ELEMENTOS DE FILOSOFIA MORAL

James Rachels
Ateno: este livro foi apenas escaneado, no foi corrigido.
TRADUO
F. J. AZEVEDO GONALVES
REVISO CIENTFICA
DESIDRIO MURCHO
SOCIEDADE PORTUGUESA DE FILOSOFIA
gradiva

Ttulo original ingls: The Elements of Moral Philosophy

(c) The McGraw-Hill Companies, Inc., 2003 Edio portuguesa: (c) Gradiva Publicaes, L.ta,
2004
Todos os direitos reservados
Traduo: F. J. Azevedo Gonalves
Reviso cientfica: Desidrio Murcho
Reviso do texto: Soares dos Reis
Capa: pintura: Omnia Vanitas, William Dyce (1806-1864) Design grfico: Armando
Lopes
Fotocomposio: Gradiva
Impresso e acabamento: Tipografia Guerra/Viseu Reservados os direitos para a lngua
portuguesa
por:
Gradiva - Publicaes, L.'*'
Rua Almeida e Sousa, 21, r/c, esq. -1399-041 Lisboa
Telefs. 21 397 40 67/8 - 21 39713 57 - 21 395 34 70

Fax 21 395 34 71 - Email: gradiva@ip.pt

URL: http://www.gradiva.pt
1.a edio: Janeiro de 2004 Depsito legal n. 203 318/2003

Coleo coordenada por DESIDRIO MURCHO E GUILHERME VALENTE

com o apoio cientfico do
CENTRO PARA o ENSINO DA FILOSOFIA
(Sociedade Portuguesa de Filosofia)
gradiva
Editor: Guilherme Valente
ndice
Prefcio 9
Sobre a quarta edio (americana) 11
1. O que a moralidade? 13
1.1 O problema da definio 13
1.2 Primeiro exemplo: a beb Teresa 14
1.3 Segundo exemplo: Jodie e Mary 19
1.4 Terceiro exemplo: Tracy Latimer 23
1.5 Razo e imparcialidade 27
1.6 A concepo mnima de moralidade 31
2. O desafio do relativismo cultural 33
2.1 Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes 33
2.2 Relativismo cultural 35
2.3 O argumento das diferenas culturais 37
2.4 As consequncias de levar a srio o relativismo cultural 40
2.5 Por que razo h menos diferenas do que parece 43

2.6 Como todas as culturas tm alguns valores em comum. 45

2.7 A avaliao de prticas culturais indesejveis 47
2.8 O que se pode aprender com o relativismo cultural 51
3 O subjectivismo em tica 55
3.1 A ideia de base do subjectivismo tico 55
3.2 A evoluo da teoria 57
3.3 A primeira fase: o subjectivismo simples 58
3.4 A segunda fase: emotivismo 61
3.5 Existiro factos morais? 65
3.6 Haver provas em tica? 68
3.7 A questo da homossexualidade 71
4. Depender a moralidade da religio? 77
4.1 A suposta ligao entre moralidade e religio 77
4.2 A teoria dos mandamentos divinos 80
4.3 A teoria da lei natural 84
4.4 Religio e questes morais particulares 90
5. Egosmo psicolgico 97
5.1 Ser o altrusmo possvel? 97
5.2 A estratgia de reinterpretao de motivos 99
5.3 Dois argumentos a favor do egosmo psicolgico 103
5.4 Esclarecer algumas confuses 107
5.5 O erro mais grave do egosmo psicolgico 110
6. Egosmo tico 115
6.1 Teremos o dever de ajudar pessoas que morrem fome? 115
6.2 Trs argumentos a favor do egosmo tico 119

6.3 Trs argumentos contra o egosmo tico 127

7- A abordagem utilitarista 135
7.1 A revoluo na tica 135
7.2 Primeiro exemplo: eutansia 139
7.3 Segundo exemplo: os animais no-humanos 143
8- O debate sobre o utilitarismo 151
8.1 A verso clssica da teoria 151
8.2 Ser a felicidade a nica coisa que importa? 153
8.3 As consequncias so a nica coisa que importa? 155
8.4 Deveremos ter toda a gente igualmente em conta? 160
8.5 A defesa do utilitarismo 162
9. Haver regras morais absolutas? 171
9.1 Harry Truman e Elizabeth Anscombe 171
9.2 O imperativo categrico 175
9.3 Regras absolutas e o dever de no mentir 178
9.4 Conflitos entre regras 182
9.5 Outro olhar sobre a ideia fundamental de Kant 184
10. Kant e o respeito pelas pessoas 189
10.1 A ideia de dignidade humana 189
10.2 Retribuio e utilidade na teoria da punio 193
10.3 O retributivismo de Kant 196
11. A ideia de contrato social 203
11.1 O argumento de Hobbes 203
11.2 O dilema do prisioneiro 209
11.3 Algumas vantagens da teoria contratualista da moral 214

11.4 O problema da desobedincia civil 218

11.5 Dificuldades da teoria 222
12. O feminismo e a tica dos afectos 227
12.1 Pensam os homens e mulheres de maneira diferente sobre a tica? 227
12.2 Implicaes para o juzo moral 237
12.3 Implicaes para a teoria tica 242
13. A tica das virtudes 245
13.1 A tica das virtudes e a tica da aco correcta 245
13.2 As virtudes 248
13.3 Algumas vantagens da tica das virtudes 261
13.4 O problema da incompletude 263
14. Como seria uma teoria moral satisfatria? 269
14.1 Moralidade sem hbris 269
14.2 Tratar as pessoas como merecem e outros motivos 273
14.3 Utilitarismo de estratgias mltiplas 277
14.4 A comunidade moral 281
14.5 Justia e equidade 283
14.6 Concluso 285
Sugestes de leitura 287
Notas sobre fontes 299
ndice analtico 307

Prefcio
Scrates, um dos primeiros e melhores filsofos morais, afirmou que a tica trata de
"um assunto de grande importncia: saber como devemos viver". Este livro uma
introduo filosofia moral, concebida neste sentido lato.
O tema , naturalmente, demasiado vasto para ser abrangido num pequeno livro, pelo
que tem de haver uma maneira de decidir o que incluir e o que deixar de fora. Fui
guiado pelo seguinte pensamento: Imagine-se algum que nada sabe a respeito do tema,
mas deseja perder uma modesta poro de tempo a aprender. Quais so as primeiras
coisas, e as mais importantes, que essa pessoa precisa de aprender? Este livro a minha
resposta a essa pergunta. No tento abranger todos os temas desta rea; nem mesmo
tento dizer tudo quanto poderia ser dito sobre os temas tratados. Tento, isso sim,
discutir as ideias mais importantes que um principiante deve enfrentar.
Os captulos foram escritos de modo a poderem ser lidos independentemente uns dos
outros - so, com efeito, ensaios dspares sobre tpicos diferentes. Assim, algum
interessado no egosmo tico pode ir directamente ao sexto captulo e encontrar a uma
introduo independente a essa teoria. Quando lidos em sequncia, no entanto, os
captulos 9 contam uma histria mais ou menos contnua. O primeiro captulo apresenta
uma "concepo mnima" do que a moral; os captulos do meio abrangem as mais
importantes teorias gerais da tica (com algumas digresses, quando adequadas); e o
captulo final apresenta a minha prpria perspectiva sobre como seria uma teoria moral
satisfatria.
O objectivo do livro no oferecer um relato arrumado e unificado da "verdade" sobre
os temas em discusso. Isso seria uma forma pobre de apresentar o tema. A filosofia
no como a fsica. Na fsica h um vasto corpo de verdade estabelecida, que nenhum
fsico competente disputaria e que os principiantes tm de aprender pacientemente a
dominar. (Os professores de Fsica raramente pedem aos alunos para tomarem decises
quanto s leis da termodinmica.) H, claro, desacordos entre os fsicos e
controvrsias por resolver, mas estas decorrem geralmente sobre o pano de fundo de
um acordo substancial. Na filosofia, pelo contrrio, tudo controverso - ou quase tudo.
Filsofos "competentes" discordam at mesmo sobre questes fundamentais. Uma boa
introduo no tenta ocultar esse facto algo embaraoso.
Encontra-se aqui, portanto, uma panormica de ideias, teorias e argumentos opostos. As
minhas prprias perspectivas influenciam inevitavelmente a apresentao. No tentei
esconder o facto de achar algumas das ideais apresentadas mais apelativas que outras, e
bvio que um filsofo com uma avaliao diferente poderia apresentar ideias
diferentes de outra forma. Mas tentei apresentar as teorias opostas de forma justa, e
quando apoiei ou rejeitei uma delas tentei dar alguma razo para a aceitar ou rejeitar. A
filosofia, como a prpria moralidade, primeiro que tudo um exerccio de
racionalidade - as ideias que devem prevalecer so as que tiverem as melhores razes
do seu lado. Se este livro for bem sucedido, o leitor ou leitora aprender o suficiente
para poder comear a avaliar, por si, para que lado pende a balana da razo.
10

Sobre a quarta edio (americana)

Os leitores familiarizados com a edio anterior deste livro podem querer saber o que
foi alterado. No h captulos novos, mas h algumas seces novas; e todos os
captulos foram corrigidos de uma maneira ou outra, pela remoo de coisas menos
felizes e pela adio de clarificaes. Alguns dos exemplos perderam actualidade, pelo
que foram actualizados ou substitudos. No captulo l, h nova informao sobre o caso
Tracy Latimer; h tambm uma seco nova sobre o caso recente das gmeas siamesas.
Em vrios outros captulos acrescentei material ilustrativo. Acrescentei material novo ao
captulo sobre regras morais absolutas. No captulo 14, h uma seco nova que
desenvolve de forma mais completa "como seria uma teoria moral satisfatria".
Howard Pospesel fez muitas sugestes que me ajudaram imenso; um prazer agradecerlhe. Um muito obrigado tambm para Monica Eckman da MacGraw-Hill, uma redactora
admirvel.
11

Captulo 1
O que a moralidade?
No estamos a discutir um tema sem importncia, mas sim como devemos viver.
SCRATES, A Repblica, de Plato (ca. 390 a. C.)
1.1 O problema da definio
A filosofia moral a tentativa de ganhar uma compreenso sistemtica da natureza da
moralidade e do que esta requer de ns - ou, nas palavras de Scrates, de "como
devemos viver", e porqu. Seria til se pudssemos comear com uma definio simples
e incontroversa de moralidade, mas isso impossvel. H muitas teorias rivais, cada
uma expondo uma concepo diferente do que significa viver moralmente, e qualquer
definio que v alm da formulao simples de Scrates susceptvel de ofender uma
ou outra dessas teorias.
Isto deve colocar-nos de sobreaviso, mas no temos de ficar paralisados. Neste captulo
vou descrever a "concepo mnima" de moralidade. Como o nome sugere, a concepo
mnima um ncleo que qualquer teoria moral deveria aceitar, pelo menos como ponto
de partida. Vamos comear por examinar algumas controvrsias morais recentes, todas
relacionadas com crianas deficientes. As caractersticas da concepo mnima
emergiro da nossa considerao destes exemplos.

1.2 Primeiro exemplo: a beb Teresa

Theresa Ann Campo Pearson, conhecida publicamente como "Beb Teresa", uma
criana com anencefalia nascida na Florida em 1992. A anencefalia uma das mais
graves deformidades congnitas. Os bebs anenceflicos so por vezes referidos como
"bebs sem crebro", e isto d basicamente ideia do problema, mas no uma imagem

inteiramente correcta. Partes importantes do encfalo - crebro e cerebelo - esto em

falta, bem como o topo do crnio. Estes bebs tm, no entanto, o tronco cerebral e por
isso as funes autnomas como a respirao e os batimentos cardacos so possveis.
Nos EUA, a maior parte dos casos de anencefalia so detectados durante a gravidez e
abortados. Dos no abortados, metade nascem mortos. Cerca de trezentos em cada ano
nascem vivos e em geral morrem em poucos dias.
A histria da beb Teresa nada teria de notvel no fosse o pedido invulgar feito pelos
seus pais. Sabendo que a beb no poderia viver por muito tempo e, mesmo que
pudesse sobreviver, nunca iria ter uma vida consciente, os pais da beb Teresa
ofereceram os seus rgos para transplante. Pensaram que os seus rins, fgado, corao,
pulmes e olhos deveriam ir para crianas que pudessem beneficiar deles. Os mdicos
acharam uma boa ideia. Pelo menos duas mil crianas em cada ano necessitam de
transplantes e nunca h rgos disponveis suficientes. Mas os rgos no foram
retirados, porque na Florida a lei no permite a remoo de rgos at o dador estar
morto. Quando,
14
nove dias depois, a beb Teresa morreu, era demasiado tarde para as outras crianas - os
rgos no podiam ser transplantados por se terem deteriorado excessivamente.
As histrias dos jornais sobre a beb Teresa suscitaram uma onda de debates pblicos.
Teria sido correcto remover os rgos da criana, causando-lhe dessa forma morte
imediata, para ajudar outras crianas? Vrios eticistas profissionais - pessoas
empregadas por universidades, hospitais, e escolas de direito, cujo trabalho consiste em
pensar nestas coisas - foram solicitados pela imprensa para comentar o tema.
Surpreendentemente, poucos concordaram com os pais e os mdicos. Apelaram, ao
invs, para princpios filosficos consagrados para se oporem remoo dos rgos.
"Parece simplesmente demasiado horrvel usar pessoas como meio para os objectivos de
outras pessoas", afirmou um desses peritos.
Outro explicou: " imoral matar para salvar. imoral matar a pessoa A para salvar a
pessoa B." Um terceiro acrescentou: "O que os pais esto realmente a pedir : matem
este beb moribundo para que os seus rgos possam ser usados por outra pessoa. Bom,
isso de facto uma proposta horrenda."
Era realmente horrendo? As opinies dividiram-se. Os eticistas pensavam que sim,
enquanto os pais da beb e os mdicos pensavam que no. Mas no estamos apenas
interessados no que as pessoas pensam. Queremos conhecer a verdade da questo.
Teriam os pais razo ou no, de facto, ao oferecerem os rgos da beb para
transplante? Se queremos descobrir a verdade temos de perguntar que razes, ou
argumentos, podem ser concedidos a cada uma das partes. O que poder dizer-se para
justificar o pedido dos pais ou para justificar a ideia de que o pedido estava errado?
O argumento do benefcio. A sugesto dos pais baseava-se na ideia de que, uma vez que
Teresa ia morrer em breve, os seus rgos de nada lhe serviam. As outras crianas, no
entanto, poderiam beneficiar deles. Assim, o raciocnio parece ter sido o seguinte: Se
podemos beneficiar algum sem fazer mal a outra pessoa, devemos faz-lo.
Transplantar os rgos beneficia as outras crianas sem prejudicar a beb Teresa. Logo,
devemos transplantar os rgos.

Ser isto correcto? Nem todos os argumentos so slidos; por isso, no queremos
apenas saber que argumentos podem ser aduzidos em defesa de uma dada posio, mas
tambm se esses argumentos so bons. Em geral, um argumento slido se as suas
premissas so verdadeiras e a concluso resulta logicamente delas. Neste caso,
poderamos interrogar-nos sobre a proposio segundo a qual Teresa no seria
prejudicada. Afinal de contas, ela morreria; isso no mau para ela? Mas, se
reflectirmos, parece claro que nestas circunstncias trgicas os pais tinham razo - estar
viva no lhe servia de nada. Estar vivo s um benefcio quando permite a algum
realizar actividades e ter pensamentos, sentimentos, e relaes com outras pessoas- por
outras palavras, se permite a algum ter uma vida. Na ausncia destas condies, a
mera existncia biolgica no tem valor algum.
Por isso, mesmo que Teresa pudesse continuar viva por mais alguns dias, isso nada lhe
traria de bom. (Podemos imaginar circunstncias nas quais outras pessoas beneficiariam
em mante-la viva, mas isso no o mesmo que ser ela a beneficiar disso.)
O argumento do benefcio fornece, pois, uma poderosa razo para o transplante dos
rgos.
Quais so os argumentos do lado contrrio?
O argumento de que as pessoas no devem ser usadas como meios. Os eticistas que se
opuseram aos transplantes usaram dois argumentos. O primeiro baseava-se na ideia de
que errado usar pessoas como meio para os fins de outras pessoas. Retirar os rgos
de Teresa teria sido us-la em benefcio de outras crianas; portanto, no se deve fazlo. Ser este um argumento slido? A ideia de que no devemos "usar" pessoas
obviamente apelativa, mas
16
trata-se de uma noo vaga que tem de ser esclarecida. O que significa ao certo? "Usar
pessoas" implica geralmente violar a sua autonomia - a capacidade de decidirem por si
mesmas como viver as suas prprias vidas, segundo os seus prprios desejos e valores.
A autonomia de uma pessoa pode ser violada por meio de manipulao, impostura ou
fraude.
Por exemplo, posso fingir ser amigo de algum, quando na verdade estou apenas
interessado em conhecer a sua irm; ou posso mentir a algum para conseguir um
emprstimo; ou posso tentar convencer algum de que gostar de assistir a um concerto
noutra cidade, quando quero apenas que me leve at l. Em todos estes casos estou a
manipular algum de modo a obter algo para mim prprio. A autonomia igualmente
violada quando as pessoas so foradas a fazer coisas contra a sua vontade. Isto explica
por que razo errado "usar pessoas"; errado porque a impostura, a coero e o
engano so errados.
Retirar os rgos beb Teresa no envolveria engano, impostura ou coero. Ser que
estaramos a "us-la" num outro sentido moralmente significativo? Iramos, claro, usar
os seus rgos em benefcio de outra pessoa. Mas fazemos isso sempre que realizamos
um transplante. Neste caso, no entanto, iramos faz-lo sem a sua permisso. Esse facto
tornaria o acto errado? Se estivssemos a faz-lo "contra" os seus desejos, isso poderia
justificar a nossa oposio; seria uma violao da sua autonomia. Mas a beb Teresa
no um ser autnomo: no tem desejos e incapaz de tomar quaisquer decises.

Quando as pessoas so incapazes de tomar decises, e outros tm que o fazer em seu

lugar, podem adoptar duas linhas de orientao razoveis. Primeiro, podemos perguntarnos: O que serviria melhor os seus interesses? Se aplicarmos este padro beb Teresa,
parece no haver objeces a que lhe retiremos os rgos, pois, como j vimos, seja
qual for a nossa deciso, os seus interesses no sero afectados. Ela, de qualquer
maneira, morrer em breve.
17
A segunda linha de orientao apela para as preferncias da prpria pessoa. Poderamos
perguntar: Se pudesse dizer-nos o que quer, que diria ela? Este tipo de pensamento
frequentemente til quando lidamos com pessoas que sabemos terem preferncias mas
so incapazes de exprimi-las (por exemplo, um paciente em coma que assinou um
testamento). S que, infelizmente, a beb Teresa no tem preferncias sobre coisa
alguma e nunca ter. No podemos, por isso, obter dela qualquer orientao, nem
mesmo na nossa imaginao. A concluso que ficamos na contingncia de fazer o que
consideramos melhor.
O argumento do erro de matar. Os eticistas recorreram igualmente ao princpio de que
errado matar uma pessoa para salvar outra. Retirar os rgos de Teresa seria mat-la
para salvar outros, afirmaram eles; por isso, retirar os rgos seria errado.
Ser este argumento slido? A proibio de matar certamente uma das regras morais
mais importantes. No entanto, poucas pessoas pensam que matar sempre errado - a
maioria das pessoas pensa que algumas excepes so por vezes justificadas. questo
, pois, saber se retirar os rgos da beb Teresa deveria ser encarado como uma
excepo regra.
H muitas razes a favor desta ideia, sendo a mais importante que ela morrer de
qualquer maneira, independentemente do que fizermos, ao passo que retirar-lhe os
rgos permitiria pelo menos fazer algum bem a outros bebs. Qualquer pessoa que
aceite isto tomar como falsa a primeira premissa do argumento. Em geral errado
matar uma pessoa para salvar outra, mas isso nem sempre assim.
Mas h outra possibilidade. Talvez a melhor maneira de entender toda a situao fosse
encarar desde logo a beb Teresa como morta. Se isto parece insensato, recorde-se que a
"morte cerebral" hoje amplamente aceite como critrio para declarar as pessoas
legalmente mortas. Quando
18
o critrio da morte cerebral foi proposto pela primeira vez, houve resistncias baseadas
na ideia de que algum pode estar cerebralmente morto mas muita coisa continua a
funcionar no seu interior - com assistncia mecnica o corao pode continuar a bater,
pode-se continuar a respirar, e assim por adiante. Mas a morte cerebral foi por fim
aceite e as pessoas acostumaram-se a encar-la como "verdadeira" morte. Isto foi
sensato porque quando o crebro pra de funcionar deixa de haver esperana de vida
consciente.

As anencefalias no satisfazem os requisitos tcnicos da morte cerebral tal como

actualmente definida; mas talvez a definio devesse ser reelaborada para as incluir.
Afinal de contas, os anenceflicos tambm no tm perspectivas de vida consciente,
pela razo profunda de que no tm crebro ou cerebelo. Se a definio de morte
cerebral fosse reformulada para incluir os anenceflicos, acabaramos por nos
acostumar ideia de que estes infelizes bebs so nado-mortos e deixaramos, por isso,
de encarar a extraco dos seus rgos como uma forma de os matar. O argumento
baseado na ideia de que matar errado seria ento contestvel.
Parece pois, no todo, que o argumento a favor do transplante dos rgos da beb Teresa
mais forte do que estes argumentos contra o transplante.
1.3 Segundo exemplo: Jodie e Mary
Em Agosto de 2000, uma jovem de Gozo, uma ilha junto de Malta, descobriu que
estava grvida de gmeos siameses. Sabendo que as instalaes de sade de Gozo no
estavam equipadas para lidar com as complicaes de um tal nascimento, ela e o
marido foram para o Hospital St. Mary, em Manchester, Inglaterra, para fazer a o parto
das bebs. As crianas, conhecidas como Mary e Jodie, estavam
19
ligadas pelo baixo abdmen. As suas espinhas dorsais encontravam-se fundidas, e
partilhavam um corao e um par de pulmes. Jodie, a mais forte, fornecia sangue sua
irm.
Ningum sabe quantos pares de gmeos siameses nascem por ano. So raros, embora o
nascimento recente de trs pares no Oregon tenha suscitado a ideia de que o seu nmero
est a crescer. ("Os Estados Unidos tm um excelente servio de sade mas os registos
so muito pobres", afirmou um mdico.) As causas do fenmeno no so bem
conhecidas, mas sabemos com certeza que os gmeos siameses so uma variante de
gmeos idnticos.
Quando o conjunto de clulas (o "pr-embrio") se divide, trs a oito dias aps a
fertilizao, surgem os gmeos idnticos; quando a diviso se arrasa mais alguns dias,
pode ficar incompleta e os gmeos podem ficar ligados.
Alguns pares de gmeos siameses no tm problemas. Chegam idade adulta e por
vezes casam e tm os seus prprios filhos. Mas o panorama apresentava-se algo
cinzento para Mary e Jodie. Os mdicos afirmaram que, sem interveno, morreriam
dentro de seis meses.
A nica esperana era uma operao para separ-las. Isto salvaria Jodie, mas Mary
morreria de imediato.
Os pais, catlicos devotos, no permitiram a operao baseando-se na ideia de que isso
anteciparia a morte de Mary. "Pensamos que a natureza deve seguir o seu curso",
afirmaram os pais. "Se a vontade de Deus que as crianas no sobrevivam, assim
seja." O hospital, convencido da sua obrigao de fazer os possveis para salvar pelo
menos uma das crianas, solicitou permisso aos tribunais para separar as bebs contra
o desejo dos pais. Os tribunais concederam permisso, e a 6 de Novembro a operao
foi realizada. Tal como se esperava, Jodie sobreviveu e Mary morreu.

Ao meditar neste caso, devemos separar a questo de quem deveria tomar a deciso da
questo de qual deve ser a
20
deciso. Podemos pensar, por exemplo, que a deciso devia caber aos pais, caso em que
nos oporemos intromisso dos tribunais. Mas continua em aberto a questo
independente de saber qual seria para os pais (ou qualquer outra pessoa) a escolha mais
sensata. Vamos concentrar-nos nesta ltima questo: Nas circunstncias descritas, seria
correcto ou errado separar as gmeas?
O argumento de que devem ser salvas tantas vidas quanto possvel. O argumento bvio
a favor da separao das gmeas que podemos escolher entre salvar um beb ou
deixar ambos morrer. No claramente melhor salvar um deles? Este argumento to
atraente que muitas pessoas concluiro, sem mais, que isto resolve o problema. No auge
da controvrsia sobre o caso, quando os jornais estavam cheios de histrias acerca de
Jodie e Mary, o Ladies Home Journal encomendou uma sondagem para descobrir o que
os americanos pensavam. A sondagem mostrou que 78% aprovava a operao. As
pessoas estavam obviamente persuadidas pela ideia de que devemos salvar tantos bebs
quanto possvel. No entanto, os pais de Jodie e Mary pensavam que h um argumento
ainda mais forte do lado contrrio.
O argumento da santidade da vida humana. Os pais amavam as duas filhas e pensavam
que seria errado sacrificar uma delas para salvar a outra. Naturalmente, no eram os
nicos a defender esta perspectiva. A ideia de que toda a vida humana tem valor,
independentemente da idade, raa, classe social ou deficincia, est no centro da
tradio moral ocidental. especialmente enfatizada em obras religiosas. Na tica
tradicional, a proibio de matar seres humanos inocentes tida como absoluta. No
importa se o assassinato visa servir um propsito meritrio; simplesmente no pode
fazer-se. Mary um ser humano inocente, no podendo por isso ser morta.
21
Ser este argumento slido? Por uma razo surpreendente, os juizes que avaliaram o
caso em tribunal pensaram que no. Negaram a pertinncia do argumento tradicional
neste caso. O juiz Robert Walker afirmou que a realizao da operao no mataria
Mary. Ela seria simplesmente separada da irm e depois "morreria, no por ser
intencionalmente morta, mas porque o seu prprio corpo no pode manter a sua vida".
Por outras palavras, a causa da sua morte no seria a operao mas a sua prpria
debilidade. Os mdicos parecem ter favorecido tambm esta perspectiva. Quando a
operao foi finalmente realizada, executaram todos os procedimentos para tentarem
manter Mary viva - "concedendo-lhe todas as possibilidades" - mesmo sabendo da
inutilidade do esforo.
O argumento do juiz pode parecer um pouco sofstico. Poderamos pensar, seguramente,
que pouco importa dizer que a morte da Mary causada pela operao ou pela
debilidade do seu corpo. De qualquer das maneiras ela vai morrer, e a sua morte
acontecer mais cedo do que se no tivesse sido separada da irm.

H, no entanto, uma objeco mais natural ao argumento da santidade da vida que no

depende de um argumento to forado. Podemos responder que no sempre errado
matar seres humanos inocentes. Em situaes raras pode mesmo ser correcto. Em
particular se: a) o ser humano inocente no tem futuro por estar condenado a morrer em
breve independentemente do que faamos; b) o ser humano inocente no quer continuar
a viver, talvez por estar to-pouco desenvolvido mentalmente que no pode de todo ter
desejos; e c) se matar o ser humano inocente permitir salvar a vida de outros, que
podem desenvolver-se e ter uma vida boa e plena - nestas circunstncias, pouco
frequentes, pode justificar-se matar um inocente. E claro que muitos moralistas,
sobretudo os pensadores religiosos, no e deixaro convencer. No entanto, esta uma
linha de pensamento que muitas pessoas
podem achar persuasiva.
22
1.4 Terceiro exemplo: Tracy Latimer
Tracy Latimer, uma menina de doze anos vtima de paralisia cerebral, foi morta pelo pai
em 1993. Tracy vivia com a famlia numa quinta de uma pradaria de Saskatchewan, no
Canad.
Numa manh de domingo, enquanto a mulher e os filhos estavam na missa, Robert
Latimer ps Tracy na cabina da sua carrinha de caixa aberta e asfixiou-a com o fumo
do escape. Na altura da morte, Tracy pesava menos de dezoito quilos; diz-se que tinha
"um nvel mental idntico ao de um beb de trs meses". A senhora Latimer afirmou ter
ficado aliviada por encontrar Tracy morta ao chegar a casa, e acrescentou que "no
tinha coragem" para o fazer.
O senhor Latimer foi julgado por homicdio, mas o juiz e os jurados no quiseram tratlo com demasiada dureza. O jri considerou-o apenas culpado de homicdio de segundo
grau e recomendou ao juiz para ignorar a sentena obrigatria de vinte e cinco anos de
priso. O juiz concordou e sentenciou Latimer a um ano de cadeia, seguido de um ano
de priso domiciliria na sua quinta. No entanto, o Supremo Tribunal do Canad
revogou a sentena e ordenou a imposio da sentena obrigatria. Robert Latimer est
ainda detido, cumprindo uma pena de vinte e cinco anos.
Questes legais parte, ser que o senhor Latimer fez algo de errado? Este caso envolve
muitas das questes que j vimos nos outros casos. Um argumento contra o senhor
Latimer que a vida de Tracy tinha valor moral, no tendo ele por isso o direito de a
matar. Em sua defesa pode responder-se que a situao de Tracy era to catastrfica
que ela no tinha quaisquer perspectivas de uma "vida" em qualquer sentido alm do
puramente biolgico. A sua existncia estava reduzida a nada mais do que sofrimento
sem sentido, pelo que mat-la foi um acto de misericrdia. Considerando estes
argumentos, parece que talvez o senhor Latimer tenha agido de forma defensvel.
Houve, no entanto, outros argumentos avanados pelos seus crticos.
23
O argumento contra a discriminao dos deficientes.

Quando Robert Latimer foi sentenciado com tolerncia pelo tribunal, muitos deficientes
encararam o facto como um insulto. O presidente de Saskatoon Voice of People with
Disabilities, que sofre de esclerose mltipla, afirmou: "Ningum tem o direito de decidir
se a minha vida tem um valor inferior a outra. Essa a grande questo." Tracy foi morta
por ser deficiente, afirmou, e isso inadmissvel. As pessoas deficientes deveriam ser
to respeitadas e ter tantos direitos como qualquer outra pessoa.
Que podemos dizer disto? A discriminao contra qualquer grupo de pessoas ,
naturalmente, um assunto srio. E inaceitvel porque implica tratar algumas pessoas de
forma diferente de outras, quando no h diferenas relevantes entre elas para o
justificar.
Exemplos correntes envolvem situaes como a discriminao no local de trabalho.
Suponha-se que se recusa um trabalho a uma pessoa cega simplesmente porque o patro
no gosta da ideia de empregar algum incapaz de ver. Isto no diferente de recusar
empregar algum por ser negro ou judeu. Para sublinhar o quanto isto ofensivo,
poderamos perguntar por que razo essa pessoa tratada de forma diferente. menos
capaz de fazer o trabalho? mais estpida ou menos diligente? Merece menos o
emprego? menos capaz de beneficiar da circunstncia de estar empregada? Se no h
qualquer boa razo para a excluir, ento simplesmente arbitrrio trat-la desta forma.
Mas h algumas circunstncias nas quais pode justificar-se tratar os deficientes de forma
diferente. Por exemplo, ningum iria defender seriamente que uma pessoa cega deveria
ser empregada como controladora de trfego areo. Uma vez que podemos explicar
facilmente por que motivo isto no desejvel, a "discriminao" no arbitrria e no
uma violao dos direitos da pessoa deficiente.
Devemos pensar na morte de Tracy Latimer como um caso de discriminao de
deficientes?
O senhor Latimer
24
argumentou que a paralisia cerebral de Tracy no era a questo. "As pessoas andam a
dizer que isto uma questo relacionada com deficincia", afirmou, "mas esto
enganadas. Isto diz respeito a tortura. Para Tracy, tratava-se de uma questo de
mutilao e tortura". Antes da sua morte, Tracy fora submetida a uma importante e
delicada interveno cirrgica s costas, ancas e pernas, e havia ainda mais cirurgias
planeadas. "Tendo em conta a combinao de um tubo para alimentao, varetas nas
costas, a perna cortada e bamba e ainda as chagas causadas pela permanncia na cama",
afirmou o pai, "como podem as pessoas dizer que ela era uma menina feliz"? No
julgamento, trs dos mdicos de Tracy deram o seu testemunho sobre a dificuldade de
controlar as suas dores. O senhor Latimer
negou, por isso, que ela tenha sido morta por causa da paralisia cerebral; foi morta por
causa da dor e por no haver esperana para ela.
O argumento da derrapagem. Isto conduz naturalmente a outro argumento. Quando o
Supremo Tribunal do Canad confirmou a sentena de Robert Latimer, Tracy Walters,
directora da Associao Canadense de Centros para Uma Vida Independente, afirmouse "agradavelmente surpreendida" pela deciso. "Teria sido na verdade uma bola de

neve e um abrir de portas a outras pessoas para decidirem quem vive e quem morre",
afirmou.
Outros defensores dos deficientes fizeram eco desta ideia. Podemos compreender
Robert Latimer, afirmaram alguns, podemos at ser tentados a pensar que Tracy est
melhor morta.
No entanto, perigoso pensar desta forma. Se aceitarmos qualquer tipo de morte
piedosa, iremos dar a uma "derrapagem" inevitvel, e no final toda a vida ter perdido o
seu valor.
Onde devemos, pois traar a fronteira? Se a vida de Tracy Latimer no merece ser
protegida, o que dizer ento de outros deficientes? Que dizer dos velhos, doentes e
outros membros "inteis" da sociedade? Neste
25
contexto, refere-se frequentemente os nazis, que queriam "purificar a raa", e a
implicao que se no queremos acabar como eles, melhor no darmos os perigosos
primeiros passos.
Tem-se usado "argumento da derrapagem" do mesmo gnero em relao a todo o tipo
de questes. O aborto, a fertilizao in vitro (FIV) e, mais recentemente, a clonagem,
foram criticados por causa daquilo a que podem conduzir. Uma vez que estes
argumentos envolvem especulaes sobre o futuro, so manifestamente difceis de
avaliar. Por vezes, possvel verificar, em retrospectiva, que as preocupaes eram
infundadas. Isto aconteceu com a FIV. Quando, em 1978, nasceu Louise Brown, a
primeira "beb proveta", houve uma srie de previses medonhas sobre o que o futuro
poderia reservar para ela, a sua famlia e a sociedade como um todo. Mas nada de mau
aconteceu e a FIV tornou-se um procedimento rotineiro usado para ajudar milhares de
casais a ter filhos.
Quando o futuro desconhecido, pode, no entanto, ser difcil determinar se um
argumento deste tipo slido. Por outro lado, pessoas razoveis podem discordar sobre
o que poderia acontecer se a morte piedosa fosse aceite em casos como o de Tracy
Latimer. Isto d origem a um tipo de impasse frustrante: os desacordos quanto aos
mritos da argumentao podem depender simplesmente das inclinaes prvias dos
interlocutores - os inclinados a defender o senhor Latimer podem pensar que as
previses so irrealistas, enquanto os predispostos a conden-lo insistem na sensatez
das previses.
Vale a pena notar, no entanto, que este tipo de argumento atreito a usos abusivos. Se
no concordamos com alguma coisa, mas no temos qualquer argumento bom contra
ela, podemos sempre fazer uma previso sobre as suas possveis consequncias; por
mais implausvel que a previso seja, ningum pode provar que esteja errada. Este
mtodo pode ser utilizado para contestar quase tudo. Essa
26
a razo pela qual os argumentos deste tipo devem ser abordados com cuidado.
1.5 Razo e imparcialidade

O que se pode aprender com tudo isto sobre a natureza da moral? Para comear,
podemos tomar nota de dois aspectos principais: primeiro, os juzos morais tm de se
apoiar em boas razes; segundo, a moral implica a considerao imparcial dos
interesses de cada indivduo.
Raciocnio moral. Os casos da beb Teresa, Jodie e Mary e Tracy Latimer, bem como
muitos outros que sero discutidos neste livro, podem despertar sentimentos fortes.
Estes sentimentos so frequentemente sinal de seriedade moral e podem, pois, ser
objecto de admirao. Mas podem tambm ser um obstculo descoberta da verdade:
quando temos sentimentos fortes relativamente a uma questo, tentador pressupor que
sabemos pura e simplesmente o que a verdade no pode deixar de ser, sem mesmo
termos de tomar em considerao os argumentos do lado contrrio. Infelizmente, no
podemos confiar nos nossos sentimentos, por mais fortes que sejam. Os nossos
sentimentos podem ser irracionais: podem no ser mais do que resultados de
preconceito, egosmo ou condicionamento cultural. (Numa dada altura, os sentimentos
das pessoas diziam-lhes, por exemplo, que os membros de outras raas eram inferiores e
que a escravatura fazia parte do prprio plano divino das coisas.) Alm disso, os
sentimentos de pessoas diferentes dizem-lhes frequentemente coisas opostas: no caso de
Tracy Latimer, o sentimento forte de algumas pessoas que o seu pai devia ter sido
condenado a uma pena longa, enquanto outras tm o sentimento igualmente forte de que
ele nunca devia ter sido acusado. Estes sentimentos no podem, no entanto, estar ambos
correctos.
27
Assim, se queremos descobrir a verdade, temos de tentar deixar que os nossos
sentimentos sejam guiados, tanto quanto possvel, pelos argumentos que se podem
fornecer a favor de cada uma das perspectivas opostas. A moralidade , antes de mais e
acima de tudo, uma questo de aconselhamento racional. Em qualquer circunstncia
dada, a aco moralmente correcta aquela a favor da qual existirem melhores razes.
Este no um aspecto de somenos importncia sobre uma pequena gama de
perspectivas morais; um requisito lgico geral que tem de ser aceite por qualquer
pessoa, independentemente do seu posicionamento sobre qualquer questo moral em
particular. A ideia fundamental pode enunciar-se de forma simples. Suponha-se que se
afirma que algum devia fazer isto ou aquilo (ou que fazer isto ou aquilo seria errado).
Pode-se legitimamente perguntar por que motivo se deve faz-lo (ou por que razo seria
errado faz-lo), e se no se puder dar qualquer boa razo, pode-se rejeitar o conselho
como arbitrrio ou infundado.
Neste aspecto, os juzos morais so diferentes das expresses de gosto pessoal. Se
algum afirma "eu gosto de caf", no necessita ter uma razo para tal - est meramente
a declarar um facto sobre si mesmo, nada mais do que isso. Uma "defesa racional" do
facto de gostar ou no de caf algo que no existe, no havendo por isso discusso
possvel do caso.
Desde que uma pessoa esteja a dar conta dos seus gostos de forma precisa, o que diz
tem de ser verdade. Alm do mais, no h nisso qualquer implicao de que as outras
pessoas tenham de ter o mesmo gosto; se todas as outras pessoas do mundo detestarem
caf, isso no importa. Por outro lado, se algum afirma que algo moralmente errado,

necessita ter razes para tal, e se as suas razes forem slidas, as outras pessoas tm de
reconhecer a sua fora. Pela mesma lgica, se no tiver boas razes para o que diz, est
simplesmente a produzir rudos e no vale a pena dar-lhe ateno.
28
Naturalmente, nem todas as razes passveis de ser apresentadas so boas razes. H
bons e maus argumentos, e muita da percia do pensamento moral consiste em saber
distinguir uns de outros. Mas como podemos reconhecer as diferenas? Como devemos
proceder para avaliar argumentos? Os exemplos que analismos ilustram alguns
aspectos pertinentes.
A primeira coisa a fazer entender com clareza os factos. frequente isto no ser to
fcil como parece. Uma fonte de problemas relaciona-se com a dificuldade que por
vezes existe em estabelecer os "factos" - as questes podem ser to complexas e
difceis que nem mesmo os especialistas concordam entre si. Outro problema o
preconceito humano. frequente querer acreditar numa verso dos factos por apoiar os
nossos preconceitos. Os que reprovam a aco de Robert Latimer, por exemplo,
querero acreditar nas previses do argumento da derrapagem; os que o compreendem
no vo querer acreditar nessas previses. fcil imaginar outros exemplos do mesmo
gnero: pessoas que no querem dar dinheiro para a caridade consideram com
frequncia que as organizaes de caridade so esbanjadoras, mesmo quando no tm
grandes provas disso; e as pessoas que no gostam de homossexuais afirmam que a
comunidade gay inclui um nmero desmesurado de pedfilos, apesar das provas em
contrrio. Mas os factos existem independentemente dos nossos desejos, e o
pensamento moral responsvel comea quando tentamos ver as coisas como elas so.
Depois de os factos terem sido estabelecidos to bem quanto possvel, os princpios
morais entram em jogo. Nos nossos trs exemplos estavam envolvidos um conjunto de
princpios: que no devemos "usar" as pessoas; que no devemos matar uma pessoa
para salvar outra; que devemos fazer o que beneficie as pessoas afectadas pelas nossas
aces; que toda a vida sagrada; e que errado discriminar os deficientes. A maioria
dos argumentos morais
29
consiste na aplicao de princpios aos factos de casos particulares, e por isso o que
importasaber se os princpios so slidos e se esto a ser aplicados de forma
inteligente.
Seria bom se houvesse uma receita simples para construir bons argumentos e evitar os
maus. Infelizmente, no h um mtodo simples. Os argumentos podem falhar de
diversas maneiras, como se torna evidente pela diversidade de argumentos sobre os
bebs deficientes; e devemos estar sempre atentos possibilidade de novas
complicaes e novas formas de erro. Mas isso no surpreendente. A aplicao
mecnica de mtodos rotineiros nunca um substituto satisfatrio para a inteligncia
crtica, seja em que rea for. O pensamento moral no excepo.
O requisito de imparcialidade. Praticamente todas as teorias morais importantes incluem
a ideia de imparcialidade. A ideia bsica consiste em considerar os interesses de cada

indivduo como igualmente importantes; do ponto de vista moral, no h pessoas

privilegiadas.
Portanto, cada um de ns tem de reconhecer que o bem-estar dos outros to importante
como o nosso. Ao mesmo tempo, a exigncia de imparcialidade elimina qualquer
esquema que trate os membros de determinados grupos como de certa forma inferiores,
como os negros, os judeus e outros foram por vezes tratados.
O requisito de imparcialidade est estreitamente ligado ideia de que os juzos morais
tm de ser apoiados em boas razes. Considere-se a posio de um racista branco, por
exemplo, que defende ser correcto que os empregos melhores sejam reservados para as
pessoas brancas. Ele sente-se bem com uma situao na qual os executivos das
principais empresas e os responsveis do governo, entre outros, so brancos, enquanto
os negros ficam restringidos a tarefas, sobretudo subalternas; ele apoia ainda as
disposies sociais por meio das quais esta situao se perpetua. Podemos agora
perguntar pelas razes para isto; podemos
30
perguntar por que motivo se pensa que isto est certo. Haver alguma coisa nos brancos
que os torne mais adequados para os cargos mais bem pagos e mais prestigiados? Sero
eles inerentemente mais inteligentes ou mais empreendedores? Ser que se importam
mais consigo mesmos e com as suas famlias? Sero capazes de beneficiar mais por
terem tais cargos sua disposio? Em cada um destes casos a resposta parece ser no;
e se no houver qualquer boa razo para tratar as pessoas de maneira diferente, a
discriminao inaceitavelmente arbitrria.
O requisito de imparcialidade no , pois, mais do que uma condenao da
arbitrariedade no tratamento das pessoas. uma regra que nos probe de tratar uma
pessoa de forma diferente de outra quando no h uma boa razo para o fazer. Mas se
isto explica o que est errado no racismo, explica igualmente por que razo em alguns
casos especiais no racista tratar as pessoas de maneira diferente. Suponha-se que um
realizador de cinema estava a fazer um filme sobre a vida de Martin Luther King, Jr.
Teria uma razo muito boa para no recrutar Tom Cruise para o papel de protagonista.
claro que a escolha deste actor no faria sentido. Por haver uma boa razo para isso, a
"discriminao" do realizador no seria arbitrria, no sendo por isso vulnervel a
crticas.
1.6 A concepo mnima de moralidade
A concepo mnima pode agora ser apresentada de forma breve: a moralidade , pelo
menos, o esforo para orientar a nossa conduta pela razo - isto , para fazer aquilo a
favor do qual existem melhores razes - dando simultaneamente a mesma importncia
aos interesses de cada indivduo que ser afectado por aquilo que fazemos.
Isto oferece, entre outras coisas, uma imagem do que significa ser um agente moral
consciente. O agente moral
31

consciencioso algum preocupado imparcialmente com os interesses de quantos so

afectados por aquilo que ele, ou ela, fazem; algum que cuidadosamente filtra os factos
e examina as suas implicaes; que aceita princpios de conduta somente depois de os
examinar, para ter a certeza de que so slidos; que est disposto a "dar ouvidos
razo" mesmo quando isso significa ter de rever convices prvias; algum que, por
fim, est disposto a agir com base nos resultados da sua deliberao.
claro que, como seria de esperar, nem todas as teorias ticas aceitam este "mnimo".
Como teremos oportunidade de ver, este retrato do agente moral tem sido posto em
causa de vrias maneiras. No entanto, as teorias que rejeitam a concepo mnima
debatem-se com srias dificuldades. A maioria dos filsofos apercebeu-se disto, e por
isso a maior parte das teorias da moralidade incorpora, de uma forma ou outra, a
concepo mnima. No discordam sobre o mnimo mas sobre como poderemos alarglo, ou talvez modific-lo, de maneira a alcanar uma concepo moral inteiramente
satisfatria.
32

Captulo 2
O desafio do relativismo cultural
A moralidade varia em todas as sociedades, e apenas um termo cmodo para os
hbitos que uma sociedade aprova.
RUTH BENEDICT, Padres de Cultura (1934)
2.1 Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes
Drio, um rei da antiga Prsia, ficou intrigado com a diversidade de culturas que
encontrou nas suas viagens. Tinha descoberto, por exemplo, que os calatinos (uma tribo
de indianos) tinham o hbito de comer os cadveres dos pais. Os Gregos, claro, no
faziam isso - cremavam os mortos e encaravam a pira funerria como a forma natural e
adequada de dispor dos mortos. Drio pensava que uma maneira sofisticada de entender
o mundo tem de incluir uma avaliao deste tipo de diferenas entre culturas. Um dia,
para ensinar esta lio, convocou alguns gregos que por acaso estavam na sua corte e
perguntou-lhes quanto queriam para comer os cadveres dos seus pais. Eles ficaram
33
chocados, como Drio sabia que ficariam, e responderam que nenhuma quantia os
poderia persuadir a fazer tal coisa. Drio chamou ento alguns calatinos e, na presena
dos gregos, perguntou-lhes quanto queriam para queimar os cadveres dos seus pais. Os
calatinos ficaram horrorizados e disseram a Drio para nem sequer referir uma coisa to
horrvel.
Esta histria, relatada por Herdoto na sua Histria, ilustra um tema recorrente na
bibliografia das cincias sociais: culturas diferentes tm cdigos morais diferentes. O
que se pensa ser correcto num grupo pode ser inteiramente odioso para os membros de
outro grupo e vice-versa. Devemos comer os corpos dos mortos ou queim-los? Se

fssemos gregos, uma das respostas pareceria obviamente correcta; mas se fssemos
calatinos a resposta contrria pareceria igualmente certa.
fcil dar outros exemplos do mesmo gnero. Pense-se nos esquims (entre os quais o
grupo mais vasto o inute). So um povo remoto e inacessvel. Com uma populao de
apenas cerca de vinte e cinco mil pessoas, vivem em povoados espalhados sobretudo ao
longo da orla da Amrica do Norte e da Gronelndia. At ao comeo do sculo xx, o
mundo exterior pouco sabia a seu respeito. Os exploradores comearam ento a trazer
consigo histrias estranhas. Os costumes esquims revelaram-se muito diferentes dos
nossos. Os homens tinham com frequncia mais de uma mulher, e partilhavam-na com
os convidados, concedendo-as para passar a noite em sinal de hospitalidade. Alm
disso, no seio de uma comunidade um homem dominante podia exigir e obter acesso
sexual regular s esposas de outros homens. As mulheres, no entanto, podiam quebrar
estes acordos abandonando pura e simplesmente os maridos e ligando-se a novos
companheiros - podiam, isto , desde que os seus antigos maridos decidissem no
causar sarilhos. Tudo somado, a prtica esquim era um esquema voltil em quase nada
semelhante quilo a que chamamos casamento.
34
Mas no eram apenas os seus casamentos e prticas sexuais que eram diferentes. Os
esquims pareciam igualmente ter menos respeito pela vida humana. O infanticdio, por
exemplo, era comum. Knud Rasmussen, um dos mais famosos de entre os primeiros
exploradores, relatou o seu encontro com uma mulher que tinha dado luz vinte
crianas mas tinha morto dez delas nascena. As bebs do sexo feminino, descobriu
Rasmussen, eram especialmente susceptveis de ser aniquiladas, e isto era deixado
simplesmente deciso dos pais, sem que tal acarretasse qualquer estigma social.
Tambm os idosos, quando se tornavam demasiado fracos para ajudar a famlia, eram
deixados ao frio e neve para morrer. Parecia pois haver, nesta sociedade, muito pouco
respeito pela vida.
Para o pblico em geral estas eram revelaes perturbadoras. O nosso prprio modo de
vida parece to natural e correcto que para muitos de ns difcil conceber outras
pessoas a viver de modo to diverso. E quando ouvimos falar de tais coisas, tendemos
imediatamente a categorizar as outras pessoas como "retrgradas" ou "primitivas". Mas
para os antroplogos nada havia de particularmente surpreendente nos esquims. Desde
o tempo de Herdoto que os observadores mais perspicazes se acostumaram ideia de
que as concepes de certo e errado diferem de cultura para cultura. Se partimos do
princpio de que as nossas ideias ticas sero partilhadas por todos os povos em todos
os tempos, estamos apenas a ser ingnuos.
2.2 Relativismo cultural
Esta observao - "culturas diferentes tm cdigos morais diferentes" - pareceu a muitos
pensadores ser a chave para compreender a moralidade. A ideia de verdade universal em
tica, afirmam, um mito. Tudo quanto existe so os costumes de sociedades diferentes.
35

No se pode dizer que estes costumes esto "correctos" ou "incorrectos", pois isso
implicaria ter um padro independente de certo e errado pelo qual poderamos julg-los.
Mas tal padro no existe; todos os padres so determinados por uma cultura. O grande
pioneiro da sociologia, William Graham Sumner, em 1906, colocou a questo assim:
A maneira "certa" a maneira que os antepassados utilizavam e nos foi transmitida. A
tradio a sua prpria garantia. No est submetida verificao pela experincia. A
noo do que certo est nos hbitos do povo. No reside alm deles, no provm de
origem independente, para os pr prova. O que estiver nos hbitos populares, seja o
que for, est certo. Isto assim porque so tradicionais, e por isso contm em si a
autoridade dos espritos ancestrais. Quando abordamos os hbitos populares a nossa
anlise chega ao fim.
Esta linha de pensamento persuadiu provavelmente mais pessoas a serem cpticas sobre
tica que qualquer outra coisa. O relativismo cultural, como tem sido chamado, desafia
a nossa crena habitual na objectividade e universalidade da verdade moral. Afirma,
com efeito, que no existe verdade universal em tica; existem apenas os vrios cdigos
morais e nada mais. Alm disso, o nosso prprio cdigo moral no tem um estatuto
especial; apenas um entre muitos. Como veremos, esta ideia de base na realidade um
conjunto de vrios pensamentos diferentes. importante separar os vrios elementos da
teoria porque, durante a anlise, algumas partes revelam-se correctas enquanto outras
parecem estar erradas. Para comear, podemos distinguir as seguintes afirmaes, todas
elas apresentadas por relativistas culturais:
1. Sociedades diferentes tm cdigos morais diferentes;
2. O cdigo moral de uma sociedade determina o que correcto no seio dessa
sociedade, isto , se o cdigo
36
moral de uma sociedade afirma que certa aco correcta, ento essa aco correcta,
pelo menos nessa sociedade;
3. No h qualquer padro objectivo que se possa usar para ajuizar um cdigo social
como melhor do que outro;
4. O cdigo moral da nossa prpria sociedade no tem estatuto especial, apenas um
entre muitos;
5. No h uma "verdade universal" em tica, isto , no h verdades morais aceites por
todos os povos em todos os tempos;
6. E mera arrogncia nossa tentar julgar a conduta de outros povos. Deveramos adoptar
uma atitude de tolerncia face s prticas de outras culturas.
Apesar de poder parecer que estas seis proposies fazem naturalmente parte de um
todo, so independentes umas das outras, na medida em que algumas podem ser falsas

ainda que outras sejam verdadeiras. Nos pontos seguintes vamos tentar identificar o
que est correcto no relativismo cultural, mas vamos tambm denunciar o que est
errado.
2.3 O argumento das diferenas culturais
O relativismo cultural uma teoria sobre a natureza da moralidade. primeira vista
parece bastante plausvel. No entanto, como todas as teorias do gnero, pode ser
avaliada mediante anlise racional; e quando analisamos o relativismo cultural,
descobrimos que no to plausvel como inicialmente parecia ser.
A primeira coisa que precisamos fazer notar que no mago do relativismo cultural est
uma certa forma de argumento. A estratgia usada pelos relativistas culturais
37
argumentar a partir de factos sobre as diferenas entre perspectivas culturais a favor de
uma concluso sobre o estatuto da moralidade. Convidam-nos, assim, a aceitar este
raciocnio:
1. Os Gregos acreditavam que comer os mortos estava errado, enquanto os Calatinos
acreditavam que comer os mortos estava certo;
2. Logo, comer os mortos no objectivamente certo nem objectivamente errado.
apenas uma questo de opinio que varia de cultura para cultura.
Ou, alternativamente:
1. Os esquims nada vem de errado no infanticdio, enquanto os americanos pensam
que o infanticdio imoral;
2. Logo, o infanticdio no objectivamente certo nem objectivamente errado. apenas
uma questo de opinio, que varia de cultura para cultura.
Estes argumentos so claramente variaes de uma ideia fundamental. So ambos casos
especiais de um argumento mais geral, que afirma:
1. Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes;
2. Logo, no h uma "verdade" objectiva na moralidade. Certo e errado so apenas
questes de opinio e as opinies variam de cultura para cultura.
Podemos chamar a isto o argumento das diferenas culturais. Para muitas pessoas
persuasivo. Mas, de um ponto de vista lgico, ser slido?
No slido. O problema que a concluso no se segue da premissa - isto , mesmo
que a premissa seja
38

verdadeira a concluso pode continuar a ser falsa. A premissa diz respeito quilo em
que as pessoas acreditam - em algumas sociedades as pessoas acreditam numa coisa;
noutras sociedades acreditam noutra. A concluso, no entanto, diz respeito ao que na
verdade se passa. O problema que este tipo de concluso no se segue logicamente
deste tipo de premissa.
Considere-se de novo o exemplo dos gregos e dos calatinos. Os gregos acreditavam que
errado comer os mortos; os calatinos acreditavam que correcto. Ser que daqui se
entende, do simples facto de no estarem de acordo, que no existe verdade objectiva no
caso? No, no se entende; pois poderia acontecer que a prtica fosse objectivamente
certa (ou errada) e que uma ou outra das posies estivesse simplesmente errada.
Para tornar este aspecto mais claro, considere-se um tema diferente. Em algumas
sociedades as pessoas acreditam que a Terra plana. Noutras sociedades, como a nossa,
as pessoas acreditam que a Terra (aproximadamente) esfrica. Segue-se daqui, do
mero facto de as pessoas discordarem, que no h "verdade objectiva" em geografia?
Claro que no; nunca chegaramos a tal concluso porque percebemos que, nas suas
crenas sobre o mundo, os membros de algumas sociedades podem simplesmente estar
errados. No h qualquer razo para pensar que se o mundo redondo, todos tm de
saber disso. Da mesma maneira, no h qualquer razo para pensar que se existe uma
verdade moral, todos tm de conhec-la. O erro fundamental no argumento das
diferenas culturais que tenta derivar uma concluso substancial sobre um tema
partindo do mero facto de as pessoas discordarem a seu respeito.
Trata-se, at agora, de uma simples questo lgica e importante no a interpretar
erradamente. No estamos a dizer (ainda no, pelo menos) que a concluso do
argumento falsa. Isso ainda uma questo em aberto. O objectivo do reparo lgico
apenas fazer notar que a concluso
39
no se segue da premissa. Isto importante, porque para determinar se a concluso
verdadeira necessitamos de argumentos para a apoiar. O relativismo cultural prope este
argumento, que infelizmente se revela falacioso. Portanto, no prova nada.
2.4 As consequncias de levar a srio o relativismo cultural
Mesmo que o argumento das diferenas culturais seja falso, o relativismo cultural pode
ser verdadeiro. Como seria se fosse verdadeiro?
Na passagem citada, William Graham Sumner resume a essncia do relativismo
cultural. Sumner afirma que no h uma medida de certo e errado, alm dos padres de
uma sociedade: "A noo de certo est nos hbitos da populao. No reside alm
deles, no provm de origem independente, para os pr prova. O que estiver nos
hbitos populares, seja o que for, est certo." Suponha que tomvamos isto a srio.
Quais seriam algumas das consequncias?
1. Deixaramos de poder afirmar que os costumes de outras sociedades so moralmente
inferiores aos nossos. Isto, claro, um dos principais aspectos sublinhados pelo
relativismo cultural. Teramos de deixar de condenar outras sociedades simplesmente

por serem "diferentes". Enquanto nos concentrarmos apenas em certos exemplos, como
as prticas funerrias dos gregos e calatinos, isto pode parecer uma atitude sofisticada e
esclarecida.
No entanto, seramos tambm impedidos de criticar outras prticas menos benignas.
Imagine que uma sociedade declarava guerra aos seus vizinhos com o intuito de fazer
escravos. Ou suponha que uma sociedade era violentamente anti-semita e os seus lderes
se propunham destruir os judeus. O relativismo cultural iria impedir-nos de
40
dizer que qualquer destas prticas estava errada. (Nem sequer poderamos dizer que
uma sociedade tolerante em relao aos judeus melhor que uma sociedade anti-semita,
pois isso implicaria um tipo qualquer de padro transcultural de comparao.) A
incapacidade de condenar estas prticas no parece muito esclarecida; pelo contrrio, a
escravatura e o anti-semitismo afiguram-se erradas onde quer que ocorram. No entanto,
se tomssemos a srio o relativismo cultural teramos de encarar estas prticas sociais
como algo imune crtica;
2. Poderamos decidir se as aces so certas ou erradas pela simples consulta dos
padres da nossa sociedade. O relativismo cultural prope uma maneira simples para
determinar o que est certo e o que est errado: tudo o que necessitamos perguntar se a
aco est de acordo com os cdigos da nossa sociedade. Suponhamos que em 1975 um
residente da frica do Sul se perguntava se a poltica de apartheid do seu pas - um
sistema rigidamente racista - era moralmente correcta. Tudo o que teria que fazer era
perguntar se esta poltica se conformava com o cdigo moral da sua sociedade. Em caso
de resposta afirmativa, no haveria motivos de preocupao, pelo menos do ponto de
vista moral.
Esta implicao do relativismo cultural perturbadora porque poucos de ns pensam
que o cdigo moral da nossa sociedade perfeito - no difcil pensar em vrias
maneiras de a aperfeioar. No entanto, o relativismo cultural no se limita a impedir-nos
de criticar os cdigos de outras sociedades; no nos permite igualmente criticar a nossa.
Afinal de contas, se certo e errado so relativos cultura, isto tem de ser verdade tanto
relativamente nossa prpria cultura como relativamente s outras;
3. A ideia de progresso moral posta em dvida. Pensamos habitualmente que pelo
menos algumas das mudanas sociais so melhorias. (Apesar de, naturalmente, outras
mudanas poderem piorar as coisas.) Ao longo da maior
41
parte da histria ocidental o lugar das mulheres na sociedade esteve severamente
circunscrita. No podiam ter bens; no podiam votar; e estavam em geral sob o controlo
quase absoluto dos seus maridos. Recentemente, muitas destas coisas mudaram, e a
maioria das pessoas pensa que isto um progresso.
Mas se o relativismo cultural estiver correcto, poderemos legitimamente pensar que
um progresso? Progresso significa substituir uma maneira de fazer as coisas por uma
maneira melhor. Mas qual o padro pelo qual avaliamos estas novas maneiras como

melhores? Se as velhas maneiras estavam de acordo com os padres culturais do seu

tempo, ento o relativismo cultural diria que um erro julg-las pelos padres de uma
poca diferente. A sociedade do sculo xvm era diferente da que temos agora. Afirmar
que fizemos progressos implica o juzo de que a sociedade de hoje melhor, e isso
justamente o tipo de juzo transcultural que, segundo o relativismo cultural,
impossvel.
A nossa concepo de reforma social ter igualmente de ser reconsiderada.
Reformadores como Martin Luther King, Jr. tentaram mudar as suas sociedades para
melhor. Obedecendo aos constrangimentos impostos pelo relativismo cultural h uma
maneira de poder fazer isto.
Se uma sociedade no est a viver de acordo com os seus ideais, pode considerar-se que
o reformador est a agir bem; os ideais da sociedade so os padres pelos quais
julgamos o mrito das suas propostas. Mas ningum pode contestar os ideais em si,
pois esses ideais so por definio correctos. Portanto, segundo o relativismo cultural, a
ideia de reforma social s faz sentido desta maneira limitada.
Estas trs consequncias do relativismo cultural levaram muitos pensadores a rejeit-lo
frontalmente como implausvel. Faz realmente sentido, afirmam, condenar certas
prticas, como a escravatura, onde quer que ocorram. Faz sentido pensar que a nossa
prpria sociedade fez algum progresso cultural, embora deva admitir-se,
simultaneamente, que ainda imperfeita e necessita de reformas. Uma vez que o
relativismo cultural supe, prossegue o argumento, que estes juzos no fazem sentido,
no pode estar correcto.
2.5 Por que razo h menos diferenas do que parece
O mpeto original do relativismo cultural resulta da observao de que as culturas
diferem de forma dramtica nas suas perspectivas do que certo e errado. Mas at que
ponto diferem realmente? verdade que h diferenas. No entanto, fcil
sobrevalorizar a dimenso dessas diferenas. Quando examinamos o que parece uma
diferena drstica, descobrimos com frequncia que as culturas no diferem tanto
quanto parece.
Imagine-se uma cultura na qual as pessoas acreditam ser errado comer vacas. Pode at
ser uma cultura pobre, na qual no h comida suficiente; mesmo assim, as vacas so
intocveis. Tal sociedade pareceria ter valores muito diferentes dos nossos. Mas ser
que tem? Ainda no perguntmos a razo pela qual estas pessoas se recusam a comer
vacas. Suponha-se que por acreditarem que depois da morte as almas dos seres
humanos habitam os corpos dos animais, especialmente das vacas, podendo uma vaca
ser a alma da av de algum. Vamos continuar a dizer que os valores deles so
diferentes dos nossos? No; a diferena est noutro lado. A diferena reside nos nossos
sistemas de crenas, e no nos nossos valores. Concordamos que no devemos comer a
nossa av; limitamo-nos a discordar sobre se a vaca (ou poderia ser) a nossa av.
O que se pretende mostrar que os costumes de uma sociedade so o produto de muitos
factores interligados. Os valores sociais so apenas um deles. Outras questes,
42

43
como as crenas religiosas e factuais dos seus membros, bem como as circunstncias
fsicasnas quais tm de viver, so igualmente importantes. No podemos, portanto,
concluir que h um desacordo quanto aos valores, s porque os costumes diferem. Pode,
pois, haver menos desacordo quanto aos valores do que parece.
Pensemos mais uma vez nos esquims, que frequentemente matam crianas
perfeitamente normais, especialmente raparigas. No aprovamos tais coisas; na nossa
sociedade um pai que tivesse morto uma criana seria preso. Parece, pois, haver uma
grande diferena nos valores das nossas duas culturas. Mas imaginemos que
perguntamos a razo pela qual os esquims fazem isso. A explicao no eles terem
menos afecto pelos seus filhos ou menos respeito pela vida humana. Uma famlia
esquim proteger sempre os seus filhos se as condies o permitirem. Mas eles vivem
num meio extremamente duro, onde a comida escasseia. Um postulado fundamental do
pensamento esquim : "A vida dura e a margem de manobra pequena." Uma famlia
pode querer alimentar os filhos mas no poder faz-lo.
Como em muitas outras culturas "primitivas", as mes esquim alimentam os seus
filhos durante um perodo de tempo muito mais longo do que as mes da nossa cultura.
A criana alimentada ao peito da me durante quatro anos, por vezes mais. Por isso,
mesmo nas melhores pocas, h limites para o nmero de filhos que uma me pode
manter. Alm disso, os esquims so um povo nmada - impossibilitados de se
dedicarem agricultura, tm de viajar em busca de comida. As crianas tm de ser
transportadas ao colo, e uma me s pode levar um beb na sua parca enquanto viaja ou
realiza as tarefas dirias. Os outros membros da famlia ajudam como podem.
Os bebs do sexo feminino so mais prontamente rejeitados porque, primeiro, nesta
sociedade os homens so os principais fornecedores de comida - so eles os caadores,
de acordo com a diviso tradicional do trabalho - e
44
torna-se obviamente importante manter um nmero suficiente de fornecedores de
comida. Mas h igualmente uma segunda razo importante. Uma vez que a taxa de
mortalidade dos caadores elevada, o nmero de homens adultos que morrem
prematuramente ultrapassa em muito o das mulheres que morrem cedo. Assim, se os
bebs masculinos e femininos sobrevivessem em nmeros iguais, a populao feminina
adulta ultrapassaria em muito a populao masculina. Examinando as estatsticas, um
autor concluiu que "se no fosse o infanticdio de crianas do sexo feminino [...]
haveria, nos grupos de esquims, aproximadamente uma vez e meia mais mulheres do
que homens produtores de comida".
Portanto, entre os esquims, o infanticdio no sinal de uma atitude fundamentalmente
diferente perante as crianas. , pelo contrrio, um reconhecimento de que por vezes
so necessrias medidas drsticas para assegurar a sobrevivncia da famlia. Apesar
disso,matar a criana no a primeira opo. A adopo comum; os casais sem filhos
ficam especialmente felizes por encarregar-se dos "excedentes" dos casais mais frteis.
Matar apenas o ltimo recurso. Sublinho isto para mostrar que os dados em bruto dos
antroplogos podem induzir em erro; podem fazer as diferenas entre culturas parecer

maiores do que so. Os valores dos esquims no so de modo algum diferentes dos
nossos. Acontece apenas que a vida os obriga a escolhas que ns no temos de fazer.
2.6 Como todas as culturas tm alguns valores em comum
No deveria surpreender que, apesar das aparncias, os esquims protejam as suas
crianas. Como poderia ser de outra maneira? Como poderia sobreviver um grupo que
no valorizasse as suas crianas? fcil de ver que, de
45
facto, todos os grupos culturais tm de proteger as suas crianas. Os bebs so indefesos
e no podem sobreviver se no forem acarinhados durante anos. Portanto, se um grupo
no cuidasse das suas crianas, elas no sobreviveriam e ningum tomaria o lugar dos
membros mais velhos do grupo. Passado algum tempo, o grupo extinguir-se-ia. Isto
significa que qualquer grupo cultural que continue a existir tem de cuidar das suas
crianas. As crianas que no so acarinhadas tm de ser a excepo e no a regra.
Um raciocnio semelhante mostra que h outros valores que tm de ser mais ou menos
universais. Imagine-se o que seria de uma sociedade que no valorizasse a verdade.
Quando uma pessoa falasse com outra, no poderia partir-se do princpio de que estaria
a dizer a verdade, pois poderia facilmente estar a mentir. Nessa sociedade no haveria
qualquer motivo para dar ateno ao que os outros dizem. (Pergunto que horas so e
algum responde "quatro horas". Mas no posso presumir que a pessoa est a dizer a
verdade; poderia facilmente ter dito a primeira coisa que lhe tivesse passado pela
cabea. No tenho, pois, qualquer razo para dar ateno sua resposta. De facto, no
faz qualquer sentido ter- lhe sequer perguntado.) A comunicao seria ento
extremamente difcil, se no mesmo impossvel. E uma vez que as sociedades
complexas no podem existir sem comunicao entre os seus membros, a vida em
sociedade tornar-se-ia impossvel. Daqui se conclui que em qualquer sociedade
complexa tem de haver uma presuno em favor da boa-f. Pode, naturalmente, haver
excepes a esta regra: pode haver situaes nas quais se considere permissvel mentir.
No entanto, estas sero excepes a uma regra que est em vigor na sociedade.
Eis mais um exemplo do mesmo gnero: Poderia existir uma sociedade na qual no
houvesse a proibio do homicdio? Como seria? Suponhamos que as pessoas eram
livres de matar outras pessoas, e ningum pensava haver
46
algo de mal nisso. Numa tal "sociedade" ningum poderia sentir-se seguro. Todos
teriam de estar permanentemente em guarda. Aqueles que quisessem sobreviver teriam
de evitar outras pessoas tanto quanto possvel. Isto acabaria por levar os indivduos a
tentarem tornar-se to auto-suficientes quanto possvel - afinal de contas, a associao
com outros seria perigosa. A sociedade a uma escala mais lata ruiria. As pessoas
poderiam, naturalmente, unir-se em grupos mais pequenos com outras em que
pudessem confiar. Mas repare-se no significado disto: estariam a formar sociedades
mais pequenas nas quais seria de facto aceite uma regra contra o homicdio. A
proibio do assassnio , pois, uma caracterstica de todas as sociedades.

H aqui urna concluso terica geral, a saber, h algumas regras morais que todas as
sociedades tm em comum, pois essas regras so necessrias para a sociedade poder
existir. As regras contra a mentira e o homicdio so dois exemplos disso, pois, de facto,
encontramos estas regras institudas em todas as culturas viveis. As culturas podem
diferir relativamente aos que encaram como excepes legtimas s regras, mas esta
discordncia existe contra um acordo de fundo nas questes fundamentais. Logo, um
erro sobrestimar as diferenas entre culturas. Nem todas as regras morais podem variar
de sociedade para sociedade.
2.7 A avaliao de prticas culturais indesejveis
Em 1966, uma rapariga de dezassete anos chamada Fauziya Kassindja chegou ao
Aeroporto Internacional de Newark e pediu asilo. Tinha fugido do seu pas natal, o
Togo, pequena nao do oeste africano, para escapar ao que ali as pessoas chamam
"exciso". A exciso uma interveno desfiguradora por vezes chamada "circunciso
feminina", embora tenha poucas semelhanas com essa prtica
47
judaica. mais frequentemente referida, pelo menos nos jornais de pases ocidentais,
como "mutilao genital feminina".
De acordo com a Organizao Mundial de Sade, a prtica est disseminada por vinte e
seis pases africanos, sendo em cada ano objecto de "exciso" dois milhes de raparigas.
Nalguns casos a exciso parte de um elaborado ritual tribal, realizado em pequenas
aldeias tradicionais, e as raparigas anseiam submeter-se a ele porque isso assinala a sua
aceitao no mundo adulto. Noutros casos, a prtica realizada por famlias citadinas
em jovens que lhe resistem desesperadamente.
Fauziya Kassindja era a mais jovem de cinco filhas de uma famlia muulmana devota.
O seu pai, proprietrio de uma bem sucedida empresa de camionagem, opunha-se
exciso, e tinha a capacidade de se opor tradio por causa da sua riqueza. As suas
primeiras quatro filhas casaram sem ser mutiladas. Mas quando Fauziya tinha dezasseis
anos, ele morreu subitamente. Fauziya ficou ento sob tutela do av, que ajustou para
ela um casamento e se preparava para a submeter exciso. Fauziya ficou aterrorizada
e a me e a irm mais velha ajudaram-na a fugir. A me, tendo ficado sem recursos,
teve de pedir desculpas formais e submeter-se autoridade do patriarca que ofendeu.
Entretanto, na Amrica, Fauziya foi detida durante dois anos enquanto as autoridades
decidiam o que fazer. Por fim foi-lhe concedido asilo, mas no sem antes se tornar o
centro de uma controvrsia sobre a forma como devemos encarar as prticas culturais
de outros povos. Uma srie de artigos no New York Times favoreceu a ideia de que a
exciso uma prtica brbara merecedora de condenao. Outros observadores
mostraram-se relutantes em ser to peremptrios - vive e deixa viver, afirmaram; afinal
de contas, provvel a nossa cultura parecer igualmente estranha para eles.
Vamos supor que estamos inclinados a afirmar que a exciso m. Estaramos ns
apenas a impor os padres da nossa prpria cultura? Se o relativismo cultural estiver
48

correcto, isso tudo quanto podemos fazer, pois no h um padro culturalmente neutro
a que possamos apelar. Mas, ser isto verdade?
Haver um padro culturalmente neutro de certo e errado? H naturalmente muito que
dizer contra a exciso. dolorosa e tem como resultado a perda permanente do prazer
sexual. Os seus efeitos, a curto prazo, incluem hemorragias, ttano e septicemia. Por
vezes, a mulher morre. Os efeitos de longo prazo incluem infeco crnica, cicatrizes
que dificultam a marcha e dores contnuas.
Qual , pois, o motivo pelo qual se tornou uma prtica social to alargada? No fcil
responder. A exciso no tem benefcios sociais aparentes. Ao contrrio do infanticdio
entre os esquims, no necessria sobrevivncia do grupo. Nem uma questo
religiosa. A exciso praticada por grupos de vrias religies, entre elas o islamismo e
o cristianismo, nenhuma das quais a recomenda.
Apesar disso, aduzem-se em sua defesa uma srie de razes. As mulheres incapazes de
prazer sexual so supostamente menos propensas promiscuidade; assim, haver menos
gravidezes indesejadas em mulheres solteiras. Acresce que as esposas, para quem o sexo
apenas um dever, tm menor probabilidade de ser infiis aos maridos; e uma vez que
no iro pensar em sexo, estaro mais atentas s necessidades dos maridos e filhos.
Pensa-se, por outro lado, que os maridos apreciam mais o sexo com mulheres que
foram objecto de exciso. (A falta de prazer sexual das mulheres considerada
irrelevante.) Os homens no querem mulheres que no foram objecto de exciso por
serem impuras e imaturas. E, acima de tudo, uma prtica realizada desde tempos
imemoriais, e no podemos alterar os costumes antigos.
Seria fcil, e talvez um pouco arrogante, ridicularizar estes argumentos. Mas podemos
fazer notar uma caracterstica importante de toda esta linha de raciocnio: tenta justificar
a exciso mostrando que benfica - homens,
49
mulheres e respectivas famlias so alegadamente beneficiados quando as mulheres so
objecto de exciso. Poderamos, pois, abordar este raciocnio, e a exciso em si,
perguntando at que ponto isto verdade: ser a exciso, no todo, benfica ou
prejudicial?
Na verdade, este um padro que pode razoavelmente ser usado para pensar sobre
qualquer tipo de prtica social: podemos perguntar se a prtica promove ou um
obstculo ao bem- estar das pessoas cujas vidas so por ela afectadas. E, como
corolrio, podemos perguntar se h um conjunto alternativo de prticas sociais com
melhores resultados na promoo do seu bem-estar. Se assim for, podemos concluir
que a prtica em vigor deficiente.
Mas isto parece justamente o tipo de padro moral independente que o relativismo
cultural afirma no poder existir. E um padro nico que pode ser invocado para ajuizar
as prticas de qualquer cultura, em qualquer poca, nomeadamente a nossa. claro que
as pessoas no iro, em geral, encarar este princpio como algo "trazido do exterior"

para os julgar, porque, como as regras contra a mentira e o homicdio, o bem-estar dos
seus membros um valor inerente a todas as culturas viveis.
Por que razo, apesar de tudo isto, pessoas prudentes podem ter relutncia, mesmo
assim, em criticar outras culturas. Apesar de se sentirem pessoalmente horrorizadas
com a exciso, muitas pessoas ponderadas tm relutncia em afirmar que est errada,
pelo menos por trs razes. Primeiro, h um nervosismo compreensvel quanto a
"interferir nos hbitos culturais das outras pessoas". Os europeus e os seus descendentes
culturais da Amrica tm uma histria pouco honrosa de destruio de culturas nativas
em nome do cristianismo e do iluminismo. Horrorizadas com estes factos, algumas
pessoas recusam fazer quaisquer juzos negativos sobre outras culturas, especialmente
culturas semelhantes quelas que foram prejudicadas
50
no passado. Devemos notar, no entanto, que h uma diferena entre a) considerar uma
prtica cultural deficiente; e b) pensar que deveramos anunciar o facto, dirigir uma
campanha, aplicar presso diplomtica ou enviar o exrcito. No primeiro caso, tentamos
apenas ver o mundo com clareza, do ponto de vista moral. O segundo caso
completamente diferente. Por vezes poder ser correcto "fazer qualquer coisa", mas
outras no.
As pessoas sentem tambm, de forma bastante correcta, que devem ser tolerantes face a
outras culturas. A tolerncia , sem dvida, uma virtude - uma pessoa tolerante est
disposta a viver em cooperao pacfica com quem encara as coisas de forma diferente.
Mas nada na natureza da tolerncia exige que consideremos todas as crenas, todas as
religies e todas as prticas sociais igualmente admirveis. Pelo contrrio, se no
considerssemos algumas melhores do que outras, no haveria nada para tolerar.
Por ltimo, as pessoas podem sentir-se relutantes em ajuizar por que no querem
mostrar desprezo pela sociedade criticada. Mas, uma vez mais, trata-se de um erro:
condenar uma prtica em particular no dizer que uma cultura no seu todo
desprezvel ou inferior a qualquer outra cultura, incluindo a nossa. Pode mesmo ter
aspectos admirveis. Na verdade, podemos considerar que isto verdade no que respeita
maioria das sociedades humanas - so misturas de boas e ms prticas. Acontece
apenas que a exciso uma das ms.
2.8 O que se pode aprender com o relativismo cultural
Afirmei no incio que iramos identificar tanto o que est certo como o que est errado
no relativismo cultural. Mas at agora fiquei-me pelos seus erros: afirmei que repousa
sobre um argumento invlido, que as suas
51
consequncias o tornam partida implausvel, e ainda que a dimenso do desacordo
moral bem menor do que o relativismo cultural pressupe. Tudo isto constitui, na
verdade, uma completa rejeio da teoria. No entanto, continua a ser uma ideia muito
sedutora, e o leitor pode sentir que tudo isto um pouco injusto. A teoria deve ter
alguma coisa a seu favor, pois a no ser assim porque razo se tornaria to influente?

Penso, na verdade, que h alguma coisa correcta no relativismo cultural, e quero agora
passar a dizer o que . H duas lies que devemos aprender com a teoria, ainda que
acabemos por rejeit-la.
Primeiro, o relativismo cultural alerta-nos, de maneira correcta, para os perigos de
pressupor que todas as nossas preferncias esto fundadas numa espcie de padro
racional absoluto. No esto. Muitas das nossas prticas (mas no todas) so
particularidades exclusivas da nossa sociedade, e fcil perder de vista esse facto. Ao
recordar-nos isso, a teoria presta um bom servio.
As prticas funerrias so um caso exemplar. Os calatinos eram, segundo Herdoto,
"homens que comiam os seus pais" - uma ideia chocante, pelo menos para ns. Mas
comer a carne dos mortos podia ser encarado como um sinal de respeito. Podia ser
tomado como um acto simblico que declara: queremos que o esprito desta pessoa
permanea em ns. Talvez fosse esta a ideia dos calatinos. Numa tal maneira de pensar,
enterrar os mortos poderia ser encarado como um acto de rejeio, e queimar o cadver
como um sinal claro de desprezo. Se isto difcil de imaginar, ento talvez precisemos
de alargar a nossa imaginao. claro que podemos sentir uma repugnncia visceral
perante a ideia de comer carne humana, quaisquer que sejam as circunstncias. Mas, e
depois? Esta repugnncia pode ser apenas, como dizem os relativistas, uma questo de
hbito na nossa sociedade.
H muitas outras matrias sobre as quais tendemos a pensar em termos de
objectivamente certo ou errado e que
52
mais no so do que convenes sociais. Poderamos fazer uma lista muito longa.
Devem as mulheres cobrir os seios? A exposio pblica dos seios escandalosa na
nossa sociedade, enquanto noutras passa despercebida. Objectivamente falando, no
correcta nem incorrecta - no h uma razo objectiva para considerar nenhum dos
costumes melhor. O relativismo cultural comea com a preciosa observao de que
muitas das nossas prticas so apenas isto; produtos culturais. Mas depois engana-se, ao
inferir do facto de algumas prticas serem assim que todas tm de ser assim.
A segunda lio relaciona-se com a necessidade de manter o esprito aberto. No
processo de crescimento, cada um de ns adquiriu algumas convices fortes:
aprendemos a aceitar alguns tipos de conduta e a rejeitar outros. Podemos,
ocasionalmente, ver essas convices postas prova. Por exemplo, podem ter-nos
ensinado que a homossexualidade imoral, e podemos sentir-nos muito desconfortveis
junto de pessoas gay e encar-las como estranhas e "diferentes". Ento algum sugere
que isto pode ser um mero preconceito; que a homossexualidade no tem nada de mal;
que os homossexuais so apenas pessoas como as outras que, sem o terem escolhido, se
sentem atradas por pessoas do mesmo sexo. Mas, por termos convices to fortes
sobre o assunto, pode ser difcil tomar isto a srio. Mesmo depois de ouvir os
argumentos, podemos manter o sentimento inabalvel de que os homossexuais so, de
alguma forma, um grupo repugnante.
O relativismo cultural, ao sublinhar que as nossas perspectivas morais podem reflectir
preconceitos da nossa sociedade, fornece um antdoto para este tipo de dogmatismo.
Quando conta a histria dos Gregos e Calatinos, Herdoto acrescenta:

Se se propusesse, fosse a quem fosse, que escolhesse de entre todas as tradies

culturais as melhores, cada um, depois de reflectir maduramente, escolheria a sua,
convencido que est de que a tradio em que nasceu de longe a melhor.
53
Perceber isto pode levar-nos a uma maior abertura de esprito. Podemos compreender
que os nossos sentimentos no so necessariamente percepes da verdade - podem no
ser mais do que o resultado do condicionamento cultural. Assim, quando ouvimos
algum sugerir que um aspecto do nosso cdigo social no realmente o melhor, e
damos por ns a resistir a esta sugesto, podemos parar e recordar isto. Podemos ficar
ento mais abertos descoberta da verdade, seja ela qual for.
Podemos, pois, compreender a atraco do relativismo cultural, apesar de a teoria ter
srias insuficincias. uma teoria atraente porque se baseia na observao pertinente de
que muitas das prticas e atitudes por ns consideradas to naturais so na verdade
apenas produtos culturais. Alm disso, manter este pensamento firmemente em vista
importante se quisermos evitar a arrogncia e manter o esprito aberto. Isto so aspectos
importantes, que no devem ser tomados de forma ligeira. Mas podemos aceitar estes
aspectos sem aceitar toda a teoria.
54

Captulo 3
O subjectivismo em tica
Imagine-se qualquer aco reconhecidamente viciosa: homicdio voluntrio, por
exemplo. Examinemo-la sob todas as perspectivas, e vejamos se conseguimos encontrar
esse facto ou realidade que chamamos vcio.
[...] Nunca conseguimos descobri-lo at voltarmos a reflexo para ns mesmos e
descobrirmos um sentimento de reprovao, que nasce em ns, perante essa aco. Eis
uma questo de facto; mas objecto do sentimento e no da razo.
DAVID HUME, Tratado da Natureza Humana (1740)
3.1 A ideia de base do subjectivismo tico
Em 2001 realizou-se uma eleio municipal em Nova Iorque, e quando chegou o
momento do desfile anual do Orgulho Gay todos os candidatos democratas e
republicanos compareceram para desfilar. "No h um nico candidato que se possa
descrever como mau nas questes que nos dizem respeito", afirmou Matt Foreman,
director executivo do Empire State Pride Agenda, uma organizao de defesa dos
direitos dos homossexuais. Acrescentou ainda
55

que, "noutras partes do pas, as posies aqui defendidas seriam extremamente

impopulares nas urnas, se no mesmo fatais". O Partido Republicano Nacional parece
concordar; pressionado pelos conservadores religiosos fez da oposio aos direitos dos
homossexuais uma parte do seu posicionamento a nvel nacional.
O que pensam realmente as pessoas de outras partes do pas? O instituto de sondagens
Gallup Poli tem perguntado aos americanos desde 1982: "Pensa que a
homossexualidade deveria ser considerada um estilo de vida alternativo aceitvel?"
Nesse ano, 34% respondeu afirmativamente. O nmero tem vindo, no entanto, a
aumentar, e em 2000 uma maioria - 52% - afirmou pensar que a homossexualidade
deveria ser considerada aceitvel. Isto significa, claro, que quase outros tantos pensam
de forma diferente. As pessoas de ambos os lados tm convices fortes. O reverendo
Jerry Falwell falou em nome de muitos quando afirmou numa entrevista para a
televiso: "A homossexualidade imoral. Os chamados 'direitos dos homossexuais' no
so de modo algum direitos, porque a imoralidade no correcta." Falwell baptista. A
perspectiva catlica mais elaborada, mas admite tambm que o sexo gay no
permissvel. Segundo o Catecismo da Igreja Catlica, gays e lsbicas "no escolhem a
sua condio homossexual" e "devem ser aceites com respeito, compaixo e
sensibilidade. Qualquer sinal de discriminao injusta a seu respeito deve ser evitado".
No obstante, "os actos homossexuais so intrinsecamente doentios" e "no podem ser
aprovados em circunstncia alguma". Portanto, para ter vidas virtuosas, as pessoas
homossexuais devem ser castas.
Que atitude devemos tomar? Poderamos dizer que a homossexualidade imoral, ou
ento que nada tem de mal. Mas h uma terceira alternativa. Poderamos dizer algo
como isto:
As pessoas tm opinies diferentes, mas no que concerne moral no h "factos", e
ningum est "certo". As pessoas simplesmente sentem de forma diferente, e tudo.
56
Este o pensamento de base por detrs do subjectivismo tico. O subjectivismo tico
a ideia segundo a qual as nossas opinies morais se baseiam nos nossos sentimentos e
nada mais. Nesta perspectiva, o "objectivamente" certo ou errado coisa que no existe.
E um facto que algumas pessoas so homossexuais e outras heterossexuais; mas no
um facto que uma coisa seja boa e outra m. Por isso, quando algum como Falwell
afirma que a homossexualidade est errada, no est a afirmar um facto sobre a
homossexualidade. Est apenas, isso sim, a afirmar algo sobre os seus sentimentos face
a ela.
O subjectivismo tico no , naturalmente, apenas uma ideia sobre a avaliao da
homossexualidade. Aplica-se a todas as questes morais. Para dar um exemplo
diferente, um facto que os nazis exterminaram milhes de pessoas inocentes; mas,
segundo o subjectivismo tico, no um facto que o que fizeram foi mau. Quando
dizemos que as suas aces foram ms estamos apenas a dizer que temos sentimentos
negativos em relao a elas. O mesmo se aplica a qualquer outro juzo moral.

3.2 A evoluo da teoria

O desenvolvimento de uma teoria filosfica percorre frequentemente vrios estdios. De
incio a ideia ser apresentada de uma forma crua e simples, e muitas pessoas ach-la-o
atraente por uma razo ou outra. Mas a ideia ento submetida a uma anlise crtica e
descobre-se que tem defeitos. Apresentam-se argumentos contra ela. Nessa altura,
algumas pessoas podem ficar to impressionadas com as objeces que abandonam
totalmente a ideia, concluindo que no pode estar correcta. Outras, no entanto, podem
continuar a confiar na ideia de base e tentaro, por isso, aprimor-la, dando-lhe uma
formulao melhorada
57
que no seja vulnervel s objeces. Durante algum tempo poder parecer que se
salvou a teoria. Mas podem ento encontrar-se novos argumentos que lanam dvidas
sobre a nova verso da teoria. Uma vez mais, as novas objeces podem levar algumas
pessoas a abandonar a ideia, enquanto outras mantm a f e tentam salvar a teoria
formulando ainda outra verso nova e "melhorada". O processo de reviso e crtica
comear ento de novo.
A teoria do subjectivismo tico desenvolveu-se justamente desta maneira. Comeou
como uma ideia simples - nas palavras de David Hume, a ideia de que a moralidade
uma questo de sentimento e no de facto. Mas medida que se apresentavam
objeces teoria, e que os seus defensores tentavam responder-lhes, a teoria evoluiu
para algo muito mais sofisticado.
3.3 A primeira fase: o subjectivismo simples
A verso mais simples da teoria, que expe a ideia principal mas no tenta aprimor-la
por a alm, esta: Quando uma pessoa afirma que algo moralmente bom ou mau isso
significa que ele ou ela aprovam, ou desaprovam, essa coisa, e nada mais que isso. Por
outras palavras:
X moralmente aceitvel
X est correcto
X bom
Deve-se fazer X
Eu (o interlocutor) aprovo X
E pela mesma ordem de ideias:
X moralmente inaceitvel
X est errado
X mau
No se deve fazer X
Eu (o interlocutor) desaprovo X
58

Podemos chamar subjectivismo simples a esta verso da teoria. Exprime a ideia bsica
do subjectivismo tico numa forma elementar e simples, e muitas pessoas acharam-na
atraente. No entanto, o subjectivismo simples est aberto a vrias objeces, porque
tem implicaes contrrias ao que sabemos (ou pelo menos contrrias ao que pensamos
saber) sobre a natureza da avaliao moral. Eis duas das mais proeminentes objeces.
O subjectivismo simples no d conta da nossa falibilidade. Ningum infalvel.
Estamos por vezes errados nas nossas avaliaes e quando o descobrimos podemos
querer corrigir os nossos juzos. Mas, se o subjectivismo simples estivesse correcto, isso
seria impossvel, porque o subjectivismo simples pressupe que somos infalveis.
Considere-se outra vez Falwell, que considera a homossexualidade imoral. Segundo o
subjectivismo simples, Falwell est simplesmente a afirmar que desaprova a
homossexualidade. claro que h a possibilidade de no estar a falar sinceramente -
possvel que ele no desaprove realmente a homossexualidade, mas esteja simplesmente
a responder s expectativas da sua audincia conservadora. No entanto, se supusermos
que est a falar sinceramente - se supusermos que Falwell desaprova mesmo a
homossexualidade -, segue-se ento que o que ele diz verdade. Enquanto estiver
honestamente a representar os seus sentimentos no pode estar enganado.
Mas isto contradiz o facto elementar de nenhum de ns ser infalvel. Por vezes estamos
errados. Portanto, o subjectivismo simples no pode estar correcto. O subjectivismo
simples no d conta do desacordo.
O segundo argumento contra o subjectivismo simples baseia-se na ideia de que esta
teoria no pode explicar a existncia de desacordo moral. Matt Foreman no pensa que
a homossexualidade seja imoral. Perante isto, parece que
59
ele e Falwell discordam. Mas repare-se o que o subjectivismo simples sugere quanto a
esta situao.
Segundo o subjectivismo simples, quando Foreman afirma que a homossexualidade no
imoral est simplesmente a declarar a sua atitude - est a dizer que ele, Foreman, no
desaprova a homossexualidade. Falwell discordaria disso? No, Falwell estaria de
acordo que Foreman no desaprova a homossexualidade. Simultaneamente, quando
Falwell afirma que a homossexualidade imoral, est apenas a dizer que ele, Falwell, a
desaprova. Como poderia algum discordar disso? Assim, segundo o subjectivismo
simples, no h desacordo entre eles; cada um deveria admitir a verdade do que o outro
est a dizer. No entanto, parece evidente que algo no est certo aqui, pois Falwell e
Foreman discordam realmente sobre a questo de saber se a homossexualidade imoral
ou no.
H uma espcie de frustrao eterna implcita no subjectivismo simples: Falwell e
Foreman esto em profundo desacordo; no entanto, no podem sequer apresentar as
suas posies de forma a debater o tema em conjunto. Foreman pode tentar negar o que
Falwell afirma, mas, segundo o subjectivismo simples, apenas consegue mudar de
assunto.

O argumento pode ser resumido assim: Quando uma pessoa afirma "X moralmente
aceitvel" e algum diz "X moralmente inaceitvel", esto em desacordo. No entanto,
se o subjectivismo simples estivesse correcto no haveria desacordo entre eles. Logo, o
subjectivismo simples no pode estar correcto.
Estes argumentos, e outros semelhantes, mostram que o subjectivismo simples uma
teoria falhada. No pode ser sustentada, pelo menos de uma forma to rgida. Perante
tais argumentos, alguns pensadores preferiram rejeitar o subjectivismo tico no seu
todo. Outros, no entanto, esforaram-se por produzir uma verso melhorada da teoria
que no fosse vulnervel a tais objeces.
60

3.4 A segunda fase: emotivismo

A verso melhorada uma teoria que se tornou conhecida como "emotivismo".
Desenvolvida principalmente pelo filsofo americano Charles L. Stevenson (19081979), o emotivismo tornou-se uma das teorias ticas mais influentes do sculo xx.
muito mais subtil e sofisticada do que o subjectivismo simples.
O emotivismo comea com a observao de que a linguagem usada de vrias
maneiras. Um dos seus usos principais a afirmao de factos, ou pelo menos a
afirmao do que pensamos serem factos. Podemos, assim, dizer:
"Abraham Lincoln foi presidente dos Estados Unidos." "Tenho um .encontro s quatro
horas." "A gasolina custa 0,970 cntimos por litro." "Shakespeare o autor de Hamlet."
Em cada caso estamos a dizer algo que verdadeiro ou falso, e o propsito da elocuo
, normalmente, comunicar informao ao ouvinte.
No entanto, h outros propsitos para os quais a linguagem pode ser usada. Suponha-se
que digo: "Fecha a porta!" Esta elocuo no verdadeira nem falsa. No uma
afirmao de tipo algum; uma ordem, o que algo diferente. O seu propsito no
transmitir informao; o seu propsito , antes, levar algum a fazer qualquer coisa. No
estou a tentar alterar as crenas de algum; estou a tentar influenciar-lhe a conduta.
Considere-se elocues como as seguintes, que no so nem afirmaes de factos nem
ordens:
"Um viva por Abraham Lincoln!"
"Ai de mim!"
"Quem me dera que a gasolina no fosse to cara!"
"Que se dane o Hamlet."
61

Estes so tipos comuns de frases que entendemos com bastante facilidade. Mas
nenhuma delas "verdadeira" ou "falsa". (No faz sentido dizer : " verdade que um
viva por Abraham Lincoln" ou " falso que ai de mim"). Estas frases no so, recordese, usadas para afirmar factos. So usadas, isso sim, para exprimir as atitudes do
interlocutor.
preciso notar claramente a diferena entre relatar uma atitude e exprimir essa mesma
atitude. Se algum disser "Gosto de Abraham Lincoln", est a comunicar o facto de ter
uma atitude positiva em relao a Lincoln. Isto uma afirmao de facto, que
verdadeira ou falsa. Por outro lado, se algum gritar: "Um viva por Lincoln!", no est
a declarar qualquer tipo de facto, nem mesmo um facto sobre as suas atitudes. Est a
exprimir uma atitude, mas no a relatar que a tem.
Com estes reparos em vista, voltemos agora a ateno para a linguagem moral. Segundo
o emotivismo, a linguagem moral no uma linguagem de afirmao de factos; no
normalmente usada para transmitir informao. O seu propsito diferente. usada,
primeiro, como um meio de influenciar o comportamento das pessoas. Se algum diz
"No deves fazer isso", essa pessoa est a tentar impedir outra de o fazer. A elocuo ,
pois, mais parecida a uma ordem do que a uma afirmao de facto; como se a pessoa
tivesse dito: "No faas isso!" Em segundo lugar, a linguagem moral usada para
exprimir (e no para relatar) a atitude de algum. Afirmar: "Lincoln era um homem
bom", no o mesmo que afirmar "Eu gosto de Lincoln", mas como dizer "Um viva
por Lincoln!"
A diferena entre o emotivismo e o subjectivismo simples deve agora ser bvia. O
subjectivismo simples interpretava as afirmaes ticas como afirmaes de facto de um
tipo especial - nomeadamente, como relatos da atitude do interlocutor. Segundo o
subjectivismo simples, quando Falwell afirma "A homossexualidade imoral", isto
significa o mesmo que "Eu (Falwell) desaprovo a homossexualidade"
62
- uma afirmao de facto sobre a atitude de Falwell. O emotivismo, por seu lado, nega
que esta elocuo declare qualquer facto, mesmo um facto sobre o prprio interlocutor.
Em vez disso, o emotivismo interpreta a elocuo de Falwell como equivalente a algo
como "A homossexualidade - que horror!", ou "No se envolva em actos
homossexuais!", ou ainda "Quem me dera no existisse homossexualidade ".
Isto pode parecer uma distino picuinhas e trivial com a qual no vale a pena
preocuparmo-nos. Mas do ponto de vista terico trata-se, na realidade, de uma diferena
importante. Uma forma de verificar isso considerar novamente os argumentos contra o
subjectivismo simples. Embor esses argumentos fossem muito embaraosos para o
subjectivismo simples no afectam em nada o emotivismo.
1. O primeiro argumento era que se o subjectivismo simples est correcto, ento somos
todos infalveis no que respeita aos juzos morais; mas ns no somos, por certo,
infalveis; portanto, o subjectivismo simples no pode estar correcto.
Este argumento s eficaz porque o subjectivismo simples interpreta os juzos morais
como afirmaes que podem ser verdadeiras ou falsas. "Infalvel" significa que os

juzos de algum so sempre verdadeiros; e o subjectivismo simples atribui aos juzos

morais um significado que ser sempre verdadeiro desde que o interlocutor seja
sincero. por isso que, nessa teoria, as pessoas acabam por ser infalveis. O
emotivismo, por outro lado, no interpreta os juzos morais como afirmaes
verdadeiras ou falsas; e por isso o mesmo argumento no funciona contra ele. Uma vez
que as ordens e as expresses de atitudes no so verdadeiras nem falsas as pessoas no
podem ser "infalveis" em relao a elas;
2. O segundo argumento tinha que ver com o desacordo moral. Se o subjectivismo
simples estiver correcto, ento quando uma pessoa afirma "X moralmente aceitvel" e
63
outra pessoa afirma "X moralmente inaceitvel" no esto realmente a discordar.
Esto, na verdade, a falar de coisas inteiramente diferentes - cada uma est a fazer uma
afirmao sobre a sua atitude, com a qual a outra poder prontamente concordar. Mas,
prossegue o argumento, as pessoas que dizem estas coisas esto realmente em
desacordo, e por isso o subjectivismo simples no pode estar correcto.
O emotivismo sublinha que h mais de uma maneira pela qual as pessoas podem
discordar. Compare-se estes dois tipos de desacordo:
Primeiro: Uma pessoa pensa que Lee Harvey Oswald agiu sozinho no assassinato de
John Kennedy, e outra pensa que houve conspirao. Isto um desacordo sobre os
factos - uma pessoa pensa ser verdadeiro algo que outra pensa ser falso.
Segundo: Uma pessoa defende legislao para controlo de armas de fogo e outra opese a isso. Neste caso no so as crenas das pessoas que esto em conflito mas sim os
seus desejos - uma quer que acontea algo que a outra no quer. (Ambas podem estar de
acordo sobre todos os factos que rodeiam a controvrsia sobre o controlo de armas de
fogo e mesmo assim tomar posies diferentes quanto ao que querem ver realizado.)
No primeiro tipo de desacordo, acreditamos em coisas diferentes, no podendo ambas
ser verdadeiras. No segundo, queremos coisas diferentes, no podendo ambas realizarse. Stevenson chama desacordo de atitude ao ltimo tipo de desacordo, e distingue-o do
desacordo sobre atitudes. Duas pessoas podem concordar em todos os juzos que fazem
sobre atitudes: concordam que uma se ope ao controlo de armas, e que a outra a
favor. Mas mesmo assim no esto de acordo nas suas atitudes. Os desacordos morais,
afirma Stevenson, tm esta forma: so desacordos de atitude. O subjectivismo simples
no podia explicar o
64
desacordo moral porque este desaparecia, uma vez que interpretava os juzos morais
como afirmaes sobre atitudes.
O subjectivismo simples era uma tentativa de captar a ideia de base do subjectivismo
tico e exprimi-la de uma forma aceitvel. Meteu-se em sarilhos porque presumiu que
os juzos morais so declaraes sobre atitudes. O emotivismo era melhor porque se
libertou da pressuposio problemtica e a substituiu por uma perspectiva mais

sofisticada do funcionamento da linguagem moral. Mas, como veremos de seguida, o

emotivismo teve tambm as suas dificuldades. Um dos seus principais problemas era
no poder dar conta do lugar da razo na tica.
3.5 Existiro factos morais?
Um juzo moral - ou qualquer outro tipo de juzo de valor- tem de ser apoiado em boas
razes. Se algum disser que uma determinada aco seria errada, pode-se perguntar por
que razo seria errada e, se no houver uma resposta satisfatria, pode-se rejeitar esse
conselho por ser infundado. Neste aspecto, os juzos morais so diferentes de meras
expresses de preferncia pessoal. Se algum diz "eu gosto de caf", no necessita ter
uma razo para isso; poder estar a declarar o seu gosto pessoal e nada mais. Mas os
juzos morais requerem o apoio de razes, sendo, na ausncia dessas razes, meramente
arbitrrios.
Qualquer teoria adequada da natureza da avaliao moral deveria, portanto, ser capaz de
dar conta das relaes entre os juzos morais e as razes que os sustentam. Foi
justamente neste aspecto que o emotivismo fracassou.
Quais eram os pressupostos do emotivismo quanto a razes? Recorde-se que para o
emotivismo um juzo moral como uma ordem - basicamente um meio verbal de
tentar influenciar as atitudes e conduta de uma pessoa.
65
A concepo das razes que naturalmente acompanha esta ideia de base que as razes
so quaisquer consideraes que tenham o efeito desejado, que influenciem as atitudes e
comportamentos da forma desejada. Mas repare-se no que isto significa. Suponha-se
que estou a tentar convencer algum de que Goldbloom um homem mau (estou a
tentar influenciar a atitude dessa pessoa face a ele) e essa pessoa resiste. Sabendo que
essa pessoa um fantico, digo "O Goldbloom, como sabe, judeu". Isso muda tudo; a
atitude da pessoa muda, e concorda que Goldbloom um patife. Poderia ento parecer
que, para o emotivismo, o facto de Goldbloom ser judeu , pelo menos nalguns
contextos, uma razo a favor do juzo de que um homem mau. De facto, Stevenson
defende justamente esta perspectiva. Na sua obra clssica Ethics and Language (1944),
afirma: "Qualquer afirmao sobre qualquer facto que qualquer interlocutor considere
susceptvel de alterar atitudes pode ser aduzida como uma razo a favor ou contra um
juzo tico."
Era bvio que algo tinha corrido mal. No pode ser verdade que qualquer facto possa
contar como razo a favor de qualquer juzo. Primeiro de tudo, o facto tem de ser
relevante para o juzo, e a influncia psicolgica no traz necessariamente consigo
relevncia. (O facto de algum ser judeu no relevante no momento de avaliar a sua
maldade, independentemente das associaes psicolgicas no esprito de quem quer
que seja.) H uma lio pequena e outra grande a retirar daqui. A pequena que uma
determinada teoria, o emotivismo, parece estar errada e, com ela, toda a concepo do
subjectivismo tico fica em causa. A grande est relacionada com a importncia da
razo na tica.

Hume sublinhava que se examinarmos as aces malvolas - "homicdio voluntrio, por

exemplo" - no encontramos "matria de facto" que corresponda maldade. Excluindo
as nossas atitudes, o universo no contm tais factos. Esta tomada de conscincia tem
frequentemente sido entendida como motivo de desespero, porque as pessoas
66
presumem que isto deve significar que os valores no tm estatuto "objectivo". Mas
porque razo deveria a observao de Hume surpreender-nos? Os valores no so o tipo
de coisas que possam existir como existem as estrelas e os planetas. (Concebido desta
maneira, qual seria o aspecto de um "valor"?) Um erro fundamental no qual incorrem
muitas pessoas quando pensam sobre este assunto partir do princpio de que h
apenas duas possibilidades:
1. H factos morais da mesma maneira que h factos sobre estrelas e planetas; ou 2. Os
nossos valores no so mais que a expresso dos nossos sentimentos subjectivos.
Isto um erro porque descura uma terceira possibilidade crucial. As pessoas no tm
apenas sentimentos, tm tambm razo, e isso faz uma grande diferena. Pode pois ser
que
3. As verdades morais so verdades da razo; isto , um juzo moral verdadeiro se for
sustentado por razes melhores que os juzos alternativos.
Assim, se quisermos entender a natureza da tica, devemos atentar nas razes. Uma
verdade em tica uma concluso apoiada por razes: a resposta correcta a uma questo
moral simplesmente a resposta que tem do seu lado o peso da razo. Tais verdades so
objectivas no sentido em que so verdadeiras independentemente do que possamos
querer ou pensar.
No podemos tornar algo bom ou mau pelo simples desejo de que seja assim, porque
no podemos simplesmente querer que o peso da razo esteja a favor ou contra algo.
Isto explica igualmente a nossa falibilidade: podemos enganar-nos sobre o que bom ou
mau porque podemos estar enganados sobre o que a razo recomenda. A razo diz o
que diz, alheia s nossas opinies e desejos.
67
3.6 Haver provas em tica?
Se o subjectivismo tico no verdadeiro, porque razo se sentem algumas pessoas
atradas por ele? Uma das razes tem que ver com o facto de a cincia fornecer o nosso
paradigma de objectividade, e quando comparamos a tica cincia, tica parecem
faltar as caractersticas que tornam a cincia to irresistvel. Por exemplo, a inexistncia
de provas em tica parece uma grande deficincia. Podemos provar que o mundo
redondo, que no existe o maior nmero primo e que os dinossauros viveram antes dos
seres humanos. Mas poderemos provar que o aborto certo ou errado?
A ideia geral de que os juzos morais no se podem provar apelativa. Qualquer pessoa
que tenha debatido um tema como o aborto sabe como pode ser frustrante tentar

"provar" que o seu ponto de vista correcto. No entanto, se examinarmos esta ideia
mais de perto, revela-se dbia.
Suponha-se que examinamos um assunto muito mais simples que o aborto. Um aluno
considera injusto um determinado teste aplicado por um professor. Trata-se, claramente,
de um juzo moral - a justia um valor moral essencial. Este juzo pode ser provado? O
estudante poderia referir que o teste abrangia em pormenor assuntos sem importncia,
ignorando outros que o professor tinha considerado importantes. O teste inclua ainda
perguntas sobre alguns assuntos que no tinham sido tratados nem nas aulas tericas
nem nas prticas. Alm disso, o teste era to longo que nem os melhores alunos podiam
termin- lo no tempo permitido (e foi cotado partindo do princpio de que deveria ser
feito at ao fim).
Suponha-se que tudo isto verdade. E suponha-se ainda que o professor, quando lhe so
pedidas explicaes, no tem argumentos para se defender. Na verdade, o professor, que
muito inexperiente, parece confuso com toda
68
a situao e no parece ter uma ideia clara do que estava a fazer. Assim sendo, no ter
o aluno provado que o teste foi injusto? Que mais poderamos desejar a ttulo de prova?
fcil imaginar outros exemplos para estabelecer a mesma coisa:
Jones um homem mau. Tem o hbito de mentir; manipula as pessoas; engana-as
quando pensa poder faz-lo sem ser descoberto; cruel para os outros; e assim por
diante;
O Dr. Smith irresponsvel. Baseia os seus diagnsticos em avaliaes superficiais;
bebe antes de executar cirurgias delicadas; recusa ouvir os conselhos de outros mdicos;
e assim por diante; Uma determinada vendedora de automveis desonesta. Esconde os
defeitos dos automveis; aproveita-se de pessoas sem recursos pressionando-as a pagar
preos exorbitantes por automveis que sabe terem problemas; coloca anncios
publicitrios enganadores em qualquer jornal que aceite public-los; e assim por diante.
O processo de apresentar razes pode ainda ser levado um passo mais adiante. Se uma
das nossas razes para afirmar que Jones um homem mau ele mentir habitualmente,
podemos prosseguir e explicar por que motivo mentir mau. Mentir mau, primeiro,
porque prejudica as pessoas. Se algum d uma falsa informao a outra pessoa e essa
pessoa confiar nela, as coisas podem correr mal de diversas maneiras. Segundo, mentir
mau por ser uma violao da confiana. Confiar noutra pessoa significa ficarmos
vulnerveis e desprotegidos. Quando se confia em algum, acredita-se simplesmente no
que essa pessoa diz, sem tomar precaues; e quando essa pessoa mente, aproveita-se da
nossa confiana. por isso que ser enganado constitui uma ofensa to ntima e pessoal.
Por fim, a regra exigindo que no se minta necessria para a sociedade poder existir se no pudssemos partir do princpio de que as outras pessoas diro a verdade, a
comunicao
69

tornar-se-ia impossvel e, se a comunicao fosse impossvel, a sociedade seria

impossvel.
Portanto, podemos apoiar os nossos juzos em boas razes, e podemos oferecer
explicaes do porqu de essas razes terem importncia. Se podemos fazer tudo isto, e
ainda mostrar que nada de semelhante pode ser feito pelo lado contrrio, que mais
"provas" poderia algum desejar? absurdo afirmar, perante tudo isto, que os juzos
ticos no podem ser mais que "meras opinies".
No entanto, a impresso de que os juzos morais so "insusceptveis de prova"
extraordinariamente persistente. Por que motivo acreditam as pessoas nisto? Podem
mencionar-se trs pontos.
Primeiro, quando se exige provas as pessoas tm muitas vezes em mente um padro
inadequado. Esto a pensar em observaes e experincias cientficas; e se no h
observaes e experincias similares em tica, concluem que no h provas. Mas em
tica o pensamento racional consiste em fornecer razes, analisar argumentos,
estabelecer e justificar princpios, e outras coisas que tais. O facto de o raciocnio tico
ser diferente do raciocnio cientfico no o torna deficiente.
Segundo, quando pensamos em "provar a correco das nossas opinies ticas",
tendemos a pensar automaticamente nas questes mais difceis. A questo do aborto,
por exemplo, muito complicada e difcil. Se pensarmos apenas em questes como
esta, torna-se fcil acreditar que as "provas" em tica so impossveis. Mas poderia
dizer-se o mesmo das cincias. H matrias complicadas sobre as quais os fsicos no
conseguem chegar a acordo; se nos concentrssemos apenas nelas poderamos concluir
que no h provas em fsica. Mas, claro, h muitos assuntos mais simples sobre os
quais todos os fsicos competentes esto de acordo. De modo semelhante, em tica h
muitos assuntos mais simples sobre os quais todas as pessoas razoveis esto de acordo.
70
Por fim, fcil misturar duas coisas que so na realidade muito diferentes:
1. Provar a correco de uma ideia;
2. Persuadir algum a aceitar as nossas provas.
Podemos ter um argumento exemplar que algum recusa aceitar. Mas isso no significa
que tenha de estar alguma coisa errada com o argumento ou que a "prova" seja, de
alguma forma, inatingvel. Pode apenas significar que algum est a ser teimoso.
Quando isto acontece no deveria surpreender-nos. Em tica de esperar que as
pessoas por vezes recusem dar ouvidos razo. Afinal de contas, a tica pode exigir a
realizao de coisas que no queremos fazer, sendo, pois, muito previsvel que tentemos
evitar ouvir as suas exigncias.
3.7 A questo da homossexualidade
Para concluir podemos voltar ao debate sobre a homossexualidade. Se atendermos s
razes relevantes, o que descobrimos? O facto mais pertinente que os homossexuais

seguem o nico tipo de vida que lhes d oportunidade de ser felizes. O sexo um
impulso particularmente forte - no difcil perceber porqu - e poucas pessoas so
capazes de conceber uma vida feliz sem a satisfao das suas necessidades sexuais.
No devemos, no entanto, centrar-nos apenas no sexo. Mais de um escritor gay afirmou
j que a homossexualidade no se centra em saber com quem se tem sexo; mas sim em
saber quem se ama. Um vida boa, para gays e lsbicas, assim como para qualquer outra
pessoa, pode significar viver com algum que se ama, com tudo o que isso envolve.
Alm disso, as pessoas no escolhem a sua orientao sexual; tanto homossexuais
como heterossexuais descobrem ser o que so sem
71
terem tido qualquer voto na matria. Assim, afirmar que as pessoas no deveriam
exprimir a sua homossexualidade , com frequncia, conden-las a uma vida de
infelicidade. Se pudesse demonstrar-se que gays e lsbicas representam um tipo
qualquer de ameaa para o resto da sociedade, isso seria um poderoso argumento a
favor do lado contrrio. Na verdade, as pessoas que partilham a perspectiva de Falwell
tm defendido com frequncia esta ideia. Mas, quando examinadas de forma
desapaixonada, essas ideias tm sempre revelado no ter base factual. Alm da natureza
das suas relaes sexuais, no h qualquer diferena, entre homossexuais e
heterossexuais de ndole moral ou na participao na sociedade. A ideia de que os
homossexuais so de alguma forma perniciosos, revela-se um mito muito semelhante
ideia de que os negros so preguiosos ou os judeus avarentos.
O processo contra a homossexualidade reduz-se, assim, afirmao habitual de que
"contrria natureza", ou afirmao frequentemente avanada por conservadores
religiosos de que uma ameaa dos "valores da famlia". Quanto ao primeiro
argumento, difcil saber o que fazer dele, porque a noo de "contrrio natureza"
muito vaga. O que significa exactamente? Existem pelo menos trs significados
possveis.
Primeiro, "contrrio natureza" pode ser tomado como uma noo estatstica. Neste
sentido, uma qualidade humana no natural se no partilhada pela maior parte das
pessoas. A homossexualidade seria contrria natureza neste sentido, mas o mesmo
poderia dizer-se de ser canhoto. Isto no constitui, claramente, um motivo para a
considerar m. Pelo contrrio, as qualidades raras so frequentemente boas;
Segundo, o significado de "contrrio natureza" poderia ser ligado ideia da finalidade
de uma coisa. As vrias partes do nosso corpo parecem servir finalidades particulares. A
finalidade dos olhos ver, e a finalidade do cora72
co bombear sangue. De modo idntico, a finalidade dos nossos rgos genitais a
procriao: o sexo serve para fazer meninos. Poderia ento defender-se que o sexo
homossexual contrrio natureza porque uma actividade sexual separada da sua
finalidade natural.
Isto parece exprimir o que muitas pessoas pensam quando contestam a
homossexualidade por ser contrria natureza. No entanto, se o sexo homossexual fosse

condenado por esta razo, um sem-nmero de outras prticas sexuais seria igualmente
condenado: a masturbao, o sexo oral e at mesmo o sexo praticado por mulheres aps
a menopausa. Estas prticas seriam to "contrrias natureza" (e, presumivelmente, to
ms) como o sexo homossexual. Mas no h qualquer razo para aceitar estas
concluses, porque toda esta linha de raciocnio incorrecta. Baseia-se no pressuposto
de que errado usar partes do nosso corpo para algo mais do que as suas finalidades
naturais, e isto certamente falso. A "finalidade" dos olhos ver; ser, portanto, errado
usar os olhos para namoriscar ou fazer um sinal? Da mesma maneira, a "finalidade" dos
dedos pode ser agarrar e mexer; ser por isso errado estalar os dedos para acompanhar a
msica? Seria fcil dar outros exemplos. A ideia de que errado usar as coisas para
outras finalidades que no as "naturais" no pode ser defendida convenientemente, logo
esta verso do argumento falha;
Terceiro, uma vez que a expresso contrrio natureza soa a algo sinistro, poderia ser
entendida simplesmente como termo de avaliao. Talvez signifique algo como
"contrrio quilo que uma pessoa deveria ser". Mas se isso que "contrrio natureza"
significa, ento, dizer que algo errado porque contrrio natureza seria fazer uma
afirmao frvola. Seria como dizer que isto ou aquilo errado porque errado. Este
tipo de observao no fornece, naturalmente, qualquer razo para condenar coisa
alguma.
A ideia de que a homossexualidade contrria natureza, e de que tem algo de errado,
irresistvel para
73
muitas pessoas. No entanto, tudo indica que no um argumento slido. Se no
pudermos encontrar uma explicao melhor para "contrrio natureza" toda esta linha
de raciocnio ter de ser rejeitada.
Mas, e quanto afirmao, frequentemente defendida por fundamentalistas religiosos,
de que a homossexualidade contrria aos "valores da famlia"? Falwell, entre outros,
afirma com frequncia que a sua condenao da homossexualidade faz parte do seu
apoio " famlia", assim como a sua condenao do divrcio, do aborto, da pornografia
e do adultrio. Mas como se ope ao certo a homossexualidade aos valores familiares?
A luta pelos direitos dos homossexuais acarreta uma srie de propostas destinadas a
facilitar a homossexuais e lsbicas, a constituio de famlias - h reivindicaes para o
reconhecimento social de casamentos entre pessoas do mesmo sexo, para o direito
adopo de crianas, e outras mais. Os activistas homossexuais acham irnico que os
proponentes dos valores da famlia queiram negar-lhes precisamente esses direitos.
H outro argumento, especificamente religioso, que tem de ser mencionado, a saber, que
a homossexualidade condenada na Bblia. No Levtico 18:22 l-se: "No podes deitarte com homem como com mulher; uma abominao." Alguns comentadores
afirmaram que, ao contrrio das aparncias, a Bblia no assim to severa para a
homossexualidade; e explicam como cada passagem relevante (ao que parece existem
nove) deve ser entendida.
Mas suponhamos que a Bblia ensina realmente que a homossexualidade uma
abominao.

O que podemos inferir da? Os livros sagrados ocupam, naturalmente, um lugar

venerado na vida religiosa, mas h dois problemas em confiar no texto literal para
orientao. Um dos problemas prtico e o outro terico.
O problema prtico que os textos sagrados, especialmente os mais antigos, do-nos
muito mais do que pedimos. Poucas pessoas tero realmente lido o Levtico, mas,
74
os que o fizeram, verificaram que alm de proibir a homossexualidade, fornece
instrues pormenorizadas para tratar a lepra, requisitos detalhados sobre sacrifcios
pelo fogo e procedimentos complexos para lidar com mulheres menstruadas. H um
nmero surpreendente de regras sobre as filhas de sacerdotes, inclusivamente a anotao
de que se a filha de um sacerdote "se prostituir" dever ser queimada viva (21:9). O
Levtico probe a ingesto de gorduras (7:23), probe uma mulher de ir missa at 42
dias depois de dar luz (12:4-5) e probe ainda ver o nosso tio despido. Esta ltima
circunstncia , por acaso, igualmente chamada uma abominao (18:14, 26). Diz
tambm que a barba deve ter uma forma quadrada (19:27) e que devemos comprar
escravos em Estados vizinhos (25:44). H muito mais, mas isto basta para ilustrar a
ideia.
O problema que no podemos concluir que a homossexualidade uma abominao
simplesmente porque isso dito no Levtico, a menos que estejamos igualmente
dispostos a concluir que as outras instrues so exigncias morais; algum que tentasse
viver segundo todas estas regras no sculo xxi ficaria maluco. Poderamos, claro,
conceder que as regras sobre a menstruao, e as outras, eram caractersticas de uma
cultura antiga, e no so obrigatrias para ns hoje em dia. Isso seria sensato. Mas se
dissermos isso, a porta fica aberta para dizer o mesmo sobre as regras contra a
homossexualidade.
Seja como for, nada pode ser moralmente certo ou errado apenas porque uma autoridade
assim o afirma. Se os preceitos num texto sagrado no so arbitrrios, tem de haver uma
razo que os explique - devemos poder perguntar por que razo a Bblia condena a
homossexualidade e ter uma resposta. Essa resposta daria ento a verdadeira explicao
do motivo pelo qual errada. Este o problema "terico" de que falei: na lgica do
pensamento moral, a referncia ao texto abandonada e a razo por detrs da afirmao
(se houver alguma) toma o seu lugar.
75
Mas o que est em causa no a homossexualidade. O que est em causa a natureza
do pensamento moral. O pensamento e a conduta morais consistem em pesar razes e
ser guiado por elas. Mas ser guiado pela razo muito diferente de seguir os
sentimentos.
Quando sentimos algo intensamente, podemos ser tentados a ignorar a razo e seguir os
sentimentos. Mas ao fazer isso, estaremos a fazer uma escolha completamente fora do
mbito do pensamento moral. por isso que, ao centrar-se em atitudes e sentimentos, o
subjectivismo tico parece seguir na direco errada.
76

xxx

Captulo 4
Depender a moralidade da religio
O bem consiste em fazer sempre o que Deus quer em qualquer momento.
EMJL BRUNNER, The Divine Imperatme (1947)
Eu respeito as divindades. Mas no me baseio nelas.
MUSASHI MIYAMOTO, no Templo Ichijoji
(CA. 1608)
4.1 A suposta ligao entre moralidade e religio
Em 1984 o governador Mrio Cuomo, de Nova Iorque, anunciou que iria nomear um
painel especial para o aconselhar em questes ticas. O governador sublinhou que,
"gostemos ou no, estamos cada vez mais envolvidos em questes de vida ou de morte".
Como exemplos, mencionou o aborto, o problema das crianas deficientes, o direito
morte e a reproduo assistida. O propsito do painel seria fornecer ao governador
"assistncia especializada"
77
para pensar sobre as dimenses morais destas e doutras matrias.
Mas quem, exactamente, deveria ocupar um lugar num tal painel? A resposta diz-nos
muito sobre quem, nos EUA, considerado a voz da moralidade. A resposta :
representantes da religio organizada. Segundo o New York Times, o "Mr. Cuomo
afirmou, durante uma visita ao St. Francis College, em Brooklyn, que tinha convidado
catlicos romanos, protestantes e lderes judaicos para integrar o grupo".
Poucas pessoas, pelo menos nos Estados Unidos, ficariam surpreendidas. Entre as
democracias ocidentais, os EUA so um pas invulgarmente religioso. Nove em dez
americanos afirmam acreditar num Deus pessoal; na Dinamarca e Sucia os nmeros
so apenas de um em cinco. No invulgar os padres e sacerdotes serem tratados como
peritos em moralidade. A maioria dos hospitais, por exemplo, tem comits de tica, e
estes comits incluem normalmente trs tipos de membros: profissionais de sade para
aconselhar sobre matrias tcnicas, advogados para tratar dos problemas legais e
representantes religiosos para lidar com as questes morais. Quando os jornais querem
comentrios sobre as dimenses ticas de um caso, dirigem-se ao clero, e o clero tem
todo o prazer em dar uma resposta. Presume-se que padres e sacerdotes so conselheiros
sbios que daro conselhos morais sensatos quando for necessrio.
Porque motivo so os clrigos olhados desta forma? A razo no terem provado ser
melhores ou mais sbios que as outras pessoas - enquanto grupo, no parecem ser nem
melhores nem piores do que as outras pessoas. H uma razo mais profunda para serem
encarados como se tivessem um conhecimento moral especial. No pensamento popular,

a moralidade e a religio so inseparveis: as pessoas pensam habitualmente que a

moralidade s pode ser compreendida no contexto da religio. Por isso, uma
78
DEPENDER A MORALIDADE DA RELIGIO'
vez que os sacerdotes so porta-vozes da religio, presume-se que tm de ser tambm
porta-vozes da moral.
No difcil ver por que motivo as pessoas pensam assim. Quando visto de uma
perspectiva no-religiosa, o universo parece um lugar frio e sem sentido, destitudo de
valor ou objectivo. No seu ensaio "A Free Man's Worship", escrito em 1902, Bertrand
Russell exprimiu o que chamou a viso "cientfica" do mundo:
Que o Homem o produto de causas desconhecedoras do fim que estavam a atingir; que
a sua origem, crescimento, esperanas e medos, os seus amores e crenas, so o mero
resultado da disposio acidental de tomos; que nenhum fogo, nenhum herosmo,
nenhuma intensidade de pensamento ou sentimento podem preservar uma vida
individual para l da sepultura; que todos os esforos de todas as idades, toda a devoo,
toda a inspirao, todo o brilho solar do gnio humano, esto condenados extino na
vasta morte do sistema solar, e que todo o templo das conquistas humanas ter
inevitavelmente de ser enterrado sob os destroos de um universo em runas - todas
estas coisas, se no so indisputveis, esto, ainda assim, to prximas da certeza, que
nenhuma filosofia que as rejeite pode esperar perdurar. Somente apoiada nestas
verdades, s nas slidas fundaes do desespero inflexvel, pode a habitao da alma ser
doravante construda de forma segura.
De uma perspectiva religiosa, no entanto, as coisas tm uma aparncia muito diferente.
O judasmo e o cristianismo ensinam que o mundo foi criado por um Deus de amor e
todo-poderoso para nos conceder uma morada. Por outro lado, fomos criados sua
imagem, para ser seus filhos. O mundo no , assim, destitudo de sentido e propsito.
, isso sim, o palco no qual os planos e objectivos de Deus so concretizados. O que
poderia, pois, ser mais natural do que pensar que a "moralidade" uma parte da
perspectiva religiosa do mundo, enquanto o mundo do ateu no tem qualquer lugar para
os valores?
79
4.2 A teoria dos mandamentos divinos
Nas principais tradies testas, incluindo o judasmo, o cristianismo e o islamismo,
Deus concebido como um legislador que estabeleceu regras para ns obedecermos.
Ele no nos obriga a obedecer-lhes. Fomos criados como seres livres, podendo por isso
escolher aceitar ou rejeitar os seus mandamentos. Mas se quisermos viver como
devemos viver, temos de seguir as leis divinas. Esta concepo foi elaborada por alguns
telogos e transformada numa teoria sobre a natureza do bem e do mal conhecida como
teoria dos mandamentos divinos. Esta teoria afirma, essencialmente, que "moralmente
certo" significa "ordenado por Deus" e "moralmente errado" significa "proibido por
Deus".

Esta teoria tem vrias caractersticas atraentes. Soluciona de imediato o velho problema
sobre a objectividade da tica. A tica deixa de ser uma questo de sentimento pessoal
ou uso social. Saber se algo certo ou errado torna-se perfeitamente objectivo:
correcto se Deus o ordena, e errado se deus o probe. Alm disso, a teoria dos
mandamentos divinos sugere uma resposta para a questo perene de saber por que razo
vale a pena preocuparmo-nos com a moralidade. Porque no esquecer a "tica" e
preocuparmo-nos apenas connosco mesmos? Se a imoralidade a violao dos
mandamentos de Deus, h uma resposta fcil para isso: no dia do juzo final teremos de
prestar contas.
A teoria enfrenta, no entanto, problemas srios. Naturalmente, os ateus no a aceitam,
porque no acreditam na existncia de Deus. Mas mesmo para os crentes h
dificuldades. O problema principal foi primeiro detectado por Plato, o filsofo grego
que viveu 400 anos antes do nascimento de Jesus.
Os escritos de Plato tinham a forma de dilogos, normalmente entre Scrates e um ou
mais interlocutores. Num desses dilogos, o Eutifron, h uma discusso sobre se
"correcto" poder ser definido como "aquilo que os deuses
80
ordenam". Scrates mostra-se cptico e pergunta: "Um comportamento correcto
porque os deuses o ordenam, ou os deuses ordenam-no porque correcto?" Esta uma
das perguntas mais famosas da histria da filosofia. O filsofo britnico Antony Flew
sugere que "um bom teste da aptido de uma pessoa para a filosofia averiguar se
consegue compreender a sua fora e significado".
O seu significado que se aceitarmos a concepo teolgica de correcto e errado, somos
apanhados num dilema. A pergunta de Scrates exige que clarifiquemos o que
queremos dizer. H duas coisas que podemos querer dizer, e ambas desembocam em
problemas.
1. Primeiro, poderamos querer dizer que a conduta correcta correcta porque Deus a
ordena. Por exemplo, segundo o Livro do xodo 20:16, Deus ordena que digamos a
verdade. Aceitando esta opo, a razo pela qual devemos dizer a verdade
simplesmente Deus t-lo ordenado. Para l do mandamento divino, dizer a verdade no
bom nem mau. a ordem de Deus que torna a veridicidade correcta.
Mas isto d origem a problemas, pois retrata as ordens divinas como arbitrrias. Isso
significa que Deus poderia com a mesma facilidade ter-nos dado mandamentos
diferentes. Poderia ter-nos ordenado para sermos mentirosos, e nesse caso mentir, em
vez de dizer a verdade, seria correcto. (Poderamos ser tentados a responder: "Mas Deus
nunca nos mandaria mentir." Mas, porque no? Se ele apoiasse de facto a mentira,
Deus no estaria a ordenar-nos a realizao do mal, pois os seus mandamentos
tornariam a mentira correcta.)
Recordemos que, segundo esta perspectiva, a honestidade no era correcta antes de
Deus a ordenar. Portanto, ele poderia no ter mais razes para a ordenar do que para
ordenar o seu contrrio; por isso, do ponto de vista moral, o seu mandamento
arbitrrio.

Outro problema que, nesta perspectiva, a doutrina da bondade de Deus perde o

sentido. importante para os crentes Deus no ser apenas todo-poderoso e omnisciente,
81
mas tambm bom; mas, se aceitarmos a ideia de que bom e mau se definem por
referncia vontade de Deus, esta noo perde o sentido. O que poderia querer dizer a
afirmao de que os mandamentos de Deus so bons? Se "X bom" significa "X
ordenado por Deus", ento, "os mandamentos de Deus so bons" significaria apenas "os
mandamentos de Deus so ordenados por Deus", um trusmo vazio. Em 1686, Leibniz
observou no seu Discurso de Metafsica:
Assim, ao afirmar-se que as coisas no so boas por regra alguma de bondade, mas
unicamente pela vontade de Deus, destri-se, parece-me, sem se dar conta, todo o amor
de Deus e toda a sua glria. Pois porqu louv-lo pelo que fez, se seria igualmente de
louvar se tivesse feito precisamente o contrrio?
Assim, se escolhermos a primeira das duas opes de Scrates, ficamos aparentemente
com consequncias que at as pessoas mais religiosas considerariam inaceitveis.
2. H uma maneira de evitar estas consequncias perturbadoras. Podemos seguir a
segunda das opes de Scrates. No precisamos afirmar que a conduta correcta o por
ser ordenada por Deus. Podemos afirmar, ao invs, que Deus nos ordena que faamos
certas coisas porque so correctas. Deus, que infinitamente sbio, apercebe-se de que
prefervel a veridicidade ao logro, e por isso ordena-nos que sejamos verazes; v que
matar errado, e por isso ordena que no matemos; e assim por diante para todas as
regras morais.
Se aceitarmos esta opo, evitamos as consequncias incmodas que arruinaram a
primeira alternativa. Os mandamentos de Deus no so arbitrrios; so o resultado do
seu sbio discernimento do que melhor. A doutrina da bondade de Deus fica
preservada: afirmar que os seus mandamentos so bons significa que ele ordena apenas
o que, em perfeita sabedoria, verifica ser o melhor.
82
Infelizmente, esta segunda opo conduz, no entanto, a um problema diferente,
igualmente perturbador. Ao seguir esta opo, abandonmos a concepo teolgica de
correcto e errado - quando dizemos que Deus ordena que sejamos verazes porque a
veridicidade correcta, estamos a reconhecer um padro de bem e mal moral que
independente da vontade de Deus. A rectido existe prvia e independentemente dos
mandamentos de Deus, e a razo mesma dos mandamentos. Assim, se queremos saber
por que devemos ser verazes, a resposta "Porque Deus no-lo ordena" no
esclarecedora, pois podemos ainda perguntar "Mas porque razo Deus o ordena?" e a
resposta a essa questo fornecer a razo pela qual a veridicidade uma coisa boa.
Tudo isto pode ser resumido no argumento seguinte:

1. Suponhamos que Deus ordena a realizao do bem moral. Ento ou a) as aces

correctas so correctas porque ele as ordena ou b) ele ordena-as porque so correctas;
2. Se seguirmos a opo a, os mandamentos de Deus so, do ponto de vista moral,
arbitrrios; alm disso, a doutrina da bondade de Deus perde todo o sentido;
3. Se seguirmos a opo b, teremos ento reconhecido um padro de bem e mal moral
independente da vontade de Deus. Teremos, com efeito, abandonado a concepo
teolgica
de bem e mal moral;
4. Logo, temos de encarar os mandamentos de Deus como arbitrrios e abandonar a
doutrina da bondade de Deus, ou admitir que h um padro de bem e mal moral
independente da sua vontade e abandonar a concepo teolgica de bem e mal moral;
5. Do ponto de vista religioso, inaceitvel encarar os mandamentos de Deus como
arbitrrios ou abandonar a doutrina da bondade de Deus;
83
6. Logo, mesmo do ponto de vista religioso, tem de se aceitar um padro de bem e mal
moral independente da vontade de Deus.
Muitas pessoas religiosas pensam que tm de aceitar uma concepo teolgica de bem e
mal moral porque seria mpio no o fazer. Sentem, de alguma forma, que, se acreditam
em Deus, devem afirmar que o bem e o mal moral se definem relativamente sua
vontade. Mas este argumento sugere outra coisa: sugere que, pelo contrrio, a prpria
teoria dos mandamentos divinos conduz a resultados mpios, pelo que uma pessoa
devota no a deveria aceitar. De facto, alguns dos maiores telogos, como So Toms
de Aquino (1225-1274), rejeitaram a teoria justamente por esta razo. Pensadores como
S. Toms ligam a moralidade e a religio de maneira diferente.
4.3 A teoria da lei natural
Na histria do pensamento cristo, a teoria tica dominante no a teoria dos
mandamentos divinos. Essa honra cabe teoria da lei natural. Esta teoria tem trs partes
principais.
1. A teoria da lei natural apoia-se numa certa concepo do mundo. Nesta concepo, o
mundo uma ordem racional com valores e fins inerentes sua prpria natureza. Esta
concepo teve origem nos Gregos, cujo modo de entender o mundo dominou o
pensamento Ocidental durante mais de 1700 anos. A caracterstica central desta
concepo era a ideia de que tudo na natureza tem uma finalidade.
Aristteles incorporou esta ideia no seu sistema de pensamento por volta do ano 350 a.
C. quando afirmou que, para compreender o que quer que seja, se devem fazer quatro
perguntas: O que ? De que feito? Como chegou existncia? E para que serve? (As
respostas poderiam ser: Isto uma faca, feita de metal, foi fabricada por um arteso e
usada para cortar.) Aristteles pressups que a ltima pergunta - para que serve? -

podia ser sensatamente colocada a propsito do que quer que fosse. "A natureza",
afirmou, "pertence classe de causas que agem para um fim".
Parece bvio que artefactos como facas tm finalidades porque os artesos tm em
mente uma finalidade quando os fazem. Mas o que dizer dos objectos naturais que no
foram fabricados? Aristteles pensava que tambm eles tm finalidades. Um dos seus
exemplos era que temos dentes de maneira a podermos mastigar. Exemplos biolgicos
como este so bastante persuasivos; cada parte dos nossos corpos parece,
intuitivamente, ter uma finalidade especial - os olhos so para ver, o corao para
bombear o sangue, e assim por diante. Mas a assero de Aristteles no dizia apenas
respeito aos seres orgnicos. Em sua opinio tudo tem uma finalidade. Aristteles
pensava, para dar um tipo diferente de exemplo, que a chuva cai para as plantas
poderem crescer. Embora possa parecer estranho para um leitor moderno, Aristteles
dizia isto muito a srio. Considerou outras alternativas, como por exemplo a chuva cair
"por necessidade" e isso ajudar as plantas apenas por "coincidncia", e rejeitou-as.
O mundo , portanto, um sistema ordenado e racional, ocupando cada coisa o seu lugar
prprio e servindo a sua finalidade especial. H uma hierarquia clara: a chuva existe em
funo das plantas, as plantas existem em funo dos animais e os animais existem
claro - em funo das pessoas, cujo bem-estar o objectivo de toda esta organizao.
Temos de pensar, em primeiro lugar, que as plantas existem para benefcio dos animais,
segundo, que todos os outros animais existem para benefcio do Homem, os animais
84
85
domesticos pelo uso que deles pode fazer bem como pela comida que fornecem; e
quanto aos animais selvagens, na sua maioria, embora no na totalidade, podem ser
usados para alimentao ou ser teis de outras formas; pode-se fabricar roupas e
instrumentos a partir deles. Se, pois, estamos certos ao pensar que a Natureza nada faz
sem um fim em vista, sem um objectivo, tem de ser verdade que a Natureza fez todas as
coisas especificamente para benefcio do Homem.
Isto parece extraordinariamente antropocntrico. Aristteles pode ser perdoado, no
entanto, se tivermos em considerao que, virtualmente, todos os pensadores
importantes da nossa histria tiveram em mente ideias idnticas. Os seres humanos so
uma espcie notavelmente vaidosa.
Os pensadores cristos posteriores acharam esta viso do mundo perfeitamente
conveniente.
S faltava uma coisa: Deus era necessrio para completar o quadro. (Aristteles tinha
negado que Deus fosse parte necessria do quadro. Para ele, a viso do mundo que
delinemos no era religiosa; era simplesmente uma descrio de como as coisas so.)
Os pensadores cristos disseram, pois, que a chuva cai para ajudar as plantas porque
isso o que o Criador quis, e os animais so para uso humano porque foi para isso que
Deus os criou. Os valores e as finalidades eram, pois, concebidos como parte
fundamental da natureza das coisas, porque se pensava que o mundo tinha sido criado
de acordo com um plano divino.

2. Um corolrio desta forma de pensar que "as leis da natureza" no se limitam a

descrever o modo como as coisas so, especificam ainda como as coisas devem ser. As
coisas so como devem ser quando servem as suas finalidades naturais. Quando no o
fazem, ou no podem faz-lo, porque as coisas correram mal. Os olhos que no podem
ver so defeituosos e a seca um mal natural; o mal de ambas explicado por
referncia lei natural. Mas h igualmente implicaes para a conduta humana. As
regras morais
86
so agora encaradas como se derivassem de leis da natureza. Diz-se que alguns tipos de
comportamento so "naturais", enquanto outros so "contrrios natureza"; e actos
"contrrios natureza" so tidos como moralmente errados.
Considere-se, por exemplo, o dever de beneficncia. Temos a obrigao moral de ter
considerao pelo bem-estar do prximo assim como do nosso. Porqu? Segundo a
teoria da lei natural, a beneficncia algo natural em ns, tendo em conta o tipo de
criaturas que somos. Somos por natureza criaturas sociais que querem e necessitam da
companhia de outras pessoas. Faz igualmente parte da nossa constituio natural ter
considerao pelos outros. Quem no tem considerao pelos outros - quem realmente
no se importa, em absoluto - visto como algum com perturbaes; na terminologia
da psicologia moderna, visto como um sociopata. Uma personalidade malvola
defeituosa, tal como os olhos so defeituosos se no puderem ver. E, pode ainda
acrescentar-se, isto verdade porque fomos criados por Deus com uma natureza
especificamente "humana", como parte de seu plano global para o mundo.
A aceitao da beneficncia relativamente incontroversa. A teoria da lei natural tem
tambm sido usada, no entanto, para apoiar perspectivas morais mais controversas. Os
pensadores religiosos tm tradicionalmente condenado prticas sexuais "desviantes", e a
justificao terica para a sua oposio tem-se baseado muito frequentemente na teoria
da lei natural. Se tudo tem uma finalidade, qual a finalidade do sexo? A resposta bvia
a procriao. A actividade sexual no relacionada com fazer meninos, pode por isso
ser encarada como "contrria natureza", e prticas como a masturbao e o sexo oral para no falar da homossexualidade - podem ser condenadas por esta razo. Esta
maneira de pensar sobre o sexo data pelo menos de S. Agostinho, no sculo iv, e surge
explicitamente
87
nas obras de So Toms de Aquino. (Para uma discusso crtica deste argumento sobre
o sexo, ver a seco 3.7 deste livro.) A teologia moral da Igreja catlica baseia-se na
teoria da lei natural. Esta linha de pensamento est por detrs de toda a sua tica sexual.
excepo da Igreja catlica, a teoria da lei natural tem poucos defensores hoje em dia.
geralmente rejeitada por duas razes. Primeiro, parece envolver uma confuso entre
"ser" e "dever ser". No sculo xvm David Hume sublinhou que o que e o que deve ser
so noes diferentes do ponto de vista lgico, e nenhuma concluso sobre uma se
segue da outra.

Podemos dizer que as pessoas esto naturalmente dispostas a ser benemritas, mas disso
no se conclui que devem ser benemritas. De modo semelhante, acontece que o sexo
produz de facto bebs, mas da no se conclui que o sexo deva ou no deva ser praticado
exclusivamente para esse propsito. Os factos so uma coisa; os valores outra. A teoria
da lei natural parece fundi-los.
Segundo, a teoria da lei natural passou de moda (embora isso evidentemente no prove
que falsa) porque a perspectiva do mundo na qual se baseia no est em conformidade
com a cincia moderna. O mundo tal como descrito por Galileu, Newton e Darwin no
tem lugar para "factos" sobre o certo e o errado. As suas explicaes dos fenmenos
naturais no fazem qualquer referncia a valores ou finalidades. O que acontece
acontece apenas, acidentalmente, em consequncia de leis de causa e efeito. Se a chuva
beneficia as plantas, apenas porque as plantas evoluram pelas leis da seleco natural
num clima chuvoso.
A cincia moderna d-nos, pois, uma imagem do mundo como um reino de factos, onde
as nicas "leis naturais" so as leis da fsica, qumica e biologia, funcionando cegamente
e sem finalidade. Os valores, sejam eles o que forem, no so parte da ordem natural.
Quanto ideia de que "a natureza fez todas as coisas especificamente em
88
benefcio do Homem", isso apenas vaidade humana. Desde que aceitemos a viso do
mundo da cincia moderna, seremos, pois, cpticos quanto teoria da lei natural. No
por acaso que a teoria no um produto do pensamento moderno mas da Idade Mdia.
3. A terceira parte da teoria trata da questo do conhecimento moral. Como podemos
determinar o que est correcto e errado? A teoria dos mandamentos divinos afirma que
devemos consultar os mandamentos de Deus. A teoria da lei natural d uma resposta
diferente. As "leis naturais" que especificam o que devemos fazer so leis da razo, que
somos capazes de entender porque Deus, o autor da ordem natural, nos fez seres
racionais com o poder de entender essa ordem. Portanto, a teoria da lei natural sanciona
a ideia familiar de que o melhor seguir a linha de conduta com as melhores razes do
seu lado.
Para usar a terminologia tradicional, os juzos morais so "ditames da razo". So
Toms de Aquino, o maior dos tericos da lei natural, escreveu na sua obra-prima Suma
Teolgica que, "desacreditar os ditames da razo equivale a condenar os mandamentos
de Deus".
Isto significa que o crente no tem acesso privilegiado verdade moral. O crente e o
no crente esto na mesma posio. Deus concedeu a ambos os mesmos poderes de
raciocnio; e, por isso, crente e no crente podem de modo igual ouvir a razo e seguir
as suas directivas. Como agentes morais, funcionam da mesma maneira, apesar de a
falta de f dos no crentes os impedir de perceber que Deus o autor da ordem racional
da qual participam e que os seus juzos morais exprimem.
Num sentido importante, isto torna a moralidade independente da religio. A crena
religiosa no afecta o clculo do que melhor, e os resultados da investigao moral so
religiosamente "neutros". Desta forma, mesmo podendo discordar acerca da religio, os
crentes e os no crentes habitam o mesmo universo moral.

89
4.4 Religio e questes morais particulares
Algumas pessoas religiosas podero achar a discusso anterior insatisfatria. Parecerlhes- demasiado abstracta para ter alguma importncia para as suas vidas morais. Para
eles, a relao entre moralidade e religio uma questo prtica e imediata que se centra
em problemas morais particulares. No interessa se o bem e mal morais so "definidos"
em termos da vontade divina ou se as leis morais so leis da natureza: sejam quais
forem os mritos destas teorias, continuam a existir os ensinamentos morais da religio
sobre questes particulares. Os ensinamentos das Escrituras e da Igreja so encarados
como autoridades, determinando as posies morais que temos de assumir. Para referir
apenas um exemplo, muitos cristos pensam no ter alternativa seno opor-se ao aborto
porque condenado pela Igreja e (presumem eles) pelas Escrituras.
Existiro, de facto, posies claramente religiosas, sobre as grandes questes morais,
que os crentes sejam obrigados a aceitar? A ser assim, sero essas posies diferentes
das perspectivas que outras pessoas podem alcanar pela simples tentativa de raciocinar
para descobrir o melhor caminho a seguir? A retrica do plpito sugere que a resposta a
ambas as questes "sim". Mas h vrias razes para pensar de outra forma.
Em primeiro lugar, frequentemente difcil descobrir uma orientao moral especfica
nas Escrituras. Os nossos problemas no so os mesmos que os judeus e primeiros
cristos enfrentaram h muitos sculos; no por isso surpreendente que as Escrituras
possam nada dizer sobre questes morais que a ns nos parecem prioritrias. A Bblia
contm uma srie de preceitos gerais, como a ordem de amar o nosso prximo e tratar
os outros como gostaramos de ser tratados, que podem ser considerados relevantes para
vrias questes.
Mas, apesar de valiosos, esses preceitos no do respostas precisas sobre qual deve ser
90
exactamente a nossa posio sobre os direitos dos trabalhadores, a extino das
espcies, o financiamento da investigao mdica, etc.
Outro problema que em muitos casos as Escrituras e a tradio da Igreja so
ambguas. As autoridades discordam, deixando o crente na posio embaraosa de ter
de escolher o elemento da tradio a aceitar e a autoridade na qual acreditar. Lido de
forma simples, o Novo Testamento, por exemplo, condena a riqueza, e h uma longa
tradio de abnegao e ddiva caridosa que confirma este ensinamento. Mas h
igualmente uma figura obscura do Antigo Testamento, chamada Jabes, que pediu a
Deus para "expandir as minhas propriedades" (I Crnicas 4:10), e Deus concedeu-Ihe o
pedido. Um livro recente instando os cristos a adoptar Jabes como modelo tornou-se
um campeo de vendas.
Assim, quando as pessoas afirmam que as suas convices morais derivam dos seus
compromissos religiosos esto frequentemente enganadas. Na realidade, o que acontece
algo de muito diferente. Elas esto primeiro a tomar decises sobre questes morais e
s depois a interpretar as Escrituras, ou a tradio da Igreja, de modo a apoiarem a

concluso moral a que j chegaram. claro que isto no acontece sempre, mas parece
justo afirmar que acontece com muita frequncia. questo das riquezas um exemplo
disso; o aborto outro.
No debate sobre o aborto, as questes religiosas nunca esto longe do centro da
discusso.
Os conservadores religiosos defendem que o feto um ser humano desde o momento da
concepo, e por isso afirmam que mat-lo na realidade uma forma de homicdio. No
pensam que deva ser a me a escolher se quer fazer um aborto, porque isso seria como
dizer que ela livre de cometer um homicdio.
A premissa fundamental do argumento conservador de que o feto um ser humano
desde o momento da concepo. O ovo fertilizado no apenas um ser humano
potencial, mas um ser humano de facto, com direito pleno
91
vida. Os liberais, claro, negam isto - afirmam que, pelo menos durante as primeiras
semanas de gravidez, o embrio menos que um ser humano completo.
O debate sobre a humanidade do feto muito complicado, mas aqui interessa-nos
apenas uma pequena parte do problema. Os cristos conservadores afirmam por vezes
que, independentemente da forma como o pensamento secular encara o feto, a
perspectiva crist que o feto um ser humano desde o seu incio. Mas ser esta
perspectiva obrigatria para os cristos? Que provas podem ser fornecidas para
demonstrar isto? Para responder a isto, podemos apelar para as Escrituras ou para a
tradio da Igreja.
As Escrituras. difcil derivar uma proibio do aborto das Escrituras crists ou
judaicas.
A Bblia no fala claramente do assunto. H certas passagens, no entanto, que so
frequentemente citadas pelos conservadores porque parecem sugerir que os fetos tm
um estatuto humano pleno. Uma das passagens mais frequentemente citadas do
primeiro captulo do Livro de Jeremias, no qual Deus afirma: "Antes de te formar no
seio j te conhecia, e antes de nasceres consagrei-te." Estas palavras so apresentadas
como se fossem a confirmao da posio conservadora por parte de Deus: so tomadas
como significando que o no-nascido, semelhana do j nascido, so "consagrados" a
Deus. No seu contexto, no entanto, estas palavras significam obviamente algo muito
diferente.
Suponhamos que lida toda a passagem na qual ocorrem essas palavras:
Foi-me dirigida a palavra do Senhor nestes termos: "Antes que fosses formado no ventre
de tua me, Eu j te conhecia; antes que sasses do seio materno, Eu te consagrei, e te
constitui profeta entre as naes." E eu respondi: "Ah! Senhor Jav, no sou um orador,
porque sou ainda muito novo!" Mas o Senhor replicou: "No digas: sou ainda muito
novo - porquanto irs aonde Eu te enviar, e dirs o que Eu te ordenar. No os temas,
porque estarei contigo para te livrar", palavra do Senhor.
92

Nem o aborto nem a santidade da vida, ou qualquer outra coisa do gnero, est a ser
discutida nesta passagem. Em vez disso, Jeremias est a afirmar a sua autoridade corno
profeta. Ele diz, com efeito: "Deus autorizou-me a falar em seu nome; apesar de eu ter
resistido, ordenou-me que falasse." Mas Jeremias coloca a questo de forma mais
potica;
afirma que Deus pretendeu que ele fosse profeta mesmo antes de ele, Jeremias, ter
nascido.
Isto acontece com frequncia quando as Escrituras so citadas em relao a algumas
questes morais controversas. Algumas palavras so destacadas de uma passagem
relacionada com algo completamente diverso da questo em presena, e essas palavras
so ento interpretadas de uma forma que apoia uma posio moral da nossa
preferncia.
Quando isto acontece correcto dizer que uma pessoa est a "seguir os ensinamentos
morais da Bblia"? Ou ser mais correcto dizer que essa pessoa est a procurar nas
Escrituras apoio moral para o ponto de vista que pensa de antemo estar correcto,
projectando ento a concluso desejada nas Escrituras? Se isto for verdade, trata-se de
uma atitude particularmente mpia - uma atitude que parte do princpio de que o prprio
Deus tem de partilhar as nossas opinies morais. No caso da passagem de Jeremias,
difcil ver como um leitor imparcial poderia pensar que as palavras tm alguma coisa
que ver com o aborto, mesmo por implicao.
A passagem das Escrituras que se aproxima mais de um juzo especfico sobre o
estatuto moral dos fetos ocorre no captulo 21 do xodo. Este captulo faz parte de uma
descrio detalhada da lei dos antigos israelitas. Aqui diz-se que a pena para punir o
homicdio a morte; mas diz-se igualmente, no entanto, que se for causado um aborto a
uma mulher grvida a pena apenas uma multa, a ser paga ao seu marido. O assassinato
no era uma categoria que inclusse fetos. A Lei de Israel encarava aparentemente os
fetos como menos que um ser humano pleno.
93
A tradio da Igreja. Mesmo havendo uma base to pequena nas Escrituras para o
justificar, a postura contempornea da Igreja fortemente contrria ao aborto. Quem
frequenta habitualmente a igreja pode ouvir clrigos, padres e bispos a denunciar o
aborto nos termos mais contundentes. No admira, pois, que muitas pessoas sintam que
o seu compromisso religioso as obriga a oporem-se ao aborto.
Mas vale a pena notar que a Igreja nem sempre teve esta posio. De facto, a ideia de
que o feto um ser humano "desde o momento da concepo" uma ideia
relativamente nova, mesmo na Igreja catlica. So Toms de Aquino defendia que um
embrio no tem alma at vrias semanas depois do incio da gravidez. So Toms
aceitava o ponto de vista de Aristteles de que a alma a "forma substancial" do ser
humano. No precisamos entrar nesta noo algo tcnica a no ser para sublinhar que
uma das suas implicaes que no podemos ter uma alma humana at o nosso corpo
ter uma forma reconhecidamente humana. S. Toms sabia que um embrio humano no
tem uma forma humana "desde o momento da concepo", e derivou da a concluso
indicada. O ponto de vista de So Toms sobre o assunto foi oficialmente aceite pla
Igreja no Conclio de Viena, em 1312, e at hoje nunca foi oficialmente repudiado.

No entanto, no sculo xvn, uma perspectiva curiosa do desenvolvimento do feto

acabaria por ser aceite, e isto teve consequncias inesperadas para o modo como a Igreja
encara o aborto. Observando vulos fertilizados pelos microscpios primitivos, alguns
cientistas pensaram ter visto pessoas pequeninas, perfeitamente formadas. Chamaram
"homnculos" a estas pessoas pequenas, e isso consolidou a ideia de que desde o incio
o embrio humano uma criatura inteiramente formada que apenas necessita crescer at
estar pronta para o nascimento.
Se o embrio tem uma forma humana desde o momento da concepo, segue-se da,
segundo a filosofia de
94
Aristteles e S. Toms, que pode ter uma alma humana desde o momento da concepo.
A Igreja tirou esta concluso e abraou o ponto de vista conservador sobre o aborto. O
"homnculo", diz-se, claramente um ser humano, e por isso errado mat-lo.
No entanto, medida que o nosso entendimento da biologia progrediu, os cientistas
comearam a perceber que esta ideia do desenvolvimento do feto estava errada. No h
qualquer homnculo; isso era um erro. Sabemos hoje que o pensamento original de S.
Toms estava correcto - os embries comeam por ser um aglomerado de clulas; a
"forma humana" chega mais tarde. Mas quando o erro biolgico foi corrigido, o ponto
de vista moral da Igreja no voltou atrs. Tendo adoptado a teoria de que o feto um ser
humano "desde o momento da concepo", a Igreja no a abandonou e agarrou-se sua
viso conservadora do aborto. No obstante o Conclio de Viena, manteve essa posio
at hoje.
Uma vez que tradicionalmente a Igreja no encarava o aborto uma questo moral sria,
a lei Ocidental (desenvolvida sob influncia da Igreja) no tratou tradicionalmente o
aborto como um crime. luz da lei inglesa, o aborto era tolerado mesmo quando
executado numa gravidez avanada. Nos Estados Unidos, no houve leis proibindo-o
at bem adentro do sculo xix. Assim, quando o Supremo Tribunal dos EUA declarou a
proibio absoluta do aborto inconstitucional, em 1973, no estava a inverter uma longa
tradio de opinies legais e morais. Estava apenas a restaurar uma situao legal que
tinha existido at muito recentemente.
A inteno de passar em revista esta histria no insinuar que a posio
contempornea da Igreja est errada. Apesar de quanto foi dito aqui, a sua posio pode
estar correcta. Quero apenas sublinhar um aspecto fundamental da relao entre a
autoridade religiosa e os juzos morais. A tradio da Igreja, bem como as Escrituras,
reinterpretada
95
por cada gerao para apoiar os seus pontos de vista morais. O aborto apenas um
exemplo disso. Poderamos igualmente ter usado como exemplo as mudanas nas
perspectivas morais e religiosas sobre a escravatura, o estatuto das mulheres ou a pena
de morte. Em cada caso, as convices morais das pessoas no so tanto derivadas da
sua religio como sobrepostas a ela.

Os vrios argumentos deste captulo apontam para uma concluso comum. No se deve
definir o correcto e errado em termos da vontade de Deus; a moralidade uma questo
de razo e conscincia, e no de f religiosa; e, em qualquer dos casos, as consideraes
religiosas no fornecem solues definitivas para os problemas morais especficos com
os quais nos defrontamos. Numa palavra, moralidade e religio so diferentes. Uma vez
que esta concluso contrria ao senso comum, pode parecer anti-religiosa a alguns
leitores.
Deve, por isso, sublinhar-se que esta concluso no foi alcanada por meio do
questionamento da validade da religio. Os argumentos considerados no presumem
que o cristianismo ou qualquer outro sistema teolgico sejam falsos; estes argumentos
mostram apenas que, mesmo que esses sistemas sejam verdadeiros, a moralidade
continua a ser uma questo independente.
96

Captulo 5
Egosmo psicolgico
Mas a poca do cavalheirismo passou. A dos sofistas, economistas e calculadores
triunfou.
EDMUND BURKE, Reflections on the Revolution in France (1790)
5.1 Ser o altrusmo possvel?
Raoul Wallenberg, um homem de negcios sueco que poderia ter permanecido na
segurana de sua casa, passou os ltimos dias da Segunda Guerra Mundial em
Budapeste. Wallenberg ofereceu-se para integrar a misso diplomtica sueca nessa
cidade depois de ouvir relatos sobre Hitler e a sua "soluo final para o problema
judaico". Uma vez a, pressionou com sucesso o governo hngaro no sentido de parar
as deportaes para campos de concentrao. Quando o governo hngaro foi substitudo
por um regime fantoche nazi e as deportaes recomearam, Wallenberg emitiu "passes
de proteco suecos" para milhares de judeus, insistindo que todos mantinham ligaes
com a Sucia e estavam sob a proteco do seu governo. Ajudou vrias
97
pessoas a encontrar refgio. Sempre que eram reunidos grupos para execuo,
Wallenberg interpunha-se entre eles e os nazis afirmando aos alemes que teriam de o
matar primeiro.
Na parte final da Guerra, quando reinava o caos e os outros diplomatas fugiram,
Wallenberg permaneceu. Foi-lhe atribuda responsabilidade no salvamento de cerca de
doze mil pessoas.
Quando a Guerra terminou, desapareceu, e durante muito tempo ningum soube o que
lhe tinha acontecido. Pensa-se hoje que tenha sido morto, no pelos alemes, mas pelas
foras de ocupao soviticas. A histria de Wallenberg mais dramtica do que a

maioria, mas no , de modo algum, nica. O governo israelita documentou seis mil
casos de gentios que protegeram judeus durante o Holocausto, e existem sem dvida
milhares de outros.
A moralidade requer que sejamos altrustas. At que ponto devemos ser altrustas uma
questo de difcil resposta. (Vrias teorias morais foram criticadas ou por exigirem
demasiado ou por pedirem pouco.) Talvez no tenhamos de ser to hericos como
Raoul Wallenberg, mas espera-se, ainda assim, que estejamos atentos s necessidades
dos outros pelo menos at certo ponto.
E as pessoas ajudam-se, de facto, entre si, de formas mais ou menos significativas.
Fazem favores umas s outras. Constrem abrigos para os deserdados. Fazem
voluntariado em hospitais. Doam rgos e oferecem sangue. Mes sacrificam-se pelos
filhos. Bombeiros arriscam a vida para salvar pessoas. Freiras passam as suas vidas a
trabalhar entre os pobres.
A lista poderia continuar sem parar. Muitas pessoas oferecem dinheiro para apoiar
causas nobres, quando podiam guard-lo para si. Peter Singer conta que, certo dia,
recebi o boletim informativo da Australian Conservation Foundation, o principal grupo
australiano de defesa do meio ambiente. Inclua um artigo da autoria do coordenador
98
financeiro da fundao, no qual relatava urna viagem para agradecer a um doador que
regularmente enviava donativos de mil ou mais dlares. Quando chegou ao endereo em
questo pensou ter-se enganado, pois estava frente a uma casa suburbana muito
modesta. Mas no havia qualquer engano: David Allsop, empregado do departamento
estatal de obras pblicas, doa cinquenta por cento dos seus rendimentos para causas
ambientais.
Estas so histrias notveis, mas deveremos aceit-las pelo que parecem? Sero de facto
estas pessoas to altrustas como parecem? Neste captulo vamos examinar alguns
argumentos que defendem que ningum jamais verdadeiramente altrusta. Isto pode
parecer absurdo tendo em conta os exemplos que acabmos de enumerar. Contudo, h
uma teoria da natureza humana, em tempos muito corrente entre filsofos, psiclogos e
economistas, e ainda defendida por muitas pessoas comuns, que afirma que no somos
capazes de ser altrustas. Segundo esta teoria, conhecida como egosmo psicolgico,
todas as aces humanas so motivadas pelo egosmo. Podemos acreditar que somos
nobres e abnegados, mas isso apenas uma iluso. Na verdade importamo-nos apenas
connosco mesmos.
Poder o egosmo psicolgico ser verdadeiro? Porque razo tantas pessoas tm aceitado
esta ideia perante tantas provas em contrrio?
5.2 A estratgia de reinterpretao de motivos
Todos sabemos que por vezes as pessoas parecem agir com altrusmo; mas talvez as
explicaes "altrusticas" do comportamento sejam demasiado superficiais pode
parecer que as pessoas so altrustas, mas se olharmos mais profundamente, poderemos
descobrir que algo mais est a acontecer. Geralmente no difcil descobrir que o com-

99
portamento "altrusta" est na verdade ligado a um tipo qualquer de benefcio para quem
age.
Segundo alguns dos amigos de Raoul Wallenberg, antes de ir para a Hungria ele estava
deprimido e infeliz, sentindo que a sua vida no tinha grande importncia. Por isso,
encetou a realizao de aces que o transformassem numa figura herica. A sua
procura de uma vida mais significativa foi espectacularmente bem sucedida aqui
estamos ns, mais de meio sculo aps a sua morte, falando a seu respeito. A Madre
Teresa, a freira que passou a vida a trabalhar entre os pobres de Calcut,
frequentemente citada como o exemplo perfeito de altrusmo - mas claro que a Madre
Teresa acreditava que seria bem recompensada no Cu. (Na verdade no teve de esperar
muito pela sua recompensa; recebeu o Prmio Nobel da Paz em 1979.) Quanto a David
Allsop, que oferece cinquenta por cento dos seus rendimentos para apoiar causas
ambientais, Singer salienta que "o prprio David trabalhara anteriormente como
activista, e afirma sentir-se profundamente satisfeito por poder agora fornecer o apoio
financeiro para outros continuarem o trabalho".
Assim, o comportamento "altrusta" est na realidade ligado a coisas como o desejo de
ter uma vida mais significativa, o desejo de reconhecimento pblico, sentimentos de
satisfao pessoal e a esperana de uma recompensa divina. Por cada acto de aparente
altrusmo podemos encontrar uma maneira de justific-lo e substitu-lo por uma
explicao em termos de motivos mais egocntricos. Esta tcnica de reinterpretar
motivos genrica e pode ser repetida vezes e vezes sem conta.
Thomas Hobbes (1588-1679) pensava que o egosmo psicolgico estava provavelmente
correcto, mas no se deu por satisfeito com uma abordagem to fragmentria. No
teoricamente elegante lidar com cada exemplo separadamente, ocupando-nos primeiro
de Raoul Wallenberg, depois da Madre Teresa, depois de David Allsop e assim por
100
diante. Se o egosmo psicolgico verdadeiro, deveramos poder fornecer uma
explicao mais abrangente dos motivos humanos, que confirmasse a teoria de uma vez
por todas. Foi isso mesmo que Hobbes tentou fazer. O seu mtodo consistiu em
catalogar os tipos gerais de motivos, concentrando-se especialmente nos "altrustas", e
mostrando como todos podiam ser compreendidos em termos egostas. Uma vez
completado este projecto, teria eliminado sistematicamente o altrusmo do nosso
entendimento da natureza humana. Eis dois exemplos de Hobbes em aco.
1. Caridade. Este o motivo mais geral que atribumos s pessoas quando pensamos
que agem em funo da sua preocupao pelos outros. O Oxford English Dictionary
dedica quase quatro colunas "caridade". definida quer como "o amor cristo pelo
nosso semelhante" quer como a "benevolncia para com o prximo". Mas, se esse amor
ao prximo na realidade no existe, o comportamento caritativo tem de ser entendido de
uma forma radicalmente diferente. No seu ensaio "Da Natureza Humana", Hobbes
descreve-o assim:

No pode haver maior argumento para um homem, provando o seu prprio poder, do
que saber-se capaz no apenas de realizar os seus desejos, como ainda de ajudar outros
homens nos seus: e nisso mesmo que consiste a concepo do que se chama caridade.
A caridade , assim, o prazer de cada um na demonstrao dos seus prprios poderes.
Um homem caridoso est a provar a si mesmo, e ao mundo, que possui mais recursos
que os outros: no s capaz de cuidar de si mesmo, tem ainda o suficiente para ajudar
quantos no tm a mesma capacidade que ele. Por outras palavras, est apenas a exibir a
sua superioridade.
Hobbes sabia, naturalmente, que um homem caridoso pode no pensar estar a fazer isso.
Mas ns no somos os
101
melhores juzes das nossas prprias motivaes. perfeitamente natural que
interpretemos as nossas aces de um modo lisonjeiro para ns (um egosta psicolgico
no esperaria outra coisa), e lisonjeiro pensar que somos "altrustas". A perspectiva de
Hobbes visa fornecer a explicao real do porqu das nossas aces, e no a adulao
superficial na qual desejamos naturalmente acreditar;
2. Piedade. O que ter piedade dos outros? Poderamos pensar que compadecermonos deles, sentirmo-nos infelizes com os seus infortnios. E, agindo em funo deste
pesar, poderamos tentar ajud-los. Hobbes pensa que tudo isto est muito bem, at
onde pode estar, mas no vai suficientemente fundo. A razo pela qual nos sentimos
incomodados com os infortnios dos outros pensarmos que a mesma coisa nos podia
acontecer a ns. A "piedade", afirma, "consiste em imaginar ou fantasiar as nossas
prprias calamidades futuras, partindo da conscincia das calamidades de ou trem".
Do ponto de vista terico, esta explicao da piedade revela-se mais poderosa do que
parece primeira vista. Pode explicar com muita clareza alguns aspectos peculiares do
fenmeno. Pode explicar, por exemplo, por que sentimos maior piedade quando uma
pessoa boa sofre do que quando sofre uma pessoa m. Na descrio de Hobbes, a
piedade requer um sentido de identificao com a pessoa que sofre - sinto piedade de
algum quando me imagino no seu lugar. Mas uma vez que cada um de ns pensa ser
uma boa pessoa, no nos identificamos com os que pensamos serem maus. Por
conseguinte, no nos apiedmos dos malvolos da mesma forma que nos apiedmos dos
bons. Os nossos sentimentos de piedade variam em funo directa da virtude da pessoa
que sofre porque o nosso sentido de identificao varia da mesma forma.
A estratgia de reinterpretar motivos um mtodo de raciocnio persuasivo; fez muitas
pessoas ter a sensao de que o egosmo psicolgico pode estar certo. Apela sobre102
tudo a um certo cinismo em ns, a uma suspeita de que as pessoas no so to nobres
como parecem.
Mas no um mtodo de raciocnio decisivo, pois no pode provar que o egosmo
psicolgico est correcto. O problema que mostra apenas que possvel interpretar os
motivos de forma egosta; nada faz para mostrar que os motivos egostas so mais

profundos ou verdadeiros do que as explicaes altrusticas que pretendem substituir.

No mximo, a estratgia mostra que o egosmo psicolgico possvel. Necessitamos
ainda de argumentos para provar que verdadeiro.
5.3 Dois argumentos a favor do egosmo psicolgico
H dois argumentos gerais que foram adiantados com frequncia em defesa do egosmo
psicolgico. So argumentos "gerais" na medida em que cada um tenta estabelecer de
um s golpe que todas as aces, e no apenas uma classe limitada de aces, so
motivadas pelo egosmo. Como poderemos ver, nenhum dos argumentos resiste muito
bem ao escrutnio.
O argumento de que fazemos sempre o que mais desejamos fazer. Se descrevemos as
aces de uma pessoa como egostas e as de outra como no egostas estamos a descurar
o facto crucial de que em ambos os casos, partindo do princpio de que a aco
realizada de forma voluntria, a pessoa est apenas a fazer o que mais deseja fazer. Se
Raoul Wallenberg escolheu partir para Budapeste, e ningum o coagiu, isso apenas
mostra que ele preferia ir do que permanecer na Sucia - e porque haveria de ser
elogiado pela sua "generosidade" quando se limitou a fazer o que mais desejava? A sua
aco foi ditada pelos seus prprios desejos, o seu sentido do que queria fazer. Assim,
no agiu altruistamente. E, uma vez que se pode dizer o mesmo de
103
qualquer alegado acto altrusta, podemos concluir que o egosmo psicolgico tem de ser
verdadeiro.
Este argumento tem duas falhas principais. Primeiro, baseia-se na ideia de que as
pessoas nunca fazem voluntariamente seno o que desejam fazer. Mas isto
redondamente falso.
Por vezes fazemos coisas que no queremos fazer, porque so um meio necessrio para
um fim que queremos atingir, por exemplo, no queremos ir ao dentista, mas vamos na
mesma para evitar dor de dentes. Este tipo de caso pode, no obstante, ser encarado
como consistente com o esprito do argumento, porque os fins (como evitar dor de
dentes) so desejados.
Mas h igualmente coisas que fazemos, no porque o desejamos, e nem mesmo porque
so meios para um fim que queremos atingir, mas porque sentimos que devemos fazlas. Por exemplo, algum pode fazer uma coisa porque prometeu faz-la, e sente-se, por
isso, obrigado, mesmo no desejando faz-la. Tem sido por vezes sugerido que em tais
casos realizamos a aco porque, afinal de contas, queremos manter as nossas
promessas. No obstante, isso no verdade. Se prometi fazer algo mas no o quero
fazer, ento pura e simplesmente falso dizer que quero manter a minha promessa. Em
tais casos sentimos um conflito precisamente porque no queremos fazer o que nos
sentimos obrigados a fazer.
Se os nossos desejos e o nosso sentido de obrigao estivessem sempre em harmonia,
este seria um mundo feliz. uma experincia demasiado comum sentirmo-nos puxados
em direces diferentes pelo desejo e pela obrigao. Tanto quanto sabemos,
Wallenberg pode ter tido essa experincia: talvez quisesse ficar na Sucia, mas sentiu

que tinha de ir para Budapeste. Seja como for, do facto de ter ido no se segue que
desejasse ir.
O argumento tem ainda uma segunda falha. Suponha-se que admitamos, em benefcio
da argumentao, que agimos sempre segundo os nossos mais fortes desejos.
104
Mesmo dando isto por adquirido no se seguiria que Wallenberg agiu de forma egosta
ou em benefcio prprio. Pois se desejava ajudar outras pessoas, mesmo com riscos para
si, isso precisamente o que o torna no egosta. Que outra coisa poderia ser a
generosidade a no ser ajudar os outros, mesmo com alguns custos para si mesmo?
Outra forma de pr a questo afirmar que o objecto de um desejo determina se este
ou no egosta. O mero facto de algum agir segundo os seus desejos no significa que
esteja a agir de forma egosta; tudo depende do que essa pessoa deseja. Se apenas se
preocupa com o seu bem-estar e no pensa nos outros, ento um egosta; mas se
tambm deseja ver os outros felizes, e age segundo esse desejo, ento no egosta.
Por conseguinte, este argumento falha de quase todas as formas possveis: as premissas
no so verdadeiras, e mesmo que fossem, a concluso no se seguiria delas.
O argumento de que fazemos o que nos faz sentir bem.
O segundo argumento geral em defesa do egosmo psicolgico apela para o facto de
quase todas as aces ditas altrustas produzirem um sentido de auto-satisfao na
pessoa que as realiza. Agir "altruistamente" faz as pessoas sentirem-se bem consigo
mesmas, e isso o seu verdadeiro objectivo.
Segundo um jornal do sculo xix, este argumento foi em tempos defendido por
Abraham Lincoln. O Monitor, de Springfield, Illinois, noticiou que Lincoln afirmou
certa vez a um companheiro de viagem num coche antigo que todos os homens eram
instados pelo egosmo a fazer o bem. O companheiro de viagem contestava esta posio
quando estavam a atravessar uma ponte sobre uma zona pantanosa. Ao atravessar a
ponte, olhavam para uma velha porca selvagem, que fazia na margem rudos horrveis
porque as suas crias tinham entrado no lodaal e estavam em risco de se afogar. Quando
a velha carruagem come105
ou a subir a colina, Lincoln gritou: "Cocheiro, poderia parar um momento?" Lincoln
saltou da carruagem, correu de volta ao pntano, retirou os porquinhos da gua
enlameada e colocou-os de novo na margem. Quando regressou, o seu companheiro
afirmou: "Ento Abe, onde fica o egosmo neste pequeno episdio?" "Pela sua sade,
Ed, aquilo foi a prpria essncia do egosmo. No teria tido paz de esprito durante o
resto do dia se tivesse deixado aquela velha porca em sofrimento por causa dos
porquinhos. Fi-lo para obter paz de esprito, percebe?"
Lincoln era um grande homem, mas, nesta ocasio pelo menos, no foi um grande
filsofo. O seu argumento vulnervel ao mesmo tipo de objeces do anterior. Porque
razo devemos pensar, apenas porque algum obtm satisfao do auxlio aos outros,

que isso faz dele um egosta? No a pessoa altrusta precisamente a que de facto tem
satisfao no auxlio aos outros, enquanto o egosta no tem? Se Lincoln conseguiu
"paz de esprito" depois de salvar os porquinhos, isso mostrar que egosta ou, pelo
contrrio, que compassivo e dotado de bom corao? (Se uma pessoa fosse
verdadeiramente egosta, porque haveria de incomodar-se com o sofrimento dos outros,
ainda para mais tratando-se de porcos?) Por analogia, pode considerar-se puro sofisma
afirmar que algum egosta apenas porque deriva satisfao do auxlio aos outros. Se
dissermos isto rapidamente, enquanto pensamos noutra coisa, talvez parea correcto;
mas se falarmos pausadamente e estivermos atentos ao que dizemos, parece
francamente tonto.
Suponhamos, alm disso, que perguntamos por que razo uma pessoa obtm satisfao
ao auxiliar os outros. Porque ser que nos sentimos bem ao doar dinheiro para apoiar
um abrigo para pessoas sem lar, quando podamos gastar esse dinheiro connosco
mesmos? A resposta tem de ser, pelo menos em parte, que somos o tipo de pessoa que
se importa com o que acontece aos outros. Se no nos importamos com isso, doar o
dinheiro parecer um desperdcio e no
106
uma fonte de satisfao. Vai fazer-nos sentir parvos e no santos.
H uma lio geral a retirar deste caso, relacionada com a natureza do desejo e seus
objectos.
Desejamos todo o gnero de coisas - dinheiro, um carro novo, jogar xadrez, casar e
assim por diante - e uma vez que desejamos essas coisas, podemos obter satisfao ao
consegui-las. Mas o objecto do nosso desejo no a satisfao - no isso que
procuramos. O que procuramos simplesmente o dinheiro, o carro, o xadrez ou o
casamento. Acontece o mesmo com o auxlio aos outros. Temos primeiro de querer
ajud-los antes de podermos obter satisfao com isso. Os bons sentimentos so um
derivado; no so o que buscamos. Por isso, ter esses sentimentos no uma marca de
egosmo.
5.4 Esclarecer algumas confuses
Um dos mais poderosos motivos na elaborao de uma teoria o desejo de
simplicidade. Quando estamos empenhados em explicar uma coisa, gostaramos de
descobrir uma explicao to simples quanto possvel. Isto certamente verdade nas
cincias - quanto mais simples uma teoria cientfica, tanto maior o seu poder de
atraco. Considerem-se fenmenos to diversos como os movimentos planetrios, as
mars e a forma como caem os objectos quando largados de um ponto elevado. Estes
fenmenos parecem ser, partida, muito diferentes; e pareceria serem necessrios
princpios diferentes para os explicar. Quem podia pensar que poderiam ser todos
explicados por um nico princpio? No entanto isso mesmo que faz a teoria da
gravidade. A capacidade da teoria para unir fenmenos diversos sob um mesmo
princpio explicativo uma das suas grandes virtudes. Cria ordem a partir do caos.
Da mesma forma, quando pensamos sobre a conduta humana, gostaramos de descobrir
um princpio para

107
explicar tudo. Queremos uma frmula nica e simples, se conseguirmos descobrir uma,
capaz de unir os diversos fenmenos do comportamento humano, da mesma forma que
as frmulas simples na fsica unem fenmenos aparentemente diferentes. Sendo bvio
que a preocupao connosco prprios um factor de importncia esmagadora na
motivao, pode considerar-se natural ponderar a possibilidade de toda a motivao
poder ser explicada nesses termos.
E assim se explica a persistncia da ideia do egosmo psicolgico.
Mas a ideia fundamental subjacente ao egosmo psicolgico no pode sequer ser
expressa sem confuses; e uma vez esclarecidas estas confuses a teoria deixa de
parecer plausvel.
Primeiro, as pessoas tendem a confundir egosmo com interesse prprio. Quando
pensamos nisso, vemos que no so de modo algum a mesma coisa. Se vou ao mdico
quando me sinto mal, estou a agir em funo do meu interesse prprio, mas ningum
pensaria chamar-me "egosta" por causa disso. De modo semelhante, lavar os dentes,
trabalhar afincadamente no meu emprego e obedecer lei, so tudo aces realizadas no
meu interesse prprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma conduta egosta. O
comportamento egosta o comportamento que ignora os interesses dos outros em
circunstncias nas quais no deviam ser ignorados. Assim, comer uma refeio normal
em circunstncias normais no egosta (apesar de ser, sem dvida, do nosso interesse
prprio); mas seramos egostas se acumulssemos comida enquanto outros passavam
fome.
Uma segunda confuso mistura o comportamento em funo do interesse prprio com a
procura de prazer. Fazemos muitas coisas porque gostamos de as fazer, mas isso no
significa que estejamos a agir em funo do interesse prprio. Um homem que continua
a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da relao entre o fumo e o cancro
no est certamente a agir segundo o seu interesse prprio, nem mesmo pelos seus
prprios padres - o interesse prprio ditaria que parasse de fumar- e no est tambm a
agir de forma altrusta. Ele fuma, sem dvida, pelo prazer de fumar, mas isso apenas
mostra que a procura indisciplinada do prazer e a defesa do interesse prprio so coisas
diferentes. Reflectindo nisto, Joseph Butler, o principal crtico do egosmo no sculo
xvni, afirmou: "O que h a lamentar no que os homens, no mundo de hoje, se
ocupem demasiado do seu prprio bem ou interesses, pois no se ocupam o suficiente."
Tomados em conjunto, os dois ltimos pargrafos mostram que a) falso que todas as
aces sejam egostas e b) falso que todas as aces sejam realizadas em funo do
interesse prprio. Quando lavamos os dentes, pelo menos em circunstncias normais,
no estamos a agir de forma egosta; por conseguinte, nem todas as aces so egostas.
E quando fumamos cigarros no estamos a agir no nosso prprio interesse; portanto,
nem todas as aces so realizadas por interesse prprio. Vale a pena notar que estes
dois aspectos no dependem de exemplos de altrusmo; mesmo no existindo
comportamentos altrustas, o egosmo psicolgico continuaria a ser falso.
Uma terceira confuso consiste na suposio comum, mas falsa, de que a preocupao
pelo nosso prprio bem-estar incompatvel com uma genuna preocupao pelos
outros. Sendo bvio que todas as pessoas (ou quase todas) desejam o seu prprio bemestar, poderia pensar-se que ningum pode estar realmente preocupado com o bem-estar

dos outros. Mas isto uma dicotomia falsa. No h qualquer inconsistncia em desejar
que todos, incluindo ns mesmos e os outros, sejam felizes. Na verdade, os nossos
interesses podem por vezes entrar em conflito com os interesses de outras pessoas, e
podemos ento ter de fazer escolhas difceis. Mas mesmo nestes casos optamos por
vezes pelos interesses dos outros, especialmente quando os outros so nossos amigos ou
familiares. importante notar,
108
109
no entanto, que a vida nem sempre assim. Podemos por vezes ajudar os outros com
custos mnimos, ou mesmo nenhuns, para ns prprios. Nessas circunstncias nem
mesmo o mais forte interesse prprio nos impede necessariamente de agir
generosamente.
Uma vez esclarecidas estas confuses, parecem existir poucas razes para considerar o
egosmo psicolgico uma teoria plausvel. Pelo contrrio, parece francamente
implausvel.
Se observarmos com esprito aberto o comportamento das pessoas, verificamos que
motivado em grande parte pelo, interesse prprio, mas no de forma alguma no seu
todo. Pode realmente existir uma frmula simples, ainda por descobrir, que explique o
comportamento humano na sua totalidade, mas o egosmo psicolgico no essa
frmula.
5.5 O erro mais grave do egosmo psicolgico
A discusso anterior pode parecer implacavelmente negativa. Se o egosmo psicolgico
to obviamente confuso, pode-se perguntar, e se no h argumentos plausveis em sua
defesa, porque razo tantas pessoas inteligentes se sentiram atradas por essa ideia?
uma boa pergunta. Parte da resposta est na necessidade quase irresistvel de
simplicidade terica. Outra parte reside na atraco pelo que parece uma atitude
obstinada e deflacionista face s pretenses humanas. Mas h uma razo mais profunda:
o egosmo psicolgico tem sido aceite por muitas pessoas porque o consideram
irrefutvel. E, num certo sentido, tm razo. Mas noutro sentido a imunidade da teoria
refutao o seu defeito mais profundo.
Para explicar isto, permita-se-me que conte uma histria (verdadeira) que pode parecer
muito afastada do nosso tema. H alguns anos, os membros de um grupo de
investigadores liderados pelo Dr. David Rosenham, professor de Psicologia e Direito na
Universidade de Stanford,
110
conseguiram introduzir-se em vrios hospitais psiquitricos fazendo-se passar por
doentes. Os funcionrios dos hospitais ignoravam que eles eram especialistas; pensavam
que os investigadores eram doentes como os outros.
Os investigadores eram perfeitamente normais, seja qual for o significado do termo,
mas a sua simples presena nos hospitais criou o pressuposto de que estavam

mentalmente perturbados. Apesar de se comportarem com normalidade - nada fizeram

para se fingir doentes - descobriram rapidamente que tudo quanto faziam era
interpretado pelos mdicos como sinal do problema mental que tinham inscrito nos
formulrios de admisso. Quando um deles era apanhado a tomar notas, eram anotadas
nos seus relatrios as seguintes observaes: "O paciente envolve-se num
comportamento de escrita." Durante uma entrevista, um "paciente" confessou que
apesar de ter maior proximidade com a me quando era criana se ligou mais ao pai
medida que cresceu - uma mudana perfeitamente normal. Mas isto foi interpretado
como prova de "relaes instveis na infncia". Mesmo os seus protestos e declaraes
de normalidade foram voltados contra eles. Um dos verdadeiros pacientes alertou-os:
"Nunca digam a um mdico que esto bem.
Ele no vai acreditar. Isso chama-se 'fuga para a sade'. Digam-lhe que continuam
doentes, mas sentem-se muito melhor. Isso chama-se perspiccia."
Do pessoal dos hospitais, ningum deu pelo logro. Os verdadeiros pacientes, no entanto,
perceberam tudo. Um deles disse a um investigador: "Voc no louco. Est a
investigar o hospital." E de facto estava.
Porque razo os mdicos no perceberam? A experincia revelou algo sobre o poder de
um pressuposto dominante: uma vez aceite uma hiptese, tudo pode ser interpretado
para a apoiar. Quando a ideia de que os pacientes falsos tinham perturbaes mentais foi
admitida como pressuposto dominante, os seus comportamentos no importa111
vam. Fizessem o que fizessem, isso seria interpretado de modo a adaptar-se ao
pressuposto. Mas o "sucesso" desta tcnica no provou que a hiptese estivesse
correcta. Era sinal, isso sim, de que algo correu mal.
A hiptese de que os pacientes falsos sofriam de perturbaes mentais era defeituosa
porque era insusceptvel de ser testada. Se uma hiptese pretende dizer algo de factual
sobre o mundo, ento tem de haver condies imaginveis que possam verific-la e
outras que possam refut-la. Caso contrrio, no tem qualquer sentido. Se a hiptese for
que todos os cisnes so brancos, por exemplo, podemos olhar para os cisnes para ver se
h verdes, azuis ou de qualquer outra cor. Mesmo que no encontremos cisnes verdes ou
azuis, sabemos como seria encontrar algum. A nossa concluso deve basear-se nos
resultados destas observaes. (De facto, h cisnes pretos, pelo que a hiptese falsa.)
Suponha-se ainda que algum afirma: "O Shaquille O'Neal no consegue entrar no meu
Volkswagen." Sabemos o que isto significa, pois podemos imaginar as circunstncias
que tornariam a afirmao verdadeira e as que a tornariam falsa. Para testar a afirmao,
levamos o carro at ao Sr. O'Neal, convidamo-lo a entrar, e vemos o que acontece. Se
for de uma maneira, a afirmao verdadeira; se for de outra, falsa.
Deveria ter sido possvel aos mdicos examinar os pacientes falsos, olhar os resultados,
e afirmar:
"Esperem l, nada h de errado com estas pessoas." (Recorde-se que os pacientes falsos
agiram com normalidade; nada fizeram para fingir qualquer tipo de sintomas
psiquitricos.) Mas os mdicos no estavam a agir dessa forma. Para eles, nada podia
ser admitido contra a hiptese de que os "pacientes" estavam doentes.

O egosmo psicolgico comete o mesmo erro. Uma vez admitido o pressuposto

dominante de que todo o comportamento visa o interesse prprio, pode-se interpretar
tudo quanto ocorre para se adequar a esse pressuposto. Mas
112
qual o problema? Se no h qualquer padro imaginvel de comportamento ou
motivao que possa contradizer a teoria - se nem mesmo podemos imaginar o que seria
um acto no egosta-, ento a teoria vazia.
H, naturalmente, uma forma de contornar este problema, tanto para os mdicos como
para o egosmo psicolgico. Os mdicos poderiam ter estabelecido uma forma razovel
de distinguir entre pessoas mentalmente saudveis e pessoas com doenas mentais;
podiam, depois, ter observado os pacientes falsos para ver a que categoria pertenciam.
De modo anlogo, algum tentado a acreditar na veracidade do egosmo psicolgico
poderia estabelecer uma forma razovel de distinguir o comportamento motivado pelo
interesse prprio do comportamento que ignora o interesse prprio e depois observar
como as pessoas agem de facto para ver as categorias s quais se adequam. claro que
algum que fizesse isto veria que as motivaes das pessoas so das mais diversas. As
pessoas agem por avidez, fria, luxria, amor e dio. Fazem certas coisas porque esto
assustadas, ciumentas, curiosas, felizes, preocupadas e inspiradas. Por vezes so
egostas e por vezes generosas.
Por vezes so mesmo hericas, como Raoul Wallenberg. Perante tudo isto, no se pode
manter o pensamento de que h apenas um motivo. Se o egosmo psicolgico for
defendido de forma susceptvel de ser testada, os resultados do teste sero que a teoria
falsa.
113

Captulo 6
Egosmo tico
Alcanar a sua prpria felicidade o objectivo moral mais elevado do ser humano.
AYN RAND, The Virtue of Selfishness (1961)
6.1 Teremos o dever de ajudar pessoas que morrem fome?
Todos os anos milhes de pessoas morrem por subalimentao e problemas de sade
com ela relacionados. Um padro comum entre as crianas de pases pobres a morte
por desidratao causada por diarreias com origem na subnutrio. O director executivo
do Fundo das Naes Unidas de Apoio s Crianas (UNICEF) estima que cerca de
quinze mil crianas morram desta forma todos os dias. Isso equivale a 5 475 000
crianas por ano. Se adicionarmos as que morrem de outras causas evitveis, o nmero
ultrapassa os dez milhes. Mesmo que esta estimativa seja demasiado alta, o nmero
das que morrem chocante.
115

Para quem vive em pases abastados, isto coloca um problema grave. Gastamos dinheiro
connosco mesmos, no apenas nas necessidades da vida mas em luxos sem conta - em
bons automveis, roupas elegantes, aparelhagens, desportos, filmes, e assim por diante.
No nosso pas, mesmo pessoas com rendimentos modestos beneficiam de tais coisas. O
problema que podamos abdicar dos nossos luxos e, em vez disso, doar o dinheiro
para o combate fome. O facto de no o fazermos revela que encaramos os nossos
luxos como mais importantes do que as suas vidas.
Porque razo permitimos que morram pessoas fome quando poderamos salv-las?
Poucos de ns pensam de facto que os nossos luxos sejam assim to importantes. A
maioria de ns, se interrogados directamente, ficaria provavelmente um pouco
embaraada, e diria que provavelmente devamos fazer mais para ajudar. A explicao
para o facto de no o fazermos que, pelo menos em parte, raramente pensamos no
problema. Vivendo as nossas vidas confortveis, estamos afastados do problema. As
pessoas com fome esto a morrer a alguma distncia de ns; no as vemos, e podemos
mesmo evitar pensar nelas. Quando acontece pensarmos nelas, apenas de forma
abstracta, como estatsticas. Infelizmente para os que tm fome, as estatsticas no tm
muito poder para nos comover.
Reagimos de forma diferente quando h uma "crise", quando uma grande massa de
pessoas num dado local passa fome, como na Etipia em 1984, ou na Somlia em 1992.
Nessa altura, notcia de primeira pgina e os esforos de auxlio so mobilizados. Mas
quando os necessitados esto dispersos, a situao no parece to urgente. As 5 475 000
crianas tm a infelicidade de no estarem todas juntas em Chicago, por exemplo.
Mas, deixando de lado a questo sobre o motivo de nos comportarmos assim, qual o
nosso dever?
O que devemos fazer? Podemos pensar nisto como a perspectiva de "senso comum"
sobre a questo:
a moralidade supe que
116
equilibremos os nossos prprios interesses com os interesses dos outros. E
compreensvel, naturalmente, que olhemos pelos nossos prprios interesses, e ningum
pode ser acusado por atender s suas necessidades bsicas. Mas ao mesmo tempo as
necessidades dos outros tambm so importantes, e quando podemos ajudar os outros especialmente quando isso no representa grande sacrifcio para ns mesmos - devemos
faz-lo. Assim, se tivermos dez euros a mais, e se do-los a uma agncia de combate
fome puder ajudar a salvar uma criana, ento a moralidade de senso comum diria que
devemos dar o dinheiro.
Esta maneira de pensar implica um pressuposto geral sobre os nossos deveres morais:
parte-se do princpio de que temos deveres morais para com as outras pessoas, e no
apenas deveres que ns mesmos criamos, fazendo uma promessa ou contraindo uma
dvida, por exemplo. Temos deveres "naturais" para com os outros simplesmente porque
so pessoas que podem ser auxiliadas ou prejudicadas pelo que ns fazemos. Se uma
dada aco favorecesse (ou prejudicasse) outras pessoas, isso seria uma razo para
devermos (ou no devermos) realizar essa aco. O pressuposto de senso comum que,
do ponto de vista moral, os interesses das outras pessoas contam por si.

Mas o que para uma pessoa senso comum para outra uma ingnua banalidade.
Alguns pensadores defenderam que no temos, de facto, quaisquer deveres "naturais"
para com as outras pessoas. O egosmo tico a ideia de que cada pessoa tem a
obrigao exclusiva de lutar pelos seus interesses. E diferente do egosmo psicolgico,
uma teoria da natureza humana dedicada ao estudo de como as pessoas realmente se
comportam. O egosmo psicolgico afirma que as pessoas de facto lutam pelos seus
prprios interesses. O egosmo tico, pelo contrrio, uma teoria normativa - isto ,
uma teoria sobre como devemos comportar-nos. Independentemente de como nos
comportamos, o egosmo tico afirma que o nosso nico dever fazer o melhor para ns
mesmos.
117
uma teoria que levanta desafios. Contradiz algumas das nossas crenas morais mais
profundas -convices que, em qualquer caso, a maior parte das pessoas tem - e no
fcil de refutar. Vamos examinar os argumentos mais importantes a favor e contra esta
teoria. Se verificarmos que verdadeira, ter naturalmente a maior importncia. Mas
mesmo que se revele falsa, h ainda assim muito que aprender com a sua anlise, pois
podemos alcanar uma melhor compreenso das razes pelas quais temos de facto
obrigaes para com os outros.
Mas antes de nos debruarmos sobre os argumentos, devemos ser um pouco mais claros
sobre o que esta teoria diz ou no diz ao certo. Em primeiro lugar, o egosmo tico no
diz que devemos defender os nossos prprios interesses bem como os interesses dos
outros.
Isso seria uma perspectiva vulgar, de senso comum. O egosmo tico o ponto de vista
segundo o qual o nosso nico dever promover os nossos prprios interesses. Para o
egosmo tico h apenas um princpio fundamental de conduta, o princpio do interesse
prprio, e este princpio resume todos os nossos deveres e obrigaes naturais.
No entanto, o egosmo tico no diz que devemos evitar aces que ajudam os outros.
Pode acontecer em vrias circunstncias que os seus interesses coincidam com os
interesses dos outros, pelo que ao ajudar-se a si mesmo estaria, desejando-o ou no, a
ajud-los. Ou pode dar-se o caso de que o auxlio aos outros seja um meio eficaz para
obtermos alguma vantagem para ns mesmos. O egosmo tico no probe tais aces;
na verdade, pode mesmo recomend-las. A teoria insiste apenas que em tais casos o
benefcio para os outros no o que torna a aco correcta. O que a torna correcta ,
pelo contrrio, o facto de ser realizada em proveito prprio.
Por fim, o egosmo tico no pressupe que ao lutarmos pelos nossos prprios
interesses tenhamos sempre de fazer o que queremos, ou aquilo que nos d maior prazer
a curto
118
prazo. Algum pode querer beber em excesso, fumar cigarros, consumir drogas ou
desperdiar os melhores anos da sua vida nas corridas de automveis. O egosmo tico
torceria o nariz a tudo isto, independentemente do prazer momentneo que possa trazer.

O egosmo tico afirma que uma pessoa deve fazer o que de facto em seu prprio
interesse a longo prazo. Sanciona o egosmo, mas no sanciona a parvoce.
6.2 Trs argumentos a favor do egosmo tico
Que argumentos podem ser apresentados para apoiar esta doutrina? A teoria ,
infelizmente, mais vezes afirmada do que defendida - muitos dos seus defensores
pensam que a sua verdade evidente por si, no sendo necessrios argumentos. Quando
defendida, trs linhas de raciocnio so usadas com mais frequncia.
O argumento de que o altrusmo se autoderrota. O primeiro argumento tem diversas
variantes, cada uma delas sugerindo a mesma ideia geral: - Cada um de ns est
intimamente familiarizado com as suas prprias necessidades e desejos. Alm disso,
cada um de ns est na melhor posio para procurar efectivamente a realizao desses
desejos e necessidades. Acresce que s conhecemos os desejos e necessidades das
outras pessoas de forma imperfeita, e no estamos bem colocados para as satisfazer.
Logo, razovel pensar que se nos propusssemos ser "os guardies dos nossos
irmos", iramos com frequncia confundir tudo e acabar por fazer mais mal do que
bem; - Acresce que a poltica de "cuidar dos outros" uma intromisso ofensiva na
privacidade das outras pes119
soas; essencialmente uma poltica baseada em metermo-nos na vida alheia;
- Tornar as outras pessoas o objecto da nossa "caridade" degradante para elas; priva-as
da sua dignidade e amor-prprio. A oferta de caridade diz, com efeito, que elas no so
competentes para tratar de si mesmas; e a afirmao auto-realizvel. As pessoas
deixam de ter confiana em si mesmas e tornam-se passivamente dependentes dos
outros. Essa a razo pela qual os beneficirios da "caridade" se mostram com tanta
frequncia ressentidos e no gratos.
Assim sendo, considera-se que a poltica de "cuidar dos outros" se autoderrota. Se
queremos fazer o que melhor para as pessoas, no devemos adoptar as chamadas
polticas altrusticas de comportamento. Pelo contrrio, se cada pessoa cuidar dos seus
prprios interesses mais provvel que todos fiquem melhor. Como afirma Robert G.
Olson no seu livro The Morality of Self-Interest (1965), "O indivduo tem mais
probabilidades de contribuir para o melhoramento social lutando racionalmente pelos
seus prprios interesses de longo prazo". Ou, nas palavras de Alexander Pope,
E assim Deus e a Natureza formaram o quadro geral Ordenando que o amor de si e da
sociedade seja igual.
E possvel contestar este argumento num sem-nmero de aspectos. claro que ningum
apoia a inpcia, a intromisso, ou que as pessoas sejam privadas do seu amor-prprio.
Mas ser isso que fazemos quando alimentamos crianas com fome? Uma criana
esfomeada na Somlia ser realmente prejudicada quando nos "intrometemos" na "sua
vida" ao fornecer-lhe alimentos? Parece pouco provvel. Mas podemos deixar de lado
este aspecto, pois,

120
considerada enquanto argumento a favor do egosmo tico, esta linha de pensamento
tem um defeito ainda mais grave.
O problema que no , de todo, um argumento a favor do egosmo tico. O argumento
conclui que devemos adoptar determinadas polticas de comportamento; e superfcie
parecem polticas egostas. No entanto, a razo pela qual se diz que devemos adoptar
estas polticas decididamente no egosta. Diz-se que devemos adoptar essas polticas
porque faz-lo promover "o aperfeioamento da sociedade" - mas segundo o egosmo
tico isso algo que no nos deve preocupar. Expresso de forma completa, com todas as
cartas na mesa, o argumento afirma o seguinte:
1) Devemos fazer o que melhor promover os interesses de todos;
2) A melhor forma de promover os interesses de todos cada um de ns adoptar a
poltica de cuidar exclusivamente dos seus prprios interesses;
3) Logo, cada um de ns deve adoptar a poltica de cuidar exclusivamente dos seus
prprios interesses.
Se aceitamos este raciocnio, ento no somos egostas ticos. Mesmo que acabemos
por nos comportar como egostas, o nosso princpio fundamental de beneficncia estamos a fazer o que pensamos poder auxiliar todos, e no apenas o que pensamos nos
ir beneficiar a ns. Em vez de egostas, acabamos por nos revelar altrustas com uma
perspectiva peculiar do que de facto promove o bem-estar geral.
O argumento de Ayn Rand. Ayn Rand no muito lida por filsofos, em grande parte
porque as ideias principais associadas ao seu nome - que o capitalismo um sistema
econmico moralmente superior, e que a moralidade requer respeito absoluto pelos
direitos dos indivduos - so
121
desenvolvidas de forma mais rigorosa por outros autores. No obstante, foi uma figura
carismtica que atraiu admiradores fiis durante a sua vida e, hoje, duas dcadas aps a
sua morte, a indstria Ayn Rand continua a fortalecer-se. Entre os autores do sculo xx,
a ideia do egosmo tico est provavelmente mais estreitamente associada a Ayn Rand
que a qualquer outra pessoa.
Ayn Rand encarava a tica do "altrusmo" como uma ideia completamente destrutiva
quer na sociedade como um todo, quer nas vidas dos indivduos a ela devotados. O
altrusmo conduz, na sua maneira de pensar, a uma negao do valor do indivduo. Diz a
uma pessoa:
A tua vida apenas algo que'pode ser sacrificado. "Se um ser humano aceita a tica do
altrusmo", escreve ela, "a sua primeira preocupao no como viver a sua vida, mas
como sacrific-la". Os que promovem a tica do altrusmo so mais que desprezveis so parasitas que, em vez de se esforarem para erguer e manter as suas vidas, sugam
aqueles que o fazem. Escreve ela:

Parasitas, vadios, saqueadores, bestas e rufies no tm qualquer valor para um ser

humano - nem pode [um ser humano] ganhar coisa alguma com o facto de viver numa
sociedade adaptada s necessidades, exigncias e proteco deles, uma sociedade que o
trata a si como animal sacrificial e o penaliza pelas suas virtudes de forma a
recompens-/os pelos seus vcios, ou seja: uma sociedade baseada na tica do altrusmo.
Quando diz "sacrificar a sua prpria vida" Rand no quer dizer algo to dramtico como
morrer. A vida de uma pessoa feita, em parte, de projectos empreendidos e de bens
ganhos e criados. Assim, exigir a uma pessoa que abandone os seus projectos ou desista
dos seus bens um esforo para "sacrificar a sua vida".
Rand tambm insinua que h uma base metafsica para a tica egosta. a nica tica
que, de alguma forma, toma
122
a srio a realidade da pessoa individual. Rand lamenta "at que ponto o altrusmo corri
a capacidade de os homens compreenderem [...] o valor de uma vida individual; isso
revela um esprito do qual foi varrido a realidade de um ser humano".
Que fazer, ento, das crianas com fome? Poderia argumentar-se que o prprio egosmo
tico "revela um esprito do qual foi varrido a realidade de um ser humano" - neste caso,
o ser humano que est a morrer de fome. Mas Rand cita de forma aprovadora a resposta
dada por um dos seus seguidores: "Quando, certa vez, Barbara Brandon foi questionada
por um estudante sobre o que ir acontecer aos pobres, ela respondeu: 'Se voc quer
ajud-los, no ser impedido'."
Todas estas afirmaes so, penso, parte de um s argumento que pode ser resumido
desta forma:
1) Uma pessoa s tem uma vida para viver. Se valorizamos o indivduo - isto , se o
indivduo tem valor moral- ento devemos concordar que a sua vida tem uma
importncia suprema. Afinal de contas, s isso que temos e s isso que somos;
2) A tica do altrusmo encara a vida do indivduo como algo que devemos estar prontos
a sacrificar para o bem dos outros. Logo, a tica do altrusmo no toma a srio o valor
do indivduo humano;
3) O egosmo tico, que permite a cada pessoa encarar a sua vida como tendo um valor
fundamental, leva a srio o indivduo humano - , na realidade, a nica filosofia que
faz;
4) Logo, o egosmo tico a filosofia que devemos aceitar.
Um problema deste argumento, como o leitor poder j ter notado, pressupor que
temos apenas duas opes: ou aceitamos a "tica do altrusmo" ou aceitamos o egosmo
123

tico. Faz-se ento a escolha parecer bvia ao retratar "a tica do altrusmo" como uma
doutrina demente que apenas um idiota poderia aceitar - diz-se que a "tica do
altrusmo" a perspectiva segundo a qual os nossos prprios interesses no tm
qualquer valor, pelo que devemos estar prontos a sacrificar-nos totalmente sempre que
qualquer pessoa o pea.
Se esta fosse a' alternativa, qualquer outra perspectiva, mesmo o egosmo tico,
pareceria boa por comparao.
Mas isso dificilmente pode considerar-se uma boa representao das escolhas. Aquilo a
que chammos a perspectiva de senso comum situa-se entre os dois extremos. Afirma
que os nossos prprios interesses e os interesses dos outros so ambos importantes e
devem ser sopesados. Por vezes, quando apoiamos os diferentes interesses, verificamos
que devemos agir em funo dos interesses dos outros; outras vezes, verificamos que
devemos cuidar de ns mesmos. Portanto, mesmo rejeitando a viso extrema da "tica
do altrusmo", da no se entende que devemos aceitar a outra viso extrema do egosmo
tico, pois h um meio-termo disponvel.
O egosmo tico enquanto compatvel com a moralidade de senso comum. A terceira
linha de argumentao faz uma abordagem de tipo diferente. O egosmo tico
habitualmente apresentado como uma filosofia moral revisionista, isto , uma filosofia
segundo a qual as nossas ideias morais de senso comum esto erradas e precisam ser
alteradas. possvel, no entanto, interpretar o egosmo tico de uma forma muito menos
radical, como uma teoria que aceita a moralidade de senso comum e fornece uma
explicao surpreendente dos seus fundamentos.
A interpretao menos radical afirma o seguinte: A moralidade comum consiste em
obedecer a certas regras. Devemos evitar fazer mal aos outros, dizer a verdade, cumprir
as nossas promessas, e assim por diante. primeira vista, estes deveres parecem ter
pouco em comum - so apenas
124
um conjunto de regras separadas. No entanto, do ponto de vista terico, podemos
perguntar se no haver uma unidade subjacente mistura de diferentes deveres. Talvez
exista um pequeno nmero de princpios fundamentais para explicar o resto, assim
como na fsica h princpios bsicos que unificam e explicam fenmenos diversificados.
Do ponto de vista terico, quanto mais pequeno o nmero de princpios bsicos melhor.
O ideal seria um princpio fundamental, a partir do qual derivasse tudo o resto. O
egosmo tico seria, ento, a teoria segundo a qual todos estes deveres so em ltima
instncia derivados de um princpio fundamental de interesse prprio.
Entendido desta forma, o egosmo tico no uma doutrina assim to radical. No pe
em causa a moralidade de senso comum; apenas tenta explic-la e sistematiz-la. E
consegue ser surpreendentemente bem sucedido. Pode fornecer explicaes plausveis
dos deveres mencionados e mais ainda:
- O dever de no fazer mal aos outros: Se nos habituamos a fazer coisas prejudiciais aos
outros, as pessoas no sentiro relutncia em fazer coisas que nos prejudiquem.
Seremos evitados e desprezados; os outros no querero ser nossos amigos nem nos
faro favores quando precisarmos. Se as nossas ofensas aos outros forem muito srias,

podemos at acabar na cadeia. Assim, evitar magoar os outros algo que nos beneficia
a ns mesmos; - O dever de no mentir: Se mentirmos aos outros, sofreremos todos os
efeitos* nefastos de uma m reputao. As pessoas vo desconfiar de ns e evitarem
manter contactos connosco. Vamos precisar com frequncia que as pessoas sejam
sinceras connosco, mas dificilmente poderemos esperar que se sintam obrigadas a ser
sinceras connosco se ns no fomos sinceros com elas. Assim, temos vantagens em no
mentir;
125
- O dever de cumprir as promessas: no nosso prprio interesse entrar em acordos
mutuamente benficos com outras pessoas. Para beneficiar desses acordos, precisamos
poder confiar em que elas vo cumprir a sua parte do contrato, precisamos de poder
confiar que vo cumprir as promessas que nos fizeram. Mas dificilmente poderemos
esperar que os outros cumpram as suas promessas para connosco se ns no mantemos
as nossas para com eles. Logo, do ponto de vista do interesse prprio, devemos cumprir
as nossas promessas.
Prosseguindo esta linha de raciocnio, Thomas Hobbes sugeriu que o princpio do
egosmo tico conduz a nada mais nada menos que a Regra de Ouro: Devemos "ajudar
os outros" porque se o fizermos ser mais provvel que eles "nos ajudem a ns".
Ser que este argumento consegue estabelecer o egosmo tico como uma teoria moral
vivel? Trata-se, na minha opinio pelo menos, da melhor tentativa para o fazer. Mas h
dois problemas srios com o argumento. Em primeiro lugar, no prova tudo o que
precisa de provar. Na melhor das hipteses, mostra apenas que na maior parte das vezes
benfico para ns evitar fazer mal aos outros. No mostra que isso sempre vantajoso
para ns. E no poderia faz-lo, pois, apesar de poder ser usualmente vantajoso evitar
fazer mal aos outros, por vezes no o . Por vezes podemos tirar benefcios de tratar
mal outra pessoa. Nesse caso, a obrigao de no fazer mal outra pessoa no poderia
ser deduzida dos princpios do egosmo tico. Assim, parece que nem todas as nossas
obrigaes morais podem ser explicadas em termos de serem derivveis do interesse
prprio.
Mas, pondo de lado esse aspecto, h um problema ainda mais fundamental.
Suponhamos que verdade, por exemplo, que doar dinheiro para o combate fome nos
126
pode, de alguma forma, beneficiar. No se segue da que esta seja a nica razo, ou
mesmo a razo fundamental, pela qual fazer isso bom. A razo fundamental poderia
ser, por exemplo, ajudar as pessoas com fome. O facto de que fazer isso tambm no
nosso prprio interesse poderia ser apenas uma considerao secundria e menos
importante. Assim, apesar de o egosmo tico afirmar que o interesse prprio a nica
razo pela qual devemos ajudar os outros, nada no argumento agora descrito apoia
realmente isso.
6.3 Trs argumentos contra o egosmo tico

A filosofia moral est assombrada pelo egosmo tico. No uma doutrina popular; os
filsofos mais importantes rejeitaram-na frontalmente. Mas nunca esteve longe dos seus
pensamentos. Apesar de nenhum pensador importante a ter defendido, quase todos
sentiram a necessidade de explicar por que razo a rejeitavam, como se a possibilidade
de essa doutrina poder estar correcta fosse uma presena constante, ameaando asfixiar
as outras ideias. medida que eram debatidos os mritos das vrias "refutaes", os
filsofos voltaram a ela uma e outra vez.
Curiosamente, os filsofos no prestaram muita ateno ao que poderamos pensar que
o argumento mais bvio contra o egosmo tico, a saber, que iria justificar aces
perversas - desde que, claro, essas aces beneficiem a pessoa que as pratica. Eis
alguns exemplos, tirados de vrios jornais: Para aumentar os seus lucros, um
farmacutico aviou receitas para pacientes de cancro usando medicamentos diludos.
Um enfermeiro violou duas pacientes enquanto estavam inconscientes. Um paramdico
deu a dois pacientes de urgncias injeces com gua esterilizada em vez de morfina, de
modo a poder vender a morfina. Um beb ingeriu cido dado pelos pais que assim
queriam forjar motivos para um processo criminal, alegando que a papa
127
do beb estava contaminada. Uma menina de treze anos foi raptada por um vizinho,
algemada e mantida num abrigo subterrneo durante 181 dias, durante os quais foi
submetida a abusos sexuais.
Suponhamos que, ao fazer estas coisas, algum podia de facto obter algum benefcio
para si mesmo. Isso implica, naturalmente, evitar ser apanhado. Mas, podendo escapar
s malhas da lei, no teria o egosmo tico de afirmar que tais aces so permissveis?
Isto parece suficiente, s por si, para desacreditar a doutrina. Penso que uma acusao
vlida; contudo, poderia dizer-se que h uma petio de princpio neste argumento
contra o egosmo tico, porque ao afirmar que estas aces so malvolas, estamos a
apelar para uma concepo no egosta de maldade. Podemos, pois, perguntar se no
haver qualquer outro problema com o egosmo tico, face ao qual no se incorra em
petio de princpio.
Assim, alguns filsofos tentaram mostrar que h problemas lgicos mais profundos com
o egosmo tico. Os argumentos que se seguem so tpicos das refutaes que eles
propuseram.
O argumento de que o egosmo tico no pode resolver conflitos de interesse. No seu
livro The Moral Point of View (1958), Kurt Baier defende que o egosmo tico no
pode estar correcto porque no pode oferecer solues para conflitos de interesses. S
precisamos de regras morais, afirma, porque os nossos interesses por vezes entram em
conflito - se nunca se opusessem, ento no haveria problemas a resolver e por isso no
haveria necessidade do tipo de orientao que a moralidade oferece. Mas o egosmo
tico no ajuda a resolver conflitos de interesses; apenas os exacerba. Baier defende
esta ideia por meio de um exemplo curioso:
Suponhamos que B e K so candidatos presidncia num certo pas e suponhamos que
serve os interesses de cada candidato ser eleito, mas apenas um pode consegui-lo.
Serviria

128
ento os interesses de B e seria contra os interesses de K se B fosse eleito, e vice-versa,
e portanto serviria os interesses de B mas seria contra os interesses de K se K fosse
derrotado, e vice-versa. Mas disto seguir-se-ia que B deveria derrotar K, que errado B
no o fazer, que B no "fez o seu dever" at derrotar K; e vice-versa. De modo anlogo,
K, sabendo que a sua prpria derrota serve os interesses de B e, por isso, prevendo as
tentativas de B para a assegurar, deve envidar esforos para malograr os intentos de B.
Seria errado para si no o fazer. "No teria cumprido o seu dever" at ter a certeza de ter
vencido B [...]
Isto obviamente absurdo. Pois a moralidade concebida justamente para se aplicar a
tais casos, isto , nos casos em que h conflito de interesses. Mas se o ponto de vista da
moralidade fosse o do interesse prprio, ento nunca poderia haver solues morais para
conflitos de interesses.
Ser que este argumento prova que o egosmo tico inaceitvel? Prova, se a concepo
de moralidade para a qual faz apelo for aceite. O argumento d por adquirido que uma
moralidade adequada deve fornecer solues para conflitos de interesses de tal modo
que todos possam viver juntos de forma harmoniosa. O conflito entre B e K, por
exemplo, deveria ser resolvido de tal modo que nunca mais estivessem em desavena
um com o outro. (Nunca mais teriam o dever de fazer algo que o outro tem o dever de
impedir.) O egosmo tico no faz isso, e se pensamos que uma teoria tica devia fazlo, ento o egosmo tico no nos parecer aceitvel.
Mas um defensor do egosmo tico poderia responder que no aceita esta concepo de
moralidade. Para ele, a vida essencialmente uma longa srie de conflitos na qual cada
pessoa luta para triunfar; e o princpio que ele aceita - o princpio do egosmo tico concede a cada pessoa o direito de fazer o seu melhor para vencer. Nesta perspectiva, o
moralista no como um juiz no tribunal, a resolver disputas. , ao invs, como o
rbitro do boxe, que insta cada um dos lutadores a darem o seu melhor. Por isso, o
129
conflito entre B e K ser "solucionado" no pela aplicao de um princpio tico mas
pela vitria de um deles na luta. O egosta no fica embaraado com este facto. Pelo
contrrio, pensa que apenas uma perspectiva realista da natureza das coisas.
O argumento de que o egosmo tico inconsistente no plano lgico. Alguns filsofos,
entre eles Baier, dirigiram ao egosmo tico uma acusao ainda mais grave.
Argumentaram que conduz a contradies lgicas. Se isto verdade, ento o egosmo
tico de facto uma teoria errada, pois nenhuma teoria pode ser verdadeira se for
autocontr aditria.
Considere-se de novo B e K. Tal como Baier explica a dificuldade de B e K, do
interesse de B matar K, e obviamente no interesse de K evit-lo. Mas, afirma Baier,
se K impedir B de o liquidar, o seu acto tem de ser classificado simultaneamente como
errado e no errado - errado porque impede B de fazer o que deve fazer, o seu dever,
sendo errado B no o fazer; e no errado porque o que K deve fazer, o seu dever,

sendo errado K no o fazer. Mas um mesmo acto no pode ser (logicamente) ao mesmo
tempo errado e no errado no plano moral.
Vejamos: ser que este argumento prova que o egosmo tico inaceitvel? primeira
vista parece persuasivo. No entanto, um argumento complicado, pelo que precisamos
de o delinear identificando cada passo individualmente. Ficaremos depois numa
posio mais vantajosa para o avaliar. Explicitado de forma completa, tem o aspecto
seguinte:
1) Suponha-se que o dever de cada pessoa fazer o que melhor defende os seus
interesses;
2) Liquidar K, o melhor para os interesses de B;
3) Impedir B de o liquidar, o melhor para os interesses de K;
130
4) Logo, o dever de B liquidar K, e o dever de K impedir B de o fazer;
5) errado impedir algum de cumprir o seu dever;
6) Logo, errado para K impedir B de o liquidar;
7) Logo, simultaneamente errado e no errado para K impedir B de o liquidar;
8) Mas nenhum acto pode ser ao mesmo tempo errado e no errado; isso uma
autocontradio;
9) Logo, o pressuposto do qual partimos -que o dever de cada pessoa fazer o que
melhor defende os seus interesses - no pode ser verdadeiro.
Quando se exprime o argumento desta maneira podemos ver o seu defeito oculto. A
contradio lgica - segundo a qual ao mesmo tempo errado e no errado para K
impedir B de o liquidar - no se segue pura e simplesmente dos princpios do egosmo
tico. Segue se desses princpios juntamente com a premissa adicional expressa no
ponto 5, a saber, que " errado impedir algum de cumprir o seu dever". No somos,
pois, obrigados pela lgica do argumento a rejeitar o egosmo tico. Podamos, pelo
contrrio, rejeitar simplesmente esta premissa adicional, e a contradio seria evitada.
Isso seria certamente o que o egosta tico faria, pois ele nunca iria dizer, sem restries,
que sempre errado impedir algum de cumprir o seu dever. Ele diria, ao invs, que
saber se devemos impedir algum de cumprir o seu dever depende inteiramente de
saber se da advm alguma vantagem para ns. Pensemos ou no que esta uma
perspectiva correcta, ela , pelo menos, uma perspectiva consistente, e portanto esta
tentativa de condenar o egosta por autocontradio fracassa.
O argumento de que o egosmo tico inaceitavelmente arbitrrio. Chegamos
finalmente ao argumento que me parece chegar mais perto de uma refutao imediata
completa do egosmo tico. tambm o argumento mais

131
interessante, porque permite vislumbrar o motivo pelo qual os interesses das outras
pessoas devem ter importncia para ns. Mas, antes de apresentar este argumento,
precisamos atentar brevemente num aspecto geral dos valores morais. Assim, ponhamos
de lado o egosmo tico por um momento para reflectir neste assunto com ele
relacionado.
H toda uma famlia de perspectivas morais que tm em comum o seguinte: Todas
implicam dividir as pessoas em grupos e em afirmar que os interesses de alguns grupos
tm mais importncia do que os de outros. racismo o exemplo mais bvio; o
racismo divide as pessoas em grupos segundo a raa e concede mais importncia aos
interesses de uma raa do que aos outros. O resultado prtico que os membros de uma
raa so melhor tratados do que os outros. O anti-semitismo funciona da mesma forma,
e o nacionalismo tambm. As pessoas influenciadas por estas perspectivas pensam, com
efeito, que "a minha raa mais importante", "os que acreditam na minha religio so
mais importantes" ou "o meu pas mais importante", e assim por diante.
Podem tais pontos de vista ser defendidos? As pessoas que aceitam estas perspectivas
no esto, normalmente, muito interessadas em argumentaes - os racistas, por
exemplo, raramente tentam apresentar bases racionais para as suas convices. Mas
suponhamos que o faziam. O que poderiam dizer?
H um princpio geral que barra o caminho a uma tal defesa, a saber: S podemos
justificar o tratamento diferenciado das pessoas se pudermos mostrar que h uma
diferena factual entre elas que seja relevante para justificar a diferena de tratamento.
Por exemplo, se uma pessoa aceite numa faculdade de Direito e outra rejeitada, isto
poderia ser justificado sublinhando que a primeira se formou com distino na escola
secundria e teve bons resultados no teste de admisso, enquanto a segunda abandonou
a escola e no fez o teste. No entanto, se ambas as pessoas completaram os estudos
secundrios com distino e tiveram bons resultados no exame de admisso - se em
todos os aspectos relevantes so igualmente qualificadas -, ento meramente arbitrrio
admitir uma e no a outra.
Devemos, pois, perguntar o seguinte: Pode um racista apontar uma diferena entre,
digamos, brancos e negros, que possa justificar trat-los de maneira diferente? Os
racistas tentaram por vezes fazer isso descrevendo os negros como estpidos, falhos de
ambio, e outras coisas que tais. Se isso fosse verdade, poderia justificar-se trat-los
de forma diferente, pelo menos em algumas circunstncias. (Este o propsito de
fundo dos esteretipos racistas, oferecer as "diferenas relevantes" necessrias para
justificar as diferenas de tratamento.) Mas naturalmente isso no verdade, e de facto
no h tais diferenas genricas entre as raas. Portanto, o racismo uma doutrina
arbitrria, pois advoga o tratamento diferenciado das pessoas apesar de no existirem
entre elas diferenas que o justifique.
O egosmo tico uma teoria moral do mesmo gnero. Advoga que cada pessoa divida
o mundo em duas categorias de pessoas - ns e todos os outros - e que encare os
interesses dos do primeiro grupo como mais importantes do que os interesses dos do
segundo grupo. Mas, pode cada um de ns perguntar, qual afinal a diferena entre
mim e

todos os outros que justifica colocar-me a mim mesmo nesta categoria especial? Serei
mais inteligente? Gozarei mais a minha vida? Sero as minhas realizaes mais
notveis? Terei necessidades e capacidades assim to diferentes das necessidades e
capacidades dos outros?
Em resumo, o que me torna to especial? Ao no fornecer uma resposta, o egosmo
tico revela-se uma doutrina arbitrria, no mesmo sentido em que o racismo arbitrrio.
Alm de explicar a razo pela qual o egosmo tico inaceitvel, isto lana tambm
alguma luz sobre a questo de saber por que devemos importar-nos com os outros.
132
133
Devemos importar-nos com os interesses das outras pessoas pela mesma razo que nos
importamos com os nossos; pois os seus desejos e necessidades so comparveis aos
nossos. Consideremos, uma ltima vez, as crianas a morrer fome que poderamos
alimentar desistindo de alguns dos nossos luxos. Porque razo deveramos preocuparnos com elas? Preocupamo-nos connosco mesmos, claro - se estivssemos a morrer
fome faramos quase tudo para obter comida. Mas qual a diferena entre ns e eles? A
fome afecta-os menos? Sero de alguma forma menos merecedores do que ns? Se no
conseguimos descobrir qualquer diferena relevante entre ns e eles, devemos ento
admitir que se as nossas necessidades devem ser satisfeitas, ento tambm as suas o
devem ser. esta tomada de conscincia, de que estamos em plano de igualdade uns
com os outros, que constitui a razo mais profunda pela qual a nossa moralidade deve
incluir algum reconhecimento das necessidades dos outros, e a razo pela qual, portanto,
o egosmo tico fracassa enquanto teoria moral.
134

Captulo 7
A abordagem utilitarista
Tendo em conta a nossa perspectiva actual, surpreendente que a tica crist tenha
aceitado ao longo dos sculos, quase de forma unnime, a doutrina sentenciosa de que
"o fim no justifica os meios". Temos de perguntar, agora, "se o fim no justifica os
meios, o que os justifica?" A resposta , obviamente, "Nada!".
JOSEPH FLETCHER, Moral Responsibility (1967)
7.1 A revoluo na tica
Os filsofos gostam de pensar que as suas ideias podem mudar o mundo. Geralmente,
trata- se de uma v esperana: escrevem livros que so lidos por pensadores como eles,
enquanto o resto da humanidade prossegue a sua vida, indiferente. Algumas vezes, uma
teoria filosfica pode, no entanto, alterar a forma como as pessoas pensam. O
utilitarismo, uma teoria proposta por David Hume (1711-1776) mas cuja formulao
definitiva coube a Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873), um
desses casos.

135
A ABORDAGEM UTILITARISTA
Os finais dos sculos xvm e xix produziram uma surpreendente srie de mudanas e
tumultos sociais. O moderno Estado-nao comeou a emergir na sequncia da
Revoluo Francesa e da derrocada do Imprio napolenico; as revolues de 1848
mostraram a persistncia do poder das novas ideias de "liberdade, igualdade e
fraternidade"; na Amrica, foi criado um pas novo com um tipo novo de Constituio,
e a sua guerra civil sangrenta acabaria por pr fim, finalmente, escravatura na
civilizao ocidental; entretanto, a Revoluo Industrial dava origem a uma completa
reestruturao da sociedade.
No de surpreender que no meio de toda esta mudana as pessoas pudessem comear
a pensar de forma diferente sobre a tica. As velhas maneiras de pensar eram colocadas
em causa, abrindo-se ao debate. Contra este pano de fundo, a argumentao de
Bentham para uma nova concepo de moralidade teve uma poderosa influncia. A
moralidade, defendia Bentham, no uma questo de agradar a Deus, nem uma questo
de fidelidade a regras abstractas. A moralidade apenas um esforo para trazer a este
mundo tanta felicidade quanto possvel.
Bentham defendia que h um princpio moral essencial, a saber, "o princpio da
utilidade". Este princpio requer que, sempre que temos a possibilidade de escolher
entre aces ou polticas sociais alternativas, escolhamos aquela que, no seu todo, tem
melhores consequncias para todos os envolvidos. Ou, como ele disse no livro
Princpios da Moral e da Legislao, publicado no ano da Revoluo Francesa:
Pelo princpio de utilidade designa-se aquele princpio pelo qual todas as aces se
aprovam ou desaprovam em funo da tendncia que paream ter para aumentar ou
diminuir a felicidade de quem tem os seus interesses em causa; ou, o que a mesma
coisa dita por outras palavras, para promover ou opor-se felicidade.
Bentham era lder de um grupo de filsofos radicais cujo objectivo era reformar as leis e
as instituies de Inglaterra segundo as linhas utilitaristas. Um dos seus seguidores era
James Mill, o distinto filsofo, historiador e economista escocs. O filho de James Mill,
John Stuart Mill, viria a tornar-se o principal defensor da teoria moral utilitarista na
gerao seguinte, pelo que o movimento benthamista no perdeu fora alguma mesmo
depois da morte do seu fundador.
Bentham teve a felicidade de ter estes discpulos. A arguio de John Stuart Mill era, no
mnimo, ainda mais elegante e persuasiva que a do mestre. No seu pequeno livro
Utilitarismo (1861), Mill apresenta a ideia principal da teoria da seguinte maneira.
Primeiro, imaginamos a possibilidade de um determinado estado de coisas que
gostaramos de ver concretizado - um estado de coisas no qual todas as pessoas sejam
to felizes e abastadas quanto possvel:
De acordo com o princpio da maior felicidade [...] o fim ltimo, relativamente ao qual e
em funo do qual todas as outras coisas so desejveis (quer consideremos o nosso
prprio bem quer o bem de outras pessoas), uma existncia tanto quanto possvel
isenta de dor, e to rica quanto possvel de prazeres.

A regra fundamental da moralidade pode, pois, ser enunciada de forma simples. agir
de modo a realizar este estado de coisas, na medida em que seja possvel:
Sendo este, segundo a opinio utilitarista, o fim da aco humana, tambm
necessariamente o padro da moralidade, que pode por isso ser definido, como as regras
e preceitos da conduta humana, pela observncia dos quais uma existncia como a
descrita pode ser, na mxima extenso possvel, garantida a toda a Humanidade, e no
apenas a ela, mas, tanto quanto a natureza das coisas o permite, a todas as criaturas
sencientes.
136
137
Ao decidir o que fazer, devemos, pois, perguntar qual o curso de aco que ir
promover a maior felicidade para todos os que sero afectados pelos nossos actos. A
moralidade exige que faamos o que melhor desse ponto de vista.
primeira vista, isto pode no parecer uma ideia particularmente radical; de facto, pode
parecer um trusmo suave. Quem poderia contestar a proposio de que devemos opornos ao sofrimento e promover a felicidade? No entanto, Bentham e Mill estavam, sua
maneira, a liderar uma revoluo to radical quanto qualquer uma das duas outras
grandes revolues intelectuais do sculo xix, as de Marx e Darwin. Para entender o
radicalismo do princpio de utilidade temos de considerar o que deixa de fora da sua
representao da moralidade: so abandonadas quaisquer referncias a Deus ou a regras
morais abstractas "estabelecidas nos cus". A moralidade deixa de ser entendida como
fidelidade a um tipo de cdigo legado pela divindade ou a um conjunto de regras
inflexveis. O objectivo declarado da moralidade a felicidade dos seres deste mundo, e
nada mais; e -nos permitido - ou mesmo exigido - fazer o que for necessrio para
promover essa felicidade. Isso era, naquele tempo, uma ideia revolucionria.
Alm de filsofos, como referi, os utilitaristas eram reformadores sociais. Pretendiam
que a sua doutrina no tivesse apenas efeitos no pensamento mas tambm na prtica.
Para ilustrar isto, vamos examinar brevemente as implicaes da sua filosofia em duas
questes prticas bastante diferentes: a eutansia e o tratamento de animais nohumanos. Estas matrias no esgotam, de forma alguma, as aplicaes prticas do
utilitarismo; nem so necessariamente as questes que os utilitaristas considerariam
mais urgentes. Mas do, de facto, uma boa indicao do tipo de abordagem
caracterstica do utilitarismo.
138
A ABORDAGEM UTILITARISTA
7.2 Primeiro exemplo: eutansia
Matthew Donnelly era um fsico que trabalhou com raios X durante trinta anos. Talvez
devido exposio excessiva radiao, contraiu cancro e perdeu parte da sua maxila, o
lbio superior, o nariz, a mo esquerda e ainda dois dedos da mo direita. Alm disso,

ficou cego. Os mdicos do Sr. Donnelly disseram-lhe que tinha cerca de um ano de
vida, mas ele decidiu que no queria continuar a viver em tal estado. Sentia dores
permanentes. Um cronista afirmou que "nos piores momentos, deitado na cama, de
dentes cerrados, viam-se gotas de suor a correr-lhe pela fronte". Sabendo que ia morrer
de qualquer das maneiras, e desejando escapar sua desgraa, Donnelly pediu aos seus
trs irmos para o matarem. Dois recusaram, mas o ltimo no. O irmo mais novo,
Harold Donnelly, de 36 anos, levou para o hospital uma pistola de calibre 30 e matou
Matthew.
Isto , infelizmente, uma histria verdadeira, e levanta naturalmente a questo de saber
se Harold Donnely fez mal. Por um lado, podemos pensar que foi motivado por
sentimentos nobres; amava o irmo e apenas desejava libert-lo do sofrimento. Alm
disso, Matthew pedira para morrer. Tudo isto clama por um juzo indulgente. No
entanto, segundo a tradio moral dominante da nossa sociedade, o que Harold
Donnelly fez inaceitvel.
A tradio moral dominante da nossa sociedade , naturalmente, a tradio crist. O
cristianismo defende que a vida humana uma ddiva de Deus, pelo que s Deus pode
decidir quando acabar. A Igreja antiga proibia todo o tipo de homicdio, pois
acreditava que os ensinamentos de Jesus neste assunto no permitiam excepes
regra. Mais tarde, foram admitidas algumas excepes, sobretudo para permitir a pena
capital e o acto de matar em situao de guerra. Mas outros tipos de morte,
nomeadamente o suicdio e a eutansia, continuaram proibidos. Para resumir a doutrina
da Igreja, os telogos formularam uma
139
regra afirmando que o homicdio intencional de pessoas inocentes sempre errado. Esta
concepo moldou, mais do que qualquer outra ideia, por si s, as atitudes ocidentais
acerca da moralidade e do acto de matar. por isso que nos sentimos to relutantes em
desculpar Harold Donnely, mesmo que ele possa ter agido movido por sentimentos
nobres. Ele matou intencionalmente uma pessoa inocente; logo, segundo a nossa
tradio moral, o que fez est errado.
O utilitarismo faz uma abordagem muito diferente. Levar-nos-ia a perguntar: tendo em
conta as alternativas ao dispor de Harold Donnelly, qual delas teria as melhores
consequncias globais? Qual aco produziria o maior equilbrio entre felicidade e
infelicidade para todos os envolvidos? A pessoa mais atingida seria, claro, o prprio
Matthew Donnely. Se Harold no o matar, continuar a viver, talvez durante mais um
ano, cego, mutilado e em dor permanente. Quanta infelicidade implica isso? difcil
dizer ao certo; mas o testemunho do prprio Matthew Donnelly que se sentia to
infeliz nestas condies que preferia a morte.
Mat-lo ofereceria uma fuga a esse sofrimento. Logo, os utilitaristas concluem que a
eutansia pode, num caso como este, ser moralmente correcta.
Apesar de este tipo de argumento ser muito diferente daquilo que encontramos na
tradio crist - como disse antes, no depende de concepes teolgicas e no d lugar
a "regras" inflexveis -, os utilitaristas clssicos no pensavam estar a advogar uma
filosofia ateia ou anti-religiosa. Bentham afirma que a religio iria aprovar, e no

condenar, o ponto de vista utilitarista se os seus apoiantes levassem a srio a sua ideia
de Deus como criador benevolente. Escreve Bentham:
Os ditames da religio coincidiriam, em todos os casos, com os da utilidade, se o Ser,
que objecto da religio, fosse universalmente concebido como to benevolente que ,
supos140
tamente, sbio e poderoso [...] Mas entre os devotos da religio (entre os quais a
multifacetada fraternidade dos cristos apenas uma pequena parte) parece haver
poucos (no direi quo poucos) verdadeiros crentes na sua benevolncia. Chamam-lhe
benevolente em palavras, mas no querem com isso dizer que o seja na realidade.
A moralidade da morte misericordiosa pode ser um exemplo relevante. Bentham
poderia perguntar como pode um Deus benevolente proibir a morte de Matthew
Donnelly. Se algum dissesse que Deus bondoso mas exige que o Sr. Donnelly sofra
durante mais um ano antes de morrer, isto seria dizer exactamente o que Bentham
afirmou com a frase "Chamam-lhe benevolente em palavras, mas no querem com isso
dizer que o seja na realidade".
No entanto, a maioria das pessoas religiosas no concordam com Bentham, e a nossa
tradio moral, bem como a nossa tradio legal, evoluram sob influncia do
cristianismo. A eutansia ilegal em todos os pases ocidentais com excepo da
Holanda. Nos Estados Unidos simplesmente considerada homicdio, e Harold
Donnelly foi por isso devidamente preso e acusado. (No sei o que aconteceu em
tribunal, apesar de ser comum em tais casos o arguido ser considerado culpado de um
crime menor e condenado a uma pena mais leve.) O que diria o utilitarismo sobre isto?
Se, na perspectiva utilitarista, a eutansia moralmente aceitvel, deveria tambm
tornar-se legal?
Esta questo est ligada a outra, mais geral, sobre qual deveria ser a finalidade da lei.
Bentham estudou Direito, e concebia o princpio de utilidade como um guia para as
pessoas comuns e os legisladores tomarem decises morais. A finalidade da lei a
mesma da moralidade: deve promover o bem-estar de todos os cidados. Bentham
considerava bvio que se a lei deve servir este propsito, no deve restringir a liberdade
dos cidados mais do que o
141
necessrio. Em particular, nenhum tipo de actividade deve ser proibido, a menos que, ao
realiz-lo, uma pessoa prejudique os outros. Bentham opunha-se, por exemplo, a leis
regulando a conduta sexual "consentida entre adultos", porque esta conduta no
prejudica terceiros, e porque tais leis diminuem a felicidade em vez de a aumentar. Mas
foi Mill querft deu a este princpio a sua expresso mais eloquente, quando escreveu no
seu ensaio Sobre a Liberdade (1859): O nico fim para a realizao do qual a
humanidade est autorizada, individual e colectivamente, a interferir com a liberdade de
aco de qualquer um dos seus membros, a autodefesa. O nico propsito para a
realizao do qual o poder deve ser devidamente exercido sobre qualquer membro de
uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, prevenir que seja feito mal a outros.

O seu prprio bem, fsico ou mofai, no garantia suficiente [...] Sobre si mesmo, sobre
o seu corpo e esprito, o indivduo soberano.
Desta forma, para os utilitaristas clssicos, as leis proibindo a eutansia no so apenas
contrrias ao bem-estar geral, so igualmente restries injustificveis sobre o direito
das pessoas de controlar as suas prprias vidas. Quando Harold Donnelly matou o seu
irmo, estava a ajud-lo a pr termo sua vida de uma maneira que ele tinha escolhido.
No foi feito mal algum a ningum mais, e por isso no dizia respeito a mais ningum.
A maioria dos americanos parece concordar com este ponto de vista, pelo menos
quando para eles uma questo prtica. Num estudo realizado em 2000 pelos National
Institutes of Health, 60% dos doentes terminais considerou que a eutansia, ou o
suicdio assistido, deveria estar disponvel quando solicitada. Em coerncia com a sua
filosofia, diz-se que o prprio Bentham solicitou a eutansia nos seus ltimos dias,
embora no saibamos se o pedido foi satisfeito.
142
A ABORDAGEM UTILITARISTA
7.3 Segundo exemplo: os animais no-humanos
O tratamento dos seres no-humanos no tem sido tradicionalmente encarado como uma
questo moral de grande importncia. A tradio crist afirma que s o ser humano
feito imagem de Deus e que os meros animais nem mesmo tm alma. Assim, a ordem
natural das coisas permite aos seres humanos usar os animais para qualquer propsito
que entendam. So Toms de Aquino resumiu a perspectiva tradicional quando
escreveu o seguinte:
Desta forma se refuta o erro daqueles que afirmaram ser pecaminoso para o Homem
matar animais irracionais: pois, pela providncia divina, eles so destinados na ordem
natural das coisas para o uso do Homem. Assim, no errado para o Homem fazer uso
deles, quer matando-os quer de qualquer outra forma.
Mas no ser errado ser cruel para os animais? Toms de Aquino aceita que , mas
afirma que a razo disso tem que ver com o bem-estar do ser humano, e no com o
bem-estar dos animais em si:
Se alguma passagem das Sagradas Escrituras parece proibir-nos a crueldade para com
os animais irracionais, por exemplo, matar um pssaro com as suas crias, isto assim ou
para afastar os pensamentos do Homem da crueldade para com outros homens, por
receio de que sendo cruel para os animais uma pessoa se torne cruel para os seres
humanos; ou porque o mal feito a um animal conduz a danos temporais no Homem,
para quem faz a aco ou para outro.
As pessoas e os animais esto, portanto, em categorias morais separadas. Estritamente
falando, os animais no tm qualquer posio moral prpria. Temos liberdade para os
tratar de qualquer maneira que nos parea vantajosa.
143

Quando formulada de forma to crua, a doutrina tradicional pode deixar-nos um pouco

inquietos: parece bastante extrema na sua falta de considerao pelos animais, muitos
dos quais so, afinal, criaturas sensveis e inteligentes. No entanto, basta apenas um
pouco de reflexo para verificar at que ponto a nossa conduta efectivamente guiada
por esta doutrina. Comemos animais; usamo-los como objecto de experincias nos
laboratrios; usamos as suas peles em roupas e as suas cabeas como adornos de parede;
fazemos deles objecto de divertimento em jardins zoolgicos e em touradas; e h, alm
disso, um desporto muito popular que consiste em seguir-lhes a pista e mat-los apenas
por divertimento.
Se nos sentimos incomodados com a "justificao" teolgica destas prticas, os
filsofos ocidentais ofereceram-nos grande abundncia de justificaes seculares. Dizse vrias coisas: que os animais no so racionais, que carecem da capacidade de falar,
ou, simplesmente, que no so humanos - e todas estas afirmaes so consideradas
razes pelas quais os seus interesses esto fora da esfera de considerao moral.
Os utilitaristas, no entanto, no aceitariam nada disto. Na sua perspectiva, o que importa
no se um indivduo tem uma alma, racional, ou qualquer outra coisa. O que importa
saber se capaz de ter experincia da felicidade e da infelicidade, do prazer e da dor.
Se um indivduo pode sofrer, ento temos o dever de tomar isso em conta quando
decidimos o que fazer, mesmo que o indivduo em questo no seja humano. De facto,
Bentham defende que saber se o indivduo humano ou no-humano to irrelevante
como saber se negro ou branco. Escreve Bentham:
Poder chegar o dia em que o resto da criao animal adquira esses direitos que nunca
deveriam ter-lhes sido sonegados pela mo da tirania. Os franceses j descobriram que o
escuro da pele no razo para que um ser humano seja
144
A ABORDAGEM UTILITARISTA
abandonado sem remdio ao capricho de quem o faa sofrer. Poder chegar o dia no
qual seja reconhecido que o nmero de pernas, a vilosidade da pele ou a terminao do
os sacrum so razes igualmente insuficientes para abandonar um ser sensvel mesma
sorte. Que outra coisa deveria traar a fronteira? Ser, talvez, a faculdade racional, ou a
capacidade discursiva? Mas um cavalo ou um co adultos so incomparavelmente mais
racionais, e bem mais sociveis, do que um beb com um dia, uma semana ou mesmo
um ms. Mas suponhamos que no era assim; de que serviria? A questo no saber se
podem usar a razo ou se podem falar mas antes se podem sofrer.
Uma vez que tanto os seres humanos como os no-humanos podem sofrer, temos iguais
razes para no maltratar qualquer deles. Se um ser humano torturado, porque razo
isso errado? Porque ele sofre. Por analogia, se um ser no-humano torturado, tambm
sofre, e por isso igualmente errado e pela mesma razo. Para Bentham e Mill, esta
linha de raciocnio era decisiva. Humanos e no-humanos tm igual direito
considerao moral.
No entanto, esta perspectiva pode parecer to extrema, na direco oposta, como a
perspectiva tradicional que no concede aos animais qualquer lugar independente no

plano da moralidade. Devem os animais ser de facto encarados como iguais aos seres
humanos? Em alguns aspectos, Bentham e Mill pensavam que sim, mas tiveram o
cuidado de sublinhar que isso no significa que animais e humanos tenham de ser
sempre tratados da mesma maneira. H diferenas factuais entre eles que com
frequncia justificam diferenas de tratamento. Por exemplo, uma vez que os seres
humanos tm capacidades intelectuais que faltam aos animais, so capazes de sentir
prazer em coisas que os seres no-humanos so incapazes de fruir - os seres humanos
podem fazer matemtica, apreciar literatura, e assim por diante. De modo anlogo, as
suas capacidades supe145
riores podem torn-los capazes de frustraes e desapontamentos de que os outros
animais no podem ter experincia. Por isso, o nosso dever de promover a felicidade
implica o dever de promover esses prazeres especiais para eles, bem como de prevenir
qualquer tipo de infelicidade qual so vulnerveis. Ao mesmo tempo, no entanto, na
medida em que o bem-estar dos outros animais afectado pela nossa conduta, temos o
dever moral estrito de tomar isso em conta, contando o seu sofrimento de modo igual ao
de um sofrimento semelhante de que um ser humano tenha experincia.
Os utilitaristas contemporneos tm por vezes resistido a este aspecto da doutrina
clssica, e isso no surpreendente. O nosso "direito" de matar, fazer experincias ou
usar os animais de outras formas que queiramos parece maioria de ns to bvio que
difcil acreditar que estamos realmente a comportar-nos to mal como Bentham e Mill
insinuaram. No entanto, alguns utilitaristas contemporneos avanaram argumentos
poderosos para mostrar que Bentham e Mill tinham razo. O filsofo Peter Singer, num
livro com o estranho ttulo de Libertao Animal (1975), insistiu, seguindo os princpios
estabelecidos por Bentham e Mill, que o nosso tratamento dos animais no-humanos
profundamente incorrecto.
Singer pergunta como podemos justificar experincias como a seguinte:
Na Universidade de Harvard, R. Solomon, L. Kamin, e L. Wynne testaram os efeitos de
choques elctricos no comportamento de ces. Colocaram quarenta ces num
dispositivo chamado "shuttlebox" que consiste numa caixa dividida em dois
compartimentos, separados por uma barreira.
De incio, a barreira foi colocada altura do dorso dos ces. Foram desferidos centenas
de choques elctricos intensos nas patas dos ces atravs de uma rede no cho.
Inicialmente, os ces conseguiam escapar ao choque se aprendessem a saltar a barreira e
passar para o outro compartimento. No sentido de "desencorajar"
146
A ABORDAGEM UTILITARISTA
um co de saltar, os especialistas foraram o co a saltar cem vezes para a rede
electrificada. Afirmaram que quando o co saltava dava um "guincho agudo de
antecipao que se transformava num ganido quando aterrava na rede electrificada". Por
fim, bloquearam a passagem entre os compartimentos com uma placa de vidro e
testaram de novo o mesmo co. O co "saltava e embatia com a cabea de encontro ao

vidro". Inicialmente, os ces revelaram sintomas tais como "defecar, urinar, ganir e
guinchar, tremer, atacar o aparelho" e assim por diante, mas aps dez ou doze dias de
testes os ces que foram impedidos de escapar aos choques deixaram de resistir. Os
especialistas afirmaram-se "impressionados" com este facto, e concluram que a
combinao da barreira de vidro e dos choques nas patas era "muito eficaz" na
eliminao dos saltos dos ces.
O argumento utilitarista bastante simples. Devemos julgar as aces como certas ou
erradas conforme causam mais felicidade ou infelicidade. Os ces desta experincia
esto obviamente a ser submetidos a um sofrimento terrvel. H algures um ganho
compensatrio em felicidade que o justifique? Est-se a prevenir uma infelicidade
maior, para outros animais ou para os seres humanos? Se no, a experincia no
moralmente aceitvel.
Podemos fazer notar que este tipo de argumento no implica que todas as experincias
deste gnero so imorais - sugere que se avalie cada uma individualmente, segundo os
seus prprios mritos. A experincia com os ces, por exemplo, era parte de um estudo
da "falta de energia adquirida", um tpico considerado muito importante pelos
psiclogos. Os psiclogos afirmam que o conhecimento dos mecanismos da falta de
energia adquirida trar benefcios de longo prazo para os doentes mentais. O princpio
utilitarista no diz, por si s, qual a verdade acerca de experincias em concreto; mas
insiste que o mal feito aos animais exige uma justificao. No podemos simplesmente
presumir que tudo permitido s porque no so humanos.
147
Mas criticar tais experincias muito fcil para a maioria de ns. Uma vez que no nos
dedicamos a tais investigaes, podemos sentir-nos superiores ou farisaicos. Singer
sublinha, no entanto, que ningum est isento de culpa neste campo. Todos estamos
envolvidos em actos de crueldade to graves como os perpetrados em qualquer
laboratrio, porque todos (ou pelo menos a maioria de ns) comemos carne. Os factos
sobre a produo de carne so pelo menos to pungentes como os relativos
experimentao com animais.
A maior parte das pessoas pensa, de forma vaga, que embora o matadouro possa ser um
local desagradvel, os animais criados para abate so, aparte isso, suficientemente bem
tratados. Mas, afirma Singer, nada poderia estar mais longe da verdade. As crias de
vitela, por exemplo, passam as suas vidas em celas to pequenas que no conseguem
voltar-se ou mesmo deitar-se de forma confortvel - mas do ponto de vista dos
produtores isso bom, porque o exerccio enrijece os msculos, reduzindo a
"qualidade" da carne; alm disso, conceder aos animais um espao vital adequado teria
custos proibitivos. Nestas celas, os vitelos no conseguem realizar aces to bsicas
como limpar-se, o que desejam por natureza fazer, porque no h espao para poderem
voltar a cabea. evidente que as vitelas sentem falta das mes e, como os bebs
humanos, precisam de algo para mamar: pode ver-se que tentam em vo sugar
quaisquer arestas nas suas celas. Para manter a sua carne branca e saborosa, so
alimentados com uma dieta lquida insuficiente em ferro e forragem. Naturalmente,
desenvolvem o desejo ardente destas coisas. O desejo dos vitelos por ferro torna-se to
forte que se puderem voltar-se na cela lambem a sua prpria urina, embora
normalmente sintam repugnncia em faz-lo. A pequena cela, que impede o animal de

se voltar, resolve este "problema". O desejo de forragem especialmente forte, uma vez
que sem ela o animal no consegue formar uma massa de ali148
A ABORDAGEM UTILITARISTA
mentos para ruminar. No se pode colocar qualquer palha para os animais dormirem,
pois seriam levados a com-la e isso afectaria a carne. Por isso, para estes animais, o
matadouro no o fim desagradvel de uma existncia feliz. uma vida to terrvel que
o processo de abate pode na verdade revelar-se uma libertao misericordiosa.
Uma vez mais, e tendo em conta estes factos, o argumento utilitarista bastante
simples. O sistema de produo de carne causa grande sofrimento aos animais. Uma vez
que no precisamos de os comer - as refeies vegetarianas so igualmente saborosas e
nutritivas- o bem que feito no compensa, quando colocado na balana, o mal
provocado. Logo, errado. Singer conclui que devemos tornar-nos vegetarianos.
O que mais revolucionrio em tudo isto simplesmente a ideia de que os interesses
dos animais no-humanos contam. Normalmente, partimos do princpio, como ensina a
tradio da nossa sociedade, que s os seres humanos so dignos de considerao moral.
O utilitarismo pe em causa esta suposio bsica e insiste que a comunidade moral
tem de ser alargada para incluir todas as criaturas cujos interesses so afectados pelo
que fazemos. Os seres humanos so especiais em muitos aspectos; e uma moralidade
adequada tem de reconhecer isso. Mas tambm verdade que somos apenas uma
espcie entre muitas que habitam este planeta; e a moralidade tem igualmente de
reconhecer isso.
149

Captulo 8
O debate sobre o utilitarismo
A doutrina utilitarista consiste nisto: a felicidade desejvel, e a nica coisa desejvel,
enquanto finalidade; todas as outras coisas so desejveis como meios para esse fim.
JOHN STUART MILL, Utilitarismo (1861)
O Homem no luta para obter a felicidade; s os Ingleses fazem isso.
FRIEDRICH NIETZSCHE, O Crepsculo dos dolos (1889)
8.1 A verso clssica da teoria
O utilitarismo clssico, a teoria de Bentham e Mill, pode ser resumido em trs
proposies: Primeiro, deve-se julgar que as aces so moralmente certas ou erradas

somente em funo das suas conseqncias. Nada mais importa. Segundo, ao avaliar as
consequncias, a nica coisa que interessa a quantidade de felicidade ou infeli151
cidade criada. Tudo o mais irrelevante. Terceiro, a felicidade de cada pessoa conta da
mesma maneira. Como explica Mill, a felicidade que forma o padro utilitarista do que
correcto na conduta no a felicidade do prprio agente, mas a de todos os
implicados. Entre a felicidade do agente e a dos outros, o utilitarismo exige que o agente
seja to estritamente imparcial como um espectador desinteressado e benvolo.
Assim, as aces correctas so as que produzem o maior equilbrio possvel de
felicidade e infelicidade, sendo a felicidade de cada pessoa contabilizada como
igualmente importante.
Esta teoria tem sido imensamente atraente para filsofos, economistas e outros que
teorizam sobre o processo de deciso humano. Continua a ser largamente aceite, apesar
de ter sido posta em causa por uma srie de argumentos aparentemente devastadores.
Estes argumentos antiutilitaristas so to numerosos e to persuasivos que muitos
chegaram concluso de que a teoria tem de ser abandonada. Mas o facto notvel que
tantos no a tenham abandonado. Apesar dos argumentos, muitos e muitos pensadores
recusam-se abandonar a teoria. De acordo com estes utilitaristas contemporneos, os
argumentos antiutilitaristas provam apenas que a teoria clssica precisa de ser
aperfeioada; afirmam que a ideia essencial slida e deveria ser preservada, mas
reformulada de uma forma mais satisfatria.
Vamos examinar de seguida alguns destes argumentos contra o utilitarismo e avaliar se
a verso clssica da teoria pode ser revista de forma satisfatria para lhes fazer frente.
Estes argumentos tm interesse no apenas para avaliar o utilitarismo mas em si
mesmos, pois levantam algumas questes fundamentais de filosofia moral.
152
8.2 Ser a felicidade a nica coisa que importa?
A pergunta "Que coisas so boas?" diferente da pergunta "Que aces so correctas?",
mas o utilitarismo responde segunda remetendo para a primeira. As aces correctas,
afirma o utilitarismo, so as que produzem o maior bem. Mas o que bem? A resposta
utilitarista clssica "uma coisa e s uma coisa - a felicidade". Como Mill afirmou, "a
doutrina utilitarista consiste nisto: a felicidade desejvel, e a nica coisa desejvel,
enquanto finalidade; todas as outras coisas so desejveis como meios para esse fim".
A ideia de que a felicidade o bem ltimo (e a infelicidade o mal ltimo) conhecida
como hedonismo. O hedonismo uma teoria popular e duradoura cuja origem remonta
pelo menos Grcia Antiga. Sempre foi atraente por causa da sua simplicidade bela e
porque exprime a noo intuitivamente plausvel de que as coisas so boas ou ms de
acordo com a forma como nos fazem sentir. No entanto, um pouco de reflexo revela
srias falhas nesta teoria. As falhas revelam-se quando examinamos exemplos como os
seguintes:

Uma pianista jovem e prometedora magoa as mos num acidente de automvel, ficando
incapacitada para continuar a tocar. Porque razo isto mau para ela? O hedonismo
diria que mau porque a torna infeliz. Ela vai sentir-se frustrada e perturbada sempre
que pensar no que poderia ter feito, e isso a sua desgraa. Mas esta maneira de
explicar o infortnio parece ver as coisas ao contrrio. No se pode dizer que, ao sentirse infeliz, ela transformou uma situao neutra numa situao m. Pelo contrrio, a sua
infelicidade uma resposta racional a uma situao que desafortunada. Ela podia ter
tido uma carreira como pianista, e agora j no pode. A tragdia essa. No poderamos
eliminar a tragdia levando-a pura e simplesmente a animar-se.
153
O leitor pensa que algum seu amigo, mas pelas costas essa pessoa ridiculariza-o.
Ningum o informa, pelo que no chega a saber. isto um infortnio para si?
hedonismo teria de responder que no, porque no lhe causada qualquer infelicidade.
Mas apesar disso sentimos que h algo errado nisto. O leitor pensa ter um amigo, e est
a "ser ridicularizado", apesar de nada saber e no sofrer qualquer infelicidade.
Estes exemplos apresentam a mesma ideia fundamental. Valorizamos por si mesmas
todo o tipo de coisas, como a criatividade artstica e a amizade. Possui-las d-nos
felicidade, mas apenas por j as considerarmos boas. (No pensamos que sejam boas
por nos fazerem felizes - essa a maneira como o hedonismo "volta as coisas ao
contrrio".) Logo, uma infelicidade perd-las, independentemente de a sua perda ser
ou no acompanhada de infelicidade.
Assim, o hedonismo engana-se quanto natureza da felicidade. A felicidade no
reconhecida como boa e procurada por si, sendo as outras coisas desejadas apenas como
meios para a sua realizao.
Ao invs, a felicidade uma resposta que damos obteno de coisas que
reconhecemos que so boas, independentemente e por direito prprio. Pensamos que a
amizade uma coisa boa, e por isso ter amigos d-nos felicidade. Isso muito diferente
de primeiro partir em busca da felicidade e depois decidir que ter amigos poder fazernos felizes, procurando depois fazer amigos como um meio para obter esse fim.
por esta razo que no h muitos hedonistas entre os filsofos contemporneos. Os
partidrios do utilitarismo procuraram, pois, uma maneira de formular a sua viso das
coisas sem pressupor uma descrio hedonista do bem e do mal morais. Alguns, como o
filsofo ingls G. E. Moore (1873-1958), tentaram compilar listas de coisas susceptveis
de ser encaradas como boas em si. Moore sugeriu que h
154
trs coisas que so de forma bvia intrinsecamente boas - o prazer, a amizade e a
fruio esttica - e que as aces correctas so as que aumentam no mundo a quantidade
destas coisas. Outros utilitaristas evitaram a questo de saber quantas coisas so boas
em si, deixando-a em aberto e afirmando apenas que as aces correctas so as que
alcanam melhores resultados, independentemente da forma de medir isso. Outros ainda
evitaram a questo de forma diferente, defendendo apenas que devemos agir de maneira
a maximizar a satisfao das preferncias das pessoas. Est para l do mbito deste livro
discutir os mritos ou demritos destas variantes do utilitarismo. Refiro-as apenas para

sublinhar que, apesar de o pressuposto hedonista dos utilitaristas clssicos ter sido
largamente rejeitado, os utilitaristas contemporneos no sentiram dificuldade em
prosseguir na mesma via. Fazem-no insistindo que, antes de mais, o hedonismo nunca
foi uma parte necessria da teoria.
8.3 As consequncias so a nica coisa que importa?
Seja como for, a ideia de que as consequncias so a nica coisa que importa parte
necessria do utilitarismo. A ideia fundamental da teoria que para determinar se uma
aco correcta, devemos ter em ateno o que acontecer em resultado de afazermos.
Se viesse a verificar-se que qualquer outra coisa igualmente importante para
determinar a correco, o utilitarismo veria ento os seus alicerces arruinados.
Alguns dos argumentos antiutilitaristas mais srios atacam a teoria justamente neste
ponto: insistem que h vrias consideraes, alm da utilidade, que so importantes para
determinar o que ou no moralmente correcto. Eis trs desses argumentos.
155
Justia. Num artigo escrito em 1965 para a revista acadmica Inquiry, H. J. McCloskey
pedia-nos para ponderar o caso seguinte:
Suponhamos que um utilitarista visita uma rea na qual h tenses raciais e que, durante
a sua visita, um Preto viola uma mulher branca, e que em resultado do crime ocorrem
confrontos raciais, com multides de brancos, com a conivncia da Polcia, espancando
e matando Pretos, etc. Suponhamos ainda que o nosso utilitarista est no local do crime
quando este cometido, de tal modo que o seu testemunho pode levar condenao de
um Preto qualquer. Se ele sabe que uma deteno rpida por fim aos confrontos e
linchamentos, certamente, como utilitarista, ter de concluir que tem o dever de prestar
falso testemunho de maneira a permitir a punio de uma pessoa inocente.
Trata-se, claro, de um exemplo fictcio, apesar de obviamente inspirado na lei de
linchamento que prevaleceu em tempos em algumas partes dos Estados Unidos. Seja
como for, o argumento que se algum estivesse nesta situao, deveria, nos
parmetros utilitaristas, prestar falso testemunho contra uma pessoa inocente. Isto
poderia ter algumas consequncias ms - um homem inocente poderia ser executado mas haveria suficientes consequncias boas para contrabalan-las: os confrontos e
linchamentos seriam detidos. O melhor resultado seria alcanado por meio da mentira:
logo, segundo o utilitarismo, mentir a coisa a fazer. Mas, prossegue o argumento, seria
errado causar a execuo de uma pessoa inocente. Logo, o utilitarismo, que pressupe a
correco de um tal acto, tem de estar errado.
Segundo os crticos do utilitarismo, este argumento ilustra um dos defeitos mais graves
da teoria; a saber, que incompatvel com a ideia de justia. A justia exige que
tratemos as pessoas com equidade, segundo as suas necessidades e mritos individuais.
O exemplo de McCloskey mostra que os requisitos de justia e de utilidade podem
156

entrar em conflito. Assim, uma teoria tica segundo a qual a utilidade tudo o que conta
no pode estar correcta.
Direitos. Eis um caso que no fictcio; extrado dos registos do Nono Crculo do
Tribunal de Apelao dos EUA (Distrito Judicial do Sul da Califrnia), 1963, no caso
York contra Story: Em Outubro de 1958, a queixosa [Angelynn York] dirigiu-se ao
Departamento de Polcia de Chino para apresentar queixa de um caso de agresso que
sofrera. O acusado, Ron Story, agente daquele departamento de Polcia, agindo ao
abrigo da sua autoridade, informou a queixosa de que era necessrio tirar-lhe
fotografias. Story levou ento a queixosa para uma sala da esquadra, fechou a porta e
ordenou-lhe que se despisse, o que ela fez. Story ordenou ento queixosa para se
colocar em vrias posies indecentes, e fotografou-a nessas posies. Estas fotografias
no foram tiradas com algum propsito legal.
A queixosa protestou contra a necessidade de se despir. Declarou a Story que no havia
necessidade de tirar fotografias dela nua, ou nas posies em que foi mandada colocar
se, porque as contuses no seriam visveis nas fotografias.
No final do ms, Story informou a queixosa de que as fotografias no tinham sido
divulgadas e que ele as tinha destrudo. Em vez disso, Story fez circular as fotografias
entre o pessoal do Departamento de Polcia de Chino. Em Abril de 1960, dois outros
agentes daquele departamento de Polcia, os acusados Louis Moreno e o arguido Henry
Grote, agindo ao abrigo da sua autoridade, e usando material fotogrfico da Polcia
situado na esquadra, fizeram mais reprodues das fotografias tiradas por Story.
Moreno e Grote fizeram circular as reprodues entre o pessoal do Departamento de
Polcia de Chino.
A Sr.a York moveu um processo contra estes agentes e ganhou. Os seus direitos legais
tinham sido claramente violados. Mas o que dizer da moralidade do comportamento dos
agentes? O utilitarismo afirma que uma aco defen157
svel se produzir um equilbrio favorvel da felicidade sobre a infelicidade. Isto sugere
que consideremos a quantidade de infelicidade causada Sr.a York e a comparemos
com a quantidade de prazer proporcionada pelas fotografias ao agente Story e seus
cmplices. possvel que se tenha causado mais felicidade do que infelicidade. Nesse
caso, a concluso utilitarista seria, aparentemente, que as suas aces foram moralmente
correctas. Mas isto parece uma maneira perversa de pensar. Porque razo deveria o
prazer causado a Story e seus cmplices importar? Porque deveria sequer ser tido em
conta? No tinham qualquer direito de tratar a Sr.a York daquela maneira, e o facto de
se terem divertido ao faz-lo dificilmente parece uma defesa relevante.
Eis um caso (imaginrio) idntico. Suponhamos que um voyeur espiava secretamente a
Sr.a York espreitando pela janela do seu quarto, e secretamente lhe tirava fotografias
quando ela estava despida. Suponhamos ainda que fazia isto sem se denunciar e que
usava as fotografias apenas para seu prazer pessoal, no as mostrando a mais ningum.
Nestas circunstncias, parece evidente que a nica consequncia da sua aco um
aumento da sua prpria felicidade. Ningum mais, nem mesmo a Sr.a York, sofre
qualquer infelicidade. Como poderia ento o utilitarismo negar que as aces do voyeur

so correctas? Mas bvio para o senso comum moral que no so correctas. O

utilitarismo parece ser, pois, inaceitvel.
A moral da histria a retirar deste argumento que o utilitarismo est em conflito com a
ideia de que as pessoas tm direitos que no podem ser espezinhados apenas porque
algum antecipa bons resultados. Nestes casos, o direito da Sr.a York privacidade
que violado; mas no seria difcil pensar em casos similares nos quais outros direitos
esto em causa - o direito liberdade religiosa, livre expresso ou mesmo o prprio
direito vida. Pode acontecer por vezes que bons objectivos sejam servidos por meio da
158
violao destes direitos. Mas no pensamos que os nossos direitos devam ser postos de
lado com tanta facilidade. A noo de um direito pessoal no uma noo utilitarista.
Bem pelo contrrio: uma noo que estabelece limites forma como um indivduo
pode ser tratado, independentemente dos bons objectivos que poderiam ser alcanados.
Razes referentes ao passado. Suponha que prometeu a uma pessoa fazer alguma coisa por exemplo, encontrar-se com ela uma tarde na Baixa. Mas quando chega a hora, no
lhe apetece faz-lo; precisa trabalhar e preferia ficar em casa. O que deve fazer?
Suponha que considera que a utilidade de fazer o seu trabalho ultrapassa ligeiramente a
inconvenincia causada ao seu amigo. Apelando para o padro utilitarista, poderia ento
concluir que correcto ficar em casa. No entanto, isto no parece nada correcto. O facto
de ter feito uma promessa, impe-lhe uma obrigao qual no pode escapar
facilmente. claro que se algo muito importante estivesse em jogo - se, por exemplo, a
sua me tivesse acabado de sofrer um ataque cardaco e voc tivesse de correr para o
hospital- teria uma boa justificao para faltar ao seu compromisso. Mas um pequeno
ganho em utilidade no pode sobrepor-se obrigao imposta pelo facto de ter feito
uma promessa. Assim, o utilitarismo, que considera as consequncias a nica coisa
importante, parece uma vez mais estar errado.
H uma importante lio geral a tirar deste argumento. Porque razo o utilitarismo
vulnervel a este tipo de crtica? Porque os nicos tipos de consideraes que a teoria
defende como relevantes para determinar a correco das aces so consideraes
relacionadas com o futuro. Devido sua preocupao exclusiva com as consequncias,
o utilitarismo leva-nos a confinar a nossa ateno ao que ir acontecer em resultado das
nossas aces. No entanto, pensamos normalmente que as consideraes sobre o
passado so igualmente importantes. (O facto de termos pro159
metido encontrar-nos com um amigo um facto sobre o passado.) Logo, o utilitarismo
parece defeituoso porque exclui as consideraes relativas ao passado.
Uma vez compreendido este aspecto, vm facilmente ideia outros exemplos de
consideraes relativas ao passado. O facto de algum no ter cometido um crime uma
boa razo para no ser punido. O facto de algum lhe ter feito um favor pode ser uma
boa razo para agora fazer um favor a essa pessoa. O facto de algum ter feito algo para
magoar uma pessoa pode ser uma boa razo para agora a compensar. Tudo isto so
factos relativos ao passado que tm relevncia para determinar as nossas obrigaes.

Mas o utilitarismo torna o passado irrelevante, e parece deficiente justamente por essa
razo.
8.4 Deveremos ter toda a gente igualmente em conta?
A ltima componente da moralidade utilitarista a ideia de que devemos tratar o bemestar de cada pessoa como igualmente importante - nas palavras de Mill, devemos ser
"to estritamente imparciais como um espectador desinteressado e benvolo". Isto
parece plausvel quando se afirma em abstracto, mas tem implicaes problemticas.
Um dos problemas que o requisito de "igual considerao" coloca-nos uma exigncia
excessiva; outro que destri as nossas relaes pessoais.
A acusao de que o utilitarismo demasiado exigente.
Suponha que est a caminho do teatro quando algum lhe lembra que o dinheiro que se
prepara para gastar podia ser usado para providenciar comida a pessoas com fome ou
vacinas a crianas do Terceiro Mundo. Certamente que essas pessoas precisam mais de
comida e medicamentos do que o leitor precisa de ver uma pea de teatro. Por isso,
160
desiste do seu entretenimento e d o dinheiro para uma organizao de caridade. Mas
isso no pe fim ao caso. Pelo mesmo tipo de raciocnio, o leitor no pode comprar
roupas novas, um carro, computador ou uma mquina fotogrfica. Provavelmente
deveria mesmo mudar-se para um apartamento mais barato. Afinal de contas, o que
mais importante - ter estes luxos ou as crianas terem algo para comer?
Na verdade, a adeso fiel aos padres utilitaristas requer que abandone os seus recursos
at ter baixado o seu padro de vida ao nvel do das pessoas mais necessitadas que
poderia ajudar. Podemos admirar as pessoas que fazem isto, mas no consideramos que
estejam apenas a fazer o seu dever. Olhamo-las, ao invs, como pessoas santas, cuja
generosidade vai alm das exigncias do dever. Distinguimos aces impostas
moralmente de aces dignas de admirao mas no estritamente exigidas. (Os filsofos
chamam a estas aces super-rogatrias.) O utilitarismo parece eliminar esta distino.
Mas o problema no apenas o utilitarismo requerer que abandonemos a maior parte
dos nossos recursos materiais. Igualmente importante notar que obedecer aos
mandamentos utilitaristas tornaria impossvel a continuao das nossas vidas como
indivduos. A vida de cada um de ns implica projectos e actividades que lhe do
carcter e significado; estas coisas so o que torna as nossas vidas dignas de ser vividas.
Mas uma tica exigindo a subordinao de tudo promoo imparcial do bem-estar
geral exigiria que abandonssemos esses projectos e actividades. Suponha o leitor que
um carpinteiro. No rico, mas ganha o suficiente para viver uma vida confortvel; tem
dois filhos que adora; e nos fins-de-semana gosta de actuar com um grupo de teatro
amador. Alm disso, interessa-se por histria e l muito. Como poderia haver algo de
errado nisso? Mas, segundo os padres utilitaristas, o leitor estaria a viver uma vida
moralmente inaceitvel. Afinal de
161

contas, poderia fazer muito mais pelo bem dos outros se passasse o seu tempo de outras
formas.
Relaes pessoais. Na prtica, ningum est disposto a tratar todas as pessoas como
iguais, pois isso requereria que abandonssemos as nossas relaes especiais com
amigos 0 famlia. Todos somos profundamente parciais quanto famlia e amigos.
Gostamos deles e vamos at onde for preciso para os ajudar. Para ns, no so apenas
membros da grande multido da humanidade - so especiais. Mas tudo isto
inconsistente com a imparcialidade.
Quando somos imparciais, a intimidade, o amor e a amizade so lanados janela fora.
O facto de o utilitarismo arruinar as nossas relaes pessoais parece a muitos crticos o
seu maior erro. Na verdade, o utilitarismo parece neste ponto ter perdido todo o contacto
com a realidade. Como seria se no tivssemos mais em conta o nosso marido ou esposa
do que estranhos que nunca vimos antes? A prpria ideia absurda; no s
profundamente contrria s emoes humanas normais, como a instituio do
casamento no poderia sequer existir margem de acordos sobre responsabilidades e
obrigaes especiais. E como seria tratar os nossos prprios filhos com o mesmo amor
concedido a estranhos? Como John Cottingham afirmou, "um pai que deixa o filho
arder, porque no edifcio em chamas h algum cuja futura contribuio para o bemestar geral promete ser maior, no um heri; (merecidamente) objecto de desprezo
moral, um leproso moral".
8.5 A defesa do utilitarismo
Em conjunto, os argumentos apresentados constituem um processo de acusao
esmagador contra o utilitarismo. A teoria, que inicialmente parecia to progressista e
162
proxima do senso comum, parece agora indefensvel: est em conflito com noes
morais fundamentais como a justia e os direitos individuais, e parece incapaz de dar
conta derazes relativas ao passado na justificao da conduta. Levar-nos-ia a
abandonar as nossas vidas normais e a estragar as relaes pessoais que significam tudo
para ns. No , pois, de surpreender que o peso combinado destes argumentos tenha
levado muitos filsofos a abandonar a teoria por completo.
Muitos pensadores continuam, no entanto, a considerar que o utilitarismo , de alguma
forma, verdadeiro. Em resposta aos argumentos enunciados, foram avanadas trs
defesas gerais.
A primeira linha de defesa: argumentos imaginrios no contam. A primeira linha de
defesa consiste em argumentar que os argumentos antiutilitaristas fazem suposies
irrealistas sobre o funcionamento do mundo. Os argumentos sobre direitos, justia e
razes relativas ao passado partilham uma estratgia comum. Descreve-se um caso e
depois afirma-se que, do ponto de vista utilitarista, necessria uma certa aco prestar falsos testemunhos, violar os direitos de algum ou faltar a uma promessa.
Afirma-se ento que estas coisas no so correctas. Logo, conclui-se, a concepo
utilitarista da correco no pode estar certa.

Mas esta estratgia s tem sucesso se concordarmos que as aces descritas teriam de
facto as melhores consequncias. Mas porque razo concordaramos com isso? No
mundo real, prestar falso testemunho no tem boas consequncias. Suponha-se, no caso
descrito por McCloskey, que o "utilitarista" tentava incriminar o inocente para deter os
motins. Provavelmente no teria xito; a sua mentira poderia ser descoberta, e a situao
ficaria ento ainda pior do que antes. Mesmo no caso de a mentira ter xito, o
verdadeiro culpado continuaria a monte, livre para cometer outros crimes. Alm disso,
se o culpado viesse a ser apa163
nhado, o que sempre possvel, o mentiroso ficaria em grandes sarilhos, e a confiana
no sistema judicial seria posta em causa. A moral da histria que, embora possamos
pensar que podemos provocar as melhores consequncias com um tal comportamento,
no podemos de forma alguma estar certos disso. De facto, a experincia mostra o
contrrio: a utilidade no servida por meio da incriminao de pessoas inocentes.
O mesmo pode dizer-se dos outros casos citados nos argumentos antiutilitaristas. Violar
os direitos das pessoas, faltar s promessas e mentir, tm consequncias ms. S na
imaginao dos filsofos acontece de outro modo. No mundo real, os voyeurs so
apanhados, tal como o agente Story e os seus sequazes foram apanhados; e as suas
vtimas sofrem. No mundo real, quando as pessoas mentem, os outros sofrem e as suas
reputaes so maculadas; e quando as pessoas faltam s suas promessas, e no
retribuem os favores, perdem os amigos.
Logo, longe de ser incompatvel com a ideia de que no devemos violar os direitos das
pessoas, ou mentir, ou faltar s nossas promessas, o utilitarismo explica por que motivo
no devemos fazer essas coisas. Alm disso, sem a explicao utilitarista, estes deveres
permaneceriam misteriosos e ininteligveis. O que poderia ser mais misterioso do que a
noo de aces correctas "em si", separada da noo do bem que produzem? Ou o que
poderia ser mais ininteligvel do que a ideia de que as pessoas tm "direitos", desligada
de quaisquer benefcios derivados do reconhecimento desses direitos? O utilitarismo
no incompatvel com o senso comum; pelo contrrio, o utilitarismo radica no senso
comum.
Esta , pois, a primeira linha de defesa. At que ponto eficaz? Infelizmente contm
mais rudo do que substncia. Embora se possa defender plausivelmente que a maioria
dos actos de falso testemunho e quejandos tm ms consequncias no mundo real, no
se pode razoavelmente
164
declarar que todos os actos desse cariz tm ms consequncias. Certamente poderemos
obter, pelo menos ocasionalmente, bons resultados ao fazer coisas que o senso comum
condena. Logo, pelo menos em alguns casos da vida real, o utilitarismo entrar em
conflito com o senso comum. Alm disso, mesmo que os argumentos antiutilitaristas
tivessem de basear-se exclusivamente em exemplos fictcios, esses argumentos
manteriam, ainda assim, o seu poder; pois mostrar que o utilitarismo tem conseqncias
inaceitveis em casos hipotticos uma forma vlida de apontar os seus defeitos
tericos. A primeira linha de defesa , portanto, fraca.

A segunda linha de defesa: o princpio de utilidade um guia para escolher regras e no

actos individuais. A segunda linha de defesa admite que a verso clssica do
utilitarismo inconsistente com o senso comum e prope-se salvar a teoria dando-lhe
uma nova formulao que esteja em consonncia com as nossas avaliaes de senso
comum. Ao fazer a reviso de uma teoria o truque identificar precisamente quais das
suas caractersticas esto a dar problemas e mudar isso, deixando o resto da teoria como
estava. O que tem a verso clssica para originar todos os resultados indesejados?
O aspecto problemtico do utilitarismo clssico , segundo foi dito, a sua pressuposio
de que cada aco individual deve ser avaliada em relao ao princpio de utilidade. Se
numa dada ocasio nos sentirmos tentados a prestar falso testemunho, a teoria clssica
da teoria afirma que saber se isso seria errado depende das consequncias dessa mentira
em particular; de modo anlogo, saber se devemos manter uma promessa depende das
consequncias dessa promessa em particular; e assim sucessivamente, para cada um dos
exemplos referidos. Este o pressuposto que causou todas as complicaes; isto que
conduz concluso de que podemos fazer todo o tipo de coisas questionveis se tiverem
as melhores consequncias.
165
Logo, a nova verso do utilitarismo modifica a teoria de maneira a que as aces
individuais deixem de ser julgadas pelo princpio de utilidade. Em vez disso,
perguntamos primeiro que conjunto de regras o melhor da perspectiva utilitarista. Que
regras preferiramos ter em vigor na nossa sociedade, de maneira a fazer prosperar as
pessoas? Os actos individuais so ento considerados correctos ou errados segundo so
aceitveis ou no luz dessas regras.
Chama-se utilitarismo das regras a esta nova verso da teoria, para a distinguir da teoria
original, agora comummente chamada utilitarismo dos actos. Richard Brandt foi talvez
o mais proeminente defensor do utilitarismo das regras; sugeriu que "moralmente
errado" significa que uma aco seria proibida por qualquer cdigo moral que todas as
pessoas racionais tenderiam a apoiar, de preferncia a todos os outros ou a nenhum
outro, para a sociedade do agente, se tivessem a expectativa de passar a vida nessa
sociedade.
O utilitarismo das regras no tem dificuldade em lidar com os argumentos
antiutilitaristas. Um utilitarista dos actos, confrontado com a situao descrita por
McCloskey, seria tentado a prestar falso testemunho contra o homem inocente, porque
as consequncias daquele acto em particular seriam boas. Mas o utilitarista das regras
no raciocinaria dessa maneira.
Perguntaria, primeiro, "que regras gerais de conduta tendem a promover a maior
felicidade?" Suponha-se que imaginamos duas sociedades, uma na qual a regra "No
prestar falso testemunho contra inocentes" fielmente respeitada, e uma na qual esta
regra no seguida. Em qual das sociedades as pessoas tm mais probabilidades de
viver melhor? Do ponto de vista da utilidade, a primeira sociedade prefervel. Logo, a
regra contra a incriminao de inocentes deveria ser aceite e, fazendo apelo para esta
regra, conclumos que a pessoa do exemplo de McCloskey no deveria testemunhar
contra o homem inocente.
166

Um raciocnio anlogo pode ser usado para estabelecer regras contra a violao dos
direitos das pessoas, o faltar s promessas, a mentira e tudo o resto. Podem igualmente
estabelecer-se regras para reger as relaes pessoais - requerendo lealdade para com os
amigos, preocupao amorosa com os nossos filhos, e assim por diante. Devemos
aceitar tais regras porque segui-las regularmente promove o bem-estar geral. Mas tendo
apelado para o princpio de utilidade para estabelecer as regras, no temos de invocar
novamente o princpio para determinar a correco de aces particulares. As aces
individuais justificam-se pelo simples apelo para regras j estabelecidas.
Desta forma, no se pode condenar o utilitarismo das regras por violar o nosso senso
comum moral. Ao transferir a nfase da justificao dos actos para a justificao das
regras, a teoria foi reconciliada de forma notvel com os nossos juzos intuitivos.
A terceira linha de defesa: no se pode confiar no "senso comum". Por ltimo, um
pequeno grupo de utilitaristas contemporneos respondeu de forma muito diferente aos
argumentos antiutilitaristas. Esses argumentos indicam que a teoria clssica est em
conflito com noes comuns de justia, direitos individuais, e assim por diante; e este
grupo responde: "E da?"
Em 1961, o filsofo australiano J. J. C. Smart publicou uma monografia intitulada Na
Outline of a System of Utilitarian Ethics; reflectindo sobre a sua posio nesse livro,
Smart afirmou:
O utilitarismo tem reconhecidamente consequncias incompatveis com a conscincia
moral comum, mas eu tendia a reagir do seguinte modo: "Tanto pior para a conscincia
moral comum." Isto , estava inclinado a rejeitar a metodologia comum que testa os
princpios ticos gerais mediante a avaliao de como se enquadram nos nossos
sentimentos em questes particulares.
167
O nosso senso comum moral no , afinal de contas, necessariamente fivel. Pode
incorporar vrios elementos irracionais, nomeadamente preconceitos recebidos dos
nossos pais, religio e cultura em geral. Porque razo devemos simplesmente presumir
que os nossos sentimentos esto sempre correctos? E porque motivo devemos rejeitar
uma teoria plausvel e racional da tica simplesmente porque entra em conflito com
esses sentimentos?
Talvez devessem ser os sentimentos, e no a teoria, a ser descartados.
luz destas consideraes, atentemos de novo no exemplo de McCloskey da pessoa
tentada a prestar falso testemunho. McCloskey defende que seria errado fazer condenar
um homem por um crime que no cometeu, pois tal seria injusto. Mas ateno: um tal
juzo serve muito bem os interesses desse homem, mas que dizer das outras pessoas
inocentes que sofrero se os motins e os linchamentos continuarem? Esperamos por
certo nunca ter de enfrentar uma situao como esta. Todas as opes so terrveis. Mas
se temos de escolher entre a) assegurar a condenao de uma pessoa inocente, e b)
permitir a morte de vrias pessoas inocentes, ser assim to-pouco razovel pensar que a
primeira opo, apesar de m, prefervel segunda?

Consideremos tambm novamente a objeco de que o utilitarismo demasiado

exigente por requerer que usemos os nossos recursos para alimentar crianas com fome
em vez de ir ao cinema, comprar carros e mquinas fotogrficas. Ser assim to-pouco
razovel acreditar que prosseguir as nossas vidas de abastana menos importante que
aquelas crianas?
Nesta forma de pensar, o utilitarismo dos actos uma doutrina perfeitamente defensvel
e no necessita ser modificada. O utilitarismo das regras , pelo contrrio, uma verso
desnecessariamente enfraquecida da teoria, que concede mais importncia s regras do
que elas merecem.
H um problema grave com o utilitarismo das regras, que pode ser esclarecido se
perguntarmos se as suas regras tm excepes. Depois de ter sido estabelecido o
"cdigo social ideal" do utilitarismo das regras, devem estas regras ser seguidas em
todas as circunstncias? Haver inevitavelmente casos nos quais um acto proibido pelo
cdigo maximizaria no entanto a utilidade, talvez mesmo de forma substancial. O que
dever fazer-se ento? Se o utilitarista das regras afirmar que em tais casos podemos
violar o cdigo, parecer que regressou ao utilitarismo dos actos. Por outro lado, se diz
que no podemos fazer o acto "proibido", ento, como Smart afirmou, a preocupao
original do utilitarista com a promoo do bem-estar foi substituda por uma irracional
"adorao das regras". Que utilitarista este que deixaria o cu desabar por causa de
uma regra?
O utilitarismo dos actos no se entrega a essa adorao das regras. considerada, no
entanto, uma teoria radical, que pressupe que muitos dos nossos sentimentos morais
comuns esto errados. Neste sentido, faz o que a boa filosofia sempre faz - desafia-nos a
repensar questes que tommos at agora como adquiridas.
Se consultarmos o que Smart chama a nossa "conscincia moral comum", parece que
muitas consideraes alm da utilidade so moralmente importantes. Mas Smart tem
razo quando nos alerta para o facto de "o senso comum" no merecer confiana. Essa
pode vir a revelar-se a contribuio mais importante do utilitarismo. As deficincias do
senso comum moral tornam-se bvias desde que nos detenhamos um momento a pensar.
Muitos brancos sentiram em tempos que havia uma diferena importante entre negros e
brancos, sendo por isso os interesses dos brancos mais importantes. Confiando no
"senso comum" do seu tempo, poderiam ter insistido que uma teoria moral adequada
deveria contemplar este "facto". Hoje em dia, ningum digno de ser escutado diria tal
coisa, mas quem sabe
168
169
quantos outros preconceitos irracionais fazem ainda parte do nosso senso comum
moral? No final do seu estudo clssico sobre as relaes raciais intitulado An American
Dilemma (1944), o socilogo sueco Gunnar Myrdal recorda-nos que:
Deve haver ainda um sem-nmero de erros do mesmo gnero tque nenhum homem de
hoje detecta, por causa do nevoeiro no qual estamos envolvidos pelo nosso tipo de
cultura Ocidental. Influncias culturais estabeleceram pressupostos de partida sobre a

mente, o corpo e o universo; colocaram as perguntas que fazemos; determinaram a

interpretao que fazemos destes factos; e dirigem a nossa reaco a essas
interpretaes e concluses.
Poder dar-se o caso, por exemplo, de as geraes futuras olharem para trs com repulsa
pela maneira como as pessoas abastadas do sculo xxi gozavam as suas vidas de
conforto enquanto crianas do Terceiro Mundo morriam de doenas facilmente
evitveis? Ou pela maneira como matvamos e comamos os animais indefesos? A ser
assim, poderiam fazer notar que os filsofos utilitaristas da poca eram criticados como
simplistas por defenderem uma teoria moral que condenava frontalmente tais coisas.
170

Captulo 9
Haver regras morais absolutas?
No podes fazer mal de que provenha bem.
SO PAULO, Carta aos Romanos (circa 50 d. C.)
9.1 Harry Truman e Elizabeth Anscombe
Harry Truman, o 33. presidente dos Estados Unidos, ser sempre recordado como o
homem que tomou a deciso de lanar a bomba atmica sobre Hiroshima e Nagasaki.
Quando se tornou presidente, em 1945, a seguir morte de Franklin D. Roosevelt,
Truman nada sabia do desenvolvimento da bomba; teve de ser posto ao corrente da
situao pelos conselheiros presidenciais. Os aliados estavam a ganhar a Guerra no
Pacfico, disseram-lhe, mas com custos terrveis. Havia planos para uma invaso das
ilhas japonesas, que seria ainda mais sangrenta do que a invaso da Normandia. Usar a
bomba atmica em uma ou duas cidades japonesas podia, no entanto, conduzir a Guerra
a um fim rpido, tornando desnecessria a invaso.
Truman estava a princpio relutante em usar a nova arma. O problema que cada bomba
iria varrer do mapa
171
uma cidade inteira - no apenas alvos militares, mas tambm hospitais, escolas e casas
de civis. Mulheres, crianas, velhos e outros no-combatentes seriam eliminados
juntamente com os efectivos militares. Apesar de os Aliados terem j bombardeado
cidades, Truman sentia que a nova arma tornava a questo dos no-combatentes ainda
mais importante. Alm disso, havia registos de crticas pblicas dos EUA aos ataques a
alvos civis. Em 1939, antes de os EUA terem entrado na Guerra, o presidente Roosevelt
mandara uma mensagem aos governos de Frana, Alemanha, Itlia, Polnia e Inglaterra,
denunciando os bombardeamentos de cidades nos termos mais duros. Chamou-lhes
"barbarismo desumano":

Os implacveis bombardeamentos areos de civis [...] que mutilaram e mataram

milhares de homens, mulheres e crianas indefesos, destroaram os coraes de todos os
homens e mulheres civilizados, e chocaram profundamente a conscincia da
Humanidade. Se vier a recorrer-se a esta forma de barbarismo desumano durante o
perodo de trgica conflagrao com a qual o mundo se v agora confrontado, centenas
de milhar de seres humanos inocentes, que no tm qualquer responsabilidade nas
hostilidades ora desencadeadas, e que nem remotamente participam delas, perdero as
suas vidas.
Quando decidiu autorizar os bombardeamentos, Truman exprimiu pensamentos
semelhantes. Escreveu no seu dirio: "Disse ao secretrio da Guerra, o Sr. Stimson, para
a usar de maneira a que objectivos militares, soldados e marinheiros sejam os alvos e
no mulheres e crianas [...] Ele e eu estamos de acordo. O alvo ser puramente
militar." difcil saber o que pensar disto, pois Truman sabia que as bombas iriam
destruir cidades inteiras. No obstante, claro que estava preocupado com a questo dos
no-combatentes. E igualmente clara a sua convico de ter feito a escolha certa.
Afirmou a um assistente que, depois de assinar a ordem, "dormiu como um beb".
172
Elizabeth Anscombe, falecida em 2001 aos 81 anos de idade, era uma estudante de vinte
anos na Universidade de Oxford quando comeou a Segunda Guerra Mundial. Nesse
ano, foi uma das autoras de um panfleto controverso defendendo que o Reino Unido no
deveria entrar na Guerra porque acabaria por combater recorrendo a meios injustos,
como ataques a civis. "A menina Anscombe", como sempre foi conhecida, apesar dos
seus cinquenta anos de casamento e dos seus sete filhos, acabaria por se tornar um dos
mais notveis filsofos do sculo xx, e a maior filsofa da histria.
A menina Anscombe era igualmente uma catlica devota, e a religio era fulcral na sua
vida. As suas perspectivas ticas, sobretudo, reflectiam os ensinamentos tradicionais do
catolicismo. Em 1968 congratulou-se com a declarao do Papa Paulo VI banindo a
contracepo do seio da Igreja e escreveu um panfleto a explicar a razo pela qual o
controlo artificial dos nascimentos errado. Anos mais tarde, foi detida durante um
protesto junto a uma clnica britnica onde eram realizados abortos. Anscombe aceitava
igualmente os ensinamentos da Igreja quanto conduta tica na Guerra, o que acabou
por coloc-la em conflito com Truman.
Os caminhos de Harry Truman e Elizabeth Anscombe cruzaram-se quando, em 1956,
ele foi agraciado com um doutoramento honoris causa pela Universidade de Oxford. A
distino foi uma forma de agradecer a Truman a ajuda da Amrica durante a Guerra.
Os que a propuseram pensaram que no causaria qualquer polmica. Mas Anscombe e
dois outros membros da faculdade opuseram-se atribuio do doutoramento e, apesar
de terem perdido, foraram a realizao de uma votao sobre o que noutras
circunstncias teria sido uma aprovao automtica. Ento, enquanto o doutoramento
estava a ser conferido, Anscombe ajoelhou-se fora do salo nobre e rezou.
Anscombe escreveu outro panfleto, desta feita explicando que Truman era um assassino
porque tinha ordenado os bombardeamentos de Hiroshima e Nagasaki. Natural173

mente, Truman pensava que os bombardeamentos se justificavam - tinham encurtado a

Guerra e salvo vidas. Para Anscombe, isto no bastava. "Pois quando os homens
escolhem matar inocentes como um meio para os seus fins", escreveu, "isso sempre
um assassnio".
Ao argumento de que os bombardeamentos salvaram mais vidas do que ceifaram,
retorquiu: "Vamos l a ver. Se tivssemos de escolher entre cozer um beb e deixar que
um desastre atingisse um milhar de pessoas - ou um milho, se um milhar no for
bastante - o que faramos?"
A questo , segundo Anscombe, que algumas coisas no podem fazer-se, em
circunstncia alguma. Pouco importa se poderamos alcanar um bem maior cozendo
uma criana; simplesmente imperativo que isso no se faa. (Tendo em conta o que
aconteceu aos bebs em Hiroshima, "cozer um beb" no um exemplo assim to
estranho.) Que no podemos matar intencionalmente pessoas inocentes uma regra
inviolvel, mas h outras:
Tem sido caracterstica da tica [hebraico-crist] ensinar que h certas coisas proibidas
independentemente das consequncias que possam da advir, nomeadamente as
seguintes: escolher matar um inocente com um objectivo qualquer, por mais que seja
bom; punir uma pessoa para atingir outra; a traio (significando com isto obter a
confiana de algum numa questo sria por meio de promessas de amizade dedicada e
depois trair essa pessoa entregando-a aos seus inimigos); a idolatria; a sodomia; e uma
falsa profisso de F.
Naturalmente, muitos filsofos no concordam; insistem que qualquer regra pode ser
violada se as circunstncias assim o exigirem. Anscombe, afirma o seguinte desses
filsofos: digno de nota que nenhum destes filsofos revela qualquer conscincia de
que existe uma tal tica, que ele est a contraditar: considera-se bvio, entre eles, que
uma proibio como a relativa ao homicdio no se aplica perante algumas
174
consequncias. Mas claro que o objectivo da rigidez da proibio a ideia de que no
podemos ser tentados pelo medo ou esperana das consequncias.
Anscombe e o marido, Peter Geach, igualmente um distinto filsofo, foram os mais
destacados paladinos, no sculo xx, da doutrina de que as regras morais so absolutas.
9.2 O imperativo categrico
A ideia de que as regras se aplicam sem excepes difcil de defender. bastante
simples explicar por que razo se deve aceitar excepes a uma regra - podemos
simplesmente sublinhar que, em algumas circunstncias, seguir a regra teria
consequncias terrveis. Mas como podemos explicar a razo pela qual no se deve
fazer excepes regra em tais circunstncias? uma misso intimidante. Uma
explicao possvel seria afirmar que as regras morais so os mandamentos inviolveis
de Deus. Fora isso, que mais pode dizer-se?

Antes do sculo xx houve um grande filsofo que acreditava no carcter absoluto das
regras morais, e que apresentou um argumento famoso para defender esta perspectiva.
Immanuel Kant (1724-1804) foi uma das figuras fecundas do pensamento moderno.
Defendeu, por exemplo, que mentir nunca correcto, sejam quais forem as
circunstncias. No apelou para consideraes teolgicas; defendeu, ao invs, que a
razo exige que nunca mintamos. Para ver como chegou a esta concluso notvel,
comearemos por ver a sua teoria geral da tica.
Kant assinalou que a palavra dever frequentemente usada em sentido no moral. Por
exemplo:
1. Quem quiser tornar-se um jogador de xadrez melhor deve estudar os jogos de Garry
Kasparov;
2. Quem quiser ir para a faculdade de Direito deve inscrever-se nos exames de acesso.
175
Grande parte da nossa conduta governada por tais "deves". O padro : temos um
determinado desejo (ser jogadores de xadrez melhores, ir para a faculdade de Direito);
reconhecemos que um certo percurso nos ajudar a obter o que desejamos (estudar os
jogos de Kasparov, fazer a inscrio para os exames de acesso); e por isso conclumos
que devemos seguir o plano indicado.
Kant chamou a isto "imperativos hipotticos" porque nos dizem o que fazer desde que
tenhamos os desejos relevantes. Uma pessoa que no quisesse melhorar o seu jogo de
xadrez no teria qualquer razo para estudar os jogos de Kasparov; algum que no
quisesse ir para a faculdade de Direito no teria qualquer razo para fazer os exames de
admisso. Uma vez que a fora de obrigatoriedade do "deves" depende de termos ou
no o desejo relevante, podemos escapar sua fora renunciando simplesmente ao
desejo. Assim, se deixarmos de querer ir para a faculdade de Direito, podemos escapar
obrigao de fazer o exame.
Em contraste, as obrigaes morais no dependem de desejos especficos que possamos
ter. A forma de uma obrigao moral no "Se queremos isto ou aquilo, ento devemos
fazer isto e aquilo". Os requisitos morais so, ao invs, categricos: tm a forma,
"Deves fazer isto e aquilo, sem mais". A regra moral no , por exemplo, que devemos
ajudar as pessoas se nos importamos com elas ou se temos outro objectivo que
possamos alcanar ao auxili-las. A regra , pelo contrrio, que devemos ser prestveis
para as pessoas independentemente dos nossos desejos e necessidades particulares.
por isso que, ao contrrio dos "deves" hipotticos, no se pode evitar as exigncias
morais dizendo, simplesmente, "mas isso no me interessa".
Os "deves" hipotticos so fceis de entender. Exigem apenas que adoptemos os meios
necessrios para alcanar os fins que procuramos. Por outro lado, os "deves" categricos
so misteriosos. Como podemos estar obrigados a
176

comportar-nos de uma certa maneira independentemente dos fins que queremos atingir?
Grande parte da filosofia moral de Kant uma tentativa de explicar como isso
possvel.
Kant defende que, assim como os "deves" hipotticos so possveis porque temos
desejos, os "deves" categricos so possveis porque temos razo. Os "deves"
categricos so obrigatrios para os agentes racionais simplesmente porque so
racionais. Como pode isto ser? Porque, afirma Kant, os deves categricos derivam de
um princpio que todos os seres racionais tm de aceitar. Kant chama a este princpio
"imperativo categrico". Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785), Kant
exprime o imperativo categrico assim: uma regra que estabelece o seguinte:
Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que se torne
lei universal.
Este princpio resume um procedimento para decidir se um acto moralmente
permissvel. Quando estamos a ponderar fazer uma determinada aco, temos de
perguntar que regra estaramos a seguir se realizssemos essa aco. (Esta ser a
"mxima" do acto.) Depois, temos de perguntar se estaramos dispostos a que essa regra
fosse seguida por todos e em todas as situaes. (Isso transform-la-ia numa "lei
universal", no sentido relevante.) A ser assim, a regra pode ser seguida, e o acto
permissvel. No entanto, se no queremos que todas as pessoas obedeam regra, ento
no podemos seguir a regra, e o acto moralmente proibido.
Kant d vrios exemplos para explicar como isto funciona. Suponhamos, diz Kant, que
um homem precisa de pedir dinheiro emprestado, e sabe que ningum lho emprestar a
menos que prometa devolv-lo. Mas ele sabe igualmente que ser incapaz de o
devolver. Enfrenta, pois,
177
este problema: dever prometer pagar a dvida, sabendo que no pode faz-lo, de
maneira a persuadir algum a conceder-lhe o emprstimo? Se fizesse isso, a "mxima
do acto" (a regra que estaria a seguir) seria: Sempre que precisares de um emprstimo,
promete pag-lo, independentemente de pensares ou no que podes de facto pag-lo.
Vejamos; poderia esta regra tornar-se uma lei universal? bvio que no, porque se
derrotaria a si mesma. Uma vez transformada em prtica universal, ningum mais
acreditaria em tais promessas, e por isso ningum faria emprstimos. Nas palavras do
prprio Kant, "ningum acreditaria no que lhe fosse prometido, limitando-se a rir
perante tal assero por ser vo fingimento".
Outro dos exemplos de Kant tem que ver com o exerccio da caridade. Imaginemos, diz
Kant, que algum recusa auxiliar os necessitados, dizendo para si: "Que tenho eu a ver
com isso? Deixemos cada um ser feliz como os cus desejam, ou como cada um
consegue por si. Nada tirarei nem invejarei ao prximo; mas no tenho qualquer desejo
de contribuir para a sua riqueza ou para o seu auxlio quando disso tenha necessidade."
Trata-se, uma vez mais, de uma regra que no podemos querer ver transformada em lei
universal. Pois algures, no futuro, esse prprio homem precisar da assistncia dos
outros, e no querer que os outros sejam indiferentes ao seu problema.

9.3 Regras absolutas e o dever de no mentir

Ser um agente moral significa, pois, guiar a nossa conduta por "regras universais" regras morais vlidas, sem excepo, em todas as circunstncias. Kant pensava que a
regra contra a mentira era uma destas regras. claro que esta no era a nica regra
absoluta que Kant defendia - ele pensava que existiam muitas outras; a moralidade est
cheia delas. Mas ser til concentrarmo-nos na regra contra a mentira, por ser um
exemplo adequado aos nossos propsitos. Kant dedicou um espao considervel
discusso desta regra, e claro que tinha convices particularmente fortes a seu
respeito. Afirmou que mentir , em quaisquer circunstncias, "a destruio da nossa
dignidade como seres humanos".
Kant forneceu dois argumentos principais a favor desta perspectiva.
1. A sua razo principal para pensar que mentir sempre errado era que a proibio de
mentir se segue directamente do imperativo categrico. No poderamos querer que a
mentira fosse uma lei universal, pois isso derrotar-se-ia a si mesmo; as pessoas
descobririam rapidamente que no podiam confiar no que os outros dissessem, e por
isso ningum acreditaria nas mentiras. H seguramente algo de importante aqui: para as
mentiras serem bem sucedidas, as pessoas devem em geral acreditar que os outros
dizem a verdade; por isso, o sucesso de uma mentira depende da no existncia de uma
"lei universal" que a legitime.
H, no entanto, um problema com este argumento, que se tornar claro se explicitarmos
a linha de raciocnio de Kant de forma mais completa. Suponhamos que era necessrio
mentir para salvar a vida de algum. Devemos faz-lo? Kant levar-nos-ia a raciocinar da
seguinte forma:
1) Devemos fazer apenas aquelas aces que estejam em conformidade com regras que
possamos desejar ver adoptadas universalmente;
2) Se mentssemos, estaramos a seguir a regra " permissvel mentir";
3) Esta regra no poderia ser adoptada universalmente, porque se derrotaria a si mesma:
as pessoas deixariam de acreditar umas nas outras, e ento deixaria de valer a pena
mentir;
4) Logo, no devemos mentir.
178
179
O problema desta forma de raciocinar foi bem resumido por Elizabeth Anscombe
quando escreveu sobre Kant, em 1958, na revista acadmica Philosophy:
As suas convices rigoristas no que concerne mentira eram to intensas que nunca
lhe ocorreu que se pode descrever uma. mentira de forma relevante como seja o que for
excepto como apenas uma mentira (por exemplo, como "uma mentira em tais ou tais
circunstncias"). A sua regra sobre mximas "universalizveis" intil sem estipulaes

quanto ao que deve contar como descrio relevante de uma aco tendo em vista a
construo de uma mxima sobre ela.
Neste aspecto, Anscombe era o modelo de integridade intelectual: apesar de concordar
com a concluso de Kant, apontou prontamente o erro no seu raciocnio. A dificuldade
surge no ponto 2 do argumento. Que regra exactamente estaramos a seguir se
mentssemos? O ponto crucial que h muitas maneiras de formular a regra; algumas
podem no ser "universalizveis" no sentido kantiano, mas outras poderiam s-lo.
Suponha-se que dizamos que o leitor seguia esta regra R: " permissvel mentir quando
faz-lo salva a vida de uma pessoa." Poderamos querer que R fosse transformada em
"lei universal", e se o fosse R no se derrotaria a si mesma;
2. Muitos contemporneos de Kant pensaram que a sua insistncia em regras absolutas
era estranha, e disseram-no. Um crtico desafiou-o com este exemplo: Imagine-se que
algum est a fugir de um assassino e lhe diz que vai para casa esconder-se. O assassino
chega ento, fazendo-se passar por inocente, e pergunta para onde foi o primeiro
homem. O leitor pensa que se disser a verdade, o assassino descobrir o homem e mat
lo-. Suponha-se ainda que o assassino est j a seguir a direco certa, e o leitor pensa
que se ficar simplesmente calado ele encontrar o homem e mat-lo-. O que deve
fazer? Podemos designar isto
180
"O Caso da Pergunta do Assassino". Neste caso, a maioria das pessoas consideraria
bvio que devemos mentir. Afinal de contas, poderamos argumentar, o que mais
importante?
Dizer a verdade ou salvar a vida de algum?
Kant respondeu a isto num ensaio com o ttulo deliciosamente antiquado de "Sobre o
Suposto Direito de Mentir por Motivos Altrustas", no qual debate O Caso da Pergunta
do Assassino e oferece um segundo argumento em defesa da sua perspectiva sobre a
mentira.
Escreve Kant:
Depois de responder honestamente pergunta do assassino sobre o paradeiro da sua
pretendida vtima, pode dar-se o caso de ele ter fugido de modo a no se encontrar com
o assassino, e dessa forma o homicdio pode no ser cometido. Mas se tivssemos
mentido e dito que ele no estava em casa quando na verdade ele tinha sado sem o
sabermos, e se o assassino o tivesse ento encontrado quando se ia embora e o tivesse
matado, poderamos ser justamente acusados de ter causado a sua morte. Porque se
tivssemos dito a verdade tal como a conhecamos, talvez o assassino tivesse sido
apanhado pelos vizinhos enquanto revistava a casa e dessa forma o seu acto poderia ter
sido evitado. Logo, quem diz uma mentira, por mais bem intencionado que possa estar,
tem de prestar contas pelas consequncias, por mais imprevisveis que sejam, e de ser
castigado por causa delas [...]
Ser veraz (honesto) em todas as deliberaes , portanto, um decreto sagrado e
absolutamente imperioso da razo, que no limitado por qualquer convenincia.

Pode-se formular este argumento numa forma mais geral: Somos tentados a fazer
excepes regra contra a mentira porque nalguns casos pensamos que as
consequncias de dizer a verdade seriam ms e as consequncias da mentira seriam
boas. No entanto, nunca podemos ter a certeza das consequncias das nossas aces no podemos saber que se seguiro bons resultados. Os resultados de uma mentira
podem ser inesperadamente maus. Logo, a melhor poltica evitar o mal conhecido, a
mentira, e arcar com as conse181
quncias. Mesmo que as consequncias sejam ms, no sero culpa nossa, pois teremos
feito o nosso dever.
Pode-se fazer notar que um argumento semelhante se aplicaria deciso de Truman de
lanar bombas atmicas sobre Hiroshima e Nagasaki. As bombas foram lanadas na
esperana de que a Guerra pudesse terminar rapidamente. Ms Truman no tinha a
certeza de que isso iria acontecer. Os japoneses poderiam ter-se entrincheirado, e a
invaso poderia ser mesmo assim necessria. Por isso, Truman estava a apostar centenas
de milhar de vidas na mera esperana de que pudessem seguir-se bons resultados.
Os problemas deste argumento so bastante bvios - to bvios, de facto, que
surpreendente um filsofo da estatura de Kant no ter sido sensvel a ele. Em primeiro
lugar, o argumento depende de uma perspectiva excessivamente pessimista do que
podemos saber.
Por vezes, podemos estar bastante confiantes sobre as consequncias das nossas aces,
caso no qual no precisamos hesitar por causa da incerteza. Alm disso - e isto uma
questo muito mais interessante, do ponto de vista filosfico -, Kant parece presumir
que, apesar de sermos moralmente responsveis pelas consequncias negativas de
mentir, no seramos igualmente responsveis por quaisquer ms consequncias de
dizer a verdade.
Suponha-se que, como resultado de dizer a verdade, o assassino encontrava a sua vtima
e a matava. Kant parece presumir que no teramos qualquer culpa. Mas poderemos
escapar responsabilidade assim to facilmente? Afinal de contas, ajudmos o
assassino. Este argumento no , pois, muito convincente.
9.4 Conflitos entre regras
A ideia de que as regras morais so absolutas, sem excepo, implausvel luz de
casos como o da Pergunta do Assassino, e os argumentos de Kant em sua defesa so
182
insatisfatrios. Mas, alm do facto de ser implausvel, existiro argumentos
convincentes contra a ideia?
O principal argumento contra regras morais absolutas tem que ver com a possibilidade
de casos de conflito. Suponha-se que defendemos ser absolutamente errado fazer A em
quaisquer circunstncias e igualmente errado fazer B em quaisquer circunstncias. Que
dizer ento do caso no qual uma pessoa confrontada com a escolha entre fazer e
fazer B, quando tem que fazer alguma coisa e no h outras alternativas? Este tipo de

caso de conflito parece mostrar que logicamente insustentvel defender que as regras
morais so absolutas.
Haver alguma forma de dar resposta a esta objeco? Uma maneira de o fazer seria
negar que tais casos ocorram realmente. Peter Geach defendeu justamente esta
perspectiva, apelando para a providncia divina. Podemos descrever casos fictcios nos
quais no h maneira de evitar violar uma das regras absolutas, afirmou, mas Deus no
permitir que tais circunstncias existam no mundo real. No livro God and the Soul
(1969) Geach escreve o seguinte:
"Mas e se as circunstncias so de tal ordem que a observncia de uma lei divina, a lei
proibindo a mentira, por exemplo, acarreta a violao de outra proibio divina
absoluta?" - Se Deus racional, no ordena o impossvel; se Deus governa todos os
acontecimentos por meio da sua providncia, pode garantir que no existam
circunstncias nas quais um homem se v, sem culpa, confrontado com uma escolha
entre actos proibidos. claro que tais circunstncias (com a clusula "e no h sada"
escrita na sua descrio) so susceptveis de ser descritas de forma consistente; mas a
providncia divina pde assegurar que no ocorrero de facto. Contrariamente ao que os
descrentes dizem com frequncia, acreditar na existncia de Deus altera de facto as
nossas expectativas face ao que poder acontecer.
Ocorrero tais casos de facto? No h dvida que as regras morais srias por vezes
entram em confronto.
183
Durante a Segunda Guerra Mundial, os pescadores holandeses transportavam,
secretamente nos seus barcos, refugiados judeus para Inglaterra, e os barcos de pesca
com refugiados a bordo eram por vezes interceptados por barcos patrulha nazis. O
capito nazi perguntava ento ao capito holands qual o seu destino, quem estava a
bordo, e assim por diante. Os pescadores mentiam e obtinham permisso de passagem.
Ora, claro que os pescadores tinham apenas duas alternativas, mentir ou permitir que
os seus passageiros (e eles mesmos) fossem apanhados e executados. No havia terceira
alternativa; no podiam, por exemplo, manter o silncio ou fugir aos nazis.
Suponhamos, agora, se assume as regras, " errado mentir" e " errado permitir o
homicdio de pessoas inocentes", como absolutas. Os pescadores holandeses teriam que
fazer uma destas coisas; logo, uma perspectiva moral que probe absolutamente ambas
incoerente.
Esta dificuldade pode naturalmente ser evitada se defendermos que pelo menos uma
destas regras no absoluta. Mas duvidoso que esta sada esteja disponvel sempre
que haja um conflito. tambm difcil compreender, a nvel mais elementar, por que
razo algumas regras morais srias deveriam ser absolutas, se outras no o so.
9.5 Outro olhar sobre a ideia fundamental de Kant
No livro A Short History ofEthics (1966), Alasdair Maclntyre sublinha que "para muitos
que nunca ouviram falar de filosofia, e muito menos de Kant, a moralidade
aproximadamente o que Kant disse que era" - isto , um sistema de regras que devemos
seguir partindo de um sentido de dever, independentemente da nossa vontade e desejos.

Mas, ao mesmo tempo, poucos filsofos contemporneos defenderiam a ideia central da

sua tica, o imperativo categrico, tal como foi
184
formulado por Kant. Como vimos, o imperativo categrico est rodeado de problemas
srios e talvez inultrapassveis. No obstante, pode ser um erro abandonar o princpio
kantiano demasiado depressa. Haver alguma ideia fundamental subjacente ao
imperativo categrico que possamos aceitar, mesmo que no aceitemos a forma
particular de Kant a exprimir? Penso que h, e que o poder desta ideia explica, pelo
menos em parte, a enorme influncia de Kant.
Recorde-se que Kant pensa que o imperativo categrico vinculativo para os agentes
racionais simplesmente porque so racionais - por outras palavras, uma pessoa que no
aceitasse este princpio seria culpada no apenas de ser imoral mas igualmente de ser
irracional. Esta uma ideia fascinante: pensar que h restries no s morais como
tambm racionais ao que uma pessoa de bem pode acreditar e fazer. Mas o que significa
isto ao certo? Em que sentido seria irracional rejeitar o imperativo categrico?
A ideia fundamental est relacionada com o pensamento de que um juzo moral tem de
se apoiar em boas razes - se verdade que devemos (ou no devemos) fazer tal ou tal
coisa, ento tem de existir uma razo pela qual devemos (ou no devemos) faz-la. Por
exemplo, podemos pensar que no devemos atear fogos florestais porque se destruiriam
bens alheios e morreriam pessoas. A inovao kantiana consiste em fazer notar que
quaisquer consideraes que aceitemos como razes num dado caso temos tambm de
aceitar como razes noutros casos. Se houver outro caso no qual se destruiriam bens
alheios e morreriam pessoas, tambm neste caso temos de aceitar isso como uma razo
a favor da nossa aco.
De nada serve dizer que aceitamos razes algumas vezes, mas no sempre; ou que as
outras pessoas devem respeit-las e ns no. As razes morais, se so mesmo vlidas,
so vinculativas para todas as pessoas em todos os momentos. Isto um requisito de
consistncia; e Kant tinha razo ao pensar que nenhum ser racional o pode negar.
185
Esta a ideia kantiana - ou, deveria antes dizer-se, uma das ideias kantianas - que se
tem revelado to influente. Tem uma srie de implicaes importantes. Implica que uma
pessoa no pode encarar-se como especial de um ponto de vista moral: no pode pensar
de forma consistente que tem permisso para agir de determinadas maneiras proibidas
aos outros, ou que os seus interesses so mais importantes do que os interesses das
outras pessoas. Como assinalou um comentador, no posso afirmar que correcto eu
beber a sua cerveja e depois queixar-me quando o leitor bebe a minha. A ideia implica,
alm disso, que h restries racionais ao que podemos fazer: podemos querer fazer
uma coisa - digamos, beber a cerveja de algum - mas reconhecemos que no podemos
consistentemente faz-lo porque no podemos ao mesmo tempo aceitar a implicao de
algum poder beber a nossa cerveja.
Se Kant no foi o primeiro e reconhecer isto, foi o primeiro a transform-lo na pedra
basilar de um sistema moral plenamente desenvolvido. Essa foi a sua grande
contribuio.

Mas Kant foi ainda mais longe e afirmou que a consistncia requer regras sem
excepes.
No difcil ver como a sua ideia fundamental o impeliu nessa direco; mas esse passo
no era mais necessrio, e tem desde ento causado problemas sua teoria. Mesmo no
seio de uma estrutura kantiana, as regras no precisam de ser encaradas como absolutas.
Tudo o que a ideia fundamental de Kant exige que quando violarmos uma regra o
faamos por uma razo que estivssemos dispostos a ver aceite por todos numa situao
idntica. No caso da Pergunta do Assassino, isto significa que s podemos violar a regra
de proibio da mentira se aceitarmos que qualquer pessoa o faa quando confrontada
com a mesma situao. E a maioria de ns concordaria prontamente com isso.
Tambm Harry Truman teria, sem dvida, concordado que qualquer pessoa nas mesmas
circunstncias teria boas razes para lanar a bomba. Assim, mesmo que Truman
186

esteja errado, os argumentos de Kant no o demonstram. Poderamos dizer, ao invs,

que Truman errou porque dispunha de outras opes cujas consequncias teriam sido
melhores - muitas pessoas defenderam, por exemplo, que devia ter negociado o fim da
Guerra em termos que os japoneses pudessem aceitar. Mas afirmar que a negociao
teria sido melhor, por causa das suas consequncias, muito diferente de dizer que a via
escolhida por Truman violou uma regra absoluta.
187

Captulo 10
Kant e o respeito pelas pessoas
H algum que no admire o Homem? GIOVANI Pico DELLA MIRANDOLA,
Discurso sobre a Dignidade do Homem (1486)
10.1 A ideia de dignidade humana
Kant pensava que os seres humanos ocupam um lugar especial na criao.
Naturalmente, no era o nico a pensar assim. Trata-se de uma velha ideia: Desde a
Antiguidade, os seres humanos consideraram-se essencialmente diferentes de todas as
outras criaturas - e no apenas diferentes, mas melhores. De facto, os seres humanos
consideram-se tradicionalmente muitssimo fabulosos. Kant certamente que o fez. Do
seu ponto de vista, os seres humanos tm "um valor intrnseco, isto , dignidade", que
lhes d valor "alm de qualquer preo". Os outros animais, pelo contrrio, tm apenas
valor na medida em que servem os propsitos humanos. Nas suas Lies de tica
(1779), Kant escreveu:
Mas no que diz respeito aos animais, no ternos deveres directos. Os animais [...]
existem apenas como meios para um fim. Esse fim o homem.

189
Podemos, portanto, usar os animais como nos aprouver. No temos sequer um "dever
directo" de nos refrear de os torturar. Kant admite que provavelmente errado torturlos, mas a razo no que isso lhes causa sofrimento; a razo apenas que os seres
humanos poderiam sofrer indirectamente em resultado disso, porque "quem cruel para
os 'animais torna-se rude igualmente no tratamento dos homens". Assim, na perspectiva
de Kant, os meros animais no tm importncia moral. Os seres humanos so, no
entanto, uma histria completamente diferente. Segundo Kant, os seres humanos nunca
podem ser "usados" como meios para um fim. Kant foi mesmo ao ponto de sugerir que
esta a lei crucial da moralidade.
Como vrios outros filsofos, Kant pensava que a moralidade pode resumir-se num
princpio fundamental, a partir do qual se derivam todos os nossos deveres e obrigaes.
Chamou a este princpio "imperativo categrico". Na Fundamentao da Metafsica dos
Costumes (1785) exprimiu-o desta forma:
Age apenas segundo aquela mxima que possas ao mesmo tempo desejar que se torne
lei universal. No entanto, Kant deu igualmente outra formulao do imperativo
categrico. Mais adiante, na mesma obra, afirmou que se pode considerar que o
princpio moral essencial afirma o seguinte:
Age de tal forma que trates a humanidade, na tua pessoa ou na pessoa de outrem,
sempre como um fim e nunca apenas como um meio. Os estudiosos tm-se perguntado
desde ento por que razo pensava Kant que estas duas regras so equivalentes.
Parecem exprimir concepes morais diferentes. Sero, como Kant pensava
aparentemente, duas verses da mesma
190
ideia bsica, ou so simplesmente ideias diferentes? No nos vamos deter nesta questo.
Vamos, em vez disso, concentrar-nos na crena de Kant de que a moralidade exige que
tratemos as pessoas "sempre como um fim e nunca apenas como um meio". O que
significa exactamente isto, e que razo h para pensar que verdade?
Quando Kant afirmou que o valor dos seres humanos "est acima de qualquer preo"
no tinha em mente apenas um efeito retrico, mas sim um juzo objectivo sobre o lugar
dos seres humanos na ordem das coisas. H dois factos importantes sobre as pessoas
que apoiam, do seu ponto de vista, este juzo.
Primeiro, uma vez que as pessoas tm desejos e objectivos, as outras coisas tm valor
para elas em relao aos seus projectos. As meras "coisas" (e isto inclui os animais que
no so humanos, considerados por Kant incapazes de desejos e objectivos conscientes)
tm valor apenas como meios para fins, sendo os fins humanos que lhes do valor.
Assim, se quisermos tornar-nos melhores jogadores de xadrez, um manual de xadrez
ter valor para ns; mas para l de tais objectivos o livro no tem valor. Ou, se
quisermos viajar, um carro ter valor para ns; mas alm de tal desejo o carro no tem
valor.
Segundo, e ainda mais importante, os seres humanos tm "um valor intrnseco, isto ,
dignidade", porque so agentes racionais, ou seja, agentes livres com capacidade para

tomar as suas prprias decises, estabelecer os seus prprios objectivos e guiar a sua
conduta pela razo. Uma vez que a lei moral a lei da razo, os seres racionais so a
encarnao da lei moral em si. A nica forma de a bondade moral poder existir as
criaturas racionais apreenderem o que devem fazer e, agindo a partir de um sentido de
dever, faz-lo. Isto, pensava Kant, a nica coisa com "valor moral". Assim, se no
existissem seres racionais a dimenso moral do mundo simplesmente desapareceria.
No faz sentido, portanto, encarar os seres racionais apenas como um tipo de coisa
valiosa entre outras. Eles
191
so os seres para quem as meras "coisa" tm valor, e so os seres cujas aces
conscientes tm valor moral. Kant conclui, pois, que o seu valor tem de ser absoluto, e
no comparvel com o valor de qualquer outra coisa.
Se o seu valor est "acima de qualquer preo", segue-se que os seres racionais tm de
ser tratados "sempre como um fim e nunca apenas como um meio". Isto significa, a um
nvel muito superficial, que temos o dever estrito de beneficncia relativamente s
outras pessoas: temos de lutar para promover o seu bem-estar; temos de respeitar os
seus direitos, evitar fazer-lhes mal, e, em geral, "empenhar-nos, tanto quanto possvel,
em promover a realizao dos fins dos outros".
Mas a ideia de Kant tem tambm uma implicao um tanto ou quanto mais profunda.
Os seres de que estamos a falar so racionais, e "trat-los como fins em si" significa
respeitar a sua racionalidade. Assim, nunca podemos manipular as pessoas, ou us-las,
para alcanar os nossos objectivos, por melhores que esses objectivos possam ser. Kant
d o seguinte exemplo, semelhante a outro que utiliza para ilustrar a primeira verso do
seu imperativo categrico: Suponha que precisa de dinheiro e quer um emprstimo, mas
sabe que no ser capaz de devolv-lo. Em desespero, pondera fazer uma falsa
promessa de pagamento de maneira a levar um amigo a emprestar-lhe o dinheiro.
Poder fazer isso? Talvez precise do dinheiro para um propsito meritrio - to bom,
naverdade, que poderia convencer-se a si mesmo de que a mentira seria justificada. No
entanto, se mentisse ao seu amigo, estaria apenas a manipul-lo e a us-lo "como um
meio".
Por outro lado, como seria tratar o seu amigo "como um fim"? Suponha que dizia a
verdade, que precisava do dinheiro para um certo objectivo mas no seria capaz de
devolv-lo. O seu amigo poderia, ento, tomar uma deciso sobre o emprstimo.
Poderia exercer os seus prprios poderes racionais, consultar os seus prprios valores e
192
desejos, e fazer uma escolha livre e autnoma. Se decidisse de facto emprestar o
dinheiro para o objectivo declarado, estaria a escolher fazer seu esse objectivo. Dessa
forma, o leitor no estaria a us-lo como um meio para alcanar o seu objectivo, pois
seria agora igualmente o objectivo dele. isto que Kant queria dizer quando afirmou
que "os seres racionais [...] tm sempre de ser estimados simultaneamente como fins,
isto , somente como seres que tm de poder conter em si a finalidade da aco".

A concepo kantiana da dignidade humana no fcil de entender; provavelmente a

noo mais difcil discutida neste livro. Precisamos de encontrar uma forma de tornar a
ideia mais clara. Para isso, analisaremos com algum detalhe uma das suas aplicaes
mais importantes. Isto pode ser bem melhor do que uma discusso terica rida. Kant
pensava que se tomarmos a srio a ideia da dignidade humana seremos capazes de
entender a prtica da punio de crimes de uma forma nova e reveladora. O resto deste
captulo ser dedicado anlise deste exemplo.
10.2 Retribuio e utilidade na teoria da punio
Jeremy Bentham, o grande terico utilitarista, afirmou que: "Toda a punio danosa:
toda a punio em si um mal." Com isto queria dizer que a punio implica sempre
tratar mal as pessoas, quer tirando-lhes a liberdade (deteno), os seus pertences
(multas) ou mesmo as suas vidas (pena capital). Uma vez que todas estas coisas so
males, exigem uma justificao. Como poder ser correcto tratar assim as pessoas?
A resposta tradicional que a punio se justifica como forma de "retribuir" ao ofensor
o acto malvolo cometido. Os que cometeram crimes, como roubar ou atacar outras
pessoas, merecem ser maltratados. essencialmente uma questo de justia: Se algum
faz mal a outras pessoas, a
193
justia exige que sofra tambm algum dano. Como reza o adgio antigo, "Olho por olho,
dente por dente".
Esta perspectiva conhecida como retributivismo. O retributivismo era, segundo
Bentham, uma ideia inteiramente insatisfatria, porque advogava a imposio de
sofrimento sem qualquer ganho compensatrio em felicidade. O retributivismo leva-nos
a aumentar, e no a diminuir, a quantidade de sofrimento no mundo. Isto no uma
implicao "oculta" do retributivismo. Kant, que era um retributivista, tinha conscincia
desta implicao e aceitou-a abertamente. Na Crtica da Razo Prtica (1788), escreveu:
Quando algum que se compraze em incomodar e vexar as pessoas que gostam da paz
recebe por fim uns merecidos aoites, isso certamente um mal, mas todo& o aprovam
e consideram um bem em si, ainda que nada mais resulte da.
Assim, punir pessoas pode aumentar a quantidade de sofrimento no mundo; mas,
segundo Kant, isso no faz mal, pois o acrscimo de sofrimento suportado pelo
criminoso que, afinal de contas, o merece.
O utilitarismo faz uma abordagem completamente diferente. Segundo o utilitarismo, o
nosso dever fazer tudo quanto aumente a quantidade de felicidade no mundo. A
punio , claramente, "um mal" porque torna algum - a pessoa que punida - infeliz.
Por isso, Bentham afirma que a punio, "a ser admitida, deveria s-lo na medida em
que prometa excluir um mal maior". Por outras palavras, pode justificar-se apenas se
vier a ter resultados bons que, sopesados, superem o mal cometido.
Assim, para o utilitarista, a questo saber se por meio da punio dos criminosos se
serve uma finalidade boa, alm de lhes causar sofrimento. Os utilitaristas responderam

tradicionalmente pela afirmativa. H duas formas pelas quais a prtica de punir os

infractores da lei beneficia a sociedade.
194
Primeiro, punir os criminosos ajuda a prevenir o crime, ou pelo menos reduz o nvel de
actividade criminosa numa sociedade. As pessoas que se sentem tentadas a comportar se
mal, podem ser dissuadidas de o fazer se souberem que sero punidas. Naturalmente, a
ameaa de punio nem sempre ser eficaz. Por vezes as pessoas violaro a lei de
qualquer maneira. Mas haver menos delinquncia se existir a ameaa de punio.
Imagine como seria se a polcia no estivesse preparada para prender ladres; teramos
de ser uns romnticos incurveis para no reconhecer que haveria muito mais assaltos.
Uma vez que a conduta criminosa causa infelicidade s vtimas, ao prevenir o crime
(pela imposio de punies) estamos a prevenir a infelicidade - de facto, estamos sem
dvida a prevenir mais infelicidade do que a que causamos. Assim, havendo um ganho
ntido de felicidade, os utilitaristas considerariam a punio justificada.
Segundo, um sistema bem concebido de punio poderia ter um efeito de reabilitao
dos malfeitores. Os criminosos so frequentemente pessoas com problemas emocionais,
com dificuldade de funcionar bem em sociedade. Tm com frequncia uma educao
deficiente e so incapazes de manter um emprego. Tendo isto em conta, porque no
responder ao crime atacando os problemas que lhe esto na origem? Se algum viola as
leis sociais, um perigo para a sociedade e pode, antes de mais, ser detido para se
remover o perigo. Mas enquanto est detido, os seus problemas devem ser tratados
mediante terapia psicolgica, oportunidades educacionais, ou treino profissional, de
acordo com as suas necessidades. Se puder por fim ser devolvido sociedade como um
cidado produtivo em vez de um criminoso, os beneficirios sero ele prprio e a
sociedade.
O resultado lgico desta maneira de pensar que devemos abandonar a noo de
punio e substitui-la pela noo mais humana de tratamento. Karl Menninger, o
distinto
195
psiclogo, chegou a esta mesma concluso quando escreveu, em 1959:
Ns, os agentes da sociedade, temos de pr fim ao jogo de pagar na mesma moeda no
qual o malfeitor se envolveu estupidamente e nos envolveu a todos. Ns no somos
levados, como ele, a agir de forma impulsiva e selvagem. O conhecimento traz poder, e
detendo o poder no h necessidade de manter a vingana temerosa dos antigos sistemas
penais. Em seu lugar, devemos colocar um programa teraputico sereno e digno para, se
possvel, reabilitar os perturbados, proteger a sociedade durante o perodo de tratamento
e preparar o seu regresso, orientado cidadania til, logo que isso se possa fazer.
Estas ideias utilitaristas dominaram a lei anglo-americana no sculo passado, e hoje a
teoria utilitarista da punio constitui a ortodoxia dominante. As prises, em tempos
meros lugares de isolamento, foram reconcebidas (pelo menos em teoria) como centros
de reabilitao, incluindo psiclogos, bibliotecas, programas educativos e treino
vocacional. A mudana de pensamento foi to grande que o termo priso j no bem

aceite; a nomenclatura preferida instituio correccional, e as pessoas que a trabalham

so funcionrios correccionais.
Convm notar as implicaes da nova terminologia - os detidos no esto l para ser
"punidos" mas sim "corrigidos". Na realidade, as prises continuam a ser brutais e, com
demasiada frequncia, os programas de reabilitao tm sido desencorajadoramente mal
sucedidos. No obstante, os programas so, supostamente, reabilitadores. A vitria da
ideologia utilitarista foi virtualmente completa.
10.3 O retributivismo de Kant
Como todas as ortodoxias, a teoria utilitarista da punio suscitou opositores. Muita da
oposio de natureza prtica; apesar dos esforos, os programas de reabilitao
196
no tm funcionado muito bem. Na Califrnia, por exemplo, tem-se feito mais para
"reabilitar" criminosos do que em qualquer outro lugar; no entanto, a taxa de
reincidncia a mais elevada do que na maioria dos outros estados norte-americanos.
Mas alguma da oposio tambm baseada em consideraes inteiramente tericas que
recuam pelo menos a Kant.
Kant rejeitou "as contores de serpente do utilitarismo" porque, afirmou, a teoria
incompatvel com a dignidade humana. Em primeiro lugar, leva-nos a calcular como
usar as pessoas como meios para um fim, e isto no permissvel. Se prendemos um
criminoso de maneira a manter o bem-estar da sociedade, estamos apenas a us-lo em
benefcio dos outros. Isto viola a regra fundamental de que "um homem nunca deve ser
usado apenas como um meio para servir os fins de outro".
Alm disso, o objectivo da "reabilitao", apesar de parecer nobre, no passa na verdade
de uma tentativa de transformar as pessoas no que pensamos que devem ser. Como tal,
uma violao dos seus direitos de seres autnomos para decidir por si que gnero de
pessoas querem ser. Temos de facto o direito de responder sua maldade "retaliando
os" por isso, mas no temos o direito de violar a sua integridade tentando manipular as
suas personalidades.
Desta forma Kant distanciou-se das justificaes utilitaristas da punio. Defendeu, ao
invs, que a punio deve ser governada por dois princpios. Primeiro, as pessoa devem
ser punidas simplesmente porque cometeram crimes, e por nenhuma outra razo:
A punio judicial nunca pode ser administrada meramente como um meio para
promover outro bem, para o criminoso em si ou para a sociedade, mas tem de ser
imposta em todos os casos apenas porque o indivduo ao qual infligida cometeu um
crime.
197
E, segundo, Kant afirma que importante punir o criminoso de forma proporcional
seriedade do seu crime. Pequenas punies podem bastar para crimes menores, mas as
grandes punies so necessrias em resposta a crimes maiores:

Mas qual a forma e a medida da punio que a justia pblica toma como seu
princpio e padro?
apenas o princpio de igualdade, pelo qual o prato da balana da Justia levado a no
pender mais para um lado do que para o outro [...] Pode pois dizer-se: "Se difamas outra
pessoa, difamas-te a ti mesmo; se atacas outra pessoa, atacas-te a ti mesmo; se matas
outra pessoa, matas-te a ti mesmo." Isto [...] o nico princpio que [...] pode
definitivamente estabelecer a qualidade e quantidade de uma pena justa.
Este segundo princpio leva Kant a apoiar inevitavelmente a pena capital; pois em
resposta a um homicdio, apenas a morte uma pena suficientemente severa. Numa
passagem clebre, Kant afirma:
Mesmo que uma sociedade civil resolvesse dissolver-se com o consentimento de todos
os seus membros -como pode supor-se no caso de um povo habitando uma ilha que
resolvesse separar-se e espalhar-se pelo mundo -, o ltimo homicida que estivesse na
priso deveria ser executado antes de a resoluo ser levada avante. Isto deve ser feito
para que todos compreendam a remunerao dos seus actos, e para que a culpa de
sangue no permanea entre o povo; pois de outra forma todos sero encarados como
participantes no homicdio enquanto violao pblica da Justia.
Vale a pena notar que o utilitarismo foi condenado por violar os dois princpios
kantianos.
Nada h na ideia de base do utilitarismo que estabelea limites punio dos culpados,
ou que limite a extenso da punio em funo do que merecido. Se o propsito da
punio preservar
198
o bem-estar geral, como afirma o utilitarismo, pode por vezes acontecer que o bem-estar
geral seja servido mediante a "punio" de algum que no cometeu um crime, uma
pessoa inocente. De modo anlogo, pode acontecer que o bem-estar geral seja
promovido mediante uma punio excessiva - uma punio maior poder ter um efeito
dissuasor maior. Mas ambas as coisas so, aparentemente, violaes da justia, que o
retributivismo no permitiria.
Mas os dois princpios de Kant no constituem uma argumentao em favor da punio
ou uma justificao da mesma. Apenas descrevem os limites quanto ao que a punio
justa pode envolver: S os culpados podem ser punidos, e a ofensa feita a uma pessoa
punida tem de ser comparvel ofensa que ela infligiu aos outros. Precisamos ainda de
um argumento para mostrar que a prtica da punio, concebida desta forma, seria uma
coisa moralmente boa. Notmos j que Kant encara a punio como uma questo de
justia. Kant afirma que se os culpados no forem punidos, no ser feita justia. Isto
um argumento. Mas Kant fornece ainda um argumento adicional, baseado na sua
concepo de que as pessoas devem ser tratadas como "fins em si". Este argumento
adicional a contribuio especfica de Kant para a teoria do retributivismo.
Ao que tudo indica, improvvel que pudssemos descrever a punio de um indivduo
como uma forma de "respeit-lo enquanto pessoa" ou como "trat-lo enquanto fim em
si". Como poderia o acto de retirar a uma pessoa a sua liberdade, enviando-a para a

priso, ser uma forma de mostrar "respeito" por ela? No entanto, exactamente isso que
Kant sugere.
Este filsofo insinua ainda, de forma mais paradoxal, que executar algum pode
tambm ser uma forma de trat-lo como "um fim". Como pode isto ser assim?
Recordemos que, para Kant, tratar algum como "um fim em si" significa trat-lo como
um ser racional. Temos pois de perguntar o que significa tratar algum como um ser
racional. Um ser racional algum capaz de raciocinar
199
E, segundo, Kant afirma que importante punir o criminoso de forma proporcional
seriedade do seu crime. Pequenas punies podem bastar para crimes menores, mas as
grandes punies so necessrias em resposta a crimes maiores:
Mas, qual a forma e a medida da punio que a justia pblica toma como seu
princpio e padro?
apenas o princpio de igualdade, pelo qual o prato da balana da Justia levado a no
pender mais para um lado do que para o outro [...] Pode pois dizer-se: "Se difamas outra
pessoa, difamas-te a ti mesmo; se atacas outra pessoa, atacas-te a ti mesmo; se matas
outra pessoa, matas-te a ti mesmo." Isto [...] o nico princpio que [...] pode
definitivamente estabelecer a qualidade e quantidade de uma pena justa.
Este segundo princpio leva Kant a apoiar inevitavelmente a pena capital; pois em
resposta a um homicdio, apenas a morte uma pena suficientemente severa. Numa
passagem clebre, Kant afirma:
Mesmo que uma sociedade civil resolvesse dissolver-se com o consentimento de todos
os seus membros - como pode supor-se no caso de um povo habitando uma ilha que
resolvesse separar-se e espalhar-se pelo mundo -, o ltimo homicida que estivesse na
priso deveria ser executado antes de a resoluo ser levada avante. Isto deve ser feito
para que todos compreendam a remunerao dos seus actos, e para que a culpa de
sangue no permanea entre o povo; pois de outra forma todos sero encarados como
participantes no homicdio enquanto violao pblica da Justia.
Vale a pena notar que o utilitarismo foi condenado por violar os dois princpios
kantianos. Nada h na ideia de base do utilitarismo que estabelea limites punio dos
culpados, ou que limite a extenso da punio em funo do que merecido. Se o
propsito da punio preservar
198
o bem-estar geral, como afirma o utilitarismo, pode por vezes acontecer que o bem-estar
geral seja servido mediante a "punio" de algum que no cometeu um crime, uma
pessoa inocente. De modo anlogo, pode acontecer que o bem-estar geral seja
promovido mediante uma punio excessiva - uma punio maior poder ter um efeito
dissuasor maior. Mas ambas as coisas so, aparentemente, violaes da justia, que o
retributivismo no permitiria. Mas os dois princpios de Kant no constituem uma
argumentao em favor da punio ou uma justificao da mesma. Apenas descreve os
limites quanto ao que a punio justa pode envolver: S os culpados podem ser punidos,

e a ofensa feita a uma pessoa punida tem de ser comparvel ofensa que ela infligiu aos
outros. Precisamos ainda de um argumento para mostrar que a prtica da punio,
concebida desta forma, seria uma coisa moralmente boa. Notmos j que Kant encara a
punio como uma questo de justia. Kant afirma que se os culpados no forem
punidos, no ser feita justia. Isto um argumento. Mas Kant fornece ainda um
argumento adicional, baseado na sua concepo de que as pessoas devem ser tratadas
como "fins em si". Este argumento adicional a contribuio especfica de Kant para a
teoria do retributivismo.
Ao que tudo indica, improvvel que pudssemos descrever a punio de um indivduo
como uma forma de "respeit-lo enquanto pessoa" ou como "trat-lo enquanto fim em
si". Como poderia o acto de retirar a uma pessoa a sua liberdade, enviando-a para a
priso, ser uma forma de mostrar "respeito" por ela? No entanto, exactamente isso que
Kant sugere. Este filsofo insinua ainda, de forma mais paradoxal, que executar algum
pode tambm ser uma forma de trat-lo como "um fim". Como pode isto ser assim?
Recordemos que, para Kant, tratar algum como "um fim em si" significa trat-lo como
um ser racional. Temos, pois de perguntar o que significa tratar algum como um ser
racional. Um ser racional algum capaz de raciocinar
199
sobre a sua conduta e decidir livremente o que fazer, com base na sua prpria concepo
do que melhor. Por ter estas capacidades, um ser racional responsvel pelas suas
aces.
Precisamos recordar a diferena entre:
1. Tratar algum como um ser responsvel;
2. Tratar algum como um ser que no responsvel pela sua conduta.
Os meros animais, carentes de razo, no so responsveis pelas suas aces; tal como
no o so as pessoas com doenas mentais e sem controlo sobre si rresmas. Em tais
casos seria absurdo "responsabiliz-las". No poderamos com propriedade sentir
gratido ou ressentimento relativamente a elas, pois no so responsveis por qualquer
bem ou mal que causem. Alm disso, no podemos esperar que percebam o porqu de
os tratarmos como tratamos, assim como no podemos esperar que percebam as razes
do seu prprio comportamento. No podemos, pois, deixar de manipul-los, em vez de
os tratar como indivduos autnomos. Quando batemos num co que urinou no tapete,
por exemplo, podemos faz-lo numa tentativa de evitar que volte a faz-lo; mas estamos
apenas a tentar "trein-lo". No poderamos discutir com ele, mesmo que o
desejssemos. O mesmo acontece relativamente aos seres humanos com perturbaes
mentais.
Por outro lado, os seres racionais so responsveis pelo seu comportamento e por isso
podem prestar contas do que fazem. Podemos sentir gratido quando se portam bem e
ressentimento quando se portam mal. Recompensa e punio - e no "treino" ou outra
forma de manipulao - so as expresses naturais desta gratido ou ressentimento. Por
isso, ao punir pessoas estamos a responsabiliz-las pelas suas

200

aces de uma forma que no podemos aplicar aos meros animais. Estamos a reagir a
elas no como pessoas "doentes" ou que no tm controlo sobre si, mas como pessoas
que escolheram livremente executar os seus actos malvolos.
Alm disso, ao lidar com agentes responsveis podemos adequadamente permitir que a
sua conduta determine, pelo menos em parte, a forma como lhes respondemos. Se
algum foi amvel connosco, podemos responder retribuindo a amabilidade; e se
algum foi desagradvel, podemos tambm tomar isso em conta ao decidir como
lidamos com essa pessoa. Porque razo no haveramos de faz-lo? Porque razo
haveramos de tratar todas as pessoas da mesma maneira, independentemente da forma
como elas escolheram comportar-se?
Kant d a este ltimo aspecto uma inflexo peculiar. Na sua opinio, h uma razo
lgica mais profunda para pagar s outras pessoas "na mesma moeda". Aqui entra em
jogo a primeira formulao do imperativo categrico. Quando decidimos o que fazer,
proclamamos de facto o desejo de ver a nossa conduta erigida em "lei universal". Logo,
quando um ser racional decide tratar as pessoas de certa maneira, decreta que em seu
juzo essa a forma como as pessoas devem ser tratadas. Por isso, se em resposta o
tratamos da mesma forma, no estamos a fazer mais do que trat-lo como ele decidiu
que as pessoas devem ser tratadas. Se ele trata mal os outros, e ns o tratamos mal,
estamos a obedecer sua prpria deciso. (E, claro, se ele trata bem os outros, e o
tratamos bem em troca, estamos tambm a obedecer escolha que fez.) Estamos a
permitir-lhe decidir como deve ser tratado e por isso estamos, num sentido
perfeitamente claro, a respeitar o seu juzo, ao permitir que este controle a maneira
como o tratamos. Por isso, Kant afirma com respeito ao criminoso: "A sua m aco
arrasta consigo a punio sobre si."
Associando a punio com a ideia de tratar as pessoas como seres racionais, Kant deu
teoria retributiva uma
201
nova densidade. O que em ltima instncia pensamos da teoria depender do que
pensamos sobre as grandes questes identificadas por Kant - quanto ao que pensamos
sobre a natureza do crime e dos criminosos. Se os infractores da lei so, como sugere
Menninger, "personalidades perturbadas", "foradas a realizar aces impulsivas e
selvagens" sobre as quais no tm controlo, ento o modelo teraputico ter uma maior
atraco do que a atitude mais severa de Kant. De facto, o prprio Kant insistiria em
que, se os criminosos no so agentes responsveis, no faz sentido indignarmo-nos
com o seu comportamento e "puni-los" por causa dele. Mas na medida em que sejam
encarados como pessoas responsveis, sem desculpas, que simplesmente escolheram
violar os direitos dos outros sem qualquer motivo racionalmente aceitvel, o
retributivismo kantiano continuar a ter um grande poder persuasivo.
202

Captulo 11
A ideia de contrato social
As paixes que inclinam os seres humanos a favor da paz so o medo da morte; o desejo
das coisas necessrias a uma vida confortvel; e a esperana de que o seu engenho
permita alcan-las. E a razo sugere clusulas de paz convenientes, sobre as quais os
homens podem ser levados a acordo. Estas clusulas so o que costuma chamar-se as
Leis da Natureza.
THOMAS HOBBES, Leviathan (1651)
11.1 O argumento de Hobbes
Imagine-se que afastamos todas as bases tradicionais da moralidade. Suponha-se,
primeiro, que no existe qualquer Deus para emitir mandamentos e recompensar a
virtude; e, segundo, que no h "factos morais" integrados na natureza das coisas.
Suponha-se ainda que negamos o carcter naturalmente altrusta dos seres humanos e
encaramos as pessoas como essencialmente motivadas pela defesa dos seus prprios
interesses. Qual , pois, a origem da
203
moralidade? Se no podemos apelar para Deus, aos factos morais ou ao altrusmo
natural, restar alguma coisa sobre a qual a moralidade se possa fundar?
Thomas Hobbes, o mais distinto filsofo britnico do sculo xvii, tentou mostrar que a
moralidade no depende de qualquer dessas coisas. A moralidade deveria ser entendida,
ao invs, como a soluo de um problema prtico que se coloca a seres humanos com
interesses prprios. Todos queremos viver to bem quanto possvel; mas ningum pode
prosperar sem uma ordem social pacfica e cooperante. E no podemos ter uma ordem
social pacfica e cooperante sem regras. As regras morais so apenas, pois, as regras
necessrias para nos permitir obter os benefcios da vida em sociedade. essa a chave
para a compreenso da tica e no Deus, o altrusmo ou os "factos morais".
Hobbes comea por perguntar como seria se no houvesse regras sociais e nenhum
mecanismo comummente aceite para as impor. Imaginemos, se quisermos, que no
havia governos - nem leis, polcias ou tribunais. Nesta situao, cada um de ns seria
livre de fazer o que quisesse. Hobbes chamou a isto estado de natureza. Como seria
isto?
Hobbes pensava que seria horrvel. No Leviathan escreveu que no haveria maneira de
ser empreendedor, pois o fruto do trabalho seria incerto: e consequentemente a terra no
seria cultivada; no haveria navegao nem utilizao dos produtos que podem ser
transportados por mar; nem edifcios confortveis; nem instrumentos para auxiliar a
deslocao e remoo de coisas que requerem, muita fora; nem conhecimento da face
da Terra; nem mecanismos para contar o tempo; nem artes; nem letras; nem sociedade;
e, o que o pior, haveria um medo contnuo e o perigo de morte violenta; e a vida do
homem seria solitria, pobre, srdida, brutal e curta.

204
Porque razo seriam as coisas to ms? No porque as pessoas so ms. E, isso sim,
por causa de quatro factos fundamentais relativos s condies da vida humana:
- Primeiro, h o facto da igualdade de necessidades. Cada um de ns precisa das
mesmas coisas bsicas de modo a sobreviver - comida, vesturio, abrigo. Apesar de
podermos diferir em algumas das nossas necessidades (os diabticos precisam de
insulina, os outros no), somos todos essencialmente iguais;
- Segundo, h o facto da escassez. No vivemos no Paraso, onde o leite corre em
regatos e todas as rvores esto pejadas de frutos suculentos. O mundo um local duro
e inspito, onde as coisas de que precisamos para sobreviver no existem em quantidade
abundante. Temos de trabalhar duramente para as produzir, e mesmo assim muitas
vezes no temos o suficiente;
- Se no h suficientes bens essenciais para sobrevivermos, quem os ir providenciar?
Uma vez que cada um de ns quer viver, e viver to bem quanto possvel, cada um de
ns deseja tanto quanto puder obter. Mas conseguiremos triunfar sobre os outros, que
tambm querem os bens escassos? Hobbes pensa que no, por causa do terceiro facto
sobre a nossa condio, o facto da igualdade essencial dos poderes humanos. Ningum
superior a todos os outros, em fora e engenho, de maneira a poder venc-los
indefinidamente. claro que algumas pessoas so mais espertas e mais fortes do que
outras; mas mesmo as mais fortes podem ser derrotadas por outras actuando em
conjunto;
- Se no podemos prevalecer por meio da fora, que esperana nos resta? Poderemos,
por exemplo, confiar na caridade ou boa-vontade das outras pessoas para nos ajudar?
No podemos. O quarto e ltimo facto o altrusmo limitado. Mesmo que as pessoas
no sejam totalmente egostas, importam-se, apesar
205
de tudo, demasiado consigo mesmas; e no podemos simplesmente presumir que
sempre que os nossos interesses vitais entram em conflito com os delas, elas se
afastaro.
Quando juntamos estes factos, emerge um retrato sinistro. Todos1 precisamos das
mesmas coisas bsicas, e no as h em quantidade suficiente para sobrevivermos. Logo,
seremos colocados numa espcie de competio por elas. Mas nenhum de ns tem
capacidade para triunfar sobre a concorrncia, e ningum - ou quase ningum estar
disposto a abdicar da satisfao das suas necessidades em favor dos outros. O resultado
, nas palavras de Hobbes, um "estado de guerra constante de um contra todos". E trata
se de uma guerra que ningum pode esperar vencer. Uma pessoa razovel que queira
sobreviver, tentar recolher o que precisa e preparar-se para o defender dos atacantes.
Mas os outros faro a mesma coisa. So estas as razes pelas quais a vida no estado de
natureza seria intolervel.

Hobbes no pensava que tudo isto fosse mera especulao. Sublinhou que isto o que
acontece de facto quando os governos caem, como durante uma insurreio civil. As
pessoas comeam desesperadamente a armazenar comida, a armar-se e a afastar-se dos
seus vizinhos. (O que faria o leitor se amanh de manh ao acordar descobrisse que por
causa de uma qualquer catstrofe o governo tinha cado, no havendo leis, polcia ou
tribunais em funcionamento?) Alm disso, entre si, as naes do mundo, sem uma lei
internacional actuante, esto numa situao muito parecida dos indivduos no "estado
de natureza", e esto constantemente a atacar-se, armadas e desconfiadas.
Para as pessoas escaparem ao estado de natureza, claro que tm de encontrar maneiras
de cooperar entre si. Numa sociedade estvel e cooperante, a quantidade de bens
essenciais pode aumentar e ser distribuda por quantos tenham
206
deles necessidade. Mas so necessrias duas coisas para isto poder acontecer. Primeiro,
tem de haver garantias de que as pessoas no faro mal umas s outras - as pessoas tm
de poder trabalhar juntas sem medo de ataques, roubos ou traies. E, segundo, as
pessoas tm de poder confiar umas nas outras quanto ao cumprimento dos seus acordos.
S ento pode haver uma diviso do trabalho. Se uma pessoa se dedica cultura da terra
e outra passa o tempo a ajudar os doentes, enquanto uma terceira constri casas,
esperando cada uma partilhar os benefcios criados pelas outras, cada pessoa na cadeia
tem de poder confiar que os outros faro o que deles se espera.
Uma vez estabelecidas estas garantias, pode desenvolver-se uma sociedade na qual
todos tenham melhores condies de vida do que no estado de natureza. H ento lugar
para os "produtos importados por via martima, edifcios confortveis, artes, letras", e
outras coisas que tais. Mas - e esta uma das ideias principais de Hobbes - para isto
acontecer, tem de se estabelecer um governo, com o seu sistema de leis, polcia e
tribunais, de maneira a assegurar que as pessoas podero viver com um receio mnimo
de ataques e que tero de manter os seus compromissos. O governo uma parte
indispensvel do sistema.
Para escapar ao estado de natureza as pessoas tm, pois, de concordar no
estabelecimento de regras para governar as suas relaes, e tm de concordar no
estabelecimento de um intermedirio - o Estado - com o poder necessrio para aplicar
estas regras. Segundo Hobbes, tal acordo existe de facto, e torna possvel a vida em
sociedade. A este acordo, do qual cada cidado parte, chama-se contrato social.
Alm de explicar os propsitos do Estado, a teoria do contrato social explica a natureza
da moralidade. Esto ambos estreitamente ligados: O Estado existe para aplicar as
regras mais importantes necessrias para a vida em sociedade, enquanto a moralidade
consiste em todo o conjunto de regras que facilita a vida em sociedade.
207
l
S no contexto do contrato social podemos tornar-nos seres beneficentes, porque o
contrato cria as condies sob as quais podemos dar-nos ao luxo de cuidar dos outros.
No estado de natureza cada um por si; a, seria estpido algum adoptar a poltica de

"olhar pelos outros", porque s se poderia fazer isso custa de colocar

permanentemente os seus prprios interesses em risco. Mas em sociedade o altrusmo
torna-se possvel. Ao libertar-nos do "medo contnuo de uma morte violenta", o contrato
social liberta-nos para cuidar dos outros. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), o filsofo
francs que depois de Hobbes est mais estreitamente identificado com esta teoria, foi
ao ponto de afirmar que nos tornamos tipos diferentes de criaturas quando iniciamos
relaes civilizadas com os outros.
Na sua obra mais famosa, O Contrato Social (1762), Rousseau escreveu:
Esta passagem do estado de natureza ao estado civil produz no Homem uma mudana
admirvel [...]
S ento, quando a voz do dever toma o lugar dos impulsos fsicos e o direito o lugar do
apetite, que o Homem, at ento apenas preocupado consigo mesmo, se v forado a
agir segundo outros princpios, e a consultar a sua razo antes de dar ouvidos s suas
inclinaes [...] As suas faculdades so ento exercitadas e desenvolvidas, as suas idias
alargam-se, os seus sentimentos enobrecem-se, toda a sua alma se eleva a um ponto tal
que se os abusos desta sua nova condio no o degradassem com frequncia a um
ponto muito inferior ao da condio da qual saiu, seria levado a abenoar
continuamente o momento feliz que o retirou dela para sempre e que, de um animal
estpido e sem imaginao, fez um ser inteligente e um Homem.
E o que exige a "voz do dever" deste novo homem? Exige-lhe que coloque de lado as
suas "inclinaes" privadas e egocntricas em favor de regras que promovam
imparcialmente o bem-estar de todos sem distino. Mas ele s pode fazer isto porque
os outros concordaram fazer a mesma coisa - esta a essncia do "contrato". Podemos
pois resumir a concepo do contrato social da forma seguinte:
A moralidade consiste no conjunto de regras, governando a forma de as pessoas se
tratarem entre si, que todas as pessoas racionais acordam aceitar, para benefcio mtuo,
na condio de os outros seguirem tambm essas regras.
11.2 O dilema do prisioneiro
O argumento de Hobbes uma das formas de chegar teoria do contrato social. Mas h
outra linha de pensamento, no entanto, que impressionou tambm muitos filsofos
recentemente. Esta linha de pensamento est ligada com um problema na teoria da
deciso conhecido como o "dilema do prisioneiro". O dilema do prisioneiro pode ser
inicialmente apresentado sob a forma de um quebra-cabeas; talvez o leitor queira ver
se consegue resolv-lo antes de saber a resposta.
Suponha que vive numa sociedade totalitria e um dia, para sua grande surpresa,
detido e acusado de traio. A polcia afirma que tem conspirado contra o governo em
conluio com um homem de nome Smith, que foi igualmente detido e est preso noutra
cela. O interrogador exige a sua confisso. O leitor protesta a sua inocncia; nem sequer
conhece Smith. Mas isto de nada serve. Torna-se em breve claro que os seus captores
no esto interessados na verdade; por razes que s eles conhecem, querem apenas
condenar algum.
E propem-lhe o acordo seguinte:
- Se Smith no confessar, mas o leitor confessar e testemunhar contra ele, ser libertado.

Poder ir em liberdade, enquanto Smith, que no cooperou, ficar preso dez anos;
- Se Smith confessar e o leitor no o fizer, a situao ficar invertida - ele ser libertado
e o leitor condenado a dez anos;
208
209
- Se ambos confessarem, no entanto, cada um ser condenado a cinco anos;
- Mas se nenhum confessar, no haver provas suficientes para condenar qualquer dos
dois. Podero mant-los detidos durante um ano, mas depois tero de libert-los.
Por fim, comunicam-lhe que Smith teve a mesma proposta; mas o leitor no pode
comunicar com ele e no tem maneira de saber o que Smith vai fazer.
O problema o seguinte: Partindo do princpio que o seu objectivo passar o menor
tempo possvel na cadeia, o que deve fazer? Confessar ou no confessar? Para os
objectivos deste problema o leitor deve esquecer ideias como as relativas a manter a sua
dignidade, lutar pelos seus direitos e coisas do gnero. O problema no sobre isso.
Deve tambm esquecer a preocupao de auxiliar Smith. Este problema diz estritamente
respeito ao clculo do que do seu melhor interesse fazer. A questo : O que poder
libert-lo mais rapidamente? Confessar ou no confessar?
Pode parecer primeira vista que a questo no pode ser respondida a menos que
saibamos o que Smith vai fazer. Mas isso uma iluso. O problema tem uma soluo
perfeitamente clara: Faa Smith o que fizer, o leitor deve confessar. Isto pode ser
demonstrado pelo seguinte raciocnio:
1. Ou Smith ir confessar ou no;
2. Suponhamos que Smith confessa. Ento, se o leitor confessar ser condenado a cinco
anos, enquanto se no confessar apanhar dez. Logo, se ele confessar, o leitor ficar
melhor se confessar tambm;
3. Suponhamos, por outro lado, que Smith no confessa. Nesse caso, o leitor fica na
seguinte posio: Se confessar ser libertado, enquanto se no confessar ficar detido
um ano. claro, ento, que mesmo que Smith no confesse ser melhor para si faz-lo;
210
4. Logo, o leitor deve confessar. Isso vai coloc-lo em liberdade mais cedo,
independentemente do que Smith fizer.
At agora tudo bem. Mas h um problema. Lembre-se que a Smith foi proposto um
acordo semelhante. Partindo do princpio que Smith no estpido, chegar
concluso, a partir do mesmo raciocnio, de que deve confessar. Assim, o resultado ser
que ambos vo confessar, e isto significa que ambos sero condenados a penas de cinco
anos. Mas se tivessem ambos feito o contrrio, cada um teria sado em liberdade ao fim

de apenas um ano. este o problema. Por terem procurado racionalmente defender os

seus prprios interesses, ambos acabaram em piores circunstncias do que se tivessem
agido de forma diferente. E isto que faz do dilema do prisioneiro um dilema. uma
situao paradoxal. O leitor e Smith obteriam melhores resultados se fizessem
simultaneamente o que no corresponde aos melhores interesses individuais de cada
um.
Se pudesse comunicar com Smith poderia, naturalmente, chegar a acordo com ele.
Poderia acordar que nenhum dos dois iria confessar; poderiam ento obter a sentena de
um ano. Por meio da cooperao obteriam melhores resultados do que agindo
individualmente. A cooperao no concede a nenhum o resultado ptimo liberdade
imediata - mas permite obter para os dois um resultado melhor do que cada um poderia
alcanar sem cooperao.
Seria fundamental, no entanto, que qualquer acordo entre os dois pudesse ser
fiscalizado, porque se Smith renunciasse e confessasse, ao mesmo tempo que o leitor
mantinha o acordo, ento o leitor acabaria por cumprir a sentena mxima de dez anos
enquanto Smith sairia em liberdade. Assim, para que seja racional para o leitor cumprir
a sua parte do acordo, ter de ter garantias de que Smith cumpriria a sua parte. (E
naturalmente ele teria o mesmo receio sobre a sua possvel renncia.) S um acordo
susceptvel de ser fiscalizado poder oferecer uma sada do dilema, para qualquer dos
dois.
211
A moralidade como soluo para um problema do tipo do dilema do prisioneiro. O
dilema do prisioneiro no apenas um quebra-cabeas inteligente. Apesar de a histria
que contmos ser fictcia, o padro que ilustra ocorre freqentemente na vida real.
Situaes do tipo do dilema do prisioneiro ocorrem sempre que se verificam duas
condies:
1. Tem de ser uma situao na qual os interesses das pessoas so afectados no apenas
pelo que elas mesmas fazem, mas tambm pelo que fazem os outros;
2. Tem de ser uma situao na qual, paradoxalmente, todos acabem pior se tentarem
individualmente defender os seus prprios interesses do que se fizerem
simultaneamente o que no serve os seus interesses individuais.
Este tipo de situao acontece na vida real com mais freqncia do que poderamos
pensar.
Consideremos, por exemplo, a escolha entre duas estratgias de vida. Primeiro,
poderamos defender exclusivamente os nossos prprios interesses - em cada situao
poderamos fazer o que nos beneficiasse, no tendo em conta como os outros poderiam
ser afectados por isso. Chamemos a isto "agir de forma egosta". Em alternativa,
poderamos preocupar-nos com o bem-estar das outras pessoas bem como com o nosso,
mantendo o equilbrio entre ambos, abdicando por vezes dos nossos interesses em
benefcio de terceiros.
Chamemos a esta estratgia "agir com benevolncia".

Mas no somos apenas ns quem tem de decidir como viver. As outras pessoas tm
tambm de escolher que poltica adoptar. H quatro possibilidades: Primeiro, podemos
ser egostas enquanto as outras pessoas so benevolentes; segundo, os outros podem ser
egostas enquanto
212
somos benevolentes; terceiro, podemos ser todos egostas; e quarto, podemos ser todos
benevolentes. Que resultados obteramos em cada uma destas situaes? Apenas do
ponto de vista da prossecuo do nosso bem-estar, poderamos avaliar as possibilidades
desta forma:
- O leitor estaria melhor na situao em que egosta enquanto os outros so
benevolentes. Obteria os benefcios da sua generosidade, sem ter de retribuir o favor.
(Nesta situao seria, na terminologia da teoria da deciso, um "borlista".);
- A segunda melhor situao seria aquela em que todos so benevolentes. O leitor
deixaria de ter a vantagem de poder ignorar os interesses das outras pessoas, mas pelo
menos teria as vantagens que advm do tratamento respeitoso dos outros. (Esta a
situao da "moralidade comum".);
- Uma situao m, mas no a pior de todas, seria aquela em que todos fossem egostas.
O leitor tentaria proteger os seus prprios interesses, apesar de ter pouco apoio dos
outros. (Este o "estado de natureza" de Hobbes.);
- Por fim, o leitor ficaria pior numa situao na qual fosse benevolente para os outros
enquanto os outros so egostas. Os outros poderiam atraio-lo quando isso lhes fosse
vantajoso, mas o leitor no teria liberdade para fazer o mesmo. Seria prejudicado em
todas as circunstncias. (Podemos dizer que nesta situao seria um "papalvo".)
Isto exactamente o tipo de aparato que d origem ao dilema do prisioneiro. Baseando
nos nesta avaliao das situaes, o leitor deve adoptar a estratgia egosta:
1. Ou as outras pessoas respeitaro os seus interesses ou no;
213
2. Se respeitarem de facto os seus interesses, o leitor ficar melhor no respeitando os
deles, pelo menos sempre que isso for vantajoso para si. Esta ser a situao ptima - o
leitor um borlista;
3. Se no respeitarem os seus interesses, seria ento uma tolice da sua parte respeitar os
deles - isso coloc-lo-ia' na pior situao possvel. Seria um papalvo;
4. Logo, independentemente do que as outras pessoas fizerem, o leitor fica em melhor
situao adoptando a poltica de cuidar de si prprio. O melhor ser egosta.
E chegamos agora ao problema: As outras pessoas podem, claro, raciocinar da mesma
forma, e o resultado ser que acabamos por voltar ao estado de natureza de Hobbes.

Todos sero egostas, dispostos a apunhalar todos os outros sempre que virem nisso
alguma vantagem para si mesmos.
Nesta situao, cada um de ns est obviamente em piores condies do que se
houvesse cooperao. Para escapar ao dilema precisamos de outro acordo fiscalizvel,
desta feita um acordo para obedecer s regras do respeito mtuo em sociedade. Tal
como antes, a cooperao no garantiria o melhor resultado (ser egostas enquanto os
outros so benevolentes), mas levaria a um resultado melhor do que o obtido se cada um
de ns lutasse de forma independente pelos seus interesses. Precisamos, nas palavras de
David Gauthier, de "negociar a moralidade". Podemos faz-lo se conseguirmos
estabelecer sanes suficientes para garantir que, se respeitarmos os interesses dos
outros, eles tm igualmente de respeitar os nossos.
11.3 Algumas vantagens da teoria contratualista da moral
A teoria contratualista da moral , como vimos, a ideia de que a moralidade consiste
num conjunto de regras que
214
regem a forma como as pessoas devem tratar-se entre si, regras que todas as pessoas
racionais concordam aceitar, para benefcio mtuo, na condio de os outros seguirem
igualmente as regras.
A fora desta teoria deve-se, em grande medida, ao facto de fornecer respostas simples e
plausveis a algumas questes difceis que sempre deixaram os filsofos perplexos.
1. Que regras morais estamos obrigados a seguir e como se justificam tais regras? A
ideia central que as regras moralmente obrigatrias so as necessrias vida em
sociedade. bvio, por exemplo, que no poderamos viver juntos de forma satisfatria
se no aceitssemos regras proibindo o homicdio, a agresso, o roubo, a mentira, a
quebra de promessas e outras que tais. Estas regras justificam-se mostrando
simplesmente que so necessrias se quisermos cooperar para benefcio mtuo. Por
outro lado, algumas regras geralmente vistas como morais - como a proibio da
prostituio, da sodomia e da promiscuidade sexual - no so obviamente justificveis
desta forma. Em que medida ameaada a vida social pelo facto de duas pessoas se
envolverem em prticas sexuais privadas? Se esta conduta no nos ameaa de forma
alguma, ento est para l do mbito do contrato social e no nos diz respeito. Essas
regras tm, pois, apenas uma fora duvidosa sobre ns;
2. Porque motivo razovel seguir as regras morais? Concordamos seguir as regras
morais porque vantajoso viver numa sociedade na qual as regras so aceites.
Naturalmente, pode por vezes ser imediatamente vantajoso violar as regras. No entanto,
no razovel desejar um acordo no qual as pessoas possam violar as regras sempre que
lhes seja vantajoso faz-lo - o objectivo do contrato social justamente podermos
confiar que as pessoas cumprem as regras, excepto, eventualmente, nas emergncias
mais extremas. S ento poderemos sentir-nos seguros. O nosso prprio cumprimento
constante o preo razovel que pagamos de maneira a assegurar o cumprimento dos
outros;
215

l
3. Em que circunstncias podemos infringir as regras? Esta uma questo algo mais
complicada. A idia central aqui a reciprocidade - concordamos obedecer s regras na
condio de os outros tambm obedecerem. Assim, quando algum viola a condio de
reciprocidade, liberta-nos, pelo menos at certo ponto, das nossas obrigaes para com
ele. Suponhamos que algum recusa auxiliar-nos, em circunstncias nas quais podia
claramente ajudar. Ento, se mais tarde necessitar do nosso auxlio, podemos sentir que
no nosso dever dar-lhe a mo.
O mesmo aspecto essencial explica por que razo permissvel punir os que violaram a
lei criminal. Quem viola a lei tratado de forma diferente do cidado comum - ao punir
quem viola a lei, tratamo-lo de formas usualmente no permitidas. Como pode
justificar-se tal coisa? A resposta tem duas partes. Em primeiro lugar, a inteno do
Estado aplicar as regras primrias indispensveis vida em sociedade. Para vivermos
juntos sem medo, no pode deixar-se ao critrio do indivduo decidir se vai ou no
atacar outras pessoas, roub-las ou algo semelhante. Ligar sanes violao destas
regras o nico meio vivel de imp-las. Segue-se da que temos de punir. Mas porque
razo permissvel punir? resposta que o criminoso violou a condio fundamental
da reciprocidade: Admitimos que as regras da vida social limitem o que podemos fazer
apenas na condio de os outros aceitarem as mesmas restries ao que podem fazer.
Logo, ao violar as regras em relao a ns, os criminosos libertam-nos da nossa
obrigao perante eles e expem-se retaliao.
Por fim, h uma circunstncia ainda mais dramtica na qual podemos violar as leis
morais. Em circunstncias normais a moralidade exige que sejamos imparciais, isto ,
que no atribuamos maior importncia aos nossos interesses do que aos interesses dos
outros. Mas suponha que enfrenta uma situao na qual tem de escolher entre a sua
prpria morte e a morte de cinco outras pessoas.
216
A imparcialidade exigiria, aparentemente, que escolha a sua prpria morte; afinal de
contas, eles so cinco e o leitor apenas um. Estar moralmente obrigado a sacrificar-se?
Os filsofos sentiram-se com freqncia pouco vontade com este tipo de exemplo;
sentiram instintivamente que h, de alguma forma, limites ao que a moralidade pode
exigir de ns. Por isso disseram, tradicionalmente, que tais aces hericas so superrogatrias - isto , so aces acima e para alm do exigido pelo dever, admirveis
quando ocorrem, mas no estritamente exigidas. No entanto difcil explicar o motivo
pelo qual tais aces no so estritamente exigidas. Se a moralidade exige decises
imparciais, e uma razo imparcial decreta ser melhor morrer um do que cinco, porque
razo no somos obrigados a sacrificar-nos?
A teoria do contrato social tem uma explicao. racional aceitar o contrato social
porque vantajoso para ns. Desistimos da nossa liberdade incondicional, mas em troca
obtemos os benefcios da vida em sociedade. No entanto, se o contrato nos exige ento
que dmos a vida, no estamos melhor do que estvamos no estado de natureza; e

deixamos de ter qualquer razo para respeitar o contrato. H, por isso, um limite natural
ao auto-sacrifcio que se pode esperar de algum: No podemos exigir um sacrifcio to
profundo que negue o prprio objectivo do contrato. A teoria do contrato social explica
assim uma faceta da moralidade que noutras teorias um mistrio;
4. Tem a moralidade uma base objectiva? Existiro "factos" morais? Sero os juzos
morais objectivamente verdadeiros? Os filsofos interrogam-se h muito se as nossas
opinies morais representam algo mais do que os nossos sentimentos subjectivos ou os
costumes da nossa sociedade. Sentiram que a moralidade tem de ser algo mais do que
hbitos e sentimentos, mas difcil dizer o que seja esse algo. Se h "factos" morais,
que tipo de coisas podem ser?
Um dos mais atraentes aspectos da teoria do contrato social reside no facto de afastar
to facilmente estas
217
preocupaes. No so necessrias longas explicaes. A moralidade no apenas uma
questode hbito ou sentimento; tem uma base objectiva. Mas a teoria no precisa de
postular qualquer tipo especial de "factos" para explicar essa base. A moralidade o
conjunto de regras que quaisquer pessoas racionais aceitariam para benefcio mtuo.
Podemos determinar que regras so essas por meio da investigao racional e depois
determinar se um acto particular moralmente aceitvel verificando se est em
conformidade com as regras.
Uma vez compreendido isto, as velhas preocupaes sobre a "objectividade" da moral
desaparecem, pura e simplesmente.
11.4 O problema da desobedincia civil
As teorias morais devem ajudar a compreender questes morais particulares. A teoria do
contrato social baseia-se numa intuio importante sobre a natureza da sociedade e suas
instituies, sendo por isso especialmente adequada para nos ajudar a lidar com
questes envolvendo essas instituies. Em resultado do contrato social temos a
obrigao de obedecer lei. Mas teremos por vezes justificao para desafiar a lei? Se
sim, quando?
Os exemplos modernos e j clssicos de desobedincia civil so, claro, as aces
desenvolvidas no mbito do Movimento de Independncia da ndia liderado por
Mohandas K. Gandhi e o movimento americano de direitos cvicos liderado por Martin
Luther King, Jr. Ambos se caracterizaram pela recusa pblica, conscienciosa e no
violenta de obedincia lei. Mas os objectivos dos movimentos tinham diferenas
importantes. Gandhi e os seus seguidores no reconheciam o direito de os Britnicos
governarem a ndia; queriam substituir o domnio britnico por um sistema inteiramente
diferente. Por outro lado, Luther King e os seus seguidores no questionavam a
legitimidade das instituies fundamentais do governo americano. Opunham-se apenas
a leis particulares e polticas sociais que consideravam injustas - to injustas, de facto,
que sentiam no ter qualquer obrigao de lhes obedecer.
Na sua Letterfrom the Birmingham City Jau (1963), Luther King descreveu a frustrao
e raiva que surgem quando se v bandos perversos linchar indiscriminadamente as

nossas mes e os nossos pais e afogar os nossos irmos e irms ao sabor dos seus
caprichos; quando se v polcias cheios de dio a insultar, pontapear, brutalizar e at
matar os nossos irmos e irms negros com total impunidade; quando se v a
esmagadora maioria dos nossos vinte milhes de irmos Pretos asfixiados numa
estreitacela de pobreza no meio de uma sociedade de abastana; quando de sbito
damos conosco embaraados para explicar nossa filha de seis anos a razo pela qual
no pode ir ao parque de diverses que acabou de ser publicitado na televiso, e vemos
lgrimas rebentar nos seus pequenos olhos quando lhe dizemos que Funtown est
vedado a meninos de cor, e comeamos a ver as nuvens deprimentes da inferioridade a
distorcer a sua pequena personalidade.
O problema no era apenas o facto de a segregao racial, com todo o seu cortejo de
males, ser imposta pelos hbitos sociais; era igualmente uma questo legal, uma lei cuja
formulao recusava aos negros qualquer voz. Quando instado a confiar nos processos
democrticos normais, Luther King fez primeiro notar que tinha havido vrias tentativas
de negociao, mas esses esforos tiveram pouco sucesso; quanto "democracia", a
palavra no tinha qualquer sentido para os negros do sul: "Em todo o estado do
Alabama todos os tipos de mtodos de conluio so usados para impedir os Pretos de se
tornarem votantes recenseados e h alguns condados sem um nico Preto recenseado
para votar, apesar de os Pretos constiturem a maioria da populao." Luther King
pensava, por isso, que os negros no
218
219
tinham alternativa, tendo de apresentar publicamente o seu caso mediante o desafio s
leis injustas.
Hoje em dia, com Luther King aclamado como um dos gigantes da histria americana, e
com o movimento dos direitos civis recordado como uma grande cruzada moral,
necessrio algum esforo para recordar quo controversa foi a estratgia de
desobedincia civil. Muitos liberais, embora exprimindo simpatia pelos objectivos do
movimento, negaram no entanto que a desobedincia lei fosse um meio legtimo de
lutar por esses objectivos. Um artigo publicado em 1965 no New York State Bar Journal
exprimiu as preocupaes mais comuns. Depois de garantir aos seus leitores que "muito
antes do Dr. King ter nascido, eu defendia, e defendo ainda, a causa dos direitos civis
para todas as pessoas", Louis Waldman, um eminente advogado de Nova Iorque,
afirmou o seguinte:
Os que defendem direitos ao abrigo da Constituio e das leis feitas nos termos por ela
estabelecidos tm de obedecer a essa Constituio e a essas leis, se quiserem que a
Constituio sobreviva. No podem escolher a gosto; no podem dizer que vo
obedecer s leis que pensam ser justas e rejeitar obedecer s leis que consideram
injustas [...]
O pas no pode, portanto, aceitar a doutrina do Dr. King de que ele e os seus
seguidores vo escolher a gosto, sabendo que ilegal faz-lo. Considero pois que tal
doutrina no apenas ilegal, devendo por essa razo ser abandonada; tambm imoral,
destruidora dos princpios do governo democrtico, e um perigo para os prprios
direitos civis que o Dr. King visa promover.

Waldman tinha razo num aspecto: Se o sistema legal essencialmente decente, ento
desafiar a lei partida uma coisa m, porque enfraquece o respeito pelos valores que a
lei protege. Para responder a esta objeco, os que advogavam a desobedincia civil
precisavam de um argumento para mostrar o motivo pelo qual o desafio lei era
justificado.
220
Um desses argumentos, usado frequentemente por Luther King, era que os males aos
quais se manifestava oposio eram to graves, to numerosos e to resistentes a
solues por meios menos drsticos que a desobedincia civil se justificava como um
"ltimo recurso". O fim justifica os meios, mesmo que os meios sejam lamentveis. Isto
era, na opinio de muitos moralistas, uma resposta suficiente objeco levantada por
Waldman. Mas temos ao nosso dispor uma resposta mais profunda, sugerida pela teoria
do contrato social.
Antes de mais, porque razo temos de obedecer lei? Segundo a teoria do contrato
social, porque cada um de ns participa num acordo complicado por meio do qual
ganhamos certos benefcios em troca da aceitao de certos encargos. Os benefcios so
a vida em sociedade: escapamos ao estado de natureza e vivemos numa sociedade na
qual estamos seguros e usufrumos dos direitos fundamentais ao abrigo da lei. De
maneira a obter esses benefcios, concordamos fazer a nossa parte na manuteno das
instituies que os tornam possveis. Isto significa que temos de obedecer lei, pagar os
nossos impostos, e por a adiante - estes so os fardos que aceitamos em troca.
Mas, e se as coisas estiverem de tal modo organizadas que a um grupo de pessoas da
sociedade no so reconhecidos os direitos usufrudos pelos outros? E se, em vez de os
proteger, "polcias cheios de dio insultam, pontapeiam, brutalizam e matam com total
impunidade"? E se alguns cidados forem "asfixiados numa estreita cela de pobreza" ao
ser-lhes negada a oportunidade de adquirir uma educao decente ou empregos
decentes? Se a negao destes direitos estiver suficientemente disseminada e for
suficientemente sistemtica, somos forados a concluir que os termos do contrato social
no esto a ser honrados. Assim, se continuarmos a exigir que o grupo em desvantagem
obedea lei e respeite as instituies sociais, estamos a exigir que aceite os encargos
impostos pela organizao social apesar de lhe serem negados os seus benefcios.
221
Esta linha de pensamento sugere que, longe de a desobedincia civil ser um "ltimo
recurso" indesejvel para os grupos socialmente mais marginalizados, , na verdade, o
meio mais natural e razovel de exprimir descontentamento. Pois quando aos mais
desfavorecidos recusada uma parte justa dos benefcios da vida social, eles ficam com
efeito libertos do contrato que noutra situao exigiria que apoiassem os acordos que
tornam esses benefcios possveis. Esta a razo mais profunda que justifica a
desobedincia civil, e deve reconhecer-se o mrito da teoria do contrato social por ter
exposto este argumento de forma to clara.

11.5 Dificuldades da teoria

A teoria do contrato social uma de quatro grandes opes na filosofia moral corrente.
(As outras so o utilitarismo, o kantismo e a teoria das virtudes.) No difcil ver
porqu; a teoria explica em boa medida a vida moral de uma forma econmica e
sensata. O que poder dizer-se contra a teoria? Apresenta-se de seguida as duas
objeces que parecem ter mais peso.
1. A objeco mais comum tem sido que a teoria do contrato social se baseia numa
fico histrica. Pede-se que imaginemos que as pessoas viveram em tempos isoladas
umas das outras; que acharam esta situao intolervel; e que por fim se congregaram,
acordando seguir as regras sociais de benefcio mtuo. Mas isto nunca aconteceu.
apenas uma fantasia. Ento, qual a sua relevncia? Na verdade, se as pessoas se
tivessem juntado desta forma poderamos explicar as suas obrigaes umas para com as
outras como a teoria sugere: seriam obrigadas a obedecer s regras porque teriam feito
um contrato nesse sentido. Mas mesmo assim continuaria a haver problemas. Teramos
de enfrentar questes como as seguintes: O acordo foi unnime? Se no foi, que
222
acontece s pessoas que no assinaram o contrato - no so obrigadas a agir
moralmente? Se o contrato foi consumado h muito tempo, estaremos obrigados a
cumprir os acordos dos nossos antepassados? Se no, como se renova o "contrato" a
cada nova gerao? E se algum disser: "Eu no dei o meu assentimento a tal contrato, e
no quero fazer parte dele?" Mas na verdade nunca existiu tal contrato, e por isso
nenhuma explicao sensata se pode basear nele. Como afirmou com ironia um crtico,
o contrato social "no vale o papel em que no foi escrito".
Em resposta, pode dizer-se que h um contrato social implcito ao qual todos estamos
ligados. Para ser exacto, nenhum de ns alguma vez assinou um contrato "real" - no h
qualquer pedao de papel assinado. No entanto, h de facto um acordo muito
semelhante ao descrito na teoria do contrato social: H um conjunto de regras que todos
reconhecem como obrigatrias, e todos beneficiamos do facto de estas regras serem
seguidas. Cada um de ns aceita os benefcios conferidos por este acordo; e, mais do
que isso, esperamos que as outras pessoas continuem a cumprir as regras e encorajamo
las a faz-lo. Esta uma descrio de facto do estado de coisas; no uma fico. E,
prossegue o argumento, ao aceitar os benefcios deste acordo, incorremos na obrigao
de fazer a nossa parte para o manter - por outras palavras, para retribuir o que nos foi
dado. O contrato "implcito" porque nos tornamos parte dele no atravs das nossas
palavras mas sim das nossas aces, medida que participamos nas instituies sociais
e aceitamos os benefcios da vida em sociedade
Desta forma, a histria do "contrato social" no precisa de ser entendida como uma
descrio de acontecimentos histricos. , ao invs, um instrumento analtico til,
baseado na idia de que podemos entender as nossas obrigaes morais como se
tivessem surgido desta forma. Considere-se a seguinte situao. Suponha o leitor que
chega junto de um grupo de pessoas envolvidas num jogo
223

complexo. Parece divertido, e por isso junta-se ao grupo. Passado algum tempo, no
entanto,comea a violar algumas das regras, porque isso parece ainda mais divertido. Os
outros protestam; afirmam que se quer jogar, tem de cumprir as regras. O leitor
responde que nunca prometeu cumprir as regras. Eles podem ento responder, com
razo, que isso irrelevante. Talvex ningum tenha explicitamente prometido obedecer;
no entanto, ao juntar-se ao jogo, cada pessoa implicitamente aceita seguir as regras que
tornam o jogo possvel. como se todos tivessem concordado. A moralidade assim. O
jogo a vida em sociedade; derivamos dela enormes benefcios, e no queremos
abandonar esses benefcios; mas de maneira a jogar o jogo e obter os benefcios, temos
de seguir as regras.
No claro at que ponto os grandes tericos do contrato social, como Hobbes e
Rousseau, aceitariam esta forma de defender a sua idia. Mas isso no importa; a
resposta parece salvar a teoria do que seria, de outra forma, uma objeco devastadora;
2. J fizemos notar que as teorias morais deveriam ajudar a lidar com as questes morais
prticas. As teorias importantes fazem isso, mas com demasiada freqncia uma teoria
que esclarece uma questo torna outra mais confusa. Para cada teoria h questes
relativamente s quais as suas asseres parecem exactamente correctas; mas surgem
problemas quando, noutras questes, as implicaes da teoria parecem inaceitveis.
Quando referimos o problema da desobedincia civil, a teoria do contrato social parecia
inteiramente correcta. Mas relativamente a outras questes as suas implicaes so mais
perturbadoras.
A segunda objeco teoria do contrato social, que me parece mais forte do que a
primeira, tem que ver com as suas implicaes para os nossos deveres face a seres
incapazes de participar no contrato. Os animais no-humanos, por exemplo, no tm as
capacidades necessrias para entrar em qualquer tipo de acordos connosco, implcitos
ou explcitos. Parece
224
pois impossvel que devam ser abrangidos por quaisquer "regras de benefcios mtuos"
estipuladas por tal contrato. No entanto, no ser moralmente errado torturar um animal,
quando no h para isso qualquer boa razo? E no isto errado devido dor causada
ao prprio animal? Mas a idia de deveres morais relativamente a seres que no so
parte do contrato parece contrria regra fundamental por detrs da teoria. Assim, a
teoria parece imperfeita.
Hobbes tinha conscincia de que, na sua perspectiva, os animais estavam excludos das
consideraes morais. Escreveu que "fazer acordos com animais selvagens
impossvel". Aparentemente isto no o incomodava. Os animais nunca foram bem
tratados pelos seres humanos, mas na poca de Hobbes eram tidos em muito baixa
considerao. Descartes e Malebranche, dois contemporneos de Hobbes, haviam
popularizado a idia de que os animais no podem sentir dor. Para Descartes isto era
assim porque, no tendo almas, os corpos dos animais eram meras mquinas; para
Malebranche era necessrio que fosse assim pela razo teolgica de que o sofrimento
uma conseqncia do pecado de Ado, e os animais no descenderem de Ado. Mas
independentemente da razo, a sua perspectiva era que os animais no podem sofrer,
pelo que os animais esto para l do alcance da considerao moral. Isso permitiu aos

cientistas do sculo xvii fazer experincias com animais sem se preocuparem com os
seus inexistentes "sentimentos". Nicolas Fontaine, uma testemunha ocular, descreveu
uma visita a um laboratrio no seu livro de memrias, publicado em 1738:
Batiam nos ces com perfeita indiferena, e troavam daqueles que lamentavam as
criaturas como se sentissem dor. Afirmavam que os animais eram relgios; que os
ganidos que emitiam quando lhes batiam eram apenas o rudo de uma pequena mola que
tinha sido tocada, mas que o corpo no tinha sensaes. Pregavam alguns pobres
animais em quadros pelas quatro patas para os dissecar e ver a circulao do sangue, o
que era um grande tema de conversa.
225
Se temos o dever de no causar dor desnecessria aos animais, difcil ver como pode
esse dever ser acomodado no seio da teoria do contrato social. No entanto, como
Hobbes, muitas pessoas podem no achar isso assim to preocupante, pois podem no
encarar a questo dos deveres para com meros animais particularmente urgente. Mas h
outra dificuldade, do mesmo gnero, que pode lev-los a hesitar.
Muitos seres humanos tm deficincias mentais to graves que no podem participar no
gnero de acordos considerados pela teoria do contrato social. Podem certamente sofrer,
e at viver vidas humanas simples. Mas no so suficientemente inteligentes para
compreender as consequncias das suas aces. Podem nem mesmo saber quando esto
a magoar os outros. Logo, no podemos responsabiliz-los pela sua conduta.
Estes seres humanos colocam teoria exactamente o mesmo problema que os animais
no-humanos. Uma vez que no podem participar nos acordos que, segundo a teoria,
do origem s obrigaes morais, esto para l do domnio da considerao moral. No
entanto, pensamos ter obrigaes morais para com eles. E mais ainda, as nossas
obrigaes para com eles so frequentemente baseadas exactamente nas mesmas razes
em que baseamos as nossas obrigaes para com os seres humanos normais - a razo
primordial pela qual no devemos torturar pessoas normais, por exemplo, o facto de
lhes causar dores terrveis; e esta exactamente a mesma razo pela qual no devemos
torturar pessoas com deficincias mentais. A teoria do contrato social pode explicar o
nosso dever num caso mas no no outro.
Este problema no diz respeito a um aspecto menor da teoria; vai directo ao seu cerne.
Logo, a menos que possamos encontrar alguma forma de remediar esta dificuldade, o
veredicto tem de ser que a ideia fundamental da teoria deficiente.
226

Captulo 12
O feminismo e a tica dos afectos.
Mas bvio que os valores das mulheres diferem com muita frequncia dos valores que
foram construdos pelo outro sexo; isto naturalmente assim. No entanto, so os valores
masculinos que predominam.

VIRGNIA WOOLF, Um Quarto que Seja Seu (1929)

12.1 Pensam os homens e mulheres de maneira diferente sobre a tica?
A ideia de que homens e mulheres pensam de forma diferente tem tradicionalmente sido
usada para justificar a subjugao de umas pelos outros. Aristteles afirmou que as
mulheres no so to racionais como os homens, e por isso so naturalmente
governadas pelos homens. Kant concordava, e acrescentou que por essa razo as
mulheres "carecem de personalidade civil" e no devem ter voz na
* Usou-se "tica dos afectos" para traduzir a expresso inglesa original ethics of care,
que no se refere tica dos cuidados de sade. (N. do R.)
227
vida pblica. Rousseau tentou suavizar a ideia ao sublinhar que homens e mulheres
apenas possuem virtudes diversas; mas claro que no final se verifica que as virtudes
dos homens os tornam adequados para a liderana, enquanto as virtudes das mulheres as
tornam ideais para a casa e a famlia.
Tendo, em conta este pano de fundo, no surpreende que o florescente movimento
feminista dos anos 1960 e 70 tenha rejeitado em bloco a ideia de diferenas psicolgicas
entre mulheres e homens. A concepo dos homens como racionais e das mulheres
como emocionais foi descartada como mero esteretipo. A natureza, afirmava-se ento,
no faz qualquer distino moral ou mental entre ambos os sexos; e quando parece
existir tais diferenas apenas porque as mulheres foram condicionadas por um sistema
opressivo a comportar-se de forma "feminina".
No entanto, mais recentemente as pensadoras feministas reconsideraram a questo, e
algumas concluram que as mulheres pensam de facto de maneira diferente dos homens.
Mas, acrescentam, as formas femininas de pensar no so inferiores s dos homens;
nem essas diferenas justificam subordinar algum a outrem. Pelo contrrio, a forma
feminina de pensar contm intuies que tm faltado nas reas de actividade de
dominao masculina. Assim, dando mais ateno diferente abordagem das mulheres,
pode-se fazer progressos em reas onde h muito no existem. A tica considerada
uma candidata preferencial para este tratamento.
Os estdios de desenvolvimento moral de Kohlberg.
Considere-se o seguinte problema, imaginado pelo psiclogo da educao Lawrence
Kohlberg. A mulher de Heinz estava beira da morte, e a sua nica esperana era um
medicamento descoberto por um farmacutico que o vendia a um preo exorbitante. A
elaborao do medicamento custava duzentos dlares e o farmacutico estava a vendlo a dois mil. Heinz conseguiu apenas reunir mil dlares.
228

Ofereceu essa quantia ao farmacutico e, quando a sua oferta foi rejeitada, Heinz
prometeu pagar o restante mais tarde. Ainda assim o boticrio recusou. Em desespero,
Heinz pensou roubar o medicamento. Seria errado faz-lo?
Este problema, conhecido como "Dilema de Heinz", foi um entre vrios usados por
Kohlberg para estudar o desenvolvimento moral das crianas. Kohlberg entrevistou
crianas de vrias idades, apresentando-lhes uma srie de dilemas e fazendo perguntas
concebidas para obter os seus juzos morais e as razes em seu apoio. Aps anlise das
respostas, Kohlberg concluiu que h seis nveis de desenvolvimento moral. As crianas
comeam por uma concepo egocntrica de bem moral como tudo quanto permite
evitar um castigo, progredindo depois ao longo de seis estdios para uma perspectiva
amadurecida de bem moral como conformidade com princpios universais. (Pelo menos
os mais afortunados chegam a. Algumas pessoas ficam encravadas em nveis mais
baixos.) Eis os seis estdios:
1. O primeiro o Estdio da Punio e Obedincia, no qual o bem moral concebido
como a obedincia autoridade e o evitar da punio;
2. A criana progride ento para o Estdio dos Objectivos Individuais Instrumentais e
da Troca - aqui o bem agir de forma a satisfazer as suas prprias necessidades,
permitindo aos outros que faam o mesmo, fazendo "acordos justos" com os outros para
garantir a realizao dos objectivos desejados;
3. O seguinte o Estdio das Expectativas Interpessoais, Relaes e Conformidade
Mtuas. O bem definido como os deveres e responsabilidades que acompanham os
papis sociais do indivduo e as suas relaes com outras pessoas; uma virtude
fundamental "manter a lealdade e a confiana entre os parceiros";
4. No Estdio do Sistema Social e da Manuteno da Conscincia, a ideia de fazer o seu
dever em sociedade
229
e manter o bem-estar do grupo assume a maior importncia. (As exigncias das relaes
pessoais so subordinadas ao respeito pelas regras do grupo social.);
5. No Estdio dos Direitos Prvios e do Contrato Social ou Utilidade, o bem consiste em
proteger os direitos, valores e acordos legais essenciais da sociedade. (Nste estdio e
no seguinte as relaes pessoais so subordinadas aos princpios universais de justia.);
6. Por fim, as pessoas moralmente mais amadurecidas alcanam o Estdio dos
Princpios ticos Universais, no qual a plena maturidade se manifesta pela fidelidade de
uma pessoa aos princpios abstractos que toda a humanidade deveria seguir.
O dilema de Heinz foi apresentado a um rapaz de onze anos chamado Jake, que
considerou bvio que Heinz deveria roubar o medicamento. Jake explicou:
Para comear, uma vida humana vale mais do que o dinheiro, e se o farmacutico
ganhar apenas mil dlares, continua vivo, mas se Heinz no roubar o medicamento, a
sua mulher morre.

(Porque razo a vida humana vale mais que o dinheiro?)

Porque o farmacutico pode ganhar mil dlares mais tarde, pagos por pessoas ricas com
cancro, mas Heinz no pode recuperar a sua mulher.
(E porque no?)
Porque as pessoas so todas diferentes e por isso no seria possvel recuperar outra vez
a mulher de Heinz.
Mas Amy, tambm de onze anos, encarou a questo de maneira diferente. Deveria
Heinz roubar o medicamento? Em comparao com as declaraes directas de Jake,
Amy parece hesitante e evasiva:
Bem, eu penso que no. Penso que poderia haver outras maneiras alm do roubo, como
por exemplo se pudesse pedir o dinheiro ou fazer um emprstimo ou coisa do gnero,
mas
230
ele no devia roubar o medicamento - mas a mulher dele tambm no devia morrer... Se
ele roubasse o medicamento, poderia salvar a mulher, mas se roubasse, podia ir para a
cadeia, e ento a sua mulher podia piorar outra vez, e ele j no podia arranjar mais
medicamentos, e isso podia no ser bom. Por isso, eles deviam realmente conversar e
descobrir outra maneira de arranjar o dinheiro.
O entrevistador faz mais perguntas a Amy, dando claramente a entender que ela no
est a responder - se Heinz no roubar o medicamento, a sua mulher morre. Mas Amy
no desarma; recusa aceitar os termos em que o problema colocado. Em vez disso
reelabora o tema como um conflito entre Heinz e o farmacutico que tem de ser
resolvido por meio de mais debates.
No quadro dos estdios de Kohlberg, Jake parece ter um avano de um ou dois estdios
em relao a Amy. A resposta dela tpica de pessoas operando a nvel do estdio 3,
onde as relaes pessoais so da maior importncia - Heinz e o boticrio tm de resolver
as coisas entre eles. Jake, por outro lado, apela para os princpios impessoais - "uma
vida humana vale mais que dinheiro". Jake parece estar a funcionar no nvel 4 ou 5.
A objeco de Gilligan. Kohlberg comeou as suas investigaes sobre o
desenvolvimento moral nos anos 1950, quando a psicologia era dominada pelo
behaviorismo e a imagem popular da investigao em psicologia era a de ratos a
percorrer labirintos. O seu projecto humanista e cognitivamente orientado revelava uma
forma diferente de levar por diante as investigaes psicolgicas. Mas havia um
problema com a ideia central de Kohlberg. legtimo e interessante estudar as
diferentes maneiras de as pessoas pensarem em idades diferentes - se as crianas
pensam de maneira diferente aos cinco, dez e quinze anos, por certo importante sablo. Vale igualmente a pena
231

identificar as melhores formas de pensar. Mas isso so projectos diferentes. Um deles

implica observar como as crianas pensam de facto. O outro implica considerar que
certas formas de pensamento so melhores ou piores. Tipos diferentes de provas so
relevantes para cada investigao, e no h razo para presumir partida que os
resultados vo coincidir. Contrariamente opinio das pessoas mais velhas, poderia
acabar por se verificar que afinal de contas a idade no traz sabedoria.
A teoria de Kohlberg tem sido um alvo privilegiado para as pensadoras feministas, que
tm dado a esta crtica uma inflexo especial. Em 1982, Carol Gilligan, professora na
Harvard School of Education, tal como Kohlberg, publicou um livro influente intitulado
Teoria Psicolgica e Desenvolvimento da Mulher, no qual questiona especificamente o
que Kohlberg diz sobre Jake e Amy. As duas crianas pensam de forma diferente,
afirma, mas a maneira de Amy pensar no inferior. Quando confrontada com o Dilema
de Heinz, Amy responde de forma tipicamente feminina aos aspectos pessoais da
situao, enquanto Jake, pensando de forma tipicamente masculina, v apenas "um
conflito entre a vida e a propriedade que pode ser resolvido por meio de uma deduo
lgica".
A resposta de Jake s considerada de "nvel superior" se presumirmos, como faz
Kohlberg, que um princpio tico superior a uma tica que privilegia a intimidade, o
afecto e as relaes pessoais. Mas porque razo haveramos de pressupor tal coisa? A
maioria dos filsofos morais privilegiaram uma tica de princpios, mas isso apenas
porque a maior parte dos filsofos tm sido homens.
A "forma de pensar masculina" - apelar para princpios impessoais -, abstrai dos
detalhes que concedem a cada situao o seu sabor especial. As mulheres, afirma
Gilligan, acham difcil ignorar esses pormenores. Amy preocupa-se porque "se [Heinz]
roubar o medicamento, pode salvar a sua mulher, mas se roubar, pode ter de ir para a
priso, e
232
ento a sua mulher pode piorar e ele j no pode arranjar mais medicamentos". Jake,
que reduz a situao a "uma vida humana vale mais que dinheiro", ignora tudo isso.
Gilligan sugere que a orientao moral primordial das mulheres cuidar dos outros "tomar conta" dos outros de uma forma pessoal, no estando preocupadas apenas com a
humanidade em geral - e satisfazer as suas necessidades. Isto explica por que razo a
resposta de Amy parece, primeira vista, confusa e incerta. A sensibilidade para as
necessidades dos outros leva as mulheres a "escutar vozes alm da sua e a incluir nos
seus juzos outros pontos de vista". Assim, Amy no podia simplesmente rejeitar o
ponto de vista do farmacutico; podia apenas insistir em mais conversas com ele para
tentar de alguma forma concili-lo. "A fraqueza moral das mulheres", afirma Gilligan,
"manifesta-se numa aparente disperso e confuso de juzo, assim inseparvel da sua
fora moral, uma preocupao avassaladora com relaes e responsabilidades".
Outras pensadoras feministas pegaram neste tema e desenvolveram-no, transformando-o
numa perspectiva caracterstica sobre a natureza da tica. Em 1990 Virgnia Held
resumiu a ideia central do feminismo: "Proteco, empatia, sentir com os outros, ser
sensvel aos sentimentos de cada um", afirmou, "todos estes aspectos podem ser guias

melhores para o que a moralidade requer em contextos reais do que as regras abstractas
da razo, ou o clculo racional - ou podem ser, pelo menos, componentes necessrios de
uma moralidade adequada".
Antes de abordarmos as implicaes desta ideia para a tica e para a teoria tica,
podemos fazer uma pausa para ponderar quo "feminino" isto realmente . verdade
que mulheres e homens pensam de forma diferente sobre a tica? E, a ser verdade, o que
explica essa diferena?
verdade que as mulheres e os homens pensam de forma diferente? Desde a publicao
do livro de Gilligan tem
233
havido muita investigao sobre a "voz das mulheres", mas continua sem se saber ao
certo se homens e mulheres pensam realmente de forma diversa. Uma coisa parece
certa, no entanto: mesmo que pensem de forma diversa, as diferenas no podem ser
muito grandes. Em primeiro lugar, sero mais diferenas da nfase que de valores
fundamentais. No como se, as mulheres fizessem juzos incompreensveis para os
homens, e vice-versa. Os homens podem entender o valor de relaes de afecto, emparia
e sensibilidade com bastante facilidade, ainda que por vezes tenham de ser relembrados;
e podem concordar com Amy que a soluo mais feliz para o Dilema de Heinz seria os
dois homens chegarem a acordo. (Nem mesmo o homem mais rprobo pensa que o
roubo seria a melhor coisa que poderia acontecer.) Por seu lado, as mulheres
dificilmente discordaro de noes como a de a vida humana ter mais valor que o
dinheiro. claro, pois, que os dois sexos no vivem em universos morais diferentes.
Suponha-se que concedemos, no entanto, que h uma diferena de estilo entre pessoas
mais inclinadas para pensar em termos de princpios e pessoas mais inclinadas a adoptar
uma "perspectiva de afectos". Ser o primeiro estilo exclusivamente masculino e o
ltimo exclusivamente feminino? Claro que no. H mulheres devotadas a princpios e
homens que se preocupam e so afectuosos. Assim, mesmo que haja estilos diferentes
no pensamento moral, no h qualquer estilo exclusivamente masculino ou feminino.
Apesar disso, no devemos afastar demasiado apressadamente a noo de que h
perspectivas tipicamente masculinas e femininas. H inmeras diferenas gerais entre
homens e mulheres que no se aplicam a todos os indivduos. As mulheres so
tipicamente mais baixas que os homens, mas isso no significa que todas as mulheres
sejam mais baixas que todos os homens.
* Referncia ao ttulo original do livro de Gilligan, In a Different Voice, que foi
ignorado na edio portuguesa. (N. do R.)
234
A diferena no pensamento moral pode ser algo do mesmo gnero: as mulheres podem
tipicamente sentir mais atraco por uma perspectiva de afectos, apesar de nem todas as
mulheres serem mais afectuosas do que todos os homens. Para muitas pessoas, entre
elas um grande nmero de escritoras feministas, isto parece plausvel. A sua
plausibilidade aumentaria, no entanto, se pudssemos explicar por que razo haver tal
diferena. Porque razo ho-de as mulheres de ser mais afectuosas?

O que poder explicar tal diferena entre os sexos? Parece haver duas possibilidades.
Uma que as mulheres pensam de forma diferente por causa do papel social ao qual so
destinadas. s mulheres tm sido tradicionalmente atribudas as responsabilidades
domsticas; mesmo que isto no seja mais do que um ultraje sexista, o facto que as
mulheres tm desempenhado este papel. fcil ver que ser destacada para tais funes e
acabar por entend-las como "o seu lugar" pode ter induzido as mulheres adoptar os
valores que acompanham tais responsabilidades. Assim, a tica dos afectos pode ser
apenas parte do condicionamento psicolgico que as raparigas recebem rotineiramente.
(Esta teoria poderia ser posta prova por meio da observao de raparigas educadas em
lares no tradicionais. Continuariam a ser naturalmente afectuosas? E quanto aos
rapazes educados de formas no tradicionais?)
A segunda possibilidade que existe uma espcie de ligao entre ser mulher e ter uma
tica dos afectos. Que ligao? Uma vez que a diferena bvia entre os sexos consiste
em as mulheres darem luz, poderamos conjecturar que a natureza das mulheres como
mes as torna de alguma forma afectuosas. Mesmo meninas como a Amy, que aos onze
anos no teve ainda qualquer experincia maternal, poderia estar equipada pela natureza
para essa funo, tanto fsica como psicologicamente.
235
A teoria da psicologia evolucionista poderia explicar como a natureza faz isto. A
psicologia evolucionista, uma teoria controversa desenvolvida na ltima metade do
sculo xx, interpreta os traos principais da vida psicolgica humana como produtos da
seleco natural - as pessoas tm hoje as emoes e as tendncias comportamentais que
permitiram aos seus antepassados sobreviver e reproduzir-se no passado longnquo. Isto
pode ter produzido padres diferentes de comportamento e resposta emocional em
homens e mulheres.
Podemos pensar na "luta pela sobrevivncia" darwinista como uma competio para
reproduzir na gerao seguinte tantas cpias quanto possvel dos nossos genes.
Quaisquer traos que nos permitam fazer isso sero preservados nas geraes seguintes;
enquanto os traos que nos colocam em desvantagem na competio tendero a
desaparecer.
Deste ponto de vista, a diferena extraordinariamente importante entre homens e
mulheres que os primeiros podem ser pais de centenas de filhos durante as suas vidas
reprodutivas, enquanto as mulheres podem apenas ter um filho em cada nove meses.
Isto significa que as estratgias de reproduo ptimas para homens e mulheres sero
diferentes. Para os homens, a estratgia ptima ser fecundar tantas mulheres quanto
possvel, investindo em cada criana apenas os recursos estritamente necessrios para
que sobreviva o mximo nmero possvel. Para as mulheres, a estratgia ptima
investir fortemente em cada criana e escolher como parceiros homens dispostos a ficar
por perto e a fazer um investimento semelhante. Isto cria naturalmente uma tenso entre
os interesses masculinos e femininos, e isso pode explicar o motivo pelo qual os sexos
podem ter desenvolvido atitudes diferentes. Explica, notoriamente, por que razo os
homens so mais promscuos que as mulheres; mas ao mesmo tempo explica aquilo em
que estamos interessados aqui, a saber, por que razo as mulheres se
236

sentem mais atradas do que os homens pelos valores do ncleo familiar.

Este tipo de explicao frequentemente mal compreendido. No se trata de defender
que as pessoas conscientemente calculam como propagar os seus genes; ningum faz
isso. Nem se trata de defender que as pessoas devem calcular as coisas desta forma; do
ponto de vista tico, no devem. O objectivo do argumento explicar, se pudermos, os
fenmenos que observamos.
12.2 Implicaes para o juzo moral
Nem todas as filsofas foram afectadamente feministas; nem todas as feministas
aderiram tica dos afectos. No obstante, esta a perspectiva tica mais proximamente
identificada com a filosofia feminista moderna. Como afirmou Annette Baier, "'Afecto'
a nova palavra da moda".
Uma das maneiras de entender e avaliar uma perspectiva tica perguntar que diferena
acarretaria para os nossos juzos morais e se essa diferena seria uma melhoria face s
alternativas. Suponhamos, pois, que adoptamos uma tica dos afectos. Ser que isso
originaria juzos morais diferentes do que se adoptssemos uma abordagem com base
em princpios "masculinos"? Eis trs exemplos.
Famlia e amigos. As teorias tradicionais da obrigao so flagrantemente inadequadas
para descrever a vida no meio familiar ou entre amigos. Essas teorias tomam a noo de
obrigao como moralmente essencial: fornecem uma descrio do que devemos fazer.
Mas, como Annette Baier faz notar, quando tentamos interpretar como um dever "ser
um progenitor carinhoso", deparamos de imediato com problemas. Um progenitor
carinhoso age por motivos diversos do dever. Se uma pessoa cuidar dos seus filhos por
237
sentir ser esse o seu dever, ser um desastre. Os seus filhos vo pressenti-lo e perceber
que no so amados. Os pais que agem por dever so maus pais.
Alm disso, as ideias de igualdade e imparcialidade que perpassam as teorias da
obrigao parecem profundamente antagnicas em relao aos valores do amor e da
amizade. John Stuart Mill afirmou que um agente moral tem de ser "to estritamente
imparcial como um espectador desinteressado e benvolo". Mas este no o ponto de
vista de um pai ou de um amigo. No olhamos a nossa famlia e amigos como meros
membros da grande turba da humanidade. Pensamos neles como seres especiais, e
tratamo-los como tal.
A tica dos afectos, por outro lado, perfeitamente adequada para a descrio de tais
relaes. A tica dos afectos no toma a "obrigao" como fundamental; nem requer
que promovamos de forma imparcial os interesses de todos. Comea, ao invs, com
uma concepo da vida moral como uma rede de relaes com pessoas especficas, e
encara o "viver bem" como o proteger e cuidar dessas pessoas, satisfazendo as suas
necessidades e mantendo a confiana nelas.
Estes pontos de vista levam a avaliaes diferentes sobre o que podemos fazer. Poderei
devotar o meu tempo e recursos a cuidar dos meus amigos e famlia, mesmo que isto

signifique ignorar as necessidades de outras pessoas que tambm poderia ajudar? De um

ponto de vista imparcial, o nosso dever promover os interesses de todos sem distino.
Mas poucas pessoas aceitam esta perspectiva. A tica dos afectos confirma a primazia
que concedemos naturalmente nossa famlia e amigos, e parece por isso uma
concepo moral mais plausvel.
No surpreende que a tica dos afectos parea fazer um bom trabalho ao explicar a
natureza das nossas relaes morais com os amigos e familiares. Afinal de contas, estas
relaes so a sua inspirao primeira.
238
Crianas desfavorecidas. Em cada ano mais de dez milhes de crianas morrem de
causas que facilmente poderiam ser prevenidas - doena, subalimentao e gua
imprpria para beber. Organizaes como a UNICEF trabalham para salvar estas
crianas, mas nunca tm dinheiro suficiente. Ao contribuir para o seu trabalho,
poderamos evitar pelo menos algumas destas mortes. Com dezessete dlares, por
exemplo, a UNICEF pode vacinar uma criana do Terceiro Mundo contra o sarampo, a
poliomielite, a difteria, a tosse convulsa, o ttano e a tuberculose.
Uma "tica de princpios" tradicional, como o utilitarismo por exemplo, concluiria
daqui que um dever importante ajudarmos a UNICEF. O raciocnio simples: quase
todos ns temos recursos que desperdiamos em coisas relativamente triviais compramos roupas, carpetes e televisores luxuosos. Nada disto to importante como
as vacinas das crianas. Logo, devemos doar pelo menos alguns dos nossos recursos
UNICEF. claro que, se tentarmos dar todos os detalhes e responder a todas as
objeces, este raciocnio simples pode tornar-se complicado. Mas a sua ideia de base
bastante clara.
Poderamos pensar que uma tica dos afectos chegaria a uma concluso semelhante afinal de contas, no devemos olhar por essas crianas carenciadas? Mas isso falha o
alvo. Uma tica dos afectos centra-se em relaes pessoais, de pequena escala. Se no
houver tal relao, o cuidado afectuoso no tem lugar. Nel Noddings, cujo livro Caring:
A Feminine Approach to Ethics and Moral Education uma das obras mais conhecidas
sobre teoria moral feminista, explica que s se pode ter afecto por algum se a pessoa
que "objecto de afecto" puder interagir com a que "afectuosa", no mnimo recebendo
e agradecendo o afecto dispensado num encontro pessoal. De outra forma no h, na sua
perspectiva, qualquer obrigao: "No somos obrigados ter afecto se no existir a
possibilidade de consumao no outro." Por esta razo, Noddings conclui que no
239
temos obrigao de ajudar "os necessitados nas regies remotas da Terra".
Apesar de podermos sentir-nos aliviados por saber que podemos gastar livremente o
nosso dinheiro como desejarmos, difcil evitar a sensao de que algo est errado aqui.
Transformar as relaes pessoais na totalidade da tica parece to errado como ignor
las completamente. Uma abordagem mais sensata da questo poderia ser afirmar que a
vida tica inclui as relaes pessoais de afecto e uma preocupao benevolente com as
pessoas em geral. A obrigao de apoiar a UNICEF poderia ento considerar-se parte do

ltimo aspecto e no do primeiro. No caso de adoptarmos esta abordagem,

interpretaramos a tica dos afectos como um complemento de teorias tradicionais da
obrigao em vez de como um substituto. Annette Baier parece ter isto em mente
quando escreve que, por fim, "as pensadoras feministas tero de ligar a sua tica dos
afectos com o que tem sido a preocupao terica dos homens, a saber, a obrigao".
Animais. Teremos obrigaes para com os animais no-humanos? Devemos, por
exemplo, ser vegetarianos? Um argumento baseado em "princpios racionais" afirma
que devemos, porque o negcio de criar e matar animais para alimentao causa-lhes
grande sofrimento, e ao tornarmo-nos vegetarianos poderamos alimentar-nos sem
crueldade. Desde que o moderno movimento de direitos dos animais comeou, em
meados dos anos 1970, este tipo de argumento persuadiu muitas pessoas
(provavelmente mais mulheres que homens) a deixarem de comer carne.
Nel Noddings sugere que esta uma boa questo "para pr prova as noes essenciais
nas quais se baseia uma tica dos afectos". Que noes essenciais so essas? Primeiro,
uma tal tica apela para a intuio e sentimento e no para princpios. Isto conduz a uma
concluso diferente, pois muitas pessoas no sentem que comer carne seja errado
240
ou que o sofrimento dos animais de criao seja importante. Noddings sublinha que por
sermos humanos as nossas respostas emocionais a outros seres humanos so diferentes
das nossas respostas a seres no-humanos.
Um segunda "noo essencial na qual se baseia uma tica dos afectos" a ideia de uma
relao individual entre quem tem afecto e quem objecto de afecto. Como j fizemos
notar, a pessoa objecto de afecto tem de poder participar na relao pelo menos
respondendo ao afecto. Noddings pensa que as pessoas tm este tipo de relao com
alguns animais, nomeadamente de estimao, e isto pode ser o fundamento de uma
obrigao:
Quando algum tem relaes prximas com um determinado grupo de animais, acaba
por reconhecer a sua forma caracterstica de comunicar. Os gatos, por exemplo,
levantam a cabea e esticam-se na direco daquele a quem se dirigem [...] Quando de
manh entro na cozinha e a minha gata me sada do seu lugar favorito na bancada,
percebo o seu pedido. Esse o lugar em que ela se senta e "fala", procurando, com os
seus miados, comunicar o desejo de um prato de leite.
Estabelece-se uma relao, e a atitude de afecto tem de ser invocada. Mas no temos tal
relao com a vaca no matadouro e, por isso, conclui Noddings, apesar de podermos
desejar viver num mundo no qual os animais no sofressem, no temos qualquer
obrigao de fazer algo pelas vacas, nem mesmo evitar com-las.
Que concluir ento? Se usamos esta questo para "testar as noes essenciais nas quais
se baseia a tica dos afectos", ser que esta tica passa ou reprova o teste? Os
argumentos contrrios a esta tica so impressionantes. Primeiro, intuies e
sentimentos no so guias fidedignos - antigamente, as intuies das pessoas diziam
lhes que a escravatura era aceitvel e que a submisso das mulheres fazia parte dos
planos divinos. Segundo, o facto

241
de o animal estar em posio de responder "pessoalmente" pode ter muito que ver com a
satisfao que se obtm em ajudar, mas nada tem que ver com as necessidades do
animal ou com o bem que podemos fazer-lhe. (Algo de muito semelhante se pode dizer,
claro, da incapacidade da criana distante para agradecer pessoalmente a vacina que
recebeu.) Estes argumentos apelam, claro, para princpios considerados tpicos da
forma de pensar masculina. Logo, se a tica dos afectos for tomada como a totalidade da
moralidade, tais argumentos sero ignorados. Por outro lado, se os afectos so apenas
uma parte da moralidade, os argumentos de princpio mantm uma fora considervel.
Os animais de criao podem entrar na esfera da preocupao moral, no por causa da
nossa relao de afecto para com eles, mas por outras razes.
12.3 Implicaes para a teoria tica
fcil ver a influncia da experincia dos homens nas teorias ticas por eles criadas. Os
homens dominam a vida pblica e na poltica e nos negcios as relaes que mantemos
com outras pessoas so tipicamente impessoais e contratuais. A relao com
frequncia de rivalidade - os outros tm interesses que entram em conflito com os
nossos. Por isso negociamos; regateamos e fazemos acordos. Alm disso, na vida
pblica as nossas decises podem afectar grande quantidade de pessoas que nem sequer
conhecemos. Por isso, podemos tentar calcular, de uma forma impessoal, que decises
tero o melhor desenlace para a maioria das pessoas. E o que enfatizam as teorias
morais dos homens? Deveres impessoais, contratos, a harmonizao de interesses e o
clculo de custos e benefcios.
No surpreende, pois, que as feministas pensem que a filosofia moral moderna integra
uma perspectiva masculina. As preocupaes com a vida privada - rea
242
tradicionalmente dominada pelas mulheres - esto quase totalmente ausentes, e a "voz
diferente"de que fala Gilligan est em silncio. Uma teoria moral que desse conta das
preocupaes das mulheres teria um aspecto muito diferente. No mundo de pequena
escala do lar, lidamos com a famlia e os amigos, com os quais as nossas relaes so
pessoais e ntimas. Negociar e calcular desempenham a um papel muito menor,
enquanto o amor e os cuidados dominam. Uma vez estabelecido este ponto no h como
negar que este aspecto da vida tem de ter tambm um lugar na nossa concepo da
moralidade. Este aspecto da vida, no entanto, no fcil de acomodar no seio das
teorias tradicionais. Como j sublinhmos, "ser um progenitor carinhoso" no uma
questo de clculo sobre como devemos comportar-nos. O mesmo poderia dizer-se
sobre ser um amigo leal ou um colega de confiana. Ser carinhoso, leal e de confiana
ser um certo tipo de pessoa, e nem como pai nem como amigo esse tipo de pessoa
algum que imparcialmente "cumpre o seu dever".
O contraste entre "ser um certo tipo de pessoa" e "fazer o seu dever" est no mago de
um conflito mais lato entre dois tipos de teoria tica. A teoria das virtudes encara uma
pessoa com sentido moral como algum que tem determinados traos de carcter:
amvel, generoso, corajoso, justo, prudente e por a adiante. As teorias da obrigao,

por outro lado, enfatizam o dever imparcial: retratam tradicionalmente o agente moral
como algum que escuta a razo, determina a coisa certa a fazer, e f-la. Um dos
principais argumentos a favor da teoria das virtudes que parece adequada para incluir
os valores quer da vida pblica quer da privada. As duas esferas requerem virtudes
diferentes. A vida pblica requer justia e beneficncia, enquanto as virtudes da vida
privada incluem o amor e o afecto.
A tica dos afectos revela-se, portanto, uma parte da tica das virtudes. Muitas filsofas
feministas encaram-na
243
desta forma. Apesar de a teoria das virtudes no ser um projecto exclusivamente
feminista, est to estreitamente ligado a ideias feministas que Annette Baier classificou
os seus defensores masculinos como "mulheres honorrias". O veredicto sobre a tica
dos afectos depender, em ltima instncia, da viabilidade da tica das virtudes.

244

Captulo 13
A tica das virtudes
Os conceitos de obrigao e dever - obrigao moral e dever moral, entenda-se - e do
que moralmente correcto ou errado, e do sentido moral de "dever", deviam ser
abandonados [...] Seria um grande progresso se, em vez de "moralmente errado",
falssemos sempre de um gnero como "falso", "promscuo", "injusto".
G.E.M. ANSCOMBE, Modern Moral PMosophy (1958)
13.1 A tica das virtudes e a tica da aco correcta
Ao pensar em qualquer assunto, faz muita diferena comear por umas ou por outras
questes. Na tica a Nicmaco, de Aristteles (cerca de 325 a. C.), as questes centrais
dizem respeito ao carcter. Aristteles comea por perguntar: "Em que consiste o bem
para o homem?" E a sua resposta : "Uma actividade da alma em conformidade com a
virtude." Para entender a tica temos, portanto, de entender o que torna algum uma
pessoa virtuosa, e
245
Aristteles, com olho aguado para os pormenores, dedica muito tempo a discutir
virtudes particulares como a coragem, o autodomnio, a generosidade e a veridicidade.
Apesar de esta forma de pensar sobre a tica estar estreitamente identificada com
Aristteles, no foi exclusiva dele. Scrates, Plato e muitos outros pensadores antigos
abordaram a tica perguntando: "Que traos de carcter tornam algum uma boa

pessoa?" Em resultado disto, "as virtudes" desempenharam um papel central nas suas
discusses.
No entanto, com o correr do tempo, esta forma de pensar acabou por ser negligenciada.
Com a chegada do cristianismo foi introduzido um novo conjunto de ideias. Os cristos,
como os judeus, eram monotestas que encaravam Deus como legislador, e para eles a
vida moralmente correcta era a obedincia aos mandamentos divinos. Os Gregos
haviam encarado a razo como fonte da sabedoria prtica - a vida virtuosa era, para eles,
inseparvel da vida racional. Mas Santo Agostinho, pensador cristo do sculo iv que se
tornaria muito influente, desconfiava da razo e ensinava que a bondade moral depende
da nossa submisso vontade de Deus. Logo, quando os filsofos medievais discutiam
as virtudes, era no contexto da lei divina. As "virtudes teolgicas" da f, esperana,
caridade e, claro, da obedincia, acabaram por ter um papel central.
Aps o Renascimento, a filosofia moral comeou uma vez mais a ser secularizada, mas
os filsofos no regressaram forma grega de pensar. Em vez disso, a Lei Divina foi
substituda pelo seu equivalente secular, algo designado como lei moral. A lei moral,
que se dizia brotar da razo humana em vez da vontade divina, era concebida como um
sistema de regras especificando as aces correctas. O nosso dever como pessoas
morais , dizia-se, seguir as suas directivas. Assim, os filsofos morais modernos
abordavam o seu tema fazendo uma pergunta fundamentalmente diferente da feita pelos
Antigos. Em vez de perguntar: "Que traos de carcter tornam uma pessoa boa?",
comeavam
246
por perguntar: "Qual a coisa certa a fazer?" Isto empurrou-os numa direco diferente.
Acabaram por no desenvolver teorias da virtude, mas do bem e obrigao morais:
- Cada pessoa deve fazer o que melhor promove os seus interesses. (Egosmo tico);
- Devemos fazer o que promove a maior felicidade para o maior nmero. (Utilitarismo);
- O nosso dever seguir regras que podemos de forma consistente desejar que sejam
leis universais - isto , regras que estaramos na disposio de ver seguidas por todas as
pessoas em todas as circunstncias. (Teoria de Kant);
- A coisa certa a fazer seguir as regras que as pessoas racionais e com interesse
prprio acordem estabelecer para benefcio mtuo. (Teoria do contrato social.)
E so estas as teorias conhecidas que dominaram a filosofia moral moderna a partir do
sculo xvn.
Devemos regressar tica das virtudes? No entanto, alguns filsofos apresentaram
recentemente uma ideia radical: defenderam que a filosofia moral moderna est falida e
que, de maneira a salvar a rea, devemos voltar forma de pensar de Aristteles.
Esta ideia foi avanada em 1958 quando Elizabeth Anscombe publicou um artigo
intitulado "Modern Moral Philosophy" na revista acadmica Philosophy. Nesse artigo,
sugere que a filosofia moral moderna est errada porque se baseia na noo incoerente

de uma "lei" sem um legislador. Os prprios conceitos de obrigao, dever e correco

moral, nos quais os filsofos modernos se concentraram, esto inextrincavelmente
ligados a esta noo absurda. Logo, defendeu, devemos deixar de pensar sobre a
obrigao, dever e correco moral e regressar abordagem de Aristteles. As virtudes
devem uma vez mais desempenhar um papel central.
247
Na sequncia do artigo de Anscombe surgiu um conjunto de livros e ensaios discutindo
as virtudes, e a teoria das virtudes tornou-se em breve uma das grandes opes na
filosofia moral contempornea. No h, no entanto, qualquer corpo constitudo de
doutrina sobre o qual todos estes autores estejam de acordo. Comparada com teorias
como o utilitarismo, a teoria das virtudes encontra-se ainda num estdio relativamente
embrionrio. Apesar disso, h um conjunto comum de preocupaes que motivam esta
abordagem. Nos pontos seguintes vamos ver primeiro o aspecto da teoria das virtudes.
Depois vamos examinar algumas das razes que tm sido avanadas para pensar que a
tica das virtudes superior a outras formas mais modernas de abordar o assunto. Por
fim, vamos avaliar se um "regresso tica das virtudes" realmente uma opo vivel.
13.2 As virtudes
Uma teoria das virtudes dever ter vrias componentes. Primeiro, dever haver uma
explicao do que a virtude. Segundo, dever existir uma lista especificando os traos
de carcter que so virtudes. Terceiro, dever haver uma explicao daquilo em que
consistem essas virtudes. Quarto, dever existir uma explicao da razo pela qual
bom uma pessoa ter essas qualidades. Por fim, a teoria dever dizer-nos se as virtudes
so as mesmas para todas as pessoas ou se diferem de pessoa para pessoa, ou de cultura
para cultura.
O que a virtude? Aristteles afirmou que a virtude um trao de carcter manifestado
no agir habitual. O "habitual" importante. A virtude da honestidade, por exemplo, no
possuda por algum que diz a verdade apenas ocasionalmente ou quando isso lhe
vantajoso. A pessoa honesta naturalmente veraz; as suas aces "brotam de um
carcter firme e inabalvel".
248
Isto um comeo, mas no basta. No distingue as virtudes dos vcios, pois os vcios
so tambm traos de carcter manifestados nas aces habituais. Edmund L. Pincoffs,
um filsofo que leccionou na Universidade do Texas, fez uma sugesto que resolve este
problema. Pincoffs sugeriu que as virtudes e os vcios so qualidades a que nos
referimos para decidir se algum merece ser procurado ou evitado. "Ns preferimos
alguns tipos de pessoas, outros evitamo-los", afirma. "As particularidades na nossa lista
[de virtudes e vcios] podem servir como razes para preferir ou evitar."
Procuramos pessoas por razes diferentes, e isto tem implicao nas virtudes relevantes.
Quando procuramos um mecnico de automveis, queremos algum habilidoso, honesto
e consciencioso; ao procurar um professor, queremos algum com conhecimentos,
fluente e paciente. Assim, as virtudes associadas reparao de automveis so
diferentes das virtudes associadas ao ensino. Mas tambm avaliamos as pessoas

enquanto pessoas, de uma forma mais geral, pelo que temos no apenas o conceito de
um bom mecnico ou de um bom professor mas de uma boa pessoa. As virtudes morais
so as virtudes das pessoas enquanto tal. Aproveitando a deixa de Pincoffs, podemos,
pois, definir uma virtude como um trao de carcter, manifestado nas aces habituais,
que bom uma pessoa possuir. E as virtudes morais so as virtudes que bom todas as
pessoas possurem.
Quais so as virtudes? Quais so, pois, as virtudes? Quais os traos de carcter que
devem ser desenvolvidos pelos seres humanos? No h uma resposta breve para isto,
mas o que se segue uma lista parcial:
Benevolncia
Civilidade
Compaixo
Ser consciencioso
Ser cooperante
Coragem
Equidade
Afabilidade
Generosidade
Honestidade
Ser industrioso
Justia
Pacincia
Prudncia
Sensatez
Autodisciplina
Autoconfiana
Tacto
249
Cortesia
Ser de confiana
Lealdade Moderao
Ponderao Tolerncia
A lista poderia, naturalmente, ser alargada, adicionando-se outros traos de carcter.
Mas isto um ponto de partida razovel.
Em que consistem estas virtudes? Uma coisa afirmar, de uma forma geral, que
devemos ser conscienciosos, compassivos e tolerantes; outra coisa dizer exactamente
em que consistem esses traos de carcter. Cada uma destas virtudes tem as suas
prprias caractersticas e levanta os seus prprios problemas. Vamos dar uma vista de
olhos rpida a quatro deles.
1. Coragem. De acordo com Aristteles, as virtudes so meios entre extremos: a virtude
"o meio por referncia a dois vcios: um de excesso e outro de carncia". A coragem
um meio entre os extremos da cobardia e da temeridade - cobarde fugir de um perigo;
mas temerrio arriscar em demasia.

Descreve-se por vezes a coragem como uma virtude militar por ser to obviamente
necessria ao desempenho das funes dos soldados. Os soldados vo para as batalhas;
as batalhas esto pejadas de perigos; logo, sem coragem as batalhas perdem-se. Mas os
soldados no so os nicos que precisam de coragem. Qualquer pessoa que enfrente o
perigo, e em alturas diferentes isso inclui-nos a todos, precisa de coragem. Um
estudioso que passa a sua vida, tmida e segura, a estudar literatura medieval poder
parecer o exacto oposto do soldado. No entanto, mesmo ele pode adoecer e necessitar de
coragem para enfrentar uma arriscada operao. Como afirmou Peter Geach:
Coragem o que todos precisamos no fim da vida, e constantemente necessria no
decurso normal da vida: s
250
mulheres grvidas, a todos ns porque os nossos corpos so vulnerveis, aos mineiros e
pescadores e metalrgicos e camionistas.
Enquanto examinamos apenas o "decurso normal da vida", a natureza da coragem no
parece levantar problemas. Mas as circunstncias menos comuns apresentam tipos de
casos mais problemticos. Pensemos num soldado nazi que luta com valentia - enfrenta
grandes riscos sem vacilar - mas f-lo ao servio de uma causa malfica. Ser corajoso?
Geach pensa que, ao contrrio das aparncias, o soldado nazi no possui realmente a
virtude da coragem. "A coragem ao servio de uma causa indigna", afirma, "no uma
virtude; menos ainda ao servio de uma causa malfica. Na verdade eu prefiro no
chamar 'coragem' a este enfrentar no virtuoso do perigo."
fcil perceber a ideia de Geach. Chamar a um soldado nazi "corajoso" parece um
elogio do seu desempenho, e ns no desejamos elogi-lo. Preferamos que ele se
tivesse comportado de outra forma. Mas mesmo assim no parece muito correcto dizer
que no corajoso - afinal de contas, atentemos na maneira como ele se comporta frente
ao perigo. Para contornar este problema, talvez devssemos apenas dizer que o soldado
revela duas qualidades de carcter, uma admirvel (firmeza ao enfrentar o perigo) e a
outra no (a vontade para defender um regime desprezvel). O soldado realmente
corajoso, e a coragem uma coisa admirvel; mas uma vez que a sua coragem exibida
ao servio de uma causa malvola, o seu comportamento no seu todo perverso;
2. Generosidade. A generosidade a disponibilidade para gastar os nossos recursos no
auxlio aos outros. Aristteles afirma que, como a coragem, tambm um meio entre
dois extremos: situa-se algures entre a avareza e a extravagncia. A pessoa avara d
muito pouco; a pessoa extravagante d demasiado. Mas quanto bastante?
251
A resposta depender at certo ponto da perspectiva geral da tica que aceitamos. Jesus,
outro importante professor da Antiguidade, afirmou que devemos dar tudo que temos
para ajudar os pobres. A posse de riquezas, enquanto os pobres passam fome, era a seu
ver inaceitvel. Isto foi considerado pelos que o escutavam um ensinamento muito
severo, e foi em geral rejeitado. ainda rejeitado pela generalidade das pessoas hoje em
dia, mesmo por quem se considera seu seguidor.

Os utilitaristas modernos so, pelo menos neste aspecto, os descendentes morais de

Jesus. Defendem que em todas as circunstncias nosso dever fazer o que ter as
melhores consequncias globais para todos os envolvidos. Isto significa que devemos
ser generosos com o nosso dinheiro at se atingir o ponto a partir do qual continuar a
dar seria mais prejudicial para ns do que benfico para os outros.
Porque razo resistem as pessoas a esta ideia? Pode ser, em parte, uma questo de
egosmo; no queremos ficar pobres por dar quanto temos. Mas h tambm o problema
de que a adopo desta poltica nos impediria de viver vidas normais. No est em causa
apenas dinheiro mas tempo; as nossas vidas consistem em projectos e relaes que
requerem um considervel investimento de ambos. Um ideal de "generosidade", que
exige gastar o nosso dinheiro e tempo como recomendam Jesus e os utilitaristas,
implicaria abandonar as nossas vidas de todos os dias e viver de maneira muito
diferente.
Uma interpretao razovel das exigncias da generosidade poderia ser, portanto, algo
como isto: devemos ser generosos com os nossos recursos at ao ponto mximo
concilivel com a possibilidade de vivermos as nossas vidas normais de forma
minimamente satisfatria.
Mesmo esta leitura vai deixar-nos, no entanto, algumas questes embaraosas. As
"vidas normais" de algumas pessoas so bastante extravagantes - pensemos numa
pessoa rica cuja vida quotidiana inclui luxos sem os quais se sentiria
252
dispojada. A virtude da generosidade no pode existir, ao que parece, no contexto de
uma vida demasiado sumptuosa, especialmente quando h outras pessoas cujas
necessidades bsicas no so satisfeitas. Para tornar isto uma interpretao "razovel"
das exigncias da generosidade, precisamos de uma concepo da vida quotidiana que
no seja em si muito extravagante;
3. Honestidade. A pessoa honesta , antes de mais, algum que no mente. Mas basta
isso? H, alm da mentira, outras maneiras de enganar as pessoas. Geach relata a
histria de Santo Atansio que, "remava num rio quando os seus perseguidores
apareceram remando na direco contrria: 'Onde est o traidor Atansio?' 'No est
longe', respondeu o santo bem-humorado, e passou por eles sem levantar suspeitas."
Geach aprova o logro de Atansio embora pense que teria sido errado dizer uma
mentira. Mentir, pensa Geach, sempre proibido: uma pessoa detentora da virtude da
honestidade nem sequer pensar nisso. As pessoas honestas no mentem, e por isso tm
de descobrir outras formas de lidar com situaes complicadas. Atansio foi
suficientemente esperto para o fazer. Disse a verdade, embora de uma forma
enganadora.
Torna-se difcil perceber, claro est, por que razo o logro de Atansio no igualmente
desonesto. Que princpio no arbitrrio aprovaria o acto de enganar pessoas de uma
forma e no de outra? Mas, independentemente do que pensemos sobre isto, a questo
de fundo saber se a virtude implica adeso a regras absolutas. Relativamente
honestidade, poderemos distinguir duas perspectivas sobre o assunto:

1. Uma pessoa honesta nunca mente;

2. Uma pessoa honesta nunca mente, excepto nas raras circunstncias em que existem
razes prementes para o fazer.
253
No h uma razo bvia para aceitar a primeira perspectiva. Pelo contrrio, existem
razes para favorecer a segunda. Para ver porqu, precisamos de pensar por que razo
mentir partida uma coisa m. A explicao poderia ser a seguinte:
A nossa capacidade de viver em comunidades depende das nossas capacidades de
comunicao. Falamos uns com os outros, lemos os escritos uns dos outros, trocamos
informao e opinies, exprimimos os nossos desejos uns aos outros, fazemos
promessas, perguntamos e respondemos a perguntas, e muito mais. Sem estes tipos de
intercmbio, a vida social seria impossvel. Mas de maneira a estes intercmbios serem
bem sucedidos, temos de ser capazes de pressupor que h certas regras em vigor: temos
de poder confiar que todos falaro com honestidade.
Alm disso, quando aceitamos a palavra de algum, ficamos vulnerveis de uma forma
peculiar. Pela aceitao do que dizem e modificando de acordo com isso as nossas
crenas, colocamos o nosso bem-estar nas suas mos. Se falarem com veracidade, tudo
est bem. Mas se mentirem, acabamos com falsas crenas; se agirmos segundo essas
crenas, acabamos por fazer coisas estpidas. A culpa deles. Confimos neles, e eles
no estiveram altura. Isto explica a razo por que ser enganado to particularmente
ofensivo. , no fundo, uma violao da confiana. Explica ainda por que razo as
mentiras e as "verdades enganadoras" parecem moralmente indiscernveis. Ambas
podem violar a confiana da mesma maneira.
Contudo, nada disto implica que a honestidade seja o nico valor importante ou que
tenhamos de lidar honestamente com todos, independentemente de quem sejam e do que
pretendam. A autodefesa igualmente uma questo importante, especialmente face
queles que nos fariam mal injustamente. Quando isto entra em conflito com a regra
proibindo a mentira, razovel pensar que tenha prioridade. Suponha que Santo
Atansio tinha dito aos seus
254
perseguidores "No o conheo", e em consequncia disso eles o procuravam em vo.
Poderiam eles, mais tarde, queixar-se que Santo Atansio tinha violado a sua confiana?
Parece natural pensar que eles comprometeram qualquer direito que pudessem ter
verdade quando iniciaram uma perseguio injusta.
4. Lealdade para com famlia e amigos. No incio do dilogo de Plato intitulado
Eutifron, Scrates informado de que Eutifron, que ele encontrou junto porta do
tribunal, veio processar o pai por homicdio. Scrates mostra-se surpreso e pergunta se
ser correcto um filho apresentar queixa contra o seu pai. Eutifron no v qualquer
incorreco: para ele um homicdio um homicdio. Infelizmente, a questo fica por
resolver medida que a discusso entre os dois se desvia para outros assuntos.

A ideia de que h algo de moralmente especial relativamente famlia e amigos -nos,

naturalmente, familiar. No tratamos a nossa famlia e amigos como trataramos
estranhos. Estamos ligados a eles por amor e afeio e fazemos por eles coisas que no
faramos por qualquer pessoa. Mas no apenas uma questo de sermos mais afveis
com as pessoas de que gostamos. A natureza da nossa relao com famlia e amigos
diferente das nossas relaes com outras pessoas, e parte da diferena que os nossos
deveres e responsabilidades so diferentes. Isto parece uma parte essencial daquilo que
a amizade. Como poderia eu ser amigo do leitor e no entanto no o tratar com
especial considerao?
Se fosse preciso provar que os seres humanos so essencialmente criaturas sociais, a
existncia da amizade fornecer-nos-ia tudo o que desejssemos. Como afirmou
Aristteles: "Ningum escolheria viver sem amigos, mesmo que tivesse todos os outros
bens":
Como poderia a prosperidade ser salvaguardada e preservada sem amigos? Quanto
maior , maiores so os riscos que acarreta. Tambm na pobreza e em todos os outros
tipos de
255
infortnio os homens acreditam que o seu nico refgio os seus amigos. Os amigos
ajudam os jovens a evitar o erro e aos mais velhos do a ateno e auxlio necessrios
para compensar a perda de capacidade de aco que a doena acarreta.
Os amigos prestam auxlio, um facto, mas os benefcios da amizade vo muito alm
da assistncia material. Sem amigos, estaramos psicologicamente perdidos. Os nossos
triunfos parecem vazios a menos que tenhamos amigos para os partilhar, e os nossos
fracassos tornam-se suportveis graas sua compreenso. At mesmo o nosso amor
prprio depende em grande medida das garantias dos amigos: ao retriburem o nosso
afecto, confirmam o nosso valor como seres humanos.
Se necessitamos de amigos, necessitamos igualmente das qualidades de carcter que nos
capacitam para ser amigos. No topo da lista est a lealdade. Os amigos so pessoas com
quem se pode contar. Apoiam-se mutuamente mesmo quando as coisas ficam feias, ou
mesmo quando, falando objectivamente, o amigo poderia merecer ser abandonado.
Fazem concesses entre si; perdoam ofensas e refreiam juzos mais duros. H limites,
naturalmente. Por vezes, um amigo ser a nica pessoa capaz de nos dizer as verdades
mais duras sobre ns mesmos. Mas as crticas so aceitveis da parte de amigos porque
sabemos que a sua repreenso no significa rejeio, e mesmo que nos descomponham
em privado no nos embaraaro frente de outras pessoas.
Nada disto significa que no tenhamos deveres para com as outras pessoas, mesmo para
com os desconhecidos. Mas so deveres diferentes, associados a virtudes diferentes. A
beneficncia generalizada uma virtude, e pode exigir muito, mas no exige para com
os estranhos o mesmo nvel de preocupao que temos com os amigos. A justia
outra dessas virtudes; requer um tratamento imparcial para todos. Mas, uma vez que os
amigos so

256
leais, as exigncias de justia aplicam-se de forma mais aleatria entre eles.
E por isso que Scrates se surpreende ao saber que Eutifron vai processar o pai. A
relao que temos com membros da nossa famlia ainda mais prxima que a amizade;
por isso, apesar de podermos admirar a paixo de Eutifron pela justia, podemos ainda
assim espantar-nos com o facto de ter podido tomar face ao pai a mesma atitude que
teria com qualquer outra pessoa que tivesse cometido o mesmo crime. Isto parece estar
em contradio com a estima prpria de um filho. Este aspecto ainda reconhecido
pela lei dos nossos dias: Nos Estados Unidos, bem como noutros pases, uma esposa
no pode ser obrigada a testemunhar em tribunal contra o seu marido, e vice-versa.
Porque razo so importantes as virtudes? Dissemos que as virtudes so caractersticas
de carcter que bom as pessoas possurem. Isto apenas levanta a questo adicional de
saber por que razo as virtudes so desejveis. Porque razo uma coisa boa que uma
pessoa seja corajosa, generosa, honesta ou leal? A resposta, claro, pode variar
dependendo da virtude particular em questo. Assim:
- A coragem uma coisa boa porque a vida est cheia de perigos e sem coragem no
seramos capazes de lhes fazer frente;
- A generosidade desejvel porque algumas pessoas vivem necessariamente em piores
condies que outras e necessitam da nossa ajuda;
- A honestidade necessria porque sem ela as relaes entre as pessoas correriam mal
de
mltiplas maneiras;
- A lealdade essencial para a amizade; os amigos apoiam-se mutuamente, mesmo
quando
se sentem tentados a voltar as costas.
257
Olhando para esta lista parece que cada virtude tem valor por uma razo diferente.
Aristteles pensava, no entanto, que possvel dar uma resposta mais geral nossa
questo; nomeadamente, que as virtudes so importantes porque a pessoa virtuosa ter
uma vida melhor. A ideia no que os virtuosos ficaro mais ricos - isso no
obviamente assim, ou pelo menos no sempre assim. A ideia que as virtudes so
necessrias para orientarmos bem as nossas vidas.
Para ver o que Aristteles pretende, considere-se o tipo de criaturas que somos e o tipo
de vida que levamos. A um nvel mais geral, somos seres racionais e sociais que
querem e precisam da companhia de outras pessoas. Por isso vivemos em comunidades,
entre amigos, famlia e outros cidados. Neste cenrio, qualidades como a lealdade,
equidade e honestidade so necessrias para interagir harmoniosamente com todas
essas outras pessoas. (Imagine-se as dificuldades que uma pessoa teria se manifestasse
habitualmente as qualidades opostas na sua vida social.) A um nvel mais individual, as
nossas vidas podem incluir trabalhar num determinado tipo de emprego e ter

determinados interesses. Outras virtudes podero ser necessrias para fazer bem esse
trabalho ou dedicar-se a esses interesses - a perseverana e a diligncia podem ser
importantes. Uma vez mais, parte da nossa condio humana comum que por vezes
enfrentemos perigos ou tentaes, pelo que a coragem e o autodomnio so necessrios.
A concluso que, apesar das suas diferenas, as virtudes tm todas o mesmo tipo geral
de valor: so todas qualidades necessrias para uma vida humana bem sucedida.
As virtudes so iguais para todos? Podemos perguntar, por fim, se desejvel um nico
conjunto de caractersticas de carcter para todas as pessoas. Devemos falar da pessoa
moralmente boa, como se todas as pessoas boas viessem de um s molde? Este
pressuposto foi frequentemente
258
contestado. Friedrich Nietzsche, por exemplo, no pensava que existia apenas um tipo
de bondade humana. No seu estilo extravagante, Nietzsche afirma:
Consideremos, por fim, que ingenuidade ainda afirmar: "O homem deve ser assim e
assado!" A realidade exibe uma riqueza surpreendente de tipos, a exuberncia de um
prdigo jogo e mudana de formas; e qualquer moralista insignificante se atreve a dizer:
"No, o homem deve ser de outro modo." Sabe muito bem como deve ser, este biltre e
hipcrita; pinta-se a si na parede e diz: "Ecce homo!"
H aqui algo de obviamente pertinente. O acadmico que dedica a sua vida a
compreender a literatura medieval e o soldado profissional so tipos muito diferentes de
pessoas. Uma mulher vitoriana que nunca mostrava um joelho em pblico e uma
mulher moderna numa praia tm padres muito diferentes de recato.
H, pois, um sentido bvio no seio do qual se pode pensar que as virtudes diferem de
pessoa para pessoa. Uma vez que as pessoas tm tipos de vida diferentes,
personalidades de gneros diferentes, e ocupam papis sociais diferentes, as qualidades
de carcter que manifestam podem diferir.
tentador ir ainda mais longe e afirmar que as virtudes diferem de sociedade para
sociedade. Afinal de contas, o tipo de vida que possvel para um indivduo depender
da sociedade na qual vive. vida de um acadmico s possvel numa sociedade que
tem instituies, como as universidades, que definem e tornam possvel a vida de um
acadmico. O mesmo poderia dizer-se de um jogador de futebol, um padre, uma gueixa
ou um guerreiro samurai. As sociedades fornecem sistemas de valores, instituies e
modos de vida no seio dos quais se moldam as vidas dos indivduos. As caractersticas
de carcter necessrios para desempenhar estes papis diferem, e por isso os traos
259
necessrios para viver de forma bem sucedida diferem tambm. Assim, as virtudes sero
diferentes. Tendo tudo isto em conta, porque razo no afirmamos simplesmente que a
considerao de determinadas qualidades como virtudes depende das formas de vida
criadas e mantidas por determinadas sociedades?

A isto poder contrapor-se a ideia de que h virtudes necessrias a todas as pessoas em

todas as pocas. Esta era a concepo de Aristteles, e provavelmente tinha razo.
Aristteles pensava que, apesar das diferenas, todos temos muito em comum.
"Podemos observar", afirmava, "quando viajamos para pases distantes, os sentimentos
de identificao e filiao que ligam cada ser humano a todos os outros seres humanos."
Mesmo nas sociedades mais dspares as pessoas enfrentam os mesmos problemas
fundamentais e tm as mesmas necessidades bsicas. Assim:
- Todos necessitam de coragem, porque ningum (nem mesmo o acadmico) est to
seguro que possa evitar a ocorrncia eventual de perigos;
- Em todas as sociedades h bens para gerir e decises para tomar sobre o que
corresponde a quem, e em todas as sociedades h pessoas em piores condies que
outras; por isso, a generosidade sempre um bem precioso;
- Falar com honestidade sempre uma virtude porque nenhuma sociedade pode existir
sem comunicao entre os seus membros;
- Todos precisam de amigos, e para ter amigos temos de saber ser amigos; por isso,
todos precisamos de lealdade.
Este tipo de lista poderia prosseguir - e nas mos de Aristteles prossegue indefinidamente.
Em resumo, pode muito bem ser verdade que em diferentes sociedades as virtudes
recebam interpretaes algo
260
diversas, e diferentes tipos de aces sejam contemplados para as satisfazer; e pode ser
verdade que algumas pessoas, por viverem determinados tipos de vidas em
determinados tipos de circunstncias, necessitem de virtudes mais do que outras. Mas
no pode ser correcto dizer simplesmente que a determinao de um trao particular de
carcter como virtude nunca mais do que uma questo de conveno social. As
virtudes essenciais no so prescritas por conveno social mas por factos fundamentais
sobre a nossa condio humana comum.
13.3 Algumas vantagens da tica das virtudes
Porque razo alguns filsofos pensam que uma nfase nas virtudes superior a outras
maneiras de pensar sobre tica? Sugeriu-se uma srie de razes. Eis duas das mais
importantes.
1. Motivao moral. Primeiro, a tica das virtudes apelativa porque fornece uma
descrio atraente da motivao moral. As outras teorias parecem deficientes neste
campo. Considere-se o seguinte:
O leitor est no hospital a recuperar de uma doena prolongada. Est aborrecido e
inquieto, e por isso fica encantado quando Smith chega para o visitar. Passa um bom
bocado conversa com ele; a sua visita era justamente o tnico de que precisava.

Decorrido algum tempo, diz a Smith como a sua visita lhe foi agradvel - ele mesmo
um tipo excelente e um bom amigo, para se dar ao trabalho de atravessar a cidade para
vir v-lo. Mas Smith objecta; confessa que est apenas a cumprir o seu dever. A
princpio o leitor pensa que ele est s a ser modesto, mas quanto mais falam, mais
claro se torna que ele est a dizer a verdade. No veio visit-lo porque quis ou por
gostar dele, mas apenas por pensar que tem o dever de "fazer o que est certo", e nessa
ocasio decidiu que tinha o dever de o
261
visitar - talvez por no saber de algum com mais necessidade de ser animado ou de
algum mais prximo.
Este exemplo foi sugerido por Michael Stocker num artigo muito influente surgido no
Journal of Philosophy em 1976. Stocker comenta que certamente o leitor ficaria muito
desiludido ao conhecer a motivao de Smith; a sua visita parece agora fria e calculista,
e perde todo o valor para si. Pensava que ele era seu amigo, mas verifica agora que isso
no verdade. Stocker afirma o seguinte sobre o comportamento de Smith: "H
certamente alguma coisa que falha aqui - uma falha de mrito ou valor moral."
claro que nada h de errado com o que Smith fez. O problema a sua motivao.
Valorizamos a amizade, o amor e o respeito, e queremos que as nossas relaes com as
outras pessoas sejam baseadas em considerao mtua. Agir movido por um sentido
abstracto de dever, ou por um desejo de "fazer o que est certo", no a mesma coisa.
No desejaramos viver numa comunidade de pessoas que agissem apenas por tais
motivos, nem desejaramos ser uma dessas pessoas. Logo, prossegue o argumento, as
teorias ticas que enfatizam apenas a correco da aco nunca podero fornecer uma
explicao satisfatria da vida moral. Necessitamos para isso de uma teoria que enfatize
as qualidades pessoais como a amizade, o amor e a lealdade - por outras palavras, uma
teoria das virtudes;
2 Dvidas sobre o "ideal" da imparcialidade. Um tema dominante da filosofia moral
moderna tem sido a imparcialidade - a ideia de que todas as pessoas so moralmente
iguais, e de que ao decidirmos o que fazer devemos tratar os interesses de todos como
igualmente importantes. (Das quatro teorias da "aco correcta" enumeradas antes,
apenas o egosmo tico, uma teoria com poucos adeptos, nega isto/.) John Stuart Mill
colocou bem a questo ao escrever que o "Utilitarismo exige [que o agente moral] seja
to estritamente imparcial como um espectador benvolo e desinteressado". O livro que
est agora a ler trata tambm
262
a imparcialidade como um requisito moral fundamental: no primeiro captulo, a
imparcialidade foi includa como parte da "concepo mnima" da moralidade.
Pode duvidar-se, no entanto, que a imparcialidade seja realmente uma caracterstica
assim to importante da vida moral. Consideremos as nossas relaes com a famlia e os
amigos. Seremos realmente imparciais no que respeita aos seus interesses? E devemos
s-lo? Uma me ama os seus filhos e cuida deles de um modo que no alarga a outras
crianas. completamente parcial para com elas. Mas haver algo de errado nisso? No

 exactamente assim que uma me deve ser? Alm disso, amamos os nossos amigos e
estamos dispostos a fazer por eles coisas que no faramos por qualquer outra pessoa.
Haver algo de errado nisso? Pelo contrrio, parece que o amor por familiares e amigos
uma caracterstica inultrapassvel da vida moralmente boa. Qualquer teoria que releve
a imparcialidade ter dificuldade em dar conta disto.
Uma teoria moral que enfatize as virtudes pode, no entanto, justificar tudo isto sem
dificuldade. Algumas virtudes so parciais e outras no. O amor e a amizade implicam
parcialidade para com os entes queridos e os amigos; a beneficncia para com as
pessoas em geral tambm uma virtude, mas uma virtude de tipo diferente. O que
necessrio no um qualquer tipo geral de imparcialidade, mas uma compreenso da
natureza destas diferentes virtudes e de como se relacionam entre si.
13.4 O problema da incompletude
Os argumentos precedentes constituem uma defesa impressionante de dois aspectos
gerais: primeiro, que uma teoria adequada da tica tem de fornecer uma explicao do
carcter moral; e segundo, que os filsofos morais modernos no conseguiram fazer
isto. Estes filsofos no
263
se limitaram a negligenciar a questo; a sua negligncia levou-os por vezes a abraar
doutrinas que distorcem a natureza do carcter moral. Suponha-se que aceitamos estas
concluses. Que faremos a seguir?
Uma forma de prosseguir seria desenvolver uma teoria combinando as melhores
caractersticas da abordagem da aco correcta com intuies retiradas - poderamos
tentar aperfeioar o utilitarismo, o kantismo e outras teorias como estas, acrescentandolhes um tratamento melhor do carcter moral. A nossa teoria total incluiria ento um
tratamento das virtudes, que seria proposto apenas como um complemento a uma teoria
da aco correcta. Isto parece sensato, e se um tal projecto puder ser levado a bom
termo, haveria certamente muito que dizer em sua defesa.
Alguns tericos das virtudes sugeriram, no entanto, que deveramos proceder de forma
diferente. Defenderam que se deve considerar a tica das virtudes uma alternativa aos
outros tipos de teorias - uma teoria independente da tica, completa em si. Poderamos
chamar-lhe "tica radical das virtudes". Ser esta perspectiva vivel?
Virtude e conduta. Como vimos, as teorias que enfatizam a aco correcta parecem
incompletas porque negligenciam a questo do carcter. A teoria das virtudes remedeia
este problema ao transformar a questo do carcter na sua preocupao central. Mas em
resultado disso, a teoria das virtudes corre o risco de ficar incompleta no sentido oposto.
frequente que os problemas morais sejam sobre o que devemos fazer. No bvio
como devemos decidir o que fazer, segundo a teoria das virtudes. O que pode esta
abordagem dizer no sobre a avaliao do carcter, mas da aco?
A resposta depende do esprito com que se apresenta a teoria das virtudes. Se uma teoria
das virtudes for apresentada apenas como um complemento a uma teoria da aco

264
correcta, ento, quando a avaliao da aco est em causa, os recursos da teoria no seu
todo sero postos em jogo e ser recomendada uma verso das polticas utilitaristas ou
kantianas (por exemplo). Por outro lado, se a teoria das virtudes for apresentada como
uma teoria independente, com a pretenso de ser completa em si, ento tm de se dar
passos mais drsticos. Ou a teoria abandona a noo de "aco correcta" no seu todo ou
ter de fornecer algum tratamento da noo, derivado da concepo de carcter
virtuoso.
Apesar de parecer primeira vista uma ideia louca, alguns filsofos argumentaram de
facto que devemos ver-nos livres de conceitos como "aco moralmente correcta".
Anscombe afirma que "seria um grande progresso" se deixssemos de usar por
completo tais noes.
Poderamos continuar a avaliar a conduta como melhor ou pior, afirma Anscombe, mas
faramos isso noutros termos. Em vez de dizer que uma aco foi "moralmente errada",
deveramos simplesmente afirmar que no foi "sincera" ou que foi "injusta" - termos
derivados do vocabulrio da virtude. Na sua perspectiva, no precisamos de dizer nada
mais do que isto para explicar por que motivo uma aco deve ser rejeitada.
Mas no realmente necessrio para os tericos radicais da virtude abandonar noes
como "moralmente correcto". Pode-se manter estas ideias dando-se-lhes uma nova
interpretao no quadro de referncia das virtudes. Isto poderia ser feito da maneira que
se segue: Primeiro, poderia dizer-se que as aces devem ser avaliadas como certas ou
erradas do modo habitual, por referncia s razes que podem ser avanadas a favor ou
contra elas. No entanto, as razes referidas sero, todas elas, razes ligadas s virtudes as razes a favor da realizao de uma aco sero que essa aco honesta, generosa
ou justa, e outras semelhantes; enquanto as razes contra a sua realizao sero que
desonesta, mesquinha ou injusta, e outras que
265
tais. Esta anlise poderia ser resumida dizendo que o nosso dever agir virtuosamente
a "aco correcta" , por outras palavras, aquilo que uma pessoa virtuosa faria.
O problema da incompletude. Esbomos agora mesmo a forma como os tericos
radicais da virtude compreendem o que devemos fazer. Ser essa compreenso
suficiente? O problema principal da teoria a incompletude.
Para se compreender o problema, considere-se uma virtude tpica, como a honestidade.
Suponha-se que uma pessoa se sente tentada a mentir, talvez porque mentir concede
alguma vantagem numa situao determinada. A razo pela qual essa pessoa no deve
mentir, segundo a abordagem da tica radical das virtudes, porque faz-lo seria
desonesto. Isto parece bastante razovel. Mas o que significa ser honesto? No uma
pessoa honesta apenas aquela que segue regras como "no mentir"?
difcil ver em que consiste a honestidade se no a disposio para seguir tais regras.
Mas no podemos evitar perguntar por que razo tais regras so importantes. Porque
razo no deve uma pessoa mentir, especialmente quando h alguma vantagem a ser
obtida com a mentira?

Precisamos claramente de uma resposta que v alm da simples observao de que fazer
isso seria incompatvel com a posse de um determinado trao de carcter; precisamos de
uma explicao do motivo pelo qual melhor ter este trao do que o seu oposto.
Algumas respostas possveis poderiam ser que uma poltica de veridicidade no todo
vantajosa para ns; ou que promove o bem-estar geral; ou que necessria a pessoas
que tm de viver juntas e confiar umas nas outras. A primeira explicao assemelha-se
de forma suspeita ao egosmo tico; a segunda utilitarista; e a terceira faz lembrar
formas contratualistas de pensar. Em qualquer dos casos, o simples facto de dar uma
explicao parece levar-nos alm dos limites da teoria simples das virtudes.
266
Alm disso, difcil ver como uma teoria simples das virtudes poderia lidar com casos
de conflito moral. Suponha que tem de escolher entre A e B, num caso em que seria
desonesto mas delicado fazer A, e honesto mas indelicado fazer B. (Um exemplo
poderia ser dizer a verdade em circunstncias nas quais isso pudesse causar sofrimento a
algum.) A honestidade e a delicadeza so ambas virtudes, existindo por isso razes a
favor e contra para cada alternativa. Mas o leitor tem de fazer uma coisa ou outra - tem
de dizer a verdade e ser indelicado, ou no dizer a verdade e ser delicado. O que deve
ento fazer? O conselho de agir virtuosamente no oferece, por si, grande auxlio.
Deixa-o apenas a interrogar-se sobre qual das virtudes ter precedncia sobre a outra.
Para resolver conflitos destes parece que precisamos de uma orientao geral qualquer,
alm da que pode oferecer a teoria radical das virtudes.
Existir uma virtude que corresponda a toda a razo moralmente boa para fazer algo? O
problema da incompletude indica, por fim, uma dificuldade terica mais geral para a
abordagem radical da tica das virtudes. Como vimos, segundo esta abordagem, as
razes a favor e contra a realizao de uma aco tm que estar sempre associadas a
uma ou mais virtudes. A tica das virtudes radical est, assim, comprometida com a
ideia de que por cada boa razo que se possa propor a favor da realizao de uma aco,
h uma virtude correspondente que consiste na disposio para aceitar essa razo e agir
de acordo com ela. Mas isto no parece verdade.
Suponha o leitor, por exemplo, que deputado e tem que decidir como distribuir fundos
para a investigao mdica - no h dinheiro suficiente para tudo, e tem que decidir se
deve investir-se em investigao sobre a sida ou em algum outro projecto vlido.
Suponha que nessa circunstncia decide ser melhor fazer o que beneficiar um maior
nmero de pessoas. Existir uma virtude que corres267
ponda disposio para fazer isso? Se existe, talvez se lhe deva chamar "agir como um
utilitarista". Ou, para voltar ao nosso exemplo de conflitos morais, haver uma virtude
relacionada com todos os princpios que se podem invocar para resolver conflitos entre
as outras virtudes? Se h, talvez seja a "virtude" da sabedoria - o mesmo dizer,
acapacidade de discernir o que melhor e faz-lo. Mas isto pe o jogo mostra. Se
pressupomos tais "virtudes" apenas para adaptar todas as decises morais estrutura
escolhida, teremos salvo a tica radical das virtudes, mas custa de abandonar a sua
ideia central.

Concluso. Parece melhor, por estas razes, encarar a teoria das virtudes como parte de
uma teoria geral da tica e no como uma teoria completa em si. A teoria geral incluiria
um tratamento de todas as consideraes que figuram no processo de deciso prtica,
juntamente com a sua fundamentao racional. A questo , pois, saber se tal viso
geral pode incluir uma concepo adequada da aco correcta, e uma concepo
correspondente do carcter virtuoso, de maneira a fazer justia a ambas.
No vejo razo para isto no ser possvel. A nossa teoria geral poderia comear por
tomar o bem-estar humano - ou o bem-estar de todas as criaturas sencientes - como o
valor de maior importncia. Poderamos dizer, do ponto de vista moral, que devemos
desejar uma sociedade onde todas as pessoas possam ter vidas felizes e aprazveis.
Poderamos ento avanar para a apreciao da questo de saber que tipos de aces e
polticas sociais contribuiriam para este objectivo e que qualidades de carcter so
necessrias para criar e manter vidas individuais. Uma investigao sobre a natureza da
virtude podia ser conduzida com proveito a partir da perspectiva que tal viso alargada
fornece. Cada uma poderia iluminar a outra, e se cada uma das partes da teoria geral
tiver de ser ligeiramente ajustada, aqui e ali, para incluir a outra, tanto melhor para a
verdade.
268

Captulo 14
Como seria uma teoria moral satisfatria?
Algumas pessoas pensam que no pode haver progresso em tica, uma vez que j tudo
foi dito [...] Eu penso o contrrio [...] Comparada com as outras cincias, a tica No
Religiosa a mais jovem e menos desenvolvida.
DEREK PARFIT, Reasons and Persons (1984)
14.1 Moralidade sem hbris
A filosofia moral tem uma histria rica e fascinante. Inmeros pensadores abordaram o
tema a partir de uma imensa diversidade de perspectivas e produziram teorias que, a um
tempo, atraem e repugnam o leitor atento. Quase todas as teorias clssicas contm
elementos plausveis, o que dificilmente surpreende, tendo em conta que foram
elaboradas por filsofos de gnio indubitvel. No entanto, as teorias no so
consistentes entre si, e muitas so vulnerveis a objeces paralisantes. Depois de as
examinar,
269
ficamos sem saber o que pensar. Onde est, em ltima anlise, a verdade? claro que
diferentes filsofos responderiam a esta pergunta de maneiras diferentes. Alguns
poderiam mesmo recusar responder, alegando que no sabemos ainda o suficiente para
alcanar a "anlise final". (Neste aspecto, a filosofia moral no est muito pior do
qualquer outra rea de investigao humana - no conhecemos a verdade "final" sobre a
maioria das coisas.) Mas sabemos muito, e poder no ser excessivamente precipitado
dizer alguma coisa sobre o que seria uma teoria moral satisfatria.

Uma concepo modesta dos seres humanos. Uma teoria satisfatria seria, antes de
mais, sensvel aos factos sobre a natureza humana, e seria adequadamente modesta
sobre o lugar dos seres humanos no plano geral das coisas. O universo tem cerca de
quinze milhares de milhes de anos - esse o tempo decorrido desde o "big bang" - e a
Terra em si foi formada h cerca de 4,5 milhares de milhes de anos. A evoluo da
vida no planeta foi um processo lento, guiado principalmente pela seleco natural. Os
primeiros seres humanos apareceram em data muito recente. A extino dos grandes
dinossauros, h sessenta e cinco milhes de anos (possivelmente em resultado de uma
coliso catastrfica de um asteride na Terra), criou espao ecolgico para a evoluo
dos poucos mamferos ento existentes, e aps outros sessenta e trs ou sessenta e
quatro milhes de anos uma linha dessa evoluo acabou por nos produzir. Em tempo
geolgico, chegmos apenas ontem.
Mas, mal chegaram, os nossos Antepassados comearam logo a pensar em si mesmos
como as coisas mais importantes da criao. Alguns imaginaram mesmo que todo o
universo tinha sido feito para seu benefcio. Assim, quando comearam a desenvolver
teorias sobre o bem e o mal, defenderam que a proteco dos seus prprios interesses
tinha uma espcie de valor fundamental e objectivo. O resto
270
da criao, pensavam, existia para ser usado em seu benefcio. Hoje sabemos que no
assim. Sabemos agora que existimos por acidente evolutivo, como uma espcie entre
muitas, num mundo pequeno e insignificante num pequeno canto do cosmos. Os
pormenores desta imagem so revistos todos os anos, medida que mais coisas so
descobertas; mas os traos principais parecem solidamente estabelecidos.
Como d a razo origem tica. Hume, que s conhecia uma pequena parte desta
histria, percebeu, no entanto, que o hbris humana em boa medida injustificada. "A
vida do homem", escreveu, "no tem mais importncia para o universo do que a de uma
ostra". Mas reconheceu igualmente que as nossas vidas so importantes para ns.
Somos criaturas com desejos, necessidades, planos e esperanas; mesmo que "o
universo" no d importncia a estas coisas, ns damos.
O hbris humano em boa medida injustificada, mas no inteiramente injustificada.
Comparados com as outras criaturas, temos capacidades intelectuais impressionantes.
Evolumos como seres racionais. Este facto d alguma pertinncia nossa opinio
exagerada sobre ns mesmos; e acaba por ser igualmente o que permite que tenhamos
uma moralidade. Porque somos racionais, conseguimos tomar certos factos como razes
para nos comportarmos de uma maneira e no de outra. Conseguimos exprimir essas
razes e pensar sobre elas. Tomamos, por isso, o facto de uma aco ajudar a satisfazer
os nossos desejos, necessidades, etc. - em resumo, o facto de uma aco promover os
nossos interesses - como um motivo a favor da sua realizao.
A origem do nosso conceito de "dever" pode encontrar-se nestes factos. Se no
consegussemos ponderar razes a favor e contra certas aces, uma noo como essa
para nada nos serviria. Como os animais mais bsicos,
271

agiramos por impulso ou hbito ou, nas palavras de Kant, por "inclinao". Mas a
ponderao de razes introduz um factor novo. Damos connosco impelidos a agir de
certas formas em resultado da deliberao, em resultado de termos pensado sobre o
nosso comportamento e as suas consequncias. Usamos a palavra dever para assinalar
este novo elemento da situao: devemos fazer aquilo a favor do qual existem as razes
mais slidas.
Uma vez considerada a moralidade como uma questo de agir com base na razo,
emerge outro aspecto importante. Ao raciocinar sobre o que fazer, podemos ser
consistentes ou inconsistentes. Uma maneira de ser inconsistente aceitar um facto
como razo num momento, enquanto recusamos aceitar um facto semelhante como
razo noutro momento, apesar de no haver diferenas entre os dois momentos que
justifiquem distingui-los. (No final do captulo 9 referi este aspecto como a "ideia
fundamental de Kant".) Isto acontece quando uma pessoa coloca injustificadamente os
interesses da sua prpria raa, ou grupo social, acima dos interesses correspondentes de
outras raas e grupos sociais. O racismo significa considerar os interesses dos membros
de outras raas como menos importantes do que os interesses dos membros da sua
prpria raa, apesar de no existir qualquer diferena geral entre as raas que justifique
isto. Trata-se de uma afronta moralidade porque , antes de mais, uma afronta razo.
Podemos fazer reparos semelhantes a outras doutrinas que dividem a humanidade entre
os moralmente favorecidos e os desfavorecidos, como o egosmo, o sexismo e o
nacionalismo. A concluso que a razo requer imparcialidade: devemos agir de modo
a promover os interesses de todos sem distino.
Se o egosmo psicolgico fosse verdadeiro, isso significaria que a razo exige mais de
ns do que podemos dar. Mas o egosmo psicolgico no verdadeiro; oferece uma
descrio totalmente falsa da natureza humana e da condi272
co humana. Evolumos como criaturas sociais, vivendo em grupos, desejando a
companhia uns dos outros, precisando da cooperao mtua e com capacidade para
cuidar do bem- estar dos outros. H, pois, uma agradvel "adequao" terica entre a) o
que a razo exige, nomeadamente a imparcialidade; b) os requisitos da vida social,
nomeadamente a adeso a um conjunto de regras que, justamente aplicadas, serviriam
os interesses de todos; e c) a nossa inclinao natural para cuidar dos outros, pelo menos
at certo ponto. Estes trs aspectos funcionam em conjunto para tornar a moral no
apenas possvel, mas tambm, num sentido importante, natural para ns.
14.2 Tratar as pessoas como merecem e outros motivos
A ideia de que devemos "promover os interesses de todos sem distino", , quando
tomada como uma proscrio do fanatismo, muito apelativa; no entanto, pode objectarse que tal mxima ignora o facto de as pessoas terem mritos diferentes. Devemos, pelo
menos durante parte do tempo, tratar os indivduos como merecem ser tratados, em vez
de lidar com eles como se fossem apenas membros da grande turba da humanidade.
A ideia de que as pessoas devem ser tratadas como merecem est relacionada com a
ideia de que so agentes racionais com o poder de escolher - se as pessoas no fossem

racionais e no tivessem controlo sobre as suas aces, no seriam responsveis pela

sua conduta e no poderiam ser recompensadas com o bem ou o mal por causa da sua
conduta. Os seres racionais so, no entanto, responsveis pelo que escolhem livremente
fazer, e os que escolhem comportar-se decentemente para com os outros merecem ser
bem tratados, enquanto os que tratam mal os outros merecem ser maltratados.
273
Isto parece muito severo enquanto no ponderamos em alguns exemplos. Suponha que
Smith tem sido sempre generosa, ajudou-o sempre que pde, e agora tem problemas e
precisa da sua ajuda. H agora uma razo especial pela qual ela deve ser ajudada, alm
da obrigao geral que temos de ser prestveis para com os outros. Ela no apenas
outro elemento da multido, mas uma pessoa determinada que, pela sua conduta
anterior, ganhou o seu respeito e gratido. Mas pense agora em algum com a histria
oposta. Suponha que Jones seu vizinho, e recusou sempre auxili-lo quando precisou.
Certo dia, por exemplo, o seu carro no pegava, e Jones no lhe deu boleia para o
trabalho - no tinha qualquer desculpa em especial, apenas no se quis incomodar.
Imagine que, depois disso, Jones tem problemas com o carro e tem o descaramento de
lhe pedir boleia. Talvez o leitor pense que deve, ainda assim, ajud-lo, apesar de ele no
ter sido prestvel. (O leitor poderia pensar que isto o ensinaria a ser generoso.) No
entanto, se nos concentrarmos no que ele merece, temos de concluir que merece ser
deixado por sua conta. claro que, se acontecer uma situao na qual tenha de escolher
entre ajudar Smith ou Jones, tem boas razes para escolher Smith.
Adaptar o nosso tratamento dos indivduos para o combinar com a forma como
escolheram tratar os outros no apenas uma questo de recompensar os amigos e
manter rancores contra os inimigos. uma questo de tratar as pessoas como agentes
responsveis, que pelas suas prprias escolhas mostram ser merecedores de respostas
particulares, e face aos quais emoes como a gratido e o ressentimento so
adequadas. H uma diferena importante entre Smith e Jones; porque razo isso no
deveria reflectir-se na forma como lhes retribumos? Como seria se ns no
adaptssemos as nossas respostas s pessoas desta maneira?
Antes de mais, estaramos a negar s pessoas (incluindo a ns mesmos) a capacidade de
merecerem ser bem trata274
das pelos outros. Isto uma questo importante. Porque vivemos com outras pessoas,
como nos desenvencilhamos na nossa vida no depende apenas do que fazemos mas
tambm do que os outros fazem. Para prosperarmos precisamos obter um bom
tratamento por parte dos outros. Um sistema de acordos em que seja reconhecido o
merecimento proporciona-nos uma forma de fazer isso. Assim, reconhecer os mritos
uma forma de garantir s pessoas o poder para determinar os seus prprios destinos.
Sem isto, o que faremos? Quais so as alternativas? Poderamos imaginar um sistema
no qual a nica forma de uma pessoa assegurar um bom tratamento por parte dos outros
seria de alguma forma obrig-los a isso, ou poderamos imaginar que o bom tratamento
sempre uma forma de caridade. Mas a prtica de reconhecer os mritos diferente. A
prtica de reconhecimento dos mritos d s pessoas controlo sobre a forma como vo

ser tratadas pelos outros, dizendo-lhes: Se te portares bem, ters direito a ser bem
tratado pelos outros. Ters merecido isso. Sem este controlo, as pessoas ficam
impotentes. Respeitar o direito de as pessoas escolherem a sua prpria conduta e ajustar
ento o modo como as tratamos de acordo com as suas escolhas , em ltima instncia,
uma questo de "respeito pelas pessoas" num sentido de certa maneira kantiano.
Outros motivos. H outros aspectos em que a ideia de "promover de forma igual os
interesses de todos" no parece conseguir captar a totalidade da vida moral. (Digo
"parece" porque quero voltar mais tarde questo de saber se o fracasso aparente ou
real.) certo que as pessoas devem por vezes ser motivadas por uma preocupao
imparcial com "os interesses de todos sem distino". Mas este no o nico motivo
moralmente digno de louvor:
- Uma me ama e cuida dos seus filhos: no est preocupada em "promover os seus
interesses"
275
simplesmente por serem pessoas que pode ajudar. A sua atitude para com eles
inteiramente diferente da sua atitude face a outras crianas. Embora possa pensar que
deve ajudar outras crianas sempre que pode, esse sentimento vagamente benevolente
no de modo algum comparvel ao amor que tem pelos prprios filhos;
- Uma mulher leal aos seus amigos: uma vez mais, no est preocupada com os
interesses deles apenas como parte de uma preocupao benvola relativamente s
pessoas em geral. Eles so seus amigos, e a amizade torna-os especiais.
Como salientmos no captulo 13, s um completo idiota em questes filosficas
proporia a eliminao do amor, da lealdade e coisas semelhantes do nosso
entendimento da vida moral. Se tais motivos fossem eliminados, e em vez disso as
pessoas se limitassem a calcular o que seria melhor, todos perderamos muito com isso.
E, em qualquer dos casos, quem desejaria viver num mundo sem amor e amizade?
H, claro, muitos outros tipos de motivos de valor que entram em jogo medida que
as pessoas vo vivendo as suas vidas:
- Uma compositora est interessada, acima de tudo, em terminar a sua sinfonia. Luta por
esse objectivo, apesar de poder fazer "mais bem" dedicando-se a outra coisa;
- Um professor devota grande esforo preparao das suas aulas, apesar de um bem
total maior poder ser alcanado se dirigisse parte da sua energia para outra coisa.
Embora estes no sejam motivos geralmente considerados "morais", so motivos que,
do ponto de vista moral, no
276
devemos querer eliminar da vida humana. O desejo de criar, o orgulho de fazer bem o
seu trabalho e outros motivos semelhantes contribuem quer para a felicidade pessoal
(pensemos na alegria de ter criado algo de belo ou a satisfao de ter feito bem um

trabalho), quer para o bem-estar geral (pensemos como estaramos muito pior sem
msica nem bons professores). Devemos ter to pouca vontade de elimin-los como de
eliminar o amor e a amizade.
14.3 Utilitarismo de estratgias mltiplas
Com base em algumas observaes sobre a natureza humana e a razo, demos uma
justificao esquemtica do princpio de que "devemos agir de maneira a promover de
forma igual os interesses de todos". Mas notmos depois que isto no pode ser tudo o
que h a dizer sobre as nossas obrigaes morais porque (pelo menos algumas vezes)
devemos tratar as pessoas segundo o que merecem individualmente. E sublinhmos
ainda que h outros motivos moralmente importantes que aparentemente nada tm que
ver com a promoo imparcial dos interesses.
, no entanto, possvel pensar que estas diversas preocupaes se relacionam entre si. A
primeira vista parece que tratar as pessoas segundo o que merecem muito diferente de
procurar promover de igual modo os interesses de todos. Mas quando perguntmos o
motivo pelo qual o que as pessoas merecem importante, a resposta acabou por ser que
todos estaramos muito pior se o reconhecimento do que as pessoas merecem no
fizesse parte do nosso plano moral. E quando perguntamos por que razo o amor, a
amizade, a criatividade artstica e o orgulho na realizao do nosso trabalho so
importantes, a resposta que as nossas vidas seriam muito mais pobres sem estas
coisas. Isto sugere a existncia de um padro nico a operar por detrs da avaliao de
todas estas coisas diferentes.
277
Talvez se d ento o caso de o padro moral nico ser o bem-estar humano (ou, como
afirmou Mill, o bem-estar de "toda a criao senciente" - vou voltar a esta complicao
daqui a pouco). O que importante que as pessoas sejam to felizes e tenham to boas
condies de vida quanto possvel. E este padro deve ser utilizado para avaliar
variadssimas coisas, incluindo as aces, polticas, costumes sociais, leis, regras,
motivos e traos de carcter. Quando reflectimos sobre regras, motivos e coisas do
gnero, referimo- nos ao padro de bem-estar. Mas isso no significa que devamos ser
sempre motivados por esse padro no decurso habitual das nossas vidas. As nossas
vidas correro melhor se, em vez disso, amarmos os nossos filhos, desfrutarmos da
companhia dos nossos amigos, nos orgulharmos do nosso trabalho, mantivermos as
nossas promessas, e assim por diante. Uma tica que valorize "os interesses de todos
sem distino" aceitar esta concluso.
Isto no uma ideia nova. Henry Sidgwick, o grande terico utilitarista da poca
Vitoriana, defendeu a mesma ideia quando escreveu que:
A doutrina de que a Felicidade Universal o derradeiro padro no deve ser entendida
como se implicasse que a Benevolncia Universal o nico motivo correcto, ou
sempre o melhor, para a aco [...] no necessrio que o fim que d o critrio da
correco moral deva sempre ser o fim para o qual tendemos conscientemente: e se a
experincia mostra que a felicidade geral ser atingida de forma mais satisfatria se os
homens agirem com frequncia com base em outros motivos que no a pura filantropia

universal, bvio que esses motivos sero razoavelmente preferidos nos princpios
Utilitaristas.
Este pensamento de Sidgwick tem sido citado em defesa de uma perspectiva chamada
"utilitarismo dos motivos", cuja ideia central que devemos agir com base na
combinao de motivos que melhor promova o bem-estar geral.
278
No entanto, a perspectiva mais plausvel deste gnero no se centra exclusivamente nos
motivos; nem inteiramente em aces e regras, como fizeram outras formas de
utilitarismo. A perspectiva mais plausvel poderia chama-se utilitarismo de estratgias
mltiplas. O fim derradeiro o bem-estar geral, mas pode-se defender estratgias
diferentes como meio para alcanar esse fim. Por vezes visamo-lo directamente, como
quando um deputado decreta uma lei para o bem-estar geral, ou um indivduo calcula
que enviar dinheiro para a UNICEF faria mais facilmente o bem do que outra coisa
qualquer. Mas por vezes no pensamos no bem-estar geral de todo em todo; em vez
disso, limitamo-nos a cuidar dos nossos filhos, a trabalhar nos nossos empregos, a
obedecer lei e a cumprir as nossas promessas.
A aco correcta como a vida de acordo com o melhor plano. Podemos especificar um
pouco mais a ideia por detrs do utilitarismo de estratgias mltiplas.
Suponha-se que tnhamos uma lista inteiramente especificada das virtudes, motivos e
mtodos de tomada de deciso que permitiriam caracterizar uma pessoa cuja vida
simultaneamente satisfatria para si e contribui positivamente para o bem-estar dos
outros. E suponha-se ainda que isto a lista ptima para essa pessoa; no h qualquer
outra combinao de virtudes, motivos e mtodos de tomada de deciso que cumprisse
melhor a funo. Esta lista iria incluir pelo menos o seguinte:
- As virtudes necessrias para fazer a nossa prpria vida correr bem;
- Os motivos com base nos quais iremos agir;
- Os compromissos e relaes pessoais que teremos para com amigos, famlia e outros;
- Os papis sociais que teremos de desempenhar, juntamente com as responsabilidades e
exigncias que os acompanham;
279
- Os deveres e preocupaes associados aos projectos que levaremos por diante, como
ser
um msico, um soldado ou um cangalheiro;
- As regras quotidianas que teremos de cumprir a maior parte do tempo sem mesmo
pensar;
e
- Uma estratgia, ou grupo de estratgias, sobre quando pensar em abrir excepes s

regras, e os fundamentos para abrir excepes.

A lista incluiria ainda uma especificao das relaes entre os outros itens da lista - o
que tem prioridade sobre o qu, como decidir conflitos, e assim por diante. Poderia ser
extremamente difcil elaborar tal lista. Num plano prtico, poderia mesmo ser
impossvel. Mas podemos estar bastante seguros de que incluiria um aval amizade,
honestidade e outras virtudes familiares teis. Dir-nos-ia para cumprir as nossas
promessas, mas nem sempre, e para nos refrearmos de magoar as pessoas, mas nem
sempre; e assim por diante. E iria provavelmente dizer para deixarmos de viver com
luxo enquanto em cada ano milhes de crianas morrem de doenas que poderiam ser
prevenidas.
De qualquer maneira, h uma combinao de virtudes, motivos e mtodos de tomada de
deciso que melhor para mim, tendo em conta as minhas circunstncias, personalidade
e talentos - "melhor" no sentido em que ir optimizar as possibilidades de eu ter uma
vida boa, optimizando ao mesmo tempo as possibilidades de as outras pessoas terem
vidas boas. Chame-se a esta combinao o meu melhor plano. A coisa certa para eu
fazer agir de acordo com o meu melhor plano.
O meu melhor plano pode ter muito em comum com o do leitor. Presumivelmente,
ambos incluem regras contra a mentira, o roubo e o assassnio, juntamente com acordos
sobre quando fazer excepes a essas regras e os fundamentos, legitimando tais
excepes. Incluiro ambos virtudes como a pacincia, a gentileza e o autodomnio.
Podem ambos
280
conter instrues para a educao das crianas, inclusivamente sobre as virtudes a
desenvolver nelas. E haver muito mais que o meu plano ter em comum com o seu.
Mas os nossos melhores planos no precisam de ser idnticos. As pessoas tm
personalidades e talentos diferentes. Uma pessoa pode realizar-se como padre enquanto
outra nunca poderia viver assim. Desse modo, as vidas das pessoas poderiam incluir
tipos diferentes de relaes pessoais, e pessoas diferentes poderiam precisar de cultivar
virtudes diferentes. As pessoas vivem alm disso em circunstncias diferentes e tm
acesso a recursos diversos - algumas so ricas; outras so pobres; algumas so
privilegiadas; outras so oprimidas e perseguidas. Por isso, a estratgia ptima para
viver poderia ser diferente em cada caso.
Em cada caso, no entanto, a identificao de um plano como o melhor ser uma questo
de avaliar at que ponto promove de igual modo os interesses de toda a gente. Assim, a
teoria geral utilitarista, apesar de poder frequentemente legitimar que as pessoas ajam
com base em motivos que no parecem de modo algum utilitaristas.

14.4 A comunidade moral

Enquanto agentes morais, devemos preocupar-nos com todos aqueles cujo bem-estar
possa ser afectado pelo que fazemos. Isto pode parecer uma trivialidade piedosa, mas
pode revelar-se na realidade uma doutrina muito dura. No ano que medeia entre o

momento em que escrevo e a publicao do livro, cerca de um milho de crianas

morrer de sarampo. As pessoas dos pases abastados poderiam facilmente impedir isto,
mas no o faro. As pessoas sentiriam sem dvida um maior sentido de obrigao caso
as crianas a morrer vivessem nos seus prprios bairros e cidades, em vez de serem
estrangeiros em pases distantes.
281
Mas ns estamos a considerar teoricamente que a localizao das crianas no importa:
todas as pessoas esto includas na comunidade de considerao moral. Se os interesses
de todas as crianas, onde quer que vivam, fossem tomados a srio, isso faria uma
enorme diferena no nosso comportamento.
Se a comunidade moral no se limita a pessoas num local, tambm no se limita a
pessoas numa dada poca. Se as pessoas vo ser afectadas pelas nossas aces agora ou
num futuro distante, isso no faz diferena. A nossa obrigao avaliar todos os
interesses de forma igual. Uma consequncia disto diz respeito s armas de destruio
macia. Com o desenvolvimento de armas nucleares, temos agora a capacidade de
alterar o curso da histria de uma forma especialmente dramtica. Se o bem-estar das
geraes vindouras for devidamente tido em considerao, difcil imaginar quaisquer
circunstncias nas quais o uso em larga escala destas armas se justifique. O ambiente
outra questo na qual os interesses das geraes vindouras tm lugar de destaque: no
temos de pensar que o ambiente importante "em si" para ver que a sua destruio um
horror moral; basta ter em conta o que ser das pessoas se as florestas tropicais, as algas
marinhas e a camada de ozono forem destrudas.
H ainda outra via pela qual a nossa concepo de comunidade moral tem de ser
expandida. Como sublinhmos, os seres humanos so apenas uma das espcies que
habita este planeta. Como os seres humanos, os outros animais tm igualmente
interesses que so afectados pelo que fazemos. Quando os matamos ou torturamos, eles
sofrem, tal como sofrem os seres humanos quando so tratados dessa forma. Bentham e
Mill tinham razo em insistir que os interesses dos animais no-humanos tm de contar
nas nossas preocupaes morais. Como Bentham sublinhou, excluir certas criaturas das
consideraes morais por causa da sua espcie no tem mais justificao do que exclulas
282
por causa da sua raa, nacionalidade ou sexo. A imparcialidade exige a expanso da
comunidade moral no apenas ao longo do espao e do tempo mas tambm para l das
fronteiras das espcies.
14.5 Justia e equidade
O utilitarismo clssico foi criticado por no dar conta dos valores da justia e equidade.
Podero as complexidades que trouxemos lia ajudar a resolver este problema?
Uma das crticas tinha que ver com a punio. Podemos imaginar casos em que o bemestar geral promovido pelo encarceramento de um inocente. Isto uma injustia
flagrante, mas, tomando o princpio de utilidade como padro ltimo, difcil explicar

por que razo errado. De uma maneira mais geral, como Kant fez notar, a
"justificao" utilitarista bsica da punio tal que trata os indivduos como meros
"meios".
Se uma poltica de tratamento das pessoas como elas merecem se justificar pelos
padres gerais do utilitarismo, isso pode levar a uma perspectiva da punio algo
diferente da que os utilitaristas habitualmente defenderam. (De facto, a perspectiva da
punio da resultante ser prxima da de Kant.) Ao punir algum, estamos a trat-lo de
maneira diferente dos outros - a punio implica uma falha da imparcialidade. Mas isto
justifica-se, na nossa perspectiva, pelas aces que a pessoa em causa realizou. E uma
resposta ao que ela fez. E por isso que no correcto prender uma pessoa inocente; a
pessoa inocente nada fez para merecer ser alvo de um tal tratamento.
A teoria da punio , no entanto, apenas uma parte do tema da justia. Levantam-se
questes de justia sempre que uma pessoa tratada de forma diferente de outra.
Suponhamos que um empregador tem de escolher qual de dois trabalhadores vai
promover, pois s pode promover
283

um deles. A primeira candidata trabalhou arduamente para a empresa, fazendo trabalho

extraordinrio quando era necessrio, desistindo das suas frias para ajudar, e assim por
diante. O segundo candidato, por outro lado, fez sempre apenas o mnimo que lhe foi
pedido. (E vamos presumir que no tem uma desculpa; simplesmente escolheu no
trabalhar arduamente.) Naturalmente, os dois trabalhadores sero tratados de maneira
muito diferente: um ser promovido; o outro no. Mas isto est correcto, segundo a
nossa teoria, porque o primeiro empregado merece ser posto frente do outro, tendo em
conta as prestaes anteriores de cada um. A empregada mereceu a promoo; o
empregado no.
No que concerne equidade, as aces voluntrias de uma pessoa podem justificar
afastamentos da poltica bsica de "tratamento igual", mas nada mais pode faz-lo. Isto
contraria uma perspectiva comum sobre este tema. As pessoas pensam com frequncia
que correcto os indivduos serem premiados pela beleza fsica, a inteligncia superior
ou outros dotes naturais. (Na prtica, as pessoas conseguem com frequncia melhores
empregos e uma mais larga fatia dos bens da vida apenas porque nasceram com
melhores dons naturais.) Mas quando reflectimos, isto no parece correcto. As pessoas
no mereceram os seus dons naturais; possuem-nos apenas em resultado do que John
Rawls chamou "a lotaria natural".
Suponhamos que a empregada do nosso exemplo era ultrapassada na promoo, apesar
do seu esforo, porque o seu colega tinha um talento natural mais til para exercer o
novo cargo. Mesmo que o empregador pudesse justificar esta deciso evocando as
necessidades da empresa, a empregada sentiria justificadamente que algo injusto tinha
acontecido. Ela trabalhou mais, mas ele que agora obtm a promoo e os privilgios
que a acompanham, por causa de uma coisa que nada fez para merecer. Isso no justo.
Uma sociedade justa, segundo a nossa concepo, seria aquela na qual as pessoas
284

pudessem progredir nas suas carreiras por meio de trabalho rduo (tendo todas
oportunidade de trabalhar), e no sendo promovidas apenas porque nasceram com sorte.
14.6 Concluso
Como seria uma teoria moral satisfatria? Apresentei os traos gerais da possibilidade
que me parece mais plausvel. No entanto, importante recordar que inmeros
pensadores de mrito tentaram criar uma teoria satisfatria, e a histria considerou que
apenas foram parcialmente bem sucedidos. Isto sugere que sensato no ter pretenses
demasiado grandiosas para a nossa prpria perspectiva, qualquer que ela seja. Mas h
uma razo para estar optimista. Como Derek Parfit observou, a Terra continuar
habitvel durante mais mil milhes de anos, e a civilizao tem agora apenas alguns
milhares de anos. Se no nos destruirmos, a filosofia moral, a par de outros estudos
humanos, pode ainda ter um longo caminho pela frente.
285