartes, ao contrrio, interpren
positivamente essa mesma noo. O Deus cartesiano por si no sentidll
de que causa de si mesmo, , precisamente, causa su. Ora, segundo
Descartes, essa noo s deixa de parecer contraditria caso se q ueir:
interpretar a causa de si como lHlla causa eficiente, em sentido liteial d 1
prpria existncia. A causalidade que Deus exerce diante da prpri 1
existncia , antes, uma causalidade formal. Entendida desse modo, ~
causaldade com que Deus produz a prpria existncia pode ser trad.lz:da em uma noo mais familiar: a essncia de Deus causa da prpri 't
existncia, no sentido de que ela a razo pela qual Deus existe, assir. 1
como a natureza do tringulo a razo da igualdade da soma dos :r ;
ngulos a duas retas3~. A indita extenso da causalidade a Deus post~38. Risposte alle quarte oblezioni, p. 227: "aquilo que existe por obra de outro exist :
como que por causa eficiente; e aquilo que por si. o corno que por 'a usa form<I
12
[ .}. Creio que preciso mostrar que entre a causa eficiente propriamente dita !
nenhuma causa h algo que detm quase o ponto intermedirio, o u seja, a essnch
positiva de umn coisa, qual a idia ou o conceito da cat~sa eficiente poderr. su
estendidos".

Anlise da obra
o

9'

rormente se tornar um avioma, na exposio more geometrico da metafsica, em apndice s respostas s segundas objees: "No existe nenhuma coisa existente da qual no se possa perguntar sobre a causa
pela qual existe" (p. 152). Por isso, porque h uma causa para toda coisa
existente, o que no causado por outro s pode ser causado por si
mesmo. Descartes substitui a alternativa escolstica causado por outro/
incausado pela alternativa causado por outro/causado por si mesmo,

e.m decorrncia da universalidade do principio de causa.

A jllstificao que Descartes fornece para inferir a existncia de um
ente

causa sui pode suscitar alguma perplexidade: deve existir um ente

causa de si mesmo, porque no presente impossvel o regresso ao infinito. Mas a fsica cartesiana prev a possibilidade da diviso do finito ao
infinito, e portanto, mesmo se o tempo presente n o qual se deve buscar

a causa finito, no claro por que ele deva excluir o regresso ao infinito. Em contrapartida, se se concede que no tempo presente finito n!lo

possvel o regresso ao infinito, esse parece constituir um bom argumento em favor do carter lncausado da causa primeira: precisamente a
falta de tempo para proceder ao inftnito, de fato, levaria a considerar
que a causa ltima no tenha em si razes particulares para justificar o
privitgio de concluir o regr<>sso, e que ela seja, simplesmente, ihcausada
porque lhe ocorreu ser a ltima da srie. De fato, a inferncia de uma
causa de si a partir da impossibilidade do regresso ao infinito ser acompanhada, nas

Respostas s primeiras objees, pela tese segundo a qual a

causa que tem fora su ficiente para sustentar um ente no ser deve ter
fora suficiente para dar o ser a si mesma; assim, do simples fato de que
deve existir uma causa do eu se infere que a causa que d o ser ao eu

causa sui, e que, portanto, ter dado a si mesma todas as perfeies de

que tem idial9

Este

o esquema da segunda prova a posteriori:

1. Da ex.lstncta presente n:io se segue a ex.istncta futura;

2. necesstia uma causa que recrie um ente existente a cada instante
em que dura o ente (para 1);
3. A causa de um ente deve possuir formal ou eminentemente toda a
realidade possuida por aquele ente;
4. Existe um ente - o eu, substncia pensante finita -em posse da
idia de Deus;
A causa do eu em posse da idia de Deus deve ser uma substncia
pensante em posse da idia de Deus (para 3 e 4);
6. A causa do eu ou por si ou por outros;
1. Se a causa do eu por outros causada por uma outra substncia
pensante em posse da idia de Deus;
8. No presente, nlio poss!vel o regresso ao Infinito;

s.

[Nas Respostas s primeiras objees os ponto~6, 7 e 8 sero substitudos por: Quem tem fora suficiente para dar o ser a uma outra substncia tem fora suficiente para dar o ser a si mesmo.]

9. Existe uma causa do eu que por si (para 6, 7 e 8);

10. Quem tem fora suficiente para dar o ser a si mesmo tem fora suficiente para dar a si mesmo todas as perfeies de que tem idia;
[Nas

Respostas s segundas objees ser inserida a premissa: Quem

conhece o bem e tem fora sufidente para obt-lo, necessariamente vai

querer obt-lo.]

11. Acausa primeira tem fora sufidente para dar a si mesma todas as
peeiOes (para 9 e 10);
12. A causa primeira tem a idia de todas as perfeies (paraS);
13. A causa primeira necessariamente dar a si mesma todas as perfelOes de que te.l.l idia (para 10, 11 e 12);
14. Portanto, a causa primeira um ente perfeitssimo, ou seja, Deus.

Certamente chama a ateno a .redundncia barroca desta prova

39. Risposte alie prime obiezioni, p. 106; " Igualmente licito que cada um pergunte
a si mesmo para saber se (... J ele por si; e quando no encontrar em si nenhuma

potncia suficiente capaz de conservlo por um, momento sequer, concluir com
razao que existe por obra de um outro e att de um outro qu.e por si; sendo, de fato,
aqui quest:lo do tempo presente, e nao do passado ou do futuro, o progresso nao
poder Sfr continuado ao infinito. Alis, acrescentarei mais (algo que ainda nao es

98

Guia para a leitura das Medlraes mtra(isicas de Descartes

em relaao primeira prova a posteriori, mas tambm, como veremos,

,.

crevt alhures) que n:l.o se pode nem sequer ii apenas at uma causa segunda, uma vez
que aquela que tem tanta potncia para conservar uma coisa que existe fora de si tem
motivo mab forte para conservar a si mesma com a prpria potnda, e assim por si".

Anlise da obra

99

em relao prova a prori da quinta Medtalo. A prova revela-se tambm extraordinariamente complicada em relao ao seu modelo, a prova causal de Santo Toms.
Tal complexidade argumentativa em Descartes explicada pela vontade de reproduzir o esquema tomista, ramiUar aos leitores, inrroduzlndo porm algumas correes nos lugares em que, segundo Descartes,
aquele esquema falho. Se tentamos reproduzir a prova cartt!Siana segundo o esquema tomista, as .:orrees, e as violaes, feitas por Descartes saltam aos olhos:
Toms

Descartes

No mundo, todo ente deve

ter uma causa.

O eu, na posse da idia de Dnu, deve

ter uma causa.

(Toms havia negado que ~e pudesse ter Idia de Deus.)

Na busca de uma causa no se pode
prosseguir ao nfinito.

No tempo presente nllo se pode.

prosseguir ao infinito.

(O regresso ao infinito, para Descartes, ao contrrio de Toms, possvel.)

Portanto, existe uma causa

primeira incausada.

Portanto, existe uma causa

primeira causa de si mesma.

(Para Toms, a autocausalidade impossvel.)

Precisamente essas correes, e essas violaes, permite~compreen

der quais so as criticas que Descartes dirige ao tomismo, e portanto as
novidades da sua teologia, sobre a.s quais Descartes ter a oportunidade
de ser explcito com Caterus. A primeira correo a insero, tambm
nesta prova, da idia de Deus. Provocado por Caterus em relao a este
ponto, Descartes esclarecer a funo insubstituvel que a idia de Deus
desenvolve na sua segunda prova a posteriori ("s disso depende toda a
fora da minha demonstrao"'). De fato, " ela que me ensln.l que no
somente h uma causa do meu ser, mas, alm disso, que lSta causa
contm em si todo tipo de perfeio, e portanto Deus"u. ,\ crtica a
Toms evidente: sem o conhecimento de Deus, que Tomas exclua
40. lbid., p. 103.

100

Guia para a leitura das Meditaes metafisicas de Descartes

explicitamente do horizonte da mente humana, nunca possvel pr<Jvac que a causa primeira Deus. Se se buscasse simplesmente a causa cto
eu, no se conseguiria provar que a causa primeira o ente perfeitssi mo. A idia de Deus, em ambas as provas a posteriori da sua existncia,
irrenuncivel: "Pouco importa que a minha segunda dem onstracv
fundamentada em nossa prpria existncia, seja considerada difer~n ,;
da primeira, ou apenas uma explicao dela [... ). Nc en tanto, pa rec~
me que todas essas demonstrac;, obtidas a partir dos efeitos, se reduzem a uma s, e tambm que elas no so perfeitas, se esses efeitos no
so evidentes( ...] e se ns no unimos a eles a idia que temos de Deu3 .
Porque [... ] mesmo se chego a uma primeira causa, que me conserva,
no posso dizer que essa causa seja Deus, se no tenho verdadeiramente
a idia de Deus"1
Sempre por ocasio da discusso com Caterus, Descartes expli car
o que o levou a escolher elaborar a prova buscando a causa da existncia do eu no tempo presente, em vez de seguir a prova causal tomist<1,
empenhada em remontar ao regresso das causas no tempo passado . O
fato que a escolstica errou ao considerar que fosse possvel encont ra r.
desse modo, uma causa primeira. Toms pensou assim por ter considerado que o regresso ao infinito nas causas era impossvel, e considerou
que o regresso ao infinito era impossvel, porque ele incompreensvel,
mas o fato de o regresso ao infinito, como tudo o que tem a ver com :>
infinito, ser incompteensvel para a mente humana no implica de modo
algum que ele seja impossvel em si. Se portanto, como fez Toms, se
buscasse a causa primeira regredindo na srie das causas no tempo passado, proceder-se-ia ao infinito e jamais aconteceria de se encon tra r
uma primeira causa. Ao contrrio, ~e se busca a causa no tempo preser:te, o risco do regresso ao infinito no existe, a partir do momento em
que, no presente, no h tempo suficiente para permiti-lo. A busca d oe
uma causa que conserve o ente cuja origem se procura no tempo presente deve-se, portanto, necessidade de criar condies especiais qu~
inibam o regresso ao infinito. Tambm nesta inovao est contida urna
41. Carta a Mestand [2 de maio de 1644), AT IV, p. 112_

Anlise da obra

1Oj

crtica radical prova tomista: se, como que1 Toms, fosse predso buscar a causa da existncia do eu remontando s causas passadas; no se
encontraria nem sequer uma causa primeira.
Por fim, com Caterus, Descartes defender a legitimidade da noo
de causa sui, e, com Amauld, voltando a defend-la, esclarecer que s
a introduo da noo de autocausalidade permite demonstrar que a
causa primeira dos efeitos finitos Deus: se a nica interpretao do ser
por si fosse a negativa, ou seja, o no depender de outros, isso "nos
tiraria u meio para poder demonstrar a existncia de Deus a partir dos
efeitos" (p. 226). De fato, a noo de autocausalidade e a posse da Idia
de Deus so as duas condies que tomam poss(vel demonstrar que a
causa primeira tambm o ente perfeitssimo, com base no argumento
de que quem tem tanta fora para dar a si mesmo o ser (ou seja, quem
causa sui) tem tambm fora sufidente para dar a si mesmo todas as
perfeies de que tem idia, e, portanto, se tem a idia de todas as
perfeies, Deus.
necessrio modificar Toms inserindo a busca da causa conservante no tempo presente para encontrar uma causa primeira, e Indispensvel introduzir a idia de Deus e a noo de causa sui para demonstrar que esta causa o ente infinitamente perfeito, ou seja, Deus.
O conjunto de respostas aos objetares ajuda a compreender o sentido das escolhas das provas a posteriorl cartesianas, que, mesmo quando mais se esforam para reproduzir o esquema tomista, se afastam dele
por teses significativas e inovadoras. A Insistncia cartesiana na'hecessidade de inserir nas provas a posterlori a idia de Deus e a noo de
causa sui deve-se vontade de enfrentar e de resolver o problema relatvo passagem de uma realidade finita qualquer, tambm o eu, realidade infinita e infinitamente perfeita, que (! a de Deus, um problema
que, evidentemente, Descartes julga no resolvido no Interior da teologia tomista. Descartes considera que toda a teologia que assumiu um
efeito finito como ponto de partida das provas da existncia de Deus
no conseguiu demonstrar que a causa daquele efeito infinita. De
fato, como inferir o infinito a partir do finito, o infinitamente perfeito
a partir do imperfeito? As provas de Descartes livram-se dessa dificulda-

102

Gula para a leitura <las Meditaes meta(icas de Descartes

de. A primeira porque assume como ponto de partida um efeito infinito, a re\'~dade objetiva da idia de Deus; a segunda porque, partindo de
um efeito finito, o eu, graas noo de causa sui e presena da idia
de Deu.s, supera a desvantagem inicial, devido tese de que a causa
primeira, tendo produzido a si mesma, se dar tambm todas as perfeies de que tem idia e ser, portanto, infinitamente perfeita.
Assim, demonstrou-se que Deus existe, graas idia clara e distinta de Deus. Ora, aquela mesma idia garante que Deus no pode ser
enganador: "porquanto a luz natural nos ensina que o engano depende
necessariamente de algum defeito" (p. 49). A prova da veracidade divina, necessria para libertar a mente da dvida sobre a verdade das idias
claras e distintas, foi encontrada uma vez que a vetus opino de um Deus
poderosssimo foi transformada, graas a um esforo de ateno, em
uma idia clara e distinta. Agora sabemos que Deus, graas sua potncia infinita, sem dvida tem a capacidade de criar na mente uma falsa
evidncia, porm jamais utiliz.ar tal poder, porque, se o fizesse, a mente humana seria levada ao engano pelo prprio Deus, e isso impossvel, porque Deus no s infinitamente poderoso, mas tambm verdadeiro. Na realidade, a veracidade diVina no passa de uma conseqncia da infinita potncia de Deus, uma vez que o engano revela antes
fraqueza. "E, embora parea que querer enganar seja um sinal de sutileza, ou de p_o~ncta, todavia, querer enganar testemunha fraqueza ou
.,malcia. E, portanto, isso no pode encontrar-se em Deus" (p. 51} .

3.4. A idia de Deus

As duas provas a posteriori, em cujo centro se encontra a idia de
Deus, no se perguntaram sobre a origem dessa idia. Na concluso,
Descartes apenas acena a ela brevemente: a idia de Deus inata. Na
espontn~a, e pr-filosfica, diviso das idias com que se iniciara a
terceira Meditaao, como exemplo de idias inatas dtavam-se apenas as
faculdades do pensamento: "a faculdade de conceber uma coisa, uma
verdade, ou um'pensamento, parece no me vir de outra coisa que da
minha natureza'' {p. 36). Agma, atravs da idia de Deus, sabemos que

Anlise da obra

103

na mente so tambm inatas algumas idias 1'em sentido pr)prio", ou

seja, idias representativas de algo a que corresponde uma exi~tncia
possvel ou real fora da mente.
Q
A origem da idia de Dem obtida por excluso das outras origens
possveis. A idia de Deus no pode ser adventcia porque, ao contrrio
do que ocorre no caso das id~ias adventcias, que se apreser,tam involuntariamertte mente, a id1a de Deus exigiu uma escolha voluntria
de ateno; a idia de Deus no pode ser factcia, a partir do momento
em que o contedo dessa idia se impe mente sem que seja possvel
manipul-lo ou modific-lo, como ocorre no caso das idias factdas,
que so obra do arbtrio do sujeito pensante, "e, por conseguinte, nada
mais resta dizer seno que, como a idia de mim mesmo, ela nasceu e
foi produzida comigo no momento em que fui criado" (p. 48). Descartes a'inda no produz aqui uma teoria completa do inatismo, mas j
sabemos diferenciar uma idia inatade uma idia adventcia ou factcia.
O fato de a idia de Deus ser inata tem um significado peculiar: ela
inata porque a prpria natureza do eu que traz a marca do criador, e
portanto pode-se dizer no tanto que o eu tem a idia de Deus, mas que
o eu a idia de Deus: " E. por certo, no se deve achar estranho que
Deus, ao criar-me, tenha posto em mim essa idia para ser como a mar
ca do operrio impressa em sua obra; e tampouco necessrio que essa
marca seja algo diferente dessa mesma obra". Assim como ao ver um
quad ro, que traz em si e toma manifestos os traos do seu autor, eu
posso dizer que se trata de um Caravaggio, um Bellini etc., assim posso
dizer de minha natureza que ela mesma a idia de Deus. enquanto
traz a imagem dele.
A tese de que o eu traz a imagem de Deus , em Descarte~i, bem mais
importante que aquela tese, muito difundida, segundo a qu1l as criatu
ras manifestam sua origem divina por alguma semelhana ao criador.
Na quarta Meditao, Descartes identificar na vontade- infinita tanto no ho m em quanto em Deus- a faculdade que, mais que qualquer
outra, traz a imagem de Deu:;. Na anlise da idia de Deus, cjue encerra
a terceira Meditao, Descartes insiste antes em um aspectt1 que j conhecamos: a finitude s inteligvel por comparao com a infinitude,

104

Gula para a leitura da~ Mtdita(Jes met.afisicas de Descartes

portanto, se me conheo como finito, porque me comparo s perfe: .

es que no possuo, mas das quais tenho uma idia. A prpria ii \
clara e distinta da natureza finita implica e possibilitada pelo conht cimertto do infinitamente perfeito: "Mas, s pelo fato de que Deus m ~
criou, muito crvel q ue ele me tenha de alguma forma produzido sul
imagem e semelhana, e que eu conceba essa semelhana (na qual ,
imagem de Deus se acha contida) pela mesma faculdade pela qual cor_
cebo a mim mesmo; quer dizer que, quando fao reflexo sobre m irr ,
no somente conheo que sou uma coisa imperfeita, incompleta e d 4pendente de outrem, que tende e aspira incessantemente a algo melhce maior do que sou, mas que conheo tambm, ao mesmo tempo, q u !
aquele de quem dependo possui em si todas essas grandes coisas a q u ~
aspiro, e cujas idias encontro em mim". porque tenho conhecimer.t o do infinitamente perfeito que posso ter conhecimento da minh ~
natureza finita. No se trata de remontar do finito ao infinito, com)
ocorria em todas as ideologias que identificavam na natureza hum a n ~
um vestgio da origem divina, mas de entender o finito graas ao cc .
nhecimento do Infinito inscrito na mente finita.
A anlise da idia de Deus, de um lado, confirma a precedncia d )
conhecimento claro e distinto do infinito sobre o finito, e, de ou :rc .
encontra a idia da absoluta perfeio por anlise da natureza fi nit<.
Como dissemos, a insistncia cartesiana no conhecimento de Deus atrvs de uma idia criada - ainda que essa idia .!'eja o prprio et: -implica a rejei. o da tese tomista segundo a qual Deus no pode ser
conhecido verdadeiramente atravs de uma idia criada, uma vez :}u:
nada de finito pode representar adequadamente o infinito: " impcss vel [...]que a substncia divina sela vista atravs de qualquer coisa crieda; (...] impossvel que a essncia divina seja conh ecida mediam ~
uma Imagem criada"H. Precisamente esta violao - a idia de De ~.;s
''nasceu e foi produzida comigo"-, tanto mais reafirmada quanto m a' s
Descartes reivindica a implicao da idia do infinito no conheciment J
claro e distinto da natureza finita, d corpo ao projeto cartesianc d !
42. TOMS DE QUINO, Summa contra Gc11tlles, 111, cap. XLIX.

Anlise da obra
<:)

O i

garantir a cincia sem contato com o divino, mas gra~as ao

conhed

mento claro e distinto da natureza divina reencontrada no Interior da

finltude. O conhedmento de Deus nllo implica nenhuma relaao direta
com a natureza divina nem tampc~to alguma iluminao sobrenatural. A garantia das ld~ias claras e distintas !oi encontrada em uma outra
idia clara e distJnta, inscrita na natureza finita do eu.

4. O erro
A misso de demonstrar a existncia de Deus est completa, e tam-

bm estamos certos de sua veracidade, agora que a idia de Deus foi

tornada clara e ctistlnta. Nesse sentido, pode-se dizer que estamos certos
a priori da veracidade divina. No entanto, continua a haver uma obfeao de fato, que, se no resolvida, traz o risco de invalidar toda a deduo cartesiana. Se Deus verdadeiro, como possvel que o homem
caia em erro? A veracidade divina pareceria implicar que o homem jamais possa se enganar e, ao contrrio, o erro experincia cotidiana.
Para que a veracidade divina seja realmente estabeledda, e portanto as
idias claras e distintas sejam garantidas, exige-se que se mostre a compatibilidade dela com a experincia do erro, o que ocorrer na quarta
Meditao. De fato, no resumo das Meditaes, Descartes avisara que s
com a quarta Meditaao se podia considerar completo o itinerrio de
fundamentao da verdade das idias cla~as e dstintas ("Na quarta
provado que as coJsas que concebemos multo clara e distintamente s!o
todas verdadeiras'~); s na quarta Meditao a veracidade divina pode
ser considerada definitivamente demonstrada, porque nessa Medltaao
resolvida a objeo que, contra a veracidade divina, pode ser suscitada
a partir do erro e, que, se nf::: fosse resolvida, Invalidaria tudo o que foi
argumentado at aqui.
4. 1. Deus e o erro

.Sob~ p~rspectiva particular da verdade e do erro, Descartes reproduz

aqut o class~eo problema teolgico da responsabilidade divina no mal. Se
106

Gula para a leitura das Mtditaflts mtt11(1s1c11s de Descattes

Deus bcm1 ctc :;~:!~vem o mal?, a teqlogia se perguntou desde sempre.

E Descartes parafraseia: se Deus verdadeiro, de onde vem o erro? Assim
come :1') C:SO do mal moral. o esfo~~ o telogo consiste em demonstrar que o mal [Jreser:te no mundo compatvel com a bondade divina,
assim, para o filsofo empenhado na fundallo metafisica a dnda, a
tarefa demonstrar que a experincia do erro no autorlz.a a colocar em
I

dlscussao a veradade divina pouco antes intu!da como ~~rleio de

e~s, e portanto a continuar a duvidar das idias claras e distintas.
Para superar este ltimo obstculo no caminho da garantia das idias
clarat<.e distintas, Descartes reproduz o esquema de teodicia elaborado
pela tradlao agostiniano-tomista. Essa teodicia distingue dois tipos de
mal: o mal de negao e o mal de privao. O primeiro indica o ~te
constitutivo de uma determinada natureza: se os peixes no podem
voar, nem por isso lhes falta algo que faz parte de sua natureza, e que
portanto lhes seria devido pelo criador: o peixe perfeito, no seu gnero, mesmo sem as asas; esse tipo de falta apenas a conseqncia da
finitude de toda criatura. Por isso, ele no implica nenhuma responsabilidade por parte de Deus, e, em ltima instnda, imprprio cham-lo
de mal. O segundo, em contrapartida, indica a falta de algo que faz
c .
parte de uma certa natureza (a falt~)da Vlso em um homem, por exemplo), e este que pe o verdadeiro problema de teodicla, urna vez que
se supoe que o prprio Deus tenha constituido a r.~tureza humana de
tal modo que ela deva ter o dom da v!s!C\, ~ que p'Jrtanto a sua falta seja
objetivamente um erro e um defeito, que no pode cfeixar de parecer tal
mesmo com relao ao programa -divino. O mal de prtvallo por excelncia o mal moral, o pecado, aquele mal que priva uma criatura da
perfeio qual parece ser destinada pelo criador, e desse ml que,
prioritariamente, a teodicia procura desculpar Deus.
Na tradllo agostiniano-tomista, a iustificao de Deus era construida sobre duas teses de fundo. Em primeiro lugar, todo mal sempre
redutvel, em relalo a Deus, a mal de negao. Deus constituiu a natureza composta de entes finitos, aos quais necessariamente falta alguma
coisa que, no entanto, no era devida natureza deles. A prpria finitude da criatura humana, contudo, implica a possibilidade de que se ve-

Anlise da obra

107

rifique aquilo que aparece como um verda~eiro mal de prlV<lo. o

caso do mal moral, que prtva o homem da pert~v a que Silil natureza
aspira. Em relao a Deu:>, elE! atribuvel finin,de da criatura c
falibilidade do livrearbitrio humano, ou seja, a limites Intrnsecos e
constitutivos da natureza humana do modo como foi na origem instituda por Deus. Em 1ela~o ao homem, porm, ele permanect: um mal
~e privao, u.ma ve2. que dt",ptnde de uma livre escolha real!Zllda em
violao do -ceito divino (daquilo q-...e homem sabe que deve fazer),
e corno a escolha poderia ser dilerente e o mal poderia ser evitado,
imputado a ele legitimamente. O mal no tem, portanto, uma realidade
positiva em relao a Deus, e assim Deus no pode ser a causa dele nem,
a fortiori, pode ser julgado responsvel por ele: "com o nome de mal se
indica uma certa ausncia de bem" 41 No entanto, a justificao de Deus
no implica de nenhum modo a absolvio do homem, sobre o qual,
alis, continua a recair toda a responsabilidade pelo pecado. O homem,
de fato, com um melhor uso de sua liberdade, poderia ter deixado de se
manchar com o pecado. Como se v, o eixo desse argumento constltuido pela livre escolha humana. Deus criou a natureu humana falvel
porque finita, Irias. no condenada ao mal, por ser livre na escolha.
Poder-se- perguntar por que1 ento,, Deus no impediu que o homem usasse mal o seu llvre.arbitrlo, a partir do momento em que ele
pretendeu criar uma obra perfeita, e o pecado, ao contrrio, torna a sua
obra imperfeita. Em resposta a essa pergunta, o segundo argumento
afirma que a presena do mal contribui para a beleza do todo, assim
como as sombras ~mbeleum o quadro, e que, portanto, o mundo
melhor, se nele h algum mal, do que serl.a se o mal estivesse totalmente ausente: "muitos bens desapareceriam se Deus nlo permitisse que
houvesse algum mal" 44 Desse modo, a presena do mal tomada com
patvel com o suposto projeto divino de criar urna obra perleita, ou
seja, com a bondade divina, a partir do momento em que, p<!lo olhar
infinito de Deus, ele contribui para a perfeio do todo. O mal, portao-

to, no limita de nenhum modo a bondade e a perfeio divina, nem

impede o~ fins de Deus, pois, ao contrrio, o projeto diVino realizado
srans presena do mal no mundo.
As argumentaOes com as q~ats De5r:artes pretende justificar Deus
da acusaao de set responsvel pelo erro humano pautam-se nesse
modelo. O erro provm, de um lado, da finltude do homem e, de outrc,
do mau uso do seu livrearbtrio. Alm disso, Deus permite q ue 0 homem erre porque o erro contribui para a perfeio da sua obra.

p:..

43. lo., Summa theologiae, I, q. 48, a. 1, In c.

44. Ibid.

108

Guia para a leitura das Mtdita&s rmlllfic.a.s d~ Oe.scartu

4.2. A teoria do juizo

Seguindo o esquema da teodicla agostiniano-tomista, portanto,

Descartes passa a considerar o erro um mal de negao em relao a
Deus, mesmo permanecendo um mal de privao em relao ao homem. Segundo uma tese j enunciada na terceira Meditao, o erro se
produz apenas no juzo; aqui que se deve procurar encontrar a chave
da origem e da responsabilidade do erro. Assim, ser preciso demonstrar, em primeiro lugar, que todas as faculdades implicadas no juizo, e
que o homem recebeu de Deus, so perfeitas em seu gnero e, em segundo lugar, que o erro que pode surgir do exerccio de tais faculdades
deve ser creditado lntelra.mente ao mau uso do livre-arbtrio.
No juzo, segundo Descartes, concorrem duas faculdades: o entendimento e a vontade. O entendimento contm o material do juizo, ou
seja, as idias e as relaes entre elas, enquanto a vontade realiza o juzo
propriamente dito, concordando, discordando ou deixando de dar o
seu assentimento. Portanto, cada uma dessas duas faculdades que deve
ser interrogada para verificar se nela se aninha um mal de privao por
que Deus responsvel. Em outras palavras, o entendimento humano
finito, mas no imperfeito no seu gnero, nem se v por que Deus serta
obrigado a conceder a uma criatura finita um entendimento mais amplo. A vontade, por sua vez, ilimitada; at mesmo, por seu carter
indefnldo, a vontade aquilo que, no homem. traz a imagem do infinito e de Deus: "H unicamente a vontade, que experimento em mim
ser to grande que no concebo a idia de nenhuma outra mais ampla

Anlise da obra

109

~ m~l~ xtmil; dt ~orte que elil, prlnclp11lmcnte, que me faz conhecer

que eu trago a imagem e semelhana de Deus" (p. 53-54). A idntica
extenso da vontade no hc"lem e em Deus demonstrada por Descartes com um argumento que parece deduzi-la da idntica natureza da
vontade humana e da vontade divina. "[A vontade) ni!.o me parece[...]
maior [em Deus e no homem), se a considero formal e precisamente em
si mesma" . ou seja, independentemente das outras faculdades, que, sendo
em Deus igualmente infinitas, do vontade divina uma eficcia e uma
firmeza a que a vontade humana no pode aspirar. A natureza da vontade, de fato, no suscetvel de um mais ou de um menos, ela a mesma
seja qual for o sujeito em que se encontre: "Pois ela consiste somente no
fato de podermos fazer uma coisa ou no a fazer t...], ou, antes, somente
no fato de, para afirmar ou negar, seguir ou fugir s coisas que o entendimento nos prope, agirmos de tal modo que nao sentimos que nenhuma fora exterior nos constrange a isso" (p. 54; destaque meu). Mas
uma justificao como essa se pe em conflito aberto com a teoria da
livre criao das verdades eternas, que Descartes estava elaborando paralelamente aos textos destinados impresso, na sua correspondncia
epistolar. Segundo aquela teoria, Deus indiferente, em relao ao bem
e ao verdadeiro, porque teria podido estabelecer outros critrios da verdade e da bondade, ao passo que a mente humana s pode concordar
com as proposies cujo c0ntrrio implica contradio, e no pode deixar de reconhecer como bom aquilo que Deus desejou que fosse bom.
O comportamento diante do verdadeiro e do bem crucial para estabelecer a univocidade ou no entre a vontade humana e a vontade divina,
e evidente que, se a teoria da livre criao das verdades eternas
verdadeira, elas se comportam de modo totalmente diferente, ao contrrio do que Descartes parece afirmar agora.
Os t~utores das Sextas objees obrigaro Descartes a repensar a justificao elaborada na quarta Meditao para afirmar a infinitude da vontade humana. Eles observaro que Descartes, tendo afirmado que a indiferena no faz parte da essncia da vontade humana, teria sido obri
gado a negar tambm que a indiferena faa parte da natureza da vontade divina, a partir do momento em que as essncias das coisas so

11 O Guia para a leitura das Medita!s metafisfcas de Descartes

JndiVislveJss. Essa

obje~o

obrigar Descartes a se expor afirmando o

contrrio do q~e o texto sugeria. De fato, Descartes replicar que n enhuma coisa pode ser predicada de Deus e do homem com o mesmo
significado: "E de nada adianta alegar aqui que as essncias das coisas
so indivisveis, uma vez que, antes de tudo, no existem coisas que
possam convir de igual maneira a Deus e criatura" (p. 400). Alis,
nessa ocasio, Descartes voltar a teorizar explicitamente - depois de
t-lo feito, pela primeira vez publitemente, na rplica a Gassendi - a
doutrina da liberdade divina em relao ao verdadeiro e ao bem: "Quanto
liberdade de arbtrio. certo que em Deus bem diferente do que em
ns, pois incompatvel que a vontade de Deus no tenha sito desde
toda a eternidade lDt'Uferente a todas as coisas que foram feitas ou que
jamais se faro, no sendo ela nenhuma idia, que represente o bem ou
o verdadeiro, o que preciso crer, o que preciso fazer1 ou o que
preciso omitir, que se possa fingir ter sido objeto do entendimento divino antes que a sua natureza tenha sido constituda tal pela determinaao da sua vontade" (p. 399). Mas essa resposta fecha definitivamente o
caminho para a possibilidade de inferir a infinitude da vontade humana a partir da univocidade da essncia da vontade no homem e em
Deus. De fato, nos Prlncfpios, Descartes abandonar qualquer tentativa
de justificar a semelhana entre vontade humana e vontade divina a
partir da natureza da vontade, para se limitar apenas analogia entre a
extenso da vontade humana, potencialmente infinita, e a extenso da

45. Cf. asSeste obblezi~i. p. 385.lgualmente pertinente era a objeao de Gassendi,

Quinte obbitzioni, p. 304: quanto ao que reconhecestes. que ' a vossa vontade igual
de Deus, nao em extenslio, para dtzer a verdade, mas formalmente, por que, por
favor, nllo poder!els dizer o mesmo do entendimento, se definis a noo formal do
entendimento do mesmo modo que fazeis com a da vontade?". Em suma, demons~
trar a lnfinltude da vontade a partir da sua essncia apresenta um duplo inconveniente: em primeiro lugar, nenhuma f!Ssi!nda, nem sequer a do entendimento, inclui
na sua definilio uma refernda sua extenso, e portanto, se Isso fosse sufidente
para julgar Infinita a vontade humana, tambm o entendimento deveria ser julgado
Infinito e Igual ao entendimento divino, e, em segundo lugar, com Isso se abriria
caminho para uma possvel unlvocidade entre a natureza humana e a natureza divina, que o que de mais antlcartesiano se possa imaginar.

Anlise da obra

111

vontade divina: "a vontade em qualquer sentido pode pareter infinita,

pois ns no percebemos nada que possa ser o objeto de qualquer outra
vontade, at mesmo daquela imensa vontade que1;st em Deus~. qual
a nossa no possa tambm se estender" 46,
Seja como for, as duas faculdades envolvidas no juizo, o entendimento e a vontade, nlio so em nada falhas, e portanto no h no erro
defeito que seja imputvel a Deus. O erro, contudo, se pfOduz, e se
produz precisamente por causa da desproporlio entre as duas faculdades envolvidas no juzo. A desigualdade entre entendimen to - finito
- e vontade- infinita - se revela no fenmeno do erro e, ao mesmo
tempo, o explica. Quando u material oferecido pelo entendimento
obscuro e confuso, a vontade pode superar aquele dado e afirmar algo
daquele contedo, ulg-lo verdadeiro ou falso, no obstante lhe faltem os elementos para fazer a sua afirmao. Essa capacidade de superar os dados do ~ntendmento foi aproveitada na dvida da primeira
Meditao para declarar falsas coisas provveis, mas ainda no evidentes. S h um caso em que a vontade no pode negar o seu assentimento, ou seja, quando se encontra diante de Idias claras e distintas. Nesse caso, o juzo permanece voluntrio, ainda que o seu resultado nao
seja unvoco. Em suma, o juizo, segundo Descartes, sempre uma operao voluntria, e, enquanto voluntria, sempre livre. No caso das
idias obscuras e confusas, a liberdade do juzo uma Uberdade de
indiferena: a mente pode tanto afirmar quanto negar ou suspender o
juzo; ao contrrio, no caso das idias claras e distintas, a liberdade de
quem julga consiste em no ser determinado por outros ao formular o
prprio assentimento, que, neste caso, no pode deixar d dar: a vontade "consiste somente no lato de podermos fazer uma coisa, ou no a
fazer [...),ou, antes, somente no fato de, para afirmar ou 11egar, seguir
ou fugir s coisas que o entendimento nos prope, agirmos de tal modo
que no sentimos que nenhuma fora exterior nos const1ange a isso.
Pois, para que eu seja livre, no n ecessrio que eu seja indiferente
para escolher um ou o outro dos dois contrrios; mas, antes, quanto
46. Princfpios da filosofia, I, 35 (OF 111, p. 39).

'

112

Il
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i

~
ti

mais me inclino para um, seja porque eu conhea evidentemente =lU ~

nele se encontram o bem e o verdadeiro, seja porque Deus dispo:-thll
assim o interior do meu pensamento, ~a~to mais livre"rrnte fao a
escolha e a abrao. E, por certo, a graa dtvtna e o conheciqento natt _
ral, muito longe de diminuir-me a liberdade, antes a aumentam e a
fortificam " (p. 54). Precisame:::~e por estar ligada possibilidade d 1
erro, Descartes d aqui um juzo redutlvo da liberdade de indHeren, :
ela o grau mais baixo da liberdade na medida em que sempre acorr panhada por um conhecimento insuficiente: ''De forma que esta ind ferena que sinto, quando no sou impelido mais para um lado do qu!
para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau da liberdcde, e mais faz parecer um defeito no conhecimento do que uma perfe ~o na vontade".
- muito importante para a tese que Descartes quer defender aqt i
que o juzo seja voluntrio. Desse modo, o homem sempre responsvel pelos prprios erros. Em relao ao homem, o erro permanece meralmente reprovvel, e portanto passvel de punio, enquanto viol<o livre de um comando moral, que Deus imprimiu na mente do hc mem e que o obriga a s dar o seu assentimento no caso em que este~;
impe, ou seja, diante das idias claras e distintas. Alis, bem provfivr I
que Descartes tenha construdo a tese do carter voluntrio do juiz J
precisamente com o objetivo de construir a justificao de Deus pel 1
erro humano em plena analogia com a tradicional justificao de Det s
diante da presena do mal no mundo. Nas Regulae ad directionem ingeni ,
de fato, o juizo era consideradn obra to-somente do entendiment?. \
evocao da vontade na origem do erro permite agora que Descart( s
atribua toda a responsabilidade livre escolha humana . Ao contrrio, !
escolha de prestar ateno ao verdadeiro, tornando desse modo impo svel o erro, tem, em Descartes, um valor moral positivo. Ela de <at)
obedece a um preceito que Deus inscreveu na mente humana, ou sej <,
aquele de que "a luz natural nos ensina que o conhecimento do entendmenta deve sempre preceder a determinao da vontade" (p. 47, . J
comando divino obriga o homem a buscar as condies nas quais n)
lhe seja mais possvel a escolha entre o assentir e o negar. O valor m'Jr< I

Gula para a leitura das Meditaes meta/fsicas de Descartes

Anlise di\ obra

1\

que

Descartes atribui busca da verdade permite compreender ainda

melhor como o projeto de dedicar exercfcios espirituais e "meditaes 1'
busca do verdadeiro nada tem de hbito literrio.
O primeiro passo para justlficar Deus retomando o caminho da
teodicia agostiniano-tomista foi cumprido: o erro, no que, concerne a
Deus, uma simples negao porque se deve ao fato de uma das duas
faculdades envolvidas no juzo, ou seja, o entendimento, nao ser lnfinl
ta, e Deus no era obrigado a conceder ao homem um entendimento
mais amplo. Portanto, o erro no exige uma causalidade positiva por
parte de Deus. O homem, em contrapartida, plenamente responsvel
por seus erros porque, caindo em erro, ele escolheu livremente violar
um comando moral impresso em sua mente, um preceito que o obriga
a no emitir o juzo seno na presena de idias claras e distintas. Deus
no era obrigado a conceder ao homem um entendimento maior, ao
passo que o homem era obrigado a usar melhor o seu livre-arbitrio,
mantendo a vontade nos limites do entendimento.

4.3. A liberdade

A pgina dedicada anlise da vontad e da liberdade, que, segundo Descartes, coincidem - voluntas sive arbitrii libertas-, contm duas
definies da vontade: "ela consiste somente no fato de podermos fazer
uma coisa, ou no a fazer (ou seja, afirmar ou negar, perseguir ou fugir),
ou, antes, somente no fato de, para afirmar ou negar, seguir ou fugir s
coisas que o ent~ndimento nos prope, agirmos de tal modo que no
sentimos que nenhuma fora exterior nos constrange a isso". Dante da
liberdade da vontade, os filsofos sempre se dividiram segundo duas
alternativas principais. Os pensadores que defendem o determinismo
tendem a identificar a liberdade com a voluntariedade. Qualquer ao
livre, desde que no seja fruto de coero. Todas as aes voluntrias
so univocamente determinadas, e contudo todas elas so livres. Desse
modo, liberdade e necessidade coincidem. Os indeterministas, ao contrrio, consideram que nem toda ao voluntria livre, mas apenas
aquela~ que so fruto de livre escolha. No se livre quando se univo-

114

Gula para a leitura das MtdltaiJes mt ta(ts!cas de Descartes

camente determinado a querer alguma coisa (por exemplo, no amor

pelos filhos, ou, para muitos filsofos, diante do bem supremo), mas
apenas quando a escolha poderia ter sido diferente. A liberdade, nesse
caso, s est presente em um subcon junto dos atos voluntrios. H um
sentido no qual at Q,;indeterminlsta pode dizer que somos livres mesmo quando somos univocamente determinados na escolha: somos li- c:
vres diante do Lc!m supremo, que no podemos deixar de buscar, alis
somos mais livres diante do bem supremo do que nos casos de escolha
entre bens imperfeitos, porque ele realiza melhor a finalidade da natureza humana e a liberta dos laos da sua imperfeio. Mas, neste caso,
ao usar a noo de liberdade, o ndetermlnista realizar um deslocamento do sentido de tal noo, passando de um significado psicolgico
da liberdade a um significado moral. Descartes, na dupla definio de
liberdade, est fazendo algo desse gnero.
Racodnando no interior da lgica indeterminista, Descartes distingue aes nas quais a escolha poderia ter sido diferente de aes
univocamente determinadas, porm afirma que em ambos os casos a
vontade livre, ou melhor, que no caso de assentimento voluntrio,
mas necessrio, a vontade mais livre. Ora, n'lo h dvida de que Descartes, para a sua teoria do conhecimento, precisa tanto da capacidade
de suspender o assentimento diante do que obscuro e confuso (o erro
sempre evitvel) quanto da impossibilidade de negar o assentimento
uma vez que, com um esforo da ateno, a mente tenha sido dirigida
para as idias claras e distintas. Essa impossibilidade , de fato, o sinal
certo de que a mente se encontra diante do verdadeiro. Nisso consiste o
carter criatura! da v'ntade humana, que, ao encontrar o verdadeiro j
estabelecido por Deus, necessariamente d a ele o seu assentimento, ao
contrrio da vontade divina, livre instituidora do verdadeiro, e portanto indiferente em relaao a ele. No entanto, Descartes recusa-se a afirmar que, nesses casos, o juzo certamente voluntrio, mas no livre, e
identifica na necessidade do assentimento a essnda da vontade: "uma
total indiferena de Deus uma prqva enorme da sua onipotncia. Mas
no o que ocorre com o homem, que, encontrando j a natureza da
bondade e da verdade estabeledda e determinada por Deus, e a sua

Anllse da obra

11 S

vontade sendo tal que no pode naturalmente voltar-se st:no para o

que bom, m anifesto que ele abraa tanto mais de bom ~rado, e portanto tanto mai.s livremente, o bom e o verdadeiro, quanto r .1ais evidentemente os conhece; e que nunca indiferente, a nao ser quando ignora o que melhor ou majs \'erdadeiro ou, ao menos, quando isso no
lhe aparece to claramente a ponto de no poder de nenhum modo
duvidar dele" (Risposte alle seste obiezioni, p. 400).
A deciso cartesiana de afirmar ao mesmo tempo qu~ o homem
desfruta a liberdade de indiferena mas que a essncia da li herdade no
consiste nela deve-se a um deslizamento da noo psicolgica de liberdade do querer para uma noo moral, um deslizamento que pode explicar-se, por sua vez, com o desejo de deiender o valor moral do assentimento ao verdadeiro, e portanto garantir nao s a voluntariedade,
mas tambm a liberdade.
Contudo, essa no a ltima palavra de Descartes sobre o assunto.
Nas cartas que, nos anos seguintes, dedicou ao tema da liberdade, ele de
fato acentuar o papel da liberdade de escolha na vontade, e identificar um espao para o seu exercido mesmo na adeso ao verdadeiro. A
vontade no indiferente diante do bem e do verdadeiro, mas, ainda
assim, o homem poderia escolher no prestar ateno ao verdadeiro,
distrair-se, no criar portanto as condies para que o assentimento se
produzisse necessariamente. sempre possvel distrair-se do verdadelro
claramente conhecjdo e, nesse caso, o assentimento n o se produzir
necessariamente'. Ento, Desca~es preferir denominar o poder de escolha, sempre presente na vontade, ''a potncia real e posit:va de determinar-se", reservando o nome "indiferena" condio je Incerteza
que decorre de um conhecimento insuficiente, e desse modo conseguindo no contradizer, ao menos verbalmente, o que havia afirmado
na quarta Meditao, ou seJa, que a essncia da liberdade no consiste
na indiferena. Nessa verso, a indiferena no determlna o mbito de
exerccio da liberdade de escolha. A vontade pode sempre determinarse diversamente, e no s quando indiferente, ou seja, mal informa47. Cf. sobretudo a carta a Mcsland, 2 de maio de 1644, AT IV, p. 115116.

116

Guia para a leitura das M~itodes meta{{slcas de Descartes

da, em relao aos termos da questo sobre a qual chamada a e m1-t r

um juzo. Isso esclarecer ainda melhor o carter meritrio do assent _
menta ao verdadeiro: ele necessrio, mas s depois que, usandc d~
sua liberdade de indiferena, a vontade tiver mantido firme a aten)
nele. Alis, ao uso habilidoso da ateno era confiada a possbilidad"' d?
duvidar ou no das idias Qlaras e distintas, como vimos no incic d~
terceira Meditao.
.:~
No texto da quarta Meditao, Descartes no afirma simplesmen t ~
q ue somos livres quando no somos "coagidos por nenhuma fora exterior", mas que o somos quando "no nos sentimos coagidos por nen:-tuma fora exterior". Como se esclarece logo, Descartes quer afirmar 1
compatibilidade da Uberdade c:om a predestinao e a graa: "quan to
mais me inclino para um, seja porque eu conhea evidentement e q u ,
nele se encontram o bem e o v~rda deiro, seja porque Deus disponha assir
o interior do meu pensamento, tanto mais livremente fao a escolha e ,
abrao" . Interrogado sobre esse espinhoso problema, Descartes se recu .
sar a abandonar a convico de que os atos da vontade so semor :
determinados por Deus, remetendo-se limitao do entendimento 'lu
mano para compreender como este pode conciliar-se com a liberdad ,
do querer45 No entanto, a admisso to rutida, contida nessas pgir-a~
do fato de a ausncia de determinao que experimentamos em Ti ,
no ser nada mai.s que um sentimento levar gua ao moinho do de .er
minismo e contribuir para m inar uma das provas tradicionais da Ube r
dade do querer, aquela depreenruda do sentimento interno da prprii
autonomia. Pouco depois, Spinoza comparar essa prova quela qur
poderia produzir uma pedra que no se sentisse determinada por nad
de externo na sua queda para baixai~.
A necessidade do assentimento diante das idias claras e distin ta.
esclarece uma das razes- untamente com a pertena das idias "ver
dadeiras" ao ser real - pelas quais Descartes pde invoca( sobre elzs
48. Cf. Princfpos da filosofia, I, 41 (OF 111, p. 42)-P, carta il Elisabeth. 3 de n ow;m
bro de 1645, A1' 1, p. 332.
~
49. B. Sm10u., Ep(stola LV III, In Opem, ed. C. Gebhard t, Heilde lberg, 192$, IV
p. 266.

Anlise da obra o

1 17

5arantia da veracidade divina. Deus1 de fato1 seria enganador se as idias

claras e distintas no fossem verdadeiras, porque no possvel negar
lhes o assentimento e no haveria como, neste caso, corrigir um even
tua! erro. a incorrigibiliaade de uma crena que legitima a evocao
da veracidade de quem criou uma natureza tal que no possa negar-lhe
o assentimento. Veremos ainda melhor esse aspecto da fundao carte
siana da cincia quando, na sexta Meditao, a veracidade divina ser
chamada a garantir no uma idia clara e distinta mas uma propenso
natural, a que impele a crer na existncia dos corpos externos, por sl s
obscura e confusa como todos os instintos, mas1 ao contrrio de outras
propensoes, incorrigvel, precisamente como incorrigvel o assentimento as 1dias claras e distintas.

4.4. Os fins de Deus

Uma vez esclarecida a origem do erro e a responsabilidade humana,

parece contudo que a inocncia divina ainda no est plenamente pro
vada. No fundo, Deus podia impedir que o erro se produzisse: "teria
sido fcil para Deus fazer com que eu nunca me enganasse, conquanto
permanecesse livle e com um conhecimento limitado''. MaiS' uma vez,
por que Deus permitiu que o erro se verificasse?
Deve-se notar que Descartes, antes de responder a essa pergunta
segundo o estilo prprio ua teodicia agostiniano-tomista, apresenta
um argumento com base no qual a prpria pergunta perderia sentido.
Descartes, de fato, apela para a incognosdbildade dos fins de Deus; e,
se os fins de Deus so incognoscves, no tem sentido se perguntar por
que Deus permitiu o erro, ou se o erro compatvel com o projeto
divino de criar o mundo melhor: "no me parece que eu possa sem
temeridade Investigar e empreender descobrir os fins impenetrveis de
Deus" (p. 52).
O inciso, na sua brevidade, de grande importncia porque graas
a ele Descartes pode introduzir uma fugaz mas extremamente importante declaraiio sobre a inutilidade do uso das causas finais em fsica:
"E esta nica razo [ou seja, o fato de os fins de Deus serem incognosc-

118

Gula para a leitura das MtdilaOes mela(isicas de OeKartes

vesJ suftcJente para persuadir-me de que todo esse gnero de causas,

que se costuma tirar do fim, no tem nenhuma utilidade nas coisas
fsicas, ou naturais; pois no me parece que eu possa sem temeridade
investigar e empreender descobrir os fins impenetrveis de Deus". A
ilegitimidade de utilizar as causas finais para a explicao dos fenmenos do mundo um prlnpio de grande relevo para a cincia cartesiana. Mais uma vez, uma tese extremamente Importante para a fsica
encontra uma justificao na metafsica.
Toda a fsica aristotlica era dominada pelo finalismo, porque s
com o fim Aristteles havia julgado possfvel explicar o fenmeno da
ordem tal como observado no mundo: por que dos gatos nascem
sempre gatos, ou por que as estaes do ano que se sucedem so sempre
iguais, ou por que as amendoeiras florescem sempre na primavera. Segundo Aristteles, o que cronologicamente se coloca no fim do desenvolvimento de um fenmeno ordenado explica aquele mesmo desenvol
vimento: o lndivfduo adulto aquele ao qual tende o crescimento do
beb, e portanto o explica. ~ porque a natureza de uma determinada
espcie animal gula e organizl a gerao de todos os indivduos daquela
espcie que se tem a constncia na reproduo dos animais. A altero~
'-tiva para a explicao finalista era, para Aristteles, o acaso. Mas o acaso
incapaz de explicar a ordem e, portanto, onde quer que haja ordem
h tambm finalidade. Segundo Descartes, ao contrrio, no h nenhuma necessidade de invocar uma causa final para explicar a ordem existente na natureza. A regularidade dos fenmenos exaustivamente explicada com o choque das partculas de matria, movimentadas segun
do as leis que regulam o movimento, ou seja, com a causa eficiente,
como Descartes analiticamente mostrou na fbula da formao do mundo. A oposio acaso/desordem-fim/ordem Descartes opOe o determinismo mecanicista, excluindo as causas finais da explicao da ordem
do universo. Na quarta Meditao, a eliminao das causas finais em
fsica justificada atravs da incompreensibilidade de Deus. Descartes
no nega, ao contrrio do que far Spinoza, que Deus tem fins, mas
nega que o homem possa conhec.-los, e isso suficiente para declarar
o finalismo ilegtimo na explicao cientfica.
Anlise da obra

119

A prpria importncia par..1 a cincia cartesiana do prindpio segundo o qual ilegtimo indagar os fins de Deus leva a suspeita de que a
posio autenticamente cartesiana, diante da teodicla, precisamente
aquela a que se alude de passagem nesse lugar, ou seja, de que Descartes
considera incongruente a pergunta sobre a compatibilidade do erro e
do mal com os fins de Deus. A tese da impraticabllidade dessa pergunta,
alis, est em sintonia com a t-:oria cartesiana da incompreensibilidade
de Deus, e da incomensurabilidade da lgica humana com a lgica divina. Que sentido tem dirigir a um Deus que est acima do bem e do
verdadeiro, que alis os estabeleceu livremente, e cujos fins no podem
portanto, por definio, ser compreendidos atravs da lgica e dos valores humanos, uma pergunta sobre a compatibilidade do erro com o fim
de criar o mundo mais perfeito possvel? Como se o ideal da perfeio
do mundo fosse alguma coisa com q ue Deus deve acertar as contas, que
se impe a ele, por assim dizer, quando na verdade nenhum valor pode
preexistir livre vontade divina. bom e perfeito aquilo que Deus faz
porque o faz, e no, ao contrrio, Deus o faz porque bom e perfeito:
"no foi por ter visto que era melhor que o mundo fosse criado no
tempo e no desde a eternidade que ele quis cri-lo no tempo[...)", dir
Descartes respondendo s sextas objees, "mas, ao contrrio. omo ele
quis criar o mundo no tempo, por isso melhor assim do que se fosse
criado desde a eternidade" (p. 399) .
De fato, quando o jesuta Mesland o questiona sobre o significado
de ter imaginado que Deus, na sua escolha, guiado pelo melhor, em
um sistema no qual Deus est acima daquilo que para ns o bem,
Descartes admite que, nesta hiptese, a pergunta sobre a compatibilidade do erro com a perfeio da obra no tem nenhum sentido: "No con
sidero de modo algum ter estabelecido que Deus faz sempre dquilo que
sabe ser o mais perfeito, e no me parece que um esplrito finito possa
julgar sobre isso. Mas procurei esclarecer a diculdade proposta, a respei
to da causa dos erros, supondo que Deus tenha criado um mundo perfei
tssimo, pois, supondo o contrrio, essa dificuldade deixa dt existir''50
50. Carta a Mesland, 2 de maio de 1644, AT IV, p. 113; destaque meu.

120

Guia para a leitura das Meditats mtra(isicas de Descartes

Essa carta oferece uma chave para compreender o desenvolvimento 1a

teodlcia da quarta Meditao. De fato, logo depois de ter declarado
incognoscveis os fins de Deus, Descartes, assumindo a lgica da teodicia agostiniano-tomista, aceita enfrentar a pergunta sobre a compatibilidade do erro com as escolhas divinas necessariamente orien :adas para o melhor. Tendo decidido, no texto das Meditaes, no recorrer teoria da livre criao das verdades eternas, Descartes se submete 2
lgica da teodicia tradicional: se Deus pretendeu criar o mundo melhor, pot que permitiu que se verificasse alguma coisa que parece p re'u.
dicar a perfeio da sua obra, como o erro? A teodicja da quarta Medi
tao deve ser interpretada, portanto, como uma espcie de teodicia
hipottica: admitindo, mesmo sem conceder, que se possam indagar os
fins de Deus, e portanto partr do pressuposto de que Deus tenha p-etendido criar o melhor, e admitindo assim que tenha sentido pe.d- a
Deus a razo da presena do erro, pois bem, mesmo nesse caso poss
vel demonstrar a inocncia de Deus.
Deus, portanto, certamente poderia ter feito com que o homem
nunca se enganasse, mesmo que entre o entendimento e a vontade
permanea a desproporo que conhecemos. Poderia ter conceidc
apenas um conhecimento claro do pouco que o homem conhece. 01.
ento poderia ter tornado o homem firme no propsito de nunca jui~Ta J
a no ser sobre o que conhecido clara e distintamente. Ento por c:u
Deus no utilizou estes ou outros meios para evitar que o erro se produ
zisse? A resposta a que Agostinho ou Toms poderiam ter dado c.
universo mais perfeito se algumas de suas partes so defeituosas: "Ma:
nem por isso posso negar que exista, de alguma forma, uma perfeicc
maior em todo o Universo, pelo fato de algumas de suas partes Tc
serem isentas de defeitos" (p. 57). O fim de Deus. de criar o mundc
melhor, alcanado graas presena do erro no mundo.
O erro, portanto, compatvel com a veracidade de Deus e n<.
constitui mais uma objeo ao uso da garantia divina para as idia:
claras e distintas. Todas as vezes que, obedecendo ao comando inseri t e
na mente, o homem se tiver posto em condio de no poder deixar dt
dar o seu assentimento, ele ter encontrado a verdade.

Anhse da obra

12]

4.~.

Algvmas ob~erve~ de mtodo

Temos agora os elem@ntos para compreender melhor uma caracterstica das Meditaes que mencionamos antes. A progresso dos argumentos desfaz lentamente aquele novelo intricado que era a primeira
Meditao. Vamos voltar por um instante hiptese do Deus onipotente evocada no incio do percurso meditativo: ''E at, como por vezes
julgo que os outros se equivocam, mesmo nas coisas que pensam saber
com a maior certeza, (a) pode ocorrer que ele tenha querido que eu me
engane todas as vezes que fao a adio de dois e trs, ou que enumero
os lados de um quadrado, ou que julgo alguma coisa ainda mais fcil,
caso se possa imaginar algo mais fcil que isso. (b) Mas talvez Deus no
tenha querido que eu fosse ludibriado dessa forma, pois diz-se que
soberanamente bom. (c) Todavia, se repugnasse sua bondade ter-me
feito tal que eu me enganasse sempre, isto pareceria tambm ser-lhe de
alguma forma contrrio, permitir que eu por vezes me engane, e no
obstante no posso duvidar que ele o permita" (p. 20).
Naquela pgina, levantava-se a hiptese de que um Deus onipotente sem dvida poderia fazer com que eu me enganasse at mesmo nas
operaes mais simples (a); replicava-se a essa hiptese, procurando esconjurar o engano em decorrncia da bondade divina (b); e por fim, na
contra-rplica, se exibiam os casos de erro e desse modo se confirmava
a legitimidade da dvida inspirada na hiptese do Deus onipotente (c).
Como se v, nessas poucas linhas estava concentrado um emaranhado
de idias obscur~s e confusas que foram deslindadas no decorrer da
terceira e da quarta Meditao. Na terceira deu-se consistncia rplica
(b): o engano conflita com a veracidade divina e, portanto, impossfvel; na quarta, resolveu-se a contra-rplica (c), que ento havia servido
para neutralizar (b) e para sustentar a hiptese do engano (a).
Convm agora ter presente que o caminho do meditar prev um
progressivo esclarecimento dos pontos de partida, e por isso pode ocorrer que s muito adiante no percurso meditativo se chegue a um conhecimento "claro e distinto'' de noes postas em campo no incio do
caminho. Se apenas entre a terceira e a quarta Meditao se dissolveu o

122

Guia para a leitura da~ .vttditafes met11(isicas de Descanes

n do conflito entre potncia, veracidade (ou bondade, segundo o atributo mais tradicional evocado na primeira Meditao) de Deus e experincia do erro, um n do qual, no .incio do percurso, no fora possvel
sair, s na quinta Meditao se chegar a um conhecimento claro e
distinto da natureza daquela matemtica de que se duvidava, e qual, ~
na primeira Meditao, se havia chegado por abstrao dos dados da
sensibilidade. A idia de Deus, em nome da qual se duvidou, e a natureza daquilo de que se duvida se esclarecem no decorrer da obra, o que ~
nos levaria a esperar que, no momento em que tivermos obtido clareza
sobre esses pontos, se tomar evidente a impossibilidade de alimentar
uma dvida que se nutriu apenas de idias obscuras e confusas. O lugar
do esclarecimento mximo das noes postas em jogo obscura e confu
samente no Inicio do percurso meditativo a quinta Meditao.
o

5. O inatismo, a essncia das coisas materiais

e a existncia de Deus

Agora, Descartes pode utilizar para seus objetivos a veracidade divina demonstrada na terceira e na quarta Meditao. A anlise do pedao
de cera j havia demonstrado que aquilo que se conhece clara e distintamente na matria so as caractersticas matemticas. Mas naquela
ocasiao seria prematuro extrair concluses sobre a essncia da matria,
uma vez que ainda no se tinha nenhuma garantia de que as idias
claras e distintas fossem verdadeiras e, portanto, de que aquilo que se
conhecia clara e distintamente como a essncia das coisas materiais realmente o fosse. Agora, ao contrrio, graas veracidade divina, possvel
garantir que aquilo que se conheceu como a essnda das coisas materiais o de fato. A anlise da essncia das coisas materiais , na verdade,
uma anlise da natureza da matemtica, t! de como ela conhecida.
5. 1. O natismo

A matemtica o exemplo por excelncia de conhecimento claro e

distinto, e constituda exclusivamente de idias inatas. A tese segundo

Anlise da obra

123

a qual na mente h idias inatas a base de toda a teoria do t:onhecimento cartesiano. Nela se apia a pretens~o de construir uma cincia
independente da experincia e ainda assim capaz de descrever adequadamente a realidade. O inatismo j havia sido antecipado, de modo
no-orgnico, na terceira Meditao, com a anlise da nica idia cujo
carter inato havia sido comprovado na ocasio, a idia de Deus: as
idias inatas, ao contrrio das idias adventcias, n~o se apresentam
mente de modo in voluntrio, e, ao contrrio das idias facticias, o contedo delas se impe mente como imodificvel e necessrio. Agora
Descartes retoma sistematicamente a teoria lnatista e revela a sua Implicao ontolgica: as idias inatas, ao contrrio das idias ad'<entclas,
descrevem uma realidade independente do ser exemplificada e, ao contrrio das idias factcias, descrevem uma realidade independente do
pensamento: elas denotam esst:nclas imutveis e eternas.
Para estabelecer se uma idia inata, adventicia ou facticia, Descartes, na terceira e na quinta Meditao, pede que se considere se a mente
ativa ou passiva, em primeiro lugar, ao evoc-la e, em segundo lugar,
ao fonnar o contedo representativo daquela idia. No que diz respeito
apresentao de uma idia, a mente ativa no caso das idias Inatas e
das idias facticias (sou eu quem decide pensar em um tringuloou em
construir a imagem de um Pgaso), enquanto passiva no caso das Idias
adventcias (no sou eu quem decide ver ou no o sol quando abro os
olhos); no que diz respeito ao contedo de uma idia, em contrapartida,
a mente ativa no caso das idias facticias ( ela que decide unir as asas
ao cavalo), enquanto passiva no caso das idias inatas e das idias
adventcias (no ela que decide se a soma dos ngulos internos de um
tringulo igual a 180 nem que o sol se mostre luminoso). Com base
nesse cruzamento de caractersticas, pode-se obter o seguinte r.squema:
Idias
adventcias

Idias
facdas

Idias
inatas

Apresentao de
uma Idia na mente

A mente

passiva

ativa

oitiva

Contedo da idia

A mente

passiva

.ativa

passiva

124

Ouia pan a leitura das Meditaes metafjsicas de Descartes

A teoria das idias inatas baseia-se na resistncia de um certo co 1

tedo do pensamento atividade da mente (em oposiao s idias factcias), mesmo na ausncia de algo existente que se imponha men te
(contra as idia$ adventicias). Isso evidente na insistncia de Descutes no fato de o contedo de uma idia inata no ser passvel d e m ooificao arbitrria: no possvel, dizia-se, separar o tringulo das su::~s
prbpriedades.lsso no faz seno repetir, do ponto de vista do objeto ao
conhecimento, o que j fora vb~o na quarta Meditao, do ponto d e
vista do ato do conhecimento: o juzo, sempre voluntrio, jamais pode
ser indiferente diante do verdadeiro. Descartes agora explcita a inaa
mais a tese da no-manipulabilidade do contedo das idias inatas. A s
caracteristicas que pertencem a um ente descrito por uma idia ina:a
esto ligadas entre si por uma Implicao lgica, e no possvel negu
uma propriedade do ente descrito por uma idia inata, porque, assi:n
fazendo, se cairia em contradio: no posso negar sem contradi2o
que ao tringulo pertena a igualdade dos ngulos internos a 180. 6 o
contrrio, nas idias factcias, eu posso livremente retirar ou acrescentar as propriedades que reuni no momento em que forjei o ente fantstico a que as atribui: posso pensar o cavalo com ou sem as asas.
Alm disso, Descartes formula agora um outro critrio para distinguir uma idia inata de uma Idia facticia . Nas idias Inatas vigora a
lgica da descoberta. Por exemplo, no caso de uma figura geomtrica, o
gemetra pode prosseguir na descoberta das suas caractersticas e continuar a demonstrar teoremas dos quais no tinha neuhuma conscincia
no momento em que, pela primeira vez, definiu aquela figura, e outros
gemetras, depois dele, descobrlr~o ainda outras propriedades daque~a
mesma figura. As Idias inatas ; !o sistemas abertos. Ao contrrio, s
idias factcias sao sistemas fechados: nelas encontro apenas o que coloquei no momento em que inicialmente as forjei. O personagem ce
uma obra literria constitudo somente pelo conjunto de propriedades que o autor lhe atribuiu no decorrer da prpria obra: se Shakespeare
nao o tivesse escrito, jamais saberamos de que cor so os olhos de lago.
Ambos os critrios mostram que aquilo a que a idia inata se refere
est l, independentemente do fato de algum o pensar ou no, e e~t

AnAlise da obra ..

12.)

disposio de quem, em qualquer tempo, o descobrir. Aresistncia do

contedo das idias inatas atividade da mente obriga a levantar a
hiptese de que a elas correspondem as essncias das coisas indepen
dentes quer da sua exempliflcalio, quer da livre atiVidade da mente.
Nisso, o contedo representativo de uma Idia inata se diferencia ontologicamente do contedo representativo das idias factkias e das idias
adventdas obscuras e confusas: estas no tm nenhuma realidade a
no ser nquanto so pensadas; elas so, em si, um "puro nada". As
essncias das coisas, em contrapartida, mesmo se no so exempllfica
das, fazem parte do ser real, e por isso, diferentemente dos entes ficticios e das idias obscuras e confusas, podem existir. "As cincias que
consideram as coisas abstraindo da existncia delas'', afirmara Surez,
"no dizem respeito a entes de razo, mas a entes reais, ou seja, as
essncias reais no segundo a condio que elas objetivamente tm no
entendimento, mas em si, enquanto so capazes de existir com aquelas
naturezas ou capacidades" 51
Exemplo por excelncia das essncias denotadas pelas idias inatas,
claras e distintas so as essncias da matemtica: "encontro em mim
uma infinidade de idias de certas coisas, que no podem ser estimadas
um puro nada, embora, talvez, no tenham nenhuma existncia fora
de meu pensa~nto, e que no so inventadas por mim, se bem que
esteja em meu poder pens-las ou no as pensar; mas elas tm suas
naturezas verdadeiras e imutveis. Como, por exemplo. quando imagi
no um tringulo, ainda que talvez no haja em lugar nenhum do mun
do fora de meu pensamento uma tal figura, e jamais tenha havido, no
deixa de haver, no obstante, uma certa natureza, ou forma, ou essncia determinada dessa figura , a qual imutvel e eterna, que eu no
inventei e que no depende de modo algum de meu esprito" (p. 60) .
Mas a idia de Deus tambm apresenta as mesmas caracterstcas: "co
nheo uma infinidade de f. ..] coisas em Deus, das quais nada posso
diminuir nem mudar" (p. 63). A fundao cta matemtica nas idias
inatas ope a teoria cartesiana tanto a uma teoria da origem empirlca
51. F. SuARU, Disputationes metaphysicae, Oisp. XXXI, 11, X.

l Z6

Guia pata a leitura das Medftaoes metn(isfcas de Descartes

dessas dndas quanto a uma teoria que considere a matemtica fruto

do a.rtlfcio e da conv~nllo humana.
A teoria cartesiana da matemtica Inscreve-se em uma retomada do
modelo platnico, e Descartes tem tanta conscincia disso que, na abertura, remete ao argumento platnico da reminiscncia: "nlio me parece
que aprenda nada de novo, mas, ao contrrio, que me lembro do que j
sabia anteriormente" (p. 60). Na teoria cartesiana, assim como na platnica, a matemtica o reino da descoberta de alguma coisa que tem
uma realidade independentemente do fato de que algum a descubra, o
que justifica a analogia com o clebre argumento da reminiscncia que
Plato havia utilizado no Mnun: os teoremas de Descartes so retirados
do "murtdo" da matemtica, como o teorema que o jovem escravo do
Mnon demonstra ter relembrado de uma experincia passada.
6
De acordo com Descartes, como vimos na anlise da cera na segunda Meditao, toda a nossa experincia tecida de idias inatas e sem
elas a prpria experincia seria impossvel.
Descartes no inventa a tese segundo a qual algumas idias representam coisas que pertencem ao ente real- aquilo que e)dste, ou aquilo que pode existir - , enquanto outras representam coisas que no
existem nem podem existir: as entidades fictcias, as negaes e as pri
vaes e, segundo Descartes,
tambm as idias obscuras e confusas da
sensibilidade. No entanto, ele enfrenta e resolve de modo totalmente
original o problema de distinguir as idias dos entes a que conesponde
uma verdadeira essncia, e que portanto podem existir, das entidades
fictcias. Surez, por exemplo, inserira no mbito do ser real todos aqueles
entes cuja definio nlio implica contradillo, e, ao mesmo tempo, exclufra do mbto do ser real as entidades fictcias, mas no se colocara o
problema de esclarecer por que as entidades fictcias como os cavalos
alados, mesmo no apresentando uma evidente contradio na sua definio, no faziam pane do ser real e, portanto, no podiam e)dstir.
Descartes, ao contrrio, na qui'lta Meditao, empenha-se a fundo nessa dificuldade, nte~ssado cor10 est em distinguir o mais claramente
possvel as entidades "verdadfirs" da matemtica e da geometria dos
entes fictcios, e em excluir que a matemtica seja fruto do artifcio

Anlise da obra

12 7

humano. Para que uma idia represente alguma coisa que pertenc~ ao
ser real, no suficientE! qUI a definio daquele ente n( implique
contradio - de outro modo se correria o risco de inserir .:10 ser real
pgasos e centauros-, mas eta deve superar os dois outros ttstes acima
enunciados: uma idia inata quando impossvel negar q t: alquer um
dos elementos que a compem sem cair em contradio, e quando se
consegue descobrir propriedades dela que eram ignoradas nc momento
da sua primeira percepo: os pgasos e os centauros no passam em
nenhum desses dois exames, nos quais os tringulos e os qu::drados, ao
contrrio, so aprovados.
A partir da teoria da malemtica conclui-se que a teoria cartesiana
da verdade se define como adequao do pensamento coa conhecida. na adequao entre o pensamento e a coisa conhecida .~ue consiste a verdade51 , e agora, conhecendo a natureza da matem'tca, sabemos
o que significa que as suas demonstraes sejam verdadeiras ou falsas.
As operaes da matemtica so verdadeiras quando descrevem adequadamente os entes reais a que se referem, ou seja, as essncias da matemtica e da geometria. Se Deus veraz, as essncias matemticas no
podem ser desconformes maneira como o meu entendimento as entende. Ser verdadeiras, no caso das idias claras e distintas, j implica
correspondncia do pensamento coisa, mesmo se as pr69 rias coisas
conhecidas no fossem exemplificadas na natureza.
Estamos assim no cerne do objetivo cartesiano, e a veracidade divina e o inatismo revelam o seu verdadeiro papel: garantir que a cincia
humana descreve a estrutura real do mundo, e, ao mesmo cempo, que
ela pode faz-lo na total ausncia de informaes sobre a r ~al existncia do mundo: "E agora", concluir Descartes, ''[...) tenhc o melo de
adquirir uma dnaa perfeita no tocante a uma infinldace de coisas
[...) que pertencem natureza corprea, na medida em q.le ela pode
servir de objeto s demonstraes dos gemetras, os q1;1a1~ no fazem
52. Cf. carta a Mcrsenne, 16 de outubro de 1639, AT 11, p. 597: "esta palavra
'verdade', no seu signllcado prprio, denota a conformidade do penscmento com o
objeto".

128

Guia para a leitura da~ Meditat~ mttafisicas de Descartes

caso de sua existncia linnumera ( ... ) de ornn i illa natura corpore;

quae ,est purac Matheseos objectum, mihi ,...
nlane nota et ce rt a esse po '_
su~t] (~. ~6). Pode-se compreender ainda melhor que esse 0 ve-d;.
detro
ob1et1vo
de Descartes a partir da .formulao r.-.articu 1ar que agon
,
. .
e dada ao pnnctpto da veracidade divina: ela garante que "tudo aq:Jil )
que eu reconheo clara e distintamente pertencer a uma coisa lhe !Je _
tence de fato": a uma coisa, preci~amente . As idias inatas, as idiz;
claras e distintas, referem-se a coisas, falam da realidade, e so Legitime _
das para faz-lo graas veracidade divina . E certamente, se a matemi tica fosse to-somente uma coleo de idias factcias, no teria sentid"l
algum invocar sobre elas a garantia divina: elas seriam, ontolog;c.; mente, .um nada, no teriam uma realidade independente do pensamento. Se assim fosse, como Hobbes havia demonstrado, a matem~ i C!
s pretenderia dizer como a mente conhece o mundo, e no como ')
mundo feito realmente. A prpria ameaa do Deus onipotente d ;
primeira Meditao no constituiria um perigo diante delas. Mesmo sr:
existisse uma matemtica "ver~~deira ", que serviu de modelo para Deu ,
criar o mundo, o Importante que a matemtica produzida pela ment~
humana, que nunca pretendeu dizer como o mundo realmente feitc
"funcione" na descrio do mundo. Ao contrrio, a hiptese do en ga
no do Deus onipotente e o papel da veracidade divina assumem o ;;e~
pleno significado luz da teoria inatista. De fato , se as idias inzta
denotam essncias que no dependem da mente, e se Deus, grazs
sua onipotncia, tivesse feito com que no houv~sse corresponder ci;
entre as idias e as essncias, o conhecimento humano pretenderia iJu
tilmente falar do mundo; por outro Lado, s Deus. graas sua verad
dade, pode garantir que as Idias inatas descrevam adequadame"ltf
aquelas essncias. Replicando a Arnauld, Descartes sintetizar a dvi d;
deste modo: "nao podia ter certeza de que as co1sas fossem de fatv,
segundo a verdade, do modo como as concebemm" (Risposte alie qt4nrtr
obiezioni, p. 216).
Portanto, o ponto este: o engano divino realmente temvel p3.r<
uma filosofia que pretenda que as idias digam a verdade sobre como c
mundo feito. Agora que conhece a natureza da matemtica, o medi

Anlisl' da ob ra

tante tem condio de avaliar plenamente qual risco teria corrido a

cincia se Deus, alm de onipotente, no fosse tambm veraz.

5.2, A essncia das coisas materiais

At agora Descartes fal.:.'-1 da matemtica enquanto tal, dando por

assimilado que ela descreve a essncia da matria. Talvez Descartes con~idere j te.r; demonstrado, na segunda Meditao, que aquilo que o
entendimento humano conhece como constitutivo da natureza da matria so as essncias descritas pela matemtica e que, uma vez alcanada a veracidade divina, nenhum obstculo se interpe ao reconhecimento de que a essncia dos corpos se reduz a suas caractersticas quantificveL-;. No entanto, um argumento em favor da tese segundo a qual
a matemtica e a geometria descrevem a essncia da matria forneci
do, ainda que sumariamente, tambm na quinta Meditao. Na verdade, o argumento pouco mais que uma rpida pincela411: "eu imagino
distintamente a quantidade que os filsofos chamam comumente de
quantidade contnua {...]; alm disso, eu posso enumerar nela inme
ras partes diferentes". A Imaginao, segundo Descartes, a faculdade
que, por definio, atribuda apenas ao conhecimento daqui-lo que
material: "imaginar" - dissera ele na segunda Meditao - "no
seno contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corprea" (p. 2627). A Imaginao funciona sempre com imagens, e no entanto ela tem
um duplo aspecto: de um lado, pode reevocar e elaborar imagens recebidas atravs dos sentidos, e neste caso o seu contedo depende da
sensibilidade, de outro pode ttaduzlr em imagens fsicas idias puramente intelectuais como as da geometria, nesse ponto adequando-se
inteiramente s caractersticas das idias inatas, ou seja, de poder decidir se imagin-las (por exemplo, se imaginar a figura do tringulo), mas
no o q11e imaginar \a imaginao no decide se o tringulo tem trs
lados). Isso explica por que Descartes pode estender imaginaao a
clareza e a distino, que pareciam reservadas s idias de origem puramente inte.lectual: "eu imagino distintamente a quantidade que os filsofos chamam comumente de quantidade contnua" (p. 59): precisa-

130

Guia pata a leitura das Medltacles metafsicas de Descartes

mente pela capacidade de traduzir. em imagens mentais as idias claras

e distintas do entendimento, tambm imaginao atribuda aqui a
"distino". Por essas suas caractersticas, j amplamente analisadas nas
Regula~l, a Imaginao desempenha um papel critico, e pode ser assumida como protagonista de um verdadeiro experimento crucial: o que
no Imaginvel, como a alma e Deus, certamente no material, enquanto o que imaginvel tem a ver com os corpos. Ora, as figuras da
geometria podem ser traduzidas com a imaginao e isso prova suficiente de que elas constituem a essncia dos corpos.
o entendimento mostra que a matemtica tem por objeto essncia.s vetdadelras; a imaginao, que tais essncias descrevem adequadamente a natureza da matria; contudo, entendimento e Imaginao,
reunidos, podem apenas garantir que a matria pode existir, mas no
que de fato existe. A prova da existncia da matria s pode ser fornecida pela sensibilidade, como Descartes mostrar na sexta Meditao.

5.3. A prova

a priori da existncia de Deus

A quinta Meditao reserva uma surpresa. Ao lado da anlise da

essncia das coisas materiais, ela reabre o captulo das demonstraes
da existncia de Deus, apresentando uma nova prova, a prova a priori,
que Kant chamar de ontolgica. Essa prova bastante simples: utiliza
como premissa maior a definio de Deus (Deus o ente perfeitssimo),
como premissa menor a definio de existncia (a existncia uma
perfeio), e em seguida deduz delas que Deus existe, a partir do momento em que aquele que negasse a existncia de Deus contradiria a
definio dele e calria assim em contradio: "n o h menos repugnncia em conceber um Deus (ou seja, um .ser soberanamente perfeito) ao
qual falte a existncia (ou sejJ, ao qual falte alguma perfeio) do que
em conceber uma montanha que no tenha vale" (p . 61-62). A peculiaridade dessa prova, mesmo em relao s outras provas cartesianas, que
53. Regale pl!l' la guida dell'intellixenza, Regala dadiceslma e Regala qunttordicesima
(OF I, p. 52 ss. e 71 ss.).

Anlise da obra

131

tambm tinham como centro a idia de Deus, a de demonstrar a

existncia de Deus unicamente a partir de sua definilio: quem aceita
aquela definilio de Deus cairia em contradio se depoi ~ negasse a
existencta dele.
Diante de uma nova prova da existncia de Deus surgen espontaneamente dua~erguntas: por que Descartes considerou netessrio fornecer uma nova demonstrao da existncia de Deus, e por que esta
nova demonstrao foi colocada neste lugar. Um claro indt io p:ua responder segunda pergunta~ oferecido pela prpria aproximao paradoxal, fornecida desde o ttulo, entre a essncia das coisas materiais e a
demonstrao da existncia de Deus: Da essncia das coisas mnterinis e,
mais uma vez, de Deus e da sua existnda. Paradoxal, certamente, a partir
do momento em que, para Descartes, a oposilio ontolgica entre Deus
e a matria , obviamente, absoluta. E no entanto a aproximao tem
fortes motivaes. A primeira razo que a justifica deve ser buscada na
estrutura da nova prova, que construda em analogia estrita com a
estrutura dos teoremas da matemtica, ou seja, com a cincia que, como
acabamos de saber, se ocupa das essncias das coisas materiais.
Aristteles havia transformado a matemtica em exemplo de uma
cincia na qual possvel o conhecimento cientifico perfeit, ou seja,
aquele conhecimento que, nas suas demonstraes, assume como premissa a causa do demonstrandum. A causa em que pensa Aristteles, no
caso da matemtica, a causa formal. ou seja, a definio do ente do
qual provm as suas propriedades. isto , os efeitos. Precis;:mente porque esse tipo de demonstrao assume como premissa a definio do
demonstrandum, ela produz cincia perfeita, ou seja, conhecimento que
diz respeito essncia da coisa demonstrada. O papel que no teorema
geomtrico desempenhado pela definio da figura, na demonstrao
da existncia de Deus desenvolvido pela definio de Deus: Deus o
ente perfeitssimo, e a existncia de Deus deduzida a partir da sua
definio, assim como da ddlnio do tringulo so deduljdas as suas
propriedades. O silogismo, que asstfme como premissa a causa, chamado a priori pelos latinos, porque assume como premissa aquilo que
precede, e portanto a demonstrao da e.xistnda de Deus, assim como

132

Cu~ par:>. a leitura das Medltades mct/>fisicaj de Descartes

as provas da matemtica, uma demonstrao a priori, ao contrrio da:

provas presentes na terceira Meditao, que buscavam a causa da idi
de Deus, e por isso assumiam :! idia de Deus como efeito. Como. m
realidade, o efeito se segue causa, lhe posterior, aquelas provas era rr
provas a posteriori.
Mas h um segundo motivo para a colocao neste lugar da ncvcprova da existncia de Deus: segundo Descartes, a sua validade, como a
validade dos teoremas geomtricos, depende do fato de que a idia de
Deus, assim como as idias das figuras geomtricas, uma idia inata, E
que a ela corresponde por isso uma essncia independente do pensamento. Compreende-se melhor esse ponto se, juntamente com os obietores de Descartes, se compara a prova cartesiana demonstrao ja
existncia de Deus que na tradillo teolgica mais se assemelha a ela. A
prova cartesiana da quinta M~itaao, de fato, traz lembrana a prova
que santo Anselmo havia elaborado no Proslogion, e Caterus, o primeiro
objetar, a evocar, recordando porm que ela j havia sido definitivamente refutada por santo Toms, e que o ato de desenterr-la, por oarte
de Descartes, parecia portanto a tentativa de ressuscitar um morto.
bm Anselmo havia assumido como premissa da sua prova uma definio de Deus- Deus o ente do qual no possvel pensar a prem issa
maior - e depois havia argumentado que aquele que aceitasse uraa
definio como essa no poderi" negar a existnda de tal ente sob
,pena de contradizer a sua prpria definio. De fato, se o ente do qual
no possvel pensar a premissa maior no existisse na realidade, poder-se-ia pensar em um ente que tivesse todas as caractersticas daquele,
e alm disso a propriedade de existir na realidade, e este segundo ente
seria maior que o primeiro. Portanto, poder-se-ia pensar em um ente
maior que o e11te do qual nao possvel pensar a premissa maior. o oue
implicaria contradilio. Toms havia rejeitado a prova de Anselmo i:1vocando a ilegitimidade de, a partir de uma existncia pensada (aquela
que somos obrigados a atribuir a Deus, uma vez que o definimos como
um ente do qnal no possvel pensar a premissa maior), inferir urr.a
existncia fora do pensamento. Mesmo admitindo que a definio oe
Deus obrigue a pens-lo exi~nte. isso no implica que Deus exis:a

Tam-

Anlise dd obra

13 3

efetivam~nt~

fora da mente. Analogamente, mesmo admitindo que a

definio cartesiana de Deus como ente petfeitssimo obrigue a penslo existente, isso no implica que Deus exista na realidade: "Posto que
cada um entenda que com este nome Deus significado[... ] aquUo que
tal que nada maior pode ser concebido, no se segue por isso que se
entenda que a coisa signiflcada por esse nome exista na natureza, mas
.
apenas que ex1ste
na apreenso do entend"1ment o IIS4 .
Descartes responder a Caterus de maneira aparentemente surpreendente, ou seja, dando razo a Toms contra Anselmo, mas afirmando,
ao mesmo tempo, que o prprio argumento, ao contrrio do anselmiano, escapa crtica tomistass. Na verdade, o texto da quinta Meditao
j continha uma neutrtlizao preventiva da crtica tomista retomada
por Caterus: "embora eu conceba Deus com a existncia, parece que
por isso no se segue que haja algum Deus que exista; pois meu pensamento no impe necessidade alguma s coisas", Descartes objetara a si
mesmo, e respondera assim: "do simples fato de eu no poder conceber
Deus sem existncia, segue-se que a existncia inseparvel dele, e portanto que ele existe verdadeiramente; no que meu pensamento possa
fazer que Isso seja assim e que imponha s coisas alguma necessidade;
mas, ao contrrio, porque a necessidade da prpria coisa, a saber, da exis54. ToMAs DEAQUINO, Summa theo/ogiae, 1, q. 2 a. 1, ad secundum, que Caterus cita

nas Prime obiezioni, p . 95.

55. Risposte alie prime obiezioni, p. 109-110: "Ora. o argumento que ele ope a si
mesmo pode ser formulado desta maneira. Quando se compTeende e se entende o
que significa este nome Deus, se entende uma coisa tal, que nada de maior pode ser
concebido; mas ser de fato e no entendimento~ algo maior que ser apenas no entendimento: ponanto, quando se compreende e se entende o que significa este nome
Deus, sE" compreende que Deus existe de fato e no entendimento. Naquele argumento h um erro manifesto na forma, uma vez que se deveria apenas concluir: portanto,
quando se compreende e se entende o que significa este nome Deus, se entende que
ele significa uma coisa que existe de fato e no entendimento; ora, o que significado
por uma palavra nem por Isso parece ser verdadeiro. Mas o meu argumento foi outro:
o que ns concebemos clara e distintamente penencer natureza, ou ess!ncla, ou
forma imutvel e verdadeira de qualquer coisa, pode ser dito e afirmado com verdade d~ssa coisa; mas, depois que buscamos com suficiente cuidado o que Deus,
concebemos clara e distintamente que sua verdadP.Ira e Imutvel natureza peltence
existir; ponanto, entao, podemos afirmar com verdade que ele exlste".

134

Guia para a leitura das Mtclitalks metafislca.s de Desmtes

tnda de Deus, determina meu pensamento a conceb-lo dessa forma"

(p. 62; destaque meu). Ao a~buir a Deus a existncia, no se pretende
passar do pensamento s coisas, e portanto impor as leis do pensamento a uma realidade que pode muito bem ignor-las, mas, ao contrrio,
so as coisas que se impem com a sua necessidade ao meu pensamento: a essncia do tringulo que obriga a pensar a equivalncia dos seus
trs ngulos internos a duas retas, assim como a essncia de Deus que
obriga a pens-lo existente. As essncias das coisas, de fato, como a
doutrina inatista acabou de mo~rar, so independentes do pensamento: o seu contedo nao modiftcvel a gosto, mas se impe mente.
Por isso a prova da existncia de Deus a partir da sua definio nica .
e no repetvel por entes fictcios dos quais tivesse construdo arbitrariamente definies incluindo a eXistncia: o leo existente, ou o corpo
perfeltfssimo. Se tentasse deduzir a existncia a partir de uma entidade
fictcia, eu cairia realmente no erro que Toms recriminava em Anselmo, ou seja, no erro de considerar que o pensamento possa impor as
prprias leis- ou os prprios caprichos- realidade. O que falta no
argumento de Anselmo e que, portanto, torna a prova anselmiana, ao
contrrio da cartesiana, vulnervel aos ataques tomistas a teoria natista, da qual depende a validade da prova da quinta Meditao. Se a
idia de Deus que serve de premissa prova uma idia inata, de fato,
ela representa "uma natureza verdadeira e imutvel". Mas as naturezas
verdadeiras e imutveis, como sabemos, fazem pa~te do ser real, e por
isso que se uma delas - a de Deus - contm em si a existncia, essa
existncia no apmas uma existncia pensada, mas j uma existn
da independente do pensamento, que se impe ao prprio pensamento. Por isso a passagem da idia de Deus existncia de Deus fora da
mente no realiza um salto onfolgico do pensamento ao ser, mas toma
conscincia de como as coisas esto, verdadeiramente, na realidade.
Por esses motivos, a prova a priori s pode estar no lugar em que a
teoria inatista plenamente desenvolvida. De fato, Descartes se apressa
em mostrar como tambm a ldia de Deus passa pelos testes de inatismo que as essncias da geometria j superaram brilhantemente: a idia
de Deus, como as idias da geometria, constituda de elementos inse-

Anlise da obra

135

parveis uns dos outros (no posso seBarar a sua essncia da e ~istncia),
e dela posso extrair concluses que no estavam explicitamer.te presentes na definio inicial: a existncia no explicitamente nc.meada na
definio de Deus como ente perfeitssimo56
H portanto dois bons rr_otivos sistemticos pelos quais a prova a
priori s poderia encontrar-se na quinta Meditao, e assimilada anlise da essncia das coisas materiais. Permanece contudo " pergunta
sobre o motivo que pode ter levado Descartes a demonstrar r.ovamente
a existncia de Deus. O fato que, malgrado a analogia com a matemtica, a prova da existncia de Deus mantm sobre ela um privilgio
epistemolgico: a certeza da matemtica no do mesmo tipo que a
certeza da existncia de Deus, uma vez que aquela dependt desta, e o
privilgio da prova da existncia de Deus sobre as demonstraes da
matemtica poder ser melhor e mais facilmente apreciado quando se
tiver produzido uma prova da existncia de Deus que reproduza o esquema de teoremas matemticos. A analogia entre teoremas da matemtica e demonstrao a priori da existncia de Deus, possvel apenas
nesse lugar, permite de fato construir um novo argumento para a necessidade da fundao metafsica da fsica.
56. No entanto, Descartes n3o <leve ter ficado totalmente satisfeito cum a maneira
como argumentou a analogia entre a idia de Deus e a Idia da5 figuras geom~trlcas
no texto da quinta Medita~o, porque, nas respost.as a Caterus, ndmltor que a dificuldade em provar que idia de Deus conesponde uma verdadeira natureza nao
pequena". Na tentatlva de respeitar o mais pos.svel os textos do lnatis1no, DeK<u tes
assumir como definio de Deu~ nao mais a de ente perfeltisslmo, uas a de ente
Infinitamente potente, com a vantagem de que, neste caso, a exlstnda que lnferlda
a partir da Infinita potnc1a nllo e~t compreendida, nem sequer lmplldtamente, na
deflnil!o de Deus. Cf. Risposte alieprime obiezioni, p . 110-113. Preclsam!nte o fato de
a existncia estar compreendida -ainda que implicitamente - ent:e as Infinitas
perfeies atrlbuldas a Deus na definll!o de ente perfeltlsslmo corre t dsco de n~o
permitir uma adequada distinao entre a deduao da existncia a parti: da definio
de Deus e a deduo, por exemplo, das asas de Pgaso, ou seja, de n:> distinguir a
..,dia de Deus de uma Idia manifestamente fictcia. Essa dificuldade da provi! ser
ressaltada, entre outros, por Gass~ndi. Cf. Quinte obiezioni, p. 311 : "e umerando os
perfeOes de Deus, no tereis de ~:ompreender sua existncia para COilt lu ir que o~us
existe, se nao quereis assumir como provado algo que est em quest lo, e fazer do
problema um princpio".

136

Guia para a leitura das Medillllles mel/l(lsico.s de Descartes

5.4. Existncia de Deus e verdade das idias

A prova a priori da existncia de Deus uma espcie de entronca
Meditaes. Para quem acompanhou o itinerrio do meditar
ela e equiparada s demonstraes da matemtica e garantida por eas
"Agora, se do !>imples fato de que ~osso tirar de meu pensa.mento a ii!i<
de alguma coisa segue-se que tudo o que reconheo dara e distintam ~n
te pertencer a essa coisa pertence-lhe de fato, no posso tirar disso Jrr
argumento e uma prova demonstrativa da existncia de Deus?" (p. 61)
Para que essa prova seja vlida, deve valer, como no caso da materna ti
ca, o princpio da correspondncia entre as idias e as coisas, e aquelt
princpio j est demonstrado graas comprovada veracidade divina.
No entanto, graas analogia estrita da prova a priori com a mate
mtica, Descartes pode Iniciar um novo percurso meditativo, explicita.
mente dirigido a quem no o tenha acompanhado ao longo das etapa:
precedentes. Tomemos como exemplo um matemtico que compa-rti
lha a teoria da matemtica de Descartes e ainda assim se mantm tran
qilo na certeza das prprias demonstraes; em outros termos, vamo:
tomar como exemplo um cientlsta que considera que a evidncia da:
prprias demonstraes suficiente para garantir-lhes a verdade, 01
seja, a correspondncia com as coisas, e que portanto considera qu~ ;
cincia autofundada e independente da metafsica. A ele se pede, ~rr
primeira instncia, que s conceda que a prova a priori da existncia dr
Deus tem a mesma injuno que as demonstraes da matemtica, so
bre cujo modelo construda: "E. portanto, ainda que tudo o que con .
clu nas meditaes precedentes no fosse verdade, a existncia de D~u
deve manter em meu esprito ao menos o mesmo grau de certeza qw
atribu at aqui a todas as vercl: 1es matemticas, que s dizem respeite
aos nmeros e s figuras". Construindo a prova a prior em estrita a1a
logia com as demonstraes da matemtica, Descartes obteve um pri
meiro resultado Importante: um matemtico que compartilha a teo rl<
cartesiana da matemtica ni'o pode ser ateu. Mas esse apenas um pri
meiro resultado, e, se parasse por aqui, a quinta Meditao se reduZ:ri<
a um ensaio de apologtica. Ao invs disso, Descartes est interessadc
m~to nas

Anlise da obra

13

em iniar, graa5 analogia entre teoremas da matemtica e demonstrao da existncia de Deus, uma passagem bem mais importante, ou
sea, a tentativa de mostrar ao matemtico que. sem a aceitao da existncia de Deus, a sua matemtica no pode aspirar quele estatuto de
clnda e de certeza perfeita que ele lhe atribui, isto , que uma opo
epistemolgica baseada na ilutogarantia da dncia insustentvel.
A existncia de Deus no s to certa quanto as demonstraes da
matemtica, mas ainda mais certa, a partir do momento em que a
certeza destas depende da verdade daquela. Sem dvida, certo que
no possvel duvidar dos teoremas da matemtica ~o momento em
que se presta ateno neles, ou melhor, no momento em que se faz a
demonstrao deles. No entanto, possvel duvidar deles quando se
tem apenas a lembrana de ter demonstrado um teorema e se tem apenas a concluso dele, ou melhor, quando no se tem sob os olhos toda
a cadeia demonstrativa que tornou necessria aquela concluso. ento que se cria um espao psicolgico para a dvida sobre as idias
claras e distintas, e torna-se possvel levantar a hiptese de que existe
um Deus poderosssimo que construiu .a mente humana de maneira
que ela se engane mesmo naquilo que conhece clara e distintamente
ou ento. que a origem da mente humana seja to imperfeita a pnto d;
desacreditar que seja possvel realmente alcanar a verdade. Essa dvida
s deixa de ser possvel depois de ter demonstrado que Deus existe e
que no enganador, porque a quem objetasse que o teorema de Pit?oras pode ser falso porque um Deus poderosissimo certamente poderia
tazer com que eu me engane se responderia agora que essa hiptese foi
demonstrada falsa e agora impensvel.
Assim como se podia duvidar da verdade das proposies mais simples, sem pensar nelas diretamente, mas concentrando-se na onipotnda divina e. n~ poder de fazer com que a mente humana se engane
~esmo nas 1de~as claras e distintas, assim se pode duvidar das condusoes dos teoremas uma vez que no se preste ateno na corrente demonstra~i~a. Em ambos os casos, possvel criar um espao psicolgico
para a duv1da, porque aquele espao pode ser preenchido por um motivo razovel para duvidar, e essa possibilidade estabelece a diJerena entre
138

Guia para a leitura das Meditaoes m~ta{islcas de Descartes

a certeza psicolgica e a verdade. O matemtico ateu pode muito bem

ter certeza daquilo que est demonstrando, mas, assim que passar para
a demonstrao seguinte, a primeira se revelar passvel de d~a, e
por isso o conhecimento do matemtico nunca ser verdadeira cincia,
e sim apenas um conjunto de "opinies vagas e inconstantes", cuja
indubitabilidade ser flutuante e limitada no tempo 57 S quando se
tiver convencido de que Deus existe e no enganador, o matemtico
no ter motivo para duvidar daquilo que conheceu, conhece e conhecer clara e distintamente como verdadeiro.

5.5. O circulo vicioso

Nessas pginas, e na distino entre evidncia atual (indubitvel) e
lembrana de evidncia (dubitvel), Descartes indicar, sobretudo respondendo s segundas objees, cujo autor secreto Mersenne, a chave
para repelr a acusao, formulada por este e depois por Arnauld, de ter
cado em .um crculo vicioso na tentativa de garantir a verdade da cincia com a veraddade divina. Tratase de uma das objees clssicas
dirigidas contra a fundaao cartesiana da cincia. A acusao de ter
cado err.;,.um crculo vicioso demonstrando a existncia de Deus e garantindo com ela as idias claras e distintas pode ser assim formulada:
Deus ch amado a garantir as idias claras e distintas, mas a demonstrao da eXIstncia de Deus realizada atravs de idias claras e distintas.
Ento das duas uma: ou as idias claras e distintas que servem ~ra a
demonstrao da existncia de Deus n'b tm necessidade de garantia,
mas nesse caso nenhuma idia clara e distinta tem necessidade de garanti~ e a demonstrao intil; ou ento todas as idias claras .e distintas tm necessidade de garantia, mas nesse caso no possvel garanti-las de nenhum modo, porque ningum pode garantir que as idias
57. Carta a Reglus, 24 de maio de 1640, AT 111, p. 6S: "a persuaso se verifica
quando resta algum motivo que nos possa impelir a duvidar; a cincia, em contrapartida, uma persuaso que deriva de uma razilo to forte, que nunca pode ser
abalada por uma mais forte; esta t~o a tm de nenhum modo os que ignoram que

Deus existe".

Anlise da obra

139

claras e distintas utilizadas para a demonstrao da existncia de Deus

sejam tambm verdadeiras. A h1p6tese de um Deus que tenh.1 criado a
razo humana incapaz de verdade uma hiptese muito forte p.ua poder,

nheclmento; e por isso nao podemos, ento, duvidar delas. Mas, dac 0
que podemos esquecer as razes, e no ~:ntanto recordar as conclu sOe<. d 1
extraldas, pergunta-se se possvel ter uma firme e imutvel pe r suas~ ::>
sobre essas concluses, ao passo que nos lembramos de que fcrar:1
deduzidas de principias multo evidentes; pois esta lembrana deve ore;.
supor-se para que possam chamar-se concluses. E. eu respondo q ~e ~ 5
podem ter tal persuaso os que conhecem de tal modo Deus a p onto c e
saberem que nao pode acontecer que a faculdade de entender, que lh Fs
foi dada por ele, tenha por objeto outra coisa se nllo a verdade (Rispos e

uma vez introduzida em campo, ser superada graas pr1 ria razo
humana.
Descartes respondeu a essa objeao afirmando que a cert~za de es
tar n o verdadeiro coincide com a impossibilidade de conceber razes de
dvida. Ora, essa condio atingida diversamente no caso dos axio
mas, dos quais absolutamente impossvel duvidar, e das d~monstra
es que se obtm deles, onde a certeza que se alcana poder ser ape
nas psicolgica enquanto n o se tiver d emonstrado que Deus existe e
que n o enganador:
Primeiramente, to logo pensamos conceber claramente qualquer verdade, somos naturalmente levados a crer nela. E, se tal crena for to
forte que jamais possamos alimentar qualquer rauo de duvidar [causam
dubitand~ daquilo que acreditamos desta forma, nada mais h a procurar: temos, no tocante a isso, toda a certeza que se possa razoavelmente
deseja r.
Pois, o que nos importa se talvez algum fingir que mesmo aquilo de
cuja verdade nos sentimos tao fortemente persuadidos parece falso aos
olhos de Deus ou dos anjos e que, portanto, em termos absolutos,
falso? Por que devemos ficar inquietos com essa falsidade absoluta, se
no cremos nela de modo algum e se dela no temos a menor suspeita?
[...] Mas realmente dubltvel que tenhamos qualquer ceJteza dessa
natureza [...].Se podemos ter tal certeza, [] somente das crlsas que o
esprito concebe clara e distintamente. Ora, entre tais coisas, algumas h
t!o claras e ao mesmo tempo tao simples que nos impossvel pensar
nelas sem que as julguemos verdadeiras: por exemplo, que ~Isto quando penso, que as coisas que foram alguma vez feitas nao pod,~m no ter
sido feitas e outras semelhantes das quais manifesto que ;>ossumos
perfeita certeza.
Pois no podemos duvidar dessas coisas sem pensar nelas; m~s n<lo po
demos pens-las ~em acredttar que sejam verdadeiras [...}; logo, nllo po
demos duvidar delas sem as crermos verdadeiras, isto , nunca podemos
duvidar delas. [...]
H outras coisas que nosso entendimento tambm concebe com toda a
clareza, quando observamos de perto as razes de que depende seu co-

140

Guia para a leitura das Mtditaes mtlll{isicas de Descartes

alie seconde obiezioni, p. 136-137).

A indubitabilldade absoluta dos axiomas, aqui formalizada p or De: .
cartes, mas j utilizada operativamente na primeira prova da existnci 1
de Deus, sustenta-se em um pressuposto que conhecemos, o u se ja. ::}.U
os axiomas - exceto aquele axioma peculiar e privilegiado que )
cogito- no dizem nada sobre as coisas; apenas quando, a partir dele:,
se realzam as demonstraes SP !)roduz cincia, isto , se fala da realidc.
de extra mental, e s ento o erro possvel. nesse nvel q ue pode ir .
sinuar-se a dvida de que as demonstraes no descrevem corr~l
mente a realidade, e portanto sl!o falsas . No mbito do dubitvel, cnq~.:ar:.

to aplicaes de axiomas portanto, incluem-se tambm aquelas p ropc .

sies mais simples, como 2 + 3 = S, das quais, como sabemos, en
possivel duvidar de forma mediata, considerando-as apenas sob a cat

"

goria das "idias claras e distintas".

Tanto no caso das proposies mais simples quanto n o caso d a ;
demonstraes complexas, Descartes procurou identificar a existr,ci 1
de um espao psicolgico para a dvida e, de modo direto n o caso ja ;
demonstraes e de modo mediato no caso das proposies simples, 1
dvida sempre foi possvel, porque sempre se verificou o caso d e s..1 b
sistir um motivo pensvel para duvidar. Lembre-se, d e fato, que ..111
m otivo de dvida, por m a1s sutil que seja, ainda asslm deve exi st 'r :
ser pensvel. A diferena entre uma certeza puramente psicol gica e
verdade est, para Descartes, toda aqui. Uma coisa criar situa5e
peculiares nas quais seja psicologicamente impossvel a dv ida - o~ n
sar em cada uma das proposies simples, ter sob os olhos uma :ie
monstrao - , outra coisa r::io poder evocar, em nenhum caso, mr

Anlise da obra

Ul

motivo razovel de dvida. Esta ltima, e no a primeira, a situao

que garante uma cincia estvel, e que coincide com a verdade. Nesse
sentido, duvidou-se at mesmo da evidncia presente, ainda que de
modo mediato e indireto, e enquanto essas dvidas foram possveis
tambm a evidncia presente foi incerta. Mas, se pudermos nos convencer de que o que parece verdadeiro para a mente humana nllo
pode parecer falso para nenhuma outra mente, ento o Indubitvel
coincidir com o verdadeiro. Esse nvel de indubitabilidade foi alcan
ado com a demonstrao da existncia de Deus e da sua veracidade.
Graas a esta, de fato, tornou-se impensvel o motivo de dvida que
impedia transformar a indubitabilidade da evidncia em cincia perfeitssima, e faltando, agora, qualquer razo de dvida pensvel, tambm impossvel criar espaos psicolgicos para duvidar. S agora a
impossibilidade psicolgica de duvidar e a ausncia de motivos para
duvidar coincidem.
Mas, dir-se-, a impossibilidade de conceber que aquilo que indu
bitvel para mim o tambm para uma outra mente desde sempre
uma impossibilidade psicolgica, e quem pode garantir-me que a essa
impossibilidade corresponde o verdadeiro? Quem pode garantir-me que
no me engano na demonstrao da existncia de Deus e da sua vera
cidade? Minha conscincia nllo poderia ser inteiramente falsa , incluindo a convico de que o que parece verdadeiro para ,ptim no pode
parecer falso para outra mente? Mas cheguei a um ponto em que essa
possibilidade, ou seja, a possibilidade da subjetividade do saber huma
no, inconcebvel, porque nllo mais motivvel, e portanto insensata.
Ora, Descartes considera igualmente insensata a hiptese de que a cincia
possa st!r posta em questo por perguntas insensatas. O que se busca,
esclarecer ele nas respostas s segundas objees, " uma crena to
forte que nunca podemos ter motivo para duvidar daquilo em que acreditamos desse modo'', e, uma vez que se tenha encontrado uma crena
como essa, "no h nada mais a procurar: temos, em re\aao a isso,
toda a certeza que se podt razoavelmente desejar". Depois que se demonstrou que Deus existe e que veraz, e que portanto nao conseguimos mais encontrar motivos pensveis para duvidar da evidncia, no

142

Guia pata a leitura da5 Medltaoes meta(isfcas ele Descartes

temos mais Interesse por quem imaginasse que "mesmo aqwlo de cuja
verdade nos sentimos fortemente persuadidos parea falso aos olhos de
Deus ou dos anjos, e que, pottanto, em termos absolutos, falso. Por
que devemos ficar inquietos com essa falsidade absoluta, se no cremos
nela de modo algum e se dela no temos a menor suspeita? Pois pressupomos uma crena ou uma persuaso to firme quecro possa ser suprimida; a qual, por conseguinte, em tudo o mesmo que uma perfeitissima certezaH. A hiptese de uma falsidade absoluta da cinda humana Interessante enquanto pensvel; quando no o mais, deixa
de ser uma hiptese.
Alguns intrpretes encontraram na passagem que acabamos de cttar a admisso autntica de que Descartes se contenta com uma verdade como coerncia e no aspili\ a uma verdade absoluta, cuja exJstnda
admitiria, mas que por princpio consideraria inatingvel. Ao contrrio,
Descartes, contra os telogos autores das segundas objees- sob cujas
falsas aparncias se apresentava Mersenne -, que, depois da prova da
existncia de um Deus veraz, insistem em querer garantir a um Deus
poderosssimo a faculdade de criar um assentimento irresistvel ao falso, est afirmando que. se por verdade como coernda se entende uma
inabalvel convico de que as coisas so feitas como a cincia as descreve, ento a verdade absoluta no distinguvel da verdade como
coerncia, e est desafiando quem quer que seja a demonstrar que um
nvel mais profundo de verdade seja concebvel: "Por que devemos ficar inquietos com essa falsidade absoluta, se no cremos nela [...]". A
veemente recusa de Descartes em continuar a duvidar da evidncia
mesmo quando no h mais motivos pensveis para faz-lo revela um
alvo Importante da fundallo da cincia nas Meditaes. De fato, so os
prprios "telogos" pretensos autores dai'segundas objees que voltam a lanar o argumento com o qual, na primeira Meditao, Descartes havia colocado em dvida as idias claras e distintas: "Deus no
pode comportar-se com os homens como um mdico com seus doentes
e um pai com seus filhos, os quais, tanto um quanto outro, enganam
com muita freqnda, mas sempre com prudncia e utilidade? Pois, se
Deus nos mostra.sse a verdade toda nua, qual olhar, ou melhor, qual

AnUse da obra

143

esprito teria fora suficiente p:ua suport-la?" (Seconde obiezioni, p. 120).

O Deus enganador no ap~nas um artifcio metodolgico, mas ele
encama uma ameaa real que a teologia levantou contra a cit cia, quando afirmou que a verdade s acessvel mente infinita, uma ameaa
que Descartes espera agora.,ter definitivamente debelado. Se as demonstraes utilizam apenas idias claras e distintas e axic:Hnas indubitveis,
no preciso mais temer que suas concluses apaream verdadeiras
apenas aos nossos olhos.
A resposta de Descartes aos ''telogos" convincente? Evdentemente no de todo, a partir do momento em que ainda hoje se continua a discutir se Descartes caiu ou no em um crculo vicioso, e se a sua
defesa daquela acusao ou no uma boa defesa. preciso compreender o motivo dessa obstinad~ retomada da acusao, no obstante a
multiplicidade dos argumentos com que se procurou defender Descartes, indo mesmo muito alm dos oferecidos pelo prprio autor. Pois
bem, o risco de "crculo vicioso", em Descartes, intrnseco ao prprio
projeto de fundao da cinda perfeita no interior da flnitude da mente hu':nana. Esse projeto exclui por princpio qualquer contato com a
mente divina. No apenas as verdades da matemtica silo t:onhecidas
no interior da mente, mas tambm a idia de Deus e o conhecimento
da sua existncia que decorrente dela fazem parte da cincia humana.
Esse aspecto deve ter parecido to importante para Descartes que, para
defend-lo, ele no hesitou em realizar uma escolha teolgica radical.
Como sabemos, Toms de Aquino havia rejeitado peremp~oriamente
que a mente hurpana pudesse conhecer a essncia de Deus atravs de
uma idia criada, e depois toda a cultura teolgica de inspirao tomista se detivera dlante da possibilidade de ter de Deus uma cincia discursiva e uma cincia perfeita, como a teorizada no silogismo cientifico
arstotlico. Para encontrar as premissas da escolha cartesiat1a preciso
voltar-se antes para a teologia de Duns Scotus, que, contra Toms, havia
afirmado a possibilidade de representar o infinito atrav~ do finito .
Descartes se alinha decisivamente ao lado de Scotus: a mente humana
tem conhecimento claro e distinto de Deus, e pode passar a demonstrar
suas propriedades precisamente como se demonstram os t!Oremas da

144

Guia para a leitura das Meditaes metafsicas de Descartes

..

geometria, mesmo sem ter contato direto com a essncia divina, mas
conhecendo-o, precisamente, atravs de uma idia criada. Assim, DEscartes insere o prprio conhecimento do infinito no interior dos instr .Jmentos cognoscitivos prprios da mente finita, as idias, as defini~s
e as demonstraes a priori. As idias claras e distintas s podem ser
garantidas por uma outra idia clara e distinta. A cincia fmita no
pode ser garantida por um contato direto com o infinito e com o absoluto. O risco de circularidade , portanto, intrnseco ao empreendimento cartesiano, e por isso a acusao e a defesa de Descartes continuam a
se suceder nos comentrios, depois do primeiro embate entre Descartes
e os "telogos" das segundas objees.
Da escolha cartesiana de garantir a cincia finita com o conhecimento do infinito que possvel ter no interior da prpria finitude parece derivar a seguinte alternativa: ou afirmar que ningum pode pr~
tender algo mais ou algo diferente desse tipo de garantia, totalment-e
interna ao conhecimento finito, e portanto esta a verdade absoluta;
ou ento que ningum pode pretender algo a mais ou diferente, e paitanto a verdade absoluta Inatingvel pela mente humana. Entre esses
doh termos, Descartes escolhe decididamente o primeiro. Mas, depois
de Descartes e contra Descartes, Malebranche e Spinoza voltaro a b.Jscar no contato direto com o divino a garantia da veracidade do conhecimento humano, considerando evidentemente insatisfatrio o delicado equilbrio da fundao cartesiana da cincia atravs de uma id_ a
criada e finita capaz de representar o infinito.
6. A mente e o corpo

Uma vez mnheclda clara e distintamente a natureza dos corpos,

sabe-se tambm que os corpos podem existir, a partir do momento em
que Deus "tem a potncia de produzir todas as coisas que sou capaz de
conceber com distino" (p. 67). A sexta Meditao destina-se a demonstrar que os corpos existem e, em particular, que existe o corpo que
chamo meu e que, apesar da sua ntima unio com a mente, ele reaimente distinto da substncia espiritual.

An tis e da obra

1'i5

6. 1. A distino real
Em relao ao que j sablamos na segunda Meditao, duas ulteriores aquisies s permitem realizar agora a demo nstrao da distino
real entre mente e corpo: a veracidade divina, que garante que, se a
mente e o corpo so concebidos clara e distintamente como duas substncias separadas, eles o sl!o de fato, e o conhecimento da natureza do
corpo. Este ltimo efetivame.tte oferece uma espcie de verificao daquilo que j sabamos aps o conhecimento da natureza da mente,
obtido na segunda Meditao. Agora que conhecemos a natureza do
corpo, sabemos no apenas que a mente concebida como uma coisa
completa sem o corpo, mas tambm que o corpo concebido como
uma coisa completa independentemente da mente. Como o pensamento
o atributo que faz conhecer a capacidade do eu de subsistir independentemente de outra coisa, assim a extenso o atributo que faz conhecer o corpo capaz de subsisfu independentemente da mente. E, como
a veracidade divina garante a verdade das idias claras e distintas, posso
finalmente afirmar que no apenas para c m eu conhecimento, mas
tambm na ordem das coisas, a mente e o corpo so duas substncias
distintas.
Ora, possvel que Deus tenha decidido unlr a mente e o crpo de
tal modo que, de fato, eles jamais subsistam separados um do outro,
mas como Deus tem a potncia de produzir todas as coisas que eu con
cebo com distino, e como posso conceber distintamente a mente como
uma substncia sem o corpo, e o corpo como uma substncia sem a
mente, posso ter certeza de que, no obstante sua unio de fato, a mente e o corpo podem ser separ:::.1os ''ao menos pela o nipotncia de Deus"
(p. 72), e portanto que sua unio de fato no impede que eles permaneam dua~ substncias realmente distintas uma da outra.
O arg\lmento teolgico para atestar a distino real entre mente e
corpo construdo desta forma:
- A onipotncia divina pode fazer tudo aquilo que eu concebo clara e
distintamente;
- concebo clara e distintamente a mente e o corpo como duas substncias distintas;

- logo, a mente e o corpo podem ser separados ao menos pela potncia

divina.
"E no importa qual potncia realiza tal separao para me obrigar
a julg-los diferentes" (p. 72), acrescenta Descartes. ~rgumento carte.
(I
siano baseia-se em uma evocao das diversas modalidades da potncia
divina. Descartes refere-se aqui distino tradicional entre uma potncia absoluta e uma potncia ordenada de Deus. A potncia absoluta
indica aquilo que Deus pode fazer, considerando a sua potncia enquanto tal, independentemente dos outros atributos. A potncia ordenada, por sua ve.z, indica aquilo que Deus pode fazer considerando o
conjunto da potncia de Deus e dos seus decretos, ou seja, a potncia
juntamente com a vontade. Os decretos divinos, de fato, limitam o
exerdclo da potncia de Deus, no sentido de que algumas coisas que
Deus poderia fazer por potncia absoluta - por exemplo, que os homens no morram - , impossvel que Deus as faa, em considerao
da escolha com a qual estabeleceu de outro modo. Mas naturalmente as
escolhas divinas no tiram de Deus o atributo natural da sua potncia:
por potncia absoluta Deus sempre pode fazer com que os h omens no
morram, no sentido de que conserva essa capacidade.
Descartes est raciocinando agora no interior dessa problemtica.
O sinal caracterstico da distino real, aquela que vige entre duas substncias, poder conceb-las sem contradio separadamente uma da
outra, e a essa maneira de as conceber corresponde a capacidade de
Deus de separ-las de fato, a partir do momento em que Deus pode
fazer tudo aquilo que parece possvel - no-Contraditrio - mente
humana. No entanto, possvel que, por potnc ia ordenada, Deus tenha estabelecido que a mente e o corpo estejam unidos de modo a um
no poder jamais existir sem o outro, por toda a durao da vida humana, e portanto ser impossvel tambm a Deus, por potncia ordenada,
fazer com que o corpo exista sem a alma e vice-versa, enquanto o homem viver. No entanto, isso no im pede que Deus conserve o poder de
realizar essa separao e, portanto, por potncia absoluta, sempre ser
verdadeiro dizer que "eles podem ser colocados separadamente, ao menos
pela onipotncia de Deus".

o
146

Guia para a leitura das Medta&s metafisicas de Descartes

Anllse da obra

14 7

6.2. A imortalidade da alma

"No'tligo que um dia ou ouuo nao termine um pequeno Tratado
de metafsica, que comecei na Frsia e cujos pontos principais so provar
a existncia de Deus e a das nossas almas, quando sl!.o separadas do
corpo, de onde se segue a sua imortalidade"58, Descartes hada escrito a
Mersenne em 1630, e a con\'ico de que as Meditaes demonstram a
imortalidade da al~a exibida ainQa no ttulo da primeira edilio latina: Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et anima e immortalitas demonstrant:ur. Mas a referncia imortalidade da alma desaparece a partir da edjo seguinte, que, mais modestamente, se limita a
anunciar a inteno de demonstrar a distino entre a alma e o corpo:
Meditationes de prima pl1ilosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. Alm disso, escrevendo a
Mersenne, Descartes pede que se coloque ao ttulo da segunda Meditao, Da natureza do esprito humano, o acrscimo e de que ele mais fcil
de conhecer do que o corpo, para evitar que se pense que nessa Meditao
ele se props demonstrar a imortalidade da aJmas 9
No resumo das Meditaes, Descartes esclarecer que s uma das
premissas necessrias para provar a imortalidade da alma foi apresentada na segunda Meditao, ou seja, o "conceito claro e ntido [da alma],
e inteiramente distinto de todos os conceitos que se possam ter do corpo". Mas isso no suficiente: "Requer-se, alm disso, saber que todas
as coisas que concebemos clara e distintamente so verdadeiras, conforme ns as concebemos: o que no pde ser provado ante ; da quarta
Meditao. Ademais, preciso ter um conceito distinto da natureza
corprea, o qual se forma, parte nesta segunda, e parte na quinta e sexta
Meditao. E, enfim, deve-se concluir de tudo isso que as coisas que
concebemos clara e distintamente como substncias diferentes, como o
esprito e o corpo, so, de fato, substncias diversas: e o qu<! se concluj
58. Carta a Mersennc, 25 de nJvembro de 1630, AT I, P 182.
59. Carta a Mersenne, 28 de janeiro de 1641 , AT lU, p. 297: ~ao tftuo da segunda
Meditao, Da mente humana , pode-se acrescentar, que ela mais. conh :cfda do que o
corpo, para que n!o se pense que ali eu quis provar a sua Imortalidade .

148

Guia para a leitura das Meditaes mttafisicas de Descartes

na sexta Meditao" (p. 14). No entanto, nem sequer todas essas r re

missas so suficientes para provar a imortalidade ela alma. A elas deven
acrescentar-se outras teorias que no aparecem nas Meditaes , porqu~
"dependem da explicao de toda a Fsica". Em primeiro lugar, deve-s
saber que as substncias, por sua natureza, so "incorruptveis": os a ci
dentes dos entes finitos se modificam por causa da interveno de o u .
tros entes finitos , mas a substncia a que esses acidentes se referem se
pode ser aniquilada peJa vontade de Deus. Ora, o mundo material car
tesiano composto por uma s substncia, a substncia indefini.dameitf
extensa. O corpo humano, como qualquer corpo, no uma substn
cia, mas apenas uma configural!.o particular da matria, e portanto urr
acidente da substncia extensa; quando aquela representao partic\!la.
da substncia extensa que o corpo humano se perde, o prprio corpc
extensa d a quaI o corpc
humano aniquilado, mas no o e a subL
stanoa
humano um modo; o homem morre, porm a substncia extensa n c
perece. Ela, de fato, enquanto uma substncia, s pode ser aniquilad~
por Deus. Na morte, portanto, no se verii1ca o aniquilamento de "'le
nhma substncia. O universo espiritual, em contrapartida, como:>s
to por uma pluralidade de substncias, tantas quantas so os home!ls
Como a morte nao implica o aniquilamento da substncia corprea
com maior razao ela no implica o aniquilamento da substncia pen
sante: "o corpo humano no mais o mesmo s pelo fato de que <
figura de algumas de suas partes se encontra mudada", e por isso "pod(
facilmente perecer", ao passo que a alma humana " sempre l... j ames
ma alma", no obstante as mudanas que ocorrem na mente e por isso
ao contrrio do corpo, " imortal por sua natureza". A identidade pes
soal, aquilo em que o eu consiste, garantida pela mente, e esta, en
quanto substncia, no de nenhum modo afetada por aquela m odifi
caao particular da substncia corprea a que chamamos morte.
Para estabelecer a imortalidade da alma, a demonstrao da distin
o real entre mente e corpo contida nas Meditaes ao mesmo tempc
excessiva e insuficiente: excessiva, porque na morte no h anqu:Ja.
mente da substncia corprea, e portanto a morte do corpo no af~tz
nenhuma substncia, nem a corprea nem a espiritual; insuficiente,

Anlise da obra

149

porque a distino real nc !Jilsta para demonstrar a imortalidade da

alma, se nao se acrescenta que as substncias so por sua natureza imortais. No entanto, no h dvida de que a distino real demonstra que
tudo o que ocorre no corpo no atinge de modo algum a alma e isso
suficiente "para dar aos homens a esperana de uma segunda vida aps
a morte" (p. 14).

6.3. A existncia das coisas materiais

No se pode perguntar o que uma coisa se nao se sabe se ela
existe. A pergunta sobre a existncia preliminar investigao sobre a
natureza da coisa. Nesse pressuposto se apoiava o empirismo aristotllco60. E Descartes inverteu esse pressuposto em todos os campos nos
quais se aventurou. A existncia do eu foi descoberta no interior da sua
natureza.; a existncia de Deus foi demonstrada a partir do conheci
menta da sua essncia, e agora sabemos tudo das coisas materiais, a nao
ser se elas existem ou no61 As ltimas pginas das Meditaes sao dedl-

.,.,

60. ARtSTOTELES, Analitici secondi. 11, 8, 93 a, 20-21: H~ impossfvel saher o !)ue um

objeto, ignorando se ele existe".
61. A Gassendi, que objeta que a anlise do pedao de cera certamente demonstra
a existncia mas nao a essnda do eu, Descartes responde que o prprio conhecimento da existncia do eu depende do conhecimento da nature2.a do eu. De {ato, a
ex.istncia do eu demonstrada atravs do seu atributo principal, o u seja, o pensamento: "E.,paoto-me por confessardes que todas as coisas que considero na cera provam que <onheo di~tlntamente que eu sou, mas n3o de que modo sou ou qual
minha nature2.a, visto que um nao se demonstra sem ourro'' (Risposte alie quinte oblezlonl,
p. 345-346; destaque meu). Com Caterus, reivindicando a necessidade de conhecer a
nat\lre2.a de Deus para poder demonstrar sua existncia, Descartes invertera explicitamente o preceito aristotlico: "segundo as leis da verdadeira lgica, nunca se deve
perguntar de nenhuma coisa se da t sem saber antes de tudo o que ela " (Risposte alie
prime obie7.ioni, p. 103). A quinta Meditao havia sido encerrada reivindicando um
conhecimento das propriedades dos corpos Independentemente do conhecimento
da sua existncia: '' tenho o meio de adquirir uma cincia perfeita no tocante a uma
infinidade de coisas L.) que peztencem natureza corprea, na medida em que ela
pode servir de objeto s demonstraes dos gemetra\, os quais nao fazem caso de
sua existncia (in numera [... ) de omnl llla natura corporea, quat c.1t p11rnc Mntheseos
obect11m, mih.i plane nota et certa esse possunt)" (p. 66).

150

cadas a esse problema residual, na verdade marginal na construo da

dncia, mas q ue, para Aristteles, constitua a premissa de qualquer Investigao cientifica.
A existncia dos corpos c.Jemonstrada por Descartes atravs das
idias facticias da sensao. Uma primeira tentativa, realizada atravs da
imaginao, se revela incerta. A imaginao participa do contedo do
~uro entendimento, mas o conhece de maneira diversa: atravs de um
esforo de concentrao, ela tem condio de traduzir em imagens mentais os conceitos das figuras geomtricas de origem intelectual: "quando
imagino um tringulo, no o concebo somente como uma figura composta e compreendida por trs linhas, mas, alm disso, considero essas
trs linhas como presentes pela fora e pela aplicao interior de meu
esprito; e a isso propriamente que chamo imaginar" (p. 67). Seria fcil
explicar a modalidade diferente com a qual a imaginao e o entendimento conhecem a mesma coisa se existisse um corpo ao qual a mente
se aplica quando imagina e traduz em imagens as idias intelectuais. No
entanto, essa explicao razovel das diferenas que se verificam entre a
imaginao e o entendimento torna a existncia dos corpos bastante
provvel, mas no certa. No fundo, o contedo da imaginao e da pura
inteleco , neste caso, o mesmo, portanto o objeto da atividade imaginativa depende estreitamente da pura inteleco, ou seja, de uma atividade cognoscitiva inteiramente independente da corporeidade; a simples diversidade nas modalidades do conhecimento de um contedo d e
segura origem imaterial julgaa\:1 um indcio srio, mas no definitivo,
:;>ara demonstrar com certeza que os corpos existem.
No entanto, a imaginao no esgota as suas funes em traduzir
em imagens as idias do puro entendimento; de fato, utilizando a m e:nria, ela tem tambm a capacidade de traduzir em imagens mentais,
combinando-o livremente, o m aterial que chega at ela atravs da sen~
:>ibilidade. A imaginao, neste caso, utiliza um contedo que lhe provm de uma faculdade que no tem nada em comum com a pura inteieco. A lmagina!o uma esrcie de jano de duas faces: de um lado,
cemete ao puro entendimento, e portanto parece inadequada para convencer sobre a existncia dos corpos, mas de outro remete sensao, e

Guia paca a leitura da~ MtditaOes mctafisicQs dl' De~cartes

Anlise da obra

1 S1

 a esta faculdade que o caso. agora, de se dirigir. A sensao, de fato,

com a sua impossibilidade de ser explicada atravs da pura inteleco,
fornecer a prova definitiva da existncia dos corpos.
Quando, na terceira Meditao, tentara sair dos Umtes do prprio
pensamento atravs das idiJ~ factcias, Descartes rejeitara, por consider-las no-convincentes, toctas as razes que, espontaneam!nte, o levavam a considera~ue s id1ias adventcias correspondia algo de extemo ao pensamento que as causava. Agora, uma vez comprovada a
veracidade divina, Descartes reexamina aquelas razes. Naquela ocasio, a passividade da mente, na percepo das idias adventcias, no
parecera convincente, uma vet. que a mente poderia possuir urna faculdade oculta, da qual no tivesse conscincia, que causasse aquelas idias.
Mas agora que um Deus veraz garante que aquilo que percebo clara e
distintamente como natureza do eu o realmente, no posso duvidar
de que, se possusse uma faculdade desse tipo, teria conscincia dela,
pois no pensamento no se desenvolve nada de que eu no tenha conscincia. A passividade da sensao implica, portanto, a presena de uma
potncia ativa que cause as sensaes, e essa potncia, se no pode pertencer ao eu enquanto substncia pensante, s pode existir em Deus ou
nos corpos externos. Para decidir emre estas duas possibilidades, Descartes se serve de uma razo que, na terceira Meditao, no parecera
suficiente para demonstrar a existncia dos corpos externos: a forte propenso a crer na existncia deles, como causa das idias adventcias.
Agora essa motivao retomada e declarada suficiente para descartar a
hiptese de que as idias da sensao setam causadas por Deu>. Se assim
fosse, de fato, Deus teria dado ao homem uma propenso ao mesmo
tempo irresistvel e enganosa a crer na existncia dos corpos, e a impossibilidade de corrigir essa propenso tornaria Deus indesculpvel e culpado de engano. A veracidade divina fornece ainda uma vez uma linha
divisria entre dvidas no mais atuais (eu poderia ter uma faculdade
oculta que causa as sensat!Si a propenso a crer na exis':ncia dos
corpos poderia ser falaciosa) e dvidas ainda legtimas. A no-atualidade de algumas dvidas permite chegar a uma concluso po~itiva: existem corpos fora da mente.

152

Gt~la para a leitura das Me.litues meiil(lsica.s de Descartes

Em nome do mesmo princpio, Descartes declan superada t ambm

a dvida levantada com o argumento do sonho. Existem sinais cena~
que distinguem a vigilia do sono; a coerncia e a constncia das im agens da viglia em relao fugacidade das imagem onricas, e, n o,1 a.
mente, Deus me enganaria se a essa evidente diferena nas percepe~
no correspondesse uma diferena ria realidade.
A permanncia da legitimidade de outras dvidas no permite, ccn tudo, recuperar todas as certezas do senso comum sobre os corpos externos: no de modo algum garantido que esses corpos sejam serr..elhantes s sen~aes que os representam. Neste caso, a propenso que
leva a acreditar que exista uma semelhana entre idias dos corpos e os
prprios corpos apenas um prejulgamento assumido no tempo e n o
uma tendncia natural, uma vez que a mente dotada de uma facui ade atribuda ao conhecimento verdadeiro da natureza dos corp os: o
entendimento puro, que, com as suas idias claras e distin tas, pode
opor-se s idias obscuras da sensibilidade, e corrigi-las.
Como se v, uma vez sados do conhecimento das essncias, a garantia divina chamada a identificar ilhas de verdade no interior do
mundo obscuro e confuso das propenses naturais. Nisso no existe
contradio, em Descartes, mesmo se assim pareceu a alguns contemporneos e seguidores, a comear por Malebranche. Aquilo que De u~
garante, efetivamente, no apenas a verdade da clareza e dist ino
enquanto tal, mas tambm o fato de no ser possvel deixar de considerar verdadeiras as idias claras e distintas. A garantia divina legitima
mente invocada todas as vezes que a propenso a crer to itresist~'el
quanto o no caso das idias claras e distintas. Em outras palavr-'ls,
Deus seria enganador se, tendo dado ao homem uma tendncia irresistvel a crer n<~ verdade de alguma coisa, aquela coisa fosse depois fal sa.
por isso Descartes se declara convencido de que " tudo o que a natureza
me ensina " - e no s as idias claras e distintas, portanto- "co ntm
alguma verdade". Com base nessa convico, Descartes pode estabelecer no apenas que existem corpos externos, mas tambm q ue um corpo unido de modo particular mente, e esse o "meu" corpo. A
localizao das sensaes agradveis e dolorosas ern um corpo especfi-

Anlise ela obra

153

co de fato considerada um motivo suficiente para declarar "meu"

aquele corpo.

6.4. A unio substancial

6

O fato de existir um corpo que unido de modo peculiar mente

pe logo o problema do tipo de unio entre as duas substncias que o
conhecimento Intelectual estabeleceu serem realmente distintas. Em
relao a esse tema, Descartes v-se obrigado a lidar com dois modelos:
o aristotlico, da unio substancial - a mente forma do corpo, e
mente e corpo formam uma s substncia-. e o platnico- a mente
e o corpo so duas substncias distintas, a sede do eu a alma que,
como dir Arnauld evocando com preocupao este modelo, "usa e se
serve do corpo" (Quarte obiezioni, p. 195). Certamente Arnauld nlio tinha dvidas de que, tendo em vista as premissas cartesianas, o modelo
escolhido en o platnco. Em vez disso, Descartes precisa basear-se tan
to em Plato quanto em Aristteles. O modelo platnico (a distino
real entre mente e corpo) essencial por fornecer uma fundamentao
antropolgica ao inatismo e para derrotar o empirismo. A dlstlnlio real
entre mente e corpo, de fato, torna possvel um conhecimento daro e
distinto de origem no-sensvel e fornece uma justificao antropolgi
ca do inatismo. No entanto, o modelo platnico no consegue explicar
como a mente, alm de possuir uma bagagem de idias inatas claras e
d istintas, abriga as idias obscuras e confusas de origem sensvel. Se
Plato tivesse razo, a mente no deveria, em rigor, nem sequer incorrer
em erro ao julgar o mundo externo. O modelo platnico, em suma,
" prova muito": faz dtt mente humana uma mente anglica e no expll
ca a propenso ao erro.
Para explicar a presena na mente das idias obscuras e confusas da
sensibilidade preciso recorrer ao modelo anstotlico, o da unio substancial da aJma com o corpo:
A na1ureza me ensina tambm por essas sensaes de dor, de fome, de
sede t:tc. que no estou somente alojado em mtu corpo, assim como um
piloto em seu navio, mas, atem disso, que lhe sou estreitamente conjun-

154

Guia pata a leitu ta das Medirailes metafsicas de Descartes

to e tl!o confundido e misturado que componho como que um nico

todo com ele. Pois, se assim no fosse, quando meu corpo fosse ferido,
nem por isso sentiria dor, eu, que sou apenas uma coisa que pensa, mas
perceberia o ferimento apenas pelo entendimento, como um piloto percebe pela vista se algo se ~ompe em seu barco; e, quando meu corpo
necessitasse beber ou comer. conheceria simplesmente isso mesmo, sem
disso ser avisado por sensaes confusas de fome e de sede. Pois, de fato,
todas essas sensaOes de fome, de sede, de dor etc. nada mais so do que
certas formas confusas de pen.sar, que provm e dependem da unilio e
como que da mistura do esprito com o corpo (p. 75).
O caminho que Descartes percorre , portanto, o de assumir tanto

o modelo platnico das duas substncias distintas quanto o modelo

aristotlico da unio substancial. A mente e o corpo so duas substncias realmente distintas, e assim Plato tem razo contra Aristteles, e
desse modo todas as idias intelectuais tm uma origem no-sensvel;
mas Plato errou diante de Aristteles, porque o tipo de unio entre a
mente e o corpo no de modo algum o platnico, construdo na metfora do piloto e do barco. O tipo de unio entre a mente e o corpo
parece-se, ao contrrio, com o imaginado no modelo aristotlico: eles
esto unidos de modo a formar urna terceira substncia propriamente
dita. S assim se explicam as idias obscuras e confusas da sensibilidade. Tanto Plato quanto Aristteles viram parte da verdade: Aristteles
Viu apenas a unio, e assim etigiu as idias obscuras e confusas em
modelo do verdadeiro; Plato viu apenas a distino, e no soube fornecer uma explicao convincente do erro. Ao contrrio, levantando a
hiptese de que entre mente e corpo Deus instituiu uma unio to estreita a ponto de formar uma terceira substncia propriamente dita,
explica-se facilmente como as mensagens matemticas que o corpo recebe de fora, modificando a prpria forma e o prprio movimento em
funo do choque com os corpos, se traduzem em sensaes totalmente diferentes de sua causa. Permanecendo a total heterogeneidade entre
as duas substncias unidas estreitamente entre si, segue-se que a mensagem de uma.se traduz em um :1 linguagem totalmente heterognea na
outra. H uma ironia paradoxal naquilo que, desse modo, Descartes
concede a Aristteles: o tipo de unio entre a mente e o corpo que, em

Anlise da obra

155

Aristteles, justificava a verdade do empirismo assumido por Descartes para explicar a origem do erro!
Se so evidentes as razes que impeliram Descartes a percorrer essa
terceira via entre Plato e Aristteles, tambm evidente o quanto ela
dificil de conceituar. Tanto quo;! Descartes chegar ao ponto de admitir
sua contradio para o pensamento, acossado pelas perguntas ingenuamente atrevidas da princesa Elisabeth, cujo papel de preciosa diletante
de filosofia concedia a liberdad~ de se declarar demasiado estulta para
compreender a interao entre duas substncias heterognea~6 z. Descartes, dizia-se, chegar at a admitir o carter contraditrio para J mente
da tese da unio substancial em relao teoria da distino rtal 63 No
entanto, se esta ltima o resultado do conhecimento claro e clistinto,
a outra um "ensinamento da natureza", uma experincia interna indubitvel e, como tal, tambm ela garantida por Deus. Como se v, a
garantia divina do indubitvel chega at a produzir um resultado que
parece contraditrio para a mente, garantindo du as verdades conflitantes, uma baseada na indubitabilidade de uma experincia interna, prfilosfica, e a outra, na indubitabildade das idias claras e distintas do
entendimento64 A fundao antropolgica de todo o edifcio da cincia
o aspecto explicitamente aportico do sistema cartesiano.
No entanto, Descartes est preparado para responder ao menos a
uma objeo com a sua habitual amplitude arquitetnica. A unio substandal da mente com o corpo necessria para explicar as idt!ias obscu62. Carta de Ellsabeth a Descanes (10/ 20 de junho de 1643}, AT lU, p. 583.
63. Cf. carta de Descartes a Elisabeth, 28 de junho de 1643, AT 111, p. 693: "nllo me
parece que o esprito humano st:ja capaz de conceber de fato distlmam:mte e, ao
mesmo tempo. a distino entre a alma e o corpo e a sua unio; e a raz!o e qu e, para
isso, necessrio conceh~-los como uma s coisa e, ao mesmo tempo. c,:, mo duas
coisas, o que se contradiz".
64. tbld., p. 693-694: supondo que Vossa Alteza tivesse alnda bem p1esente na
mente as raz.Oes que provam a distinl!.o E'Otre a alma e o corpo, e nao querendo
pedir-lhe que se desfizesse dela, para representar-se a noo da unlao qu1! cada um
experimenta sempre em si mesmo sem filosofar, ou sela. que ele uma s pessoa, que
tem ao mesmo tempo um corpo c un1 pensamento, os quais so de tal nalureza que
aquele pensamento pode mover o corpo e perceber os eventos a que o :orpo est
submetido[...]".

1S6

Gula pa ra a leitura das M~ditaes mtU.f.sicas de 06cartes

ras e confusas que provm da sensiblidade. Pois bem. Mas por q ue

Deus uniu desst! modo a alma e o corpo, a partir do momento em ql.!e
daf decorre uma evidente desvantagem no plano teortico? Esse tipo de
unio no conflita com a veracidade divina? verdade que as idias
obscuras e confusas da sensibilidade podem ser corrigidas atravs ~o
puro entendjmento, mas, mesmo se, por esse motivo, Deus no poa e
ser acusado de engano, certamente nao parece ter trabalhado no int'!resse da verdade, e, ao invs disso, parece ter se empenhado em torna r
a busca da verdade o mais dificil possvel para o homem. Se no se poe
acus-lo de engano, certamente no se pode dizer que Deus tenha !e
empenhado muito em favorecer a vitria do vtrdadeiro.
A finalidade cognoscitiva da unio alma-corpo foi fortemente re:> saltada pelos aristotlicos, como um ponto de real superioridade o
empirismo sobre o platonismo: se Plato tivesse razo, havia observado
Toms, e se o conhecimento verdadeiro tivesse origem atravs das idias
inatas, a unio da alma com o corpo seria no apenas intil, mas a t, em
alguns casos, corttraproducente65 . O empirismo aristotlico se adapta multo melhor constitui~o psicofsica do homem do que o inatismo platnico. O argumento da finalidade do composto alma-corpo era, portanto, um fone argumento contrrio teoria do conhecimento de Plato
Ora, Descartes deve ter considerado extremamente urgente responder a:J
aristotelismo sobre esse ponto. De fato, a teoria cartesiana, que nega iteiramer1te a confiabllidade do conhecimento sensvel, corre o risco de
ser derrotada em um campo de jogo que ela mesma havia preparado: :J
da veracidade divina. A verdade do conhecimento sensvel, reivindicada
pelos aristotlicos contra Plato, pareceria, de fato, mais conforme "65. ToMAS DE AQUINO, Surnma theologlae, I, q. 84. a. 4. in c.: "Mas, de acordo con
essa poslllo, no se pode estabelecer uma razo suficiente pda qual a nossa alma
est unida ao corpo [...]. Se a alma, segundo a sua natureza, fosse constituda de tal
modo a Teceber as espcies lntellg!vels apenas pela tnflunda de certos princpics
separados, e nao as recebesse dos sentidos, na o teria necessidade do corpo para er tender: e nesse caso a uniilo com o corpo seria intil" (destaque meu). E q. 84, a. 3, Lf1 c:
"Mas. se estabelecemos que aalma r.;:ural a uniao com o corpo, se apresenta, en
particular, este inconveniente [... ),ou seja, que a operao natural de uma coisa !
inteiramente impedida por aquilo que lhe natural".

racidade de Deus- que, neste caso, teria destinado a unio alma-<orpo

ao conhecimento do verdadeiro- do que a rerusa cartesiana do conhecimento sensvel como fonte de conhecimento verdadeiro.
Talvez precisamente a urgncia de fornecer uma explicao alternativa, e competitiva, explicao aristotlica tenha levado Descartes a
aceitar o desafio da explicao finalista da unio alma-<orpo. Lembremos que a hiptese de que Deus propusera o melhor a si mesmo era
uma premissa que Descartes havia assumido na quarta Meditao, procurando depois explicar, no interior dessa premssa, o fenmeno do
erro. Assim, no a primeira vez que Descartes, que tambm declarou
em alta voz a ilegitimidade de indagar os fins de Deus, se coloca no
interior desta tica. Mas naquela ocasio Descartes havia assumido o
fnallsmo de modo, por assim dizer, hipottico: admitindo e no concedendo que Deus se tenha proposto o melhor, mesmo no interior dessa
premissa que torna as coisas mais difceis, possvel justific-lo diante
da presena do mal no mundo. Agora, ao contrrio, a pergunta sobre a
finalidade da unio alma-corpo est desprovida de qualquer tipo de
cautela, e o finalismo assumido antes como uma perspectiva no Interior do espao muito peculiar do real constltu{do pela unio alma-corpo. S onde a natureza implica a conscincia, ou seja, no campo restrito
e peculiar da unio substancial da alma com o corpo, mas aqui com
todo o direito, legtimo indagar os fins de Deus: "essas sensaes ou
percepes dos sentidos [...] foram postas em mim [...] para informar
ao meu esprito quais coisas so convenientes ou nocivas ao composto
de que ele parte'! (p. 77).
As premissas para responder pergunta sobre as razes pelas quais
Deus uniu desse modo a mente com o corpo e sobre o motivo que o
levou a no adotar o modelo platnico, muito mais favorvel ao conhecimento daro e distinto, na verdade ~ toram colocadas quando
Descartes forneceu a prova da unio suhstamial da mente com o corpo. O que prova que a mente no tem uma relao extrfnseca com o
corpo so as emoes e os sentimentos induzidos na mente por modificaes peculiares do corpo: "A natureza me ensina tambm por essas
sensa~s de dor, de fome, de sede etc. que no estou somente alojado

158

Guia para a leitura das Meditaes meraflsicas de Descartes

0

em meu corpo, assim como um piloto em seu navio, m as, alm disso,
que lhe sou estreitamente conjunto". A prova da unio substancial
fornecida pela transforma< em sentimentos agradveis ou desagradveis das modificaes do orpo, que, por sua vez, fazem com que se
sinta dor nas partes do corpo onde essa modificao ocorreu. So os
sentimentos, ainda antes das percepes das qualidades dos objetos,
que provam o tipo de unio tntre a mente e corpo: "todas essas sensaes de fome, de sede, de dor etc. nada mais sao do que certas formas
confusas de pensar, que provm e dependem da unio e como que da
mistura do esprito com o corpo" (p. 75). Ora, a transformao de algumas modificaes do meu corpo nesses sentirnentd'5 particulares foi
instituda pela natureza "para informar a meu esprito quais coisas so
convenientes ou nocivas ao composto de que ele parte". Se Deus,
para construir o composto alma-corpo, tivesse adotado o modelo platnico, no sentiramos nem fome, n em dor, nem sede, nlio tenderamos a pensar que existe alguma coisa como a dor em uma parte do
corpo, e isso nos tomaria mais sbios, mas menos solcitos em prover
sade do pprio composto. A finalidade que guiou a obra divina a unir
de certo modo a mente e o corpo foi, portanto, exclusivamente prtica,
e por isso se pode dizer que Deus foi, ainda uma vez, veraz, no sentido
de que verdadeiramente os sentimentos provocados na mente pelas
modificaes do corpo indicam aquilo que conveniente ou nocivo ao
composto, e portanto tambm esses sentimentos dizem a verdade, ainda
que exclusivamente no mbito prtico: "Ora, no h nada que essa
natureza me ensine mais expressamen te, nem mais sensivelmente, exceto que tenho um corpo que fica Indisposto quando sinto dor, que
necessita comer ou beber quando tenho as sensaes da fome ou da
sede etc. E, portanto, no devo ter a menor dvida de que nisso haja
alguma verdade" (p. 75).
Certamente, essa unio destinada melhor conservao do composto alma-corpo teve depois uma influncia negativa no plano especulativo, porque fez com que tudo aquilo que passa pelo corpo seja
transliterado pela mente em uma outra linguagem: que o movimento
se traduza, por exemplo1 em c;om ou em cor. S que, neste mbito, o

Anlise da obra

159

homem n o guiado por um instinto irresistvel da natureza, porque,

em vez disso, foi dotado de un1a faculdade, o entendimento puro, capaz de se opor quela que uma tendncia a objetivar as sen .aes, a
pensar que as cores esto realmente nos objetos, uma tendncia q ue
no natural, mas adquirida durante a infncia, e qual portanto
sempre possvel se opor: "Ora, essa natureza bem me ensina a fugir das
coisas que causam em mim a !.ensao da dor ou a me dirigi quelas
que me comunicam alguma sensao de prazer; mas nao vejo q ue, alm
disso, ela me ensine que, dess:ts diversas percepes dos sen :idos, jamais deveiamos tirar alguma concluso sobre as coisa.s que esto fora
de ns, sem que o esprito as tenha cuidadosa e maduramente <xaminado. Pois , ao que me parece, apenas ao esprito, e nlio ao composto do
esprito e do corpo, que compete conhecer a verdade ~ssas coisas" (p.
76-77). O uso dos sentidos para fins especulativos, e por consr.guinte a
hiptese de uma finalidade cognoscitiva dos sentidos, da maneira como
foi levantada no terreno aristotlico, fruto de uma tendncia a "perverter e confundir a ordem da natureza, porque-como essas sensaes
ou percepes dos sentidos s foram postas em mim para informar a
meu esprito quais coisas so convenientes ou nocivas ao composto de
que ele parte, e at ento eram bastnte claras e bastante distintas,
ainda assim sirvo-me delas como se fossem regras muito certas, pelas
quais possa conhecer imediatamente a essncia e a natureza dos corpos
que existem fora de mim, todavia, elas s podem ensinar-me algo muito obscuro e confuso" {p. 77). Assim, a finalidade prtica da unio substancial responde adequadamente objeo contra a veracidade divina,
e rebate o argumento em favor do empirismo que precisamente aquela
unio parecia legitimaL

6.5. Os erros de natureza

A funda;11entao da cincia na veracidade divina comporta, em
geral, uma viso otimista da natureza e de seus ensinamento~.: "tudo o
que a natureza me ensina co11t.m alguma verdade" ~ 75). O erro
algo adquirido e sempre passvel de ser eliminado, algo no-r.atural, se

160

Gula para a leitura das Meditaes metafisica.s de Descartes

quisermos. Talvez o lugar mais revelador dessa implicao da veracidade divina, e da viso cartesiana da natureza, seja um pargTafo dos Princpios em que Descartes analisa a form ao dos pr-juzos sobre a nat ureza dos corpos. O recm-nascido tem uma viso espontaneam eNe
mecanicista do mundo: na primeira infncia no se atribuem aos obietos externos as cores, os sons, os odores que preenchem a mente; ao
contrrio, as "grandezas, figuras e movimentos" no parecem a o recm-nascido simples estados mentais, "mas [... ] coisas, ou [.. .] pro pr'edades de certas coisas, que[.. .] parec[ia]m existir, ou pelo menos poder
existir, fora de si'' 66 Os pr-juzos viro em seguida, na segunda iT1{ncia, e depois ser difcil remov-los, mas a criana entra n o mun 1o
inclinada ao verdadeiro e distingue espontaneamente aquilo que pl..'ra
sensao daquilo que pode existir fora da mente. A batalha contra os
pr-juzos adquiridos durante a infncia nunca uma batalha contra a
natureza, e essa viso otimista da natureza impe tambm a soluo
unio natural da alma e do corpo: ela tambm contm uma mensagem
verdadeira, ainda que no campo da prtica.
No entanto, a tese segundo a qual a unio da alma com o cor:>o
tem uma finalidade prtica, e portanto, nesse mbito, os sentimentos
que o corpo provoca na mente so verdadeiros, implica a criao de t:m
problema residual, ltimo obstculo no caminho da fundao da cincia, uma vez que sempre disso, convm recordar, que estamos fa lndo. A veracidade divina garantiu as idias claras e distintas; Deus no
responsvel pelo erro especulativo porque este sempre passvel ::ie
correo; no pode nem sequer ser acusado de ter tornado as coisas
difceis para o homem na busca da verdade, porque o seu fim na uni~o
alma-<:orpo era um fim prtico. Como se v, em todas essas passagens
se trata sempre de remover obstculos para a certeza da veracidade di ;~ i
na, verdadeira pedra angular da fundao da cincia. Mas essa co nstruo corre o risco de desmoronar diante da ltima emboscada: se tudo
isso verdadeiro, os sentimentos e os impulsos deveriam sempre ser
praticamente verazes, ou seja, jamais deveriam impelir de modo irress
66. Princfpios ,Je filosofia, I, 71 (OF 11!, p. 6 1-62).

Anlise da obr& e

1.51

tvel a

objetivos que1 ao contrrio1 se revelaro nodvos ao composto

alma-corpo. E, no entanto, esses casos ocorrem: existem, por exemplo,

doenas nas quais se experimentam desejos cu ja satisfao seguram ente pre judicial sade; o caso da hidropisia, na qual o doente
._ sente uma vontade irresistvel de beber, mesmo sendo o ato de beber
nocivo sua sade. Mas, se a falcia prtica dos sentimentos fosse incorrigvel, e nto Deus seria enganador, e se Deus enganador o assent imento incoercvel no ser mais sinal da verdade, e se o assentimento
incoercvel no sinal de verdade, ento a cincia humana no ter
n enhuma garantia de falar efetivamente do mundo. Nesta ltima em
boscada residual, aparentemente marginal, est em jogo nada menos
que a manuteno de toda a complexa construo da cincia buscada
at aqui. Mais uma vez, como na quarta Meditao, tudo aquilo que se
demonstrou sobre a veracidade divina, e sobre a garantia que ela oferece cincia, pode ser desastrosamente desmentido por um dado de
fato: se verifica o erro -o teortico, na quarta Meditao, o prtico na
sexta- e se esse erro no pode ser tornado compatvel com a veracidade divina, preciso renunciar garanta da cincia, independentemente do que se julgue ter demonstrado a esse respeito.
A resposta a esta ltima dificuldade surpreendente. Descartes admite que, efetivamente, se verificam alguns casos que devem ser considerados verdadeiros "erros" da natureza, daquela mesma natureza que,
poucas pginas antes, havia sido declarada sempre verdadeira. Dest a
vez, diante dos mpetos irresistveis e nocivos do hidrpico, Descartes
abando na o caminho tradicional percorrido na quarta Meditao, o
caminho que resolvia o problema do mal remetendo-o perspectiva
limitada do homem. A diferena entre a quarta e a sexta Meditao no
poderia ser mais profunda: de fato, na quarta Meditao, Deus perse
guia o seu fim graas presena do erro no mundo, e por isso aquilo
que chamamos de mal no aparecia desse modo ao olhar divino; na
sexta Meditao, ao contrrio, Deus nem sempre atinge o objetivo que
se props, e por isso, quando esses casos se verificam, eles so "verdadeiros erros" da natureza. Tamb~m diante de Deus a sede do hidrpico
um verdadeiro mal.

162

Gula para a leitura da~ Mtdilafi!ts mt ta(isicas de Descattes

Na quarta Meditao Descartes podia percorrer o caminho tradicional da compatibilidade dos fins de Deus com aquilo que ao olhar humano parece um mal, porque a obteno do fim imaginado- a criao
do mundo melhor- era absolutamente in verificvel pelo entendimento
finito. Agora, porm, Descartes obrigado a admitir a realidade do m al
porque o fim prtico que, em competio com o empirismo, teve de
imaginar para justificar a unio substancial da mente com o corpo
reaproxmado e verificvel: qualquer um pode facilmente verificar se a
satisfao de um desejo irresistvel nociva ou no ao organismo. A
soluo desse problema n o pod:, portanto, remeter a uma visi\o superior e inatingvel mente humana: mesmo se o homem pudesse te r
acesso ao olhar infinito, a sede do hidrpico continuaria a ser um mal.
Como conciliar a veracidade divina com esse novo obstculo? Pois bem,
Deus no culpado nem sequer nesses casos, segundo Descartes, e portanto a sua veracidade preservada, porque Deus ni\o poderia agir de
outro modo: uma vez construda a mquina humana, com as leis que
regulam a transmisso dos Impulsos nervosos da periferia do corpo para
o crebro, e uma vez estabelecido que a um certo movimento provocado no crebro corresponderia uma determinada sensao na mente,
Deus no pode mais modificar as suas decises: a sua imutabilidade,
desta vez em conflito com a sua veracidade, impede que ele o faa .
Tudo o que podia fazer para alcanar o objetivo de garantir o melhor
possvel o bem-estar do homem, Deus fez: decidiu que a alma experimentasse um certo sentimento por ocasio de uma determinada modificao corprea, e decidiu colocar esse sentimento naquela parte do
corpo onde, na maior parte dos casos, mais conveniente para a conservao do composto alma-corpo que ele seja percebido. Mas, uma vez.
tomada essa deciso, no mais possvel modific-la, e quando o corpo
est indisposto o sentiment0 que a mente experimenta e a colocao
do sentimento na parte do corpo onde normalmente conveniente
que seja localizado provocam dano em vez de benefcio ao ~omposto .
A dramatiddade dessa concluso merece ser destacada, mesmo contra a sensibilidade de Descartes, para quem parece suficiente que os
casos de efetiva contrafinalidade so, percentualmente, bem poucos para

Anlise da obra

163

que o problema seja considerado resolvido. Pela primeira vez na histria da teologia racional de inspirao crist, um filsofo admitiu que o
mal que o homem experimenta na natureza no se deve tica limitada da mente humana, no um erro de perspectiva que desaareceria
caso se pudesse observar o mundo com o olhar divino, mas um mal
real, que aparece assim tambm aos olhos de Deus, porque viol.t as suas
intenes. E Descartes chegou a essa concluso porque teve de imaginar
uma finalidade prtica da unio mente~orpo verificvel tambm para
a mente human\i teve de imagin-la para salvar a veracidade divina da
acusao de ter criado um tipo de unio da alma com o corpo que
favorece o erro especulativo; teve de magin-la, substancialmente, para
fundar a verdade da cincia. O mal entrou no universo terico da metafsica moderna como conseqncia residual da tentativa de construir a
cincia sobre uma viso positiva da natureza, e da relao de Deus com
o mundo. Diante dessa conseqncia, o Deus infinitamente potente
cartesiano s foi absolvido porque alguma coisa- a sua prpria imutabilidade - o impediu de alcanar o seu fim.

'
IV

Osucesso da obra

"Ren Descartes um heri, que recomeou do incio o empreend'mento, e restituiu filosofia aquele terreno ao qual ela s voltou depo:s
de mil anos." 1 A idia de urna ruptura epocal com que Descartes
incio ao pensamento filosfico moderno, que Hegel assume nessas 1"nhas, agora faz parte da autoconscincia filosfica contempornea.
H um sentido no-imprprio no qual o sucesso da metafsica ca:tesiana coindde com os desenvolvimentos mais significativos da filosofia at os nossos dias. Das Meditaues meta{fsicas de Descartes originarrse o idealismo e a fenomenologia; contra Descartes. ou ao menos en
relao crtica ~:om ele, se constituram o empirismo moderno e a he ~
menutlca. De modo mais geral, so os temas impostos por Descartes
ateno dos filsofos que continuam a viver no debate filosfico do
sculo XX: o ceticismo discutido com insistente referncia a Descartes

1. G. W. F. HEGEL, Lezioni di storia del/a filosofia, Flrenze, 1954, 111, 2, p. 70.

164

Gula para a leitura das Meditaes meta{isic<as de Descartes

16~

por Moore, Austin e Wittgenstein2; a busca de um fundamento irretutvel do conhecimento est no centro da teoria do conhecimento de
RusselP; 0 debate sobre a mente e o corpo da filosofia anaiftica contempornea construiu-se em explcita referncia e oposlao ao dualismo
cartesiano; a lingistlca de Chomsky estruturou-se em tomo da rein
terpretao do inatsmo cartesianos.
Em um sentido mais restrito, o sucesso das Meditaes metafisicas
coincide com a hegemonia que o pensamento de Descartes lrnps
discusso filosfica da segunda metade do sculo XVll, que, nao sem
razo, passou a ser designada como "era cartesiana", e com o aspecto
peculiar que a reflexo metafsica assume at Kant. A metafsica cartesiana certamente conheceu um sucesso filosfico incomparavelmente
superior em relao fsica, ou seja, cincia que a metafsica, segundo
Descartes, era chamada a fundar: a fundao do conhecimento sobre o
su jeito, a narureza do sujeito e a doutrina das Idias, a possibilidade de
conhecer a essnda de Deus e de provar a sua existncia, a separao
entre mente e corpo e a unio substancial so os temas qut marcam a
djscusso metafisica da era cartesiana.
2. Em particular, vejam-se, de G. I. MooRE.: Some Maln Probltrru o(Philosophy, pu
b llcado em 1953, e Phi/osophical Papers, de 1959 (ed. it.: Saggi filosofici, Mllano, 1970):
de J. L. AUSTIN, Sense and Sensibllia, de 1962 (ed. it.: Senso e senslbll1a, Roma , 1968 (ed.
br.: Sentido e pmepao, Silo Paulo, 2004)); de L. WrrroUiSTEIN, Ob" Gewi.ssheit (trad. \t.,
De/la certeza, Torlno, 1978 (ed. port.: Da certez.a, Usboa, 2000)). Mas veja-se tambm
B. RUmL, Sceptkal EJsays, 1929 (ed. it.: Saggi scettid, Bar\, 1953).
3. Veja-se, em particular, 8 . Russw., Tht Problmu o(Phi/osophy, 1912 (ed. it.: I probltmi
del/a filos?fia, Milano, 1973 {ed. port.: Os problemas do filosofia, Coimbra, 2001)).
4. No ensaio Self, Mlnd and Body (In Freedom anti Resentment and Ocller Essays,
London, 1974), r. F. STRAWSON pde descrever o dualismo cartesiano como uma posl
ao que d uma forma persuasiva e de influncia duradoura a um desses erros conceituais tundarnentals a que o entendimento humano est lncllnado, quando se
ocupa das categorias bsicas do pensamentoH (p. 169). O texto que apresentou o
co nfronto acadmico com Descartes no debate do sculo XX sobre a mente o de G.
RYLE, Thr Concept o( Mnd, de 1949 (ed. it. ~ Lo spiritu come comportamento, 1'orino,
1955; depo is Roma{Bari, 1982). Para uma primeira informallo sobre esse debate,
ve ja-seM. 0 1 FRANCE.SCO, Introduzione a/la filosofia da/la mente, Firenze, 1966.
s. Cf. N. CHOMSKV, Cortesian Lingulstics, 1966 (ed. it.: Lingulstica cartesiana , in Saggi
1/nguisticl, o rg. por A. de Palma, Torino, 1970, v. UI).
H

166

Guia pata a leitura das Medicaes metafsicas de Descartes

Descartes teve uma escolstica propriamente dita, e, se a sua esperana de substituir o ensinamento de Aristteles pela prpria filosofia
no interior da universidade foi frustrada, ainda assim indJscutivel que
grande parte da cultura acadmica foi marcada pela discusso da nova
filosofia. Ainda durante sua vida, as universidades holandesas dividiram-se sobre a atitude a assumir diante da sua filosofia. oposio acir
rada da Universidade de Utrecht, na qual tambm no faltaram docentes "cartesianos", corresponde a atitude aberta, se no declaradamente
favorvel, da Universidade de Leyden e de Franequer. Na Blgica, em
Louvatn, Arnold Geulincx quem se faz intrprete da nova metafsica;
na Alemanha, o cartesiano mais ilustre Clauberg, professor primeiro
em Herbord e depois em Duisgurg, A academia protestante de Genebra
adota muitos temas do cartesanismo. primeiro com je.an-Robert Chouet,
e depois com Jean Leclerc. Precisamente no interior das universidades,
na Alemanha e na Holanda, produzem-se verdadeiros comentrios das
Meditaes, testemunhando a vontade de fazer delas um texto de formao filosfica 6
Na Inglaterra, o platonismo de Descartes favorece a sua aceitao
no mundo de Cambridge. As Meditaes foram traduzidas para o ingls
bem tarde, em 1680, por William Molineux. Mas a redao em latim
das Meditaes j havia favorecido sua rpida difuso, e, seja como for,
o Discours, que j continha a exposio do pensamento metafsico cartesiano, havia sido traduzido para o ingls em 1649. Henry More, antes
de romper decididamente com a metafsica cartesiana, ~eclara-se con6.

J.

CLAUBERG, Paraphrasis in Renati Des Cartes Meditattones de prima philosophia,

Ouisburgi ad Rhenum, 1658; j . ScHOTANVS, Exegesis in primam et secundam meditationem R. Cartesii, Franequerae, 1687; L VAN VELTHUYSEN, De lnitiis primae phllosophiae,

juxta fundamenta clarissimi Cartesil tradita in ips!us Medltationibus nec non de Deo et
mente humana, Trajectl ad Rhenum, 1662; C. WrrncH, Annotationts ad Renati des
Cartes Meditattones, Dordrecht, 1688; j. L. WouoGE.N 00Annotationes in Meditationes
metaphystcas Renati DesCartes, 1657, depois na Bibliotheca (rarrum polonurum, ltenopol,
post annum 1656, v. Jl. Sobre a penetralio do pensamento cartesiano na Holanda,
veja-se Th. VEJUII!EK, Descartes and the Dutr:h. Early Reactlons to Carteslan Phllosophy
1637-1650, Carbondale and Edwardsviile, 1992. Sobre o cartesianlsmo na Alemanha, F. TREVISANt, Delcartes in Gtmania, Mllano, 1992.

O sucesso da obra

167

quistado por ela e assume amplamente suas argumentaes para o lnatismo, para a demonstrao a priori da existncia de Deus, e para a imortalidade da alma, seguido nesse ponto por Edward Stillingfleet ! Ralph
Cudworth. Um caso interessant( o de Stillingfleet e Cudworth, bastante preocupados, ao contrrio de :vl.ore, com os aspectos potencialmente
ateus do mecanismo fsico cartesiano, mas plenamente convem idos da
validade das provas cartesianas da existncia de Deus'. A acolhida da
metafsica cartesiana em terras inglesas inicialmente to entusistica a
ponto de conquistar at os potenciais adversrios: o caso de Walter
Charleton, seguidor de Gassendi e divulgador do pensamento de Epicuro,
que inicia a sua Darkness ofAtheism Dispelled by the Lights o(Nat.lre com
uma parfrase da prova da existncia de Deus da terceira Meditao.
Para ver essa tendncia maciamente refutada ser preciso esperar a
publicao do Ensaio do entendimento humano de John Locke, em 1690.
O ataque ao inatismo ca0rtesiano, prova a priori da existncia de Deus,
mas tambm a tese de Locke, pouco elaborada, porm destinada a suscitar grande discusso, segundo a qual Deus poderia muito bem fazer
com que a matria pense, constituem um forte contra-ataque ao sistema cartesiano. A discusso sobre a metafsica cartesiana, contudo, retoma impulso, em terras inglesas, graas ao extraordinrio sucesso da verso que Malebranche fez do pensamento cartesiano. O sucesso da obra
de Malebranche em um ambiente platonizante e j sensvel filosofia
cartesiana como o de Cambridge compreensvel, a partir do momento
em que Malebranche, de um lado, se declarava cartesiano e, de outro,
7. Cr. H. MORE, Antidotus advmus Atheismum, London, 1652, cujo capitulo Vl11
retoma a prova a prlori da ex1stnda de Deus; e lmmortalitas Animae, london, 1659.
Tambm E. STILLINOFLllT, nas Origines sacrae de 1662, retoma e defende .i prova a
priori cartesiana; e Ralph CuowoRTH, ern True Imellectual System ofthe Unvers1, London,
16781 tenta fazer dela uma elaboradi.. reapresentao: vejam-se as p. 722 ;s. da im
presso anasttlca, H.ldesheim/New York, 1977. A defesa da prova a pror ( essencial
ao racionalismo teolgico de Samuel CL~R.KE; veja-se, em particular, A Disnurse o{tlle
Being and Atributes of God, London, 1705. Em geral, sobre a primeira re:epllo de
Descartes oa Inglaterra, veja-se A. PAt~CHI, Carteso in lnghllterra, Roma/Bari, 1973.
8. W. CHAPJ.ETON, The Darkness o(Atllei5m Dispelled by the Lights o(Nawrt, London,
1652, p. 6-21.

168

Gula pan a leitura das Meditilfes mttilfisicas de Descanes

adotava uma forma de agostinismo, propondo a participao da me;1t .

finita em Deus. A Recherche de la vrit conhece ao menos d uas tra ju.
es inglesas em 1694, e a verso idealista que Maleuranche fornece d u
pensamento cartesiano reproduzida literalmente no Essay towards th "'
Theory ofthe Ideal or lntelligible World, de John Norris, publicado ertr
1701 e 1704.
Excluda das universidades por ter suas obras colocadas no nde;
em 1663, a metafsica cartesiana tem um amplo sucesso na cultura fran
cesa, e Frana que se deve o sistema metafsico mais prximo e, ac
mesmo tempo, mais em tenso com a metafsica cartesiana origina, c
de Nicolas Malebranche. No ltimo quarto de sculo, graas tambrr
ao surgimento das grandes metatsicas ps-cartesianas de Spinoza, Ma
lebranche e Leibniz, as categorias metafsicas cartesianas fornecerr: c
quadro de referncia para qualquer discusso filosfica9

t. Deus

Cada um dos temas da metafsica cartesiana tem, por assim dizer

vida prpria, separada do sistema originrio. Na poca cartesiana d{
fato, o projeto de fundao da cincia que Descartes havia elaborado n
sua metafsica se perdeu. A fundao metafisica das cincias. em D~s
cartes, previa a possibilidade de alcanar a verdade sem contato com
mente divina. O abandono desse projeto acompanhado pela rejeio
quase generalizada, da teoria que permitia tornar incomensurveis
mente humana e a mente divina, ou seja, a livre criao das verdade~
eternas, uma rloutrina que todos os filsofos ps-cartesianos reconhe
ceram, implcita ou explicitamente, como central na metafsica cartesiana. Agora, esta mesma teoria rejcitada nas grandes metafisica~ pscartesianas, quer nas de Malebranche e de Spinoza, nas quais mais
9. O texto de P. S. ROIS, Systeme de philosophie, concemantla logique, la mtaphysque,
la physlque et la moral e, lyon, 1691 , l! em termos gerais uma reelabora3o de Descartes luz de Malrbranche. Apresentam-se omo reproposit!s das Meditaes, ainda
que repletas de malebranchismo, as Mdtations sllr la mt.1physique do abade :le
Lan!on, 1678.

O sucesso da obra

169

IJ
pew;ptvel o eco de Descartes, quer ainda na metafsica do mais crtico
e mais distante de Descartes dos grandes filsofos ps-cartesianos, Leibnlz. Os trs casos no podem de modo algum equiparar-se. Malebran
che e Leibniz, na verdade, rejehiim a prpria premissa teolgica a partir
da qual Descartes deduzia a teoria da livre criao das vcrd:tdes eternas,
ou seja, o primado da infinita potncia de Deus. Ambos optam por uma
potncia e uma vontade diVinas limitadas pelos contedos do entendimento. O possvel se impOe vontade e onipotncia divina, e Deus
volta a no poder fazer seno o que possvel. e o que o seu entendimento lhe mostra. o que diz Leibniz: "as verdades necessrias fundam entam-se no princpio de no-contradio e na possibilidade ou impossibilidade das prprias essncias, sem nenhuma considerao, nisto,
da vontade livre de Deus" 10 Malebranche formular a sua rejeio da
infinita potncia divina de maneira mais provocadora, para quem sempre quer se apresentar como cartesiano: "A sua sabedoria torna [Deus),
por assim dizer, impotente" 11 Spinoza constitu um caso isolado, pois,
ao contrrio de Malebranche e de Leibniz, assume o privilgio cartesiano da potncia divina, e a partir dele deduz a dependncia da essncia
divina tanto da existncia quanto da essncia das coisas: ''Deus ~ausa
sufi~ente no apenas da existncia, mas tambm da essncia das cosas"12. No entanto, Splnoza rejeita a tese cartesiana da absoluta liberdade divin.a, seja em relalio s existncias, seja em relaao s essncias
produzidas. Descartes. contra a tradio, havia afirmado que, como Deus
livre para criar a existn cia das coisas, assim livre em relao essncia delas. Spinoza inverte o raciodnio cartesiano a pa.r tir de seus prprios pressupostos, isto , a partit da tese da iguaJ dependncia de Deus
das essncias e das existnci~s: como Deus no livre em relao
produo das essncias, assim nao o nem sequer na produo das
existncias, embora ambas dependam de Deus. AJis, a liberdade de
10. G. W. I.EtBNIZ, Discurso dt metafsica, 13.
11. N. MALSBRANCHfo Trait~ de la nature et de la grace, I, XXXVIll, Additions, ln
Oeuvres completes, V, Paris, 19 SB, p. 47; destaque meu.
12. B. SriN<1ZA, l.tica, I, prJposlao XX v.

170

Gula par~ a leitura das Mtditaes mttafisicas de Descartes

indiferena que Descartes concede a Deus C("'siderada por Spinoza:

"um grande obstculo par.a a cincia"u. Nos trs sistemas, as verdades
eternas no poderiam ser diferentes daquilo que so.
Arejeio da livre criao das verdades eternas Malebranche e Spinoza acrescentam a te~e segundo a qual o conhecimento do verdadeiro
pe a mente finita em contato com o infinito. Tambm por isso. quan
;!o a mente humana tem a.c~~~!; !dia5 claras e distin tas, nada deve
ulteriormente garantir esse conhecimento, e a dvida sobre c.;; idias
claras e distintas no tem lugar: "Quem tem uma idia verdadeira sabe,
ao mesmo tempo, q ue a t em e no pode duvidar da verdade da coisa" 14
Em conseqnda do abandono da necessidade de uma garantia do in
dubitve{, abandonada tambm a centralidade do sujeito na funda
o da cincia. Quanto mais a metafsica cartesiana absorvia Deus n:
mbito do conhecimento finito, tanto mais as grandes metafsicas pscartesianas, nomeadamente as de Malebranche e de Spinoza, colocam a
fundao do saber no caminho oposto, centrando-se em Deus e no in
finito. Segundo Malebranche, no temos idia clara e distinta d<hmente; o sentimento interno, a conscincia cartesiana at oposta ao conhecimento claro e distinto: "no conhecemos {a alma] atravs da sua
idia, [...] ns il conhecemos apenas por conscincia; por isso o conheci
menta que temos dela imperfeito. Da n ossa alma s sabemos aquilo
que sentimos ocorrer em ns" 15 ; o infinito,.em contrapartida, est constantemente presente mente. A ~tica de Splnoza principia com a demonstrao da existncia de uma nica substncia finita, Deus; a mente finita, como todos os entes finitos, perde, por conseguinte, o carter
substancial que Descartes lhe atribura, para se tomar um modo daquela nica substncia. Por esta dessubstancializaQ do finito, Spinoza
constitui o caso mais clamoroso da centralidade do infinito na cultura
ps-cartesiana e da absoro do finito no infinito.
13. lbld., proposlao xxxm. esclio ll.
14. Ibid., 11, propos\ao XUII.
15. N. MALEBRANCHE, Ricerca del/a verlt, trad. lt. org. por M. Garln, Roma/Bari,
p. 330.

SUCelS(l da Obra

171

No entanto, a centralidade do infinito tanto em Spinoza c;.uanto

em Malebranche possvel graas s escolhas realizadas por De:;cartes
na sua metafsica, e principalmente graas tese, crucial nas Meditaes,
do conhecimento po:.itivo do infinito por parte da mente humana.
precisamente a aceitao de.~se ponto central da metafsica cartesiana,
unida ao repdio do abismo entre o finito e o infinito que havia sido
:~~rto pela teoria cartesiana da livre criao das verdades eternas, que
lt!va :>~ ,..~
- .. . " '"f;.-a '-<>m:t dPiv:ari" ~<
:1
~vvC:<u v _ . . ,,.v ..o centro do :.1~-~---- : ----' ""'e p1 o eu.
Malebranche, cartesianamente, afirma: "no s o esprito tem a idia do
infinito; a tem tambm antes da idia do finito 1116 Malebranche procura manter unidas, como fizera Descartes, tanto o conhecimento de Deus
quanto a incompreensibihdade de Deus, mas Spinoza no ter mais
nenhuma reserva a esse respeito e conceder mente finita at o conhecimento adequado de Deus, aquele conhecimento adequado que, como
sabemos, segundo Descartes no era possvel saber ter alcanado nem
sequer no caso do conhecimento dos entes finitos: "a mente humana
tem um conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de Deus"17
Ora, a ignorncia da essncia de Deus era a primeira razo apresentada por Toms de Aquino para motivar a impossibilidade de demonstrar a priori a existncia de Deus: esta demonstrao, de fato, deveria
utilizar como premissa maior a definio real da essncia de Deus. Por
isso, oms admitia apenas a demonstrao a partir dos efeitos finitos,
a demonstrao a posteriori. Descartes, ao contrrio, de um lado reivindicou para a mente humana um conhecimento claro e distinto de Deus
e, de outro, rejeitou qualquer tentativa de demonstrar a existJlCla de
Deus sem conhecer a sua natureza. As trs grandes metafsicas ps-cartesianas, Malebranche, Spnoza e Lebnz, movem-se no interior do pressuposto cartesiano do conhecimento do infinito, e todas as trs reivindicam a possibilidade de demomtrar a existncia de Deus a partir do
conhecimento da sua essncia. Nasce nesse contexto a centralidade da
prova a priori da existncia de Deus, que, de serva das provas, relegada
16. lbid., p. 323.
17. 8. SPINOZA, tica, 111 ptoposllio XI.VIl,

1..i- L.'"

Guia para a leitura das Mediraaes meta/islcas de Descanes

por Toms e pela escolstica ~ucessiva entre as teses inaceitveis de Anselmo, passa a rainha das dt:f"lonstraes da existncia de Deus. O sucesso da prova a priori da exi:>tncia de Deus chega a ponto de provocar
discusses acirradas mesmo bra dos tratados de metaflslca, invadindo
o espao da.; grandes rev:~tas fiJosfic~s europias: "eis uma disputa que
e~t se tornando moda'', dir um dos participantes do debate 18
A cultura inglesa, em contrapartida, graas ao empirismo de Locke
e retomada do ftnalismo, devido ao crescente sucesso da fsica newtoniana, permanecia amplamente entrincheirada nas provas a posteriori.
No entanto, o sentido da crtica cartesiana s provas que partem dos
efeitos finitos, todas incapazes de demonstrar a infinttude de Deus, est
presente no racionalismo teolgico de Samuel Clarke e, sobretudo, anima as belas pginas dos Dilogos sobre a ;eligio natural de David Hum e.
A centralidade da prova a priori na cultura moderna ser considerada por Kant no balano do estado da teologia racional a que dedicada
parte da Dialtica rranscendental. Kant, em substn~ia, registrar o esp~
rito da era cartesiana, constatando como a prova a priori a nica que
pode esperar deii\onstrar que existe um Deus infinitamente perfeito, e
contudo o inevitvel privilgio que Kant atribui prova a priori assinala
tambm a evidente fragilidade de toda a teologia racional, uma vez
que, depois de Descartes, ser sunciente demolir aql.!ela prova - e, segundo Kant, fcil demoli-la - para fazer desmmonar todo o castelo
da teologia. O racionalismo teolgico cartesianC'- constituiu, par:.doxalmente, um passo decisivo para a refutao de toda a teologia racional.
H um sentido Insidioso para o qu"' a deciso cartesiana de tornar
a natureza divina plenamente inteligivel resultou em um fracasso da
razo teolgica: o vistoso papel no ap.:>logtico e ~Y,dusivamente filosfico do Deus cartesiano. Esse usu da teologia levou, j durante a vida

18. Trata-se de Desma!zeaux, nas No,:tvtlles de la Rpublique lles Lettrcs, de novem

bro de 1701. A Histoire des ouvrages des s~.~avans, o }ournal des Savams. o Joumal de
Trevou:x, as Nouvelles de la Republique des Letn :es, entre 1700 e 1703, abrigam um Vivido debate sobre a prova a priori, debate que t 1nvolve, entre> outros, tambm Leibnlz.
A esse respeito, veja-se A. Ch. KoRs, Athelsm ,'n France ]6501729, l. Tne Orthodox
So11rces o{ Dsbelief, Princeton, N. ]. 1 1990, p . 37~'\-375,

.~sucesso da obra

173

de Descartes, s primeiras acusaes de atesmo, feitas por Gisbert Voet,

que deixaram Descartes bastante amargurado'". Ao ate(smo lmpldto
n a concepo filosfica de Deus so dedicados os Athei detecti, do jesuta Hardouin, entre os quais Descartes tambm tem um lugar de honrazo.
Por outro lado, a evidente distncia entre o Deus cartesiano e o Deus da
f levar Pascal a re jeitar Descartes, "intil e incerto" 21 No obstante
todos os cuidados de Descartes em manter a ncompreensibilidade de
Deus, a tese central da sua metafisica, segundo a qual a mente possui
uma idia clara e distinta de Deus, autoriza um impiedoso escrutnio,
luz da razo, dos atributos do Deus cristo, do qual a teologia racional
sai derrotada. A essa dissecao do Deus do monotesmo se dedicou
com particular sucesso Pierre Bayle22 Essa derrota moderna da teologia
racional, submetida ao crivo das idias claras e distintas do cartesianismo, tambm alimenta o abandono kantiano da esperana de construir
uma cincia de Deus e, em geral, uma cincia da metafsica.
2. As idias

A grande metafsica ps-cartesiana abandona, portanto, a fundao

do conhecimento do mundo sobre o eu, para deslocar a pr6prfa ateno para Deus e para o conhecimento verdadeiro que a mente tem dele.
No entanto, a centralidade do sujeito na fundaao da cincia s temporariamente deixada de lado. Expulso da fundallo da cincia, o eu
pensante volta nas teorias do conhecimento ps-cartesianas, e ressurgir com prepotncia no idealismoZ3
19. Sobre esse fa to, vejase Th. VERBEEK, Ren Descartts et Martin Sc/toock. La querelie
d e Utrech L Paris, 1988.
20. J. HAROOUIN, Athei detecri, In Opera varia. Amstelodaml, 1723.
21. B. PASCAL, Ptnsees, 887.
22. Muito o po rtunamente G . CANTELU deu ao seu belo ensaio sobre Bayle o
t{tulo Teologia e attismo, Flrenze, 1969. Vea-se tambm G. M ORI , Baylt pililosoplle,
Paris, 1999.

23. Bem como, naturalm ente, na maior retomada da fundallo c, conhecimento

do eu, realizada no sculo XX, em expllclta continuidade com a Investigao cattesiana, as Medltaoes cartesianas (1931) de E. HuSSERt..

17 4

Guia para a leitura das /o.i..Jiraoo metafisiau de Descartes

"Creio que todos esto de acordo"- dir Malebranche iniciando 0

exame da natureza e da origem das idias- ''sobre o fato de que ns
no vemos os obJetos extern(IS por s.i mesmos. Vemos o sol, as estrelas
e uma infinidade de objetos tora de ns e no verossmil que a alma
saia do corpo para ir, por assim dizer. passear nos cus e contemplar ali
todos esses objetos. No os v, portanto, por si mesmos e o objeto
imediato do nosso esprito quando v, por exemplo, o sol, no o sol,
mas algo que est intimamente unido nossa alma; esse algo eu chamo
de idlia"24 A afirmao de Malebranche, segundo a qual todos estariam
de acordo em considerar que, no conhecimento dos corpos, onhecemos no os prprios corpos mas as idias no teria tido sen tido n o
interior de uma filosofia empirista aristotlica ou tomista. Nessas teorias do conhecimento, as idias so meios para o conhecimento dos
corpos, e no objeto do conhecimento. O que Malebranche apresenta
como uma obvtedade a extremizao da tese cartesiana, segundo a
qual o objeto imediato da percepo a idia: "dou o nome de idia a
tudo aquilo que percebido imediatamente pela mente"zs, e o que se
conhece a realidade representada pela idia, ou seja, a sua realidade
objetiva. A dificuldade que Descartes havia encontrado ao passar dos
estados mentais ao mundo externo torna-se em Malebranche uma impossibilidade. As idias no so mais intermedirios entre a mente e os
objetos representados, mas elas mesmas so objeto do conhecimento.
Por isso, elas no testemunham de nenhum modo a existncia de um
mundo externo: "supondo que o mundo fosse aniquilado, e que Deus
ainda assim produzisse em nosso crebro os mesmos traos, ou melhor,
apresentasse nossa mente as mesmas idias que ali se produzem na
presena dos objetos, ns veramos as mesmas belezas. (...J Vossa sala
em si mesma absolutamente invisvel [...]. Garanto-vos que um chins, no tendo Jamais entrado aqui, pode ver, estando em seu pas,
tudo aquilo que eu vejo quando observo a vossa sala: basta supor que
ele, algo nem um pouco impossvel, tenha o crebro disposto como
24. N. MALEBRANCHE. La ricma de/la verit, trad. it. clt., p. 303.
25. Rispostt alie tme oblezlont, p. 171.

O sucesso da obra

175

est presentemente o meu quando a considero [...]. Parece-me que tendes dificuldad~ em distinguir as idc!ias, as quais so visveis apen1s por
si mesmas, dos objetos que elas representam, os quais so invis:veis
mente, porque nem podem agir sobre ela, nem a ela se apresentar"26 A
teoria das idias cartesiana d um novo enfoque ao antigo problema
filosfico relativo possibilidade de se certificar da existncia do mundo externo21
Para compreender o desenvo.vmento da virada idealista ps-cartesiana ser til relembrar a doutrina das idias de Descartes. So idias
em sentido prprio aquelas que r~presentam as essncias das coisas, ao
passo que so idias falsas as que representam qualidades das coi:;as que
no podem existir fora da mente. Estas sl\apenas estados menhis que
parecem remeter a algo externo. Em sentido ampliado, porm, todos os
estados mentais, induindo obviamente as Idias materialmente falsas,
so idias. A deciso de Malebranche eliminar do mbito das idias os
estados mentais que no denotam algo que pode existir fora da mente:
se no so idias em sentido prprio, esses estados mentais no so
idias de todo, so sentimentos, percepes que remetem apenas ao
sujeito peidpiente. Por outro lado, as idias em sentido prpr1.o so
idias porque representam alguma coisa que tem uma realidade independente da mente, e portanto essa realidade, e no a percepo que
a mente tem dela, que merece o nome de idia. Como essas essncias
que tornam "verdadeira" a idia so independentes do pens?.mento,
elas no esto na mente. E co:11o no foram livremente criadas por
Deus- Malebranctie, como sabemos. rejeita a tese da livre cri;to das
essncias- elas fazem parte da natureza de Deus. Ter idias :;!gnifica
26. N. MALtBRANCHE. Colloqui .sul/a metafsica, trad. lt. org. por R. Crlppa. Bologna,
p. 100-101.
27. Um problema, alis, sempre v:vo no debate filosfico. surpreendente a semelhana da passagem de Malebranwe acima citada com um clebre trecl O em que
I. Putnam afirma que um Crebro hurnano, mantido imerso numa soluo e estimulado eletricamente, teria as mesm3s cxperincias que um homem experimenta na
sua vida. Cf. I. Pl!TNAM, Reason, Trutlr a11d Hiscory, (ed. lt.: Ragione, verit e scoria,
Mllano, 1985, p. 7 ss.).

176

Gula para a leitura das .'I.!Nir.a6rs rntto(fsfca.s de Oescanes

ver as essncias das coisas em Deus. O idealismo de M I b

- d
a e ranche n asc<:
d a f usao
e duas teses cartesianas: a teoria das id'ras e a teona
da reali
dade das essncias- no caso, as caractersticas geomtrlco-matemti~
cas dos corpos - e a subjetividade das qualidades secundr-tas d
.
os pro.
pnos corpos. O q~e a mente humana conhece so as essncias das coisas, e essas essnctas so independentes da mente e externas a' . .
1
~m
mente; e as esto em Deus. Como as essncias das coisas n o implicarr
de ne~hum modo a existncia de tais coisas, o conhecimento dos corpo~ nao pode atestar a sua existncia. As percepes das qualidades dof
~bJetos, por sua vez, existem apenas na mente, mas elas, como j admitia Descartes, no remetem por si ~s a nada fora do sujeito. Em decorrncia disso, nem as idias verdadeiras (as essncias das coisas), nem as
percep.es da mente remetem ao mundo externo. Quanto ao argumente
teolgrco com que Descartes havia garantido a propenso natural a acreditar na existncia dos corpos fora da mente, ele rejeitado por Malebranche, .porque a garantia divina pode estender-se apenas s idia~
claras e dtstintas.
O idealismo malebranchiano logo atacado em nome da ortodox:i
cartesiana por Antoine Arnauld, no ensaio Des vraies et des fausses ides.
de 1683. Tambm Arnauld destacava, nas idias, um aspecto seguramente cartesiano, a sua capacidade de representar alguma coisa (as idias
como modos do pensamento). mas o que uma idia representa , de
acordo com Amauld, o prprio objeto existente fora da mente. Para
explicar a capacidade de representar alguma coisa externa mente so
suficientes as pt!Icepes, segundo Arnauld, e no necessrio imaginar uma entidade distinta tanto dos modos da mente como dos corpos
externos, como a idia malebranchiana. No h dvida de que tanto
em Amauld quanto em MaJebranche havia algo da teoria caitesiana
original - as idias como modos da mente, em Arnauld; a realidade
objetiva das idias, em Malebranche - , no entanto a interpretao
idealista, ainda que no necessariamente na verso malebranchiana,
que est destinada a se tornar a verdadeira herdeira da teoria cartesiana
das idias, ao plSso que a tentativa de interpretao "realista" de Arnauld permanece de fato minoritria, antes de ser retomada por Tho-

O $uce>so da obra

17 7

mas Reid, mesmo em oposio aos difusos desdobramentos idealistas

28

da teoria do conhecimento cartesiana

Entre os muHos paradoxos do cartesianismo de Malebranche, devese lembrar o fato de que, mesmo rejeitando a arma de Descartes contra
o empirismo, ou seja, o inatismo, Malebranche o herdeiro por excelncia do racionalismo cartesiano. O idealismo malebranchiano, de fato,
fundamenta-se no contedo representativo daquelas que em Descartes
eram as idias inatas, as essncias geomtrico-matemticas, Independentes da mente e de sua exemplificao, diferenciando.as fortemente das
idias adventcias, que se reduzem a pura percepo da mente. Se no
aceitamos esse aspecto do racionalismo cartesiano, mas ainda assim
nos movemos no interior da teoria das idias de origem cartesiana, temos o idealismo de Berkeley. 'Em simetria oposta em relao a Maleb ranche, Berkeley recusa-se a conceder uma distino ontolgica entre
as qualidades secundrias e as qualidades prtmras das coisas representadas. Todas as caractersticas dos objetos, tanto as caractersticas geomtrico-matemticas quanto as qualidades, so tambm representaes
da mente, e so elas que constituem o objeto do conhecimento.
Quer a idia cartesiana se conjugue com a realidade das essncias
(as idias verdadeiras de cartesiana memria), quer se conjugue com a
recusa da realidade extramental daquilo que representado (todas as
idias so "materialmente falsas", para diz-lo com Descartes, ou seja,
so apenas percepes da mente), quer o equilbrio da idia cartesiana
se quebre no sentido dos modos representativos da mente, quer o equilbrio se quebre em favor da realidade objetiva da idia, o resultado
sempre que as idias no so mais instrum;ntos para representar objetos externos mente, mas barreiras entre a mente e o mundo externo:
"no vejo qual razo possa induzir-me a acreditar, com base naquilo
que percebemos, na existncia dos corpos fora da mente" - afirma
Berkeley. "Digo que todos reconhecem (e prova-o, alm de toda discus28. Th. Ruo, Essays on the Intellectual Powers o{ Man, Edinburgh, 1785. Sob(e a
hera{Ia cartesiana em Malebranche e Arnauld, veja-se D. MOREAU, Deux cartsiens. La
polemique entre Antoine Arnauld et Nlcolas Malebranche, Paris, 1999.

q.

178

so, aquilo que ocorre nos sonhos, na loucura e semelhantes) que seria
possvel que recebssemos todas as idias que agora temos mesmo se no
exterior no houvesse corpos existentes que a elas se assemelham. Assim, evidente que a hjptese de corpos externos no necessria para
a produao das nossas ldias: ' 29
Descartes impe tambm um novo mapa do universo mental. Para
a cultura aristotlica era o entendimento a atividade propriamente espiritual, que distinguia a mente da matria; para Descartes, o pensamento e as idias compreendem toda atividade consciente, tambm as
sensaes e os sentimentos. Essa reviso do mapa do mental impe-se
tamb~ no (ront contrrio a Descartes. Locke, por exemplo, fala "daquela conscincia que inseparvel do pensar e, ao que me parece,
essencial para ele: sendo impossvel para quem quer que seja perceber
sem perceber que percebe"30 Em decorrncia disso, a idia, tanto para
Locke quanto para Descartes, "qualquer coisa que ocupe o nosso esprito quando ele pensa"31
A dificuldade de se pr em contato com o mundo externo a partir
das idias, criada pela teoria do conhecimento cartesiana, atinge tambnt o front empirista. Essa dificuldade se apresenta, neste caso, tambm como uma retomada dos argumentos ctcos que Descartes havia
apresentado na primeira Meditaao. Vimos, na citao anterior, como
Berkeley apresenta a experincia do sonho, lembrana da primeira Meditao, contra a inferncia de um mundo externo a partir das idias.
Foucher, na Critique de la recl1erche de la verit, de 1675, e na Nouvelle
dissertaHon sur la reclterche de la verit, de 1679, havia ligado explicita-

.,

29. G. BEIIKn.EY, Tratatto JU principl del/a conoJCmza umana, org. por M. M . Rossi,
Roma/Bar\, 1984, 18, p . 43.
30. ] . LoCKE, Saggio sull'nte/ligen~a umana, trad. lt. org. por C. Pellizzi, Bari, 1972,
11, XXVII, 11, ll, p. 337.
31. lbld. A consctncla, como atividade caracterstica da mente, alis um elemento que volta a ser ressaltado, no debate contemporneo sobre a mente, como
forte objelio contra as mltiplas respostas materialis tas a Descartes nos nossos dias.
Veja-se o ensaio de Th. NACEL, Che cosa si prova a essere un piplstrello?, ln D- R.
HOFSTADT!R, D. C. DENNETT1 L'o delll mente, Milano, 1985.

(:uia para a leitura das MeditaOes metcrfislcas de Descartes

O sucesso da obra

179

mente a concepo cartesiana da idia impossibilidade de cotthecer

os corpos externos argumentada pelos cticos. A impossibilidade C' C provar atravs das prprias percepes que existe um mundo externo
explicitamente apresentada por David Hume como uma retomitda da
reflexlio ctican.
Um reconhecimento implcito da filiao do idealismo berkeliano
em Descartes ser fornecido por Kant, em um captulo da primeira edi
o da Crtica da razo pura, depois suprimido a partir da segunda edio: "O idealista transcendental pode ser realista emprico [... ], ou seja,
conceder a existncia da matria sem sair da simples conscincia de si,
e admitir algo mais que a certeza das representaes em mim, isto , do
cogito ergo sum". Como se dissesse que o cogito o ponto de partida do
idealismo kantiano, mas no o ponto de chegada, como ocorria em
Berkeley. O "realismo emprico" que Kant ope ao idealismo b~rkelia
no, no entanto, admite a existncia da realidade extramental, mas a
mente nunca tem conhecimento dessa realidade, como ela em si. A
experincia, de fato, uma construo da mente realizada atravs de
algo que lhe inato: no as idias cartesianas, mas as funes que constroem o contedo do pensamento, as formas a priori da intuio. e do
entendimento.
Embora o inatismo kantiano no tenha nenhuma semelhana com
o inatismo cartesiano (um inatismo, precisamente, das funes da mente e no dos seus contedos, como era em Descartes), o papel que o
inatismo desempenha anlogo nos dois pensadores, uma vez que tambm o inatismo kantiano utilizado para justificar a organizao da
experincia, com base no modelo da funo que tinham as idia; inatas
no conhecimento dos corpos em Descartes. Desse modo, o centro organizador da experincia deslocou-se decisivamente do mundo pa.a o eu,
um eu que, ao contrrio do sujeito cartesiano, no uma sub~tncia,
mas um centro organizador de todas as atividades da mente, do qual s
32. Cf. O. HUME, A Treatise o{ flwuan Nature, 1, IV, Of the Sceptical a1 d Other
Systems of Philosophy [L ed. 1740], trad. it. in Opere filosofiche, org. por A. Carllnt,
Roma/Bar!, l l993, v. I, p. 194 ss.

180

Guia para a leitura das Meditaes meta(isicru de Descartes

se tem conhecimento no Interior das suas operaes, no sendo possfvel fazer dele objeto de investigao, ou at mesmo objeto privilegiaGo
de conhecimento, como pretendera Descartes. A "revoluo copern!CJna", que Kant afirma ter realizado, ou seja, a inverso do cent ro co
conhecimento do mundo externo para o lujcito, filha da revol u~o
que Descartes havia realizado quando ps no centro do conhecimento
o sujeito: "Descartes, como mais tarde Fichte, toma como ponto de partida o eu, como algo que sem dvida certo[.. .]. Com isso, a filosofia
de um momento para outro transferida para um terreno e um ponto ce
vista realmente novos, ou seja, na esfera da subjetividade"33 Nos projetos metafsicos ps-cartesianos o eu se perde e o centro do sistema passa
a ser Deus, ao passo que o eu triunfa nas teorias do conhecimento H.
3. A mente e o corpo
A heterogeneidade posta por Descartes entre a mente e o corp:J
logo suscitara o problema de justificar a ao recproca deles. Descanes
havia declarado que esse era um falso problema, no s porque a experincia interna atesta claramente a ao recproca entre a mente e o
corpo, mas tambm porque as dificuldades seriam provenientes de um
falso pressuposto: "toda a dificuldade que elas contm provm apenas
33. HEGEL. Lezicmi sul/a storia del/a filosofia, Flrenze, 1954, 111, 2, p. 77.
34. Ao contrrio, a reivlndicaao de uma centralizao da prpria metafsica no
eu, como caracteristlca da filosofia ps-cartesiana, foi proposta por Heidegger n a S\.' a
reconstru3o da histria da metafblca. De acordo com Heidegger, a centraliza~o c.a
Ulosofia cartesiana no sujeito constitui a consumaao da metafsica oddeotal: o s<t
ber certo do obJeto substitui a pergunta sobre o ser do existente. A partir dessa inve~
so da pergunta metafsica, toda a metarslca subseqente SE.' torna inteligvel ca
mnada de Leibniz, que Interpreta todos os entes, mesmo os entes no-humanos, a
partir do ego, uma vez que toda mOnada percebe o mundo e est em relao corn e!e
atravs das suas pcrcepOes, atl> Hegel, em cuJo pensamento o Ego se toma substncia absoluta. Naturalmente, essa tese de Heldegger pressupe sua peculiar interpretao da histria da metafsica, como progressivo afastamento do ser. A lnterpreta:>
de Descartes est disseminada em muitas obras de HeJdegger. Veja-se uma rpida e
eficaz apresentao em j .-L. MARION, Heidegger et la situatlon mtaphysique de De!cartes, Archives de Philosophle, 38 (1975) 253-265.

O suco.:sso da obra

de uma hiptese falsa, e que no pode de nenhum modo ser provada,

ou seja, qu~, se alma e o corpo so duas substncias de natureza diferente, isso as impede de poder agir uma sobre a outra; pois, ao contrrio,
aqueles que admitem acidentes reais, como o calor, o peso e similares,
no duVidam que esses acidentes possam agir sobre o corpo, e; contu
do, h mais diferena entre eles e o corpo, ou seja, entre os acidentes e
uma substnda, que entre duas substncias" (Risposte alie quinte obiezioni,.
p, 377). Mas a tranqilidade que Descartes ostentava, sobretudo diante
de Gassendi, em relao a esse problema no foi compartilhada pela
cultura cartesiana, a qual aceitou amplamente a tese da heterogeneida~
de entre mente e corpo, mas viuse em grave dificuldade, precisamente
por isso, para compreender a interao entre eles. Uma primeira soluo radical foi oferecida pelo ocasionalismo, ou seja, por aquela doutrina que considera que os entes finitos no so as verdadeiras causas dos
eventos, mas so apenas a ocasio para a interveno do nico ente
dotado de poder causal, Deus3s.
No entanto, se o ocasionalismo se apresentava como uma boa soluo para explicar a regularidade da sucesso de eventos psquicos e de
eventos fsicos, mesmo na ausncia de causalidade entre mente e corpo, a dificuldade de conceber as relaes entre as duas substncias -heterogneas que compem a natureza humana no est propriamente na
origem do ocasionalismo. Quando muito, a impossibilidade da ao
recproca entre mente e corpo um caso critico que deveria tornar par
tlcularmente sensiveis impossibilidade de conceber, mais em geral,
uma interao entre as criatur::s. O ocasionalismo, de fato, o fruto da
interpretao da relao entre Deus e as criaturas como uma criao
contnua, que Descartes havia teorizado na terceira Meditao: " uma
coisa bem clara e evidente (a todos aqueles que considerarem com ateno a natureza do tempo)", dissera Descartes naquela ocasio, "que uma
substncia, para ser conservada em todos os momentos de sua durao,
35. Incluemse, de diferentes manel1as, entre os ocasionalistas j. CLAURE"G, Con
JonctioPI dt c1rpos et de l'me en l'homme, 1664; J, DE LA FORGE, Trait de l'esprit de
l 'flomme. 1666: A. GF.UI.INCX, G. DE CoROEMOY, Discemement de /'ame et drt corps, 1666,
e Discours pllysique de lo parofe, 1668; e, sobfetud o, N, Malebranche.

18 2

Guia pata a leitura da~ MeditaOcs metafisicas de Descartes

precisa do mesmo poder e da mesma ao que seriam necessrios para

produzi-la e cri-la toda de novo, se ela ainda no existisse" (p. 46), No
c> o evento que precede, portanto, que causa o evento que se segue,
interpretaram muitos "cartesianos", mas Deus que, por ocasio da ocorrncia de um determinado evento, causa o evento sucessivo, e isso
verdadeiro seja para os eventos materiais que seguem eventos mentais,
seja para os eventos mentais que seguem eventos mentais, seja ainda
para eventos materiais que seguem eventos materiais: "Se dissesse que
no mais difcil conceber como o esprito do homem, sem ser exten:;o, pode mover o corpo, e como o corpo, sem ser uma coisa espiritual,
pode agir sobre o esprito, do que seria difcil conceber como um corpo
t.em o poder de se mover e de transmitir o seu movimento a um outro
corpo, eu no penso que encontraria crdito no esprito de muita gente, e no entanto no h nada de mais verdadeiro". Quem fala assim
Louis de La Forge, um dos primeiros "ocasionalistas"36
O ocasionalismo impe uma nova ateno relao de causa-efeito. Nos eventos que julgamos causa de outros, vemos apenas uma sucesso regular: o fogo sempre precede a fumaa; mas uma relao temporal insuficiente para fundar racionalmente a crena espontnea de
um poder causal do evento que precede sobre o evento que segue. A
crise da relao de causa e efeito decorrente dessa anlise oferece uma
soluo para a dificuldade de conceber a relao entre duas substncias
heterogneas como a mente e o corpo: entre eventos psquicos e even
tos fsicos no h nenhum\; causalidade, assim como no existe causalidade em nenhuma sucesso de eventos. A regularidade na sucesso
dos eventos deve-se exclusivamente regularidade da interveno da
nica causa, Deus. A soluo para a relao mente-corpo oferecida pelo
ocasionalismo , por assim dizer, uma feliz conseqncia da dissoluo
mais geral da ligao causa-efeito. Malebranche, de fato, havia baseado
o ocasionalismo em uma crtica das razes que levaram a atribuir uma
ligao de causa e efeito entre os eventos: ''Erra quem afirma que o
esprito pode produzir as idias dos objetos: na verdade atribui ao esp36. L. DE LA FoRGE, Trait de l'esprit de l'homnre, ed. P. Clair, Paris, 1974, p. 235.

O sucesso da obra

183

rito o poder de criar, e at mesmo de criar com sabedoria e corr ordem,

mesmo no tendo conhecimento algum daquilo que faz: is~o no
concebvel. A causa do erro que os homens, quanlo ignoram a verdadeira causa de um efeito, nunca deixam de julgar uma coisa cono causa
de tal efeito quando ambos e~to unidos um com o outro. Por isso
todos acreditam que se uma bola em movimento se choca com outra a
primeira a verdadeira c a prindpal causa do movimento que transmite segunda, (...] que a vont<1de da alma a veidadeira e principal
causa do movimento do brao, e outros pr-juzos do tipo, nascidos do
fato de que sempre uma bo~ 1 1ue se pe em movimento se t:ncontra
com uma outra que com ela se choca; que os nossos braos se movem
quase sempre quando queremos e que no vemos bem que outra coisa
poderia ser causa de tais movimentos"31 Dessa anlise de Malebranche
nascer a crtica ao fundamento racional da relao de causa e efeito de
David Hume.
Para se perceber o problema das relaes entre mente e corpo como
um problema primrio, contudo, preciso aceitai a causalidade ent.re
os entes finitos. Por isso a verdadeira dramatizao e as solues anticartesianas do problema esto fora do ocasionalsmo, em filosofias que
admitem a causalidade entre homogneos e, ao mesmo tempo, aceitam
a heterogeneidade entre mente e corpo. O monismo da substncia e o
dualismo dos atributos do pensamento e da extenso em Spinoza, a
harmonia preestabelecida em Leibniz so tentativas de responder ao
problema da correspondncia entre eventos materiais e eventos psquicos, na dificuldade _d e conceber sua causalidade recproca. A correspondncia dos eventos mentais e dos eventos materiais se explica, segundo
o
Spinoza, com o fato de que o atributo do pensamento, sendc atributo
da mesma substncia de que atributo a extenso, traduz na linguagem
do mental a mesma mensagem que aparece sob forma de eventos materiais no corpo. Leibniz explica a correspondncia entre mente c! matria
com uma coordenao originria, por parte de Deus, de eventos que na
verdade no tm causalidade reciproca.
37. N. MAUBRANCHE, Ricerca de la verit, p. 312-313.

184

Gula para a leilura das Medi raes melllfiSicas de Descartes

O dualismo, apresentado nos termos cartesianos como heteo~ eneldade radical de mente e corpo, mesmo tendo conhecido uma :ez'lporada intensa na segunda metade do sculo XVII, est destinado 2 s; ir
de cena, no decorrer do sculo XVlll. No entanto, uma estranha ave 1 .
tura do pensamento o fato de uma das teorias que o substituir. o mJnismo materialista, com o qual Descartes j tivera de combater aspea mente ao polemizar com Hobbes, tambm ter suas razes no cart~si.:i n smo, na elevao da matria dignidade de substncia semelhana c o
pensamento, realizada por Descartes contra Aristteles, na atribuic
matria de todas as funes vitais que a tradio aristotlica h avia at ibuido alma. Desse modo, um clebre texto materialista do sculo XVI I,
O llomem mquina, de Lamettie31, ostentar at no ttulo o seu p are , _
tesco com Descartes e os seus "animais-mquinas".

38. Pode-se l-lo em Opere filosofiche, org. por S. Mora via, Roma/ Bar!, 1992, p. 16~
Z36. Para uma histria das teorias sobre a relao mente-corpo veja-se S. NANNI~>;,
L'anima e i/ corpo. Un'lntroduzlone stortca alia filosofia della mente, Bari/Roma, 21)0; .

O 'ucesso da obra

.8 i

Bibliografia

Obras de referncia

A edio de referncia das Meditatione de prima philosophia e das

Mditations mtaphysiquees, como de todas as obras de Descartes, aquela
contida nos volumes VIU e IX-1 das Oeuvres de Descartes, em 12 volumes, organizada por Charles Adam e Paul Tannery, Paris, Vrin, nova
edio 1964-1974.
Do texto francs das Meditaes e das Obiees e respostas tomou-se
clssica a traduo organizada por Adriano Tilgher, contida nas Opere de
Descartes, Roma/Bar!, Laterza, 1967 e 1992. Existem atualmente algumas tradues do texto latino: organizada por M. RENZONl, em OESCAR
ns, Opere, Milano, Mondadori. 1986; organizada por G. BRIANESt, Milano,
Mursla, 1994; organizada por E. l.oJACONO, em Ren O FSCARTFS, Opere
filosofiche, Torino, Utet, 1994; organizada por S. LANDUCCI, Medltazioni
metafisiche, Roma/Bari, Latena, 1997. Infelizmente, nenhuma verso
do texto latino inclui a traduo completa das Obiees e respostas.
Para se orientar na imensa literatura cartesiana, esto disponveis
alguns instrumentos bibliogrficos. Vai at 1964 a clssica resenha bi-

187

bliogrftca organizada por G. SEBBA, Bibliographia cartesiana. A Critica!

Guide to the Descartes Literaturc 1800-1960, Haia, 1964; para a produo posterior a 1960: j.-R. ARMOGATHE, V. CARRAuo, Bibliographie em tsienne
(1960-1996), Lecce, Conte, 2003.
Ensaios crticos

Deve-se aos estudiosos franceses um grupo de monografias clssicas, que marcaram a pesquisa moderna sobre a metafsica carte.;iana: F.
ALQUIE, La dcouverte mtapflysique de l'homme chez Descartes, Paris, PUF,
1950; M. GuEROULT, Descartes selon l'ordre des raisons, Paris, Aubicr, 1953,
2 v.; H. GOUHIER, La pense mtaphysque de Descartes, Paris, 1962; e, embora no esteja centrado exclusivamente nas Meditaaes, j. LAPORTE, Le
rationalisme de Descartes, Paris, 1945. Mas foi extremamente influente
tambm o comentrio de E. GILSON ao Discours de la mthode, Paris, 1930.
Entre os anos 1960 e 1970, o mapa das intervenoes cr{tlcas sobre as
Meditaaes ampliou as suas fronteiras alm da Frana. Assim, publicaram-se, em ingls, o ensaio de L. J. BECK, The Metaphysics o{ Descartes. A
Study of the "Meditations'', London, 1965; e A. l<ENNY, Descartes, A Study
ofhis Philosophy, New York, 1968; M. O. WILSON, Descartes, London; 1978.
Muito claro na sua interpretao do projeto cartesiano de busca da verdade, e portanto muito discutido, e discutivel, o ensaio de H. G. FRANK
FURT, Demons, Dreamers and Madmen. The Oefence of Reason In Descartes' Meditations, lndianapolis/New York 1970, mas tambm o de H.
CATON, The Origin of Subjectivity. An Essay on Descartes, New Haven/
London, 1973. Bastante estimulunte, pelo olhar contemporneo em uma
reconstruo interna bem atenla do caminho de Descartes, o estudo
de B. WtLI..IAMS, Descartes, The Project of Pure Enquiry, Stanford, 1978.
igualmente Importante o estudo de E. CURLEY, Descartes against tlrl Skeptics,
Oxiord, 1978. Nos anos 1970, a contribuio francesa mais significativa
veio de J. M. BEYSSADE, La philosnphie premiere de Descartes: le temps et la
cohrence de la mtaphysique, Paris, 1979. Uma exposio p~rticular
mente ntida da metafsica, e, em geral, da filosofia de Descarte~, encontra-se em G. RODISLEWIS, L'Oeuvre de Descartes, Paris, 1971, 2 v., v. I.

Os ~nos 1980 foram dominados por numerosa.<. intervenes sobr=

~ metaflslc~ de .Descartes de j.-L. MARION, fortemt!nte marcados pei
1
mterpretaao hetdeggeriana da metafsica: Sur la thnlogie blanclte de De_.
cartes, Paris, 1981, e Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris, 19St.
Os estudos brt!ves de Marion sobre Descartes, centrados em aspectos d 1
metafiska canesiana, foram reunidos em duas coletneas: Queslio'1s ':a;_
tsiennes, Paris, 1991, e Questions cartsiennes 2, Paris, 1996.
Na Itlia, o ensaio de R. PERINI, La metafisica cartesiana dell'ir.firitc
Napoli, 1993, orientado teore:!camente. O estudo de P. RooANo, L'i m
quieta certezza, Napoli, 1995, segue a linha da interpretao de um,
metafsica cartesiana peicorrida por pontos de fuga divergentes, qur
provm de Alqui.
Em lngua alem, as monografias mais significativas so as de 'v\1
ROo. Descartes Erste Pfllosophie Bonn, 1971, e Descartes, Die Genese 1e

cartesianischen Rationalismus, Mnchen, 1982.

Muitas intervenes importantes encontram-se esparsas em ensaio!
breves. Uma tima seleo da literatura cartesiana est agora disponve
na ampla coletnea em quatro volumes, organizada por G. ). D. M OYAL
Descartes, Criticai Assessments, London/New York, 1991.
Outros ensaios importantes sobre o pensamento metafsico de De.s
cartes esto contidos em: W. DONEY (ed.), Descartes, A Collection o{Critica
Essays, New York, 1967; B. MAGNUS, ]. B. WtLBUR (ed.), Cartesian Essavs
A Collection of Criticai Studies, Haia, 1969; R. B UTLER (ed.), Cartesim;
Studies, Oxford, 1972; M. HOOKER (ed.), Descartes, Criticai and [n terpretative Essays, Baltim';!re/London, 1978; A. RoRn OK~ENSIRG (ed.) , Essays
on Descartes' Medi'Pations, Berkeley/Los Angeles/ London, University o f
California Press, 1986; W. DONEY, (ed.), Etemal Truths and the Canesian
Circle. A Collection of Studies, ~ew York/London, Garland, 1987; G.
RooJs-LEWIS (ed.), Mthode et Mtnphysique cllez Descartes, New York/
London, 1987.
A relao entre as Meditaes e as Objees e respostas foi o tema do
congresso "Ot!scartes. Objecter et Rpondre", realizado na Sorbonne em
outubro de 1992, cujas atas, organizadas por J.-M. BEYSSADE ej.-L. MARION,
foram publicadas em Paris, em 1994.

lt

188

Gula para a leitura das Meditaes meta{Uicas de Descartes

llibliografia

189

As origens escolsticas da metafsica cartesiana foram discutidas por

]. SECADA, Cartesian Metapllysics. The Scholastic Origins of Modem Phl
losophy, Cambridge, Cambrici~e Unlversity Press, 2000.
A seguir, assinalo alguns tltulos teis para o aprofundamento de
cada um dos aspectos das Meditaes metafsicas. Considere-se que cada
um dos temas abaixo relacionados encontra espao nas monografias e
nas coletneas de ensaios acima citadas.

Sobre a dvida
N. MALCOLM, Dreaming and skeptictsm, The Philosophical Revlew
(1956) 14-37; R. H. POPKIN, The History o( Scepticism from Erasmus to

Descartes, Assen, 1960, p. 174-217; J.M. BEYSSADE, Mais quoi . ce sont

des fous. Sur un passage controvers de la Premiere Mditation, Revue
de Mraphysique er de Morale (1973); j . G. CO'JTINGHAM, The Role of the
Mallgnant Demon, Studia Leibnitiana Vlll/2 (1976); T. GREGORY, Dio lngannatore e genlo maligno. Nota in marglne aUe "Meditationes" di Des
cartes, Giomale Critico della Flosofia Italiana 53 (1974) 477-S 16; W. ROD,
L'argument du rve dans la doctrlne cartslenne de l'exprience, Les
Etudes Philosopltiques (1976); W. H. O'BRIANT, Doubting the Truths of
Mathematics in Descartes' Meditation, Southem foumal o( Philosophy 15
(1977) 527-535; D. SIEVERT, Does Descartes doubt Everything?, The New
Scholasticism (1979) 107-17; M. A. LSON, Descartes' First Meditation:
Mathematics and the Laws of Logic, foumal ofthe Hstory o(Phlosophy
26 (1988) 407-437; ]. P. CAVAILL, Les sens trompeurs. Usage Cartslen
d'un motii sceptique, Revue Philosophique 116 (1991) 3-31; E. ScRIBANO,
L'inganno divino nelle 'Medltazioni' di Descartes, Rivsta di Filosofia XC
(1999) 219-251. Para as discusses sobre a dvida cartesiana, G. PAGANINI,
Scepsi moderna, Cosen za, 1991, p. 85 ss.
g

Sobre o cogito
A discusso sobre o cogito centrou-se em seu carter intuitivo ou
silogstico, o dedutivo. Vejam-se alguns exemplos nos ensaios de G.

190

Guia para a leitura das MeditaOts meta(isicaj de Descartes

DREYFUS, Discussion sur Ie "cogito" et l'axiome ''pour penser, 11 faut tte",

Revue /ntemationale de Plllosophie 19 (1952). 117-125, H. Sc Hou, Ober
das ''Cogito ergo sum", Kantstudicn (1931) 329-356. O debate sobre o
cogito, estagnado na alternativa intuio-silogismo, foi renovado pela
interveno de). HINTIKKA, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?, The Philosophical Review 7l {1962) 3-32. A interveno de Hintikka
deu lugar a uma vvida discusso, da qual recomendamos H. FRANKFURT,
Descartes' Discussion of his Existence in the Second Meditation, Philosophical Review {1966) 329-356, ej. B. WILBUR, The cogito, an Ambiguous
Performance, in J. B. WILBUR, B. MAGNUS (ed.), Carresian Essays, Haia,
1969. A discusso completa encontra-se em W. ROo, E.inige berlegungen

zur Debatte Ober das "Cogito ergo sum" in der Philosophie des 20.
jahrhunderts, Studia Cartesiana I (1979) 129-144. Uma leitura estimuo
Jante a de E. BALIBAR, Ego sum Ego existo, Bulletin de la Sodt Franaise
de Philosophie (22 fev. 1992) 86 (lul./set. 1992).
Sobre as idias e o pensamento
Para um panorama geral, E. J. I<EARNs, ldeas in Sevententh-century Prance, Mancheste.r, 1979, cap. ll. Sobre os antecedentes da teoria cartesiana,
N. J . WELLS, Descartes' Ideas and his Sources, American Catholic Philosophical Quarterly 67 (1993) 513-535. Sobre a natureza das idias, M . J.
COSTA, What Cartesian ldeas Are Not, Joumal ofthe History o(Philosophy
21 (1983) 537-549. Sobre clareza e distino: A. GEWlRTH, Clearness and
Distinctness in Descartes, Phlosophy 18 (1943) 17-36. Sobre o inatismo,
F. VAN DE Prrn:, Descartes' innate ideas, Kant-Studlen (1985) 363-384.
Sobre os critrios do inatismo, W. EDELBERG, The Fifth Meditation, The
Philosophical Review 99 (1990) 493-533. Sobre a realidade objetiva das
idias, T. j. CRONIN, Obiective Being in DeS'cartes and Suarez, Roma, 1966,
a ser lido, porm, juntamente com N. J. WELLS, Objective Being: Descartes and his Sources, The Modem SciJoolman 45 (1867-68) 49-61; J. C.
DoiG, Suarez, Descartes and the Objective Reality of ldeas, New
Scolasticism (1977); N. ). WELI..S. Objective Reality of Ideas in Descartes,
Caterus, and Suarez, Joumal of the History of Philosophy 28 (1990) 33-61.

Bibliografia

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Sobre a falsidade material, N. J. WELLS, Material Falslty in Oe:;cartes,

Amauld, and Suarez, fournal o(th.: History of Philosophy 22 (1984) 25-50.
Sobre o pensamento, O. RADNER, Thought and Consciousness in Descartes, fournal ofthe History ofPhilosophy 26 (1988) 439-452; M. MrSSF.RI, li
concetto cartesiano del pensare e il problema delle altre intelligenze,
Giomale Critico del/a Filosofia Italiana 71 (1992) 65-86; e S. LANDUCCl, la
''coscienz.a" in Cartesio, Rivista di Filosofia 86 (1995) 327-353.

Sobre as idias e as verdades eternas

Sobre as essncias, G. BROWN, Vera Entia: The Nature of Mathematical

Objects in Descartes, Joumal ofthe History ofPhilosophy 18 (1980) 23-37;
T. M. ScHMALTZ, ~latonism and Descartes' View of lmmutable E~sences,
Archiv fr Geschicflte der Philosophie 73 (199 1) 129-170. Sobre as verdades eternas, assumem lados opostos as interpretaes de H. G. FRANKFURT,
Descartes on the Creation of the Eternal Ttuths, The Philosophical Review
1 (1977) 36-57 (in W. DoNEY (ed.), Eterna/ Truths and tl1e Cartesan Circle,
cit., p. 222-243), e j.-L. MARION, Sur la thologie blanche, cit., de um lado,
e N. J. WELLS, Descartes Uncreated Eterna! Truths, The New Scl!olasticism
(1982) 185-199, e S. LANDUCCI, La creazione delleverit eterne, in to., La
teodicea nell'et cartesiana, Napol, 1'986, p. 127-193, de outro. A discusso sobre as verdades eternas em Descartes foi iniciada pela tese de E.
BouTRoux, De veritatibus aetemis apud Cartesium, Paris, 1874, e telanada por t. GiLSON, La libert chez Descartes et la thologie, Parh, 1913;
sobre o tema veja-se tambm E. HREHIER, La cration des vrits ternelles
dans le systeme de Descartes, R~"Vue Philosophique (1937).

Sobre Deus

Sobre a idia de Deus e as provas da existncia de Deus, A. KovRt,

Essai sur l'ide de Dieu et les preuves de son existence chez Descart1~, Paris,
19Z2, P. LAcHrm-REv, Les origines cartsennes du Dieu de Spnow, Paris,
1950, J, M. BEYSSADE, The Idea of God and the Proofs of his Existence, in
J. COTTrNGHAM (ed.), Descartes, Cambridge, 1992, p. 174-199; E. SCRIBANO,

192

Guia para a leitura das Meditael metilfisica.s de !Xscartes

o

L'esistenza di Dio. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant, Romn/

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Argument, The Monist 54 (1970) 427-459, R. DELAHUr-ITY, Descartes Co ;.
mological Argument, The Philmohical Quarterly 30 (1980) 34-46. Sobre a
reformulalio da prova a posteriori nas Respostas s primeiras objees. v 1.
DoNEY, L'argument de Descartes partir de la toute-puissance, Recherch ~s
sur le xvn siecle 7 (1984) 59-68, e K CRAMER, Descartes, interprete CE
l'objection de saint Thomas contre la preuve ontologique de l'exlstem e
de Dieu dans les ''premieres Rponses", in J. M. BF.YSSADE, JL. MMIC'i
(ed.), Descartes, Objecter et rpondre, cit., p. 271-91. Sobre a prova a pliod,
O. HBNRICH, Der ontologische Gottesbeweis, Tbingen, 1967 (ed. it.: La pn ...
va ontologica dell'esistenza di Dio, Napoli, 1983, p. 29-43}; J. L. FRIEDMAi 1,
Necessity and the Ontological Argument, Erkenntnis 15 (1980) 301-33 .;
J. O. MoYAL, La preuve ontologique dans l'ordre des raisons, Revue ce
Mtaphysique et de Morale 93 (1'IR8) 246-251 . Sobre as diferenas en tre J
argumento a priori cartesiano e o de Anselmo, J.L. MARION, L'argumer t
relve-t-11 de l'ontolog\e?, in M. M. Ouvmt (org. por}, L'argornento ottologico, nmero nico de Archivio di Filosofia 58 (1990) 43-69. Sobre o
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Vrin, 2004. Sobre os antecedentes em Surez, A. GouoRJAAN, Philosophisd. e
Gotteserkenntnis bei Surez un Descartes, Leiden/Boston/Kln, Brill, 199~ .

Sobre a teoria do juzo e do erro

H. CAroN, Will and Reason in Descartes' Theory o f Erro r, The fournal r f

Philosophy 72 (1975) 87-104; F. VAN DE PITTE. lntuition and Judgement \1
Descartes' Theory of Truth, Joumal of the History o( Philosophy 26 (198f )
453-470. Sobre a teodicia, Z. jANOWSKl, Cartesian Theodicy. Descartes' Que.-t
for Certitude, Oordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers. :WOC .
Sobre a liberdade e a vontade

A discusso sobre esse tema foi apresentada por E. GILSON, La l ibert~

chez Descartes et la thologie, cuias teses foram refutadas por] . LAPO~TL

Blbliogralla

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