Emanuele Severino

ESHIL I NIETZSCHE
Rije junaka

1. Iluzija i istina
U Pokuaju samokritike Roenja tragedije Nietzsche izjednauje jezgru svog poimanja
ivota iz mladenakog djela Roenje tragedije s pogledima grke tragedije. Sve to naziva
dionizijskim. O Bogu ovdje govorimo stoga, tvrdi Nietzsche, da bismo naznaili
umjetniki smisao svakog dogaaja svijeta. Taj je Bog najnapaenije, najzatiranije i
najprotuslovnije bie koje se stvaranjem izvan-moralnih svjetova oslobaa od zatiranja
i patnje. To se pak zbiva samo u priinu umjetnike vizije. Sljedei e put Nietzche tomu
Bogu dati ime ivot.
Tragedija znai navodno osloboenje Boga. Kao to u Sumraku kumira govori o vjenoj
slasti stvaranja, tako u Pokuaju samokritike progovara o slasti koja prati vjeito
promjenljivu viziju u kojoj se Bog oslobaa boli. U tragediji Bog-ivot dostie osloboenje
od boli, a to je osloboenje iluzorna vizija umjetnosti, ono apolinijsko. Nietzsche razumije
tragediju ne samo kao izraaj boli, nego i kao osloboenje od nje kao sredstvo protiv nje -,
ujedno pak misli da u tragediji i za tragediju metafizika utjeha, odnosno moral nije ono
sredstvo koje oslobaa od boli: to je sredstvo iluzorna, umjetnika vizija unutar koje se
oblikuje sama tragedija kao takva. Dionizijska ocjena ivota u kojoj su prema Nietzscheu
prisutni kako protunauk iz njegovog mladalakog djela, tako i psihologija tragikog
pjesnika izraava uvjerenje da svekoliki ivot poiva na iluziji, umjetnosti, varci, optici,
nunosti perspektivistikoga i zablude.
Nietzsche dakle ne uvia da se za Eshila, upravo suprotno, svaki ivot oslanja na istinu, na
spasonosno znanje, na nunost da se oslobodimo svake ograniene perspektive i zablude.
Nietzsche vidi u dionizijskoj ocjeni krajnji oblik protukranskog vrednovanja ivota, no
ne uvia da je Eshil utro onaj put po kojemu je na svoj nain ilo i kranstvo; stoga ne vidi
niti da je najsrediniji ivot, ivot najpunije sredine, kojega u Eumenidama vodi
najvie znanje i koji je, prema tomu, moralan ivot, bitno stran protumoralnom smislu
njegovog pojma dionizijskog. Moral, koji za Nietzschea zajedno sa znanou vodi
sumraku grke tragedije, zapravo je prisutan ve na samom poetku tragike misli. Upravo
je na taj nain i kranski istinski Bog koji odbacuje umjetnost, svaku umjetnost, u
kraljevstvo lai a to znai otklanja je, anatemizira, osuuje, na istoj strani kao i onaj Zeus
koji vodi smrtnike prema istini najvieg znanja, prema Prometejovoj episteme u kojoj je
svako techne umijee- odbaeno, prognano i osueno kao hybris. Kransko je
neprijateljstvo spram ivota kod Eshila neprijateljstvo prema tjeskobi ivota koja se zbiva
izvan najsredinijeg ivota.
To jo ne znai da treba sve to prema Nietzscheu izraava propast dionizijskog, najprije u
grtvu a potom u kranstvu, pripisati Eshilovoj misli, i to jo na nain kako nam to predlae
Nietzsche. Optimizam, povrnost, komedijanstvo, pohlepa za logikom i
logiciziranjem svijeta, vedrina, znanstvenost, racionalnost, praktini i teorijski
utilitarizam, demokraciju sve to moemo razumjeti kao simptome propasti svijeta u
Nietzscheovom smislu. No to nije dekadencija dionizijskog nagona nego dekadencija
1

snanog bljeska episteme i svijesti da je istina pravi spas od tjeskobe bivanja, kako je to
pokazao Eshil. Gnuanje i zasienost ivota ivljenjem, prema Nietzscheovom uvidu,
pojavljuje se s kranstvom, a po Eshilu u trenutku kada je ivot u vlasti tjeskobe. Tada naime
ne uvia da na prijestolju uma sjedi izvjesnost dobrouvjeravajue istine.
U smislu koji je posve nepoznat Nietzscheu i cjelokupnoj zapadnjakoj (prije svega pak
istonjakoj) kulturi, prvi mislioci prema tome i Eshil otvaraju put nihilizmu, odnosno
uvjerenju da je bivstvujue nitina uvjerenju koje je nuno povezano s uvjerenjem da
bivstvujue proizlazi iz nitine i da se vraa u nju. Samosvojni i Zapadu bitno nepoznati
nihilizam obuhvaa u sebi bilo pohlepu za nitinom i volju za smru iz kranstva, bilo
dionizijsku slast bivanja koja ukljuuje i slast unitavanja. Svaki oblik zapadnjake kulture
i civilizacije posebice pak episteme sazrijeva u vjeri u opstanak bivanja koju omoguuje
filozofija (odnosno episteme). Ta vjera oslobaa onu tjeskobu koja bi ju trebala potom
izlijeiti i od same filozofije kao istine. Nakon filozofije, veliki lijekovi, velika
protusredstva Zapada bili su kranstvo i znanost; logika protusredstva, koju je razotkrio
Eshil, nikada nije bila naputena.
2. Jedno i istina umjetnosti
U Roenju tragedije antika je tragedija i dakle Eshilova misao shvaena ve od sama
poetka kao umjetniko djelo to ga ini jedinstvo apolinijskog i dionizijskog, svijet
sna i svijet opojnosti. Apolinijski je san priin, iluzija. Iz njega se s jedne strane
prikazuje individuum, a s druge pak olimpijski svijet. Osjeaj je individualnosti u skladu sa
Schopenhauerovim mnijenjem o principium individuationis ovjekovo utoite pred boli.
Grki je ovjek, koji je spoznao i osjetio strahote i uas ivota, bio prisiljen postaviti pred
sebe blistav porod snova, Olimpljane. Sredstvo protiv boli u tragikoj misli (i dakle u
Eshilovoj misli) jest iluzorni priin sna.
Nietzsche jo uvijek u skladu sa Schopenhauerom priznaje uas to ga ovjek osjea u
trenutku istrgnua iz okrilja vlastite individuacije; no tvrdi i da pri uasu nie iz intimne
dubine ovjeka odnosno prirode svojevrsno estetsko ushienje, opojnost pri ieznuu
individuacije dionizijsko je u toj opojnosti: to je opojnost slasti unitenja to ju spominje
Sumraje kumira. U dionizijskoj opojnosti ovjek osjea sebe sama kao boga, kao
izvornu jednost. U njoj odjekuje izrijek Silena: za pojedinca je najbolje ne biti roen, ne
biti, biti nita; u olimpijskom snu pak odjekuje njegova oprenost: za pojedince je najloija
rana smrt, u svakom sluaju injenica da jednog dana treba umrijeti. Olimpijski bogovi
opravdavaju ljudski ivot, time to ga sami ive jedino dostatna teodiceja!
Ali ono boje u mitu (bilo olimpijsko, bilo htonsko boje) kod Eshila zalazi; stoga to nije ono
to omoguuje podnoenje ivota i ono to uva ivot pred unitenjem. Istina je da izvorno
jedinstvo, Dionizije, iz Roenje tragedije odnosno ivot iz Sumraja kumira na
odreen nain odgovara Jednomu to ga poznaju Anaksimandar, Heraklit i Eshil; istina je da
izvorna jednost jest vjeni ivot to su ga Grci jamili dionizijskim nagonom; istina je
da u roenju tragedije vjenost ivota jo nije volja koja hoe vlastitu vjenost, nego zbiljsko
stanje.
No to zbiljsko stanje nije Jedno to ga poznaju prvi grki mislioci, Jedno u kojemu je bit
ivota svagda sauvana od nitine; nije dakle physis aiei sozomene (priroda koja se uvijek
zadrava, Aristotel, Metaph., 983 b 13), nego izvorno Jedno koje vjeno pati u svojim
protuslovljima i kojemu je za osloboenje potrebna u ekstazu vodea vizija, igriva iluzija,
odnosno Bog (shvaen kao najnapaenije, najzatiranije i najprotuslovnije bie koje se zna
2

osloboditi samo u iluziji), o kojemu je rije u Pokuaju samokritike i koji predstavlja

odreenu metafiziku umjetnike vrste u posebnom smislu (to Nietzsche nije naslutio), i to
u tomu da falsificira metafiziku Heraklita i prvih grkih mislioca.
Jednost, o kojemu filozofija govori ve od sama poetka (i u njoj Eshil) jest jedinstvo opreka
i u tom smislu protuslovlje, no ipak to je i Jednost koja lei upravo radi svoje zatienosti
od nitine svagda ve izvan boli i protuslovlja; svijet koji se iz nje raa nije san, koji je
iluzorno spaava od bolesti, nego zbiljska dimenzija boli u kojoj po nunosti bivstvujue
stvari plaaju kaznu za nepravdu vlastitog odvajanja od Jednosti i meusobno. Eshil misli
da istina episteme oslobaa od te realne konfiguracije boli i stoga ostaje stran igri koju
Nietzsche pripisuje dionizijskom i apolinijskom. Izvorna Jednost nije vjena patnja, nego
vjeno Bivstvovanje koji sadri bit Svega (i stoga zacijelo ne individuacija ivota).
Spoznamo li je doista, oslobaa nas tjeskobe i protuslovlja. To je teodiceja koju Eshil
udruuje s uenjem o spasu.
Nietzsche je dodue zapisao da nam svaka istinska tragedija puta metafiziku utjehu
da je ivot u temelju stvari, unato svim mijenama pojava, neunitivo moan i pun radosti.
Metafizika utjeha u kojoj je ugledana vjena bit Svega nije istina episteme, nego umjetnost
koja je dodue iluzija i priin, ali ipak istinska metafizika djelatnost ovjeka. ovjek koji
poradi bola riskira pad u budistiko nijekanje volje, spaava umjetnost: umjetnost se
pojavljuje kao spasonosna iscjeljiteljica arobnica. Samo je ona kadra pretvoriti tjeskobu
zbog uasa i apsurdnosti ivota u predodbe s kojima je mogue ivjeti, posebice pak u
predodobu o neunitivosti ivota pred promjenama priina. Umjetnost kao metafizika
utjeha spasonosno djelovanje grke umjetnosti jest dakle najpreciznije odreenje
estetskog karaktera aristotelovske katarze.
S druge se pak strane poezija tragikog kora ne nahodi izvan svijeta kao fantastina
nemogua tvorevina nekog pjesnikog mozga, nego je izraz istine, cilja na vjeni ivot
kao postojanu jezgru unutar neprestanog nestajanja privida. To je jezgro sama vjenost
nastajanja: Vjena opreka, otac svega jest bivanje kao stvar po sebi. U izvornoj jednosti
koja neprestance trpi i koju potresaju protuslovlja, ivot je neunitiv: ne stoga jer bi se u
njemu bit Svega uvala pred bivanjem, nego stoga jer je izvorna jednost samo vjeno bivanje
pojedinanih odreenja. Nietzsche razumije da tragiko pjesnitvo prikazuje istinu bivanja,
iako ni samo nije svjesno da je ontoloki smisao bivanja i, dakle, krajnji karakter tjeskobe
prvi put objavila upravo grka misao to mu pak onemoguuje da bude kadar za istinski
odgovor na pitanje grke sklonosti boli. Za Nietzschea je dionizijsko dimenzija koja
zahvaa kako predontoloko tako i ontoloko razdoblje grke kulture (i sam naime ontoloki
smisao bivanja dri prirodnom crtom ljudske svijesti koju izraava ljudska mudrost Silena i
koja je u obrnutom obliku prisutna i kod Homera jer ontoloki smisao imaju i tvrdnja da je
najbolje biti nitina, kao i tvrdnja da je najloije postati nitina). Nietzsche ne uvia da se
moraju Grci sauvati pred eksplozivom u sebi stoga jer je to ona svijest o jedinstvu
bivstvovanja i nitine ontolokog smisla bivanja koju Grci raskrivaju na odreenoj toki
vlastite povijesti i koja se sama stoga ne moe prikazati u njihovoj predontolokoj prolosti,
pa iako su sami uvjereni da je oduvijek bila prisutna. Nietzsche ne vidi da je sklonost Grka
boli zapravo njihova sposobnost da prizovu na svjetlo dana igru bivstvovanja i nitine!
Izmeu Nietzscheove teze da tragiko pjesnitvo prikazuje istinu bivanja (nastajanja) i teze
da doae filozofije (dakle lijeka za istinu) obiljeuje propast tragike istine nema
protuslovlja. Filozofija kao dekadencija jest naime i u Roenju tragedije volja spram
priprave nekog sredstva protiv boli bivanja koja bi trebala biti drukija kako od metafizike
utjehe u kojoj se ovjek izjednauje s Dionizijevim vjenim ivotom, tako i od apolinijskog
3

sna u kojem se Dionizije (izvorna jednost bivanja) oslobaa od boli kroz iluzorni priin
umjetnosti odnosno kroz onaj apolinijski obraz umjetnosti koji ne prikazuje uasnu i
stranu istinu bivanja i opreke, nego se oniriki nje oslobaa, odnosno od mudrosti Silena
koji navijeta istinu iz srca svijeta. To protuslovlje ne opstoji. To zbog ega Nietzscheova
misao ne moe dokuiti autentian smisao Eshilove misli jest okolnost da je epistemskofilozofijsko sredstvo koje bi prema Nietzscheovom miljenju trebalo obiljeiti propast
tragike istine prvi zamislio Eshil upravo na poetku povijesti antike tragedije.
3. Kako govore i kako postupaju junaci
Nietzsche priznaje da je metafizika misao s kojom Eshil postavlja Moiru kao vjenu
pravdu iznad bogova i ljudi zaudno smjela i nepokolebljiva. Duboko nagnue ka
pravednosti prema njegovom miljenju odaje svoje podrijetlo po ocu Apolonu. Taj je u
navedenom odlomku prikazan kao bog individuacije i granica pravednosti, kao izraz
onirinog, iluzornog, priinu pripadajueg izraza umjetnosti. Nietzsche opisuje Eshilovu
Moiru kao iluziju i san; izmie mu dakle Eshilova nakana da je postavi kao bitan sadraj vrha
mudrosti, kao najvie svjetsko znanje, bitnu opreku izmeu sna i utvare ukratko, istinu koja
prema Nietzscheu poinje samo s filozofskom dekadencijom.
Prema Nietzscheovom miljenju, dionizijski obraz Eshilova djela jest u Prometejovoj volji da
stvori ljude prema vlastitoj slici i uniti olimpijske bogove. Prometejeva via mudrost jest
Edipova prekomjerna mudrost. Gubitak mjere znai stvaranje i unitavanje: nastajanje
prelama svako mjerilo, rui svaku granicu i unitava individualnost. Za Nietzschea
jehybris isto to i Prometejevo via mudrost: to pak znai da Prometej mora plaati kaznu
za svoje viu mudrost vjenom patnjom. Niti Nietzsche dakle ne vidi da se prevladavajui
to viu mudrost kao znanje episteme i techne, Prometej uzdie prema pravom znanju,
prema istini episteme koja ne zahtijeva vjenu bol, budui da je ipak sama poelo koje
oslobaa od tjeskobe i omoguuje podnoenje boli.
Nietzsche ostaje prikovan na tezu da je vatra, techne za Eshila (za najdublji obraz Eshilove
misli kojega prema Nietzscheovom miljenju niti sam Eshil ne moe istraiti) ono najbolje i
najvie na emu moe imati udjela ovjeanstvo; ovjeanstvo ga prisvaja oskrvnuem,
stoga mora podnijeti posljedice, naime cijelu bujicu patnji i neprilika kojima uvrijeeni
nebesnici moraju kanjavati ljudski rod.
Eshil pak misli da u ovjeku Prometejev hybris nije ono najbolje i najvie. Samoga Prometeja
-patnika satire jo veihybris. Za Eshila je ono najbolje i najvie iskonska mo
najsredinijeg ivota kojega vodi najvia mudrost kao boji dar gradu i smrtniku. Nietzsche
moe taj nain razmiljanja nazvati metafiziko-moralna utjeha, mistifikacija, sokratizam,
dekadencija, filozofski racionalizam, moe romantiki pokleknuti pred starim Bogom. No
upravo taj nain razmiljanja jest Eshilova misao koja zlo ne vidi u biti stvariniti
protuslovlje u srcu svijeta. U biti i srcu svijeta naime vidi prevladavanje nesree i
protuslovlja.
Prema Nietzscheovom uvjerenju, dionizijska umjetnost predstavlja spas od budistikog
nijekanja volje. Mogu je razumjeti kao klicu volje za ivot. No ono to je kod Nietzschea
dionizijska umjetnost jest preklinjanje bivanja od strane prve filozofske misli: vjera ili bolje
volja da bivanje u ontolokom smislu opstoji. Ta je vjera iskonski oblik volje za mo
Zapada. Upravo su se na podlozi te vjere kranstvo i znanost i suvremena tehnika, svaki na
svoj nain, no ipak u skladnom nastojanju, pokuali dokopati do nekog sredstva protiv te
krajnje tjeskobe to pue iz filozofskog oivljavanja bivanja.
4

Prema tomu, Sokrat i Euripid, ukratko teorijsko-sokratsko-znanstveno nastrojeni ovjek,

koji je prema Nietzscheovom miljenju sve dominantniji u povijesti Zapada, ne obiljeuje
oprotaj od dionizijskog, nije Dionizijev protivnik, kao to tvrdi Nietzsche u drugom
dijelu Roenja tragedije. Naime, u misli iskonskog grtva otkriva se jedno vjerovanje
unutar kojega se objavljuje svekolika povijest Zapada. To je vjerovanje upravo pravi smisao
onoga to je prema Nietzscheovom miljenju dionizijsko.
Nietzsche vidi smrt tragedije u tri temeljna oblika sokratskog optimizma: Krepost je
znanje, grijei se upravo zbog neznanja, krepostan ovjek jest sretan ovjek. To su zapravo
tri temeljna oblija Eshilove misli. Sokratov gnjev protiv tragedije (izuzevi Euripida)
izraava samo to da Sokrat, kao i kasnije Platon, nije kadar vidjeti u Eshilovoj misli upravo
ono to tako dubinski proima njegovu misao i to je takoreku njezino sredite: poelo da
istina spaava.
Nietzsche smije tvrditi da veliki razmak odvaja Sokrata i Platona na jednoj strani te Eshila na
drugoj stoga jer kao i Sokrat i Platon (te Sofoklo) vidi kod Eshila neku nesvjesnu
kreativnost, a ne neko nesvjesno vladanje. Stoga smije izjaviti da u pravo znaenje
tragikog mita grki pjesnici, a pogotovo grki filozofi nisu nikada pojmovno jasno
proniknuli: njihovi junaci razmjerno povrnije govore nego to postupaju: mit se u
izgovorenoj rijei uope ne opredmeuje u sebi primjerenom obliju. Kod tragikih pjesnika
istina je sadraj neke mudrosti, Silenove mudrosti koja jo nije tragika spoznaja koju
Nietzsche, prema vlastitom uvjerenju, posvjedouje na tragu njemake glazbe i filozofije.
Eshilovi se junaci (za Nietzschea je dodue junak u pravom smislu te rijei samo u
tragikom koru utjelovljeni Dionizije) dakle ponegdje povrnije izraavaju nego to
postupaju! To to Nietzsche zapravo nije poblie pogledao Eshilov jezik i jezik tragikih
pjesnika nije puka izvanjska okolnost. Ne stoji tvrdnja da Nietzsche nije kadar vidjeti Eshilov
zagovor potrebe za sredstvom podnoenja boli ivota zato jer je sam stupio onkraj i pod
eksplicitni oblik Eshilova jezika: to eksplicitno kazuje sam oblik. Nietzsche, kao i Sokrat, kao
i Platon, ne moe priznati da je Eshilovo pjesnitvo izraz istine episteme (odnosno da je
tragika spoznaja, koja usput reeno nije samo temelj episteme, nego i njezin vrhunac),
budui da je prema vlastitom uvjerenju ve onkraj eksplicitnog oblija Eshilova jezika te
razabire nesvjesno kod grkog tragiara: upravo stoga zagovara tezu da je tragiko pjesnitvo
iako ono samo to ne zna sredstvo protiv uasa pred nastajanjem. S jedne strane dionizijski
ovjek naputa svoju nestalnu i promjenljivu pojedinanost te se uti jednakim dionizijskoj
vjenosti bivanja, odnosno iskonskoj jednosti, istoj vjenosti bivanja. S druge pak strane taj
ovjek nalazi spas samo u apolinijskom snu u kojemu se razotkriva (prividna i iluzorna)
vjenost lijepih oblika koji se talasaju nad uasnom vizijom unitenja pojedinanosti.
Time je prava iskonska Jednost, koja izlazi na dan s episteme u misli prvog grtva dakle i u
Eshilovoj misli ve rascijepljena; njezin sadraj, u kojoj je bit svih stvari vjena, svagda
spaena od nitine, shvaen kao sadraj sna i iluzije; njezina se vjenost dodue iskazuje
stvarnom, no ipak uoblienom u istu vjenost bivanja, kod koje je samo bivanje jedina
nedodirnuta bit u procesu stvaranja i unitavanja svih stvari to je tvore.
4. Bivanje i glazba
Nietzscheova tvrdnja da pravo znaenje tragikog mita nikada nije doseglo pojmovnu
jasnou kod grkih pjesnika, jo manje kod grkih filozofa, eli biti izraz injenice da
pjesnici i filozofi nisu kadri jasno uvidjeti da je tragiki mit nastao iz duha glazbe.
5

Tragedija nastaje (Nietzsche slijedi Schopenhauera) iz neposrednog zrcaljenja elementarnog

bivanja i boli iz kojih se sastoji glazba.
Glazba predstavlja intimnu jezgru koja uva oblik i individualnost stvari. Glazba
predstavlja srce stvari, univerzalnoante rem koje pripravlja tumaenje univerzalnog preko
slika i pojmova koji se odnose na bivanje. Schopenhauer prenosi na glazbu onu sposobnost
razotkrivanja univerzalnog koju Aristotel pripisuje pjesnitvu kao onomu to je filozofskije
od povijesti.
Glazba kao metaforiki zor dionizijske openitosti (odnosno bivanja vienog u njegovom
univerzalnom obliju), dakle kao najvia nositeljica znaenja, kao najvia sposobnost
oznaavanja vlastitog simbolizma (koji je podatan oznaavanju jer se u njemu javlja
dionizijsko, dakle bivanje), izraava prema Nietzscheovom miljenju neku sklonost prema
raanju mita, odnosno prema najznaajnijem tumaenju pomou primjera, prije svega pak
neku sklonost prema tragikom mitu: prema mitu koji progovara o dionizijskoj spoznaji. To
je pak neka spoznaja do koje se Eshilovo nesvjesno navodno jo nije uzdiglo.
Glazba je neposredna ideja vjenog ivota, dakle vjenosti bivanja; tragedija je izraz
dionizijske mudrosti koju sadri glazba. Nietzsche time izvodi smisao bivanja, smisao koji je
centralan za Eshilovo pjesnitvo, iz nekog jezika naime jezika glazbe, koji je pak bitno
predepistemski i predontoloki. Istina, glazba je intuicija bivanja, ali glazba to ne kazuje, kao
to ne kazuje niti da joj bivanje to ga intuira prethodi u ontolokom smislu. Tu smo tvrdnju
kadri izrei samo nakon to grka misao objelodani ontoloki smisao bivanja: samo nakon
tog dogaaja mogue je pogreno pripisivanje ontolokog karaktera onomu bivanju to ga
glazba intuira jo prije nadolaska grke misli. Tim nadolaskom bitno se mijenja i smisao
glazbe: glazba raste u okviru grke vjere u opstoj bivanja i moe ugledati njegov smisao.
Mislimo li pak obrnuto, mislimo li da je ontoloki smisao bivanja neto prirodno i svagda
prisutno u ljudskim jezicima, moemo tada zajedno s Nietzscheom izjaviti da je najstarija
grka glazba intuicija bivanja koje je prisutno u svom ontolokom smislu. Tragedija bi se
dakle trebala ograniavati na izraavanje sadraja koji je ve prisutan u jeziku glazbe.
Ograniavala bi se na to da takav sadraj prevede u izreenu rije.
Tu se ini da Eshil nije shvatio u jasnim pojmovima kako glazba proishodi iz vizije
bivanja. No ipak, kada bi do tog pitanja uope i dolo, Eshilu bi to podrijetlo ne samo ostalo
nerazumljivo, nego bi ga i zanijekao, budui da je ono u emu se pokazuje nitina i
unitavanje, ono od ega se pri bivanju oslobaa tjeskoba upravo sama pojmovnostepisteme,
a ne intuitivnost glazbe. U tomu smislu ne bismo smjeli govoriti o roenju tragedije iz duha
glazbe, nego o roenju ontolokog smisla glazbe iz ontolokog smisla tragike episteme.
Glazba moe biti neposredna ideja beskonanosti bivanja stoga jer je za Nietzschea sredstvo
protiv tjeskobe unitavanja neko da vjenosti, koje se sastoji od iste vjenosti bivanja, a ne
neko da vjenosti biti svega, kao to to imamo na vrhu znanja, u episteme. Nietzsche misli
da se tek od Sokrata nadalje znanje i razlozi (dakle episteme) putaju shvatiti kao ono to
oslobaa od straha pred smru, kao univerzalni lijek, kadar ne samo za spoznaju, nego i za
korekciju bivstvovanja. Za Sokratov teorijski optimizam zlo je naime zabluda. Ako ta
korekcija bivstvovanja (i svijeta) znai sposobnost voenja smrtnika prema najsredinijem
ivotu, ivotu to ga vodi znanost i prema tomu njegovo jaanje, tada se i te crte sokratskog i
znanstvenog optimizma dakle univerzalnog ljekovitog djelovanja znanja pojavljuju
zapravo ve s Eshilom. Znanost, najprije kao episteme, a potom kao novovjeka znanost, eli
biti univerzalan lijek
6

5. Osamljenje zemlje
Eshil misli u skladu s prvim grkim misliocima i kroz cjelokupno pojanjavanje njihovog
miga da istina episteme vodi pojedince i da upravlja Gradom. Slijedi ga cjelokupna filozofska
tradicija Zapada sve do Hegela inae u uvjerenju da slijedi Platona i Aristotela. No, slijede
ga prije svega Platon i Aristotel, iako dre da Eshilovo pjesnitvo ne moe poduiti filozofiju.
No poevi s Eshilom, velianstvena se dubina zapadnjake kulture odrava na povrini
smisla pojedinca i Grada. Ta dubina ne uvia ne moe uvidjeti da su pojedinac, grad i s
njima sve strukture, od Polisa do tehno-znanstvenog aparata tehnike civilizacije, ono to
volja vidi u asu kada gleda samu sebe, nakon to se ispunilo osamljivanje, izolacija zemlje
od usuda istine. Individuum i strukture proizvod su to ga sama od sebe odaje bit zablude
kada pomou osamljivanja zemlje od sudbine vidi na zemlji tvrdo tlo spremno na njezinu
vladavinu.
Usud istine nije istina episteme. Izvan samovanja zemlje, u jeziku koji ukazuje na
neosamljenost, rije usud znai stav to ga episteme ne zna izvesti: takav stav koji je
dakle smisleno posve razliit od svega onoga to se u povijesti Zapada imenuje usud,
nunost, opstoj, episteme, vjenost, nezaobilaznost. To su oblici podjarmljivanja:
nadolaska iz nitine i odlaenja u nitinu. Usud je onkraj same oprenosti izmeu
jarma episteme i oslobaanja od tog jarma; okruuje ga. Usud istine nije jaram istine, budui
da uvia nemogunost nadolaenja iz nitine i odlaenja u nitinu. toga se niti ne nada da bi
ga podjarmilo i da bi ga se oslobodilo.
Episteme jaram istine; vale Zapada prikazuje se unutar volje za osamljenjem zemlje od
usuda. To je nain na koji samovanje zemlje misli i utemeljuje izvjesnost osamljene zemlje.
Eshil protustavlja episteme i techne (dakle hybris), no ipak episteme je prvi oblik techne s
kojom se Zapad odnosno volja koja je osamila zemlju i stoga ju shvaa kao ugroenu
nitinom brani od te ugroze. U povijesti Zapada ta e se sredstva mijenjati: nakon jarma
istine epistemesredstvo e biti boja rije, potom novovjekovna znanost i tehnika. Ostat e
bilo bit boli, kako ju raskrivaju prvi grki mislioci, bilo volja za otkriem sredstva protiv boli
koja je miljena i doivljena na takav nain.
Volja za spasom pripada biti osamljenja zemlje. U osamljenju se zemlja prikazuje kao vrsto
tlo, ujedno pak i tlo opasnosti. Zemlja se naime pokazuje mjestom na kojem je sigurno
prisutna pogibelj. Ta se pak prikazuje u svom krajnjem obliku u asu tada nastaje Zapad
kada se zemlja pokae kao mjesto u kojemu nastupa izlaenje bivstvujueg iz nitine i
vraanje bivstvujueg u nitinu. Tada se volja za spasom podaje do svojih krajnjih
mogunosti. Predstavlja se kao volja za spasom pred nitinom, odnosno kao volja za mo
koja pripisuje stvarnost bivstvovanju i nitini. Predstavlja se dakle kao krajnji oblik hybris.
Zapad ostaje unutar te volje. Eshil joj utire put.
S talijanskog preveo Mario Kopi
Libreto.net, 23.8.2014.
[Emanuele Severino, Il giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Milano 1989, str. 370385.]